Ulf Hannerz

Conexiones transnacionales

Cultura, gente, lugares

Traducción de María Gomis

R�NESIS
F CATEDRA
UNIVERSITAT DE VALENCIA
 Titulo original de la obra:
Transnational Connections. Culture, people, places

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido

por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las
correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para
quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren
públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística
o científica, o su transformaciqn, interpretación o ejecución
artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada
a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.

© 1996 Ulf Hannerz

Ediciones Cátedra, S. A., 1998
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
Depósito legal: M. 14. 891-1998
I.S.B.N. : 84-376-1629-8
Prlnted in Spain
Impreso en Gráficas Rógar, S. A.
Navalcamero (Madrid)
 Índice

AGRADECIMIENTOS ..............................•.•..•.........................................•.•.•.. 9

l. Introducción. Kung Fu en Nigeria,fatwa en Manhattan .

....... ........ 13

l. CULTURA

2. Lo local y lo global: continuidad y cambio . . . . . . .. . ... . ..... ............ ........ 33

3. Cuando la cultura está en todas partes: reflexiones sobre un concep-
to favorito . .. .
................ ..... . . .. ..
........... ...... ... .... . .. ............................. 55
4. El ecúmene global como paisaje de la modernidad . . . .. ..... .............. 77
5. Siete argumentos para la diversidad .. . . ... . ..
... ...................... . . ........... . . 97
6. El regreso de Kokoschka, o la organización social del mestizaje . . .. 111

II. PERsoNAS

7. rn1 declive final de la nación? . . . . .. .. . . . . . . .

. . ............. ..... ..... . .... ..... .. ........ 135
8. Un Papa polaco entre los mayas: sobre comunidad y globalidad .. 149
9. Cosmopolitas y locales en la cultura mundial ................................. 165
10. Problemas en la aldea global : el mundo según los corresponsales
extranjeros . . . . .
..................................... ..... ....... .. .... ........................... 181

Ill . LUGARES

11. El papel cultural de las ciudades mundiales . ... .... ........... ... ............ ... 205
12. Amsterdam: ventanas abiertas al mundo en Bijlmermeer............... 227
13. Estocolmo: doble mestizaje . . . .
... ..... ........................... ................... ..... 243
14. Sophiatown: una visión a distancia . ... . . .
........... ................ ............... .. 259

BIBLIOGRAFfA ·········································································•···················· 277

7
 Agradecimientos

Escribí la mayoría de los capítulos de este libro en el marco del

proyecto «Procesos Culturales Nacionales y Transnacionales», con
sede en el Departamento de Antropología Social de la Universidad
de Estocolmo y en el Departamento de Etnología de la Universi·
dad de Lund; Orvar LOfgren y yo dirigimos el proyecto, y contamos
con la subvención del Consejo de Investigación de Suecia para las
Humanidades y las Ciencias Sociales. También son fruto de mi épo·
ca de director del Collegium Sueco para Estudios Superiores en Cien·
cias Sociales, Uppsala, donde era responsable del Programa de Glo·
balización.
El capítulo 1 lo he redactado para este libro.
El capítulo 2 lo presenté por primera vez en la Universidad de
Chicagoffranscultura Centennial Conference sobre «Las condicio­
nes de la comprensión recíproca», celebrada en Chicago, 12- 1 7 de
septiembre de 1 992. Apareció en The Conditions ofReciproca/ Unders­
tanding, edición de James W Femández y Milton B. Singer, publica·
do por el Centro de Estudios Internacionales, Universidad de Chica·
go, 1 995. También lo presenté en la serie de conferencias «Henry
R. Luce» sobre Identidad Cultural y Procesos Globales, en la Univer·
sidad Clark, Worcester, Massachusetts, y en la Universidad Concor·
dia, Motreal.
El capítulo 3 fue una de las ponencias centrales en la conferencia
anual de la Asociación Sueca de Antropología (SANI), sobre el tema
«Cultura: compartida y distribuida», celebrada en en Kunglav, 26-28
de marzo de 1 993. Se publicó por primera vez en Ethnos, vol. 58, pá·
ginas 95-1 1 1 , 1 993 .

9
 El capítulo 4 se presentó en la conferencia sobre «La modernidad
reconsiderada», organizada por el Collegium Sueco para Estudios Su­
periores en Ciencias Sociales y Daedalus, en Friibergh Mansion, Sue­
cia, 26-27 de mayo de 1 994.
La primera versión del capítulo 5 fue una ponencia presentada en
una conferencia sobre «La economía de los bienes comunes transna­
cionales», organizada conjuntamente por la Universidad de Siena, el
Instituto Mundial para el Desarrollo de la Investigación Económica
(WIDER) y la Asociación Internacional de Economistas, celebrada en
Certosa di Pontignano, 25-27 de abril de 199 1 . Posteriormente, en
la conferencia sobre «Multiculturalismo. ¿Amenaza o ventaja?», en la
Universidad de Gotemburgo, 5-6 de marzo de 1 992, y en varias con­
ferencias, en la Universidad Central Europea de Budapest, en la Uni­
versidad de Tel Aviv, en la Universidad Ben Gurion del Negev, Beers­
heva, y en la Escuela de la Administración Pública de los Países Bajos,
La Haya. Se publicó traducida al sueco en la edición bilingüe de las
ponencias presentadas en la conferencia Multiculturality: Watfare or
Weifare� edición preparada por Dora Kós-Dienes y Áke Sander (KIM
Repports, Universidad de Gotemburgo, 1992).
Una versión anterior del capítulo 6 se presentó en el Intercollegia­
te Seminar sobre «Cultura, Historia e Identidad: el mestizaje como
proceso cultural», University College de Londres, en marzo de 1 992,
y posteriormente en la Universidad Judía de Jerusalén, la Universidad
de Haifa y la Escuela de Investigación en Ciencias Sociales de Amster­
dam. Algunos fragmentos se presentaron en la reunión anual de la
Asociación Americana de Antropología, Chicago, 20-24 de noviem­
bre de 1 99 1 , en una sesión sobre «Mestizaje sociocultural» organizada
por Christine Jourdan.
El capítulo 7 se presentó en la conferencia sobre «Definir lo nacio­
nal», organizada por el Proyecto sobre los Procesos Culturales Naciona­
les y Transnacionales, en Bjarsjolagard, Suecia, 26-28 de abril de 1 992, y
se publicó por primera vez en Ethos, vol. 58, págs. 337-39 1 , 1993.
El capítulo 8 se presentó en un ciclo de seminarios sobre «Comu­
nidades globales-Familias globales», en la Escuela de Estudios Orien­
tales y Africanos, Londres, en octubre de 1 993.
La primera versión del capítulo 9 se presentó en la 1 Conferencia
Internacional sobre los Juegos Olímpicos y los Intercambios Cultura­
les Este/Oeste y Norte/Sur en el Sistema Mundial, en Seúl, en agosto
de 1 987. Se ha publicado antes de la presente edición en Theory, Cultu­
re and Society, vol. 7, págs. 237-25 1 , 1 990, y en Global Culture, en edición
de Mike Featherstone (Londres, Sage, 1 990).

10
 El capítulo 10 se presentó en la Conferencia de la Sociedad para
la Antropología Cultural sobre «La producción cultural durante el ca­
pitalismo reciente», Chicago, 13-15 de mayo de 1 994.
El capítulo 1 1 se presentó en un simposio internacional sobre «La
Era de la Ciudad: la vida humana en el siglo XXI», en Osaka,Japón, en
marzo de 1990, y se publicó en Humanising the City ?, edición de An­
thony Cohen y Katsuyoshi Fukui (Edinburgh University Press, 1 993).
El capítulo 12 se presentó bajo una versión ligeramente diferente,
en una conferencia abierta al público en el Centrum voor Gootstede­
lijk Onderzoek, de la Universidad de Amsterdam -donde yo partici­
paba como catedrático invitado en un programa patrocinado por la
ciudad de Amsterdam-, el 12 de noviembre de 1 99 1 . GCO lo publi­
có, junto con otra conferencia mía, en forma de opúsculo y bajo el tí­
tulo Culture, Cities and the World (1 992). Posteriormente se incluyó en
el libro Understanding Amsterdam, edición de Léon Deben, Willem
Heinemeijer y Dick van der Vaart (Amsterdam, Het Spinhuis, 1 993).
El capítulo 13 se presentó en una conferencia sobre «La organi­
zación de la diversidad: Botkyrka, Suecia, como un escenario multi­
cultural», 13- 1 6 de junio de 1 990, y se publicó en To make the World
Saje far Diversity, edición de Áke Daun, Billy Ehn y Barbro Klein
(Botkyrka, Swedish Immigration Institute and Museum, 1 992).
Escribí el capítulo 14 para la conferencia sobre «Símbolos del cam­
bio: cultura transregional y prácticas locales en África del Sur», que
tuvo lugar en Berlín, 7- 10 de enero de 1 993 ; y se publicó en el journal.
ofSouthern South Afiican Studies, vol. 20, págs. 1 8 1- 1 93, 1 994 (publica­
do por Carfax Publishing Company, Abingdon, Oxfordshire). Tam­
bién fue el tema de una conferencia en la Universidad de Lancaster.
Tengo que agradecer los comentarios y sugerencias que recibí con
motivo de las presentaciones anteriores. Agradezco a los editores de las
versiones anteriores que me hayan permitido reunirlos en este libro.
He revisado los capítulos que ya habían sido publicados con el fin
de poderlos integrar en esta publicación. He actualizado las notas para
reflejar publicaciones recientes de relevancia. Por otra parte, he apro­
vechado las notas para responder a algunos comentarios sobre las ver­
siones anteriores de estos textos.
Una vez más, quiero agradecer a Helena Wulff, mi esposa y cole­
ga, su incansable y múltiple apoyo.

UlfHannerz

11
 Introducción.
1.
Kung Fu en Nigeria,fatwa en Manhattan

Los capítulos de este libro se han generado en un espacio en cier·

to modo autobiográfico. Aunque esto podrá verse de vez en cuando a
lo largo del texto, me permito esbozar aquí algunos hitos : un hotel
modesto en un continente, una escena callejera en otro y un pueble·
cito en un tercero.
Durante la década de los 70 y de los 80 pasé varias temporadas en
Rosy Guest Inn. En aquellos días era un edificio sencillo, de una plan·
ta, con paredes amarillo chillón y postigos azules (y rejas de hierro,
más que cristales) en las ventanas, bajo un tejado de chapa acanalada.
En el patio interior, adonde daban las habitaciones, había un grifo
central. Por la mañana, los que se ocupaban de la cocina mataban allí
abajo una o dos gallinas; fuera de esto, el grifo estaba a disposición de
los huéspedes. Probablemente, nunca había más de media docena: co·
merciantes de jengibre, magos itinerantes y soldados de permiso.
Estaba en Kafanchan, una ciudad en el centro de Nigeria donde
estaba Rosy Guest Inn, para hacer trabajo de campo de antropología,
y me había convertido en el único huésped permanente de aquel hos·
tal. En aquellos días se produjo una escasez de alojamiento en la ciu·
dad porque una unidad del ejército nigeriano estableció su base en el
lugar y los oficiales ocuparon prácticamente cualquier habitación dis­
ponible 1 . Q!ledarme en Rosy Guest Inn me permitía no dispersarme

1 En otras publicaciones he tratado algunos aspectos del pasado y del presente de

Kafanchan (Hannerz, 1979, 1982, 1983 b, 1985, 1987, 1993).

13
 en los múltiples quehaceres que impone una casa propia. (Después de
un día agotador, podía entrar en el comedor, pedir un té y la encarga­
da, una mujer joven, se acercaba con una inclinación para preguntar­
me: «¿Café o Tetley?» Además, como era la única persona que tenía
máquina de escribir, les ayudaba a mecanografiar el menú.) La estan­
cia allí también me ayudó a captar la movilidad, tanto fisica como
mental, de la vida urbana contemporánea de los nigerianos, las metas
que tenía la gente de la ciudad que iba allí a comer y que se enzarza­
ba en acaloradas discusiones, y los puntos de referencia con que los vi­
sitantes enjuiciaban Kafanchan. Un día, un comerciante de una ciu­
dad más importante que no encontraba taxis que circulasen por las ca­
lles polvorientas y enfangadas de Kafanchan, me preguntó qué
propondría yo para solucionar el transporte local. Haciendo broma, le
sugerí que se acercara al gran árbol que había en la calle Danhaya y
comprobara si alguno de los tiradores de carretillas que a su sombra
descansaban, estaba dispuesto a llevarle. Primero me miró horroriza­
do y luego se echó a reír.
El dueño de Rosy Guest Inn, un emigrante del sur, no vivía en Ka­
fanchan pero venía cada semana, montado en una motocicleta que
echaba humo, desde una ciudad más importante que estaba a cierta
distancia. En esa ciudad había otro Rosy Guest Inn, y un tercero en la
ciudad universitaria que se encontraba un poco más al norte. Además,
regentaba dos papelerías; una de ellas en Kafanchan, donde yo solía
comprar la prensa. Prefería que los empleados fueran parientes suyos,
aunque en Kafanchan hacía una excepción con el cocinero; en este
caso prefería que fuera un hombre de Calabar, una población en la
costa sureste de Nigeria. Desde los primeros tiempos de la época colo­
nial, los cocineros de Calabar tenían fama de ser los mejores profesio­
nales de Nigeria (aunque tal vez el de Kafanchan no hacía honor a su
fama).
Todavía conservo la foto que el dueño de Rosy Guest Inn nos sacó
al cocinero y a mí la víspera de una de mis partidas; y también su tar­
jeta, muy elegante, con un acabado como si fuera madera, con la di­
rección de todas sus empresas y la de su domicilio, una casa que com­
partía con su esposa y doce hijos. También fue en Rosy Guest Inn
donde conocí a Ben, un joven electricista que trabajaba allí cuando la
electricidad empezó a llegar a Kafanchan y a muchas poblaciones de
segundo orden -eran las épocas prósperas de Nigeria, cuando descu­
brieron que había petróleo.
Ben (su padre había sido uno de los primeros del lugar que había
abandonado el cultivo de la tierra y se había convertido en pequeño

14
 comerciante) resultó ser una persona de grandes cualidades y condi­
ciones. De modo que cuando el tendido eléctrico quedó prácticamen·
te instalado, empezó a trabajar conmigo desempeñando todo tipo de
tareas propias de un ayudante de antropólogo -guía, consejero, intér­
prete, mediador, etc. Le gustaba conversar, danzar al estilo Kung Fu en
las cervecerías de Kafanchan, quejarse por tener que hincar la rodilla
en el duro cemento de alguna de las iglesuelas que visitábamos, hacer
preguntas -mucho más atrevidas que las que yo hubiera podido ha­
cer- a los empresarios del lugar, y hacerme innumerables preguntas
acerca de otras ciudades, de otros países. Por eso no me sorprendió
que me preguntara si podía quedarse el periódico después de que yo
lo hubiera leído; aunque luego tuve una pequeña decepción, porque
descubrí que se iba directo al mercado para vendérselo a los tenderos
que lo utilizaban para envolver pescado seco.
Otra anécdota de los años setenta. Uno de los hermanos mayores
de Ben era oficial del ejército y a su primogénito le llamó Gagarin en
recuerdo del astronauta soviético. Ben quiso superar a su hermano y
cuando nació su primer hijo, le llamó Lenin. Poco después, cuando
yo estaba allí, Ben descubrió que los estudiantes de una escuela de ma·
gisterio que había a las afueras de Kafanchan (donde a veces trabajaba
como electricista) no tenían donde poder comprar jabón, bocadillos,
cerillas y otras pequeñas cosas. De modo que se le ocurrió establecer
una tienda que, como padre orgulloso, giraría bajo el nombre de su
hijo: «Supermercado Lenin.» Esto, que ocurría más de diez años antes
de la defunción del socialismo estatal en la Unión Soviética, parece
ahora una premonición notable.
Otra escena urbana unos diez años después. Una mañana de in­
vierno en Nueva York. Hago cola en una acera de la parte baja de
Broadway, con la esperanza, como tantos otros, de poder entrar en
un acto público en el que participarán varios escritores americanos
de renombre para manifestar su apoyo a Salman Rushdie. Acaba de
publicarse Los versos satánicos y el ayatollah Jomeini ha lanzado una
fatwa.
Había demasiada gente que esperaba bajo los paraguas, de modo
que la mayoría (incluido yo) no pudimos entrar en la sala. Como
contrapartida, fuimos testigos, o participamos, en lo que ocurría fue­
ra. A un lado de Broadway estaba la gente que quería entrar en el mi­
tin, gente de clase media americana con estudios, que gritaba «iLiber·
tad de expresión! iLibertad de expresión!», o incluso «Fuera Hezbo­
lah». (Una mujer que pasaba por allí comentó que aquello era como
el 68.) En la acera de enfrente había una concentración de inmigran·

15
tes musulmanes, con sus propias pancartas y coreando sus propias
consignas. Una de ellas decía: «El islam promueve el diálogo.» Y allí
estábamos, el este y el oeste, o el norte y el sur si se prefiere, en lados
opuestos de Broadway, lanzándonos frases unos contra otros.
La tercera escena se sitúa en un pueblecito al sur de Suecia, donde
suelo pasar el verano. Mi bisabuelo compró una casita en aquel lugar
cuando se dio cuenta que ninguno de sus hijos se ocuparía de la gran­
ja familiar situada a pocos kilómetros de distancia. Mi abuelo fue un
capitán de la marina y dos hermanos suyos emigraron a América. Las
dos hermanas solteras se quedaron en la casa familiar cuando murie­
ron sus padres, y escribían a los parientes de la ciudad comentándoles
los cambios del jardín con las sucesivas estaciones del año, las costum­
bres de los erizos y la llegada y la partida de las aves migratorias.
El pueblo ha cambiado con el paso de los años. La mayoría de los
habitantes se dedicaba a la artesanía y a las labores del campo. Ahora,
la mayoría (o mejor dicho, sus sucesores) se trasladan a las ciudades
próximas. Durante un tiempo la casa de al lado perteneció a un famo­
so ladrón de bancos que había empezado una nueva vida; no le era
muy fácil, porque la gente todavía recordaba las épocas en que salía en
la televisión de muchos países con un grupo de empleados de banco
aterrorizados a los que tenía como rehenes. Una pareja de granjeros
jubilados vive en esa casa desde que él se marchó. La mujer, que habla
el dialecto local con un acento casi imperceptible, era hija de un prós­
pero terrateniente del este de Prusia, creció entre las dos guerras mun­
diales y se hizo adulta en un país nuevo justo cuando la antigua for­
ma de vida había quedado destruida para siempre.
Dos o tres casas más allá vivía una estrella del hockey sobre hielo,
aunque fue por poco tiempo. Hasta allí le trajo un rico empresario lo­
cal (no residía en el pueblo) que quería promocionar un equipo de
una ciudad cercana. Pero poco después, un equipo canadiense impor­
tante -un equipo de la Liga Nacional de Hockey Norteamericano-­
compró al jugador de hockey, y no se le ha vuelto a ver desde enton­
ces. Los del pueblo todavía hablan de su mal genio. La antigua frute­
ría del pueblo es ahora una galería de arte, y la mujer que la dirige da
clases de comunicación intercultural en un centro de enseñanza para
adultos de la ciudad. Aparte de la señora de Prusia Oriental, hay muy
poca gente oriunda de otros países que, de alguna forma, haya llega­
do hasta el pueblo. (En la ciudad más próxima parece que hay unos
cuantos vietnamitas que llevan una vida tranquila.) Pero a medida que
se aproximan las elecciones, tanto ellos como sus vecinos se encuen­
tran en el buzón propaganda electoral de un grupo de derechas con

16
sede en una ciudad unos treinta kilómetros al sur; los folletos afirman
que Suecia, un estado de bienestar y unfo/Rhem, «hogar del pueblo»,
se ha convertido en pocas décadas en un «infierno multicultural».

UN ECúMENE GLOBAL

Las distancias y las fronteras no son lo que solían ser. El magnate

local que trajo al célebre jugador de hockey a nuestro pueblo también
tenía un interés especial por los viajes de larga distancia -erigió un
pequeño monumento en el bosque, en el lugar donde una noche de
verano se encontró con una nave espacial y su tripulación, proceden­
tes de otro planeta; por desgracia, uno de los tripulantes había caído
enfermo y tuvieron que regresar al lugar de donde venían, de modo
que nadie más los vio.
Por lo general, todavía no disponemos de conexiones interplane­
tarias. Pero vivimos en una época en que las conexiones transnaciona­
les son cada vez más variadas y más penetrantes, con mayores o me­
nores consecuencias para la vida humana y para la cultura. Las perso­
nas se mueven y cruzan las fronteras nacionales por diversas razones;
en el pueblo sueco, porque una forma de vida anterior había quedado
destruida en un lugar de Alemania que ya no era Alemania, o porque
a otra persona le pagaban mejor en Canadá. La tecnología de la movi­
lidad ha cambiado y los medios de comunicación, cada vez más varia­
dos, nos llegan desde allende las fronteras reclamando la atención de
nuestros sentidos. No nos resulta dificil imaginar lo que se encuentra
a grandes distancias. Al contrario, nuestra imaginación se alimenta a
menudo de la distancia y de las muchas formas en que lo distante pue­
de convertirse de pronto en próximo.
Se dice que los antropólogos son «mercaderes del asombro», que se
ocupan del asombro que producen las culturas extrañas (Geertz, 1984,
pág. 275). Sin duda, hay mucho en esta descripción, aunque quizá nos
inquiete la reducción que se producirá en el mercado de este tipo de pro­
ductos cuando alguna de las costumbres más notables del inventario de
la cultura global se desvanezca y cuando, en cualquier caso, aumente el
número de personas que han visto demasiadas cosas para ser susceptibles
de sorprenderse fácilmente. Parece que una de las mercancías actuales es
el asombro ante el desplazamiento y la yuxtaposición: Kung Fu en Ka­
fanchan yfatwa en Manhattan. Con todo, el valor sorpresa de tales pro­
ductos puede que también disminuya muy pronto, a medida que acu­
mulemos más y más evidencias anecdóticas de este tipo.

17
 Al menos durante los años que llevo en este campo, la antropolo­
gía ha sufrido el proceso de ser «repensada», «reinventada», «recaptu­
rada». Algunos dicen que es porque está en crisis, aunque tal vez esto
no sea sino un signo de vitalidad y un proceso de adaptación continua
a la realidad cambiante (y también a las luchas generacionales y a las
presiones del mercado académico). En cualquier caso, el deseo de tra­
bajar nuevas interpretaciones que nos permitan entender la cohesión
del mundo y las conexiones transnacionales que afectan a la organiza­
ción de los significados y las acciones -y sobreponemos al asombro
que nos producen las nuevas mezclas y combinaciones- es una ten­
dencia clara y cada vez más importante en la antropología cambiante
de nuestros días, entendida como empresa intelectual y como oficio.
Cuando a principios de los años sesenta entré en el campo de la an­
tropología, era esta una disciplina universitaria que te permitía (o qui­
zás más exactamente, te forzaba a) tener un interés por continentes
exóticos como África; se suponía que si te mantenías en tu línea duran­
te un tiempo suficiente, acabarías en un pueblo lejano de otro conti­
nente tratando de dar sentido a una parcela de la vida de aquel lugar.
El mundo, al menos para los antropólogos, parecía estar hecho de in­
numerables entidades delimitadas, más o menos locales; una especie
de mosaico global.
A continuación, la antropología pasó por un periodo de inspec­
ción minuciosa y crítica, desde dentro y desde fuera, como fruto del
colonialismo. La idea de una disciplina independiente para el estudio
de «otras culturas» ---Occidente observando al resto- resultaba cada
vez más dudosa, tanto desde el punto de vista moral como del intelec­
tual. (Como consecuencia, este libro no hace hincapié especi� en «el

no.) Cada vez había más investigadores que hacían «antropolo ' en
casa», una noción bastante elástica. Pero, incluso entonces, se m
�
resto», aparte de que pueda mostrar cierta predilección por lo�frica­

-
vo la premisa del mosaico a pequeña escala, anclado en las unidad s
culturales y sociales del territorio.
Cuando fui a Kafanchan pensaba hacer un estudio local, un expe­
rimento en antropología urbana, un estudio de una ciudad que en
conjunto era heterogénea e internamente compleja. Sin duda, esto ya
era dar un paso fuera de las tradiciones de la antropología. La gente de
la ciudad, emigrantes de todos los rincones de Nigeria, pertenecían a
grupos étnicos sobre los que se habían escrito monografías clásicas
-Ibo, Hausa, Yoruba, Tiv, Nupe. Y la etnicidad, el «tribalismo», era,
no hay duda, uno de los principios cotidianos de la organización so­
cial en la vida de la ciudad. Con todo, no puede decirse que no fuera

18
una cuestión polémica. En el libro registro de Rosy Guest Inn -don­
de los huéspedes debían anotar su nombre, ocupación, dirección y
también su tribu-, un huésped indignado escribió una protesta en­
cendida contra el apartado de la tribu. Esto, decía, no cabía en una Ni­
geria unificada; era una costumbre retrógrada y debía abolirse inme­
diatamente. Sospecho que el propietario no había hecho más que co­
piar el libro registro del hotel estatal de mayor prestigio a las afueras
de Kafanchan.
La disputa entre la dirección y el ilustrado huésped de Rosy
Guest Inn nos recuerda que Nigeria es uno de los muchos lugares
donde se percibe que la amenaza a lo nacional proviene principal­
mente de niveles inferiores, de lealtades sectoriales que son más bien
locales. Con todo, allí estaba la idea de lo nacional, en un país que
a finales del siglo pasado no existía ni como entidad independiente
ni como entidad dependiente pero coherente. Era una concepción
importada desde fuera que en parte -y en una parte significativa­
convertía a Nigeria en una organización artificiosa dentro de los
procesos de integración en el mundo.
A medida que avanzaba en mis estudios urbanos, la naturaleza de
la cultura contemporánea de Nigeria --entendida en una escala am­
plia- me preocupó cada vez más: (cómo se puede entender, y descri­
bir, una cultura modelada por la interacción intensa, continua y a
gran escala entre lo indígena y lo que viene de fuera?, ¿qué herramien­
tas necesitamos para captar lo que puede pensarse como una nueva ci­
vilización? Más allá de estas cuestiones, había otra de mayor alcance:
¿en qué tipo de interconexión global puede ocupar un lugar Kafan­
chan -una ciudad que ha crecido alrededor de un centro de comuni­
caciones ferroviarias de la era colonial, con habitantes como Ben y su
hijo Lenin?
Lo que viene a continuación no son más que intentos para encon­
trar una respuesta; incluso cuando nos parezca que estamos muy lejos
de Kafanchan, porque la pregunta será poco más o menos la misma
tanto si estamos en Broadway, como en el pueblecito de Suecia, como
en cualquier otro lugar.
En esta introducción quiero establecer algunas cuestiones genera­
les y hablar de la organización de los capítulos. En primer lugar, algu­
nos comentarios acerca del vocabulario. Este libro, siguiendo la
moda, trata obviamente de la «globalización» -una palabra clave ac­
tualmente y, como tal, un término controvertido. Es de esperar que la
palabra «globalización» despierte en estos momentos entusiasmo o re­
chazo. Al parecer, está revestida de un halo positivo para los periodis-

19
tas y los asesores empresariales de nuestros días -un término suscep·
tibie de ser noticia y con muchas posibilidades. Por otra parte, y en el
sentido de «imperialismo cultural», tiene una connotación negativa; y
si hablamos de lo «global» frente a lo «local», se supone que hemos de
tomar partido.
A mi modo de ver, la interconexión cultural en el mundo actual
es demasiado complicada y diversa para que pueda ser ensalzada o
condenada como un todo. Los diversos aspectos que comporta pue­
den despertar respuestas diversas -a veces un análisis independiente,
a veces un sentimiento de pasmo ante los caminos intrincados, no
siempre una premura para establecer un juicio moral. Este libro no
pretende ser un himno a la globalización ni tampoco el término
opuesto.
Me incomoda también, en cierto modo, el uso más bien prodigio­
so que se ha hecho del término globalización para describir cualquier
proceso o relación que de alguna forma atraviesa los límites de un es·
tado. Es evidente que la mayoria de estos procesos y relaciones no se
extienden a lo largo y ancho del mundo. El término «transnacional»
es en cierto modo más humilde y a menudo más adecuado para fenó­
menos que pueden tener una escala y distribución variables, incluso
cuando tienen como característica común el que no ocurran dentro
de un estado2• Otra explicación clara de lo anterior es que estas cone·
xiones no son «internacionales», en el sentido estricto de implicar a di­
versas naciones --en realidad, estados- en tanto que actores. En el
escenario transnacional actual, los actores pueden ser individuos, gru·
pos, movimientos, empresas, y en gran medida es esta diversidad de
organizaciones la que hemos de tener en cuenta3• (Al mismo tiempo,
la tendencia del término «transnacional» a llamar la atención sob fF lo
que niega --es decir, que lo nacional continúa siendo significativ�
desvela cierta ironía.)
Sin embargo, algunas cosas pueden ser más verdaderamente glo­
bales en sí mismas, y las conexiones transnacionales, como conjun·
to intrincado de relaciones, contribuyen a la interconexión total.
¿Cuál es el término que puede captar esta cualidad de la entidad

2 Con todo, hay que darse cuenta de que este término tiene una cierta ambigüedad.
La exposición de Verdery ( 1994) es muy ilustrativa.
3 En otra ocasión lo he expresado de esta forma: «hay un cúmulo de microestruc­
turas [... ) aplicadas a una parte bastante analizable del nuevo paisaje social dentro del
ecúmene global» (Hannerz, 1992 a, pág. 48). En las ciencias políticas, Rosenau ( 1990)
sugiere el término «postintemacional» al desarrollar un punto de vista similar.

20
 como un todo? Si bien la imagen del mundo como un mosaico pa­
rece ahora cuestionable --demasiados límites y estabilidad-, puede
que se nos ocurran en cambio otras metáforas. A mediados de los se­
senta, Marshall McLuhan (v.g., 1 964, pág. 93), al reescribir de mane­
ra estimulante y provocativa la historia mundial de la cultura (pasa­
da, presente, futura) desde el punto de vista de los medios de comu­
nicación, sugirió la existencia de la «aldea global». Este término se ha
fijado en la conciencia del público en general con mayor fuerza que
cualquiera de las propuestas de más hondo alcance planteadas por
McLuhan. (Por ejemplo, la reina de Inglaterra utilizó recientemente
esta expresión en un discurso de Navidad dirigido a los ciudadanos
británicos. Sería dificil imaginarlo en boca de alguno de sus antece­
sores, en las épocas en que el sol no se ponía en el Imperio y los co­
lores británicos aparecían en gran parte del mapamundi.) Sin embar­
go, la «aldea global» es en cierto modo un concepto engañoso. Su­
giere no sólo interconexión sino, además, y probablemente para
muchos de nosotros, un sentido de mayor unión y solidaridad, de
proximidad y reciprocidad en las relaciones, un idilio a gran escala.
El mundo no es así.
Prefiero otro término sacado de la antropología del pasado. (A ve­
ces puede que no sea «reinventar» lo que necesitemos, sino -para
empezar, al menos- un sencillo «recordar» o «desenterrar», en la me­
dida en que las generaciones anteriores nos han dejado ciertos traba­
jos valiosos aunque incompletos.) A mediados de este siglo, un grupo
de antropólogos de primera fila, tales como Alfred Kroeber y Robert
Redfield, estaban elaborando por distintos caminos una especie de
macroantropología que se ocupaba especialmente del concepto de ci­
vilización. En 1 945, Kroeber dio una conferencia en el Royal Anthro­
pological Institute de Londres, dentro del Huxley Memorial, y en ella
habló del «ecumene» (oikoumene) de los antiguos griegos. El ecúmene,
el mundo habitado tal como entonces lo entendían los griegos, se ex­
tendía desde Gibraltar hacia India y China, un país del que tenían una
idea poco precisa. Actualmente, la unidad equivalente es a la vez más
amplia, en el sentido que abarca más espacio, y más pequeña, en el
sentido más bien metafórico de conexión y de accesibilidad. Sin em­
bargo, tal como exponía Kroeber (1945, pág. 9), el ecúmene «no es
más que una manera conveniente de designar un entramado de he­
chos y productos que son significativos tanto para el historiador de la
cultura como para el antropólogo teórico». De modo que el ecúmene
global es el término que yo -y también otros- elijo para aludir a la
interconexión en el mundo, a través de interacciones, intercambios y

21
desarrollos derivados, que afectan no poco a la organización de la cul­
tura 4. Por tanto, es en este ecúmene global donde Ben hace Kung Fu
en Kafanchan, donde una fatwa de Teherán se convierte en una con­
signa que se corea en voz alta en las calles de Manhattan, y donde una
persona de un pueblo al sur de Suecia resulta ser un profesor de co­
municación intercultural.

CULTIJRA, PERSONAS, LUGARES

Escribí los capítulos de este libro en diferentes contextos, como

ponencias para algunas conferencias (algunas publicadas posterior­
mente), y, por lo tanto, todos ellos mantienen una cierta independen­
cia. Sin embargo, todos giran en tomo a una misma visión -aunque
hay una evolución- de los procesos culturales en el mundo contem­
poráneo, y, sin duda, muestran unas preocupaciones constantes5•
Creo que estos textos, y lo digo de forma muy literal, pretenden ser
una aportación a una conversación, en parte con el público y en par­
te tal vez dentro de los círculos de la comunidad antropológica, acer­
ca de la interconexión cultural más amplia y de cómo tratamos de
captarla 6• ¿ Qié temas aparecen una y otra vez en las historias que nos
contamos unos a otros acerca de este tema, en qué escenarios situa­
mos su desarrollo continuo? Cuando tratamos de orientamos en el or-

4 Cfr. Restivo (1991, págs. 177 y ss.), Hodgson (1993, págs. 247 y ss.), Wax (1993)
y Patterson (1994). En el contexto de la historia cultural de A.frica, Kopytoff(l987, pá­
gina 10) define sucintamente un ecúmene como «una región donde hay una interac­
ción y un intercambio cultural persistentes», y parece que esta definición también es útil
a escala global. Tal vez tenga que añadir que cuando empecé a pensar, a hablar y a es­
cribir acerca de estos temas partiendo del punto de vista del «sistema mundial», descu­
brí que esta expresión estaba demasiado vinculada a los supuestos teóricos divulgados a
través de la obra de lmmanuel Wallerstein (v.g., 1974, 1991); aunque reconozco que ob­
viamente su influencia ha despertado y estimulado mi interés, igual que el de otros mu­
chos, para dar un giro global en las ciencias sociales. Cabía el riesgo de que al utilizar
esa expresión pudiéramos caer en debates más bien poco productivos acerca de los sis­
temas que organizan el mundo. Pero una vez más, puede que estemos en un momen­
to en que una idea que sensibiliza y que no tiene tanto bagaje acumulado nos preste
una buena ayuda para continuar investigando.
5 He desarrollado esta idea ampliamente en un libro anterior, Cultural Complexity
(Hannerz, 1992 b).
6 En cuanto a otras contribuciones a esta conversación, véase por ejemplo Appadu­
rai (1990, 1991, 1993), Friedman (1994) y varios artículos en dos números monográfi­
cos de la revista Cultural Anthropology, edición a cargo de Ferguson y Gupta (1992) y de
Harding y Myers (1994), respectivamente.

22
denamiento cultural emergente, ¿qué ayuda nos prestan nuestras con­
jeturas ocultas, nuestras intrincadas figuras de pensamiento, nuestras
metáforas preferidas?, ¿y desde qué lugares estratégicos las observa­
mos? Una vez más, se hace hincapié en la elaboración, en dar ejem­
plos, de un punto de vista, de una conceptualización, no en presentar
hechos nuevos o sobre los que se ha investigado más a fondo. Las
pruebas etnográficas son a menudo anecdóticas (como suele ocurrir
en las discusiones en tomo a la globalización), un poco como a boleo :
ahora Kafanchan, luego Broadway. Y, con todo, espero que contribu­
ya a la organización de la diversidad en su conjunto. Permítanme aña­
dir que «organización», y la segunda palabra del título, «conexiones»,
tienen aquí un peso específico. Siguiendo la tradición de la antropo­
logía social, trato de enfocar la coherencia del mundo desde el punto
de vista de las interacciones, las relaciones y los sistemas de redes.
Los capítulos se agrupan bajo tres grandes apartados: cultura, per­
sonas, lugares. Q!ieda claro que estos temas no pueden delimitarse fá­
cilmente y en la práctica tienden a entremezclarse a lo largo de este
libro. Con todo, en cada apartado puede detectarse la importancia de
un aspecto sobre los demás.
A lo largo de estas páginas, la cultura es una preocupación cons­
tante y envolvente. Obviamente hay muchos conceptos de cultura, y
ni siquiera el de la antropología está libre de fisuras. Considero que
hay por lo menos tres líneas que la antropología ha tratado de combi­
nar y que, por lo general, se supone que conviven armoniosamente.
La primera es que la cultura se aprende, se adquiere en la vida so­
cial -utilizando el lenguaje informático, es el software que se necesita
para programar el hardware que nos es dado biológicamente. La segun­
da es que está integrada de alguna manera, formando un conjunto
bien encajado. La tercera es que nos llega empaquetada de formas di­
versas, diferentes según el colectivo humano, y que como regla gene­
ral estos colectivos pertenecen a un territorio.
El segundo de estos supuestos --que la cultura está altamente in­
tegrada y que ha de captarse como «un todo>>-- tiene una honda rai­
gambre, y desde hace muchos años, en el mundo de la antropología.
Alcanzó su zenit con la obra Patterns o/Culture (1 934) de Ruth Bene­
dict, una obra que probablemente continúa siendo un clásico de siem­
pre dentro de esta disciplina. No obstante, durante la década de los se­
senta y de los setenta, algunos destacados pensadores de la antropolo­
gía de la época -Frederik Barth (1 966, págs. 12 y ss.), Clifford Geertz
( 1 973, págs. 404 y ss.), Victor Tumer (1 977}-- empezaron a manifestar
sus dudas, aunque siguiendo líneas diferentes. «Bueno, es una cues-

23
tión de graduación ... »; «Demasiada integración tal vez no sea una cosa
tan buena ... »; «En cualquier caso, debiera ser objeto de investigación».
Desde entonces, la idea no ha sido exactamente la misma; y desde lue­
go no lo ha sido en la época postmodema7• Sin duda, hay algo de
todo esto; pero cuando observamos vidas que incluyen un conjunto
notable de contradicciones, ambigüedades, malentendidos y conflic­
tos, intuimos que lograr que las cosas encajen nos exige como míni­
mo un esfuerzo de trabajo.
El tercer supuesto -el de las culturas, en plural, entendidas como
paquetes de significados y de formas significativas, distintivos de una
colectividad y de un territorio- es el más afectado por la creciente in­
terconexión espacial. A medida que las personas se desplazan con sus
significados y a medida que los significados encuentran formas de des­
plazarse aunque las personas no se muevan, los territorios ya no pue­
den ser realmente contenedores de una cultura. Incluso si aceptamos
que la cultura se adquiere y se organiza socialmente, suponer que se
distribuye de forma homogénea dentro de una colectividad se con­
vierte en algo problemático cuando vemos las diferentes experiencias
y biografias de sus miembros.
Fundamentalmente, parece que lo que nos queda es el primero
de los tres supuestos iniciales, es decir, cultura como significados y
formas significativas a los que damos forma y que adquirimos a tra­
vés de la vida social. Parece, pues, que esto es lo que define el campo
de análisis cultural8. En cuanto a los otros dos, mi propuesta es refor­
mularlos como núcleo problemático de nuestro pensamiento sobre
la cultura, de sus variaciones y de sus cambios históricos. Cómo y
hasta qué punto las personas organizan la cultura dentro de un pa­
trón coherente a medida que van viviendo. De qué manera, a medi­
da que se implican personalmente en la interconexión del mundo, la
cultura pasa a organizarse, a veces, de alguna manera, en unos paque­
tes más o menos ordenados a los que llamamos «culturas», y en cam­
bio bajo otras circunstancias adopta una forma de distribución dife­
rente.
Kroeber, en su ponencia de 1 945 acerca del ecúmene defendía que:

7 Archer ( 1982, pág. 2 y ss.) relaciona lo que ella llama •el mito de la integración
cultural• con •la herencia antropológica•, pero no parece estar muy al corriente de las
nuevas tendencias de la antropología.
8 Podría discutirse que incluso esta idea requiere un seguimiento más estricto, en la

medida en que la ingeniería genética podría someter los hechos biológicos a un crecien­
te y preciso control cultural; véase la nota 13 del capítulo 3.

24
 mientras que una cultura, cualquiera que sea, puede y debe, en fun­
ción de ciertos objetivos, ser objeto de análisis y consideración por
sí misma [ ... ] esa misma cultura es necesariamente y en cierto grado
una unidad que se segrega de forma artificial para mayor facilidad,
y, en última instancia, la unidad natural para los etnólogos es «la
cultura de toda la humanidad, en todas épocas y lugares».
(Kroeber, 1 945, pág. 9.)

Este libro se centra en la época actual y no en «todas las épocas»

(aunque no niega o ignora que existe un pasado), y siguiendo una cier­
ta costumbre, se ocupa de la noción de «cultura de toda la humani­
dad». Las estructuras locales y nacionales para pensar acerca de la or­
ganización de los significados y de las formas significativas, están hon­
damente incardinadas tanto en la tradición antropológica como en
otros ámbitos del pensamiento social y cultural. Los primeros cinco
capítulos tratan diversas cuestiones con las que nos enfrentamos cuan­
do establecemos distancias entre nosotros mismos y esas estructuras.
Otro tema que surge a menudo es la interacción, que nos sorprende e
ilustra de varias maneras, entre diferentes conceptos culturales, y entre
el uso académico y la creciente popularidad de la terminología cultu­
ral en otros contextos: «choque cultural», «infierno multicultural»,
«comunicación intercultural». Se podría decir que dos conceptos cul­
turales se enfrentaban en Broadway aquella mañana de invierno. Los
que gritaban «Libertad de expresión» desde una acera representaban a
un grupo que identificamos con los que se interesan, con sentido crí­
tico, por el arte y la literatura, y que tienen una preocupación estética
e intelectual cultivada conscientemente. Estaban allí para defender la
libertad de expresión de un artista individual, y su propio derecho, en
tanto que consumidores, para escoger sus bienes culturales de consu­
mo. Los que estaban en la otra acera no estaban allí como críticos li­
terarios, para afirmar que Los versos satánicos es una novela inferior.
Más bien se sentían perturbados y heridos por lo que parecía un ata­
que a las ideas en las que se habían educado como seres vivos y que
continuaban siendo fundamentales para su identidad y su vida coti­
diana. Es decir, que la cultura no sólo está en los libros, sino que tam­
bién forma a los seres humanos.
Dentro de esta primera parte, el capítulo 2, «Lo local y lo global:
continuidad y cambio», apunta, por un lado, a la diversidad interna
de la globalización y, por otro, intenta clarificar alguna de las hipóte­
sis acerca de «lo local» como fuente de continuidad cultural y de «lo
global» como fuente de cambio. El capítulo 3, «Cuando la cultura está

25
 en todas partes ... », se ocupa de los debates recientes en torno al pro­
pio concepto de cultura. ¿ se trata sólo de una palabra que señala dife­
rencias; y si es así, qué implicaciones tiene para los seres humanos que
viven juntos? ¿Q!ié relación hay entre las formas singulares y las plu­
rales de este concepto? Hay un tema que surge una y otra vez y tam­
bién lo hace aquí: el concepto cultura se utiliza cada vez más a medi­
da que la humanidad habla de sí misma, ¿cuál es entonces la relación
entre el uso académico y los otros usos?
Evidentemente, cuando empezamos a considerar las cosas en tér­
minos más globales, nos encontramos con otros conceptos clave, ade­
más del de cultura, que tienden a salirse de su espacio habitual: mo­
dernidad, comunidad, nación. El capítulo 4, «El ecúmene global
como un paisaje de la modernidad», parte de una visión teórica actual
de la modernidad, entendida como un tipo de civilización que se ex­
pande por el mundo. Ilustra la falta de igualdad de este proceso de di­
fusión, si bien sugiere que para descubrirlo hay que relativizar los lin­
des de las entidades culturales y sociales. Además, el capítulo examina
la relación entre el concepto de modernidad y los supuestos de seme­
janza, y la relación entre el concepto de cultura y los supuestos de di­
ferencia.
El capítulo 5, «Siete argumentos para la diversidad», plantea para
qué sirven las diferencias culturales. En el ecúmene global, donde la
homogeneización cultural de largo alcance se imagina al menos como
un posible escenario para el futuro, ¿deberíamos contemplar alegre­
mente la desaparición del «infierno multicultural», o bien el hecho de
mantener la variedad reportaría ventajas más o menos tangibles, y
para quién?
En estos tiempos «los productos puros están enloquecidos», sugirió
James Clifford, historiador intelectual y meta-antropólogo, en The Pre­
dicament ofCulture (1 988). Desde hace un tiempo tanto a los antropólo­
gos como a otros comentaristas de la actualidad les preocupan la «im­
pureza», las mezclas: los equivalentes culturales de híbrido, pastiche o
mezcolanza. Aunque este tema aparece en muchos capítulos, es espe­
cialmente el tema central del capítulo 6, «El regreso de Kokoschka». El
capítulo comienza enumerando algunas de las metáforas, procedentes
del arte, de la biología, del lenguaje, que utilizamos actualmente al des­
cribir las culturas y los procesos culturales. Pero en gran parte, se ocu­
pa de las cuestiones que me llamaron la atención en Kafanchan de ma­
nera insistente: de qué manera podemos captar mejor el carácter de
esas culturas contemporáneas que se han formado totalmente a partir
de la conjunción de culturas históricamente separadas, bajo circunstan-

26
 cias de desigualdad en estructuras centro-periferia. Lo que defiendo es
que la comprensión del mestizaje a partir de la sociolingüística nos lle­
va mucho más allá que cualquier otra de las metáforas en uso, pero
también que hemos de examinar detenidamente la interacción entre el
estado, el mercado y las formas de vida para comprender cómo llega a
cobrar vida un continuum cultural internamente variado.
La segunda parte, «Personas», en cierto modo desplaza la impor­
tancia hacia la dimensión social. Esta parte se ocupa de colectivida­
des y categorías. El capítulo 7, «rnl declive final de la nación?», trata
de la relación entre la identificación nacional y la experiencia de la
vida, y apunta que para un número creciente de personas, de muy di­
versa condición -algunos empresarios, alguna gente de la calle- la
nación ya no es exactamente lo mismo que era en tanto que conti­
nente de actividades y relaciones significativas. El capítulo 8, «Un
Papa polaco entre los mayas ... », examina conceptos de comunidad y
se apoya en una nueva visión de la diversidad de relaciones sociales,
para abogar por una mayor amplitud en los enfoques etnográficos
del manejo de significados, tanto a pequeña como a gran escala, en
contextos transnacionales. En el capítulo 9, «Cosmopolitas y locales
en la cultura mundial», trato de desplazar un contraste clásico hacia
un marco global, concentrándome en el retrato de un cosmopolita
que ve la experiencia de la diversidad cultural como un valor en sí
mismo. El capítulo 10, «Problemas en la aldea global... », el último ca­
pítulo de esta segunda parte, explora la cultura de trabajo de los co­
rresponsales extranjeros (comparándola con la de los antropólogos) y
el papel que desempeñan al describir e interpretar el mundo para el
público en general.
Los antropólogos encuentran que es bueno pensar con los lugares
y las personas. Una de las principales figuras de la antropología poste·
rior a la 11 Guerra Mundial, sir Edmund Leach, en su libro Rethinking
Anthropology (196 1 , pág. 1), al hablar de algunos destacados colegas bri­
tánicos y de algunos etnógrafos clásicos, comentaba que «para Firth, el
hombre primitivo es un habitante de Tikopia; para Fortes, es un ciuda­
dano de Ghana». Puede que esto sacuda ahora nuestra sensibilidad, en
más de un sentido; pero tal como sugería al principio de este capítulo,
la cuestión es que ciertas experiencias y encuentros específicos pueden
llevamos hacia perspectivas y orientaciones bastante más generales.
Una característica manifiesta del ecúmene global contemporáneo
es que no existe el Otro como realmente distante, no hay «Hombre
Primitivo», entre las personas con las que me gustó pensar, sino más
bien una mezcla y un continuum de compromisos directos y negocia-

27
dos de diversa índole. La gente de Kafanchan, por ejemplo, me ha in­
fluido de forma individual y colectiva, aunque en gran medida sin
proponérselo, en ciertas formas de pensar el mundo y el mestizaje. En
las páginas que siguen cito con frecuencia a determinadas personas a
las que nunca conocí personalmente, pero que personifican tipos de
introspección o de predilección intelectual. Alfred Kroeber, pues, y
Robert Redfield representan para mí las aspiraciones anteriores de la
antropología que daban una importancia primordial a la cultura, y los
piencionaré a veces como figuras ancestrales de mi elección (ese tipo
<!e figuras que a veces veneramos, de tarde en tarde defenestramos y
otras veces simplemente ignoramos). Marshall McLuhan, con inde­
pendencia de todo lo que se pueda decir de él, se ha ganado un lugar
permanente en la historia de las ideas del siglo xx, tanto porque hizo
prestar atención a la creciente interconexión global como porque in­
sistió en que reflexionáramos acerca de las implicaciones culturales es·
pecíficas de los diferentes medios de comunicación.
Se podria pensar que entre las personas que acabo de mencionar,
los nigerianos son, siguiendo el estilo antiguo, los que están en el lado
de la etnografia -mis Tikopianos-, mientras que los otros son los re­
presentantes del mundo de la teoria. Pero entonces, a modo de puen·
te entre las dos laderas de un valle, surge Salman Rushdie, a la vez un
comentarista del ecumene global por derecho propio y, a través del
«asunto Rushdie», una persona clave en un drama etnográfico global
y ejemplar, con sus propias interpretaciones y comentarios; lo que en
conjunto viene a ser un comentario acerca de lo que son y dónde es·
tán los lugares actualmente.
De modo que allí estábamos en Broadway, gritando (o escuchan­
do lo que otros gritaban), y con una sensación cada vez mayor -de­
bido sobre todo a la intensa cobertura que habían dado los medios
de comunicación- de que aquello era un acontecimiento de Nueva
York. En cierto modo lo era. La polémica se centraba en la responsa·
bilidad de los libreros como guardianes de la libertad de expresión;
las grandes cadenas de tiendas con miras expansionistas, preocupadas
ante el riesgo de represalias violentas, habían dejado de vender el li­
bro. Un comentarista llamó la atención sobre la ley del más fuerte
que imperaba entre las celebridades literarias locales: a quién invita·
han (o no) a participar en los actos de solidaridad o a una entrevista
en la televisión.
Durante aproximadamente medio año, «el asunto Rushdie» pare­
cía estar en todas partes y en ningún lugar en especial. Los versos satá­
nicos se publicó primero en Gran Bretaña, la India fue el primer país

28
que lo prohibió, y en Pakistán provocó disturbios. Fue Irán quien lan·
zó lafatwa. Wole Soyinka, nigeriano y Premio Nobel, fue amenazado
de muerte por manifestar su solidaridad con Rushdie. En Suecia se
creó un conflicto abierto dentro de la Academia porque sus miembros
discrepaban en cuanto a la manera de afrontar este asunto, ya fuera
como escritores ya fuera como funcionarios públicos. En Italia se
puso vigilancia ante la tumba de Dante, pues se decía que en su épo·
ca había hecho declaraciones contra el islam. Por otra parte, cuando la
situación estaba más candente, se produjo un vacío porque el propio
Rushdie desapareció del mundo y se sumergió en las catacumbas.
Este primer acontecimiento literario global indica entonces, en
palabras de Roland Robertson (1 992, pág. 6), «la compresión del
mundo en un único lugar». El Tercer Mundo está en el Primero y
el Primero en el Tercero; el Norte está en el Sur y el Sur en el Norte; el
centro está en la periferia y la periferia en el centro.
Por lo que respecta a lugares más normales y circunscritos en un
territorio, las personas y la cultura, ahora más que antes, se niegan a
quedarse en su sitio sin moverse y las relaciones a larga distancia tie·
nen un papel importante. Esto es verdad hasta cierto punto en el pue·
blo al sur de Suecia; y las idas y venidas son aún más notables en la
ciudad de Nigeria. Rosy Guest lnn no es exactamente una situación
«típica», ya que un hotel tiene que ser un lugar de paso. Sin embargo,
la llegada del ferrocarril fue el motor del desarrollo de Kafanchan, y
continúa siendo una ciudad donde hay pocas personas que tengan raí·
ces hondas.
Los lugares a los que dedico especial atención en la tercera parte
de este libro destacan por la interacción entre lo local y la intercone·
xión del ecúmene global. Los cuatro capítulos tratan de ciudades.
A lo largo de los años -y ahora vuelvo a lo autobiográfico- he
pasado, en cierto modo, de ser un antropólogo de lo urbano a ser un
antropólogo de la vida transnacional9• Con todo, el cambio es más
bien de enfoque que de lugar, ya que las ciudades tienen un papel irn·
portante en la regulación de las conexiones transnacionales y, por lo
tanto, tienen que ser observatorios de primera para el estudio de esta
«cultura de toda la humanidad» y de cómo se agrupa para formar un
todo.
El capítulo 1 1 , «El papel cultural de las ciudades mundiales», in·
tenta hacer un esbozo de cómo un número reducido de ciudades se

9 Véase v.g. Hannerz ( 1969, 1980).

29
convierten en centros del ecúmene global por medio de las distintas
categorías de personas que allí confluyen y comparten como caracte­
rística común los lazos transnacionales. El papel cultural de estas ciu­
dades se ve como el resultado de la combinación de procesos locales
y procesos de larga distancia. El capítulo 12, «Amsterdam: ventanas
abiertas al mundo», es un esbozo breve, impresionista, una especie de
postal enviada por un etnógrafo desde una ciudad cuyo centro de in­
sistente atención es la continuidad histórica de la interconexión. Lo
que Amsterdam es hoy día, quiénes y cómo viven allí, depende de lo
que la ciudad ha sido: un centro comercial y del imperio, un paraíso
de tolerancia.
En el capítulo 13, «Estocolmo: doble mestizaje», me centro en la
ciudad donde vivo; describo cómo se engrana, por una parte, con los
impulsos procedentes de los centros del mundo y, por otra, con la pre­
sencia local de inmigrantes de otros países y continentes; y sostengo
que estos engranajes penetran unos en otros, por medio de los mode­
los importados para la interpretación y el manejo de la diversidad. Por
último, en el capítulo 14, «Sophiatown: una visión a distancia», hay
una valoración de un legendario suburbio sudafricano que vive y
muere bajo el apartheid, y que, no obstante, apunta hacia el surgimien­
to de una cultura mixta, nueva y vital, con su propio impacto sobre el
mundo.
Es bueno, pues, pensar con las ciudades, a la vez que tratamos
de captar las redes de relaciones que organizan el ecumene global de
nuestros días. Son lugares donde lo que ocurre internamente es espe­
cialmente intrincado, y al mismo tiempo se vuelcan al ancho mundo
y entre ellas mismas. Aun así, las conexiones transnacionales no son
únicamente realidades de la vida de la ciudad; y el paso siguiente es
que nos encontramos, por un momento, en otra aldea.

30
l Cultura
 2. Lo local y lo global :
continuidad y cambio

Mi esposa y yo estábamos de vacaciones en Irlanda y pasamos una

noche en Cama, un pueblo de pescadores en Connemara. Era de no­
tar la cantidad de jóvenes que había por las calles; pero, como luego
descubrimos, la mayoría no eran del lugar. Cama está en una zona
apartada al oeste de Irlanda; es uno de esos pueblos donde suelen ir
los niños irlandeses en verano para convivir con familias que hablan
gaélico y así mejorar su escaso conocimiento de esta lengua. Pero se- :
gún nos dijo la dueña del hostal donde nos hospedábamos, el gaélico
acabaría por perderse también en Cama. Ya casi nadie lo estudiaba
para hablarlo con fluidez. En cuanto a ella, aquella mañana se iba a
Galway para una reunión familiar. Esperaba, pero no estaba segura,
que uno de sus hermanos, que hat>ía hecho carrera como cantante en
los bares musicales de Nueva York, viniera en avión para esa reunión.
Ella había pasado la mayor parte efe su vida adulta en Londres y a ve­
ces echaba de menos los anuncios luminosos. Nos decía que regresar
a la Irlanda rural «fue un verdadero choque cultural, ¿sabe usted?».
Una historia muy corriente, pero que reúne una serie de temas de
la vida contemporánea. Sugiere que la mayoría de las veces la cultura
honda tiende a estar ligada a lugares y regiones concretos, como lo es­
tán el gaélico y las tradiciones populares a poblaciones como Cama,
y muestra que casi en todas partes las personas pueden tener experien­
cias y relaciones que las vinculan a lugares situados en otros países y
en otros continentes. Por otra parte, muestra también que la gente es
consCiente de ello y que tal vez les preocupa cada vez más, y que para

33
hablar de ello utilizan un vocabulario cada vez más rico; de modo que
una expresión como «choque cultural», inventada por un antropólo­
go americano hace aproximadamente cincuenta años, ahora surge sin
dificultad en boca de una hostelera de Connemara.
En un sentido muy general, la globalización es una cuestión de in­
terconexiones crecientes a larga distancia, al menos a través de las
fronteras nacionales y preferentemente entre continentes. Esta inter­
conexión tiene muchísimos aspectos. Tenemos maneras de inmiscuir­
nos en el entorno fisico de otras personas, desde la destrucción de las
selvas tropicales y la invasión intercontinental de los desechos tóxicos
hasta el ascenso global de la temperatura; y también en sus cuerpos,
como ocurre con el creciente comercio transnacional de órganos hu­
manos destinados a trasplantes. Los productos que compramos pue­
den venir de muy lejos. Es un hecho que a veces desconocemos, pero,
en otros casos, la procedencia de allende los mares tiene un halo pro­
pio y característico 1 • Algunas personas cuyos antepasados vivían a mi­
les de kilómetros unos de otros y que escasamente sabían de su mu­
tua existencia, ahora tienen un contacto y presencia mutua inmedia­
tos, como si estuvieran juntos; pero incluso cuando no lo están, la
diversidad de medios tecnológicos permite que sus ideas y las formas
tangibles que los interesados les dan, circulen entre ellos sin que la dis­
tancia importe mucho.
Por otra parte, estas variadas formas de contacto no se combinan
de la misma manera en todas partes. Por ejemplo, durante los últimos
cincuenta años, poco más o menos, el Segundo Mundo, el del socia­
lismo de estado, tuvo su propia globalización mientras estuvo vigen­
te. Hasta cierto punto, los medios de comunicación podían introdu­
cirse desde el exterior; pero los bienes materiales, en gran parte, no po­
dían hacer lo mismo, y las personas raras veces podían entrar o salir
del sistema2• Además, este mundo apenas precisaba importar la des­
trucción medioambiental, cualquiera que fuera. Fue la Primera Guerra
Mundial, industrial y capitalista, la que estuvo más intensamente in­
mersa, por .sí misma, en todo tipo de interconexiones, compartiendo
parte de ellas con el Tercer Mundo en unos términos de desigualdad
que son los que han permitido que la globalización pareciera, en gran
parte, sinónimo de occidentalización. Entretanto ha surgido la trage-

1 Es habitual que no seamos conscientes del origen geográfico de las cosas, y la pa­
rodia clásica es la expresión de Linton (1 936, págs. 326·327): « 1 00 por 1 00 americano.•
2 Para una visión macrosociológica de la globalización en el Segundo Mundo, véa·
se Amasan (1 995).

34
dia del Cuarto Mundo, el de los aborígenes. Este Cuarto Mundo se ha
visto obligado a replegarse ante la expansión del Primero, del Segun­
do y del Tercero, que poco a poco y sin descanso iba destruyendo su
entorno.
El término «globalización», que se presenta como una de las pala­
bras clave de nuestro tiempo, es un desafio para la tradición intelec­
tual de las ciencias humanas y atrae también a comentaristas de muy
diversa índole. Pero en la línea de lo que un comentarista (J. Abu-Lug­
hod, 1 991) denominó, muy acertadamente, «cháchara global», hay
también una tendencia a recurrir a la hipérbole y a la excesiva genera­
lización, a toda una serie de explicaciones acerca de los cambios dra­
máticos entre el «antes» y el «después». De hecho, la interconexión a
través de grandes distancias no es totalmente nueva (el punto que pro­
pugnaba Kroeber con respecto a la antigua ecúmene de los griegos
-apuntado en el capítulo 1- está en la misma línea). La imagen de
un mosaico cultural, donde cada cultura sería una entidad territorial
con límites claros, distintivos y constantes, nunca ha encontrado una
verdadera correspondencia en las realidades concretas. Siempre había
interacciones y una difusión de ideas, hábitos y cosas, incluso en el su­
puesto de que estuviéramos familiarizados con teorías de la cultura y
la sociedad que no daban importancia a estas verdades.
Es más, si el término «globalización» hace referencia literalmente
a un incremento de la interconexión, hemos de ser conscientes que al
menos en el ámbito local y regional puede haber al mismo tiempo fe­
nómenos de desglobalización. El proceso no es irreversible. Algunos
países -Myannar (también llamado Burma), la Albania de Hoxha­
puede que sigan políticas de aislamiento, de cierre al exterior; una es­
pecie de antiglobalización activa que mantiene una relación dialéctica
con la globalización. O bien puede ser que esos países, o una parte de
ellos, se desglobalicen porque no pueden permitirse mantener la inter­
conexión y porque el mundo ya no los necesita. Algo parecido a esto
es lo que podemos ver en varios países de África. Se diría que algunas
partes del Tercer Mundo están retrocediendo al Cuarto Mundo, si no
fuera porque todavía mantienen restos de una globalización anterior.
La globalización, por tanto, no es un fenómeno enteramente nue­
vo; avanza y retrocede, se presenta de muchas formas, es fragmentaria
y notablemente desigual; a mundos diferentes, globalizaciones dife­
rentes. Para el antropólogo es tentador, sin duda, asumir la antigua res­
ponsabilidad del esclavo y susurrar al oído de los grandes teóricos que
«las cosas son diferentes en el sur». Digámoslo con otras palabras, al
menos alguna vez: la globalización tiene que tocar de pies al suelo.

35
 En este capítulo trataré de hacer una pequeña aportación en este
sentido y con respecto a ciertas cuestiones culturales. Pero estas cues­
tiones son de grandes dimensiones, de modo que tal vez lo mejor sea
moverse de arriba abajo y de abajo arriba, desde una visión general
hasta una visión pormenorizada en las raíces, para tratar de captar lo
que está ocurriendo. Una de las cuestiones es si la globalización nos
lleva a más o a menos cultura. Pero antes de pasar a este punto me gus­
taría echar una ojeada al aspecto externo -al envoltorio- de la cul­
tura: cómo conceptualizamos las unidades de significado y las formas
significativas en el espacio social. Por último, quiero tratar la naturale­
za de lo local bajo las circunstancias de la globalización. Nos hemos
acostumbrado a contrastar lo local frente a lo global, y en cierto modo
damos por sentado que lo local es a lo global como, poco más o me­
nos, la continuidad es al cambio. El exterior interfiere en el proceso re­
productor de la cultura local, pero topa con resistencias de un tipo u
otro. Sin duda, hay que tener en cuenta estos presupuestos; pero, a
primera vista, existe el riesgo de que nos lleve a engaño. Tal vez poda­
mos aclarar qué es lo que ocurre en ese encuentro.

LA CULTURA COMO PAQUETE

En este punto de encuentro, hay dos aspectos que parecen esta­

blecer especialmente las reglas de juego en la organización cultural, y
son bastante diferentes ahora, en este final del siglo XX, de lo que ha­
bían sido hasta ahora: la movilidad de los seres humanos, y la movi­
lidad de los significados y de las formas significativas a través de los
medios de comunicación.
Los seres humanos se han movido de un lado a otro a lo largo de
la historia de la humanidad. Pero generalmente, o no lo han hecho a
grandes distancias o bien han tenido que dedicar tiempo a los despla­
zamientos. El transporte aéreo a gran escala, tanto de altos directivos
como de personas del mundo académico, turistas, peregrinos, emi­
grantes laborales o refugiados, por razones políticas o de catástrofes
ecológicas, desplaza a un gran número de personas de un sitio a otro
más deprisa y cruzando mayores distancias que nunca hasta ahora.
Probablemente es lo que le ocurrió a ese cantante de café irlandés­
americano cuando cogió un vuelo de Air Lingus desde Nueva York
hasta Galway para reunirse con su familia. Los medios de comunica­
ción (en los que incluyo todo tipo de comunicación tecnológica, des­
de la correspondencia hasta la televisión y el correo electrónico, lo

36
que permite que las personas se comuniquen sin que sea necesario el
cara a cara) se han vuelto más efectivos, y no sólo en la comunicación
a través del espacio. Su diversidad creciente ha aumentado la capaci­
dad para manejar tipos simbólicos diferentes, ya sea uno a uno o com­
binando más de uno.
Gracias, en gran parte, a estos medios y a la tecnología del trans­
porte, el mundo, o al menos gran parte del mundo, es consciente hoy
día de que es un único campo, enorme y persistente, de interacción y
de intercambio.(Estas tecnologías, por supuesto, no son fruto de la
nada, sino sobre todo de matrices sociales, y en ellas podemos identi­
ficar los usos mayoritarios y las fuentes de su desarrollo]Hemos de ser
conscientes de las formas más simples de determinismo tecnológico3•
No obstante, la razón que me mueve a subrayar la importancia de es­
tas herramientas, en lo que se refiere a desplazamiento de personas y
significados, va más allá del mero hecho de que estén involucradas en
la globalización. Una vez cobran existencia propia, se pueden utilizar
de múltiples maneras, su desarrollo emprende nuevos caminos y las
consecuencias de todo ello, en lo que respecta a la organización de la
vida social y cultural en el mundo, son casi imprevisibles.
Las personas, los significados y las formas significativas que se
desplazan, encajan muy mal con lo que han sido las unidades con­
vencionales del pensamiento social y cultural. Los teóricos de lo so­
cial critican una y otra vez la línea establecida que trata las «socieda­
des» como universos autónomos, a las que a menudo identifica de
forma implícita con la forma moderna de estado (trataré de nuevo
este punto en el capítulo 4). Las «culturas», en plural, han sido prác­
ticamente el reflejo de las «sociedades» de aquí; tal vez haciendo hin­
capié en la coexistencia y diversidad de las entidades, pero propug­
nando al mismo tiempo y de manera más explícita la idea de la deli­
mitación y del hecho diferencial. Una de las razones de peso para lo
anterior es la afinidad histórica entre la línea preponderante en lo que
a pensamiento cultural se refiere, tanto en antropología como en
otros campos, y las ideas en tomo al concepto de nación que emer­
gieron en Europa, principalmente en el siglo XIX4.
La idea de una relación orgánica entre una población, un territo­
rio, una forma, a la vez que una unidad de organización política, y un
paquete organizado de significados y formas significativas a las que

3 Raymond Williams (1 975, págs. 9 y ss.) hace una exposición especialmente lúci·
da ace rca de la relación histórica entre tecnología y sociedad.
4 Véase la exposición de Handler (1 985) en cuanto a este punto.

37
denominamos culturas, ha gozado de un éxito enorme durante mu­
cho tiempo y se ha extendido a lo largo y ancho del mundo -inclu­
so a lugares insospechados- al menos como principio rector. Los an­
tropólogos que han estudiado la vida del hombre en lugares donde el
concepto de estado no existe, tal vez debieran de haber sido un poco
más cautos con esta concepción. Pero con la experiencia personal de
ciudadanía que se daba en su propio entorno, teniendo que afrontar
las clásicas condiciones de trabajo de campo local, y bajo la influencia
de la tradición de una historia natural según la cual las culturas se con­
sideran más o menos como taxonómicamente análogas a las especies
biológicas, los antropólogos, igual que otras muchas personas, no se
sintieron inclinados a investigar las hipótesis que establecen una rela­
ción entre personas, lugar y cultura.
Con todo, ni los lugares ni las naciones-estado son hoy día exacta·
mente lo que fueron, y algunos afirman que las interpretaciones sofis­
ticadas de nac\ón y nacionalismo, que han aumentado notablemente
en estos últimos tiempos, muestran el declive de la nación-estado; es
decir, con la perspectiva de la distancia, ahora vemos las cosas con
más claridad. Volveré sobre este punto más adelante (en el capítulo 7).
En cualquier caso, uno de los libros sobre historia de la cultura que
más influencia ha tenido recientemente es, sin duda, Imagined Com­
munities (1 983) de Benedict Anderson, y una parte importante del
mensaje está contenida precisamente e�el título. Se diría que de
pronto las «comunidades imaginadas» apareC:eti por todas partes entre
los teóricos5• Para Benedict Anderson las comunidades imaginadas
son naciones, por supuesto, y lo que me parece especialmente intere·
sante para el objetivo que persigo en esta obra es de qué manera su
discurso ilustra una variedad de interacción entre la tecnología, la or·
ganización social y determinadas formas significativas.
Anderson sostiene que gracias, en gran parte, a la mercantilización
de la letra impresa, un número de ·personas cada vez mayor, y que au·
mentaba rápidamente, se dio cuenta de que más allá de su propia co·
munidad existían otras personas que se les parecían mucho. Es decir,
el salto fuera del ámbito local se produjo por medio de la tecnología;
o al. menos de esa tecnología en combinación con el mercado. Y pues·
to que esa tecnología era lo que era, fue un salto de una modalidad
humana simbólica --el lenguaje- que pasó de ser algo que se escu·
chaba a ser algo que se veía. No hay duda que el lenguaje, con su sin·

5 Véase v.g. Calhoun (1991) y Bauman (1 992, págs. xvii y ss.).

38
gular flexibilidad y riqueza, puede ser en cualquier caso la principal ca·
pacidad simbólica que la humanidad tiene a su disposición. Con
todo, encuentro que merece la pena reflexionar ahora sobre lo siguien·
te: hasta qué punto este medio tecnológico contribuyó a que la len·
gua tomara la delantera, frente a otros modos simbólicos, a la hora de
definir los límites de la cultura, e incluso la verdadera naturaleza de ta·
les límites. Porque el resultado de lo que ocurrió puede que nos pro­
porcione una visión más bien parcial.
La escritura y la imprenta, en la época de los primeros nacionalis·
mos europeos, puede que marcaran el espacio social más inclusivo
dentro del cual las personas podían establecer una comprensión co·
mún, y, por tanto, desarrollar el sentido del «nosotros». Pero simultá·
neamente, habrían acentuado un sentido de discontinuidad cultural
que era muy congruente con la idea política de nación-estado. Por el
hecho de ser ciudadano de un país y no de otro, y puesto que el terri·
torio pertenece a un estado y no a otro, el ciudadano se identifica con
una lengua y no con otra. La escritura impone una discontinuidad de
este tipo, incluso cuando la lengua hablada muestra un cambio más
gradual. Nos hemos acostumbrado a ciertas expectativas acerca de la
discontinuidad de la lengua. La primera vez que nos topamos con una
lengua extranjera tenemos grandes dificultades para entenderla, y lo
más probable es que nos resulte incomprensible. Por otra parte, si te·
nemos que aprenderla, seguro que será un proceso lento y probable·
mente laborioso.
Durante bastante tiempo, es probable que la lengua haya domina·
do nuestro pensamiento acerca de los límites de la cultura, puesto que
ha coincidido con nociones de nación; y la implicación activa en
otros modos simbólicos -la música, el gesto y otros, y sus combina·
ciones- ha quedado relegada principalmente al ámbito local, al esce·
nario del cara a cara. Sin embargo, ahora que la tecnología de la co­
municación es cada vez más capaz de tratar otros modos simbólicos,
cabe preguntarse si las comunidades imaginadas no estarán desplazán·
dose cada vez más fuera del ámbito de las palabras. Para Marshall
McLuhan (1 964), la aldea global era la máxima comunidad imagina·
da: porque hay que relativizar las implicaciones culturales del invento
de Gutenberg y porque otros medios de comunicación pueden crear
otras constelaciones sociales y simbólicas.
El ecúmene global es, antes que nada, un lugar de vídeo musical y
de noticias simultáneas en imágenes que llegan de todas partes. Pres·
cindiendo del bilingüismo y del multilingüismo -un hecho impor·
tante (actualmente muchas personas, por costumbre y por situación,

39
se mueven entre su lengua materna y otras lenguas, y esto también po­
dría tener alguna implicación en las comunidades que las personas
imaginan}-, los diversos modos simbólicos que hoy día utilizan los
medios de comunicación probablemente comportan un lenguaje pro­
pio, y tal vez pertenecemos a comunidades de entendimiento que se
distribuyen de manera diferente en función de los diferentes tipos de
formas significativas 6•
Esto me hace pensar en la sugerencia de Dan Sperber (1 985) en
cuanto a una «epidemiología de las representaciones». Sperber sostie­
ne que, según la naturaleza de nuestra capacidad cognitiva y la interac­
ción entre las representaciones mentales y las representaciones públi­
cas al alcance de nuestros sentidos, hay algunas representaciones que
son más contagiosas que otras y que se extienden con eficacia y a me­
nudo sigilosamente a través de la población humana. Estas represen­
taciones son las que se convierten en «más culturales», en el sentido de
que se establecen de manera más amplia y perdurable en la sociedad.
En mi opinión, a Sperber le interesan más la capacidad cognitiva hu­
mana «al desnudo», como si dijéramos, y las diversas maneras de ma­
nejar con eficacia las diferentes representaciones. Pero también podría­
mos tomar en cuenta cómo las competencias para los modos simbó­
licos cultivadas de manera diferencial se relacionan con l� fl �jos de
formas culturales a través del mundo. ¿Podrían existir afin��es que
nos permitieran, por ejemplo, apreciar lo que hacen los nigeri:inQs o
los indonesios cuando cantan o bailan, incluso cuando los sonidos
que pronuncian nos parecen un galimatías? Tal vez tengamos que es­
tablecer diferentes límites de entendimiento para cada modo simbóli­
co. Si éste fuera el caso, la noción de los límites de «una cultura», en­
tendida como un conjunto evidente por sí mismo como si fuera un
«paquete oferta todo incluido», con una localización espacial concre­
ta, se vuelve sospechosa.

Los HABITATS DEL SIGNIFICADO

Con todo, no sólo debieran inquietamos las relaciones cambian­

tes entre cultura y territorio. La creencia de que el vehículo de «una
cultura» es «un pueblo» --esa interpretación fuertemente sociocéntri-

6 La obra de Swaan (e.g. 1 99 1 , 1 993) es muy ilustrativa en cuanto al sistema de len­

guaje global emergente. Véanse también en el capítulo 7 algunos comentarios adiciona­
les en cuanto a los cambios de lenguaje.

40
ca y colectivista de la cultura, enraizada al menos en la tradición an­
tropológica- es también una cuestión pendiente. El paralelismo con
la teoría social actual es obvio. Ha resurgido el interés por la acción,
en parte, sin duda, por el efecto péndulo desde la posición anterior
que insistía en la estructura, el sistema y el determinismo social; en
parte, pienso, porque estas ideas se han establecido con firmeza, aun­
que no siempre de una forma completamente visible, en el marco de
la nación-estado7• En antropología, y desde hace un tiempo, la ausen­
cia de cualquier noción explícita de acción ha sido objeto de críticas
en las discusiones acerca de los problemas del «culturalismo», y a lo
largo de este debate concreto hace ya tiempo que se han levantado vo­
ces reclamando que se vuelva a introducir a los seres humanos en esta
cuestión 8•
Al hacerlo, no obstante, no hay que perder de vista la diversidad
de actores y contextos de organización implicados en el manejo de
la compleja cultura contemporánea. No podemos fijamos solamen­
te en el manejo de significados y símbolos que a pequeña escala ha­
cen los individuos o los grupos pequeños, y suponer que las entida­
des culturales más amplias no son más que el resultado de la suma
de sus actividades. Para captar la naturaleza de la cultura en la que vi­
vimos actualmente, tenemos que interesamos por la forma en que
los actores institucionales y corporativos manejan los significados,
un manejo no menos importante que el de los estados y los merca­
dos . (Desarrollo este punto en el capítulo 6.) Por lo que se refiere al
estado, esto quiere decir que se le considera como un actor más en­
tre los otros, con su propia lógica e intereses, en vez de como el uni­
verso de análisis.
Zygmunt Bauman, sociólogo polaco-inglés, es uno de los que ha es­
crito recientemente sobre el concepto de agente (1 992, págs. 190-191).
En general, es uno de los comentaristas más penetrantes e interesantes
en la relación entre la teoría y las realidades emergentes del mundo con­
temporáneo. Bauman sugiere que la noción de agente debe combinar­
se no con la de sistema, sino con un sentido flexible del hábitat; un há­
bitat en el que la acción opera y un hábitat que también produce, un
hábitat donde el agente encuentra sus recursos y sus objetivos al rajsmo
tiempo que sus limitaciones.

7 Véase v.g. Bauman (1 992, pág. 1 90).

8 Véase v.g. Ortner (1 994, págs. 1 44 y ss.), Keesing (1 987) y Obeyesekere (1 990,
págs. 285 y ss.).

41
 Adaptando el punto de vista de Bauman, pienso que la noción de
«hábitats de significado» puede semos muy útil en el análisis cultural 9•
La corriente relativista en el análisis cultural nos ha llevado a menudo
a expresiones tales como «mundos de significado», pero esto sugiere
una vez más demasiada autonomía y delimitación. Los hábitats pue­
den extenderse y contraerse. Como pueden solaparse total o parcial­
mente o nada en absoluto, podemos identificarlos o bien con indivi­
duos o bien con colectividades. Pero en este caso, más que una afirma­
ción axiomática, lo que nos tiene que convencer de que el hábitat del
significado se comparte realmente es el análisis del proceso cultural en
las relaciones sociales. La mayoría de las veces, lo que da forma al pro­
ceso cultural es más bien la manera que tienen de entrecruzarse unos
hábitats de significado bastante diferentes.
En el ecúmene global, algunas personas pueden, de hecho, com­
partir gran parte de los mismos hábitats de significado, pero éstos pue­
den convertirse en muy idiosincráticos. Los lugares donde hemos
estado y las personas que en ellos hemos conocido, los libros y los pe­
riódicos que leemos, el zaping que hacemos en los canales de televi­
sión, todo ello constituye una diferencia. Mi propio hábitat de signifi­
cado cotidiano cambió el día que instalaron la televisión por cable en
el edificio donde vivo : de pronto tuve acceso a los programas británi­
cos, franceses, alemanes, turcos, americanos y rusos, además de los ca­
nales suecos. Con todo, nuestros hábitats de significado dependerán
no sólo de aquello a lo que en cierto modo estamos fisic ente ex­
puestos, sino también de las capacidades que hayamos des ollado
para salir adelante con ello de una forma inteligente : las len as que
entendemos, escribimos o hablamos, nuestro nivel de lengua¡ con
respecto a otras formas simbólicas, etc.
Lo que he dicho hasta ahora es que la distribución de significados
y de formas significativas entre las personas y las relaciones sociales en
el mundo es ahora tan complicada que cualquier unidad social con la
que trabajemos al hacer estudios culturales tiene que ser más o menos
arbitraria -artefactos con un objetivo analítico determinado. La idea
de culturas en plural es problemática. Indudablemente, es dificil des­
hacerse de ella por razones históricas, ideológicas y también académi­
cas ; pero, a menudo, no es más que un recurso de alcance intelectual
limitado para intentar organizarse. Con todo, la idea de cultura en sin-

9 Esta idea de los hábitats de significado está relacionada con la discusión de perspec·

tivas y horizontes que expongo en Cultural Compkxity (Hannerz, 1 992 b, págs. 64 y ss.).

42
gular, que abarca el conjunto de la diversidad de ideas y expresiones
más o menos organizadas, puede pasar a ser más importante de lo que
ha sido hasta ahora, a medida que exploremos cómo vive la humani­
dad en este ecúmene global.

¿MENOS CULTURA, O MAs ?

Ahora m e centraré e n l a idea d e cultura como u n único y extenso

inventario, y lo haré desde un punto de vista concreto. Volvamos a
Zygmunt Bauman (1 992, pág. xx). Actualmente vivimos en un «hábi­
tat de ofertas difusas y elecciones libres», dice, de modo que la «aten­
ción pública es la más escasa de todas las mercancías». En cierto
modo, y en otras palabras, hay demasiadas comunidades que imagi­
nar, demasiado significado que afrontar y manejar.
¿Hay actualmente más cultura, o hay menos? Dado que no hay
un baremo aprobado por una amplia mayoría, directo y universal­
mente adecuado para medir cuantitativamente la cultura, cualquier
respuesta a esta pregunta tendrá que partir de una credibilidad gene­
ral. Pero quiero esbozar algunas líneas de debate 10• No todas tienen
que ver directamente con la globalización, pero las consecuencias de
esa mayor interconexión pueden contrastarse con ese trasfondo más
amplio.
Parece que la afirmación de que el inventario cultural crece en tér­
minos absolutos, tiene mucho a su favor. Es un hecho que la ciencia
está embarcada de forma sistemática e imparable en la creación de
nuevos conocimientos, al menos y en parte en beneficio propio. En
cuanto a mis comentarios acerca de la importancia de los agentes a
gran escala, es obvio que hoy día son los agentes institucionáles y
corporativos los que moldean deliberadamente partes importantes
de nuestros hábitats de significado. En la era de la nación-estado, el
aspecto cultural de la política ha sido muy importante, ya que los es­
tados adquieren una gran parte de su legitimidad a través de la pro­
moción de la cultura diferencial y a través de la construcción cultu­
ral de sus ciudadanos. En el mercado, cada vez hay una mayor pro­
porción de productos que en sí mismos no son más que significados
y formas que contienen significado. Los sociólogos Scott Lash y

10
Hay una exposición que sigue unas líneas similares en el capítulo 5 de Cultural
Complexity (Hannerz, 1 992 b, págs. 126 y ss.).

43
John Urry (1 994, pág. 4) escriben: «lo que se produce cada vez más»
en la economía contemporánea, «no son objetos materiales, sino sig­
nos». Al mismo tiempo, la industria publicitaria también trabaja duro
para agregar más significado, especialmente en forma de asociaciones
bastante arbitrarias, a una diversidad de objetos y actividades 1 1 • Vien­
do ciertos anuncios, es dificil saber si lo que te están ofreciendo son
bebidas no alcohólicas o playas. También en el mercado cultural la
competencia depende, en una parte nada desdeñable, de la continua
innovación. Los significados y las formas significativas, igual que los
productos, tienen que convertirse con frecuencia en «noticias».
No obstante, el que ahora haya más cultura no depende única­
mente de la producción de nueva cultura. Puede que también haya
menos olvido de la cultura antigua, ese olvido fruto del azar que se
producía de manera natural. Las tecnologías de los medios de comu­
nicación no sólo nos permiten movernos por el espacio. También fi­
jan el tiempo, porque nos permiten grabar cosas y de este modo pre­
servar para siempre y con todo detalle más tipos de ideas y de formas
culturales de este pasado que evoluciona contim,1amente; porque el
día de hoy se convierte en el ayer del mañana. :La herencia cultural au­
menta sin parar, lo que actualmente ha provocado un problema de al­
macenamiento 12. Por supuesto, y una vez más, no es solamente una
cuestión de tecnología, sino también de organización. Pero aquí el es­
tado tiende a tomarse una gran responsabilidad (por medio de escue­
las, archivos, museos y otras instituciones). Promover la nueva cultura
es en gran parte una operación de mercado, y lo q e hace el estado es
asegurarse que al menos una selección de la vieja cu a se conserve
y esté disponible. Sin el apoyo del estado de Irlanda, el g co desa­ ' ·

parecería aún más de prisa, tanto en Connemara como en Dublín.

Pero aquí llegamos a la influencia que ejerce la globalización sobre
el conjunto del inventario cultural de la humanidad. Tal como se des­
prende de la batalla desigual entre el inglés y el gaélico en Irlanda,
también hay como mínimo un poderoso argumento para la disminU:_
ción de la cultura. Para la mayoría de la gente, el término «globaliza-

11
Como dice Appadurai (1986 a, pág. 56): «Las imágenes de lo social (pertenencia,
atractivo sexual, poder, distinción, salud, unidad, camaradería) que subyacen en gran
parte de la publicidad, se centran en la transformación del consumidor hasta lograr que
el artículo objeto de venta se convierta en una idea a posteriori.» Véase también Schud­
son (1 984, págs. 129 y ss.), Me Cracken (1 988, págs. 77 y ss.), Tornlinson (1 990, págs. 6
y ss.) y Wernick (199 1 , págs. 27 y ss.).
12
He tratado este tema brevemente en una conferencia acerca de la gestión de la
herencia cultural que se celebró en Suecia (Hannerz, 1 988).

44
ción» significa por encima de todo lo siguiente : una homogeneiza­
ción global en la que determinadas ideas y prácticas se extienden por
todo el mundo, principalmente desde los centros del mundo occiden­
tal, y arrinconan otras alternativas hasta hacerlas desaparecer. Para al­
gunos, éste es el avance triunfante de la modernidad. Otros se quejan
de la toma de poder de los gigantes comerciales de productos cultura·
les, esos que se aseguran que se beba Coca- Cola, que la gente mire Da­
llas, que se juegue con muñecas Barbie en todas partes, tanto en el ex
Segundo Mundo como en el Tercero y en el Primero, donde se han
creado estos productos.
Ahora bien, es cierto que algo tiene que ver el escenario de la ho­
mogeneización global con el sentido de pérdida cultural. Hay muchí­
simas ideas y formas de hacer que se perderán, que caerán en desuso
aunque se conserven en algún archivo, y que quedarán fuera del lugar
que los etnógrafos les han asignado actualmente. Aunque en el abani­
co de la diversidad cultural humana algunos tramos estén más concu­
rridos, con más detalle y más nuevas microvariaciones de generación
continua en algunos temas, el abanico como conjunto parece que se
reduce.
Pero esto no es ni de lejos la solución definitiva al problema de las
diferencias culturales y sólo puede ser una parte de la explicación cul­
tural de la globalización 13• La redistribución de la cultura en el espa­
cio y entre los hábitats de significado, no es únicamente un juego en
el que unos ganan y otros pierden, una batalla por la supervivencia en­
tre entidades existentes. En capítulos posteriores trataré este tema:
cuando se entremezclan las viejas corrientes de significado y las for­
mas simbólicas que anteriormente estaban más diferenciadas, tam·
bién entonces cobra vida la nueva cultura.
Todo esto es una manera de argumentar si hay menos, o más, cul­
tura, desde el punto de vista de un baremo establecido como medida
general de los cambios cuantitativos que se producen en el inventario
global. Pero lo que para mí es un indicio indudable de una mayor in­
terconexión es que muchos de nosotros, en nuestros propios hábitats
de significado, hemos experimentado personalmente una mayor par­
ticipación en ella. Lo que ocurría antes es que podíamos vivir sin co­
nocer el conjunto del inventario cultural del mundo. Ahora, en el
ecúmene global, cada uno de nosotros, de algún modo, tiene un ma-

13 En otras publicaciones he tratado este tema más extensamente (Hannerz, 1 989 a,

1 989 b, 1 99 1 , 1 992 b, págs. 223 y ss.).

45
yor acceso; o a la inversa, ese conjunto nos alcanza, y nos plantea exi­
gencias, tanto a nuestra mente como a nuestros sentidos. En gran me­
dida, el cambio es el resultado de la continuidad de otras personas que
de pronto se nos acercan sin que necesariamente tengamos que com­
prenderlas o aceptarlas totalmente. El «choque cultural», siempre que
ocurre, se refiere principalmente a esto, y a eso mismo se refieren los
debates acerca del multiculturalismo, tanto en Estados Unidos como
en Europa.

SENTIDO DEL LUGAR

Cuando lo extraño y lo familiar se encuentran, parece que a la lar­

ga lo familiar vence la partida. Ya que he empezado este capítulo ha­
blando de una experiencia durante unas vacaciones en Irlanda, me
permito ahora hablar de otro dato anecdótico durante unas vacacio­
nes de verano.
El pueblo vecino al que iba de vacaciones en el sur de Suecia, tie­
ne un periódico al que a veces llaman de forma jocosa «el periódico
del cerdo», porque es el periódico de referencia para los granjeros de
la zona, por ejemplo cuando se trata de los precios de mercado del
cerdo. Como muchos periódicos de poblaciones pequeñas, es enor­
memente local y las noticias extranjeras, procedentes de las � e�
agencias, no son más que mera rutina sin importancia. Pero a ��'::�
mundo exterior puede convertirse en una noticia local digna de men­
ción. Esto es lo que ocurrió hace unos años a mediados de julio: salió
media página bajo el titular «Aventuras en la selva de Borneo» (Siver­
son, 1 992).
Un hombre del pueblo había ganado el primer premio de un con­
curso de fotografia: un viaje de tres semanas a Borneo para dos perso­
nas. Había ido con su esposa y acababa de regresar desbordado por las
impresiones : el calor, el hotel de Kuching donde cambiaban las toallas
tres veces al día, el viaje río arriba para visitar la tribu Iban (cuya repu­
tación era la de antiguos caníbales), los confortables alojamientos sus­
pendidos sobre postes, la granja de cocodrilos, la comida y la bebida
tan diferentes; hasta una fiesta de la matanza del cerdo. Durante todo
el viaje no habían visto más que algunos mendigos y ningún borra­
cho. Y no todo les resultó extraño. Abundaba la cerveza danesa, los ta­
xis eran baratos, aunque uno tenía que fijar el precio antes de empe­
zar la carrera. Y en Kuching mucha gente quería hablar de la liga eu­
ropea de fútbol, además de tener su jugador preferido entre los del

46
equipo sueco. De todos modos, se alegraban de estar de vuelta en
casa, y lo primero que hicieron estos dos viajeros fue beberse un gran
vaso de leche fría. Como eran apasionados de la fotografia, regresaron
con una colección de 700 diapositivas y estaban deseando mostrarlas
a sus amigos, a grupos de vecinos o donde fuera.
Éste es un claro ejemplo de encuentro entre «lo global y lo local»;
la manera en que el hábitat de significado de una pareja se expande de
pronto con tanta emoción; pero también la manera en que, en medio
de una multiplicidad de experiencias vividas por primera vez, descu­
bren el placer concreto de explicar las cosas familiares que han encon­
trado -la cerveza danesa, la fama de un jugador sueco. Por otra par­
te, las cosas que son diferentes de las de casa también pueden explicar­
se mediante categorías muy bien conocidas -el cambio frecuente de
las toallas, qué hacer a la hora de coger un taxi, borrachos y no borra­
chos, mendigos y no mendigos. Y como final feliz, dos vasos de leche
fría (nada podría ser tan sueco).
Es una hermosa historia para aquellos que tienen dudas acerca de
los cambios que la globalización contemporánea introduce en todas
las cosas. Refuerza la opinión de varios teóricos que afirman que lo lo­
cal, en sí mismo, ya no es lo que solía ser. Anthony Giddens, por
ejemplo, dice (1 990, págs. 1 8- 1 9) : «En condiciones de modernidad, el
lugar se vuelve cada vez másfantasmagórico; es decir, las influencias so­
ciales procedentes de lugares muy distantes penetran y dan forma a lo
local [ . . . ] la "forma visible" de lo local encubre las relaciones que des­
de la distancia determinan su naturaleza.» Y Mark Poster se pregunta:

Si puedo hablar desde California con un amigo que está en Pa­

rís, directamente o mediante correo electrónico; si puedo ser testigo
de acontecimientos políticos que ocurren en cualquier lugar del
mundo sin moverme de mi casa; si una base de datos situada en un
lugar remoto tiene registrado mi currículum y puede informar a las
agencias gubernamentales que toman decisiones que afectan a mi
vida sin que yo pueda tener cabal conocimiento de ello; si puedo
hacer compras desde mi casa utilizando la televisión o el ordena­
dor; entonces, ¿dónde estoy y quién soy?

(Poster, 1 990, pág. 74.)

Tengo una respuesta para esta pregunta y la daré a continuación.

Pero para llegar a esto, tal vez sea útil intentar aclarar qué es lo que
hace que lo local sea una fuente de continuidad y qué es lo que salva­
guarda la importancia continuada de un lugar.

47
 Varias cosas parece que se juntan al mismo tiempo 14• Una de ellas
es que gran parte de lo que ocurre a nivel local es lo que llamamos
<<0da cotidiana». Y si intentamos especificar un poco más esta expre­
sión, podríamos decir que tiende a ser una cosa muy repetitiva, redun­
dante, un interminable círculo vicioso de actividades en lugares fijos.
Si avanzamos un poco más, la vida cotidiana es en gran parte una
cuestión práctica. Las personas participan activamente, adiestran sus
habilidades personales sin que necesariamente reflexionen demasiado
en ello. Se desarrolla una capacidad adiestrada para manejar las cosas
de una manera, y --en términos de Veblenesque- tal vez una incapa­
cidad adiestrada para hacer cualquier otra cosa 15•
Lo local tiende a desarrollarse en una situación de cara a cara, en
gran parte mediante encuentros previstos y relaciones ampliamente
inclusivas y de larga duración. Las personas se siguen y controlan has:
tante de cerca unas a otras. El flujo de palabras y hechos entre unas y
otras permite resolver con detalle las interpretaciones compartidas. Se
pueden castigar las desviaciones de manera informal pero efectiva; los
cambios puede que tengan que negociarse. Al mismo tiempo, es evi­
dente que estas relaciones pueden tener una carga emocional impor­
tante; a menudo se trata de relaciones con «otros que son significati­
vos». Y esto afecta a los significados que las personas han construido
en su interior y al compromiso con estos significados.
Por otra parte, es en el contexto del cara a cara, y lo que resultará
ser cotidiano, donde los seres humanos pasan por sus primeras expe­
riencias. Si aceptamos que están sometidos a una especie de trabajo
continuo de construcción cultural, es de suponer que los elementos
que queden situados en la primera etapa ejercerán su influencia sobre
lo que pueda asimilarse posteriormente. Tal vez no queramos llevar
este argumento hasta sus últimas consecuencias, pero muchos estarían
de acuerdo en que algo hay de cierto en ello.
Además de estos puntos que nos resultan bastante familiares, aña­
diría que lo local tiende a ser un tipo de experiencia sensual. Las per­
sonas establecen a menudo una diferencia entre una experiencia «real»
y aquellas que sólo conocen a través de lecturas o de la televisión.
¿ Pero qué es lo que tienen estas últimas de «irreales»? Por supuesto,
podemos considerarlo únicamente como una figura de lenguaje; pero

14 Los comentarios de Heller (1 995) acerca de la idea de «casa» tienen un desarrollo

en cierto modo paralelo a lo que se expone a continuación.
15 Sin duda, las caracteristicas de la vida cotidiana tal como se exponen aquí son de
algún modo afines a la noción de «habitus» de Bourdieu ( 1 977).

48
otra forma de enfocarlo es que las personas, dentro de su entorno lo­
cal, están dispuestas fisicamente, con todos sus sentidos, no sólo a mi­
rar y escuchar sino a tocar, oler y gustar sin que otros les hayan restrin­
gido ni estructurado previamente el campo de atención. Hay un sen­
tido de proximidad, incluso de inmersión, de sentirse rodeado. Lo
que se experimenta está, además, extensamente contextualizado. No
hay duda de que, en parte, éste es el contenido de término «real». Ac­
tualmente, en la teoría social y cultural, está en auge el cuerpo como
lugar simbólico de uno mismo y de la continuidad, y de los sentidos ;
de modo que un mayor interés por el cuerpo y los sentidos situados
en su contexto, puede ayudamos a comprender un poco lo que supo­
ne el «lugar>> 16• Cuando Mark Poster se pregunta retóricamente dónde
está, parece que ya ha ofrecido una respuesta nada trivial : en «casa».
En casa es donde está ese vaso de leche fría.
Si juntamos todos estos puntos -la experiencia cotidiana, la del
cara a cara, la de la primera etapa y la de formación, la del cuerpo y la
de los sentidos- se diría que hay una razón bastante fuerte a favor de
la continuada importancia de lo local. Y esto puede ser cierto en lo
que se refiere a la realidad que uno experimenta, incluso cuando gran
parte de lo que hay en un lugar se ha conformado a partir del exterior.
Estamos abandonando la idea de que lo local es autónomo, de que
tiene una consistencia propia. Su significado es más bien como esce­
nario donde confluyen una diversidad de influencias, que tal vez ten­
gan una combinación bastante singular bajo esas condiciones especia­
les. Hay una frase imperecedera de J. R. Ewing en DaUas, si no me fa­
lla la memoria: «En cuanto echas tu integridad por la borda, el resto
es pan comido.»
Pero tal vez no del todo. Como categoría intelectual, lo «local» pa­
rece más proteico que primordial. Al identificar los componentes típi­
cos de lo local, es posible que nos demos cuenta con mayor lucidez
que no todos son intrínsecamente locales, vinculados a la territoriali­
dad en general o solamente a un lugar concreto. De hecho, esta cone­
xión se establece por medio del sentido práctico de la vida diaria y de
los hábitos de pensamiento. Y si de alguna forma estos aspectos carac­
terísticos de la vida local se van distribuyendo de forma diferente en
la organización social del espacio -de modo que, por ejemplo, la
vida cotidiana pase a ser menos recluida, o esas experiencias «reales»
con un abanico completo de los sentidos se expandan de una manera

16
Como trabajos relevantes, véase v.g. Bloch (1 992), Howes (199 1), Shilling (1 993)
Stoller (1 989) y Synnott (1 993).

49
más equilibrada por diversos lugares, con lo que entonces se aproxi­
man a las cualidades que tiene «casa»-- entonces ese lugar único y lo­
cal parecería un sitio menos privilegiado para el proceso cultural. No
quiero decir con esto que realmente esté desapareciendo y perdiendo
todas sus cualidades distintivas; pero al quitarle el envoltorio externo
a esta categoría, es posible que pasemos a tener en cuenta una idea
más precisa del lugar que ocupa «lugar» en la organización cultural.
Tomemos el ejemplo de los medios de comunicación. Zygmunt
Bauman (1 992, pág. 3 1) dice : «La mayoría de estudiantes de cultura
contemporánea están de acuerdo en que los medios de comunica­
ción juegan un papel único como principal vehículo de las produc­
ciones y la distribución cultural». En cierto modo, a mí me parece
una frase desafortunada. Para mí, los vehículos principales continúan
siendo los que damos por supuestos como partes integrantes de la
vida local, los que he tratado de esbozar anteriormente. (Lo cotidia­
no y el cara a cara puede que pertenezcan a la pequeña escala; pero
el conjunto, es importante.) Sin embargo, la capacidad cultural de
los medios de comunicación no ha sido constante, y tal vez, partien­
do de las sugerencias que he expuesto, pueden ir adquiriendo gra­
dualmente las características que de forma habitual considerábamos
como locales. Como dominan un abanico más amplio de modos
simbólicos, pueden hablar más abiertamente a los sentidos, hacer
que sus contenidos parezcan más «reales», mucho más que cuando
sólo dominaban la palabra escrita. Los medios de comunicación que
sean más interactivos pueden empezar a conseguir la misma eficacia
que tiene la interacción del cara a cara, a través de una rápida retroa­
limentación. Se diría que lo local está perdiendo parte de superio- \
ridad 1'.

GUARDIANES DE LA CONTINUIDAD, AGENTES DEL CAMBIO

\
Por sus cualidades reales, «lo local» a veces adquiere unos tonos
místicos y de romance en el pensamiento cultural. Me recuerda un
poco a un animal de la mitología vikinga, el suculento oso Siirimner,
un oso que los héroes guerreros podían comer cada noche, con el úni­
co fin de volver a encontrarlo vivo y sano al día siguiente para volver
a matarlo. En algunos comentarios acerca de lo global y lo local, la tra-

17 Para una discusión extensa sobre este tema véase Meyrowitz (1 985).

50
dición local parece que esté allí eternamente, como una fuente inago­
table. Lo global es superficial, lo local es profundo.
En cierto modo, y como he dicho antes, si a veces hay que hacer
que lo global toque de pies al suelo, lo local, en cambio, tiene que ha­
cerse salir a la superficie para que deje de ser una mistificación. Lo que
ocurre con la continuidad cultural es que no hay forma de que los sig­
nificados socialmente organizados se mantengan continuamente en
las profundidades donde están ; también tienen que salir a la superfi­
cie y mostrarse a los sentidos. Y cuando lo hacen, corren un riesgo :
pueden ser reinterpretados, reorganizados o hasta rechazados 18•
Lo local, indudablemente y por las razones que he sugerido antes,
es algo especial. En última instancia, es un escenario en el que se entre­
cruzan los hábitats de significado de varias personas, y donde lo global,
o lo que ha sido local en otro lugar, tiene alguna oportunidad para lle­
gar a sentirse como en su propia casa. En esta intersección, las cosas se
van desarrollando por sí solas, y lo que este año es cambio, el año si­
guiente es continuidad. Cabe preguntarse entonces qué representa el
lugar para las personas y qué representan las personas para el lugar.
Con respecto a lo primero, quiero añadir una cosa que merece
mencionarse y es que en el ecúmene global los hábitats de significado
se dirla que cada vez se vuelven más maleables. Recogiendo otra vez
las palabras de Zygmunt Bauman, hay más «ofertas difusas que elec­
ciones libres» (pero también, más en el Primer Mundo que en los
otros). La decisión de emigrar, o de quedarse en casa, es ahora menos
fatídica que antes; porque hay muchos lugares con el mismo estilo de
vida y con los comercios y mercados necesarios, y los medios de co­
municación y los vuelos a reacción permiten establecer un puente rá­
pido entre los lugares 19•
Si hablamos de la creación de lugares, volvemos entonces al he­
cho de la globalización desequilibrada, pero esta vez a nivel rural. Po­
demos preguntamos ¿localmente, quiénes son los globalizadores?
Para comprender la cultura contemporánea puede que ésta sea una
cuestión clave, pero la respuesta probablemente sea complicada.

18
Está formulación se inspira en Sahlins (1 985, pág. ix).
19 Raban (1 974) tiene una opinión parecida acerca de la vida urbana contemporá­
nea -volveré a ella en el capítulo 14-- y puede ser muy cierto que la cultura sea una
cuestión de elección, cada vez más, especialmente en las ciudades. Puede que también
implique un factor de clase, pero no creo que este tipo de relaciones entre agente y há­
bitat se reduzca hoy día exclusivamente al ámbito de las persona más prósperas, al me­
nos en el Primer Mundo.

51
 En el pasado, en muchísimos lugares, solía ser habitual que las co­
nexiones transnacionales, o incluso cualquier tipo de vínculo que se
diera fuera de la comunidad local, fuera más o menos un asunto de las
elites, una tarea dentro de la división de trab�jo de una comunidad y
también un instrumento de dominio. Hoy día continúa siendo cierto
para los grandes y poderosos de la política, la administración y los ne­
gocios, que viajan en avión y utilizan el fax con frecuencia; y tanto los
medios para viajar como la tecnología de los medios de comunicación
puede que estén organizados para atender especialmente sus necesida­
des. Pero esto no es todo. La clase obrera del Primer Mundo procede
en gran parte del Tercer Mundo y puede que se convierta cada vez
más en ex Segundo Mundo.
Deberíamos considerar esta cuestión en términos de género; en
los lugares donde la mujer es más sedentaria y aparece menos en la
vida pública, es posible que ésta tenga una parte más importante a
la hora de trasladar las tradiciones locales al momento presente 20• Pero
a duras penas se da el caso. Si hablamos en términos de edad, parece
que actualmente entre las personas que están más en casa, en el ecú­
mene global, hay que contar bastantes jóvenes; en su fase liminar, sin
obligaciones ni responsabilidades, se pasean por dos o tres continen­
tes y se interesan rápidamente por cualquier lenguaje apetecible en
cuanto hay un cambio en la tecnología de los medios de comunica­
ción y las nuevas formas simbólicas están disponibles21• ¿ Q!ié les ocu­
rre cuando se hacen mayores? Dando tumbos, se convertirán también

�
en adultos, pero probablemente no en el mismo tipo de adultos que
fueron sus padres.
Y luego están los mayores. Confiamos en que ellos sean los verda­
deros guardianes de la continuidad, en su calidad de emi antes del
pasado. Pero también aquí hemos de prestar más atención. Algunos,
si los dejamos a su aire, se volcarán intensamente en los med os de co­
municación más que en sus vecinos. Si, además de disponer d tiempo,
tienen recursos económicos a su alcance, como ha ocurrido reciente­
mente en determinadas partes del mundo, puede que se dediquen a via­
jar: hacer viajes organizados o retirarse a otro clima. Estrujados entre los

20
Véanse, por ejemplo, los comentarios de Rosander (199 1 , págs. 255 y ss.) acerca
de las diferencias entre los hombres y las mujeres musulmanes de Ceuta, el enclave es·
pañol en la costa norte de África.
21
En cuanto a los diversos aspectos de las tendencias transnacionales en la cultura
de los jóvenes, véase Jourdan (1 995), Liechty (1 995), Sansone (1 995), Schade·Poulsen
(1 995) y Wulff (1 992, 1 995 págs. 10 y ss.).

52
jóvenes y los mayores que disfrutan de tiempo libre con amplias pers·
pectivas, puede que los verdaderos locales sean los adultos de media­
na edad que están trabajando.
Tal vez el punto más importante de todo esto es que la disposición
de la interconexión personal entre lo local y lo global es cada vez más
opaca. Actualmente hay tantos tipos de parentesco, de amistad, de
asociación, de negocios, de búsqueda de placer, o de lucha por la se·
guridad, que embarcan a las personas en las conexiones transnaciona·
les, que nunca podemos estar seguros del hábitat de significado en el
que surgirán, ni si ocuparán una parte central o una periférica. Volve·
ré a este tema en capítulos posteriores22• Tampoco es ni totalmente
predecible ni totalmente impredecible quién o quiénes pondrán en
circulación a nivel local los significados adquiridos en lugares distan·
tes. Nuestra hostelera de Connemara, aun siendo una ex londinense y
hermana de un neoyorquino, tiene un perfil bastante pobre; sospecho
que aquellos fotógrafos aficionados suecos, con sus 700 diapositivas
de Borneo, probablemente no lo tendrán.

22 He tratado en otras publicaciones la proliferación de lazos transnacionales en el

plano personal (Hannerz, 1992 a, 1992 c).

53
 3. Cuando la cultura está en todas partes :
reflexiones sobre un concepto favorito

Parece que de pronto la gente está de acuerdo con nosotros, con

los antropólogos ; la cultura está en todas partes. La tienen los inmi­
grantes, la tienen las empresas, la tienen los jóvenes, la tienen las mu­
jeres, hasta pueden tenerla los hombres corrientes de mediana edad,
cada uno con su propia versión. Cuando esas versiones se encuentran,
se habla de «colisión cultural» (o, recordando el capítulo anterior,
«choque cultural»). Hay anuncios que ensalzan productos para la «cul­
tura de la cama» y para la «cultura del helado», y actualmente la juris­
prudencia debate lo que llaman «la argumentación de la defensa cul­
tural» 1 .
Y lo que no es menos curioso para nosotros, existe la idea bastan­
te extendida de que los antropólogos podemos hablar. con cierta auto­
ridad acerca de la «cultura» 2• Desde hace algún tiempo, y para tomar
un ejemplo, puesto que la cultura se ha convertido en una parte del
proyecto del Estado del bienestar, los que elaboran los planes en Sue-

1 No podré abordar todas las nociones de cultura que subyacen en estos usos. «La
cultura de la cama» y la «cultura del helado» pueden tener algunas connotaciones de dis­
tinción al estilo Bourdieu, supuestamente en relación con la tradición y con la artesanía;
la sugerencia implícita es que también hay camas y helados no culturales. Véase Rosen
(199 1 , págs. 603 y ss.) para una discusión sobre «la argumentación de la defensa cultural»
en el contexto de la teoría cultural desarrollada por un antropólogo del derecho.
2 En este sentido, quizá los antropólogos suecos tenemos una mejor situación que
los americanos, a juzgar por las peticiones, pocas según parece, de informes emitidos
por expertos en antropología en relación con los debates sobre «multiculturalismo».

55
cia suelen establecer la diferencia, al menos a modo de preámbulo, en­
tre «el concepto de antropología cultural» y el concepto de cultura re­
ferido principalmente al arte, pues en realidad este último es el que
manejan con más frecuencia. Pero ahora parece que esto les preocupa
un poco.
Cabría pensar que los antropólogos tendríamos que estar muy
contentos a la vista del prolongado éxito que ha tenido nuestro con­
cepto preferido. De hecho, más bien nos pone bastante nerviosos, y
por diversas razones. A pesar de la racha positiva, y hasta cierto pun­
to debido a ella, se diría que el concepto de cultura es motivo de con­
troversia o es más discutible, mucho más de lo que ha sido hasta aho­
ra. Me gustaría identificar aquí el origen de esta inquietud, y esbozar
los debates actuales y posibles acerca de la cultura. Finalmente, hacer
algunas sugerencias en cuanto a lo que tal vez queramos hacer con él
concepto de cultura a partir de ahora.

CONTRA LA CULTURA

Como ya he dicho, parece que en parte somos víctimas de este éxi­

to, y ésta es una de las razones que nos llevan a pensarnos las cosas
dos veces y a echarnos atrás. No deja de ser un poc embarazoso que
lo que supuestamente es nuestro concepto de cul ra se vea como
opuesto al concepto que denota excelencia estética y esto ocurre de
�
tal modo, que al final parecemos unos incultos y p pulistas, incapa­
ces o reacios a distinguir cualquier diferencia cualita va entre la expe­
riencia de contemplar una gran obra de arte y, como creo dijo un ca­
ricaturista (con una buena percepción de la vida de los nórdicos), to­
mar un bocadillo en el bosque para disfrutar de la Naturaleza. Lo que
resulta de hecho más preocupante es que el estado dé importancia,
aunque sea con buenas intenciones, a la cultura como si fuera una ca­
tegoría administrativa, utilizándola, de modo bastante desatinado,
para identificar a grupos minoritarios de población con el fin aplicar
determinadas medidas 3•
Por otra parte, tampoco estamos muy seguros de la resistencia de
nuestras propias defensas cuando nuestras más preciadas creencias
sufren un ataque. Estamos acostumbrados a plantear fuertes exigen­
cias ante los efectos que la cultura provoca en el comportamiento hu-

3 Véase, por ejemplo, Álund y Schierup ( 1 99 1 , págs. 15 y ss.).

56
mano, en la casi infinita maleabilidad de la naturaleza humana.
Dado que las biociencias cada vez plantean nuevas y mayores áreas
de competencia, éstas podrían entenderse -t.¡nto por nosotros los
antropólogos como por otras personas- como ataques a la integri·
dad intelectual de la antropología. Tomemos el caso de la controver·
sía Mead- Freeman acerca de la cultura de Samoa. En un escrito pu·
blicado en un importante periódico de opinión, un investigador, fi.
lósofo convertido en médico, opina que Derek Freeman puso de
manifiesto que «casi todo lo que Margaret Mead afirmó acerca de Sa­
moa era falso»; y, obviamente, considera este caso como un ejemplo
típico de las exigencias exageradas de un ámbito del determinismo
medioambiental y cultural durante gran parte del siglo XX (Hess·
low, 1 992, pág. 50).
Si lo que se afirma es que no sabemos realmente hasta dónde al­
canza la cultura, hay además una base sólida para afirmar que tampo·
co hemos entendido bien su funcionamiento. Estas sugerencias tam·
bién se plantean dentro de la comunidad antropológica. En los cursos
de introducción y en los libros de texto, continuamos explicando mo·
nótonamente cómo la cultura «se transmite de generación en genera·
ción», casi sin reflexionar más sobre ello. Entonces aparece Maurice
Bloch (1 985, pág. 33) y sostiene que «tendremos que contar con el tra·
bajo de los psicólogos y los psicolingüistas para nuestras principales
teorías sobre el aprendizaje, y no podemos continuar formulando teo·
rías de la cultura que impliquen un proceso de aprendizaje que no
puede ser genuino». Y en otro momento llega a decir que el trabajo de
los antropólogos se ha basado mayoritariamente en una «teoría falsa
de la cognición», y que los últimos trabajos dentro de las ciencias de
la cognición --del tipo llamado «coneccionista»-- tendrían que «po­
nemos en guardia frente a conceptualizaciones con exceso de expre·
sión lingüística y de frases lógicas», una clase de expresión a la que es·
tamos habituados (Bloch, 1 992, págs. 127- 1 30).
Volveré a esto más adelante. Entretanto, hay que señalar otra co·
rriente en la crítica antropológica al pensamiento cultural recibido.
Una de sus representantes es Lila Abu-Lughod (1991). Describe la cul­
tura como «la herramienta esencial para hacer otra». En su opinión,
como la antropología informa de y explica las diferencias culturales, al
mismo tiempo ayuda a construirlas, producirlas y mantenerlas. Y la
diferencia, con independencia de lo que pudiera gustarles a los antro·
pólogos, a menudo se da la mano con la distancia y la desigualdad.
Muchas concepciones de la cultura le parecen estáticas y homogenei­
zantes, y, por lo tanto, deshumanizadoras; además, predispuestas a

57
exagerar la coherencia; y también excesivamente proclives a describir
las culturas como limitadas e individualmente distintas 4•
Abu-Lughod sugiere tres líneas para contrarrestar esta tendencia.
La primera, partir de un vocabulario de la práctica y el discurso, que
subraye las contradicciones y los malentendidos, las estrategias, los in­
tereses y las improvisaciones, y el juego de enunciados cambiantes y
competitivos con implicaciones prácticas. La segunda, subrayar las
conexiones, tanto las que en términos más generales convierten las
culturas -en plural- en cosas que no sean unidades aisladas (histó­
ricamente, pero también en la actualidad), como las circunstancias
particulares que hacen que un etnógrafo esté en un campo. La terce­
ra, negarse a generalizar, y hablar en cambio de historias relativas a in­
dividuos concretos en el tiempo y en el espacio. Con todo esto se tras­
tocan de nuevo las connotaciones de homgeneidad, coherencia e in­
temporalidad, y se sacan a escena las similitudes que hay en las vidas.
Si describimos a las personas con sus angustias a la hora de tomar una
decisión, soportando tragedias y pérdidas, intentando presentar un
buen aspecto, sufriendo humillaciones o disfrutando momentos de
alegría, entonces la sensación de familiaridad y de reconocerse en esas
situaciones puede sustituir la sensación de fi stancia.
Unni Wtlcan (1 992) sigue una línea dc;J> ensamiento bastante pare­
cida. Contrasta la cultura con lo que ,,ella denomina «resonancia».
Dice que la resonancia es una cuestión de «sensibilidad de pensamien­
to», algo que Wtlcan aprendió de su anfitrión en Bali; una cuestión de
empatía y compasión, una llamada a la experiencia compartida, una
interpretación caritativa y un esfuerzo para lograr el entendimiento,
un ir «más allá de las palabras» para comprender las dificultades con­
cretas de las personas. Para Wikan, el concepto de cultura apunta pre­
cisamente hacia el polo opuesto. Convierte a los «otros» en «especies
exóticas, impulsadas por una fuerza».
Otro ejemplo es Tim lngold (1 993), que escarba en la noción de
«traducción» entre culturas. Parte de dos definiciones de cultura, la
de Edward Tylor y la de Robert Lowie, muy parecidas a primera vista
pero en las que Ingold encuentra una diferencia. Para Tylor, la cultura
es progreso, cultivar la razón y la inteligencia, un «currículum central
para la humanidad». Para Lowie, las culturas son «una diversidad casi
fortuita de formas habituales de vivir y de pensar, cada una con sus

4 He tratado anteriormente algunas de estas dificultades desde el ángulo de los gra­

dos de «culturalidad» (Hannerz, 1 983 a).

58
propios criterios internos de opinión». Y resulta que así es como Oc­
cidente establece la diferencia entre ellos y el resto. Nosotros estamos
con Tylor, somos racionales y modernos; ellos están con Lowie, inmer­
sos en tradiciones arbitrarias. Bajo estas circunstancias no puede pro­
ducirse una verdadera traducción en condiciones de igualdad y reci­
procidad. Occidente puede mirar a los otros, pero los otros no pueden
mirar hacia fuera.
La alternativa de Ingold es «imaginar el mundo en el que la gente
vive, como un paisaje continuo y sin fronteras, con una variedad in­
terminable de características y perfiles, pero, no obstante, sin grietas ni
fracturas». En este mundo hay lugares diferentes y horizontes diferen­
tes; se ven cosas diferentes cuando uno se mueve por ese paisaje; pero
cuando las personas llegan a un mismo lugar procedentes de puntos
diferentes, todos ven lo mismo. Cuando este académico de Cambrid­
ge estuvo en el norte de Finlandia inmerso en la vida de los pastores
de renos, aprendió a prestar atención al entorno en la misma forma
que lo hacían ellos y, de este modo, a ver el mundo igual que ellos5•
De modo que no era necesaria la traducción, pues la idea de antropo­
logía como una traducción entre culturas es una consecuencia artifi­
cial de una teoría de la cultura que fragmenta el mundo.
Abu-Lughod, Wikan e lngold sacan conclusiones parecidas. Abu­
Lughod «escribe contra la cultura». Wikan opone cultura a resonancia
y es evidente que sus simpatías están con esta última. lngold nos dice
que sólo si aceptamos esta idea del mundo continuo, podremos com­
prometernos con los demás y alcanzar la comprensión mutua; y si
esto es lo que queremos, entonces «el concepto de cultura», como pa­
labra clave de un discurso alienante, «tendrá que desapareceP>.

CAMBIOS DEL ÉNFASIS : DIFERENCIA CULTURAL

Y NATURALEZA HUMANA

Así las cosas, parece que actualmente hay un buen número de an­
tropólogos dispuestos a levantar el hacha de guerra cuando oyen la pa­
labra «cultura». Q!iizá alguien como Ingold, educado en la línea de la
antropología social británica con su larga tradición de asestar golpes a
otras culturas, no vaya a tener grandes escrúpulos para enterrarla (aun-

5 Me refiero al primer Ingold, el estudiante de postgrado que hacía trabajo de cam­

po; no al Ingold más tardío, al teórico de Manchester.

59
que Ingold tenga sin duda su propia agenda intelectual). Pero hay una
gran mayoría, tanto antropólogos como no antropólogos, que piensa
que hay una unión casi indisoluble entre antropología y el concepto
de cultura. ¿�é credibilidad vamos a tener si ahora nos volvemos «en
contra de la cultura» o si fingimos que nada tenemos que ver con ese
concepto? La alternativa, probablemente, sería ver qué podemos
rescatar.
Al sopesar opiniones críticas como las de Abu-Lughod, Wtkan e
Ingold, me pareció que podría haber alguna relación entre este proble­
ma y un texto que Robert Redfield escribió hace tiempo. De modo
que revisé una conferencia suya de 1 957 -el año de su fallecimien­
to-- acerca de «Lo universalmente humano y lo culturalmente varia­
ble», publicada posteriormente en una recopilación de sus escritos
(Redfield, 1 962, págs. 439 y ss.).
Lo que encontré, en primer lugar, fueron unos comentarios acer­
ca de los cambios de tendencia en el pensamiento antropológico a lo
largo de su vida y de su carrera. Red!J.eld recordaba que en las épocas
de instituto, cuando llegaba ehfi.Ccliodía, solía irse con sus bocadillos
a la biblioteca y se sentaba con uno cualquiera de los doce volúmenes
de la obra de Frazer T'he Golden Bough: «qué desfile de costumbres ma­
ravillosas y exóticas». Sin embargo, lo que Frazer trataba de mostrar
no era que los pueblos del mundo son infinitamente diferentes, sino
que en muchos sentidos son iguales. Luego, cuando Redfield empezó
a estudiar antropología, durante los años veinte, no se hablaba más
que de culturas específicas, y al mismo tiempo sus profesores ignora­
ban o negaban casi totalmente cualquier semejanza entre ellas. Más
tarde, cuando sus escritos de los años cincuenta, la balanza volvió a in­
clinarse hacia los aspectos que los hombres tenían en común6• La his­
toria del pensamiento antropológico le llevó a preguntarse si «no sería
probable que lo que una generación de antropólogos rechaza total­
mente, reapareciera luego en la generación siguiente».
Dejando aparte estas reflexiones, la conferencia presentaba un dia­
grama que creo todavía puede sernos útil para esbozar de qué forma
se piensa acerca de la cultura y también para el tipo de debates sobre
la cultura que pueden preocuparnos hoy día. Lo he cambiado muy
poco. Redfield llamaba «grupo cultural» a la categoría intermedia en­
tre «individual» y «universal». A mí me parece mejor llamarla «colecti-

6 Erik Wolf (1 964, pág. 20) es de la misma opinión: «mientras los antropólogos de
los años treinta insistían en el juego libre del carácter humano, los antropólogos de la
postguerra han vuelto a la cuestión de los universales culturales».

60
vidades permanentes» (lo que comprende «comunidades», «socieda­
des», grupos étnicos, etc.) porque puede evitar confusiones. Además
he añadido seis números para identificar los espacios resultantes :

CUADRO 1 . Características humanas

Inherentes Desarrolladas

Individuo (idiosincrasia) 1 2
Colectividades permanentes 3 4
Universal (panhumano) 5 6
Fuente: R. Redfield, Human Nature and the Study of Society, Chicago, University of
Chicago Press, 1 962, pág. 444.

En uno de los ejes tenemos el contraste entre los modos de pensa­

miento y de acción que se heredan biológicamente y los que de una
manera u otra se adquieren después de nacer. En el otro eje tenemos
tres tipos de distribución. ¿Q!ié podemos hacer con este diagrama?
Veamos cómo desacolla Redfield su razonamiento acerca de la natura­
leza humana.
Dice Redfield que podemos considerar la naturaleza humana de
varias maneras. Puede hacer referencia a aquello que todos los seres
humanos tenemos en común porque es parte de la biología del Homo
sapiens; la naturaleza humana estaría entonces en la casilla 5. De una
manera más paradójica, se puede subrayar que los seres humanos de­
penden en gran medida del aprendizaje de las formas de vida que dis­
tinguen a un grupo concreto; entonces la naturaleza humana acabaría
por situarse en cierto modo en la casilla 4. La diferencia cultural es na­
turaleza humana. Pero lo que a Redfield le interesa especialmente es
la idea de «naturaleza humana desarrollada», las cualidades que los se­
res humanos adquieren en todas partes, en cualquier momento, a me­
dida que viven unas vidas que universalmente pasan por experiencias
parecidas y se enfrentan a problemas parecidos7• Esta concepción de
la naturaleza humana se ubica en la casilla 6.
Entonces, ¿dónde está el concepto de cultura que Abu-Lughod,
Wikan e Ingold critican, y adónde quieren llegar? Es cierto que este
diagrama no puede reflejar todas las variantes de matiz, pero creo que
se puede decir razonablemente que el concepto de cultura opuesto

7 Véase también Singer (196 1 , págs. 21 y ss.) acerca de «la naturaleza humana desa­
rrollada».

61
que ellos plantean está plenamente incluido en la casilla 4. Aquí es
donde se ha centrado de manera constante el núcleo fundamental de
la etnografia. En palabras de Redfield «la antropología ha tenido un
gran éxito en la exploración de las diferencias que hay entre los grupos
humanos»8. Existen, sin embargo, esos cambios históricos, desde Fra­
zer en adelante, y actualmente podemos identificarlos como cambios
al menos relativamente destacados entre las casillas 4 y 6. Cuando Lila
Abu-Lughod (1991, pág. 158) defiende que sus detalles etnográficos
«sugieren que los otros viven del mismo modo que nosotros percibi­
mos nuestro propio viviP>, o cuando Wikan (1 992, pág. 476) habla de
«la experiencia humana compartida, lo que las personas tienen en co­
mún a través del tiempo y del espacio», o cuando Ingold concluye
que el concepto de cultura al que se opone «fragmenta la continuidad
de la experiencia de estar en el mundo>>,-l:ámbieri ellos parece que se
aproximen al concepto de Redfield de «naturaleza humana desarrolla­
da», en la casilla 6. Con todo, la estrategia de Abu-Lughod cuando es­
cribe contra la cultura es más complicada, porque su insistencia en de­
talles etnográficos conlleva simultáneamente una aproximación hacia
la casilla 2. Y no hay que entender esto como una contradicción: para
ella cada una de estas dos aproximaciones implica la otra.
Por tanto, y para nuestro objetivo, podríamos decir que el vaivén
entre las casillas 4 y 6 se inició en la casilla 6, con Frazer, según opi­
nión de Redfield, y con Tylor, según lngold. Redfield, además, pide
que se tenga en cuenta a Adolf Bastian. De ahí pasamos a la casilla 4,
en la que Ingold sitúa a Robert Lowie, y Redfield, sin especificar in­
dividuos concretos, a sus maestros (pero sabemos que la mayoría
eran discípulos de Franz Boas, igual que Lowie). Redfield explica que,
cuando escribía, lo que le interesaba era lo que los seres humanos
comparten, la casilla 6. A continuación es evidente que hay otro vai­
vén hacia la casilla 4 ; y después, una vez más, nuestros contemporá­
neos -Abu-Lughod y otros- parece que se encaminan hacia la ca­
silla 6.
Es muy tentador describir lo anterior como un movimiento pen­
dular, pero probablemente no sea del todo así. Los puntos de debate
no se repiten totalmente. La definición para las casillas 4 y 6 puede ha­
ber cambiado un poco a lo largo del tiempo, y es de esperar que las
generaciones siguientes hayan aprendido alguna cosa a partir de lo
que sus predecesores rechazaron; de modo que la imagen más adecua-

8 Véase también Narroll y Narroll (1 963).

62
da sería una espiral ascendente. lngold no es Tylor; Wikan no es Bas­
tian. A pesar de ello, no podemos estar seguros de que lo que ocurre
a veces es que, sencillamente, se prescinde de la historia.
¿�é ha pasado entre la época de Redfield y la nuestra? Es proba­
ble que el último vaivén todavía no se haya podido describir del todo.
No estoy seguro de que cada movimiento pueda circunscribirse a
nombres concretos; pero Clifford Geertz en uno de sus primeros en­
sayos --«El impacto del concepto de cultura en el concepto de hom­
bre» (1 965)- parece que cubre esta laguna de manera especialmente
efectiva9• Redfield habla de Clyde Kluckhohn -un destacado teórico
de la cultura de mediados del siglo XX, aunque casi nadie lo lee actual­
mente- como un protagonista contemporáneo del sentido de la na­
turaleza humana compartida; y Geertz describe a Kluckhohn como
«el más persuasivo» entre los que él denomina «teóricos del consensus
gentium». Pero Geertz prescinde de estos últimos. Considera que sus
argumentos son imprecisos, o que con demasiada frecuencia se apo­
yan en una especie de juegos malabares, tales como una construcción
de patrones culturales universales que al final no son más que catego­
rías analíticas vacías 10• Cuando Kluckhohn describe a los indios zuni
y dice que valoran las restricciones, o cuando dice de los kwakiutl que
fomentan el exhibicionismo, y añade que ambos «muestran su fideli­
dad a un valor universal; el valor más preciado de las normas distinti­
vas de su propia cultura», Geertz (1 965, pág. 102) comenta con ironía
que «esto es pura evasión, sólo que más patente, no más evasivo, que
las discusiones acerca los universales culturales en general».

9 Este ensayo se ha vuelto a publicar en la edición de Geertz (1 973), por lo que aho·
ra se puede encontrar más fácilmente.
10 Redfield (1 962) parece estar de acuerdo en que las formulaciones de la casi­
lla 6 son imprecisas, pero aun así las encuentra válidas. Uno puede tener la impresión
de que la visión de Redfield muestra algunas afinidades con posturas más recientes que
abogan por el humanismo, la empatía o la interpretación caritativa: •Hablar de la natu­
raleza humana desarrollada de manera universal o frecuente, es hablar de una realidad.
Esta realidad no se somete fácilmente a una investigación realizada con métodos preci­
sos ni tampoco a pruebas fiables ... Por lo que respecta a la naturaleza humana univer­
salmente desarrollada, nuestra aprehensión de la realidad es imperfecta y se sitúa por de­
trás de la ciencia en el sentido de que esta aprehensión es imprecisa y sin duda incorrec­
ta en cuanto a los detalles; pero se sitúa por delante de la ciencia en cuanto que, si la
comparamos con las pocas proposiciones formales que la ciencia nos puede ofrecer con
respecto a esa realidad, esas aprehensiones en bruto parece que llegan a la verdadera na­
turaleza de las cosas; por medio de esas aprehensiones, más que por medio de las pro­
puestas de matrimonio entre primos por línea paterna, sentimos que nos hemos encon­
trado cara a cara con nuestra propia especie humana. Es una imagen velada, pero nos
parece convincente» ( 1 968, pág. 448).

63
 En cambio, las propuestas de Geertz forman parte de la historia re­
ciente de la antropología. «La naturaleza humana independiente de la
cultura no existe». Entre lo que nos dicen los genes y lo que tenemos
que saber para poder vivir, hay un vacío de información; y este vacío
lo llenamos con cultura. «A menudo se ha comentado la gran capaci­
dad del hombre para el aprendizaje, su flexibilidad; pero lo que es aún
más decisivo es la necesidad extrema de cierto tipo de aprendizaje: al­
canzar los conceptos, aprehender y aplicar sistemas específicos de sig­
nificado simbólico». Pero aunque «nos completamos por medio de la
cultura», «no lo hacemos por medio de la cultura en general, sino por
medio de formas sumamente concretas: la de Dobuan o la de Java, la
'- -b��mica o comercial»
Hopi o la italiana, de clase alta o de clase
(Geertz 1 965, págs. 1 12- 1 1 3).
De modo que Geertz se mueve rápido de la casilla 5 a la 4, acep­
tando tal vez dos de los supuestos de Redfield para la «naturaleza hu­
mana», pero no el tercero. Q!iizá de pasada tenga una ligera deferen­
cia con la casilla 2 ; pero deja la 6 poco más o menos vacía. El vaivén
inmediatamente siguiente desde la casilla 6 a la 4 queda brevemente
definido.
Pero a pesar de esto ¿tenemos que aceptar que el concepto de cul­
tura quede confinado en la casilla 4, como un concepto que sólo
pone el acento en las diferencias entre culturas determinadas que per­
tenecen a colectividades permanentes y concretas? J,ledfield, al menos,
no lo creía así. En cuanto a su diagrama, comentaba que «todo lo que
está a la derecha es cultural»; y «lo que es cultural no siempre es lo di­
ferente» (Redfield, 1 962, pág. 446).
Personalmente, me inclino por esta línea, aunque añado un subra­
yado. Me interesa la manera en que este animal humano, inacabado y
que aprende, cubre el vacío de información por medio de la participa­
ción en la vida social, y, por lo tanto, la manera en que estos modos
adquiridos de pensamiento y de acción se vuelven socialmente orga­
nizados; y esto, prescindiendo de que los comparta con personas de
su grupo, con cualquier otro ser humano o bien con nadie más.
Con esta visión de la cultura, ampliamente inclusiva en cuanto a
la dimensión distributiva, se puede aceptar bien fácilmente la idea del
mundo continuo; y el que una persona hable de cultura en singular o
de culturas en plural puede entenderse como una cuestión de conve­
niencia. Y aún podemos aligerar más el bagaje excesivo que se ha ido
acumulando a lo largo de los años : el de los supuestos no sólo de cier­
tas diferencias, sino también de la homogeneidad interna, la coheren­
cia y la intemporalidad de las culturas. Para ser capaces de reconocer

64
la contradicción y los malentendidos, no debiéramos tener que «escri­
bir contra la cultura», porque además podríamos tener resonancia y
cultura. No parece que haga falta pensar que las culturas son lo que
«ellas» tienen, mientras que nosotros no lo tenemos. (Con todo, tam­
poco hay que dar pábulo a exclamaciones relativistas y pasmosas
como ésta: «iTodas las culturas son maravillosas!», el nuevo lema de
un museo etnográfico. Todavía tenemos derecho a pensar que algunas
culturas son menos maravillosas que otras.)

Lo UNIVERSAL, LO COLECITVO Y LO SINGULAR

De todos modos, al introducir el diagrama de Redfield no pre­

tendía dedicar un amplio espacio solamente a tres de las seis casillas
-la 4, la 5 y la 6. Como apuntaba más arriba, este diagrama puede
ayudamos a situar un mayor número de controversias sobre la cul­
tura y un mayor número de problemas que tengamos que afrontar.
Desde el punto de vista histórico, la oposición más nefasta es la
que se produce entre las casillas 3 y 4. Tratar de mantener la casilla 3
tan vacía como sea posible es luchar contra el racismo. Cuando hay
que tener en cuenta las diferencias entre colectividades, la primera ca­
silla hacia la que hay que dirigirse es la 4; y a veces, el hecho de man­
tenerla bien dotada puede haber resultado una tarea heroica. Sin em­
bargo, la casilla 3 tiende a mantener relaciones tempestuosas con las
otras casillas, tanto con las de la derecha como con las de la izquierda.
Parece que los debates tienen su manera de extenderse y transfor­
marse, probablemente y sobre todo cuando inicialmente se refieren
a la línea divisoria izquierda-derecha, «naturaleza-educación», de este
diagrama. Volvamos al estudio de Margaret Mead sobre Samoa. Tal
como yo lo entiendo, lo que Mead trató de hacer concierne básica­
mente a las casillas 5 y 4. Si pudiéramos enriquecer la casilla 4, si pu­
diéramos ver que unas culturas concretas modelan a los seres huma­
nos de formas muy diferentes, de manera que los samoanos fueran
muy diferentes de los americanos, entonces el contenido de la casi­
lla 5 sería muy pobre. La naturaleza humana sería intrínsecamente y
en gran medida una tabula rasa. Por otra parte, si pudiéramos descri­
bir a los samoanos diciendo que prácticamente son todos muy pare­
cidos, construidos culturalmente en la casilla 4, entonces tampoco
habría gran cosa en la casilla 1 . Se podría decir que las diferencias in­
dividuales heredadas son insignificantes. De modo que un estudio
como el de Mead atrae las críticas minuciosas de aquellos que, por

65
 otra parte, se muestran básicamente preocupados con las microse·
mejanzas y las microdiferencias (comparaciones entre gemelos idén­
ticos y cosas por el estilo) 1 1 •
No tengo mucho más que decir acerca de esta divisoria izquierda­
derecha. En general, es probablemente cierto que por mucho que nos
preocupe la cultura (y, por tanto, las casillas 2, 4 y 6), no estamos aho·
ra tan dispuestos a provocar broncas en la divisoria de las casillas 1 y 5.
Pero la 3 es otra cuestión. Puede que tengamos una renovada curiosi­
dad por saber cómo la naturaleza humana inh�nte establece de he­
cho los límites de la variabilidad cultural, y es más probable que acep·
ternos, incluso con nuestro orgullo de antropólogos a cuestas, que la
individualidad tienen algo que ver con los genes. Y lo que es más im­
portante, admitimos los límites confusos y las complicadas interaccio·
nes entre lo biológico y lo que aprendemos 12•
Esto es decir muy poco acerca de unas cuestiones muy fascirnµ1-
tes, y desde luego deja al margen un montón de cosas. A pesar de ello,
me gustaría dedicar más atención a las relaciones que se establecen en
la columna de la derecha, entre las casillas 2, 4 y 6.
¿Por qué hay tantos actos y significados de los humanos que pare·
cen encuadrarse en la casilla 4 ; o por qué los antropólogos, al menos,
se han sentido muy dispuestos a ubicarlos allí? 13• Mi opinión es que,
en parte, esto tiene que ver con las características de los lugares clási­
cos para trabajo de campo, pues gran parte del pensamiento antropo·
lógico acerca de la cultura ha fijado en ellos sus raíces: pequeñas co·
. munidades donde las relaciones se mantienen cara a cara y con una di­
visión de trabajo muy limitada. Es natural que en estos lugares se
comparta extensivamente --es decir, de una manera uniformemente
distribuida- gran parte del saber y de la experiencia. El curso de la
vida es tan redundante que la cultura se reproduce sin un esfuerzo
muy premeditado, más o menos como si fuera un d�rivado de la acti­
vidad y los comentarios cotidianos. Los que hacen trabajo de campo,
puede que, una vez acabada su tarea, se marchen de allí con muchos

11
Los comentarios de Hesslow (1 992) que he citado más arriba podrían ser un
ejemplo.
12
Las relaciones entre las casillas del lado izquierdo se complican cuando, a través
de las técnicas de manipulación genética, las casillas de la derecha ejercen una mayor in·
fluencia sobre las de la izquierda. Podemos imaginar una serie de situaciones donde el
control sobre estas técnicas estaría en las casillas 2, 4 y 6, y las técnicas que se ponen en
práctica en las casillas 1, 3 y 5.
13 Los párrafos siguientes están desarrollados en otros libros de Hannerz (1 992 b,
págs. 10· 12, 41 y ss.).

66
datos etnográficos, pero tal vez con muy poco interés específico por
la naturaleza del proceso cultural.
Sin embargo, también hay razones que explican por qué los antro­
pólogos a veces no han apreciado debidamente la diversidad real que
existe en casi todas las comunidades. Los periodos de trabajo limita­
dos y la falta de competencia en materia lingüística y cultural son un
obstáculo para poder establecer y fijar estas diferencias. Los supuestos
teóricos o prototeóricos pueden llevar la atención a otras cuestiones;
y tal como señalan las últimas críticas sobre textos de antropología, te­
nemos una forma fija para expresar las cosas : los de Nuer creen en
esto, los de Bali hacen lo otro, y se pasan por alto las variaciones in­
ternas.
Y así se cubre la casilla 4.
El animal humano inacabado puede seguir varios caminos a través
de la vida social; de modo que puede construirse y reconstruirse, tal
vez completarse finalmente, de maneras diferentes a medida que va
andando el camino. Hagamos una lista, no totalmente sistemática, de
algunas cosas que le pueden ocurrir en el mundo que habitamos hoy
día. Entrará en un reparto del trabajo que le llevará a especializarse en
algún área concreta del saber, a un tipo concreto de vida y a un tipo
de experiencia. El estado tiene medios y maneras de convertirlo en
ciudadano, lo que comporta saber y hacer determinadas cosas; el mer­
cado tiene un montón de agentes, grandes y pequeños, que no sólo
alimentarán las elecciones que haga, sino que, por supuesto, intenta­
rán desarrollar y encauzar sus gustos para que se adecuen a determina­
dos productos. En cada momento estará físicamente en un lugar y en
ese entorno puede que aprenda cosas a través de las observaciones y
los contactos cara a cara, igual que lo hace el habitante de ese lugar an­
tropológico clásico, es decir, la pequeña comunidad. Pero puede ocu­
rrir que, con el tiempo, se mueva de un lugar a otro; de modo que
puede aprender cosas nuevas y puede que incluso tenga que desapren­
der algunas cosas que había aprendido anteriormente -hasta cierto
punto, al menos. Dando un paso más, este animal contemporáneo
inacabado no siempre necesitará la presencia física de otros para
aprender de ellos algunas cosas. Puede leer un libro o mirar una pin­
tura o escuchar un disco o ver la televisión.
En esta situación, la relación entre las casillas 2, 4 y 6 -la distri­
bución de las distribuciones, como si dijéramos- puede cambiar. Por
un lado, el contenido de la casilla 6, que representa lo que se adquie­
re culturalmente pero que es universal, puede volverse más diverso.
Redfield, como ya hemos visto, tenía presentes las experiencias prácti-

67
camente inevitables con las que se enfrentan las personas en todas par­
tes, a través de la repetición de ciertas circunstancias, incluso aunque
éstas no tuvieran una conexión directa con otra. Ahora podemos ver,
incluso con mayor claridad que en las décadas anteriores, cómo le
afectan a la casilla 6 las interacciones de larga distancia y la difusión
cultural a gran escala. En el supuesto, muy improbable, de una com­
pleta homogeneización de la cultura por medio de tales mecanismos,
sería la casilla 4 la que se vaciaría y en cambio la casilla '6--tendría--un
gran contenido. Entonces tendríamos cultura sin diferencias cultura­
les. (Con todo, el potencial y las circunstancias para un retomo a la di­
ferencia o para unos cambios en lo que es universal, serían sin duda
otros si la casilla 5 tuviera una carga similar.} La difusión global, no
obstante, es casi seguro que actúa sobre una base más fragmentaria. Al
menos tal como están las cosas actualmente, se puede defender que lo
primero que entrará en la casilla 6 no es una preferencia por Michael
Jackson o por la Coca-Cola, como quisieran algunos retóricos" sino
más bien ciertas habilidades como la noción básica de los números y
las letras, y el hábito de usar el lápiz, las cerillas y el jabón.
Los debates acerca de la globalización, con todas sus variedades y
matices, se centran en gran parte en la relación entre las casillas 4 y 6.
Estos debates son a todas luces diferentes de los que se desarrollaban
dentro del marco de los vaivenes históricos del pensamiento antropo­
lógico. Aun así, es muy posible que el cambio actual hacia una mayor
importancia de la casilla 6 -como podemos ver en los escritos de
Abu-Lughod, Wikan e lngold- venga propiciado, en una parte nada
desdeñable, por la intensificación de la interacción global, incluso
cuando los argumentos se formulan principalmente como un deseo
de identificar al pueblo llano y las posibilidades de empatía. Este de­
seo puede surgir de una forma más natural en nuestros días.
En cuanto a la relación entre las casillas 2 y 4, se diría que no está
menos afectada por las circunstancias actuales de la cultura. Por ejem­
plo, es obvio que la división de trabajo tiene algo que añadir a los gru­
pos culturales permanentes de la casilla 4. Retomando las palabras de
Geertz, no son solamente los de Dobuan y los de Java, sino también
«las clases altas y las clases bajas, los académicos y los comerciantes».
Uno se percata que dentro de la sociedad actual hay una serie de gru­
pos que, a su vez, tienen conjuntos de significados, prácticas y símbo­
los, y esto ha contribuido indudablemente a que el concepto de cul­
tura goce de popularidad.
No obstante, las complicadas interpenetraciones de las corrientes
culturales actuales no sólo implican una mayor variedad de confluen-

68
cias en el plano de las colectividades. Al mismo tiempo, ahora es po­
sible, tal vez mucho más que nunca, que los individuos se constru­
yan de una manera bastante singular, a través de un conjunto de ex­
periencias y de situaciones en las que se involucran. Un ser humano,
a medida que cambia de trabajo, se desplaza de un lugar a otro y eli­
ge sus objetos de consumo cultural, puede que construya un reperto­
rio cultural que no se parezca en nada al de otro ser humano. Puede
que comparta cada uno de los diversos componentes de su reperto­
rio con diferentes grupos de personas; pero en tanto que repertorio
integrado --en la medida en que se convierte en una perspectiva, en
una identidad propia- pasa a ser una cuestión individual, una cosa
de la casilla 2.
Por estas razones podemos considerar la individualidad no como
una cosa residual, como algo que queda fuera de los dominios de la
cultura, sino como un producto de la organización cultural, al menos
en parte; y que tiene alguna relación con lo que surge de la casilla l .
Recordemos que para Abu-Lughod «escribir contra la cultura» es des­
cribir la individualidad, pues ésta se resiste obstinadamente a cual­
quier análisis generalizado. Me hago cargo de, y en cierto modo sim­
patizo con, los motivos humanistas que respaldan esta posición. A pe­
sar de ello, sostengo que tiene que ser una ambición razonable el
intentar comprender de algún modo científico cómo se genera esta in­
dividualidad dentro del proceso cultural y qué papel juega esta indivi­
dualidad en la organización cultural. Y no estoy convencido de que
este análisis tenga que ir acompañado necesariamente de una cierta
falta de respeto.
Aún hay otro tipo de relación entre las casillas 2 y 4 que es espe­
cialmente significativa para las discusiones contemporáneas sobre la
cultura. Si la casilla 4 es el territorio tradicional del «concepto de cul­
tura de la antropología», entonces podríamos situar ese otro concep­
to de cultura que he mencionado al principio, el de las artes, básica­
mente en la casilla 2. Estamos hablando ahora de los productos cul­
turales manifiestos de individuos concretos. Y si no vamos a seguir
hablando de estos dos conceptos como si fueran diferentes -unos
conceptos que, simplemente y de una forma un tanto confusa, resul­
ta que comparten la misma etiqueta-, parece que entonces podemos
considerarlos, y con ventajas, por un lado como la combinación de
influencias culturales en la individualidad relativa, y por otro como la
resonancia estética e intelectual (tal vez no con el sentido completo
que Wikan da a la palabra resonancia) de esa individualidad en la cul­
tura colectiva.

69
LA DIVERSIDAD EN LA ADQUISICIÓN CULTIJRAL

Hay una famosa frase de Clyde Kluckhohn (Kluckhohn y Murray,

1 948, pág. 1 5) que viene a resumir lo que se ha dicho hasta ahora (ol­
videmos por un momento el androcentrismo; aunque actualm_ep.te es­
temos sensibilizados, no ocurría lo mismo con la mayoría de la gente
hace unos cincuenta años): «En ciertos aspectos, cada hombre es
como los demás hombres; como algunos; como ninguno.» En mi opi­
nión, es preferible -sobre todo en consideración a las tendencias
contemporáneas con respecto a la organización social del significa­
do- intentar tratar estos tres casos dentro del mismo marco intelec­
tual, en vez de establecer un marco para cada uno con las consiguien­
tes relaciones confusas entre los tres.
Por último, quiero volver al tema del animal humano incompleto
y cómo de hecho llega a completarse, por decirlo de algún modo al
problema de la adquisición cultural, que, como ya he dicho, se ha vuel­
to a plantear recientemente -por Maurice Bloch, por ejemplo. Bloch
tiene poca confianza en los supuestos convencionales de la antropolo­
gía con respecto a esta cuestión. En contra de la línea que considera la
cultura «al estilo de la lengua» (y, por tanto, como lineal), la psicología
cognitiva «coneccionista» que él apoya, propone que el pensamiento
cotidiano depende de «sistemas de redes agrupados por significados»
que integran información por medio de múltiples vías simultáneas y,
en consecuencia, la hacen más fácilmente recuperable. La información
manejada de esta forma sólo es parcialmente lingüística. Incluye, ade­
más, «imágenes visuales, otras percepciones de los sentidos, los aspec­
tos cognitivos de los usos aprendidos, evaluaciones, recuerdos de sen­
saciones y recuerdos de ejemplos típicos» (Bloch, 1 992, pág. 130). La
impresión que tenemos es que los seres humanos se completan a sí
mismos mediante la inmersión continua en un entorno donde apren­
den a partir de un amplio abanico de experiencias. Pero al mismo tiem­
po, el papel que desempeña la comunicación simbólica directa, y espe­
cialmente la lingüística, procedente de otros seres humanos, parece un
poco más indefinido.
Bloch argumenta las implicaciones que todo esto tiene para la et­
nografia. Es un problema, observa, que la etnografía tal como la co­
nocemos continúa siendo, al fin y al cabo, lingüística, escrita, lineal.
A pesar de ello, en las descripciones etnográficas debiéramos intentar
conocer desde más cerca cómo las personas adquieren y ma_nejan de

70
he.choJa culwra. Lo que sugiere aquí es que la obseivación participa­
tiva tiene una importancia estratégica para alcanzar este objetivo. Los
antropólogos que realmente se han sumergido en el ritmo de vida de
un grupo de personas y han compartido gran parte de sus experien­
cias, tendrían que poder explicarlo en sus diversas versiones, incluso
aunque necesiten que alguien se lo traduzca en palabras.
Tal vez nos sorprenda que tan pocas veces lleguemos a encontrar­
nos con un argumento teórico razonado como éste, un argumento
que defienda el trabajo de campo prolongado y la obseivación parti­
cipativa en sentido estricto; con demasiada frecuencia, lo único que
ha habido es «la mística del trabajo de campo». Pero aparte de esto, lo
que me llama la atención es la convergencia entre el razonamiento de
Bloch y algunas de las propuestas de Wtkan e Ingold en los textos que
ya hemos comentado 14• Ninguno de ellos se remite a la psicología
cognitiva de la que parte Bloch. Sin embargo, los dos insisten en «es­
tar allí», prestando atención con todos los sentidos --<<más allá de las
palabras», como dice Wt.kan, o a «lo que se dice sin palabras» (es el tí­
tulo de un libro de Bloch).
Valoro el punto de vista que se ha expuesto aquí en relación con
la adquisición de la cultura; tal vez, y no menos, porque me recuerda
mis propios esfuerzos, hace unos veinticinco años, en el contexto del
debate sobre la «cultura de la pobreza» en Estados Unidos, para des­
cribir la relación ambigua entre los principios normativos y la expe­
riencia vivida. También en este caso había que ir más allá de las pala­
bras, aunque no exactamente prescindir de ellas durante el proceso
(cfr. Hannerz 1 969, págs. 1 78 y ss.). Lo que también me parece intere­
sante es la posible afinidad entre esta visión de la etnografia y de la ad­
quisición de la cultura, y la que hace hincapié en la «naturaleza huma­
na» del tipo de la casilla 6 (o incluso de la 5).
Me recuerda la investigación que hizo Robert Horton (1 982, pági­
nas 228 y ss.) en tomo a la diferencia entre la teoría «primaria» y la «se­
cundaria» como aspectos del conocimiento humano. Sugiere que la
teoría primaria no difiere mucho de una cultura a otra y que por ello
«proporciona una cabeza de puente intelectual al viajero que explora
culturas». Según Horton, las entidades y procesos de la teoría primaria
parece que se «presentan» directamente al obseivador humano, mien­
tras que los de la teoría secundaria están en cierto modo «escondidos».

14 Bloch también reconoce el paralelismo entre esto y las teorías de la práctica de

Bourdieu.

71
En la teoría primaria, tal como él la describe, encontramos nociones
tales como una concepción de la causalidad entendida como un tira
y afloja, en la que se tiene en cuenta la contigüidad espacial y tempo­
ral; dicotomías tales como izquierda/derecha, arriba/abajo, delan­
te/detrás, dentro/fuera; el sentido de antes/al mismo tiempo/después;
y la diferenciación entre los seres humanos y los demás objetos, y en­
tre los otros seres humanos y uno mismo. Horton sugiere que la teo­
ría primaria se remonta a los albores de la historia, como parte del
equipo necesario para las prácticas de adaptación de la especi�
na. En realidad, no está totalmente seguro si tiene que incluirlo en
nuestra casilla 5, donde situamos la naturaleza humana innata, o en la
casilla 6, donde está todo lo que los seres humanos adquieren (Har­
tan, 1 982, págs. 233-234). La teoría secundaria, en cambio, revela una
sorprendente variabilidad entre las culturas; en muchos aspectos, de­
pende de la teoría primaria; pero lo que importa, en gran parte, son
otras concepciones de la causalidad -ya sean ideas sobre los dioses y
los espíritus, o sobre las partículas, las corrientes y las olas.
No diría que las ideas de Horton encajen a la perfección con las
de los comentaristas de la cultura a los que me he referido anterior­
mente. En conjunto, parece poco probable que las ideas de éstos ten­
gan alguna afinidad con el área de la teoría primaria de Bloch. Este
área está más relacionada con el tipo de aprendizaje básicamente no
lingüístico al que Bloch nos hace prestar atención; y al ser menos va­
riable de una cultura a otra, los antropólogos pueden ejercitar la em­
patía o «resonancia» y desde allí pasar al área menos accesible de las
grandes diferencias culturales, la que se manifiesta principalmente a
través de la lengua. Esta última (y vuelvo a una frase de Geertz que ya
he citado anteriormente) es el área de «la necesidad extrema de cierto
tipo de aprendizaje: alcanzar los conceptos, aprehender y aplicar siste­
mas específicos de significado simbólico».
A lo que apunto es a un alegato en favor del pluralismo y de un
sentido de la complejidad en nuestra forma de concebir la adquisición
de la cultura. Tal vez haya en estos momentos algún riesgo de que,
como parte de los vaivenes del pensamiento antropológico, el enfo­
que más muscular y sensual de la cultura resulte un poco demasiado
atractivo para los desheredados que habitan en la torre de marfil. La
manera de expresarse de Bloch (1 992, págs. 144-145) tiene una fuerza
evocadora sorprendente: la vida en una sociedad se aprende «del mis­
mo modo que uno aprende cuando es un bebé a negociar los aspec­
tos materiales de la propia casa, del mismo modo que uno sigue a los
otros niños cuando van a buscar bayas al bosque, del mismo modo

72
que uno observa el caminar ceremonioso del abuelo, del mismo
modo que uno disfruta el placer de trabajar en armonía con su cón­
yuge, del mismo modo que uno cocina con los utensilios propios del
fogón ... », Seguro que reconocemos todo esto y que asentimos con
toda nuestra mente. Pero probablemente no es una cuestión de me­
nor importancia que Bloch nos lleve hasta un grupo de campesinos
que cultivan productos diversos en la selva de Madagascar, e lngold
hasta los pastores de renos en el norte, para describir los escenarios
desde donde defienden con persuasión sus puntos de vista sobre el
aprendizaje y para explicarnos cómo aprenden de lo que otros han
aprendido.
Bloch (1 985, pág. 33) expone, además, que «lo primero que hay
que reconocer es la complejidad y variedad de la naturaleza del cono­
cimiento y lo primero que hay que advertir es que el proceso de ad­
quisición no puede reducirse a uno solo». Estoy totalmente de acuer­
do, y añadiría que estos diversos tipos de conocimiento y diversos mo­
dos de adquisición pueden estar distribuidos de manera diferente en
los contextos sociales, dentro de las sociedades y en ese «mundo con­
tinuo». En la vida cotidiana local y del cara a cara, puede que se nos
permita utilizar todos nuestros sentidos, y es bueno que así lo reco­
nozcamos, y cada vez más, cuando pensamos sobre la cultura. Nos
ayuda a comprender parte de las fuerzas culturales del día a día; en el
capítulo 2 he hecho ya algunos comentarios relacionados con las ven­
tajas de lo local.
Sin embargo, cuando la cultura está en todas partes, está también
en contextos donde el lenguaje, tanto escrito como hablado, puede
ser bastante dominante después de todo. Por ejemplo, ¿cuál es la ca­
racterística del flujo cultural en la maquinaria estatal contemporánea,
en la administración, y en la educación formal? Q!iizá, cuando nos
encontramos con que el estado transforma la «cultura» en una especie
de categoría administrativa, nuestra inquietud proceda en parte de la
forma en que esto transforma las experiencias y las interacciones, y las
convierte en palabras y en normas. Podemos discutir esto entre noso­
tros y con el estado, pero también hemos de ser conscientes que
(adaptando un famoso teorema de las ciencias sociales) cuando los bu­
rócratas definen una cosa como real, lo que se vuelve real son sus con­
secuencias. También ellos tienen su cultura.
Por otra parte, ¿cómo se adquiere la cultura y cómo se organiza en
el mercado de nuestra época? Los productos tal vez se pueden ver, oír,
tocar o gustar cuando los tenemos al alcance de la mano. Si se trata de
la publicidad en la radio o en pequeños anuncios, entonces sólo se

73
puede hablar de ellos con palabras. Pero a medida que los medios de
comunicación se vuelven más elaborados, la publicidad al menos in­
tenta provocar o estimular esas experiencias sensoriales y establecer
una conexión, a veces un tanto arbitraria, entre los productos y esas
sensaciones. Observa el caminar ceremonioso de tu abuelo mientras
saboreas una taza de café de la marca que a él más le gusta.
Lo que digo es que donde hay cultura, hay adquisición cultural; y
esto ocurre hoy día tanto en la vida cotidiana como en los estados, los
mercados, y los medios de comunicación, entendidos como tecnolo­
gías culturales. Si saltamos desde la escena entrañable de los niños que
buscan bayas con toda su atención, hasta el proceso a gran es c:ahicfe
la difusión cultural global, podemos considerar esta últi�encilla­
mente como si fuera una nueva disposición espacial de los contextos
de la adquisición cultural, y por medio de ello darnos cuenta que no
son temas totalmente separados. Pero también percibimos que ni la
cultura ni su adquisición tienen necesariamente la misma forma en to­
das partes; y que para lograr una mayor comprensión general de cómo
los seres humanos se construyen a sí mismos y unos a otros, tenemos
que investigar en la gama de variaciones. El desarrollo de un conjun­
to de medios de comunicación, que utiliza diferentes combinaciones
de los sentidos y de los modos simbólicos, debiera ser de especial in­
terés si queremos continuar y ampliar el tipo de programa de investi­
gación al que Maurice Bloch parece apuntar. Si Marshall McLuhan vi­
viera (v.g., 1 964), con su visión de la «retribalización del mundo» y de
los medios de comunicación como extensiones de los sentidos, tal vez
nos habría gustado organizar un encuentro entre él y Bloch. Estoy
convencido que habrían tenido intereses comunes.

CONCLUSIÓN : RETENER EL CONCEPTO CULTURA, REFORMARLO,

MANTENER EL ESPÍRITU cRtrico

Después de haber identificado parte de las críticas actuales al con­

cepto de cultura y de los supuestos más o menos bien establecidos
acerca de ella, me preguntaba antes qué es lo que deberíamos hacer
ahora. Pienso que ha quedado claro que personalmente no creo que
el concepto de cultura «tenga que desaparecer». Tendremos que man­
tener el espíritu crítico y continuar reformándolo. Estoy convencido
de que continúa siendo la palabra clave más útil que tenemos para
compendiar esa capacidad peculiar de los seres humanos para crear y
mantener sus propias vidas conjuntamente; y para sugerir que es pro-

74
vechoso indagar con libertad y amplitud de qué manera las personas
se montan su vida.
Reiterando lo que ya he sugerido, creo que la credibilidad pública
de los antropólogos se resentiría si ahora desecháramos el concepto de
cultura; pero no sólo me interesa la respetabilidad intelectual en un
mundo frío y competitivo (aunque tal vez esto no deje de ser impor­
tante). Creo que el concepto puede continuar siendo genuinamente
útil, pero tenemos que utilizar entonces la autoridad intelectual, sea
cual sea, que se nos concede en este área para actuar como guardianes,
para desenmascarar los argumentos débiles y los supuestos no funda­
mentados que surjan entre nosotros, y denunciar claramente la apro­
piación indebida y el mal uso por parte de otros. Por otra parte, debe­
mos separar el grano de la paja.
Lo que he dicho da a entender al menos que, al proseguir esta ta­
rea, quizá podamos sacar provecho de lo que ya se ha dicho sobre la
cultura a lo largo de muchos años; y esto nos permitirá discernir con
mayor precisión qué es lo que hay de nuevo en las críticas actuales y
recordar las críticas anteriores para descubrir lo que no es tan nuevo
en las actuales.
Además, quizá como medida de prudencia, no hay que dar por
supuesto que somos grandes expertos en este área. Hay muchos antro­
pólogos que son especialistas en culturas más que en cultura. Se ocu­
pan de una etnografia específica, más que de una amplia comprensión
de los problemas de la capacidad humana o del proceso social que se
repiten una y otra vez. Puede que durante bastante tiempo hayan su­
puesto que sería más seguro para ellos y sus objetivos, seguir al pie de
la letra los sermones de los libros de texto acerca de la totalidad, la co­
herencia, el compartir y la continuidad; y si no se sienten habitual­
mente cómodos con el concepto de cultura o con el debate sobre el
mismo, tal vez sea porque nunca han tenido que enfrentarse activa­
mente con casos más dificiles ni tampoco han tenido que reflexionar
sobre ello. Si la cultura está en todas partes, y si nosotros como antro­
pólogos decidimos continuar pensando que es un tema que nos in­
cumbe de una manera especial, no nos servirá de nada dormimos en
los laureles. Y hasta puede ocurrir que a veces tengamos que solicitar
una pequeña ayuda a los aniigos que trabajan en otras disciplinas,
para continuar construyendo algún tipo de comprensión ordenada en
lo que se refiere a cómo funciona la cultura, y dónde, después de
todo, empieza y acaba:

75
 4. El ecúmene global como paisaje
de la modernidad

La teoría de la modernización en la versión de hace unos treinta

o cuarenta años --es decir, en los años cincuenta y sesenta- no resul­
taba muy atractiva para los antropólogos en comparación con lo que
ocurría con otros científicos del campo social. Esta teoría partía de la
premisa, más o menos etnocéntrica, de un único camino hacia el pro­
greso, con tendencia dominante hacia las abstracciones analíticas tan­
to desde el punto de vista psicológico como estructural. Todo esto no
resultaba atractivo para aquellos que estaban dispuestos a valorar la di­
versidad cultural por derecho propio, y que se especializaban en su
descripción, análisis y teorización. Dejando aparte lo que acabo de de­
cir, es cierto que incluso hoy, cuando el concepto de modernidad ha
vuelto poco más o menos al centro del pensamiento social, todavía
puede parecemos poco manejable como un todo y sometido, mucho
más que otros conceptos, a las tensiones entre los usos analíticos y los
usos retóricos.
Pero los tiempos actuales nos invitan a ver la modernidad -por
lo menos bastante más que hasta ahora- desde el punto de vista de lo
cultural; y algunos de los comentaristas más importantes sugieren que
la modernidad, en sus manifestaciones concretas, puede implicar tanto
la continuidad como el cambio.
S. N. Eisenstadt -decano de los sociólogos teóricos- es uno de
ellos. Eisenstadt ha tenido la suerte de ser testigo de los cambios que
han ocurrido en el pensamiento sobre la modernidad y la moderniza­
ción a lo largo de los años; pero no sólo esto, sino que además ha par-

77
ticipado activamente en la historia de estas ideas. En sus escritos re­
cientes (v.g., 1 987, 1 992), ha defendido la vuelta a lo que podríamos
describir como una comprensión de la expansión de la modernidad,
que atiende a la civilización, a la historia y a la difusión. Esta civiliza­
ción, que tiene su origen en Europa, se ha extendido al resto del mun­
do; y en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, llegó a
abarcarlo prácticamente por completo.
La cristalización de esta nueva civilización comparte algunos as­
pectos con algunos fenómenos históricos anteriores (la expansión de
las grandes religiones y de los grandes imperios). Sin embargo, es mu­
cho más compleja y su impacto abarca un espectro mucho más am­
plio, ya que compagina dimensiones ideológicas, económicas y pglítr­
cas, y quizá otras. Eisenstadt subraya que no hay que entendería na­
turaleza de esta expansión global como si fuera un asunto exento de
complicaciones. Cuando la civilización de la modernidad entra en
contacto con otras culturas, se producen cambios y refracciones que
unas veces nos la muestran como una civilización cada vez más diver­
sa internamente, y otras, como múltiples modernidades.
Podemos valorar este enfoque general (y quizás encontrar paralelis­
mos en las obras de los antropólogos de la generación anterior que es­
taban embarcados en el estudio comparativo de las civilizaciones y de
los procesos históricos a gran escala, relacionados a su vez con la ex­
pansión cultural) 1• Con todo, el trabajo teórico nunca se puede dar por
acabado; siempre hay nuevas ideas, replanteamientos y cosas descono­
cidas que nos están esperando a la vuelta de la esquina. Los antropólo­
gos que disfrutaban recordando que la difusión era el hazmerreír de las
clases teóricas -la última referencia la encontramos en los heliocen­
tristas británicos y en el Kulturkreiskhre de Viena, en los años veinte
poco más o menos- puede que se sientan algo inquietos al descubrir
que la globalización nos lleva de nuevo al tema de la difusión y que in­
cluso otros colegas han continuado trabajando en este tema2.

1Pienso principalmente en la obra de Kroeber y Redfield.

2Pero puede que las ideas de los antiguos difusionistas no sean tan irrelevantes para
el pensamiento contemporáneo como creíamos hasta ahora. Cfr. Vincent (1 990, pági­
na 125): «Lo que distinguía a los difusionistas como Rivers, Hocart, Wheeler, Perry y
Elli�t Smith, era que insistían, sin posibilidad de transigencia, en que la antropología es­
tudiase no sólo a los pueblos primitivos o salvajes sino al mundo entero, antiguo y mo­
derno, con toda su complejidad histórica.• Marilyn Strathem (1 995, pág. 24) en su dis­
curso inaugural en la Universidad de Cambridge, observa que, debido a que vuelve a
haber un interés por la tecnología y la cultura material y que el interés por la globaliza­
ción revitaliza la difusión, a veces tenemos la impresión que en el terreno de la antro-

78
 Hay, además, otros muchos conceptos básicos que parecen recla­
mar un examen más preciso. Mi condición de escandinavo me hace
sentir bastante a mis anchas con el concepto que Eisenstadt tiene de
la modernidad. No pretendo justificar sus detalles, pero, en mi opi­
nión, nos muestra unas sociedades con unas elites ciudadanas (y a ve­
ces contra-elites) que otorgan a los ideales de modernidad una capaci­
dad de actuación que se combina con sus propias premisas, y lo ha­
cen sin ser muy conscientes de las diferencias culturales; y si ha
habido alguna consideración en este sentido, quizá no haya sido más
que una reacción retrospectiva. Pero no por ello la especificación cul­
tural es menos real. Por otra parte, las elites en cuestión controlan una
maquinaria organizativa de amplio espectro, con fuerza suficiente
para que la comprensión que ellas tienen de la modernidad se infiltre
en la vida cotidiana de los ciudadanos de a pie. Todo esto nos puede
hacer pensar en los países escandinavos y su marcha por la moderni­
dad durante, digamos, la primera mitad del siglo xx3•
Precisamente esto es lo que puede hacerme pensar una vez más en
la conceptualización -pues sospecho que no todo el mundo es Es­
candinavia y, como nativo de estas tierras, tengo experiencia en cuan­
to a los aspectos engañosos de los términos que estamos barajando.
(En Suecia, y desde hace mucho tiempo, la expresión «sociedad fuer­
te» quiere decir un estado fuerte; y «la sociedad tiene que hacer algo»
quiere decir que el estado tiene que estar obligado a intervenir.) Ei­
senstadt (1 992, págs. 4 144 1 5) dice que, por un lado, «la construcción
de los límites de los sistemas colectivos y sociales, y sobre todo los po­
líticos, es un componente o aspecto básico de la vida social humana»;

pología «estamos más próximos a los comienzos de siglo que al periodo medio». Pero
señala que esos intereses de los inicios hay que reconducirlos y encaminarlos hacia los
de finales de siglo, a través del interés por las relaciones sociales que había a mediados
de siglo.
3 Véase, por ejemplo, Hannerz y LOfgren (1 994, pág. 205): «A diario, y cada vez
más, el ciudadano se encuentra en el buzón un montón de mensajes, reclamaciones y
obsequios del estado, explicándole cómo hacer la declaración de impuestos o cómo so­
licitar un préstamo para la casa, recordándole el código de circulación para el permiso
de conducir, las revisiones médicas, encuestas escolares acerca de sus hijos con respues­
tas modelo, etc. Resulta que las personas comparten nuevas identidades y rutinas y vi­
ven escenarios similares, tanto si son ciudadanos adultos en una residencia de la terce­
ra edad como si son niños que van a la guardería. Durante los últimos cincuenta años
el estado ha proporcionado gran parte de la nueva estructura de la vida cotidiana ... Este
proceso ha producido un hábito nacional más que una retórica nacional.» Según el en·
foque que se expone a continuación, este aparato estatal es el que construye los rasgos
importantes del hábitat moderno.

79
pero, por otro, argumenta que estos límites tienden a ser &ágiles, per­
meables y a depender de las épocas y los contextos. Lo que quiero ha­
cer ahora es considerar, una vez más, la cuestión de los límites de las
entidades sociales y culturales &ente al entorno de las interconexio­
nes globales actuales, y el papel que tienen en la expansión de la mo­
dernidad.
Por otra parte, me ocuparé especialmente de una cuestión general:
cómo la modernidad acompaña a la diferencia cultural. rnn qué sen­
tido el conjunto de las maneras de comprender la modernidad, y el
manejo de significado que implican, canaliza el flujo cultural a través
del ecúmene? ¿cuáles son las diversas formas de entender la diferen­
cia cultural que existen actualmente? En parte, todo esto es materia
para una investigación pormenorizada de lo teórico y de lo c�
No obstante -tal como apuntan algunos teóricos-, la reflexión es
un aspecto primordial de la modernidad; y las ciencias sociales, en su
continuo examen de la práctica y del discurso, tal vez avancen sosla­
yando la vida normal y corriente -los académicos sólo un paso por
delante del ciudadano de a pie (v.g., Giddens, 1 990, págs. 36 y/ss.).
A veces ni siquiera eso. Creo que este embrollo de reflexiones queda­
rá claro a continuación.

LA MODENRIDAD EN MAi.ABO

La etnografia me prestará algunos materiales que necesito para

ilustrar al menos una parte de lo que quiero decir. No se trata de an­
tropología académica, sino del libro titulado : Tropical Gangsters: One
Man 's Experience with Development and Decadence in Deepest A.frica
(1 990). Se trata del relato de Robert Klitgaard, un economista ameri­
cano del desarrollo, sobre su experiencia de vida y de trabajo durante
dos años y medio en Guinea Ecuatorial, una pequeña república afri­
cana. Creo que el título procede de una melodía de Kid Creole and
the Coconuts, y el libro trata de una manera muy personal y atractiva
la interacción de Klitgaard con la administración ecuatoguineana, su
participación en la vida nocturna y en la cultura popular de la capital
-Malabo- y su búsqueda, como surfista empedernido, de la ola per­
fecta a lo largo de toda la costa.
Elegí el libro de Klitgaard porque ofrece una visión de una mues­
tra del ecúmene global, que se extiende, y no menos a través del au­
tor, desde el centro de este ecúmene hasta una de las periferias más
distantes. Klitgaard había sido miembro del Kennedy School of Go-

80
vernment en la Universidad de Harvard; había escrito un libro sobre
cómo elegir las elites y otro sobre el control de la corrupción. Estaba
en Guinea Ecuatorial trabajando en un proyecto patrocinado por el
Banco Mundial «para rehabilitar la infraestructura maltrecha del país
y para poner la economía en marcha». Según explica Klitgaard, las
cuatro quintas partes de la población viven de la agricultura. El cacao
ha sido el único producto exportable importante, pero ha decaído
después de la época colonial; de modo que puede haber un proceso
de desglobalización en marcha.
La imagen que el mundo exterior tiene de este país es en extremo
desfavorable. Después del dominio colonial español, el país se vio
sometido a una de las dictaduras más brutales y crueles de África,
sólo que menos conocida que otras. La dictadura fue derrocada, pero
al frente del nuevo régimen estaba el sobrino del anterior tirano y su
reputación no era mejor que la de su tío. Parecía que Guinea Ecua­
torial estaba situada en los suburbios de la modernidad. Los teóricos
que consideran la «confianza en los sistemas abstractos» como una
de las características centrales de la vida moderna, y que ven el siste­
ma bancario como un claro ejemplo, quizá tomen nota del informe
de Klitgaard sobre la situación que se produjo en Malabo cuando
quebró el banco local:

La gente honrada no puede retirar sus ahorros ni sacar dinero

de su cuenta corriente. No se pueden pagar los impuestos. Como
consecuencia, los negocios renquean y el gobierno va a rastras.
Ahora bien, hay una sucursal francesa que está abierta y te cambia
los travelers o te abre una cuenta que realmente funciona, cargándo·
te una comisión abusiva. Mal asunto si necesitas divisas [ ... ] cuan·
do buscaba francos franceses para un viaje a Europa, el banco me
dijo sencillamente que no tenía bastante reserva de divisas y que no
podía ayudarme.

(Klitgaard, 1 990, pág. 2.)

Durante el día, y a veces por la tarde, Klitgaard trabajaba con los

funcionarios de la administración estatal, o trataba (lo intentaba y lo
volvía a intentar) de fijar una hora para una entrevista. Entre sus cola­
boradores estaban Don Bonifacio, Ministro de Economía, licenciado
en económicas en España, y Don Constantino, Ministro de Planifica­
ción, que se había especializado en la reparación de maquinaria pesa­
da en la Unión Soviética. Otro de ellos era Don Milagroso; tenía fama
de ser el director más joven del mundo de un banco central y de tener

81
«misteriosas fuentes de poder>>, en cierto modo relacionadas con la
brujería. En la administración central había muy pocos ecuatoguinea­
nos con una formación profesional y, en conjunto, no había muchos
en todo el país que la tuvieran; a éstos era más fácil encontrarlos en
Madrid que en Malabo.
Por otra parte, resulta que había en la ciudad una población bas­
tante considerable y variada de expertos expatriados, la mayoría suda­
mericanos -probablemente procedentes de países de lengua españo­
la. Los ecuatoguineanos tenían sus dudas acerca de estos extranjeros,
y algunos de esos expertos se mostraban a su vez escépticos respecto a
los otros expertos: «Planean un montón de proyectos descabellados
cuyo principal objetivo es darles un empleo a ellos y a otros como
ellos» (Klitgaard, 1 990, pág. 77).
Más tarde, o a la hora de comer, Klitgaard iba a veces al re ran-
te «Beirut>>. Las gallinas andaban sueltas y correteaban entre as mesas
protegidas por grandes sombrillas con anuncios de cerveza Kronen­
=
bourg; el tocadiscos alternaba entre una guitarra eléctrica africana, la­
mentos libaneses y un viejo álbum de Abba. Después, tal vez, iba a al­
guna fiesta donde había más música. Klitgaard le había enseñado a
Maele, la estrella número uno del rock de Guinea Ecuatorial, una can­
ción antigua de Creedence Clearwater Revival, y ahora se había con­
vertido en una melodía local --<<Oh, Señor, estoy atrapado otra vez
en Malabo». Maele quería dos solos instrumentales, uno al estilo oc­
cidental, tal como Klitgaard le había sugerido, y otro africanizado.
Uno de los funcionarios que trabajaban con Klitgaard desapareció
durante un tiempo. Cuando reapareció, resultó evidente que lo ha­
bían encarcelado y torturado, siguiendo un método conocido local­
mente como «Etiopía» --durante la dictadura anterior, el gobierno re­
volucionario y fraterno de este país les había cedido a sus instructores
para que lo instauraran. Corrían rumores de que había malestar polí­
tico. Al parecer, el poder real del país estaba en manos del clan Mon­
gomo, del pueblo de los Fang, situado en una región alejada4• Los pa­
triarcas del clan, en su ciudad de origen, tomaban la mayoría de las de­
cisiones políticas importantes, favoreciéndose a sí mismos, a su clan y
a su región. El presidente, igual que Don Constantino y Don Milagro-

4 Incluso dentro de los modelos generalizados del África postcolonial, Guinea

Ecuatorial destaca como un estado de construcción artificial. Consta básicamente de
una franja en la costa de Áfri ca Central y una isla (la antigua Femando Poo, actualmen­
te Bioko) en el Atlántico, más próxima a Nigeria y a Camerún. Malabo está en la isla,
mientras que los Fang proceden de la zona continental.

82
so, era Mongomo. A veces otros ecuatoguineanos conspiraban contra
el clan, pero parece que la inquietud que se respiraba en los círculos
gubernamentales de Malabo procedía de las discordias internas entre
los Mongomo. ¿Gángsteres tropicales -políticos locales voraces, im­
buidos tal vez de ideologías importadas? rnmpresas multinacionales?
¿Agencias de desarrollo con sus consultores nómadas? Parece que
Klitgaard deja la cuestión abierta.

«SOCIEDAD» Y «CUL11JRA»

Parece, pues, que Guinea Ecuatorial se encuentra en el margen de

la modernidad. Sin embargo, lo que Klitgaard nos describe, y no me­
nos el hecho de que el país esté involucrado en estructuras internacio­
nales, nos permite una posición ventajosa para ver ese paisaje más am­
plio y relativamente abierto por el que actualmente se abre camino la
modernidad; y nos permite, una vez más, pensar acerca de las herra­
mientas conc�ptuales con las que intentamos dibujarla. Para expresar
la visión de la modernidad como un complejo de civilizaciones, que
se extiende globalmente, que afecta a la cultura de un número cada
vez mayor de sociedades y que al mismo tiempo adquiere otra forma
en esos lugares, sobre todo a través de la acción de las elites sociales (y
de las contra-elites), utilizamos un vocabulario que es convencional
en las ciencias sociales desde hace mucho tiempo. Pero ¿qué represen­
tan los términos «sociedad» y «cultura» hoy día en términos generales
y en el contexto actual de Guinea Ecuatorial?
Vuelvo a algunas cuestiones planteadas en el capítulo 2. La idea de
que las «sociedades» existen como unidades relativamente autónomas,
como totalidades sistemáticas que ejercen una poderosa influencia so­
bre sus partes, y que esas «sociedades» pueden identificarse con nacio­
nes-estados, es propiamente una concepción bastante moderna, que
actualmente se considera cada vez más problemática5• No todos los
estados son naciones-estado en sentido estricto (y Guinea Ecuatorial
parece ser un buen ejemplo de ello). Vuelve a haber un interés por el
factor agente, y esto, al menos, recalifica la visión de la sociedad como
un sistema; además, los que escriben sobre globalización y sobre el sis­
tema mundial sostienen que, debido a las crecientes interconexiones

5 Véase, por ejemplo, Giddens (1 987, págs. 32 y ss.), Wallerstein (1991, págs. 64 y
ss.) y Bawnan (1 992, págs. 56 y ss.).

83
de diversos tipos, las naciones-estado son cada vez menos satisfacto­
rias como unidades de análisis6•
Si, por un lado, evito la compañía de los abolicionistas thatcheris­
tas por lo que respecta al concepto de «sociedad» en su forma abstrac­
ta singular, por otro, y por las mismas razones, me inclino a ser más es­
céptico con respecto a la expresión en plural. Por mucho que uno esté
de acuerdo con Eisenstadt en que la construcción de límites es un in­
grediente básico en la vida humana y en que las entidades políticas jue­
gan un papel importante en ello, la idea misma de la modernidad
como civilización expansiva parece entrar en conflicto, en cierto
modo, con la de unidades delimitadas de manera distintiva. Un senti­
do claro de qué es lo que penetra, atraviesa o sustituye esos límites, tie­
ne que ser, como mínimo, un complemento importante para COfi!/
prender cómo funcionan internamente esas unidades, sea cuaiscásu
funcionamiento. Obviamente, no quiero decir con esto que1íaya que
descartar o subestimar el papel de los estados en la organización del
ecúmene global -un escandinavo probablemente no lo haría. Más
bien, el punto está en llamar a cada cosa por su nombre -una pala, es
una pala. Cuando lo que está en juego es la relación específica entre los
aparatos del estado (más que las «sociedades») y los territorios y las per­
sonas que hay en ellos, eso es exactamente lo que debemos decir.
¿Qyé ocurre con las alternativas conceptuales? En el capítulo 2 he
hecho referencia a la propuesta de Zygmunt Bauman (1 992, pági­
nas 1 90- 1 9 1): el «hábitat» en que el factor agente opera podría tomar­
se como una idea clave para una renovación de la teoría social. Puede
que nos sorprenda la resonancia metafórica que se establece con la no­
ción del ecúmene global entendido como un paisaje abierto. El hábi­
tat ofrece a la vez recursos y limitaciones; al definirlo, se hace referen­
cia a agentes concretos, de modo que los hábitats de agentes diferen­
tes pueden solaparse, más o menos, dentro del paisaje considerado
como un todo; y el hábitat es emergente y transitorio. No está vincu­
lado por definición a un territorio concreto. El grado real de vincula­
ción dependerá de la conducta de los agentes implicados. Para expre­
sarlo en términos más sociológicos, se podría decir que el hábitat de
un agente consiste en una red de relaciones directas e indirectas, que
se extienden por dondequiera que se extiendan, dentro o más allá de
los límites nacionales7•

6El debate de Smelser (1 992) sobre la internacionalización esclarece este punto.

7 Para la noción de relaciones que utilizo aquí, véase Calhoun (1991, 1 992) a la luz
de lo que se expone en el capítulo 8.

84
 Como hemos visto en el capítulo anterior, también el concepto de
cultura está sometido a reconsideración; y en el tema que ahora nos
ocupa también hay abolicionistas. Son especialmente críticos con la
importancia que se da a los límites y a la diferencia. Como alternati­
va, una vez más, podemos pensar que hay como un fondo común de
cultura que más o menos se comparte dentro del ecúmene global; y
entonces podemos considerar como una cuestión abierta la forma en
que los individuos o los diferentes tipos de colectividad montan sus
repertorios concretos a partir de este fondo común. Es decir, los agen­
tes (y repito un punto que he tratado en el capítulo 2) también tienen
sus hábitats de significados y de formas significativas; sus propias pers­
pectivas de trabajo, con unos horizontes situados quizá a distancias di­
ferentes.
Bajo este punto de vista, veamos ahora la descripción que Klit­
gaard hace de Guinea Ecuatorial -o más bien la descripción que
hace de sí mismo y de los expatriados más o menos como él, y su in­
teracción con ciudadanos ecuatoguineanos de diversa índole. El hábi­
tat de Klitgaard no se restringe solamente al territorio del estado de
Guinea Ecuatorial, a la gente de allí o a los significados locales a su al­
cance. En conjunto, pasa más de dos años en Malabo; pero sabemos
que entretanto estuvo en Costa Rica, en la escuela de administración
de empresas de América Central con el objetivo de dedicar unos me­
ses a escribir, y que luego trabajó durante un par de meses en Bolivia,
estuvo dos veces en Panamá para consultas, hizo su segundo viaje a
Nicaragua en dos años, y terminó un libro sobre las elites en los paí­
ses en desarrollo (Klitgaard, 1 990, pág. 52). Y lo que sin duda es aún
más importante, su hábitat eran los despachos del Banco Mundial y
las conexiones con el mundo académico de Estados Unidos, además
de la familia y de los amigos de casa.
Por otra parte, en Malabo, además de la conexión manifiesta con
el Banco Mundial, Klitgaard formaba parte del hábitat de personas
como Don Bonifacio y Don Constantino, los ministros. Los hábitats
de estos dos habían incloido, al menos en otra época, instituciones y
espacios locales en España y en la Unión Soviética, respectivamente,
y era de suponer que esta circunstancia habría dejado alguna huella en
sus repertorios culturales. Para Don Constantino y Don Milagroso, el
director del banco de Malabo, miembro del clan Mongomo, era con
toda seguridad una parte significativa de su hábitat personal. En cam­
bio, para Maele, la estrella de rock, las conexiones de Klitgaard con el
B anco Mundial probablemente significaban muy poca cosa. Para él,
Klitgaard era una fuente de conocimientos musicales y una ayuda

85
para transformar una melodía de Creedence Clearwater Revival en
una canción con un toque local. Sin embargo, y por supuesto, Maele,
para renovar su repertorio, no dependía exclusivamente de sus en­
cuentros personales con expatriados ilustrados. Podía ir, por ejemplo,
al restaurante «Beirut» y escuchar el álbum de Abba.
Para el colectivo del clan Mongomo, el aparato del estado de Gui­
nea Ecuatorial era, sin duda, un recurso importante en su hábitat
emergente -un hábitat que se estaba ensanchando, desde el punto de
vista espacial, desde su remota región de origen hasta Malabo, la capi­
tal, donde eran como extranjeros. Era una maquinaria que en cierto
modo habían heredado del régimen colonial español. Sin embargo,
para que les fuera útil, necesitaban tanto del Banco Mundial como de
las técnicas violentas conocidas como «Etiopía». En cambio, ese mis­
mo aparato estatal podía crear serios problemas (aunque imprevisibles
y sólo presentes de manera intermitente) en el hábitat 'dé otros ecua­
toguineanos, y, como consecuencia, a veces estos hábitats tenían que
exiliarse a España.
Podríamos continuar trazando las conexiones y los entrecruces de
los hábitats de la gente de Malabo, y rastreando el alcance de estos há­
bitats lejos de allí, en el ancho mundo. Pero lo que me importa subra­
yar es que si las observamos de cerca, este tipo de conexiones conside­
radas en conjunto son las que convierten el ecúmene global contem­
poráneo en un paisaje abierto, a partir de las relaciones sociales y de
los flujos de cultura. Pensar en algunas de ellas como «dentro de una
sociedad» y en otras como «entre sociedades» puede que no nos ayu­
de en absoluto si resulta que estos términos llevan una excesiva carga
teórica.

MODERNIDAD Y DIFERENCIA

Cuentan de un viajero que iba por Irlanda -no recuerdo de dón­

de saqué la historia ni tampoco estoy seguro de los detalles- que un
día le preguntó a un lugareño que estaba junto al camino cómo podía
llegar a un pueblo con un nombre gaélico de esos tan dificiles. El lu­
gareño pasea la mirada por el entorno, piensa, se rasca la cabeza y le
dice: «Sabe usted, no creo que pueda llegar desde aquí hasta allí.»
La noción de cultura, en singular, como un fondo común global
de significados y de formas significativas, sugiere que en principio, por
lo menos, cualquier cosa cultural puede moverse desde un lugar cual­
quiera hasta otro lugar cualquiera, desde una persona cualquiera has-

86
ta otra persona cualquiera. Sin embargo, tal como sugiere la respuesta
del irlandés, esta movilidad de las cosas culturales puede que en algu­
nos casos sea excepcional, que se encuentre con diversos obstáculos y
que no sea muy deseable. Entonces uno puede buscar principios que
permitan una organización de la diversidad en donde no todo esté en
todas partes.
Esto parece estar en la línea de lo que defiende el sociólogo Ro­
land Robertson (1 992, págs. 34, 4 1): prestar más atención a la «meta­
cultura». A mi modo de entender, este término sugiere que las perso­
nas tienden a apoyarse en algunas concepciones que son más engloba­
doras y de acuerdo con las cuales se interpretan y se organizan en la
vida humana los materiales de las minucias culturales. Puede que estas
concepciones no se detecten, que no estén directamente disponibles
para reflexionar sobre ellas; o puede que los profanos o los especialis­
tas reflexionen sobre ellas. Se entiende que estas concepciones meta­
culturales englobadoras no están «por encima de la cultura», sino que
ellas mismas son necesariamente culturales, en cualquiera de los sen­
tidos descritos en el capítulo 1 ; es obvio que tienen una relación con
cualquiera de las concepciones de cultura «como un todo», se desarro­
llan y se aprenden en la vida social, y pueden variar.
Siguiendo en esta misma línea, lo que diría es que hay dos grandes
metaculturas coexistentes y que, bien impulsando bien constriñendo
el flujo cultural, desempeñan un papel en la globalización actual de la
modernidad. Citaré a continuación algunos comentaristas recientes.
Por una parte, tenemos a los sociólogos David Strang y John
W. Meyer ( 1 993). Les interesa una comprensión general de las con­
diciones necesarias para la difusión de las prácticas sociales. En cier­
to modo, a ninguno de los dos les gusta el enfoque que se centra
únicamente en los aspectos de relación, según el modelo de las en­
fermedades infecciosas. No hay duda que la existencia y la relativa
intensidad de las relaciones juega un papel importante en la difu­
sión. (Por esto he subrayado, en parte, la noción del ecúmene global
como un paisaje abierto y poblado con un sistema de redes bastan­
te denso.) Pero, además, la comprensión que los participantes tienen
de sí mismos y unos de otros, y las prácticas que están en juego, tie­
nen una gran importancia para Strang y Meyer. Para que la gente
haga suya una forma de hacer que otra persona muestra, tienen que
tener una idea aproximada de cómo se ajustaría esa práctica en su
propia vida; y puede que esto implique un análisis de las diferencias
y semejanzas entre las respectivas situaciones, y de las diferencias y
semejanzas entre ellos y el otro.

87
 Strang y Meyer defienden que la teorización --obviamente una
forma de reflexión- tiene un papel muy importante en la vida con­
temporánea. Las categorías abstractas y las relaciones que siguen un
patrón, se formulan por medio de la teorización, elevándose así por
encima del tumulto de la diversidad cotidiana. La teorización tiende a
favorecer la semejanza por encima de la diferencia; no todo es total­
mente único y singular, pero las situaciones, las prácticas y las perso­
nas más bien tienden a convertirse en ejemplos de una clase, en varia­
ciones ligadas a un tipo ideal. Al hacerlo, la teorización estimula tam­
bién la difusión, ya que los participantes se vuelven homogéneos
aunque en distintos grados.
Esta teorización puede ocurrir a pequeña escala, a nivel interperso­
nal; pero lo que realmente importa es que también ocurre en el plano
de las grandes instituciones y organizaciones. Strang y Meyer (1 993,
pág. 500) señalan que el ejemplo más destacado «donde la teorieación
es clave para la construcción tanto de las unidades como de los ele­
mentos específicos, donde las teorizaciones parciales se articulan unas
con otras, y donde una red de teorías congruentes forma un marco
cultural hegemónico [ ... ] es la modernidad misma».
De modo que aquí tenemos una metacultura contempbránea de
gran importancia; una metacultura que subraya la semejanza. En la
medida en que las teorías modernas favorecen un orden moral univer­
sal, un análisis científico y normalizado de las relaciones medios-fines
y de la naturaleza, y una amplia visión ahistórica de la naturaleza hu­
mana y de la sociedad, los participantes se construyen en tomo a es­
tos enfoques para que resulten más parecidos unos a otros. En la mo­
dernidad, las cosas correctas, al menos, pueden ir desde un lugar cual­
quiera hasta otro lugar cualquiera (aunque la tendencia es desde el
centro hacia la periferia). Una vez establecida firmemente la premisa
de que la vida social se ha de organizar en tomo a las nociones de pro­
greso y de justicia, y que los seres humanos tienen que ser autónomos,
racionales y ciudadanos deliberadamente individuales, entonces surge
una amplia gama de otras cosas que parecen derivarse lógicamente de
lo anterior y que al mismo tiempo consiguen el respaldo de las orga­
nizaciones para una mayor expansión. Sin embargo, y por supuesto,
no se trata de un proceso sencillo en el que la premisa general apare­
cería primero, plenamente desarrollada, y a continuación seguirían los
casos específicos. Lo que ocurre, más bien, es que a medida que estos
últimos se acumulan, el principio general se alimenta de ellos y esta­
blece su fuerza.
Al final, Strang y Meyer llaman la atención sobre una anomalía.

88
La modernidad celebra al actor autónomo y competente. Sin embar­
go, son esta autonomía y esta competencia las que tienden a estar so­
metidas a las fuerzas modernas de la generalización a través de la difu­
sión. De una forma un tanto paradójica, tal vez podríamos decir que
lo que aquí vemos es la difusión de una idea en evolución: la concep­
ción metacultural de la modernidad, tal como la describen Strang y
Meyer, parece más bien la de la teoría de la modernización de hace
unas décadas en vez de la que presenta Eisenstadt, cuya teoría es el
punto de partida de este capítulo.
Por otra parte, veamos cómo dos antropólogos de Chicago identi­
fican otro tipo de metacultura. Marshall Sahlins ( 1993), interesado
desde hace mucho en la formación cultural de la razón, se apoya en
Terence Turner, igual que Turner (1 993) se apoya en Sahlins8• Si los
teóricos de la modernidad (como Anthony Giddens, por ejemplo)
han hecho hincapié en la discontinuidad, y alguien como Eisenstadt
ha tratado de combinar la continuidad con la discontinuidad en una
sola visión, parece que a Sahlins, después de todo, le interesa más la
continuidad cultural y la diversidad. Lo que defiende es que dado que
la cultura occidental es tan obvia para nosotros -para los que perte­
necemos al mundo occidental-, nos inclinamos a pensar que nues­
tra «razón práctica» es algo que está más allá de la cultura. Los demás
tienen también su razón práctica; en sus dialectos culturales particula­
res, igual que nos ocurre a nosotros. Cuando tienen nuevos recursos a
su alcance, como consecuencia por ejemplo de nuevas conexiones
globales, tienden a apoyarse en sus propias tradiciones para razonar si
un cambio puede ser aceptable o deseable.
De este modo la cultura continúa, se adapta a nuevas circunstan­
cias. En las tierras altas de la Papúa de Nueva Guinea, esto puede tra­
ducirse en más fiestas del cerdo, o en una nueva casa para los hom­
bres. El incentivo «no [es] convertirse en algo exactamente igual a no­
sotros sino más bien a ellos» (Sahlins, 1 993, pág. 1 7). Si revisamos la
historia de los países alejados de Occidente, no fue la llegada del Pri­
mer Hombre Blanco lo que comportó una ruptura, sino el estableci­
miento del poder colonial, porque representaba una pérdida de con­
trol. Pero lo que había era dominio, no hegemonía, ya que el estado
colonial hacía continuas concesiones a las particularidades culturales
del lugar.

8 Robertson (1 992, pág. 34) también hace referencia a Sahlins (1 985) cuando discu­
te la metacultura.

89
 De modo que puede haber diferentes establecimientos culturales9•
Sin embargo, ahora somos testigos de otro paso más -y creo que esto
es lo que Sahlins quiere decir. Por todas partes la gente manifiesta un
nuevo grado de conciencia en lo que respecta a la cultura; y en este
contexto, significa poner un acento especial de la diferencia. Algunas
cosas no debieran llegar hasta aquí, y otras, sin lugar a dudas, debie­
ran quedarse donde están. Sahlins toma nota de lo que observa Tur­
ner ( 1 99 1 ) a finales de los años ochenta en la selva tropical de Brasil:
los indios Kayapo, que por lo demás eran monolingües en su propia
lengua materna, utilizaban el término portugués cultura cuando se re­
ferían a las costumbres tradicionales. Además, esta conciencia de sí
mismos se integraba en un intento desafiante para mantener su auto­
nomía frente al estado y al mundo que los rodeaba. De modo que ve­
mos «la formación de un Sistema Mundial de culturas, una Cultura de
culturas» (Sahlins, 1 993, pág. 1 9).
Cuando Turner habla de esto ( 1 993, pág. 24), advierte que aquí
hay una transformación histórica importante. La Cultura como una
categoría universal, diferente de, pero incluyendo culturas específicas,
se ha convertido precisamente en una «metacultura» -vuelve a apare­
cer este término. Es un «espacio de derechos colectivos para la a,utode­
terminación», «una fuente de valores que pueden convertirse en acti­
vos políticos, a la vez como base de partida para la solidaridad y la
movilización del grupo en el ámbito interior, y como petición de res­
paldo a otros grupos, a otros gobiernos y a la opinión pública de todo
el mundo en el ámbito exterioP>. Turner lo explica en el contexto del
crecimiento del multiculturalismo y de la política de identidad en Es­
tados Unidos, otro de los escenarios para esta metacultura donde la di­
ferencia es una premisa en sí misma 1 0 •

Los ESPACIOS DE LOS COMPROMISOS METACULTURALES

Las metaculturas de la diferencia y de la modernidad (donde mo­

dernidad sugiere semejanza) se distribuyen de manera diferente entre
los agentes de la vida social y en el paisaje del ecúmene global. Una de

9Véase Dahl y Rabo (1 992), en cuanto a otras opiniones sobre este tema.
10
Del mismo modo, Robertson (1 992, pág. 83) obseiva que el crecimiento del ám­
bito de los estudios culturales parece estar en la misma línea que el punto de vista de
Wallerstein (1 990) sobre la cultura, entendida como un campo de batalla ideológico del
sistema mundial.

90
las características más importantes de finales del siglo XX es que la me­
tacultura de la semejanza se apoya sólidamente en la organización po­
lítica formal. Cuando los exploradores europeos empezaron a viajar a
tierras lejanas, se encontraron con muchas formas políticas diferentes
-reinos divinos, repúblicas gerontocráticas, anarquías estructuradas,
bandas de saqueadores. Sin embargo, después de la época colonial y
del advenimiento de la independencia en muchos países tras la Segun­
da Guerra Mundial, encontramos poco más o menos el mismo tipo
de organización estatal en todo el mundo. Las reflexiones de Strang y
Meyer (1 993, pág. 49 1) nos dicen: «Pensemos en lo mucho que se ha­
bría retardado la difusión si lo primordial hubieran sido las naciones­
estado o si éstas hubieran ocupado anteriormente unas posiciones di­
ferenciadas dentro de una estructura política global jerarquizada.» El
hecho es que, a pesar de las enormes disparidades reales, todo el mun­
do admite que los estados poseen un mismo status legal y que, al
menos oficialmente, todos apuestan por los mismos objetivos de mo­
dernidad. Y esto es una premisa fundamental para todas las organiza­
ciones internacionales, que proliferan en este final de siglo XX, que es­
tablecen conexiones entre los estados, y que, por supuesto, lo hacen
entre centro y periferia. Un buen ejemplo es la presencia constante, o
intermitente, en Malabo de AID, ILO, UDEAC, IMF, el Banco Mun­
dial y la UNESCO, en un verdadero carnaval de siglas.
Hasta cierto punto al menos, la metacultura de la modernidad pa­
rece que tiende a moverse de arriba abajo. Podría decirse también que
parte de unas categorías muy académicas. Los científicos de lo social
son los que han llevado a cabo la mayor parte de la teorización de la
modernidad. De hecho, las metaculturas de la modernidad puede que
hayan tenido lugar históricamente en una diversidad -recuerdo ha­
ber visto descrita la antigua estructura de los pueblos de la India como
uh «orden nominativo» (Marriott, 1 959, pág. 67). Sin embargo, en su
versión actual, esta metacultura tiende a presentar una oposición, aun­
que no siempre se mueva literalmente de abajo arriba. Cuando uno
aboga por la diferencia cultural, establece unos derechos especiales, al
menos el derecho a quedar excluido del campo donde los otros ejer­
cen el poder. (Volveré a este punto en el próximo capítulo.)
Pero decir esto es decir muy poco. Marshall Sahlins observa, igual
que otros, que los líderes del resurgimiento cultural, los que más
aplauden la diferencia, se encuentran con frecuencia entre los que lle­
van una vida de mucho éxito en los hábitats donde predomina la mo­
dernidad, personas que, sin duda, han adquirido habilidades impor­
tantes muy extendidas. Podríamos considerar todo esto del mismo

91
 modo que lo hace Sahlins y decir que es una «indigenización de la
modernidad» -es decir, que de los materiales de importación y de to·
dos los productos relativos a las ideas, uno se apropia de aquella par·
te que es válida para su propio punto de vista. Al mismo tiempo, no
obstante, se diría que hay una modernización de lo indígena, una do·
mesticación de la diferencia; es decir, «la Cultura de las culturas» tarn·
bién comporta una tendencia a afirmar la diferencia a lo largo de unas
líneas en cierto modo normalizadas. Y puesto que esta metacultura es
en sí misma, obviamente, un elemento de difusión -no fueron los
propios indios Kayapo quienes inventaron el concepto cultura-, no
ha de sorprendemos que surja esta tendencia. Por otra parte, si -tal
como señala Tumer- lo que se pretende al afirmar la diferencia es re·
querir y movilizar el apoyo de los que se hallan a distancia Qa opinión
pública general, pongamos por caso), es probable que ayude a ello el
hecho de que estos otros puedan reconocer fácilmente su propia dife·
renciación por medio de criterios establecidos. Sentir al otro comcc_al
guien demasiado ajeno y diferente puede que no resuelva nada.
Y volviendo a donde estábamos ¿qué tiene que ver Malabo con
todo esto? Es evidente que Klitgaard y sus colegas, co�ados todos
ellos con diversas instituciones internacionales, son �gentc;s de la mo­
dernidad; es decir, trabajan en los supuestos de esta rnetáéultura de la
modernidad. Pero esto no quiere decir, ni mucho menos, que las teo·
rizaciones de esta metacultura les resulten de gran ayuda. Klitgaard
(1 990, pág. 1 97) dice que «a diario, mi ignorancia de la economía y de
la política local me obligaban a ser humilde; me sentía frustrado, has·
ta la desesperación, por todo lo que podía salir al revés. En Guinea
Ecuatorial la Ley de Murphy sería una enciclopedia legal». Strang y
Meyer (1 993, pág. 500) no están en absoluto convencidos de que la
teorización abstracta sea siempre una buena cosa y comentan que
«la teorización global desenfoca la variabilidad individual, asumiendo
equivalencias que son a todas luces inexactas según la información lo·
cal ... ». El observador no ilustrado no verá más que un isomorfismo ri·
tualizado en la difusión que se deriva de las teorías. La modernidad
apadrinada internacionalmente tal vez llegue aquí a un punto muerto,
pues en la práctica los clientes quizá no estén dispuestos a que se es·
pecule con ellos.
Cabe sospechar que los jefes del poderoso y misterioso clan Mon·
gomo, del pueblo de los Fang, gobiernan sus asuntos, como dice Sah·
lins, para convertirse «más en ellos mismos», desarrollando sus pro·
pias tradiciones en el nuevo hábitat. Tener a su disposición un apara·
to estatal que les sirva para estos fines parece que es como una ventaja

92
maravillosa. Por otra parte, y en lo que se refiere a la metacultura de la
diferencia, parece que ésta, según la descripción sucinta de Turner, no
se ha establecido realmente en Malabo -al menos esto es lo que se
deduce del informe de Klitgaard. (Si buscamos «diferencias culturales»
en el índice temático de Tropical Gangsters, encontraremos una entrada
que remite a un par de párrafos sobre las relaciones entre los maridos
y las esposas de Guinea Ecuatorial, y otra que lo hace a unas pocas pá­
ginas sobre la competencia entre las mujeres locales, como aspectos a
los que Klitgaard presta atención.)
Volviendo a lo que ya he dicho, teorizar la modernidad como se­
mejanza ha sido obra en gran parte de los científicos de lo social (casi
siempre economistas, sociólogos y científicos de la política). Cabe,
pues, preguntarse si la teorización de la diferencia no tiene a su vez
una base académica. De quienes más podemos sospechar es de los an­
tropólogos, dada su inclinación a exaltar la diferencia y dado que, si­
guiendo una moda, han dado cobijo al relativismo cultural.
De hecho, la metacultura de la diferencia probablemente se ha ins­
pirado, al menos hasta cierto punto, en la difusión extramuros de una
tendencia de larga existencia entre los antropólogos. Con todo, pare­
ce que merece la pena señalar que el debate actual acerca del concep­
to de cultura en el mundo de la antropología -debate que he tratado
en el capítulo 3- se produce precisamente porque esta metacultura
está emergiendo como una corriente más o menos mundial en el pla­
no intelectual-ideológico-político.
Marshall Sahlins, en el artículo al que ya me he referido extensa­
mente, ilustra la intensidad de la diferencia cultural (la «casilla 4» del
capítulo 3) de una manera compleja y extraordinariamente explícita.
Además, y como ya hemos visto, hay ahora otros antropólogos que
prefieren centrar la atención en la continuidad de entendimiento, fun­
damentándola en la naturaleza humana compartida, las condiciones
de la vida humana que se repiten, o, de una manera más específica, las
negociaciones o superposiciones entre los individuos con los reperto­
rios culturales constituidos por sus propias biografias. Volvamos a Ma­
labo. Si hablamos de las categorías sociales que establecen la pertenen­
cia a un clan y a una etnia, Don Milagroso será siempre un Mongomo
y un Fang; pero después de haber cursado estudios y una vez entra en
el grupo internacional de Malabo, (continuará siendo para siempre y
de manera fundamental un receptáculo de la cultura Fang? Y Klit­
gaard, el ciudadano norteamericano ¿continúa siendo de una manera
igualmente fundamental un fruto de la cultura americana, prescin­
diendo de su cumculum vitae de trotamundos? A estas alturas puede

93
que Don Milagroso entienda bastante mejor a sus mayores de lo que
ellos le entienden a él, y, gradualmente, él y Klitgaard puede que se
comprendan mejor el uno al otro. En el paisaje del ecúmene global
puede haber espacios de comprensión compartida, o una serie de
puentes.
La controversia en tomo al concepto de cultura sugiere que actual·
mente la antropología tal vez sólo puede facilitamos una base acadé·
mica ambivalente e incómoda para la metacultura contemporánea de
la diversidad, tal como ha quedado definida más arriba. Algunos pro­
fesionales y teóricos están más próximos a la idea de que, después de
todo, los seres humanos son similares. Incluso se podría apuntar que,
en principio, no hay nada que impida que este concepto de cultura,
que subraya la adquisición en la vida social, coexista hasta con la me­
tacultura de la modernidad como semejanza -si en última instancia
toda la humanidad escoge el mismo software, como si dijéramos, pues
que así sea. Pero a duras penas es ésta la situación actual. Las persona&._
pueden parecerse en algunos aspectos y ser diferentes en otros, y lo
que hace falta en el ecúmene global es más bien un estudio teórico de
dos cosas que ocurren a la vez: la apertura y la variación.

CONCLUSIÓN : DIVERSIDAD DENTRO DE LA INTERCONEXIÓN

Ahora que la modernidad vuelve a ser un foco de atención en la

teoría de las ciencias sociales, se tiende frecuentemente a tratarla en
abstracto. No obstante, aunque la globalización se identifica como
una parte importante de la modernidad, a menudo resulta obvio, aun­
que sea implícitamente, que el área donde los teóricos se mueven a
sus anchas continúa siendo el Mundo Occidental: Europa Occidental
y Norteamérica. Es posible que Japón haya pasado ahora a ese área,
pero en conjunto los teóricos son todavía occidentalistas. Los que tra­
tan la modernidad en general --o ideas abstractas relacionadas con
ella, tales como la «sociedad del conocimiento» o la «sociedad de la in­
formación»- quizá debieran imponerse como una obligación el tra­
tar de prestar un poco de verdadera atención a las implicaciones que
tiene lo que ellos dicen para las personas situadas en los límites del
ecúmene global: no sólo limitarse a ver si sus propuestas se confir­
man, sino sopesar también las consecuencias de las desigualdades de
distribución que están surgiendo.
Una de las grandes ventajas de la concepción de la modernidad
como civilización expansiva es que presta atención a las asimetrías

94
globales, a las relaciones centro-periferia. Al principio la modernidad
no estaba en todas partes, y si bien se ha extendido por todas partes,
o por lo menos hace que su presencia se sienta en todas partes, las
condiciones bajo las que se produce esta presencia son muy variables.
El viaje a Malabo nos permite ver algunos aspectos de la diversi­
dad de la civilización en cuestión. En algunos lugares de la periferia
puede que la elite indígena comprometida con la modernidad sea
muy reducida, la nación-estado en tanto que comunidad es algo que
casi no se ha imaginado aún y el aparato estatal puede que fluctúe en­
tre la debilidad y el terror. En los intersticios que quedan entre lo que
es moderno y lo que no lo es, puede que surjan, no obstante, unos in­
tentos espontáneos de crecimiento desde las bases culturales autócto­
nas, con muy poco interés por los modelos metropolitanos. Puede
que se hagan, tal vez no en Malabo pero sí en otros lugares, tímidos
esfuerzos más o menos logrados para cerrar un trato entre metacultu­
ras opuestas, en un esforzado intento de ser a la vez modernos y dife­
rentes. Klitgaard y compañía nos enseñan algo acerca de la desigual
distribución de la reflexión organizada y a gran escala que hay en el
mundo. En la periferia, el examen sistemático y la teorización, de
acuerdo con la forma legitimada, suelen importarse del centro y estar
controlados por el centro, con todas las consecuencias políticas y cul­
turales que esto implica.

95
 5. Siete argumentos para la diversidad

¿Para qué sirve la diversidad cultural? El valor de la diversidad pue­

de que esté tan arraigado en la retórica contemporánea sobre la cultu­
ra que raras veces nos tomamos la molestia de reflexionar sobre ello.
Pero tratemos de considerarlo como si fuera una cuestión de política
cultural global. En términos realistas y razonablemente claros, ¿cuáles
son las ventajas o las desventajas de la diversidad cultural?
Sabemos que la globalización tiene dos grandes aspectos. Por un
lado, los pueblos y las estructuras sociales que anteriormente habían
estado más bien apartados entre sí, ahora interfieren cada vez más en
las condiciones de vida mutuas, fisica y materialmente. Por otro, hay
un creciente flujo directo de cultura, de significados y de modos de ex­
presión. En cuanto al primer aspecto, recientemente ha habido un
mayor interés, en el espacio que comparten la ecología y la economía,
por la noción de «bienes transnacionales», es decir, por los recursos
que de alguna forma comparte la humanidad y que no están bajo el
control de ningún gobierno. Lo que ocurre es que estos recursos co­
rren el riesgo de quedar destruidos, dañados, agotados porque no hay
normas que regulen su acceso y utilización. El calentamiento mundial
y la polución de los mares son buen ejemplo de ello.
La biodiversidad ha pasado a ser uno de estos bienes transnacionales.
Hay especies de animales y de plantas que están desapareciendo a medi­
da que el hombre invade y destruye su hábitat. ¿Cómo se puede calcu­
lar el valor de esta diversidad, qué elementos tenernos para entenderla?
Surge entonces una cuestión paralela: el valor de la diversidad cul­
tural. La creciente interconexión mundial hace pensar que también la
diversidad cultural está amenazada, o al menos ciertas variantes cultu-

97
rales. Si escuchamos las palabras de Clifford Geertz (1 986, pág. 253),
«puede que tengamos que enfrentamos con un mundo donde ya no
existan cazadores de cabezas, pueblos que se rijan por la línea mater­
na o personas que predigan el tiempo después de examinar las entra­
ñas de un cerdo».
Enfrentados a la perspectiva de una homogeneización general -si
le damos credibilidad, aunque sólo sea por un momento-- tal vez he­
mos de preguntamos si debemos intentar resistimos a ello. ¿�é argu­
mentos tenemos a favor y en contra de la diversidad cultural, y en qué
se fundamentan estos argumentos? rnn qué aspectos los argumentos
acerca de la diversidad cultural corren p arejos con los de la diversidad
biológica, y en qué aspectos difieren? Este es el campo conceptual que
trataré de describir en este capítulo.
En un sentido al menos, puede que de hecho resulte bastante
práctico dejar de lado la diversidad. Pero no hay que perder de vista
que la interacción entre los seres humanos se produce por medio de
la cultura. Se entienden más o menos entre ellos a través de la cultu­
ra, y cuanta más cultura retengan más efectiva será (al menos en cier­
tos aspectos) la coordinación de la interacción. Podríamos decir que
esto les permite una transparencia mutua y que a menudo las peque­
ñas señales, mínimas y evidentes, son las que les permiten entenderse.
Son tantas las cosas que pueden quedar implícitas, tanto lo que pue­
de darse por supuesto. La fórmula de organización es: «Yo sé, y sé que
tú sabes, y sé que tú sabes que yo sé.» Estamos tan absolutamente ha­
bituados a esta facilidad de interacción por razones culturales, que ra­
ras veces somos conscientes de ella, salvo si se produce una fractura.
Pero parece ser que estas fracturas son cada vez más frecuentes.
Este valor poco interesante de la diversidad cultural no debe preo­
cupamos más de momento; aunque, cuando oímos grandes elogios
de la diversidad cultural, no debemos olvidar que a veces se prescinde
por conveniencia de las pequeñas y grandes furias que provoca el he­
cho de no compartir una cultura.
A pesar de todo, quiero dedicar mayor atención a algunos debates
acerca de la diversidad cultural. Con más o menos detalle, me gusta­
ría identificar siete tipos de argumentos y al mismo tiempo señalar los
límites que tiene cada uno. Todos son interdependientes y a veces in­
terfieren unos en otros.
Uno de ellos aboga por la diversidad cultural por sí misma,
como una especie de monumento a la creatividad de la humanidad.
Otro de ellos parte de los principios de equidad y autodetermina­
ción. Otra forma de considerar el tema es que la diversidad cultural

98
beneficia la adaptación de la humanidad a· los limitados recursos am­
bientales que hay en el mundo. La cuarta sería que la diversidad cul­
tural contrarresta las relaciones de dependencia política y económi­
ca. Otra alternativa, la quinta, sería adoptar una posición mayor­
mente estética de cara a los placeres de la diversidad cultural. La
sexta, considerarla como una provocación provechosa para el inte­
lecto. La séptima, servirse de ella como si fuera un fondo de conoci­
mientos verificados acerca de cómo manejarse con las cosas.

EL DERECHO A LA PROPIA CULTURA

Empecemos por la idea de que las personas tienen derecho a su

propia cultura. Las expresiones «herencia cultural» e «identidad cultu­
ral» a menudo toman parte en este debate. La humanidad no es una
tabula rasa, la diversidad cultural ya está ahí y es casi imposible prescin­
dir de este hecho en cualquier debate sobre el tema. El principio bási­
co es que las personas están apegadas a su propia cultura; pero puesto
que este hecho significa que están apegadas a diferentes culturas, hay
que «estar de acuerdo en no estar de acuerdo», vivir y dejar vivir.
En su forma más pura, este argumento no defiende el valor supe­
rior de una experiencia cualquiera de la diversidad como tal, ni tam­
poco un acceso más amplio a la cultura. Nos lleva en cambio a la me­
táfora del mosaico cultural global, de las unidades separadas y delimi­
tadas. Cada individuo debería tener derecho a vivir su propia vida,
encapsulada en un mundo más reducido donde hay personas que
piensan más o menos como él o ella. La persistencia de la diversidad
no es más que una consecuencia lógica del principio central.
Es bastante razonable pensar que si en cierto sentido uno puede
escoger una cultura, escogerá la que ya tiene. Los antropólogos proba­
blemente defenderían en gran medida que las personas no sólo po­
seen una cultura, sino que son poseídos por ella, que han sido cons­
truidas a partir de los materiales de significado y de expresión de esa
cultura. La elección, si es que se acepta esta premisa, no es exactamen­
te una verdadera elección.
Pero este argumento puede llevarse demasiado lejos. No debe con­
siderarse como evidente por sí mismo que un acuerdo general y englo­
bador corresponda, dentro de un grupo o de lo que llamamos una so­
ciedad, al valor intrínseco de esa estructura colectiva de significados
que describimos como cultura; porque puede que no sea más que un
arreglo para el funcionamiento del grupo, que a su vez refleja el equi-

99
librio de poder más o menos discutible entre sus miembros. Los escla·
vos, las castas bajas, o las mujeres o los jóvenes oprimidos puede que real­
mente quieran hacerse oír, o llevar a cabo alguna acción directa para con·
seguir algo, pero muy posiblemente no están en condiciones de hacerlo.
Este arreglo de conveniencia es sencillamente lo mejor que pueden ha·
cer para funcionar todos juntos con los recursos que tienen a mano.
Si a las personas se les presenta una posibilidad de elección, pue­
de que en determinadas circunstancias no opten por lo que al parecer
sería «su» cultura. Para empezar, puede que nunca hayan estado since·
ramente a favor de ella. Por otra parte, los seres humanos tienen cier·
ta capacidad para rehacerse a sí mismos y sus repertorios culturales
pueden tener puertas abiertas a otras potencialidades. En otras pala­
bras, si se les presentan otras culturas diferentes de la que han vivido,
puede que a veces prefieran seguir las otras, tanto si las entienden con
todo detalle y con todas sus implicaciones como si no es así.
Vemos, pues, que hay una enorme diferencia entre las culturas del
Homo sapiens y los biogramas de otras especies. Un animal concreto
no puede elegir convertirse en otro tipo de animal, su derecho a la su·
pervivencia como individuo y como especie sólo lo salvaguarda el he·
cho de que pueda continuar siendo lo que ya es. En cambio, las cul­
turas pueden morir mientras las personas continúan viviendo; y aquí,
«morir» sólo significa que un conjunto complejo de ideas y de prácti­
cas que se apoyan en ellas caen en desuso.
De modo que no hay que confundir el derecho de elección que
tienen las personas con la salvaguarda de una herencia cultural concre·
ta o de la diversidad cultural en general, por respeto a las mismas Qa
idea del «monumento a la creatividad humana»). Esta salvaguarda
puede partir de un criterio principalmente estético y de apego a lo an·
tiguo, y a menudo se apoya en un placer indirecto: parece que con fre·
cuencia son los intrusos quienes llegan a tales conclusiones y se la­
mentan por las culturas que otros dejan atrás. Para asegurar que las di­
versas culturas existentes se preserven como entidades vivas, es obvio
que «el derecho a la propia cultura» debería transformarse en un deber
para con esa cultura. Y esto sin duda sería mucho más polémico.

CULTURA Y ECOLOG1A

La diversidad cultural podría tener, además, una dimensión ecoló­

gica. En la medida en que las culturas comportan orientaciones dife­
rentes en cuanto a los limitados recursos ambientales del mundo y

100
también un conjunto diferente de conocimientos acerca de esos recur­
sos, podría resultar ventajoso para nuestra supervivencia a largo plazo
que la diversidad de culturas encaminara a las poblaciones a situarse
ellas mismas en diferentes «nichos». Si la Nave Espacial Tierra es el ho­
gar que hemos de compartir, aun así sería bueno no tener que com­
partir cabinas.
Los estudios antropológicos acerca de la relación entre cultura y
ecología muestran con frecuencia de qué manera un pueblo logra es­
tablecer un equilibrio constante con su hábitat, ya sea éste una selva
tropical, una estepa o un mar en el Ártico. Y lo consiguen mediante
una aguda observación de la Naturaleza, un conjunto de prácticas
sociales y rituales, cuyas implicaciones beneficiosas para el medio
ambiente tal vez no entiendan del todo, y una modesta tecnología.
Además, es frecuente que estos estudios destaquen la forma de coe­
xistencia más o menos satisfactoria de grupos diferentes en un terri­
torio reducido, a partir del uso de los diferentes recursos medioam­
bientales 1 •
A gran escala, lo que acabo de exponer se interpreta, poco más o
menos, como una advertencia para que, sobre todo, los pueblos del
Tercer Mundo no sigan los hábitos del Primer Mundo (y del ex Segun­
do Mundo) en lo que se refiere a polución y reducción de recursos,
porque esto nos llevaría a un desastre global del medio ambiente. Si
las culturas del Tercer Mundo tienen que cambiar, por favor que no lo
hagan en esa dirección.
No podemos descartar esta cuestión, y sin embargo observamos
un punto débil. Si todo el mundo tiene derecho a escoger una cultu­
ra, tanto si esto supone mantener la que tienen como adoptar otra, es
difkilmente defendible que algunos tengan más derecho que otros a
destruir el entorno por el mero hecho de que llevan más tiempo ha­
ciéndolo o porque hayan inventado los medios para destruirlo.
Sea cual sea la aportación de la diversidad cultural al aprovecha­
miento de las reservas de nuestro planeta, a estas alturas hemos de ser
conscientes que las diferencias culturales no se apartan necesariamen­
te de las cuestiones y la competencia ecológica. Tal como están las co-

1 Véase, por ejemplo, Barth (1 956) y su estudio pionero sobre la ecología y las rela­
ciones de grupo en el norte de Pakistán, o bien cómo interpreta Rappaport (1 984) el sig­
nificado ecológico de la vida ritual de los habitantes de Nueva Guinea. Véanse también
las declaraciones polémicas del critico cultural Chinweizu (1 982), el radical nigeriano,
acerca de la viabilidad de la cultura desde el punto de vista de la adaptación ecológica.

101
sas, es más probable que tengamos que dar un giro completo a
nuestra postura: hay que salvaguardar el acceso de una población
concreta a su hábitat, porque ésta es la única forma de poder garan­
tizarle el derecho a su propia cultura; y este derecho está íntima­
mente relacionado con una forma concreta de adaptación ecológi­
ca, o bien esta adaptación es realmente una parte rhuy importante
de ese derecho.
Estos argumentos, que van desde los principios de equidad cultu­
ral hasta sus consecuencias ecológicas, son a todas luces necesarios
porque la cultura industrial del Primer Mundo tiende a expansionarse
y a ocupar nuevos nichos sin tener en cuenta si ya están ocupados.
Cuando una empresa de minas, de energía o forestal llega a un lugar,
a los cazadores y a los que cultivan la tierra, o bien se les expulsa o
bien se les margina. La mayoría de las veces no se les da opción ni se
les proporcionan nuevas ideas y oportunidades; ni siquiera valoran
sus conocimientos ecológicos, sino que los descalifican totalmente.
Tal como indicaba en el capítulo 2, actualmente vemos en este cam­
bio medioambiental una amenaza para lo que hemos dado en llamar
Cuarto Mundo; es decir, pueblos aborígenes cuya adaptación al hábi­
tat es tan específica que una intromisión de importancia puede produ­
cir una pérdida de cultura en vez de un mero cambio cultural; y ade­
más, estas intromisiones son tan fuertes que pueden llegar hasta el ge­
nocidio. A medida que uno se adentra en el universo de la diversidad
cultural, esta situación se parece poco más o menos a la amenaza que
pende sobre las especies biológicas2•
Sea cual sea el lado que defendamos en el debate acerca de la eco­
logía y la diversidad cultural según las líneas propuestas hasta ahora,
queda claro que todo ello comporta una visión de las culturas como
fundamentalmente separadas unas de otras. Se trata de ver cómo y de
qué diversas maneras pueden relacionarse entre ellos los pueblos que
tienen culturas diferentes, a través de las propias ecologías elaboradas
culturalmente. Por otra parte, esto no implica una opinión en cuanto
a si el acceso a las variaciones del sistema de significado es o no venta­
joso. El_próximo argumento para la diversidad cultural, a menudo im­
plícito o también claramente explícito, se opone más directamente a
un cierto tipo de acceso amplio a la cultura.

2 Hay organizaciones como el Intemational Work Group on Indigenous Affairs

(IWGIA) o Cultural Survival, que se desviven para movilizar a la opinión pública en es­
tas cuestiones.

102
LA DIFERENCIA COMO RESISTENCIA

Dentro del mundo contemporáneo, el flujo cultural es más bien

asimétrico: un flujo cultural más fuerte desde el centro a la periferia
que en el sentido contrario. En términos culturales, esto es lo que de­
fine el centro y la periferia. Pero el centro y la periferia no sólo se
definen a partir del flujo cultural, en la medida en que este último
se relaciona con el poder económico y político.
¿Hasta qué punto, entonces, el flujo de significados y de formas
significativas contribuye a la dependencia y al yugo político y econó­
mico? Hay una famosa corriente de opinión que dice que esto es a�í
y que juega un papel importante en el proceso de hegemonía. El paso
de la cultura desde el centro a la periferia se entiende como una espe­
cie de lavado de cerebro, como una forma de atenazar aún más a la
periferia en interés del centro. Aquí la cultura es ideología3•
La diversidad cultural puede ser entonces una resistencia a la cul­
tura. Este punto de vista nos resulta familiar debido, por ejemplo, a la
teoría del sistema mundial de Immanuel Wallerstein (1 974 y 1 984),
quien subraya esta faceta ideológica en su más bien reducida atención
a la cultura. Tal como señala Wallerstein, es una resistencia a menudo
propugnada -por no decir manipulada- por unas elites de la perife­
ria; así es como trazan la línea divisoria con el centro y al mismo tiem­
po tratan de ganarse unos adeptos entre las masas de la periferia, que
se supone continúan comprometidas con la tradición local. Son estas
elites las que, por ejemplo, contribuyen a lanzar campañas políticas de
«autenticidad». Lo que en realidad pretenden es una contra-hegemo­
nía, opuesta a aquella que está anclada en algún centro distante. Del
mismo modo, son estas elites las que suelen desconfiar de y conside­
rar como posibles adversarios a los compatriotas que se permiten de­
jarse «asaltar>> por flujos culturales ajenos, que incluso les complacen y
estimulan. A este tipo de personas a menudo se les cuelga la etiqueta
de «cosmopolitas». .
Sin embargo, la resistencia a una cultura importada como forma
de resistencia frente al dominio político y económico no siempre es
una cuestión de estrategia de elites, sino que puede tener unos funda-

3 Las cosas se complican un poco más cuando resulta que la periferia importa, ade·
más, la autocritica cultural del centro.

103
mentos más amplios. Es, además, un tipo de argumento para mante­
ner unas culturas delimitadas que pueden combinarse fácilmente y de
una manera bastante discreta, aunque en términos retóricos, con la
exigencia del derecho a la propia cultura. Lo que se ha expuesto en el
<;;tpítulo 4 acerca de «la metacultura de la diferencia» encaja aquí per­
fectamente.

DISFRUTANDO DE LA DIVERSIDAD

Paso ahora a otros argumentos sobre la diversidad cultural: los que

subrayan el acceso a la diversidad y a la experiencia de la diversidad;
los que ven en el ecúmene global una promesa antes que una amena­
za. En cuanto a las ventajas que esto comporta, me gustaría exponer
tres puntos de vista en cierto modo diferentes.
A mi modo de ver, el primero es una actitud principalmente esté­
tica. Se valoran las «otras culturas» como experiencias por derecho
propio, es decir, con independencia de cualquier valor de uso concre­
to fácilmente identificable. Pasan a ser materiales de lo que yo llama­
ría una forma principal de cosmopolitismo (desarrollo este punto más
extensamente en el capítulo 9). De este modo, una persona enraizada
en una cultura entra en otra con los significados y prácticas de aquella
cultura, quizá con una serie de ellos, pero generalmente de manera
temporal. La actitud estética conlleva una predisposición positiva
frente a estas experiencias, pero también un esfuerzo por alcanzar un
cierto grado de competencia en el manejo de otras culturas como so­
luciones de vida. Uno llega a dominarlas hasta cierto punto y al mis­
mo tiempo se somete a ellas, tratando por el momento de guiarse por
sus reglas. Este tipo de competencia, a medida que uno demuestra que
puede establecer una distancia con la cultura propia, conlleva además
un tipo especial de dominio sobre ésta.
Cabría decir que esta actitud tiende a fundamentarse en que las
fronteras culturales se mantengan en gran parte inamovibles. Aunque
algunos individuos (es preferible que no sean demasiados) las cruzan,
éstos mantienen separadas en su mayor parte las experiencias que vi­
ven a cada lado de esa frontera. La actitud estética no implica que se
utilicen esas experiencias procedentes de otro lugar para producir un
cambio, salvo a nivel privado. Desde esta perspectiva podemos lamen­
tar la desaparición de otras culturas, incluso cuando los que las crea­
ron y los que las viven las abandonan voluntariamente. Esta actitud
puede parecer un poco autocomplaciente.

104
CONFRONTACIONES CREATIVAS

Entre la actitud anterior y el segundo tipo de experiencia sobre la

diversidad en el que estoy pensando, puede que no haya más que un
pequeño paso. En este segundo tipo de experiencia, la confluencia de
distintos flujos de significado lleva a un proceso cultural generativo.
Hay opiniones divergentes en cuanto al valor de estas confluencias.
Claude Lévi-Strauss, uno de los antropólogos más eminentes, sostiene
que

toda creación verdadera implica en cierto modo hacer oídos sordos

al atractivo de otros valores, hasta el punto de que si no los niega to­
talmente sí los rechaza. Porque uno no puede disfrutar plenamente
del otro, identificarse con él, y al mismo tiempo continuar siendo
diferente. Cuando se logra plenamente la comunicación integral
con el otro, tarde o temprano esa plenitud afecta fatalmente tanto a
la creatividad del otro como a la mía. Las grandes épocas creativas
han sido aquellas en las que la comunicación entre colegas distan­
tes ha pasado a ser la adecuada para que se produzca la estimula­
ción mutua; pero esa comunicación no ocurría con la frecuencia o
la rapidez que ponen en peligro los obstáculos indispensables entre
los individuos y los grupos, o que los lleva a una situación en la que
los intercambios excesivamente fáciles uniforman o anulan su res­
pectiva diversidad.

(Lévi-Strauss, 1985, pág. 24.)

Pero, al mismo tiempo, se ha recalcado con frecuencia que mu­

chos de los individuos más creativos en la historia de la humanidad
han sido «hombres marginales», personas cuya aguda y sutil experien­
cia del contraste entre tradiciones culturales en curso les ha catapulta­
do a una nueva comprensión -tienden puentes entre las culturas, las
sintetizan o las desmenuzan. Lévi-Strauss es un buen ejemplo, y tam­
bién Marx y Freud.
Esta fecundidad creadora puede depender mucho de las circuns­
tancias específicas en las que se encuentran estas personas cuando se
enfrentan al choque entre diferentes corriente culturales. Alvin Gould­
ner ( 1 985, pág. 204), un sociólogo que se interesó especialmente por
la obra teórica de Marx y sus heterogéneos fundamentos intelectuales,
sostiene que la situación más ventajosa es la que permite tener acceso

105
a más de una línea de pensamiento y, de este modo, evitar el control que
cualquiera de ellas pueda ejercer; donde uno puede moverse sin tener
que seguir los tipos de división convencional de trabajo que esas líneas
establecen; y donde, no obstante, uno fija el orden jerárquico y, así, pro­
bablemente, evita la confusión y mantiene un sentido de dirección.
De todos modos, hemos de ser conscientes que Marx, Freud y
Lévi-Strauss pertenecen a una subcultura étnica que no está muy dis­
tante de la corriente principal. La pregunta que surge entonces es si
cabe esperar que sean igualmente productivos todos los tipos y grados
de contraste o de afinidad que se producen al combinar diferencias
culturales. Si tratamos de responder a lo que dice Gouldner, tal vez
nos preguntemos hasta qué punto la fertilidad intelectual de un en­
cuentro entre dos culturas comporta necesariamente la utilización de
los recursos de ambas (o de todas las culturas que tomen parte). Lo
que puede ocurrir a veces es que el mero hecho de un mayor grado de
conciencia generado por los estímulos de una confrontación como
ésta, nos lleve a una gestión creativa de los recursos disponibles den­
tro de la propia cultura4•

Lo QUE OBTENEMOS DE OTRAS CULlURAS

Las discusiones acerca de la valoración de la diversidad cultural y

acerca de la experiencia de la diversidad cultural como fuente de crea­
tividad, en mi opinión, se formulan a través de las experiencias indivi­
duales, a micronivel; lo que pueda ocurrir si una población va suman­
do estas experiencias, es una cuestión que queda abierta o incluso sin
identificar. En cambio, el tercer tipo de acceso a la diversidad cultural
parece estar relacionado más frecuentemente con los cambios reales o
potenciales en el macronivel (por supuesto, y como suele ocurrir, el
contraste es relativo e impreciso).
Pienso que la noción de diversidad cultural dentro del ecúmene
global puede utilizarse como una especie de reserva de las mejoras y
alternativas que la propia cultura tiene a su alcance inmediato en un
momento dado, y como una especie de solución a sus problemas 5•

4 En este sentido, véase por ejemplo la interpretación bastante discutible de Cud­

dihy (1 974).
5 En relación con esto, Salzman (1981) hace una exposición razonada acerca de
cómo una cultura no muy integrada puede mantener en sí misma sus alternativas cul­
turales.

106
Hay una cosa curiosa en la economía de la cultura: esta reserva, este
tipo específico de bien común transnacional, no corre el riesgo de re­
ducirse aunque las personas recurran mucho a ella y se la apropien;
porque uno puede ceder a otro los significados y sus expresiones sin
perderlos él mismo.
El economista Stephen Marglin, cuando habla de «la diversidad
cultural como un activo global» subraya esta perspectiva (aunque tam­
bién menciona el derecho a la propia cultura):

La diversidad cultural puede ser la clave para la supervivencia

de la especie humana. Del mismo modo que los biólogos defien­
den las especies exóticas para mantener la diversidad genética [ ... ]
nosotros debemos defender las culturas exóticas para mantener la
diversidad de formas de comprensión, creación y manejo de las
mismas, que la especie humana ha logrado generar.

(Marglin, 1 990, págs. 15-17.)

En el pq_nto extremo de las variaciones de este tema está la pre­

monición de que-la._humanidad necesitará de los cazadores y reco­
lectores que sobrevivan para que puedan abrir camino cuando las
catástrofes -autoinflingidas o provocadas por otras causas- hayan
destruido unas formas de vida más complicadas. Marglin piensa en
esta posibilidad. Este escenario puede que ya no nos resulte tan pró­
ximo ahora como lo era en la época de la Guerra Fría, con su esca­
lada de armamento nuclear. Como alternativa y, sin duda, como ca­
racterística bastante común de la historia cultural reciente podemos
echar una mirada, impulsada por las ideologías, a través de las fron­
teras para descubrir que nuestras utopías son muy similares a las de
otro lugar. En el transcurso del siglo XX hemos visto algunos de esos
laboratorios imaginarios para el bien de la humanidad, principal­
mente en la izquierda: la Unión Soviética, China, Cuba, Tanzania.
Pero también Estados Unidos, y de una manera más continuada, ha
si do una fuente de ideas de futuro puestas en práctica y de alterna­
tivas para la gente de otros lugares -quizá, en este caso, siguiendo
un proceso que con el tiempo se ha movido desde la izquierda ha­
cia la derecha. Estas fuentes resultan bastante familiares para la ma­
yoría (se entiendan o no de una manera realista); o puede que ten­
gan seguidores entusiastas a distancia -quizá peregrinos en algún
momento- que actúan como abogados mediadores en la defensa a

107
gran escala de los cambios que los modelos anteriores proponen 6•
Como ya he dicho, este punto de vista sostiene que la diversidad
cultural mantiene vivas las diversas alternativas; y no sólo en el esta­
do en que están, sino con toda su capacidad de desarrollo. Es una
idea atractiva, aunque con posibles puntos débiles. Uno de ellos es
la tendencia a suponer que si estas alternativas no se mantienen en
marcha, acabarán por perderse definitivamente. Qiizá esto no sea
sino una perspectiva sombría e innecesaria de la inventiva humana,
pues ¿acaso no son capaces las personas de construir alternativas a
medida que las necesitan sin tener que pensar continuamente en un
modelo?
Cabe preguntarse también qué tipo de documentación, como si
dijéramos, se necesita para mantener el acceso a esta reserva cultural.
¿Qié diferencia hay entre una cultura que se mantiene viva al cien
por cien, con participantes a pleno rendimiento, y otra que sólo se
conserva en los archivos, en textos, grabaciones o cualquier otro so­
porte? Es cierto que los archivos también pueden ser destruidos,
como también el arte de manejarlos. Pero, a no ser que tedos los hu­
manos nos convirtamos otra vez en cazadores y segadores analfabetos
y, además, sin experiencia en esas tareas, parece que gracias a los es­
fuerzos de los especialistas es casi seguro que tendremos garantizado
el acceso a la mayor parte del cúmulo de diversidad cultural de todo
el mundo.
Sin embargo, esta idea de la diversidad cultural global como una
reserva compartida a la que todos recurren, presenta otro problema: la
dificultad de trasladar elementos de cultura de un contexto a otro para
que se puedan reorganizar fácilmente en el último. Durante unos se­
tenta y cinco años, poco más o menos, los antropólogos han hecho
un gran esfuerzo de análisis, en gran parte para demostrar la cohesión
de las culturas y que las creencias y prácticas específicas sólo tienen
sentido como partes de un todo cultural. Es cierto que últimamente
esta disciplina parece menos comprometida con la idea de cultura
como una entidad estrechamente integrada, un «tejido sin costuras».
No obstante, resulta dificil aceptar la idea de que cualquier cosa que
parece funcionar en una cultura pueda decirse que funcionará igual­
mente bien en un contexto muy diferente. (Si esto fuera así, lo que po­
dría ocurrir es que finalmente, puesto que hemos identificado todas

6 Caute (1 973) y Hollander ( 1 98 1) han tratado el fenómeno de los peregrinos polí­

ticos con cierta extensión.

108
las ideas buenas y las hemos agrupado, podemos echar todas las malas
al estercolero de la historia; y entonces se habría acabado la diversi­
dad; una especie de visión del «fin de la historia».)

CONCLUSIÓN : EL FunJRO DE LA DIVERSIDAD

He bosquejado de manera muy breve varios argumentos en favor

de la diversidad. Tal como apuntaba antes, ninguno de ellos está total­
mente exento de dificultades. Su atractivo variará según el público.
Por otra parte, tampoco se ha demostrado que sean totalmente falsos.
Con todo, conceder algún valor a la diversidad cultural puede que sea
una política saludable para la humanidad.
También cabe preguntarse, no obstante, hasta qué punto es nece­
sario defenderla activamente; hasta qué punto es realista este escena­
rio de la homogeneización global al que me he referido antes. Lo en­
cuentro discutible. La prognosis de la diversidad cultural no es tan
mala. Algunas formas culturales desaparecen, y el espectro de lo que
está vivo y sano puede estrecharse. Pero al mismo tiempo que algunos
registros de la cultura humana están a nuestra disposición solamente
en archivos, museos y monografías, existe la continua reconstrucción
cultural que sigue funcionando dentro del ecúmene global.
Si observamQs las culturas que hay actualmente a nuestro alrede­
dor, creo que podr�s ver que gran parte de su diversidad no es sim­
plemente diversidad antigua en declive, sino nueva diversidad genera­
da por el ecúmene global. En este aspecto, la diversidad cultural difie­
re de la diversidad biológica. La extinción de las especies animales y
vegetales es mucho más rápida que el desarrollo de nuevas especies; el
desarrollo de cultura nueva, en cambio, no es necesariamente un pro­
ceso tan lento. Volveré sobre este punto en el próximo capítulo.

109
 6. El regreso de Kokoschka,
o la organización social del mestizaje

Cuando intentamos captar de qué manera cambian las culturas,

buscamos metáforas que nos iluminen. Emest Gellner, en Nations and
Nationalism, contrasta dos mapas etnográficos; pero los mapas cam­
bian rápidamente y presentan otra imagen. Uno de ellos, dice:

se parece a un cuadro de Kokoschka. El tumulto de diversos puntos

de color es tal que no se puede distinguir con detalle alguno una
forma clara, aunque el cuadro sí la tiene. Una gran diversidad, plu­
ralidad y complejidad caracterizan todas las partes distintivas del
conjunto: los grupos sociales minúsculos, que son los átomos que
componen el cuadro, tienen relaciones complejas, ambiguas y múl­
tiples con muchas culturas; algunos por medio de la palabra, otros
por medio de su credo dominante, otros por medio de una varian­
te del credo o un conjunto de prácticas, otros por medio de una fi­
delidad administrativa, y así sucesivamente.

(Gellner, 1 983, pág. 139.)

El otro mapa de Gellner se parece más a Modigliani que a Ko­

koschka: muy poco matizado, superficies nítidas y planas claramente
separadas unas de otras, escasa ambigüedad o superposición.
Según Gellner, el primer mapa es anterior a la época del naciona­
lismo, el otro «cuando el principio nacionalista había hecho gran par­
te de su trabajo». En el segundo mapa coinciden cultura y estado, la
economía industrial requiere movilidad y comunicación entre los in-

111
dividuos, y el estado, que controla la educación de una manera o de
otra, se asegura la disponibilidad de unos individuos conveniente­
mente modulares.
¿Qié tipo de mapa etnográfico del mundo dibujaríamos ahora, se­
ría para siempre del tipo Modigliani, como si dijéramos? ¿y en todas
partes? 1• Veamos lo que dice un inmigrante intelectual del escenario
británico, Salman Rushdie, cuando explica su famosa novela:

Los versos satánicos celebran lo híbrido, lo impuro, el entremez­

clarse, la transformación que resulta de las combinaciones nuevas e
inesperadas de seres humanos, culturas, ideas, políticas, películas,
canciones. Se regocija con el mestizaje y teme el absolutismo de lo
puro. Mélange, batiburrillo, un poco de aquí y otro poco de allá, así
es como lo nuevo entra en el mundo.

(Rushdie, 1 992, pág. 394.)

<El regreso de Kokoschka? Si el cuadro no puede ser exactamente

igual que antes, al menos parece que vuelve a haber, en palabras de
Gellner, «diversidad y pluralidad y complejidad», «relaciones ambi­
guas y múltiples». Sin embargo, nos percatamos que las metáforas de
Rushdie son diferentes: «una canción de amor a nuestro ser mestizo»,
«soy un hijo bastardo de la historia».
Hace mucho tiempo, un antropólogo americano de primera fila
sugirió que las culturas eran «cosa de jirones y parches» (Lowie, 1 920,
pág. 44 1), quizá una metáfora de sastres. Desde entonces, las imágenes
han sido más a menudo artísticas, «artísticas», como en el contraste de
Gellner Kokoschka/Modigliani, o, según una idea frecuente en la cul­
tura contemporánea, como un «pastiche» o «collage»; o biológicas de
manera irreflexiva o irónica, como en el caso de Rushdie («híbrido» o
«cruce de razas» son otras posibilidades)2•
Los conceptos «mestizo» y «mestizaje» nos ofrecen otro grupo de
imágenes que ahora resultan intelectualmente atractivas, como una
manera de volverse sensibles a ciertas características de la historia cul­
tural de nuestros días. Antes no había más que un puñado de culturas
mestizas reconocidas como tales históricamente, la mayoría en las
plantaciones del Nuevo Mundo; pero ahora intuimos que «culturas

1 Véase, por ejemplo, la critica que hace Moore ( 1989) sobre las opiniones de Gellner.
2 Véase Nederveen Pieterse ( 1994) en cuanto a un tratamiento de la «globalización
como hibridación».

1 12
mestizas» puede estar pasando a ser un término más genérico, con un
campo de aplicación más amplio 3•
No hay duda que el atractivo de estos conceptos de lo mestizo es
en parte retórico. En oposición a la corriente de pensamiento cultural
amplia y largamente establecida que subraya la pureza, la homogenei­
dad y la delimitación de las culturas, y en contraste con esas metáfo­
ras biológicas por las que Rushdie batalla oponiéndose a las anterio­
res, los conceptos de lo mestizo sugieren que la mezcla cultural no es
necesariamente una desviación, de segunda clase, no digna de aten­
ción, una cuestión fuera de lugar. Para mí al menos, «mestizo» tiene
connotaciones de creatividad y de riqueza de expresión. Los concep­
tos de lo mestizo también dan a entender que todavía hay esperanza
para la diversidad cultural. La globalización no tiene por qué ser sólo
una cuestión de homogeneización completa y de largo alcance; la cre­
ciente interconexión del mundo también produce ciertos beneficios
culturales4• Luego, «un poco de aquí y otro poco de allá, así es como
se introduce lo nuevo en el mundo».
Pero creo que podemos ir más allá de los meros usos retóricos para
delinear con más precisión lo que llamamos cultura mestiza, y tam-

3 Véase, por ejemplo, Fabian (1 978, pág. 3 1 7), Drummond (1 980), Grabum (1 984,

págs. 402 y ss.), Gupta (1 994, pág. 1 80), Hannerz (1 987, 1 992 a págs. 261 y ss.), Jackson
(1 989), Jourdan (1 995) y Miller (1 994).
4 Parkin (1 993, pág. 85), en un comentario perspicaz acerca de las últimas concepcio­
nes de la cultura en el mestizaje, parece que al pensar en éste lo hace desde un ángulo
que se centra demasiado en la homogeneización. Según él, la desigualdad generada por
la política económica en la ci.¡ltura mestiza (véase a continuación) significa que las cultu­
ras locales de la periferia están pc:rdiendo la batalla con el centro, o «por lo menos, tie­
nen que llegar a un compromiso». � opinión, expuesta en el capítulo 2, es que la cul­
tura local, en su propio terreno, tiene fuerza suficiente (como adversario) para forzar un
compromiso por parte de la cultura expansiva del centro, y en esto se basa el mestizaje.
Lo que me deja en cierto modo perplejo es lo que Parkin sugiere con respecto a mí,
es decir, que yo quiero que «nuestras etnografias intensivas» se dirijan a «la superficie, al
mix de organización de lo macro y de lo micro, del centro y de la periferia». No tengo
una especial preferencia por los fenómenos de superficie, ni creo que los fenómenos
culturales mestizos sean necesariamente superficiales. En el capítulo 2 expongo mi for­
ma de ver el aspecto hondo y el aspecto superficial del proceso cultural. Sospecho que
Parkin se ha dejado influenciar en cierto modo por la idea de la superficialidad de lo
transnacional al estilo de Anthony D. Smith, cuestión que he tratado en el capítulo 2.
A mi modo de ver, Cohen (1993, págs. 4 y ss.) y su visión del mestizaje están en la
misma línea. Cohen debate este punto en relación con mi análisis «del papel cultural
de las ciudades mundiales» (capítulo 1 1 de este libro) de una manera un tanto misterio­
sa, ya que el concepto de mestizaje no aparece ni está implícito. Por lo que veo, Cohen
no ha entendido (y tergiversa) mi posición.

1 13
bién para comprender con más claridad el proceso de formación de
esta cultura. En gran parte, desde luego, las ideas de lo mestizo entran
en los estudios culturales a partir de la lingüística, de modo que pode­
mos ver que el lenguaje ocupa un lugar junto a la biología y al arte
para ofrecemos por lo menos unos primeros auxilios metafóricos en
nuestro intento por captar qué es lo que está ocurriendo en la cultura
actualmente.
Q!iisiera añadir aquí que, por una parte, no siempre es una buena
idea construir la propia comprensión de la cultura siguiendo demasia­
do de cerca el modelo del lenguaje, de todos modos a duras penas nos
proporciona una guía exenta de ambigüedades; por otra parte, y más
específicamente, la lingüística mestiza, con todas sus variantes y con­
troversias internas, tiene bastante más que ofrecer que la imagen reso­
nante ocasional, incluso si tenemos que proseguir y avanzar más allá.
Lo primero que quiero hacer en este capítulo es esbozar los rasgos
característicos de lo que yo considero cultura mestiza. En segundo lu­
gar, quiero ahondar en la organización social del mestizaje. En con­
junto, la emergente macroantropología de la cultura quizá no sea tan
diferente de la de Gellner; sin embargo (y retomando sus imágenes),
el resultado puede parecerse más al cuadro de Kokoschka que al de
Modigliani.

CONFLUENCIA y «CONTINUUM»

Creo que la esencia del concepto de cultura mestiza es una com­

binación de diversidad, interconexión e innovación, en el contexto de
las relaciones globales centro-periferia.
La diversidad en cuestión implica una confluencia más bien re­
ciente de tradiciones independientes y bastante diferentes; si la situa­
mos en el contexto global, más bien quiere decir que esas tradiciones
tienen sus raíces históricas en continentes diferentes. Tal vez sea preci­
so indicar que esto no quiere decir que esas corrientes culturales que
antes estaban separadas fueran en sí mismas «puras» u «homogéneas»
o «delimitadas»5• No estamos meramente devolviendo a su sitio una
comprensión anticuada de las culturas. El punto está en que, sencilla­
mente, es útil identificar su origen diferente en el momento, o en el

5 Friedrnan (199 1 , pág. 104 ; 1 994, págs. 208-2 10) está equivocado en cuanto a este
punto.

1 14
periodo, de mestizaje. Volviendo al símil lingüístico, en el mundo hay
una serie de lenguas mestizas basadas en el inglés, sin embargo casi na­
die estaría por afirmar seriamente que el inglés es una lengua históri­
camente pura.
Es típico que la interacción adopte la forma de un espectro relati­
vamente continuo de significados y formas significativas interactivas,
y a lo largo de este espectro aparecen visibles y activas de diferentes
maneras las diversas fuentes históricas de la cultura que en él intervie­
nen 6. El contexto de las relaciones centro-periferia hace pensar en la
dimensión espacial y en el hecho de que hay una economía política
de la cultura inherente al continuum mestizo. El poder social y los re­
cursos materiales, lo mismo que el prestigio, tienden a equipararse
con el espectro de las formas culturales. En un extremo de este conti­
nuum está, pues, la cultura del centro, con mayor prestigio aunque no
siempre exento de ambigüedades, igual que en la lingüística mestiza
están el standard y el superstratum. En el otro extremo están las formas
culturales de la periferia más lejana, a menudo con mayor variedad
provinciana. En medio, para expresarlo con pocas palabras, hay una
diversidad de mezclas.
Hay que añadir un par de puntos acerca de esta concepción gene­
ral del continuum cultural. Hacer hincapié en el contexto político y
económico característico de la cultura mestiza significa que, a pesar
de lo que se.ha sugerido antes en cuanto al valor y la vitalidad de la
cultura mestiza, hay que mantenerse alerta para no adoptar actitudes
que la ensalcen excesivamente. Porque, después de todo, esa cultura
mestiza está profundamente marcada por las limitaciones de la desi­
gualdad.
El otro punto es que la relativa apertura del continuum, considera­
da en términos culturales, pµede quedar modificada por los rangos
sociales y la tendencia a conv�rlos en emblemas por medio de dis­
tribuciones culturales más clar�nte discontinuas. Allí donde la et­
nicidad canaliza las interacciones, por ejemplo, la gente puede estar
más en armonía con las construcciones mestizadoras de otras perso­
nas que están dentro de su propio grupo, que no con las de los miem­
bros de otros grupos ; y se embarcan en su propia adopción y adapta­
ción de significados y formas significativas utilizando, al menos oca-

6 Soy consciente de que éste no es el único convenio social en el que tienen lugar
las lenguas mestizas; sin embargo, parece que en estas situaciones las ideas de la lingüís­
tica de lo mestizo adquieren un gran atractivo para aquellos que nos interesamos por la
cultura como un fenómeno con una distribución colectiva y social.

1 15
sionalmente, la delimitación étnica de los mismos como criterio relevan­
te de aceptabilidad. A veces esto tiende a crear la coexistencia de varios
continuums en vez de uno único e inclusivo. A menudo, la idea de ronti­
nuum cultural mestizo hay que entenderla como una imagen más bien
excesivamente simplificada o como una construcción aproximada7•
En general, no obstante, las personas se sitúan a lo largo del conti­
nuum de manera diferente y un tanto complicada, o se mueven entre
situaciones dife�entes, mezclándose, observándose unos a otros y ha­
ciendo comentarios unos de otros. Y repito lo que ya he dicho: los
procesos culturales de mestizaje no son simplemente una cuestión de
presión constante desde el centro hacia la periferia, sino una interac­
ción más creativa.
Lo que sugerirla es que un complejo mestizo como éste puede con­
siderarse como que se hace visible en y que impregna, de manera varia­
ble, diferentes lugares y tipos de lugares. Por la naturaleza de las cosas,
esto es menos evidente en el centro que en la periferia, aunque la peri­
feria más distante puede que tampoco sea el puesto de observación más
prometedor; es mejor buscar un lugar un poco más próximo al centro.
El trabajo de campo en Nigeria me avivó el interés por la cultura
mestiza, y desde luego el proceso de mestizaje, tanto en el campo de
la cultura como en el de la lengua, es especialmente típico de las si­
tuaciones coloniales, ahora más bien postcoloniales (cfr. Han­
nerz, 1987). En Nigeria me encontraba en un país inventado por los
conquistadores europeos del siglo xx, y las visiones y la puesta en
práctica de la construcción de la nación se hallaban desde entonces
en la mente y en las manos de (entre otros) contratistas, académicos,
periodistas, taxistas y soldados, todos ellos nativos que colaboraban
de manera indefinida. La ciudad donde estaba había sido primero

7 Van Wetering (1 994, pág. 107) llega a la conclusión -para mí, totalmente sor·
prendente- de que en mis escritos anteriores «desecho la etnicidad y adopto el mestiza·
je». Como mis conceptos de mestizaje provienen de mi experiencia como investigador
en Nigeria, este supuesto desprecio mío por la etnicidad seria absolutamente anómalo.
No obstante, en el artículo principal que cita Van Wetering, lo que digo es que «un aná·
lisis de Nigeria que prescinda de la etnicidad y de la cultura étnica no puede tener mu·
cho sentido» (1 987, pág. 550); y añado que «hacer hincapié en la etnicidad cuando ana·
!izamos la sociedad nacional nigeriana no es más que la mitad de la cuestión» (1 987,
pág. 553). No puede decirse que esto sea prescindir del tema. Lo que sostengo es que
las culturas con etiqueta de pertenecer a grupos étnicos están inmersas, en países como
Nigeria, en procesos de mestizaje; pero en mi análisis, esta etnicidad es básicamente un
hecho de la organización social, que puede entrometerse o no en el mestizaje entendi­
do como un proceso cultural general. En cuanto a mi visión de las relaciones entre et­
nicidad y cultura, véase la exposición clásica de Barth (1 969).

1 16
un artefacto extraño en tomo a un nudo ferroviario y luego prosi­
guió creándose y recreándose ella misma a través de los vaivenes lo­
cales, las empresas, las controversias y las esperanzas. Básicamente, la
alfabetización y una lengua mundial habían llegado al país con las es­
cuelas de las misiones ; ahora las sectas autóctonas hacían un cristia­
nismo a su manera, mientras que los novelistas y dramaturgos nige­
rianos lograban el aplauso internacional y ganaban premios en la me­
trópoli. Había una cultura popular viva; la música se había iniciado,
en parte, con el rasgueo de guitarras en las tabernas de vino de palma
de las ciudades portuarias y, en parte, en cánticos de alabanza al vie­
jo estilo en honor de los jefes y de los hombres importantes.
En un caso como éste, los conceptos de lo mestizo pueden ser útiles
para la comprensión coherente de una cultura nacional. Probablemente
no sea el tipo de comprensión que los nacionalistas suelen preferir, ho­
mogeneizadora, que fija fronteras y realza el pasado, sino una descrip­
ción más desapasionada del ordenamiento del inventario cultural. Con
todo, puede que además queramos preguntarnos qué posibilidades tiene
la aplicación más expansiva de estos conceptos en la escena mundial y
examinar también cómo el proceso de mestizaje afecta al centro.
Aquí sólo puedo hacer alusión a estas posibilidades. Lo que más
me interesa es la organización social general de los procesos de mesti­
zaje contemporáneos. Lo que diría es que la lingüística mestiza nos
ayuda a recorrer parte del camino, en la medida en que tiene incorpo­
rada una sociolingüística que (quizá con alguna licencia poética) aca­
bo de replantear en términos culturales. En esta dimensión sociológi­
ca, la lingüística mestiza tiene una ventaja sobre las metáforas habitua­
les procedentes del arte y la biología, lo mismo que sobre otras
muchas metáforas del mundo del lenguaje, y también parece que nos
ofrece una concepción del ordenamiento social de la diversidad y la
creación cultural más precisa que la que nos ofrece, por ejemplo, el
término «sincretismo». Aun así puede que nos ayude a construir un
tipo, antes que damos realmente una explicación satisfactoria de la
formación de la cultura mestiza.

LA PRODUCCIÓN Y LA CIRCULACIÓN DE LA CULTURA:

CUATRO MARCOS

Lo que quiero explicar ahora es una interpretación de esa «forma­

ción». Mi punto de partida es que las culturas no son seres vivos; las
personas les dan forma y son sus portadoras, en constelaciones socia-

1 17
les diversas y con objetivos diferentes. Creo que para enfocar la com­
plejidad del proceso cultural resulta útil identificar cuatro marcos de
organización que comportan tendencias diferentes en cuanto a cómo
se producen y circulan los significados y las formas significativas en las
relaciones sociales 8•
Pienso que es fácil reconocer estos marcos y que nos permiten ex­
plicar, al menos de forma preliminar, una gran parte del flujo cultural
en el mundo de hoy, tanto en una unidad más reducida como en lo
que podemos llamar el ecúmene global. Con todo, no hay que verlos
aislados unos de otros, sino más bien en interacción, cada uno con
una fuerza variable. Lo que me propongo hacer es usarlos para dibu­
jar el ordenamiento espacial de la cultura actual y, en especial, los con­
textos del mestizaje.
El primero de estos marcos es el que yo llamo forma de vida. El
punto fundamental es que el flujo cultural dentro de este marco está
presente siempre, poco más o menos, y de forma sustancial, porque
todos cooperamos con él al vivir nuestra vida cotidiana corriente.
Mientras estamos unos con otros, nos observamos unos a otros y es­
cuchamos unos de otros los comentarios corrientes de la vida, vamos
recibiendo el flujo cultural del marco forma-de-vida. Es la típica circu­
lación de significado característica del espacio doméstico, los lugares
de trabajo, el vecindario, y sitios similares; a menudo se convierte en
rutina porque es el resultado de la adaptación práctica de circunstan­
cias que se repiten. No sólo es el marco donde tienen lugar las relacio­
nes de mayor intimidad personal, sino también esos encuentros más
o menos no reglamentados con conocidos y con desconocidos, que
no necesariamente han de parecerse mucho a uno mismo.
En muchos lugares clásicos para el trabajo de campo de los antro­
pólogos, el marco forma-de-vida continúa teniendo una importancia
fundamental. Se caracteriza por ser un subproducto de comunicación
no muy intencionada de la vida, no centralizado, organizado de for­
ma mayormente simétrica, en el sentido que todos estamos por igual
en ambos lados -el de producir y el de consumir o el de enviar y el
de recibir. Suele incluir mucha repetición; y si bien la distribución de
los marcos en los que estamos inmersos va cambiando con el paso
de los años, nuestras primeras experiencias, que quizá en una parte nada
desdeñable son experiencias formativas, tienden a estar en este marco.
Otro marco importante de la organización cultural es, a mi entender,
el estado, que en este caso hace referencia al flujo de significado entre el

8 Esta conceptualización se desarrolla más extensamente en Hannerz (1 992 b).

1 18
aparato estatal y las personas definidas como sujetos/ciudadanos. Este
flujo está organizado de una manera mucho más deliberada y asimétrica
que el flujo caracteristico del marco anterior e incluye una serie de insti­
tuciones tales como los medios de comunicación, las escuelas, los mu­
seos o el ritual civil. El mercado, como marco del proceso cultural, abarca
la cultura de los bienes y productos, la que pasa del comprador al vende­
dor. También en este caso parece que la organización de la producción y
distribución cultural es muy premeditada y asimétrica. Si el marco for­
ma-de-vida está presente dondequiera que haya seres humanos reunidos,
también el estado y el mercado se ocupan de la gestión cultural en la ma­
yoria de lugares en el mundo contemporáneo. Tal como apuntaba en el
capítulo 2, la actividad del estado en este campo se incrementó con el ad­
venimiento del ideal nación-estado, y el mapa etnográfico del tipo Mo­
digliani que Gellner propone seria el resultado ideal de esta actividad.
Reiterando lo dicho, ahora el mercado convierte más cultura en produc­
tos y al mismo tiempo hace los productos más culturales.
El cuarto marco de la gestión cultural que me parece útil identifi­
car no es tan fácil de ubicar como los tres anteriores, pero ha produci­
do un gran impacto en la historia cultural actual, en cierto modo de
manera esporádica. Estoy hablando del marco movimiento, que impli­
ca un manejo del significado sumamente intencionado y a menudo
más bien descentralizado, una cuestión de persuasión y proselitismo,
en las relaciones entre los ya convertidos y los que todavía no lo están.
Este marco tal vez no sea tan clave para la comprensión del mestizaje
cultural contemporáneo (aunque desde luego no es irrelevante), y, por
lo tanto, no entraré en más detalles.
Suponiendo que estos marcos nos dan una explicación más o me­
nos completa del proceso cultural, creo que podremos ver de qué ma­
nera los diferentes agentes están comprometidos en el manejo de signi­
ficados y formas significativas, si bien cada uno por motivos diferentes
y con diversos grados de intencionalidad; unos pocos llegan a muchísi­
mos otros por medio de relaciones asimétricas, y por otra parte un gran­
dísimo número de gente, por medio de relaciones más simétricas, llega
individualmente a muy pocos. En esto hay además implicaciones espa­
ciales y temporales, y son importantes para entender el mestizaje.

MESTIZAR lA PERlFERIA

Empecemos en la periferia. Aquí las relaciones centro-periferia se

viven con más intensidad y, por lo tanto, deberiamos estar en condi­
ciones de suponer que los procesos de mestizaje han de ser más am-

1 19
plios; además, en lo que actualmente llamamos periferia están los clá­
sicos campos de trabajo de los antropólogos.
Desde el punto de vista del flujo cultural, las asimetrías de los mar·
cos estado y mercado son las que crean unas relaciones centro·perife·
ria relativamente claras. Sería, pues, natural que habláramos primero
del mercado, que para casi todo el mundo es el principal motor de la
globalización de la cultura en el siglo xx. Según parece, los productos
convertidos en significados y formas significativas son los que más fá­
cilmente se difunden de manera asimétrica a través de las fronteras na­
cionales, desde el centro norteamericano/europeo occidental hasta
África, Asia, Oceanía o América Latina. El mercado es expansivo, no
sólo porque los agentes tratan de convertir en productos todo lo que
pueden, sino también porque venden la misma cosa al mayor núme·
ro de personas posibles, sin pensar dónde están estos clientes. Desde
este punto de vista, el mercado, a menos que se le pongan límites, tra·
tará de moverse a gran distancia y de manera transnacional. Es eviden·
te que encuentra una gran ayuda en la tecnología del transporte y so·
bre todo en los medios de comunicación como tecnología especial­
mente cultural.
Pero al decir esto, no se tiene muy en cuenta a los consumidores,
sus gustos y su capacidad de elección. Y para tener un sentido de la
construcción de los consumidores, nos iría mejor si concediéramos
un poco de prioridad al examen de la gestión cultural dentro del mar·
co del estado.
Los estados más prósperos pueden «pintar Modiglianis» al mis­
mo tiempo, por medio de su política cultural. Pero es necesario ha­
cer un examen un poco más detallado de la opinión que sostiene
que la nación-estado homogeneiza en el interior y pone límites en el
exterior. Particularmente, el estado de la periferia, en calidad de agen·
te, participa en el proceso cultural de una manera bastante más poli­
facética.
Benedict Anderson ( 1 983) presenta una visión de las naciones en·
tendidas como «comunidades imaginadas» -punto tratado en el ca·
pítulo 2 desde un ángulo un poco diferente-, parecida a la de Gell­
ner, aunque hay algunas diferencias en lo que cada uno subraya. Se
considera que la lengua es el principal hacedor de las características
distintivas de la nación, de acuerdo con el desarrollo que esta concep·
ción ha tenido en la historia de Europa. Sin embargo, esta lengua era
concretamente la lengua escrita e impresa de la burguesía, un estrato
dominante que podía utilizarla para construir y ensalzar una identi­
dad que iba más allá de lo local. Y como estaba escrita, esta lengua

120
pasó a ser modelo. Q!ledó fijada a tiempo. Y mientras en la lengua
hablada podían coexistir codo con codo muchos dialectos locales o
regionales con poco más o menos la misma autoridad, la lengua es­
crita, y especialmente la impresa, impuso el dominio de un dialecto,
subordinó a los demás y trazó los lindes desde una posición de supe­
rioridad.
Se ha dicho que una lengua es un dialecto con un ejército; el chis­
te señala la relación entre estado, nación y lengua. Parece que en lo
que se refiere a organización cultural, es la metáfora lingüística que
hace juego con el Modigliani.
A mí me parece que las imágenes mestizas nos proporcionan una
visión más completa de las variaciones. Tienen en cuenta que la len­
gua escrita e impresa se ha convertido en modelo, pero tampoco ocul­
tan la presencia continuada de la gama completa de dialectos y sus re­
laciones mutuas. Si volvemos al argumento de Gellner -que la edu­
cación es un elemento importante en la construcción de la nación-,
es evidente que por medio del control de la educación -y esto, de
una forma u otra, es una medida generalizada- el estado interviene
en la construcción cultural de los ciudadanos, inculcándoles la fideli­
dad a la concepción de nación que él suscribe públicamente, así como
una serie de habilidades que tienen su réplica en casi todo el mundo,
entre las que se cuentan saber leer y escribir y las cuatro reglas9• Por
otra parte, la educación en manos, especialmente, de los estados de la
periferia supone algo bastante diferente, casi opuesto a lo anterior, en
el ordenamiento cultural. Es en esto donde quiero centrar la atención,
con algunas referencias tanto a Bourdieu como a otros sociólogos ac­
tuales de la educación y la cultura 10•
La educación crea diferencias porque selecciona y prepara a las
personas para ese reparto de conocimientos que lleva aparejado el re­
parto de trabajo en el mundo contemporáneo. Y este reparto de cono­
cimientos comporta, además, una diferenciación de orientaciones cul­
turales más generales, que parecen ser importantes para organizar el
continuum mestizo.

9 Véase, por ejemplo, Boli, Ramírez y Meyer (1 986). Es cierto que el aparato estatal

no siempre monopoliza la educación. Los agentes religiosos, tanto indígenas como im­
portados (o que al menos se inspiran en el exteóor) a menudo han actuado en este cam­
po, aunque con unas implicaciones un tanto diferentes en cuanto a las relaciones cul­
turales centro-peófeóa. Pero no hay duda que los estados tienden a un mayor control
de la educación, al menos con respecto a otros agentes, en el peóodo postcolonial.
10
Véase, por ejemplo, Bourdieu y Passeron (1 977) y Collins (1 977).

121
 Al convertir la educación en moneda cultural común, una mone­
da que las personas pueden tener en mayor o menor cantidad, el esta­
do crea una jerarquía y al mismo tiempo hace que las personas situa­
das dentro de ella en lugares diferentes resulten al menos parcialmen­
te comprensibles las unas a las otras 1 1 • En las regiones periféricas del
mundo, una educación más formal tiende a ser sinónimo de una ma­
yor incursión en la cultura de la metrópoli, ya que gran parte de los
conocimientos que comporta esa educación se comparten con y se
importan en algún momento u otro del centro.
Es decir, el estado es un mediador cultural transnacional. Se ocu­
pa a gran escala de ordenar la población por categorías con distintos
horizontes culturales; y las que tienen una orientación más marcada
hacia el centro, tanto global como nacional, son las que gozan de más
poder y mayor prestigio y, por lo general, de mejores recursos materia­
les. Aunque el estado no configura en solitario ese patrón de distribu­
ción cultural, es obvio que contribuye enormemente a la formación
del continuum cultural centro-periferia en la escena nacional y en las
extensiones transnacionales. Pero es necesario contextualizar más el
continuum cultural del centro-periferia para definir con un poco más
de precisión la extensión y las limitaciones del estado como agente del
mestizaje, ya que en el mestizaje se combina la difusión que apuntá­
bamos más arriba con la innovación y la síntesis. Prestaremos aten­
ción a los diversos modos de relación que pueden darse entre los mar­
cos de organización del flujo cultural.
No hay nadie, en ninguna parte, cuya formación como ser cultu­
ral haya tenido lugar solamente en el ámbito del sistema educativo
formal. Las personas se forman más bien continuamente a través de
las experiencias que viven en todo tipo de contextos, y encontramos
muchos de estos contextos en el marco que yo he llamado forma-de­
vida.
Si aceptamos que en las sociedades contemporáneas el sistema de
educación produce un impacto significativo en la construcción y cate­
gorización de las personas, entonces tendremos que preguntarnos por
qué este impacto es menos directamente visible en los contextos for­
ma-de-vida, que es donde ocurre una gran parte de la acción. Se diría
que hay muchas variantes. Cuando una persona ha pasado mucho
tiempo en el sistema educativo, hay más probabilidades de que se
haya formado de manera extensiva según ese sistema; como agentes

11
Para otros razonamientos relevantes, véase por ejemplo Collins (1 979, págs. 58 y
siguientes) y Gellner (1983, págs. 26·29).

122
dentro del marco forma-de-vida, es posible que las elites con máximo
nivel de estudios se inclinen a organizar contextos a su alrededor, in­
dividualmente y en grupos, de tal modo que las competencias, creen­
cias y valores adquiridos durante la etapa educativa impregnen com­
pletamente estos contextos. Puede que estas personas sean las que re­
ciben más directamente el alcance del centro, tanto por medio de sus
redes de contactos personales como por medio, pongamos por caso,
de sus hábitos de uso de los medios de comunicación.
En la periferia, estas elites representan un extremo del continuum
cultural. Tanto ellas como su estilo de vida aparecen a menudo en la
escena nacional de manera pública y notoria, y es muy probable que
otros los imiten, en uno u otro grado, directa o indirectamente,
como si se creara una especie de reguero cultural descendente. Son
mediadores y modelos. Desde hace mucho la novela literaria y la crí­
tica social de la periferia colonial y postcolonial se han preocupado
de estos grupos e individuos que están inmersos en lo metropolitano;
son, o han sido, los évolués, los assimilados, los brown sahibs, los afrosa­
jones, los beentos en el África Occidental anglófona, así llamados por­
que han estado en Gran Bretaña. (En Malabo, la capital de Guinea
Ecuatorial, seguro que habrían incluido aquí a Don Bonifacio y Don
Constantino, por sus estudios en Europa.)
Sin embargo, el equilibrio de compromisos culturales que tienen
estas personas resulta extraño; un equilibrio donde los significados y
los símbolos anclados en el sistema educativo del estado parece que
también resuenan a través de otros marcos de la organización cultural.
Con una organización propensa a manejar a gran escala los significa­
dos y los símbolos, el estado no puede regular directamente las menu­
dencias de la gestión cultural estableciendo un sinfin de aconteci­
mientos diarios, incluso cuando se trata de los sectores donde su pre­
sencia es más notable; y a menudo ni siquiera lo hace indirectamente,
es decir, por medio de aquellos que están más directamente bajo su in­
fluencia. Qie el estado ofrezca la cultura que controla a unos menos
que a otros, no significa, por supuesto, que los que reciben menos va­
yan a ser personas «incultas» o «privadas de cultura» en términos gene­
rales; sólo significa que al dar contenido cultural a todo ese continuum,
el estado (sin contar con su intervención en la construcción homoge­
neizadora del conjunto de los ciudadanos) participa menos en unos
segmentos de ese continuum que en otros, aunque su intervención
haya sido de suma importancia para definirlo.
Así, en la vida de muchísimas personas, algunas situaciones tienden
a convertirse en la zona franca de otras corrientes culturales, menos di-

123
rectamente afectadas por las relaciones centro-periferia, y derivadas mu­
chas veces de las tradiciones locales o regionales. Estas situaciones son,
en general, las de la vida doméstica y de barrio, o las de trabajo, donde
la educación formal tiene una participación limitada o insignificante.
En resumen, gran parte de la vida cotidiana de la periferia se vuel­
ve mestiza por medio del papel que juegan unos elementos más au­
tóctonos en la construcción de la práctica y de la interacción corrien­
tes, no definidas exhaustivamente por fuerzas exteriores. Volviendo a
un tema del capítulo 4, es así, en gran medida, como se pasa de la
mera difusión de la modernidad al surgimiento de la nueva diversi­
dad. Los equilibrios personales y de situación con los que se da forma
al resultado de esa nueva diversidad, son muy variados; y esto -y no
sólo la jerarquía definida más o menos oficialmente-- genera el conti­
nuum cultural real. Los significados se construyen de manera muy pre­
cisa y continua por medio de la atención que las personas se prestan
unas a otras en las situaciones que se producen dentro del marco for­
ma-de-vida, situaciones que quizá reflejan más indirectamente las
corrientes que se producen dentro de otros marcos. Según sean los pa­
trones de inclusión y exclusión social que influyen en las interaccio­
nes y en las estructuras de atención, los repertorios culturales indivi­
duales incluirán, además, diferentes grados de conocimiento y de fa­
miliaridad con las diversas partes del inventario cultural completo,
que a su vez se extiende a lo largo del continuum.
La deducción más importante de todo lo que acabo de exponer es
que el estado entra en juego al principio de la formación general del con­
tinuum cultural, pero tiene un papel más limitado cuando llega el mo­
mento de llenar completamente ese espacio. Al proporcionar a las per­
sonas diversos grados de educación y conocimientos; al promover una
organización de la división de trabajo, que se produce en un grado nada
desdeñable en función de la distribución de educación; y, en conse­
cuencia, al dar apoyo a un principio de jerarquía tanto cultural como so­
cial, el estado abre las puertas a las influencias transnacionales en uno de
los extremos del continuum y señala la dirección que ha de tomar el pro­
ceso interno. Por otra parte, la presencia del estado no tiene gran peso a
la hora de elaborar con detalle las confluencias culturales, y aún lo tie­
ne menos en algunas situaciones y entre algunas personas.
Este punto de vista debería ser directamente relevante para com­
prender lo que realmente está ocurriendo en el marco del mercado. El
estado, que está embarcado en diferenciar a las personas por su educa­
ción y las construye de una forma más o menos completa al hacerlo,
también participa en la construcción de los distintos tipos de consu-

124
midores, cada uno con diferentes gustos en lo que al mercado cultu­
ral se refiere. A menudo, los consumidores más orientados hacia la
metrópoli, y por lo general los que tienen más poder adquisitivo, son
aquellos cuya educación formal les ha influido y formado más inten­
samente -aquellos a quienes les enseñaron a apuntar mucho más le­
jos y que están preparados para interpretar y disfrutar los significados
y las formas simbólicas de importación.
Muchos de los ejemplos excesivamente generalizados que se utili­
zan para explicar la homogeneización global que produce el mercado,
diría yo que están sacados de los patrones de consumo correspondien­
tes a ese segmento del mercado y que a la vista de todos están. Esas
personas suelen ir con frecuencia a los grandes almacenes, puede que
lean Time y Newsweek, prefieren acudir a las cadenas de comida rápida
extranjeras antes que a los chiringuitos locales y cuando tienen una
buena temporada, hasta cogen el avión para ir de compras a París o a
Londres como si fueran de safari.
Sus actuaciones, por supuesto, están a la vista de los demás habi­
tantes de su lugar, y no se puede ignorar que, para otras personas, re­
presentan modelos culturales importantes en lo que a consumo se
refiere. Sin embargo, las demás personas no encajan en el mercado de
la misma manera, ya sea por cultura ya sea por los medios que tienen
a su alcance. De modo que hay que entender la fragmentación del mer­
cado desde un punto de vista cultural más explícito. Si por una parte el
mercado, con los mismos productos, tiende a homogeneizar y a abar­
car un campo lo más extenso posible, por otra parte tiene la posibili­
dad de limitar la competencia, siempre y cuando encuentre un nicho
concreto para un producto determinado. Estamos demasiado predis­
puestos a prescindir de esta posibilidad cuando centramos la atención
en el mercado como motor primordial de la homogeneización global.
Y en cuanto al mercado cultural, la mejor manera de fijar esos nichos
concretos tal vez sea producir unos bienes y productos más adecuados
al flujo cultural que ocurre dentro del marco forma-de-vida.
Es decir, el marco del mercado no sólo nos presenta el espectro de
la homogeneización global, sino también ejemplos destacados de in­
novación cultural a través del mestizaje12• La cultura popular suele

12
Cabe recordar lo que sostiene Bauman (1 992, pág. 1 8): «parece que el mercado
se desarrolla con la diversidad cultural [ ... ] Parece razonable que, bajo el nuevo domi­
nio de las fuerzas del mercado, la cultura recupere un mecanismo de reproducción de
la diversidad, una vez instalada en una comunidad autónoma». Véase también Hannerz
(199 1 , págs. 1 1 9 y ss.)

125
presentar los ejemplos más atractivos y llamativos. Qiienquiera que
haya vivido alguna vez, por ejemplo, la vida urbana de .Mrica Occi­
dental no puede ser ajeno al embrujo de la música popular, con su di­
versidad y sus continuos cambios -<lanza africana, juju, afrorritmo,
apala, fuji 13•
A través de estos procesos surge lo mestizo en música, arte, litera­
tura, moda, cocina y a menudo también en religión. Los empresarios
culturales de la periferia labran su propio espacio y localizan su pro­
pio segmento de mercado, cuando logran desarrollar un producto
que se ajusta concretamente a las características de los consumidores
locales. El negocio cultural del centro puede que tenga muchos más
recursos, pero estos empresarios locales gozan de una ventaja: cono­
cen su territorio. Su activo específico es la competencia, la sensibili­
dad en cuestiones culturales. Puesto que están enraizados en las for­
mas de vida locales, pueden captar qué gustos e intereses son suscep­
tibles de pasar a ser elementos del mercado. Es muy posible que se
empeñen en convertir la cultura disponible en productos, por medio
del libre flujo existente dentro del marco forma-de-vida. Sin embar­
go, los significados y las formas simbólicas de las que parten suelen
insertarse, además, en las combinaciones originales y nuevas que se
producen entre estos significados y formas, y la cultura, la tecnología
y las formas de organización que proceden de fuentes transnaciona­
les más distantes.
Habría que añadir que, por lo que se refiere al mestizaje, este
punto de vista es más bien el del empresario cultural. Por lo que se
refiere a los consumidores, no se restringen necesariamente a un seg­
mento del mercado cuando eligen un producto del mercado cultu­
ral; a veces, y por medio de una mayor variedad de preferencias de
consumo, ponen de manifiesto que están familiarizados con un am­
plio abanico del continuum cultural. Podríamos decir que sus apeten­
cias culturales son más o menos omnívoras en vez de unívoras (cfr.
Peterson, 1 992). Y esto, a su vez, hace el continuum cultural más com­
plejo.

13 Esta formulación es paralela a la de Hannerz (199 1 , págs. 1 1 9-120), aunque en

este caso algunos aspectos del razonamiento están más desarrollados y con más ejem·
plos. El estudio de Waterman sobre el jujú -la forma de música popular más impor·
tante durante varias décadas, especialmente entre los yorubas del sudoeste de Nigeria­
es uno de los ejemplos más reveladores de la interacción entre la cultura occidental y la
indígena.

126
ESTADO y FORMA-DE-VIDA:
OTROS COMENTARIOS

He intentado esbozar brevemente mi punto de vista con respecto

a la manera en que el estado y el mercado organizan un continuum
mestizo en la periferia del ecúmene global contemporáneo, por me­
dio de sus relaciones con el proceso cultural que se produce dentro
del marco forma-de-vida. Pero hay que hacer algunos comentarios adi­
cionales.
Puede que corra el riesgo de conceder una importancia mínima a
la identidad nacional y a la construcción de la nación. Es cierto que,
del mismo modo que ocurría con las comunidades imaginadas de Be­
nedict Anderson, las elites de la periferia de hoy día quieren fijar fron­
teras y convertir sus estados en naciones con características distintivas.
De modo que pueden utilizar la cultura, con fines ideológicos, para
distanciarse del centro y para afirmar que se identifican con las ma­
sas 14• Si ponemos en el mismo plano esta idea y la del continuum cul­
tural, en lo que se refiere a educación y a las perspectivas culturales
que de ella se derivan, y hacemos una combinación de las dos, sospe­
cho que nos encontraremos con un sentimiento muy acusado del
Jano de dos caras: una jet-set que busca sus raíces, o que por lo menos
dice que las busca, y que al mismo tiempo anda tras los ingenios de la
metrópoli.
En cualquier caso, la elite, cuando se involucra en la construcción
de la nación, pasa a ser un elemento que contribuye a que el conti­
nuum mestizo no sea una cuestión de mero cambio cultural por goteo
--como si fuera una estalagtita-: en cierto modo, también se produ­
cirá una apropiación de ideologías --como si fuera una estalagmita­
procedentes de otros campos en los confines de la periferia. Hay, sin
embargo, una complicación añadida; es decir, en tanto en cuanto la
cultura se distribuye en función de la distribución del poder, esa mis­
ma cultura puede utilizarse para representar conflictos y resistencias,
no sólo en el ámbito transnacional, sino también en el ámbito inter­
no. Y la cultura metropolitana, cualquiera que sea su tendencia a
transmitirse en línea descendente, puede enfrentarse a una oposición
desde abajo -una oposición que se nutre de corrientes culturales más

14 Véase también el apartado «La diferencia como resistencia» en el capítulo 5.

127
autóctonas y que ridiculiza las corrientes importadas. Una vez más,
ésta es la dinámica ambigua del continuum cultural mestizo.
En cuanto a la idea de cultura nacional, otro aspecto que puede
interesarnos es que la idea nación-estado es una parte integrante de la
difusión cultural global. Incluye un inventario generalizado de for­
mas, con un contenido local, contrastado y de resonancias cultura­
les 15• Este inventario puede que se haya desarrollado en la Europa del
siglo XIX, pero ha pasado a ser moneda de uso corriente en el siglo xx.
Para mí, esto pone de manifiesto, en gran parte y en el ámbito cultu­
ral, que los estados de la periferia que han surgido en los últimos tiem­
pos son una creación del sistema internacional, construidos, como si
dijéramos, desde arriba hacia abajo más que al revés 16•
Si nos mantenemos en esa misma línea, se podría llegar a afirmar
que hoy día la mayoría de aparatos estatales, al fomentar las ideas de
independencia, mestizan las culturas locales. Seleccionan significados
y símbolos autóctonos, los introducen en la matriz importada a la que
en cierta manera deben adaptarse, y de este modo producen una nue­
va cultura. Sin embargo, el estado a duras penas puede estar satisfecho
con este mestizaje; más bien tiene que continuar definiéndolo y aco­
tándolo sin descanso si lo que persigue es la autenticidad y la integri­
dad cultural.
Creo que sería importante aclarar algunos supuestos con respecto
al marco forma-de-vida. Lo que he apuntado anteriormente, aunque
esté expresado de una forma un poco imprecisa, es que el estado, por
medio de la maquinaria educativa, juega un papel importante a la
hora de distribuir a sus súbditos en la estructura del continuum mesti­
zo, pero que el marco forma-de-vida es más importante cuando se tra­
ta de llenar de contenido ese continuum. Y también he dicho que el
mercado cultural se segmenta por medio de las relaciones que estable­
ce con la diversidad que se halla incluida en el marco forma-de-vida,
lo que también ocurre y del mismo modo con una parte esencial del
continuum mestizo. Para mí, el marco forma-de-vida es muy importan­
te en ambos sentidos, como una fuente de elasticidad cultural y de in­
novación cultural en el proceso de mestizaje de la periferia.
Y por esto es preciso hacer algunas advertencias -en el capítulo 2
hay algunos comentarios al respecto. El marco forma-de-vida puede

15 Lófgren (1 989, págs. 7 y ss. ; 1 993) ha tratado varios aspectos de este tema en su
obra acerca de la formación de las culturas nacionales.
16 En el capítulo 4 hay algunos comentarios sobre esto. Véase, por ejemplo,Jackson
y Rosberg (1 982).

128
que sea un refugio demasiado cómodo para una serie de ideas antro­
pológicas anticuadas y en cierto modo dudosas. Hay otro riesgo: que
veamos este marco como un pozo sin fondo, atemporal e inalterable,
de la tradición cultural, como una garantía absoluta de que siempre
podremos contar con lo exótico.
Incluso si aceptamos que la absoluta consistencia y redundancia
del flujo cultural que se produce dentro de este marco, lo convierten
en un factor primordial en el equilibrio cultural general -cosa que a
los administradores y empresarios del estado y del mercado se les es­
capa realmente de las manos- no hay que olvidar que también este
marco puede cambiar. En épocas anteriores -antes de que la globali­
zación interviniera en los cambios del pensar y del sentir de las perso­
nas de una manera tan directa como lo hace ahora- la globalización
intervenía de una manera indirecta, porque modificaba los contextos
materiales a los que las formas de vida tenían que adaptarse, tal como
ocurría en los viejos tiempos del colonialismo con su tándem fuentes
y recursos.
No hay duda de que todo esto genera unos cambios históricos
que ya han producido un efecto irreversible en muchos lugares, y que
este efecto continúa siendo importante, sea cual sea el aspecto que
adopte. Por otra parte, hay una negociación constante entre los mar­
cos forma-de-vida, mercado y estado, y los dos últimos influyen direc­
tamente y a largo plazo en el primero, en lo que hace referencia a sig­
nificados y formas significativas.
Hasta aquí he hablado del marco forma-de-vida y del tiempo. En
lo que se refiere al espacio, cabe el riesgo de que identifiquemos exac­
tamente lo local con la forma-de-vida; de manera que el espacio co·
mún estado/forma-de-vida se considera por costumbre el de la proble­
mática de una «nación y comunidad», y el espacio común merca­
do/forma-de-vida, lo que ahora se describe como «lo global y lo local»
-una expresión muy popular actualmente. Es evidente que gran par­
te del proceso cultural del marco forma-de-vida ocurre dentro de un te­
rritorio muy limitado, a menudo en las relaciones cara a cara del ámbi­
to familiar, laboral o del barrio. Pero hay que tener en cuenta los nu­
merosos tipos de movilidad geográfica de nuestros días, porque esto
aumenta los espacios donde algunas personas directamente, y muchísi­
mas más indirectamente, participan en el proceso cultural que se pro­
duce cuando las personas se conocen y se entremezclan en la vida co­
rriente. Y algunas formas de comunicación que más bien se controlan
a nivel personal y que en principio tienen una organización simétrica
-me refiero a las cartas, teléfonos, faxes, fotos y vídeos caseros- co� -

129
tribuyen al crecimiento de ese espacio. Tal vez el pensamiento social y
cultural actual acerca de la globalización ha estado tan preocupado por
el papel que juegan el estado y el mercado, que no ha observado ni re­
flexionado realmente sobre la proliferación de vínculos transnaciona­
les dentro del marco forma-de-vida y sobre el peso que han ido acumu­
lando. En los próximos capítulos volveré sobre este tema.

EL MESTIZAJE EN EL CENTRO

Esto me lleva a algunas conclusiones acerca del mestizaje en el

centro del ecúmene global, en Europa Occidental y en Norteamérica;
en ciudades como Londres, París y Nueva York -el nuevo hogar de
escritores como Salman Rushdie y Ben Okri, o de músicos como
Youssou N'Dour o Manu Dibongo, por no hablar de los miles de emi­
grantes anónimos.
Aquí la ecuación del proceso cultural es diferente. El marco esta­
do no está implicado, como en cambio ocurre en la periferia, en la di­
fusión cultural transnacional de manera sistemática y a gran escala. Su
tradición principal, en lo que a gestión cultural se refiere, es la de cons­
truir la nación -una contribución al cuadro de Modigliani. En algu­
nos lugares, sólo durante los últimos veinte años puede que se hayan
asimilado las ideas de bienestar cultural a las más generales del estado
del bienestar; pero cualquier política cultural en este sentido parece
que se fusiona con las políticas encaminadas a preservar y promover
la idea de nación independiente. Cuando el estado tiene que enfren­
tarse con los conceptos de multiculturalismo, muchas veces parece
que se siente enormemente desconcertado tanto en lo intelectual
como lo que se refiere a organización.
El marco mercado es aparentemente más flexible en el centro,
pero, una vez más, mediante laboriosas relaciones de diversa índole y
más bien intrincadas con el marco forma-de-vida. Puede que a los re­
cién llegados al centro se les considere, aunque sólo sea en parte,
como extensiones locales de la periferia. Debido al proceso cultural de
la periferia que he esbozado anteriormente, cuando llegan al centro ya
son mestizos; y en el nuevo entorno pasan por un nuevo proceso de
mestizaje a través de sus obligaciones y compromisos dentro de los
marcos estado, mercado y forma-de-vida. Pero con frecuencia, los na­
tivos, de algún modo y probablemente en menor grado, también se
han vuelto mestizos : ahora es la periferia la que habla. Tal vez, y has­
ta cierto punto, esto les ocurre a los nativos en el marco forma-de-vida

130
cuando se encuentran con nuevos compañeros de trabajo, vecinos o
incluso familiares; pero también de una manera bastante efectiva
(aunque no de gran alcance) en el mercado. (Volveré a tratar este pun­
to en los capítulos 1 1 , 12 y 13.)
La competencia opera en el mercado por medio de la innovación,
entre otras posibilidades, y esto también ocurre en el mercado cultu­
ral del centro. En los últimos tiempos, la periferia se ha convertido en
una de las grandes fuentes de inspiración de los novelistas. Esto es ob­
vio en la cultura popular, por ejemplo en cocina y en música, aunque
la lista de escritores que recientemente han ganado el Premio Nobel y
el Booker nos indica que la cultura de alto nivel sigue la misma ten­
dencia. Sin embargo, hay que señalar que los productos importados
de la periferia al centro raras veces son los productos «auténticos» y
«puros» de la periferia más distante, recién sacados del flujo libre de la
forma-de-vida procedente de cualquier aldea de la selva y convertidos
en artículos comercializables. Es mucho más probable que se trate de
un producto que ya es mestizo, una forma mixta que resulta del en­
cuentro entre centro y periferia y que por ese motivo ya tiene una ma­
yor afinidad cultural con el centro.
Así las cosas, ¿cuál es el cuadro que tenemos finalmente, o por lo
menos el que corresponde al momento presente, al verdadero presen­
te etnográfico (cfr. Sanjek, 1 99 1)? No creo que sea el Modigliani, sal­
vo que no estemos dispuestos a cerrar los ojos ante los muchos aspec­
tos de la cultura contemporánea. También podría ocurrir que Modi­
gliani y Kokoschka trabajaran juntos en un mismo cuadro, pues puede
haber partes del mundo donde las superficies nítidas estén hoy día
más claramente separadas, y otras donde haya en cambio una mayor
multiplicidad de relaciones, más complejidad, más ambigüedad. Sin
embargo, Kokoschka ha vuelto, y parece que su pincel va extendién­
dose por el cuadro. Se diría que ahora es un artista tanto del centro
como de la periferia, aunque el modelo no sea exactamente el mismo
para los dos. La metáfora del arte sólo nos trae hasta aquí. Necesita­
mos otras herramientas conceptuales para entender cómo se genera el
modelo; para entender que lo múltiple, lo complejo, lo ambiguo, lo
diverso también tienen una organización social.

131
Il Personas
 7. ¿El declive final de la nación?

En las páginas finales de Nati.ons and Nationalism, Eric Hobsbawm

se pregunta si la historia mundial de finales del siglo XX y principios
del siglo XXI se podrá escribir desde el punto de vista de la «construc­
ción de las naciones», un punto de vista que sí es aplicable a la histo­
ria del siglo XIX. Qyizá las naciones y los grupos étnicos presentarán
más bien cierta resistencia, aunque mayormente se batirán en retirada,
se adaptarán, o serán absorbidos o quedarán alterados por una nueva
estructura supranacional. Uno de los signos que muestran que el fenó­
meno nacional ha pasado su punto culminante son los avances que
presentan los estudios históricos recientes: «La lechuza de Minerva,
portadora de la sabiduría -dice Hegel- levanta el vuelo a la caída de
la tarde. Y es una buena señal que ahora esté sobrevolando las nacio­
nes y el nacionalismo» (Hobsbawm, 1 990, págs. 1 82 y 1 83).
La lechuza de Minerva (que actualmente tiene aspecto más bien
de buitre} puede muy bien ser el pájaro preferido de los historiadores,
en la medida en que pueden confiar en que les preste sus alas cuando
aspiran a mejorar la comprensión. Y si tratamos de indagar en el esta­
do actual, o incluso futuro, de la cuestión, y más concretamente en lo
que pueda ser la base para la disminución o el declive de las ideas na­
cionales, parece que tanto Hegel como Hobsbawm nos aconsejarían
en contra de este empeño.
No obstante, lo que quiero hacer ahora es considerar algunas cir­
cunstancias actuales y emergentes que pueden contribuir, en uno u
otro grado y para ciertas personas aunque no necesariamente para to­
das, a un declive de la nación, entendida como comunidad imagina­
da y como fuente de identidad. Trataré lo que dicen los comentaristas

135
recientes de más talla acerca de las naciones, la cultura nacional y el
nacionalismo; escucharemos lo que dicen, y unas veces estaré a favor
y otras en contra. Y también escucharemos lo que dicen otros, unas
veces de acuerdo con los anteriores y otras no, ya que todo esto pue­
de resultar enriquecedor.
Antes de proseguir, debería decir algunas palabras acerca del título
de este capítulo. Establezco la diferencia entre estado y nación. En los
últimos tiempos y en ciertos lugares del ex Segundo Mundo y Tercer
Mundo, hemos visto algo que podría parecerse al declive de los esta­
dos; pero cuando utilizo la expresión «el declive final de la nación»,
no doy por sentado que este proceso pueda comportar además y ne­
cesariamente el declive del estado 1• Puede que «la nación [sea] el va­
lor más universalmente legítimo de la vida política de nuestro tiem­
po» (Anderson, 1 983, pág. 12); pero los estados, o cualquier otro
tipo de agente que utilice este valor por razones de legitimación,
pueden encontrar plausiblemente otros caminos que les permitan
seguir adelante sin contar con la nación como un hecho, y otras ma­
neras de establecer su propio crédito (si es que realmente les impor­
ta la legitimidad)2. El signo de interrogación es además muy signifi­
cativo. No puedo prometer que desaparezca una vez llegue al final
del debate.

LA NACIÓN Y LA RESONANCIA CULTURAL

Como acabamos de ver, Hobsbawm duda que las naciones con·

tinúen manteniendo su fuerza en la era de la globalización y de las
estructuras transnacionales. Podemos poner junto a él a Anthony
D. Smith, uno de los escritores recientes más productivos en lo que
al fenómeno nacional se refiere. Es muy escéptico en cuanto a la
cultura transnacional contemporánea y a la fuerza con que pueda
imponerse sobre los sentimientos más hondos y las perspectivas
más constantes que tienen las personas. Dice Smith que la cultura
transnacional se compone de una serie de elementos separados :

productos para las masas con una publicidad efectiva, un batiburri­

llo de estilos y motivos folclóricos o étnicos fuera de contexto, algu-

1 Para un debate esclarecedor acerca del declive de la nación, véase Navari (1991).
2 A la inversa, es posible, obviamente, que las naciones sobrevivan a los aparatos es­
tatales.

136
 nos discursos ideológicos generales que se interesan por «los dere­
chos y los valores humanos» y un lenguaje cuantitativo y «científi­
co» uniformemente generalizado para la comunicación y la evalua­
ción; todo ello apuntalado en los nuevos sistemas de información
y de telecomunicaciones y la tecnología informática que les acom­
paña.
(Smith, 1991, pág. 157.)

Es «ecléctica», «fundamentalmente artificial» e «indiferente al es­

pacio y al tiempo»; este pastiche es «caprichoso e irónico» y sus «efec­
tos están cuidadosamente calculados». «Carece de cualquier compro­
miso emocional con lo que expresa» y «le interesan más los medios y
reformular los dilemas de valor traduciéndolos en problemas técni­
cos con soluciones puramente técnicas». Y entonces Smith llega a la
gran pregunta: ¿puede una cultura como ésta «echar raíces en los pue­
blos del mundo?» ( 1 99 1 , pág. 158).
Para cuando Smith llega a la pregunta, el cúmulo de metáforas
está en contra de una respuesta afirmativa. Se ha puesto de manifies­
to que la cultura transnacional es «variable y carece de forma», tiene
una «decoración superficial», es «poco profunda» y tiene un «barniz
aparente de modernismo dinámico»; además «nos inunda con un to­
rrente de artículos producidos en serie destinados a las masas». A la
vista de tantas muestras de superficialidad y de fluidez violenta, uno
se pregunta si una cosa así puede «echar raíces»; sólo un imbécil -o
alguien a quien le estimule un poco la retórica de la destrucción- po­
dría contestar «SÍ».
Si bien a Smith no le impresiona en absoluto la hondura y cohe­
rencia de la cultura transnacional de finales del siglo XX, sí le impresio­
na, en cambio, la cultura nacional y la identidad nacional. La idea de
nación es ubicua, globalizada y penetrante:

Aunque en algunas situaciones se sienta como [una idea] más

importante que otras, también puede decirse que penetra en la vida
de los individuos y de las comunidades, en la mayor parte de los
ámbitos de la actividad. En el ámbito cultural, la identidad nacional
se pone de manifiesto en un conjunto de creencias y mitos, valores
y memorias, y también en la lengua, el derecho, las instituciones y
las ceremonias. En el ámbito social, el vínculo nacional proporcio­
na una comunidad lo más inclusiva posible, el espacio aceptado
por todos en general dentro del cual tienen lugar normalmente las
relaciones sociales, y los límites que permiten distinguir al «extra­
ño». La nación también puede considerarse como la unidad básica

137
 de la economía moral, tanto desde el punto de vista del territorio
como del de los recursos y habilidades.

(Smith, 1 99 1 , págs. 143 y 144.)

Esta capacidad de penetración, y no menos la duración de la mis­

ma, establecen el contexto del discurso de Smith (199 1 , págs. 160 y ss.)
acerca de la viabilidad de las naciones como comunidades imaginadas.
La nación tiene un pasado colectivo y una percepción del mismo; y
por mucho que los estudiosos (incluido Hobsbawm, por supuesto},
con un guiño irónico, se hayan puesto a alabar la reciente y progresiva
fabricación de tradiciones, Smith cree que estas innovaciones no llevan
a ninguna parte, a menos que no encajen suficientemente con las ideas
y las emociones que ya existen.
Lo que propone es que este pasado colectivo, esta «etnohistoria»,
y sus promesas de futuro, ofrecen a la gente, por encima de todo, tres
grandes satisfacciones. Dan respuesta al problema del olvido personal;
el destino de uno está con las futuras generaciones de la nación. Exis­
te además el sentimiento de una restitución nacional de la dignidad;
si hubo un pasado glorioso, tiene que haber un futuro glorioso y una
participación personal en esta próxima renovación. En tercer lugar, la
nación ofrece la posibilidad de fraternidad. Todos los que viven en
ella forman parte de una gran familia. Todo esto se clarifica, por su­
puesto, con las referencias simbólicas al pasado que todos comparten,
a los antepasados que son patrimonio común.
La lectura de lo que dice Smith sobre los usos del pasado colecti­
vo y su ampliación al futuro me ha recordado la exposición que hace
Bennett Berger ( 1 97 1 , págs. 4 y 5) sobre la «resonancia cultural». La
fuerza de las imágenes y los acontecimientos culturalmente resonan­
tes para despertar una honda respuesta emocional no la pone en mar­
cha el interés personal de tipo económico, la oportunidad política
o cualquier consideración puramente instrumental, sino el atractivo (o
amenaza) directo que las mismas ejercen sobre los valores «expresivos»
o de «consumación», unos valores que trascienden de los intereses in­
mediatos. Estas imágenes y acontecimientos tienen una resonancia
que va mucho más allá de las personas a las que afectan más activa e
inmediatamente; ponen en marcha una disposición que sirve para
confirmar o rechazar a las personas; «conmociona el sentimiento que
un pueblo tiene de su pasado y sus expectativas para el futuro.»
Es obvio que lo nacional ha tenido una gran resonancia cultural.
¿La tiene aún? ¿Para quién sí y para quién no? ¿Existen otras fuentes

138
alternativas, quizá rivales, para la resonancia cultural? La «nueva es­
tructura supranacional» de la que nos habla Hobsbawm, ¿cómo afec­
ta a la generación y distribución de la resonancia cultural a lo largo y
ancho del mundo?

VARIEDADES DE EXPERIENCIA TRANSNACIONAL

Pensemos en algÚnas experiencias personales que se repiten hoy

día; experiencias que aluden a cuestiones de tiempo, espacio, lealtad e
identidad, y que se refieren de una manera un tanto incómoda a los
límites de lo nacional.
Tal como expone Robert Reich en su obra The Uíórk of Nations
( 1 99 1), en la época actual y en las sociedades avanzadas, el trabajo se
distribuye, cada vez más, en tres categorías principales; lo que él llama
servicios rutinarios de producción, servicios personales y servicios ana­
lítico-simbólicos. El primero comporta las interminables tareas repeti­
tivas tanto de los obreros como de los oficinistas. La diferencia entre
estos servicios y los personales es que los últimos, si no es en un cara
a cara con el cliente, al menos tienen que darse en su entorno inme­
diato; los servicios personales incluyen los puestos de trabajo en la
venta al por menor, camareros y camareras, bedeles, secretarias, pelu­
queros y peluqueras, taxistas y personal de seguridad. La tercera cate­
goría es la que más le interesa a Reich: los servicios simbólico-análiti­
cos, que incluyen, por ejemplo, investigadores científicos, diversos ti­
pos de ingenieros, banqueros en banca de inversión, abogados y
cualquier tipo de consultores, cazatalentos para empresas, editores
y escritores, músicos, productores de cine y televisión ... «incluso cate­
dráticos de universidad».
Según sugiere Reich, lo que los analistas simbólicos tienen en co­
mún es la manipulación no regularizada o normalizada de los símbo­
los -<latos, palabras y representaciones visuales. Identifican los proble­
mas, resuelven los problemas, son intermediarios estratégicos, son per­
sonas de grandes habilidades, y su experiencia, resultado de la suma de
experiencias numerosas y diversas, es un activo que les permite una au­
tonomía relativa frente a organizaciones y situaciones concretas.
En la descripción que Reich nos hace del paisaje contemporáneo,
vemos a los analistas contemporáneos vinculados a las redes globales
empresariales. Ya no dependen especialmente de la actuación econó­
mica de otras categorías de personas en sus respectivos contextos na­
cionales, como por ejemplo las que están en servicios rutinarios de

139
 producción. Y en el caso de América, que es el que más le interesa,
Reich descubre que «los analistas simbólicos se han separado del resto
de la nación» ( 1 99 1 , pág. 252). La secesión se ha producido gradual­
mente y sin estruendos. Los analistas simbólicos pueden prometer fi­
delidad a la bandera con la misma sinceridad de siempre, sin embargo
«las nuevas fuentes globales de su bienestar económico han alterado
sutilmente su manera de entender el papel y las responsabilidades eco­
nómicas que tienen en la sociedad».
Las tribus de analistas simbólicos parece que nos ofrecen un pri­
mer plano de la nación en declive, tal como apuntaba Hobsbawm.
Construyen sus propios monumentos -los centros para convencio­
nes, los parques tecnológicos, los aeropuertos internacionales- y se
recluyen en sus propios hábitats privados -unos enclaves con guar­
das de seguridad si es necesario. Si, por un lado, les interesan menos
los servicios rutinarios y locales de producción, que pueden realizarse
en otros lugares del mundo a un menor coste, por otro, en cambio,
puede interesarles más la calidad de los servicios personales.
Esta tendencia a la reclusión que tienen los analistas simbólicos
no es cosa de los americanos solamente, aunque Robert Reich ve algu­
nas diferencias de grado según los lugares (199 1 , pág. 202). Es una ten­
dencia que no le gusta. Cree que los analistas simbólicos no es proba­
ble que cambien su antiguo sometimiento a la nación por una nueva
ciudadanía global con un sentido aún más amplio de la responsabili­
dad social. No hay fidelidades ni lealtades fuertes, sino más bien un
sentido de renuncia. «Incluso cuando el analista simbólico es sensible
a los problemas que infestan el mundo, estos dilemas pueden parecer
tan incurables y abrumadores por su dimensión global que cualquier
intento para remediarlos parece vano» ( 1 99 1 , pág. 3 10).
Lo que Reich defiende es la revitalización del compromiso con la
nación, y, más concretamente, una inversión compartida en la pro­
ductividad y competitividad de todos los ciudadanos, dentro del siste­
ma de la economía globalizada.
Reich estaba en Harvard como economista político cuando se pu­
blicó el libro. A partir de entonces ha ocupado el cargo de Secretario
de Trabajo en el gobierno de Clinton, de modo que quizá ahora esté
en condiciones de hacer algo al respecto. De todas formas, no está
nada claro que pueda darse una voluntad política renovadora seme­
jante, en la que además estén incluidos los analistas simbólicos. En
cualquier caso, si tenemos en cuenta la etnografia de las últimas ten­
dencias de Reich más que su llamamiento nacionalista e ilustrado a la
acción, vemos que los analistas simbólicos, con toda su diversidad in-

140
tema, parecen haberse distanciado de muchas de las cosas que para
Smith son características de la nación. Esta última a duras penas «pro­
porciona una comunidad lo más inclusiva posible, el espacio acepta­
do por todos en general dentro del cual tienen lugar normalmente las
relaciones sociales», y es discutible que sea «la unidad básica de la eco­
nomía moral». Tampoco parece que abarque la posibilidad de la fra­
ternidad. Pero no hay duda que queda espacio para una cierta ambi­
güedad simbólica hasta entre los analistas simbólicos -uno puede
proclamar su fidelidad a la nación aunque realmente no la ponga en
la práctica, y en cuanto a que las personas queden relegadas al olvido,
por ejemplo, puede que todavía no se haya encontrado una respuesta
mejor.
Según Reich, el tipo ideal de analista simbólico es bastante autó­
nomo con respecto a las organizaciones y los lugares. Este tipo de per­
sona no es exactamente el que más le interesa a K.enichi Ohmae, otro
comentarista de la reorganización contemporánea del mundo. Oh­
mae ha escrito varios libros, entre ellos The Borderkss Worlá (1 990), y
colabora a menudo en el WaO Streetjoumal y en Harvard Business Re­
vie'llJ. Es un consultor de empresas a nivel internacional --<<gurú» es la
palabra que se me ocurre- y le interesa especialmente el funciona­
miento de las empresas en el mercado global. Lo que dice acerca de la
vida interna de una compañía que alcanza el máximo grado de globa­
lización es también una reflexión, me parece a mí, sobre nuestras hi­
pótesis acerca de lo nacional.
Ohmae opina que las empresas globales tienen que desprenderse
de los lazos que las atan a un país concreto, «deshacerse de la menta­
lidad de sede central», «crear un sistema de valores compartido por los
directores de la compañía de todo el mundo, para sustituir el agluti­
nante que en otros tiempos significaba la orientación nacional» (1 990,
pág. 9 1). Se necesita un «sistema de organización de redes flexible,
como si fuera una ameba». Esta organización depende de una cultura
compartida y no oficial, que no se aprende leyendo un manual o asis­
tiendo a un cursillo acelerado, igual para todos. Ohmae sostiene que
sólo se puede desarrollar con el paso del tiempo, a medida que las per­
sonas crean un amplio abanico de experiencias y referencias comunes.
Estas personas tienen que tratarse cara a cara, tienen que vivir unos en
casa de otros, las familias tienen que conocerse, año tras año; y al mis­
mo tiempo, las estructuras formales -cursillos de formación, planifi­
cación profesional, rotación de puestos de trabajo, sistemas de evalua­
ción- tienen que ser siempre los mismos para cualquier persona,
donde sea que la empresa le contrate a uno por primera vez y donde

14 1
sea que le sitúe. Sólo así se logra el máximo nivel de globalización em·
presarial:

Los clientes que son importantes para ti son las personas que es·
tán encantadas con tus productos en cualquier lugar del mundo. Tu
misión es proporcionarles una calidad excepcional. Cuando piensas
en tus colegas, piensas en personas que comparten contigo esa mi­
sión. El país de origen no importa. La ubicación de la sede central
no importa. Los productos de los que eres responsable y la empre­
sa a la que sirves se han desnacionalizado.

(Ohmae, 1 990, pág. 94.)

Tienes que estar realmente convencido, en tu fuero interno, que

las personas pueden trabajar «en» entornos nacionales diferentes
pero que no son «de» allí. «De» donde son es de la empresa global.

(Ohmae, 1 990, pág. 96.)

Ohmae admite que hay muy pocas empresas, si es que hay algu·
na, que hayan llegado a este punto, aunque «hay indicios numerosos
e inconfundibles de que el movimiento sigue esta dirección» (1 990,
pág. 9 1). En cualquier caso, lo que es interesante es que esta visión pa·
rece ir más allá de la de Robert Reich, pues lo que Reich ve en los ana·
listas simbólicos es mayormente una atenuación de los vínculos na·
cionales. Aparentemente, la empresa se convierte en una alternativa,
una fuente transnacional de solidaridad y de identidad colectiva, una
unidad básica de economía moral -para utilizar los términos de
Smith-, mientras que al mismo tiempo la nación se convierte en
poca cosa más que un entorno, un mercado local (y además, no el
único)3• Lo que se da a entender es que la resonancia cultural puede
encontrarse de nuevo en la vida compartida y en los lazos personales
que ocurren dentro de la empresa. Hasta puede que ésta tenga una
historia propia, una mitología del pasado, y que le rinda honores. Lo
más seguro es que plantee una visión de futuro.
El hombre transnacional que pertenece a una organización, el de
Ohmae, y el analista simbólico de Reich son dos tipos sociales hoy día
reconocibles y bastante afines. Pero escuchemos ahora lo que dice Jo·
Jo, un aficionado al reggae, que vive en Balsall Heath, un barrio mul-

3 Cfr. Ohmae (1 990, pág. 89): «Una compañía global tiene que estar dispuesta a
marcharse de una región si en ella no puede llevar a la práctica sus valores esenciales.»

142
tiétnico de Birmingham, tal como lo ha recogido Simon Jones (en cita
de Dick Hebdige):
eso de «Inglaterra» ya no existe ... ibienvenidos a la India, hermanos!
iEsto es el Caribe !... iNigeria!. .. Amigo, Inglaterra no existe. Esto es
lo que se avecina. Balsall Heath es el corazón del mundo, porque
cuando salgo a la calle la gente que veo son medio árabes, medio
paquistaníes, medio jamaicanos, medio escoceses, medio irlande­
ses. Lo sé porque yo también lo soy (medio escocés, medio irlan­
dés) ... ¿Q!iién soy yo? ¿Podéis decirme de dónde soy? Esos infelices
ingleses me critican_ Vale, pero ¿de dónde soy? Crecí entre negros,
pakistaníes, africanos, asiáticos, cualquier país que se te ocurra ... ¿de
dónde soy? Una persona del ancho mundo, nada más.
(Hebdige, 1 987, págs. 158 y 159.)
Deduzco que Jo-Jo es un hombre joven de la calle, no un intelec­
tual consciente e instruido. Con todo, su punto de vista me recuerda
extraordinariamente algunas expresiones de Salman Rushdie (199 1 ,
pág. 394) que ya he citado en e l capítulo 6 -<<lo híbrido, lo impuro,
entremezclarse [ ... ] una canción de amor a nuestro ser mestizo». Me
parece que Jo-Jo y Rushdie están hablando de lo mismo. Pero Rush­
die, evidentemente, es más reflexivo y elaborado, de modo que vamos
a proseguir con sus comentarios.
Rushdie considera que sus escritos se nutren de la situación de los
emigrantes. Cuando preparaba su novela anterior, Hijos de la Mediano­
che, dedicó meses a recopilar todo lo que recordaba del Bombay de su
infancia. Estaba emocionado por las muchas cosas que de hecho ha­
bía almacenado en la memoria, y, sin embargo, esos recuerdos eran
tan evocadores precisamente porque eran incompletos:
Los jirones de la memoria adquirían mayor categoría, mayor re­
sonancia, porque eran restos; la fragmentación hacía que las cosas
triviales parecieran símbolos y lo terrenal adquiría cualidades miste­
riosas ... Se podría afirmar que el pasado es un país del que todos he­
mos emigrado, que perderlo es un factor común de la humanidad.
Algo que a mí me parece cierto y evidente en sí mismo; pero indi­
ca que el escritor que está fuera de su país e incluso fuera de su len­
gua, puede vivir esa pérdida de manera intensa. Y esta pérdida se
vuelve más concreta para él por el hecho fisico de la discontinui­
dad, de estar en un lugar que no es el de su pasado, de estar «en otra
parte». Esto le capacita para hablar con propiedad y concreción so­
bre temas que tienen un atractivo y una significación universal.
(Rushdie, 1 99 1 , pág. 12.)

143
 El emigrante contempla un pasado que está distante en el tiempo
y en el espacio; y puede reflejarse en su presente de diversas maneras.
Para algunos, este pasado puede intensificar el sentido de nación y de
identidad nacional enraizados en la tierra que ha dejado. Pero a Rush­
die le interesa también una vivencia más general de las migraciones y
del desarraigamiento (esto es más evidente en Los versos satánicos). Por
otra parte, considera la posibilidad de que, además, haya una recons­
trucción continuada del pasado del país de adopción. Otras personas
se hicieron británicas antes que él -los hugonotes, los irlandeses, los
judíos; Swift, Conrad, Marx. «América, un país de inmigrantes, ha
creado grandes obras literarias a partir del fenómeno del trasplante
cultural», concluye Rushdie (199 1 , pág. 20), y sugiere que este ejemplo
puede tener seguidores en otros lugares.
Es cierto que las obras de ficción y las autobiografias recientes de
más garra tienen como tema lo que Rushdie llama «lo híbrido, lo im­
puro, el entremezclarse». Otra cuestión es que estas grandes obras lite­
rarias puedan convertirse, o no, en literatura nacional. Una cosa es
que Estados Unidos, más acostumbrado a definirse como una nación
de recién llegados, encuentre su identidad en las obras magistrales que
hablan de migración y de fusión de gentes (pero incluso aquí surgen
los problemas actuales del multiculturalismo y del canon). En el Rei­
no Unido sería mucho más dificil batallar contra el predominio de las
ideas que se refieren a las raíces históricas. Como bien dice Jo-Jo, el de
Balsall Heath, «esos infelices ingleses me critican».
Como dice Rushdie, encontrarse fuera de la propia lengua es una
vivencia intensa. Por otra parte, Smith señala que la lengua es una de
las áreas donde se manifiesta la identidad cultural. No me extenderé
en las conexiones entre lengua y nación, y entre tecnología cultural y
límites culturales, porque he tratado este tema bastante extensamente
en el capítulo 2. Entre las opiniones expuestas hasta ahora, la de Rush­
die no es la única que alude a la posibilidad del cambio de signo en la
identificación personal con una lengua, así como en la identificación
de la comunidad imaginada que está vinculada a esa lengua -porque
la globalización comporta cambios de lengua, multilingüismo o, por
lo menos, bilingüismo. Kenichi Ohmae pone otro ejemplo:

En un sentido muy literal, las compañías globales han de tener

una lengua común, el inglés, además de las lenguas que se hablan
localmente. Me consta que recientemente dos empresas alemanas
han establecido como lengua oficial el inglés, en vez del alemán,
precisamente por esta razón. Tiene que haber una vía de acceso co-

144
 mún a todos a lo largo y ancho del mundo [ ... ] la identidad del país
de origen tiene que ceder ante la identidad de la empresa.

(Ohmae, 1 990, págs. 94 y 95.)

Es un hecho que en la vida corriente no siempre utilizamos una

sola y misma lengua, y esto es un signo tangible de que la vida no se
desarrolla únicamente dentro de una estructura nacional. Ya nadie da
por sentado que uno hable (o lea o escriba) solamente su propia len­
gua materna; si esto incrementa la propia identificación con la lengua
materna, a medida que uno se da cuenta de la fluidez natural con su
propia lengua, en comparación con el esfuerzo que pueda suponerle
el uso de otras lenguas; o si crece la distancia intelectual con la propia
lengua, porque algunas cosas parece que se pueden expresar mejor en
una lengua que en otra; todo esto son cuestiones que no tienen una
respuesta sencilla ni única.
Entonces, fadónde quiero llegar? Lo que quisiera decir es que, des­
de Reich a Rushdie, y con la intervención de Ohmae y Jo-Jo, parece
que hay actualmente ciertos grupos de personas para las cuales la na­
ción no funciona mucho como una fuente de resonancia cultural. En
el caso de los analistas simbólicos, y quizá también para otros tipos de
personas, puede que la comunidad imaginada resulte menos enrique­
cedora que la que Morris Janowitz denomina -si bien, en un contex­
to totalmente diferente- «comunidad de responsabilidad limitada»
-uno tiene una amplia relación transaccional con ella, y prescinde de
ella si no responde a sus necesidades. Así las cosas, la gran pregunta
(un poco provocadora) es ¿qué puede hacer la nación por ti?, ¿qué
puede hacer la nación que no puedan hacer otros?
Si la nación como idea está culturalmente empobrecida en este
sentido, tampoco podemos estar muy seguros de que haya otra cosa
que la sustituya. Ante esta incógnita, Reich tiene muy poco que decir.
Ohmae, en cambio, sugiere que la empresa global debería convertirse
en algo parecido a la nación. Podemos no estar de acuerdo y conside­
rarlo como la utopía de un consultor, como un producto manipulado
de la ideología de los grandes directivos (pero entonces tendremos
que admitir que también se ha introducido un cierto tipo de manipu­
lación en la construcción de otras naciones).
Pero si nos remitimos a Jo-Jo y a Rushdie, parece innegable que
una gran parte de las vivencias personales más hondas y de mayor re­
sonancia chocan con las opiniones corrientes acerca de lo nacional.
Qyizá esta vivencia y la comprensión que de ella se deriva sean «ecléc-

145
ticas», tal como lo expresa Smith cuando describe la cultura transna­
cional; pero tampoco parece que sea «fundamentalmente artificial»,
«indiferente al tiempo y al lugar>> o «cuidadosamente calculada»; decir
que «carece de cualquier compromiso emocional» es a duras penas co­
rrecto. Hay que admitir que lo que aquí consideramos no tiene que
ver con lo que piensa Smith, es decir, con el transnacionalismo de lar­
go alcance, comercial, burocrático o técnico, con las características de
una organización impersonal. El punto de debate es que la globaliza­
ción y la transnacionalidad tienen hoy día unas características más va­
riadas, y que, a veces y para algunas personas (cada vez más), incluyen
precisamente el tipo de lugares donde se genera la resonancia cultural.
Las comunidades que para las personas son más reales y verdade­
ras -aquellas donde las personas se conocen unas a otras, principal­
mente por medio de las relaciones habituales cara a cara- eran las
que con más frecuencia se encontraban dentro de las fronteras de
unas entidades que podían convertirse en naciones y en comunidades
imaginadas. La experiencia concreta de las primeras no topaba con
grandes obstáculos para transformarse en las fantasías de las últimas;
de ahí que, por ejemplo, «los campesinos [se convirtieran] en france­
ses» (Weber, 1 976).
Ahora bien, hay muchísimas relaciones entre personas y lugares
que pueden cruzar las fronteras. Aquí entran en juego los círculos ín­
timos y los pequeños sistemas de redes; lo transnacional no siempre
se mueve a gran escala. La percepción que tenemos de estas relaciones
es que no se ajustan exactamente a las ideas establecidas de la nación,
y en este sentido la nación pasa a ser probablemente menos penetran­
te, como idea, e incluso menos comprometida. El sentimiento de
unas profundas raíces históricas puede sustituirse por una vivencia
igualmente intensa de la discontinuidad y de la ruptura, como ocurre
en el caso del emigrante transnacional; la fraternidad del momento
--como en Balsall Heath y tantos otros lugares- se opone a las dife­
rencias fruto del sedimento de la historia.
Tampoco hay que dar por supuesto que la variedad de vivencias
personales se reduzca a unos pocos casos. Una de las características de
la fase actual de la globalización parece ser más bien la proliferación
de distintos tipos de vínculos, que a su vez pueden ser transnaciona­
les -vínculos de parentesco, de amistad, con colegas, con socios pro­
fesionales, y otros4• Dentro de esta variedad, los vínculos anteriores

4 He tratado este punto en otra publicación (Hannerz, 1 992 a).

146
pueden comportar un cierto grado y un cierto tipo de reajuste -sen­
tirse menos personalmente implicado en la nación y en la cultura na­
cional, un cambio de actitud, en el sentido que uno ya no puede dar
todo esto por supuesto-- ; y posiblemente se establezca una distancia
fundamentada en la crítica. A partir de estos criterios, la nación puede
convertirse en algo más vacío de lo que era.
Por otra parte, estos vínculos exteriores, con toda su diversidad, no
tienden a fundirse en una propuesta única y destacada que sirva como
alternativa a la de nación. Las personas que están involucradas, no to­
das son «cosmopolitas» en el mismo sentido; es probable que muchas
ni siquiera sean cosmopolitas, se mire por donde se mire. Tal como
son las cosas, no podemos estar seguros de qué vínculos afectan ni a
quién. Para algunos puede ser una cuestión dramática y evidente; para
otros, en un ambiente aparentemente mundano, nadie podrá detectar
cómo les afecta, salvo los que conozcan la historia personal del indi­
viduo y su red de relaciones personales. Esta globalización que pene­
tra en la vida social, es una globalización opaca. Las hondas vivencias
personales y su distribución a lo ancho del mundo son en gran parte
cuestiones personales.

CONCLUSIÓN: TAL VEZ NO HAYA UN DECLIVE,

PERO Sf UN CAMBIO

Las causas concretas de este relativo debilitamiento de las nacio­

nes que acabo de apuntar son bien notorias en las zonas de Europa
Occidental y de Norteamérica que han participado más directamente
en lo que Hobsbawm describe como «la nueva estructura supranacio­
nal». Es allí donde residen los académicos que últimamente han trata­
do cuestiones relativas a lo nacional y donde es más probable que la
lechuza de Minerva despliegue sus alas. Por otra parte, no es en esas
zonas donde los nacionalistas andan con granadas, ejecutan «opera­
ciones de limpieza» y asaltan palacios. Al mismo tiempo que la globa­
lización puede llevamos a replantear el concepto de nación a partir de
una serie de casos, y quizá a buscar indicios del deterioro de las orga­
nizaciones y los símbolos, en otros casos vemos que las naciones y los
nacionalismos están en auge. Habría que tener en cuenta las circuns­
tancias que se dan en cada caso5•

5 Véase, por ejemplo, lo que sostiene Verdery (1991, pág. 433): las «economías res­
tringidas» del socialismo han revitalizado la etnicidad y el nacionalismo en la Europa

147
 Incluso en Occidente, en las zonas de importancia decisiva y para
una gran mayoría de personas, la idea de nación continúa vigente y
ocupa el mismo lugar que quizás ha tenido desde hace algunos siglos.
Todavía envuelve prácticamente toda la actividad de la sociedad y
ofrece una estructura de pensamiento para pensar sobre el pasado y el
futuro.
Sin embargo, en medio de estas personas más comprometidas con
su nación y con unos patrones que no siempre son tan claros, hay
otras personas --<:ada vez son más- que tienen unas vivencias y unas
conexiones más variadas. Puede que algunas quieran redefinir la na­
ción y dar más importancia, por ejemplo, al futuro que al pasado, un
pasado en el no han tenido arte ni parte. El debate cultural puede sur­
gir como resultado de estos deseos y del choque que se produce entre
éstos y las definiciones establecidas.
Hay otras personas que están en la nación, pero no pertenecen a
ella. Puede que sean los verdaderos cosmopolitas, o puede que su país
de origen sea otro --el debate se centraría entonces en el exilio o en la
nostalgia de la diáspora, o tal vez en otros temas. Otras personas rin­
den tributo a un tipo diferente de comunidad transnacional imagina­
da; sería el caso de los okupas, los adeptos a nuevas sectas, los segui­
dores de un estilo juvenil determinado. Y probablemente surgirá la di­
visión de compromisos, ambigüedades y resonancias en conflicto.
Con todo, ningún tipo de «cultura transnacional» sustituye a la
nación y a su cultura. «No basta con imaginar la comunidad global;
primero tendrán que surgir asociaciones políticas nuevas y más am­
plias, y diferentes tipos de comunidades culturales», dice Smith (199 1 ,
pág. 1 60); y con ello s e enfrenta a los que, según él, son propensos a
utilizar términos relacionados con invención, construcción e imagina­
ción; «es probable que sea un movimiento por etapas, inconexo y, en
gran parte, no planificado». Estoy de acuerdo con lo último. Pero creo
que es un proceso --el proceso por etapas, inconexo, a menudo no
planificado (pero a veces planificado), a pequeña y a gran escala, am­
bas en diversos grados- que ya podemos ver y observar.

del Este postcomunista, favoreciendo cualquier programa social que establezca una da·
ra delimitación entre los de dentro y los de fuera, con lo que se reducen las rivalidades
por los escasos recursos disponibles.

148
 8. Un Papa polaco entre los mayas :
sobre comunidad y globalidad

Estaba en Mérida, la capital del estado de Yucatán, para ver las rui­
nas de Chichén ltzá y de otros enclaves mayas. Pero resultó que había
miles y miles de personas que también se dirigían a Mérida para ver al
Papa, Su Santidad Juan Pablo 11, en la primera visita que una persona
de su rango hacía a Yucatán. Pocos días antes de la llegada de Su San­
tidad, había un movimiento febril para adecentar las fachadas de los
edificios por donde tenía que pasar el papamóvil (pensando en que
los poderosos de la Tierra no deben ver las miserias de los lugares que
visitan); y en la plaza Mayor se vendían gorras con la imagen del Papa,
al estilo de las de béisbol norteamericano; las únicas gorras rivales eran
las que tenían la figura de Mickey Mouse, y llevaban todas las de per­
der en esos días previos a la llegada del Papa.
El Papa viajó en avión de Jamaica a Mérida y desde allí prosiguió
viaje en helicóptero hasta la pequeña ciudad de Izamal -donde hay
un convento de franciscanos construido hace siglos sobre las ruinas de
una pirámide maya- para pronunciar su primer sermón. No llegué a
ver al Papa. Mientras la muchedumbre aguardaba en espera de su lle­
gada, yo trataba de salir de la ciudad de Mérida; dadas las circunstan­
cias, esto suponía dar un rodeo para llegar al aeropuerto y entrar por
la puerta de atrás.
Cuando los antropólogos piensan en Mérida, no hay duda que
piensan en otro contexto. Fue en Yucatán donde Robert Redfield ela­
boró su idea del continuum folk-urbano, y Mérida era el extremo urba­
no de ese continuum. Mérida representaba heterogeneidad, seculariza­
ción, individualización, desorganización. Es evidente que esta com-

149
posición respondía principalmente a una versión antropológica de los
contrastes, vista con ojos de alguien de Chicago; de unos contrastes
que son tema habitual entre los estudiosos de lo social. Redfield reco­
nocía que su opinión tenía afinidades con el Gemeinschaft y el GeseOs­
chaft de Tonnies, y que también se asemejaba a otras formulaciones,
como las de Maine, Morgan y Durkheim.
Pensando en la inminente llegada del Papa, lo que me llamó la
atención en Mérida es que México e incluso la península de Yucatán
contenían el continuum de Redfield, aunque Mérida tenía para él una
mayor apertura, pues según sus observaciones era la pionera en «adap­
tar formas nuevas y modernas procedentes de la civilización euroame­
ricana» (Redfield, 1 94 1 , pág. 2 1). Ahora que el Papa viajaba en avión
de aquí para allá, parecía como si el camino desde la tribu Tusik pasa­
ra por el pueblo de campesinos de Chan Kom, la ciudad de Dzitas, y
atravesara Mérida para llegar hasta Roma, la ciudad eterna y global.
Pero al mismo tiempo, la línea maestra del continuum folk-urbano,
si uno lo había tomado tal como era, se había perdido por el camino 1 •
Cuando los mayas se acercaron en masa al aeropuerto, invadieron las
calles de la ciudad y el convento como muestra de que el polaco Ka­
rol Wojtyla era su padre. ¿No era esto una muestra del aspecto sagra­
do y colectivista que habríamos esperado encontrar en el extremo folk
del continuum ?Tal vez deberíamos volver a explicar el Gemeinschaft y el
GeseOschaft bajo condiciones de globalidad.
Es cierto que últimamente la idea de comunidad y la de sociedad
ya no son exactamente las que eran habituales en el pensamiento so­
cial en general. Según vimos en el capítulo 4, ahora se cuestiona a fon­
do la fusión de «Sociedad» como concepto más abstracto con las «so­
ciedades» en plural; y lo que resulta del análisis es que la delimitación
de las «sociedades» como universos distintivos no es más que una ela­
boración de la nación-estado desde su posición dominante. Incluso
uno se pregunta si actualmente el concepto de sociedad no será un
concepto obsoleto. Al mismo tiempo, cuando antes pensábamos en
las «comunidades» las veíamos como más bien tangibles, pequeñas,
como entidades del cara a cara y situadas en el espacio de una mane­
ra no problemática; en cambio, ahora podemos «imaginarlas», y ya
hemos visto que una de las formas principales de «comunidad imagi­
nada» es precisamente la nación.

1 La historia como conjunto ha recibido críticas; véase, por ejemplo, el comentario

de Roseberry (1 988, págs. 426427).

1 50
 Ahora se están describiendo algunos tipos nuevos de relación, y al­
gunas cualidades de las relaciones se redistribuyen en el espacio. En
este capítulo quiero hablar de lo último que se ha dicho acerca de lo
que caracteriza las relaciones sociales de nuestros días, partiendo de
lo que sugieren estas exposiciones en cuanto a la parte que la comuni­
dad tiene en la globalidad y en cuanto a la adaptación del trabajo de
los antropólogos a los estudios transnacionales.

«GEMEINSCHAro> Y «GESELLSCHAro> :
LAS VARIEDADES GLOBALES

Volvamos al Gemeinschaft y al GeseOschaft y veamos algunos estu­

dios recientes de sociología, que en este contexto global podríamos
identificar como medio-atlánticos. Me refiero a la obra de Roland Ro­
bertson, académico británico en la diáspora norteamericana, y a Craig
Calhoun, un sociólogo americano que subraya las «relaciones sociales
concretas» -lo que hace sospechar que estuvo en el grupo de antro­
pólogos de Manchester, al menos durante sus primeros tiempos.
Robertson es uno de los que ha elaborado con más cuidado y
atención lo que representa la globalización en el pensamiento social.
Según Robertson (1 992, pág. 8), el concepto de globalización hace re­
ferencia «tanto a la condensación del mundo como a la intensifica­
ción de la conciencia del mundo entendido como un todo». La globa­
lización no es un fenómeno nuevo, pero se ha acrecentado y acelera­
do en el siglo XX. Robertson habla de las opiniones de Talcott Parsons:
la ideología y la teoría social moderna responden en gran medida a esa
economía que ha emergido como un espacio relativamente autóno­
mo de la vida y que, en consecuencia, ha dado lugar a esa «gran trans­
formación». Partiendo de estas opiniones, Robertson dice que «es
muy probable que, en los próximos años, las respuestas a la globalidad
establezcan el marco de la teoría, la doctrina y la ideología social, y de
la política cultural».
Además, cree que ya puede establecerse la distribución de mu­
chas respuestas. Actualmente el mundo puede ordenarse de acuerdo
con cuatro imágenes o espacios principales: Gemeinschaft Global 1 y 2,
y GeseOschaft Global 1 y 2. Pero también hay subtipos.
En el Gemeinschaft Global 1, el mundo está constituido por unas
comunidades únicas y relativamente cerradas, y parece que lo que las
define es el plano nacional. Se considera que estas comunidades go­
zan de un valor más o menos equivalente, o que algunas, en especial

151
la propia comunidad, tienen un valor superior. Si pensamos que el
Gemeinschaft Global 1 es la solución ideal, entonces la globalización se
verá como una amenaza y la respuesta será resistirse a la globaliza­
ción. Para Robertson hay una serie de movimientos «fundamentalis­
tas» que son buen ejemplo de esta actitud, movimientos que tratan
de restablecer los principios originales y de cortar de raíz cualquier
tipo de influencia exterior.
La imagen del Gemeinschaft Global 2 presenta una comunidad glo­
bal que abarca todo el planeta. La idea de «la aldea global», en un sen­
tido más o menos literal, encaja aquí perfectamente. La especie huma­
na como conjunto pasa a ser una unidad común que es la que resuel­
ve los problemas de globalización. Pero hay unas versiones más
débiles y otras más fuertes de esta unidad, que toleran más o menos la
pluralidad interna.
En el GeseOschaft Global 1 la visión del orden mundial incluye las
sociedades nacionales abiertas, con un intercambio sociocultural con­
siderable entre ellas. Las relaciones entre las sociedades pueden ser
más o menos equitativas; pero el problema principal que hay que
afrontar es el ordenamiento de estas relaciones, porque la existencia
de sociedades nacionales es una característica básica de la situación
global contemporánea.
El GeseOschaft Gwbal 2 conlleva la idea de organización mundial,
formal y planificada. Puede haber diversos tipos de GeseOschaft Gwbal 2,
más o menos centralizados; pero todos sobrepasan al GeseOschaft Glo­
bal, 1 porque subrayan la importancia que tiene el mundo como siste­
ma único y englobador.
Lo primero que habría que decir con respecto a este esbozo del es­
quema de Robertson es que casi no tiene importancia que una de estas
imágenes del mundo pueda ser más «correcta» que las otras. Lo que im­
porta, en cambio, es que todas ellas coexisten en la visión que podamos
tener del mundo tal como es, o debiera ser, hoy día; no hay que olvi­
dar que hay otras utopías que también intervienen. Puede que se nos
muestren como ideologías diferentes que compiten entre ellas; pero,
hasta cierto punto, lo más probable es que encuentren su nicho intelec­
tual en diferentes contextos de la globalización. Según Robertson
(1 992, pág. 8 1), el movimiento pacifista y el movimiento en defensa de
la naturaleza de las últimas décadas, representan versiones descentrali­
zadas del Gemei.nschaft Global 2. También sugiere que la Iglesia católica
de Roma es otra imagen del Gemei.nschaft Gwba/, 2, y la describe como
«un actor con una influencia especial y efectiva en el ámbito político y
con alcance mundial, qtie proclama que la humanidad es lo que más le

1 52
importa». Atendiendo a lo anterior, se podría decir que la visita del
Papa a Yucatán puso de manifiesto esta cualidad del Gemeinschafi.
También podríamos decir que los diferentes enfoques académicos
de la globalización dependen de una determinada imagen del mundo.
Robertson sugiere, por ejemplo, que la teoría del sistema mundial de
Immanuel Wallerstein se ajusta al GeseUscha.ft Gwbal 2, por sus ideas
acerca de las contradicciones dinámicas del mundo, que apuntan ha­
cia un ordenamiento mejor y más elevado. En este sentido sería inte­
resante preguntarse cuál es la imagen que los antropólogos tienen del
mundo, implícita o a veces explícita.
Creo que la respuesta no puede ser única, aunque haya habido
una tendencia dominante durante algún tiempo. Según Robertson
(1 992, pág. 80), la versión del Gemeinschafi Gwbal 1 más partidaria de la
doctrina de la igualdad «se ha expresado en el siglo xx a través del re­
lativismo antropológico»; y es verdad que la tradición del estudio de­
tallado de las relaciones cara a cara y la importancia de las diferencias
culturales, tienen grandes afinidades con la visión anterior. Tal vez la
tendencia actual -la que considera la globalización desde el punto de
vista de las relaciones entre «lo global y lo local» y la que alaba la vita­
lidad y la resistencia local- no sea más que una versión reformista.
Pero también es cierto que actualmente la antropología investiga
todos estos supuestos de una manera más directa y más detallada que
hasta ahora2• Si bien Robertson observa que el Gemeinscha.ft Gwbal 1
ideal conlleva un interés específico por los problemas de los «sin te­
cho», que han de enfrentarse a la globalización, Arjun Appadurai
(1 988, págs. 37-39), en cambio, parece plantearlo al revés. Dice que la
antropología sostiene muchas veces que «los nativos no sólo son per­
sonas que proceden de y pertenecen a un lugar concreto, sino que
además están en cierto modo encarcelados, o confinados, en ese lu­
gar... ¿cómo es que los lugares se han convertido en cárceles para los
nativos?».
Según Appadurai, esto ha ocurrido principalmente porque se han
exagerado las diferencias y los aspectos característicos de un lugar, por
vía de algún rasgo sociocultural esencial. La alternativa incluye hacer
hincapié en la diversidad temática en lo que se refiere a la etnografia,
y, no menos, en tratar de establecer comparaciones entre los diferen­
tes lugares y sus aspectos comunes no distintivos -hago referencia a
Needham (1 975)- para encontrar las semejanzas que puedan darse

2 Véase, por ejemplo, Thomton (1 988), Clifford (1 992), Gupta y Ferguson (1 992) y
Paine (1 992).

153
entre esos lugares, todo lo cual permitirá otras dimensiones de seme­
janzas y de contrastes.
Puede que este programa no entre de momento en ninguna de las
cuatro imágenes principales de Robertson. Sin embargo, en este senti­
do cabe obsetvar que para Robertson la versión del Gemeinschaji Global. 2
que más se orienta hacia la diversidad, implica lo que podríamos lla­
mar una visión «concultural», donde las tradiciones culturales son «un
conjunto de variaciones indígenas sobre la condición de la humanidad
y sus difkiles circunstancias». Parece que puede haber algunas afinida­
des entre esta visión y el programa de Appadurai. Y es evidente que en­
tre los antropólogos hay un mayor interés por la unidad de la humani­
dad, por reconocer las variaciones de los temas comunes, por la posibi­
lidad de empatía, tal como vemos en los últimos comentarios críticos
acerca de un concepto de cultura que subraya la delimitación y la dife­
rencia -un concepto que he tratado en el capítulo 3. Qyeda claro,
pues, que el Gemeinschaji Global. 2 desarrolla su propia antropología.
Con su tendencia hacia la pequeña escala y a veces con una veta un
poco romántica, puede que la antropología sea muy propensa a alguna
versión del Gemeinschaji. Aun cuando la teoría del sistema mundial de
Wallerstein puede haber servido de trabazón para algunos trabajos de et­
nografia, no por ello esos trabajos han adoptado necesariamente la com­
prensión de la globalidad inherente al Gesellschaji Global. 2. Por otra parte,
las ideas del Gesellschaji Global. 1 -una serie de sociedades nacionales,
con una apertura y unos intercambios socioculturales notables- pue­
den proporcionar una base muy adecuada a la antropología de lo trans­
nacional que empieza a desarrollarse. (Éste es más o menos el punto de
vista que expongo en el capítulo 7.) Ésta apertura y este intercambio son
precisamente los que ahora describirnos etnográficamente, aunque no
perdamos de vista que se insertan en una multiplicidad nacional.
A pesar de lo dicho, algunos de estos trabajos se ocupan de lo que
llamamos «comunidades transnacionales», con lo cual también hay
una cierta preocupación por encontrar algo que se parezca a un Ge­
meinschaji que anide dentro del Gesellschaji Global. J, incluso si ha de ha­
cerse a gran distancia; en cierto modo, y después de todo, dando la es­
palda al exterior.

RELACIONES DIRECTAS E INDIRECTAS

Así las cosas, es un poco complicado que el ámbito de la etnogra­

transnacional y los materiales objeto de su estudio encajen exacta­
fia
mente en la clasificación de Robertson. Craig Calhoun (1991 y 1 992),

1 54
y lo que dice acerca de cuatro categorías de relaciones sociales, puede
ayudamos a continuar nuestro razonamiento. La pregunta básica es
cómo podemos identificar con mayor claridad los tipos de relaciones
sociales que componen las estructuras sociales contemporáneas, en es­
pecial las relaciones que se establecen a gran distancia y que sobrepa­
san las fronteras nacionales; y dilucidar cómo se vinculan unas con
otras.
Uno de los puntos de partida de Calhoun es otra versión, más re­
ciente, del Gemeinschaft!GeseUschaft: a saber, la distinción de Jürgen Ha­
bermas entre «sistema» y «entorno de vida». Calhoun observa que
Habermas conceptualiza estos dos términos de forma muy distinta.
Describe el «entorno de vida» desde el punto de vista del parentesco y
de la comunicación directa; en cambio, para sistema utiliza unos térmi­
nos más abstractos y cibernéticos, que tienden a ocultar que el sistema
es también una creación de la acción social de los seres humanos.
Calhoun defiende un punto de vista más coherente en cuanto a
las relaciones, un interés por la forma en que «la acción de cada indi­
viduo situado en medio de un conjunto de población, implica, de­
pende de o predice la acción de las otras personas» (1 992, pág. 206).
Sin embargo, reconoce que esta conceptualización ha de tener en
cuenta que muchas de las relaciones que todavía hoy denominarnos
«relaciones concretas» son actualmente muy indirectas, dependen de
mercados de gran alcance, de organizaciones complejas y, no menos
importante, de la tecnología de la información. Con respecto a esto
último, observa que la economía y la sociología tienden a explicar los
cambios tecnológicos dando una importancia desproporcionada a la
producción de tecnología y a los efectos que ésta tiene sobre la mano
de obra; hay que completar estas explicaciones con un análisis más
profundo de las implicaciones de lo que él llama «las tecnologías de
las infraestructuras» (Calhoun, 1 992, pág. 208).
¿con qué tipo de elementos podría construirse una visión más in­
clusiva de las relaciones en la sociedad contemporánea? Calhoun par­
te de Charles Holton Cooley y de su clásico contraste entre relaciones
primarias y secundarias. Este contraste no es más que otra variable del
Gemeinschafi/GeseUschafi: las relaciones primarias establecen vínculos en­
tre personas completas, las relaciones secundarias solamente entre los
papeles específicos que puedan desempeñar. Esta distinción continúa
siendo bastante significativa, pero con todo sólo cubre las relaciones di­
rectas en las que hay presencia fisica. Este tipo de vínculos cada vez or­
ganizan menos la vida social, «ya no son esenciales para la sociedad,
entendida en el sentido más amplio» (Calhoun, 1992, págs. 2 1 1 y 2 12).

155
 De modo que hemos de distinguir otros dos tipos de relaciones;
dos tipos de relaciones indirectas. Las relaciones terciarias son aquellas
en las que intervienen la tecnología y/o las grandes organizaciones de
una manera absoluta. Según dice Calhoun, las vemos como relacio­
nes entre personas y, en principio, es posible que se conviertan en re­
laciones directas, aunque en la práctica es muy poco probable que
ocurra. Escribimos o llamamos a un despacho oficial o a un banco
para presentar una queja, por ejemplo, pero en general no personaliza­
mos este tipo de relación. Nuestros contactos con los políticos se pro­
ducen casi exclusivamente a través de los medios de comunicación.
Somos conscientes de que hay una cadena de acciones e interacciones
que vincula a los obreros que producen bienes de consumo con las
personas que finalmente los compran y los usan, aunque esta cadena
se forme de acuerdo con los patrones impersonales del mercado.
En cambio, en las relaciones que Calhoun llama cuaternarias, al
menos una de las partes no es consciente de la existencia de la rela­
ción. Se trata fundamentalmente de las relaciones que se dan cuando
una parte está sometida a vigilancia, más o menos discreta. (En este
caso, Orwell y Foucault son referencias obligadas.) La intervención de
un teléfono es otro ejemplo claro de relación cuaternaria; pero de una
manera más general, la tecnología informática permite crear una gran
variedad de archivos que, a su vez, permiten que una de las partes pue­
da estar al corriente de las características y de los actos de los demás:
datos del censo, listas de tarjetas de crédito, etc. (cfr. Lyon, 1 994).
Con estos cuatro tipos de relación quizá podamos lograr una des­
cripción más completa, y a la vez razonablemente más sutil, del pano­
rama social contemporáneo. Qyizá la idea de «relaciones sociales con­
cretas» nos puede parecer un poco chocante, incluso una reminiscen­
cia del primer funcionalismo estructural. Si disminuimos un poco la
excesiva carga intelectual, este interés sistemático por la forma social
podría ser una virtud de la antropología social de viejo cuño que tal
vez queramos adoptar de nuevo, aunque hay que mejorarla para po­
der afrontar los nuevos retos de trabajo. Parece que hemos criticado
sin descanso las ideas poco prácticas del Gemeinscha.ft -una pequeña
fábrica de erudición en sí misma. Sin embargo, no parece que avance­
mos mucho en el desarrollo de los conceptos del GeseUscha.ft; es proba­
ble que se deba en parte a que todavía nos sentimos incómodos con
un vocabulario corno el de Habermas.
Después de todo lo dicho, podemos ver que las ideas del Gemeins­
chtifi se han apoyado de manera característica en las relaciones prima­
rias y en otras concepciones de la totalidad del ser humano, mientras

156
que el GeseUscha.ft, que pone el acento en lo impersonal, puede que
con el tiempo se haya convertido en un compuesto cada vez más di­
fuminado de relaciones secundarias, terciarias y cuaternarias. El len­
guaje de las formas sociales, que permite más diferenciación, puede
semos útil si queremos continuar indagando en las diversas formas de
coexistencia que se dan entre el Gemeinscha.ft y el GeseUscha.ft, y como se
imbrican unas en otras.
Para ilustrar lo anterior, voy a apuntar otras formas de ver cómo
se organiza la vida social a través de esos diversos tipos de relación.
Las estructuras de simetría o asimetría que comportan son bastante
diferentes, en lo que se refiere a escala y a dirección. Las relaciones
primarias, obviamente, tienden a la simetría en ambos aspectos; la
interacción entre las personas se produce en el plano uno-a-uno, y
la comunicación fluye en ambas direcciones probablemente con
igual efectividad. Las relaciones secundarias presentan una escala
más asimétrica. La interacción entre las personas se produce en fun­
ción de los papeles que desempeñan, más detallados y específicos,
y a menudo uno de ellos supone tratar con gran número de perso­
nas que se integran en el otro papel; por ejemplo, maestro y alum­
nos, conductor de autobús y pasajeros, etc. Las asimetrías aumen­
tan en las relaciones terciarias y cuaternarias, ya que un número re­
lativamente escaso de actores, por lo general organizaciones o
corporaciones, está conectado con un grandísimo número de acto­
res individuales (o pequeños grupos), y suele ejercer un gran control
sobre esas relaciones.
Pero parece que las relaciones terciaria y cuaternaria difieren en lo
que respecta a la dirección del flujo de información. En las relaciones
terciarias hay un flujo dominante y continuo hacia afuera, desde los
actores corporativos que controlan la situación hacia el público res­
pectivo, sobre todo a través de la tecnología de los medios de comu­
nicación. En cambio, en las relaciones cuaternarias, el público puede
no ser consciente del camino que sigue la información desde ese mis­
mo público hacia el centro dominante. Por supuesto, puede que tam­
bién se produzcan lo que podríamos llamar relaciones múltiples
-usando un término de la vieja antropología social. Las relaciones
terciara y cuaternaria puede que de hecho sean semejantes, ya que la
información procedente de las relaciones cuaternarias se utiliza para
manejar los vínculos terciarios.
A pesar de que podemos distinguir estos tipos de relación, tam­
bién podemos ver que la vida social comporta una variedad de cam­
bios imaginados y reales entre las relaciones primaria, secundaria, ter-

157
ciaria y cuaternaria. Un hecho que todos reconocen es que la frontera
entre la relación primaria y la secundaria es bastante permeable por­
que en las dos se da la co-presencia fisica. Una relación secundaria
puede renegociarse y pasar a ser una relación primaria. En una socie­
dad compleja y móvil, así es como a menudo se extrae el Gemeinscha.fi
del GeseUscha.fi (cfr. Hannerz, 1 980, págs. 23 1 a 24 1 ).
Aunque en un sentido menos propio, también podría decirse
que en las relaciones terciaria y cuaternaria se producen unos cam­
bios similares o unos intentos de redefinición. Calhoun (igual que
otros comentaristas), cuando toma la idea de las naciones como «co­
munidades imaginadas», observa que puede haber muchísimos tipos
de ellas y que esas comunidades tienen una historia larga y extensa.
Los correligionarios -y aquí podemos pensar de nuevo en la Iglesia
católica- pueden imaginarse que son una comunidad porque tie­
nen una iconografia concreta y participan en un ritual. Sin embargo
(como expone Benedict Anderson), las tecnologías de los medios de
comunicación, empezando por la letra impresa, puede que hayan
desempeñado un papel especial a la hora de permitir que las perso­
nas puedan imaginarse a sí mismas como semejantes a (o diferentes
de) otras, ya sea en el plano del género, de la etnicidad, de la edad o
incluso de las preferencias de consumo; y esto con independencia de
cualquier relación directa. Aunque no cito textualmente a Calhoun,
vemos que el estar embarcado en relaciones terciarias paralelas es
uno de los fundamentos para imaginarse lo que puedan ser las rela­
ciones primarias. Y éste es el ejemplo máximo del Gemeinschaft Glo­
bal 2 de Robertson.
Las relaciones cuaternarias también tienen algo que ver en esta
cuestión. Mientras en los puntos centrales se recoge y se gestiona la in­
formación, la gente pasa a quedar organizada en lo que podríamos lla­
mar «clientelas imaginadas», a partir de unos perfiles que comparten
características. Por ejemplo, el uso de la propaganda basura por correo
permite abordar a los miembros de estas clientelas, utilizando un len­
guaje persuasivo que por lo menos intenta imitar al de las relaciones
primarias. («Q!lerido Ulf, eres el tipo de persona que tendría que sus­
cribirse a ... »)
Creo que todo esto nos indica que hoy día las relaciones primaria,
secundaria, terciaria y cuaternaria no forman más que un solo campo.
No sólo chocan unas con otras realmente, sino que también se fertili­
zan mutuamente en la imaginación social. Y puesto que vamos a con­
tinuar hablando de «comunidades», conviene que no olvidemos ni
esta complejidad ni esta interpretación.

158
HACIENDO CULTURA TRANSNACIONAL

Pasemos a explorar de una manera más específica qué posibilida­

des tiene la antropología transnacional. Recordemos primero la defi­
nición de cultura transnacional que propone Anthony D. Smith, ya
citada en el capítulo 7. Smith presta atención, por ejemplo, a los ar­
tículos para las masas que se venden más allá de las fronteras -las
gorras de Mickey Mouse en la Plaza Mayor de Mérida serian un
buen ejemplo- y a la tecnología de la información y de las teleco­
municaciones. Si comparamos sus imágenes con las categorías de
Calhoun, queda claro que Smith identifica lo transnacional con las
variedades indirectas de relación, especialmente con los vínculos ter­
ciarios pero a veces también con las relaciones cuaternarias.
A la vista de unas concepciones tan extendidas de lo transnacio­
nal, parece necesario pensar un poco más en cómo se distribuye lo
transnacional por encima de los diversos tipos de relaciones, y es im­
portante que reconozcamos que actualmente está en todas ellas. Si
echamos una mirada al siglo XX, nos impresionará no sólo el creci­
miento de las relaciones terciarias y cuaternarias, sino también el gran
y extenso alcance de las relaciones directas.
«Comunidades transnacionales» no es una contradicción. Es una
cuestión de parentesco y de amistad, de búsqueda del ocio, y de co­
munidades de empresas y de trabajo. Lo personal, lo primario, la pe­
queña escala no están necesariamente confinados en un espacio redu­
cido, y, del mismo modo, lo que se extiende sobre los continentes
tampoco tiene por qué ser una cuestión de gran escala.
Hay un punto importante y es lo que Calhoun llama «tecnologías
de la infraestructura», como son las del transporte y las comunicacio­
nes, y que no sólo han sido esenciales para el desarrollo de las relacio­
nes indirectas. Han afectado también, y mucho, la conducta de las re­
laciones primarias y secundarias. Otra escena en Mérida: una tarde,
cuando me encontraba en una de las iglesias de la ciudad, presencié la
boda de dos jóvenes de indiscutible aspecto maya. Como suele ocurrir
en las bodas de casi todo el mundo, estaban filmando la ceremonia en
vídeo3• En este caso no podía saber cuánto duraba la película, pero una

3 Por pura casualidad, cuando hace unos años coordiné la edición de un libro so·
bre culturas y medios de comunicación, me encontré con ejemplos etnográficos de bo­
das grabadas en vídeo, tanto en Suecia como en Kenia (Fornas, 1990; Fuglesang, 1 990);
véase también Fuglesang ( 1 994, págs. 1 50 y ss.) y Glick Schiller y otros (1 992, pág. 1 1).

159
grabación como ésta seguramente iba destinada a registrar tanto el
tiempo como el espacio, para saludar a los que estaban lejos y también
como recuerdo para los asistentes. Pero el vídeo, junto con las fotos, el
teléfono, el fax y las cartas personales al viejo estilo, no hay duda que
forma parte de una creciente y variada tecnología al alcance de la co­
munidad, y que está en conexión con una gama de formas simbólicas
viejas y nuevas. El uso de esta tecnología nunca dará paso a la forma­
ción de unos estrechos vínculos personales, pero puede ayudar mucho
a que se mantengan por encima de las grandes distancias4• Los vuelos
actuales pueden hacer que las relaciones indirectas se conviertan en di­
rectas. ¿podemos afirmar que cuando el Papa aterrizó entre los mayas,
una comunidad imaginada se hizo un poco más real?
En cualquier caso, lo que vemos ahora es que hay un número cre­
ciente de etnografías de comunidades transnacionales, de sistemas de
trabajo por redes transnacionales, de agrupaciones de parentesco
transnacionales5• En gran medida continúan atestiguando el interés
que tiene la antropología por las relaciones primarias, por algo que se
aproxima al Gemeinscheft. Pero la historia que se disponen a contar­
nos es la de unas personas que de una manera continuada están com­
prometidas con dos lugares, si es que no son más. La época en que la
emigración implicaba la disminución y finalmente la pérdida de los
vínculos con el lugar de origen ha pasado ya a la historia; ahora, en
cambio, oímos hablar de «circuitos migratorios transnacionales», en el
caso de los mexicanos en California (Rouse, 1 992, pág. 45), o de «mi­
graciones yo-yo», en el caso de los brasileños en Nueva York (Margo­
lis, 1 994, pág. 263).
Las consecuencias de esta extensión de la comunidad en el espa­
cio, más allá de las fronteras, son en gran parte de tipo práctico. Una
granja familiar poco viable logra sobrevivir gracias al dinero que le
mandan desde fuera o a los ahorros de los que vuelven a casa; los emi­
grantes instalan pequeños negocios, tanto cuando regresan como
cuando todavía están fuera; como la gente emigra en serie, los emi-

4 Por ejemplo, Margolis y sus comentarios sobre las costumbres telefónicas de los
brasileños en Nueva York: •el 95 por 1 00 de los inmigrantes que me sirvieron de mues·
tra llamaban por teléfono a Brasil habitualmente. De hecho, gastaban una suma consi­
derable en llamadas de larga distancia; la mayoria, entre 85 y 150 dólares al mes, aun­
que algunos reconocían (con cierta timidez) que la factura mensual de teléfono ascen­
día a 200 dólares o más».
5 En cuanto a esta tendencia y una apreciación importante de la misma, véase
Basch y otros (1 994).

1 60
grantes suelen encontrarse con caras familiares cuando llegan a desti­
no y estas personas les ayudan a instalarse.
Estas etnografias van encontrando poco a poco su forma, o for­
mas, y batallan por los problemas que plantea lo que George Marcus
y Michael Fischer ( 1 986, págs. 9 1 y ss.) llaman «el campo de trabajo
multilocal». En vez de hablar de las cosas que ya se han conseguido,
y con bastante éxito, me gustaría hacer ahora algunas observaciones
acerca de otros problemas y posibilidades.
Es natural que a los antropólogos les preocupen en cierto modo
las cuestiones de familia y de parentesco, y la etnicidad, incluso cuan­
do todas ellas se trasladan a un contexto transnacional. Esto quiere de­
cir que más bien pasamos por alto otros tipos de relaciones directas;
y, lo que no es menos importante, el hecho de que gran parte del tra­
bajo contemporáneo sobre la globalización implica la globalización
del trabajo. Esto, al menos inicialmente, puede implicar sobre todo re­
laciones secundarias; pero también hemos de tener en cuenta que és­
tas son susceptibles de convertirse en relaciones primarias. En la me­
dida en que existe una antropología del trabajo, también cabe que éste
se vuelva transnacional. Un ejemplo es el estudio que hace Garsten
(1 994) sobre la etnografia de la vida comunitaria en Apple Computer,
basada en los estudios de campo realizados en la central de Silicon Va­
lley y en las oficinas de París y de Estocolmo.
Creo que hay un hecho que también merece mayor atención et­
nográfica (el estudio de Garsten es un ejemplo) y es que todos los ti­
pos de relaciones transnacionales, ya sean primarias, secundarias, ter­
ciarias o cuaternarias, imponen sus propias formas culturales. Por lo
que respecta a las comunidades transnacionales, lo que acabo de decir
apunta hacia un análisis más preciso del proceso cultural a pequeña
escala que tiene lugar en ellas.
Una de mis citas preferidas es de Peter Berger y Hansfued Kellner
(1 964, pág. 24), quienes afirman que una sociología del conocimien­
to tiene que interesarse también por la microsociología de «los mu­
chos pequeños talleres donde los individuos continúan trabajando
asiduamente» en la construcción y mantenimiento de la realidad so­
cial. Las comunidades transnacionales, y no menos las familias trans­
nacionales, son precisamente esos «pequeños talleres». Creo que po­
demos dar por sentado que aquí hay una negociación de significa­
dos, valores y formas simbólicas bastante continua; esto incluye
tanto las culturas del lugar anterior como las del nuevo, a la vez que
la experiencia intensa de la discontinuidad y de la ruptura vivida por
los emigrantes. Y que a esta negociación le afecta lo que implica el es-

161
pacio microcultural, en el sentido que los participantes pueden aso­
ciar mentalmente esos significados, valores y formas simbólicas con
unos individuos, unos acontecimientos y unos escenarios determina­
dos 6. Puede que sea una negociación entre los que emigraron y los
que se quedaron, entre veteranos y recién llegados, entre maridos y
mujeres, entre padres e hijos. Cuando una persona querida resulta ser
«Otro», pueden producirse choques especialmente dramáticos; pero
también es posible que, por mediación de las relaciones primarias,
uno esté dispuesto a aceptar, e incluso a alabar, más que a rechazar lo
que para él es extraño 7• Puede que por lo menos algunos significados
y formas significativas de la vida transnacional produzcan un hondo
impacto en el corazón y en la mente de las personas, si los situamos
en las relaciones cara a cara de la vida transnacional, o incluso si se
transmiten por medio de llamadas telefónicas, casetes, vídeos familia­
res y regalos.
Por último, quiero defender el sentido de apertura en relación con
las unidades de análisis que hayamos elegido para nuestro trabajo. De­
cía antes que los antropólogos son propensos a encontrar el Gemeins­
chaft dentro del GeseUschaft, quizá porque buscan grupos más o menos
encapsulados, o sencillamente porque hacen una etnografía de una
manera que mira hacia dentro, sea cual sea el grupo que traten. Sin
embargo, no tenemos que olvidar que los diversos tipos de relación
ocurren de manera paralela, en cadenas heterogéneas y que se influ­
yen mutuamente. Expondré dos ejemplos breves sacados de escritos
recientes.
Uno de ellos hace referencia a un tipo concreto de mix de relacio­
nes directas e indirectas, que tiene un papel importante en la vida de
muchas poblaciones migratorias, en esa situación del GeseUschaft Glo­
bal, 1 de las sociedades nacionales relativamente abiertas. La cualidad
de abiertas es desde luego relativa. Los aparatos estatales todavía regu­
lan el paso por las fronteras, de modo que los emigrantes se ven en­
vueltos en relaciones terciarias y cuaternarias que son de importancia
crucial; unas relaciones que se construyen culturalmente desde ambos
lados, y que, por supuesto, implican una «clientela imaginada» tal
como la han construido los estamentos oficiales. La fuerza simbólica
de la «tarjeta verde» americana es un ejemplo de lo que ocurre en esa

6 Véase Wulff ( l 988, págs. 21 y ss.) y Hannerz (1 992 b, págs. 76 y ss.) en cuanto
a la noción de las microculturas.
7 Véase Plotnicov (1 962) para una discusión inicial que apunta a estas posibilidades.

1 62
zona intermedia8• Garrison y Weiss (1 987) han hecho un estudio acer­
ca de cómo se manejan y maniobran las redes de familias dominica­
nas transnacionales con la política de inmigración de Estados Unidos.
Este estudio muestra con cierto detalle cómo las relaciones indirectas
afectan el comportamiento de las relaciones primarias, tanto en cada
uno de los dos países como entre ellos. Y por supuesto, cuando esas
maniobras tienen éxito, significa que el control del estado sobre las re­
laciones indirectas ha quedado neutralizado en cierto sentido y hasta
cierto punto.
Una de las cosas sorprendentes que el estudio nos descubre es que
los miembros del grupo familiar admiten por lo menos nueve mane­
ras de cruzar la frontera, legal o ilegalmente. Siete de ellas resultan ra­
zonablemente aceptables, y hay dos que no; una, al parecer, por el
riesgo que comporta, y la otra por el choque con la moralidad inter­
personal. En el vocabulario de los emigrantes hay una descripción
abreviada para cada una de ellas. Tal vez para la antropología transna­
cional esto es la contrapartida de la riqueza del vocabulario que se su­
pone tienen los esquimales para describir los distintos tipos de nieve.
El otro ejemplo se refiere al papel que juegan los medios de comu­
nicación en las conexiones transnacionales. En el terreno académico,
los estudios sobre medios de comunicación y los estudios sobre mi­
graciones tienden a funcionar como campos separados. Sin embargo,
en la vida real se dan la mano, por no decir que se entrelazan conti­
nuamente. Cojamos, por ejemplo, un tema fascinante de Appadurai
(199 1 , págs. 1 98 y ss.): dice que los usos globalizadores de las tecnolo­
gías de los medios de comunicación pueden haber cambiado el equi­
librio entre la experiencia vivida y la imaginación. Todo el mundo, en
casi todas partes, es ahora más consciente que nunca de que hay mu­
chas vidas posibles; la fantasía se ha convertido en una práctica social
de primer orden. Sin embargo la gente puede dejarse guiar por esa fan­
tasía de maneras diferentes. Por ejemplo, pueden seguir lo que dicen
los medios de comunicación y emigrar luego a una posible vida que
éstos les hayan descrito9• Pero una vez se ha hecho el cambio, lo que
uno ha abandonado se convierte a su vez en otra vida posible. Appa-

8 Para un estudio antropológico de relevancia, véase Colen (1 990); también hay

que tener en cuenta a Margolis (1 994, págs. 2 1 y ss.) y su extensa exposición acerca de
los brasileños y sus formas de entrar en Estados Unidos.
9 Véase, por ejemplo, Wulff (1 992) cuando habla de los jóvenes suecos que, a tra­
vés de los medios de comunicación, se familiarizan con la vida de Nueva York antes de
estar fisicamente allí.

1 63
durai (199 1 , pág. 1 93) observa que los diferentes tipos de relación se
enmarañan entre sí cuando comenta que en el caso de los emigrantes
«la desterritorialización crea nuevos mercados para las empresas cine­
matográficas, para los empresarios y las agencias de viajes, y todos
ellos se enriquecen a costa de la necesidad que tienen los pueblos re­
colocados de mantener contacto con su país de origen». También aquí
las relaciones secundarias, igual que las terciarias, rodean y se infiltran
en las comunidades transnacionales 10•
La antropología clásica, en su época, puede que confinara a las
personas en determinados lugares. Lo último que quisiera añadir es
que si a los nativos en cierto modo se les puede dejar sueltos en la an­
tropología transnacional, los antropólogos deberían estar al tanto y no
dejarse atrapar por completo dentro de las comunidades.

10 Volviendo a Margolis y su estudio sobre los brasileños de Nueva York (1 994,

pág. 3), observa que Gobernador Valadares, una ciudad con una larga historia de emi­
gración, está «saturada de información acerca de los desplazamientos a Estados Unidos,
de lo que representa la vida en ese país, y de las oportunidades que tienen los emigran­
tes»; y además, la ciudad está «inundada de agencias de viajes».

1 64
 9. Cosmopolitas y locales
en la cultura mundial1

En la actualidad existe una cultura mundial, pero conviene que se­

pamos lo que significa: no una repetición de lo uniforme, sino una or­
ganización de la diversidad, una creciente interconexión entre diver­
sas culturas locales, a la vez que un desarrollo de las culturas que no

1 Este capítulo se publicó por primera vez en 1 990, en un volumen editado por
Featherstone. Como el libro se podía localizar mucho más fácilmente que la mayoría
de publicaciones donde otros capítulos aparecieron por primera vez, no había pensado
incluirlo aquí. Pero algunos lectores que se han encontrado este artículo suelto, consi­
deran que representa un enfoque completo de la globalización, cosa que desde luego
no es (o por lo menos no es la visión que ellos creen haber visto). Por esto me ha pare­
cido que puede ser útil situarlo en el contexto de los restantes capítulos.
Para poner un ejemplo, Buell (1 994, págs. 291 y ss.) lo utiliza como contraste entre
las teorías generalizadas que describen «lo global• como un estrato separado y situado
encima de las formaciones locales anteriores, y otra «línea de investigación más sofisti­
cada• según la cual la globalización trabaja dentro del ámbito de unas formaciones so­
ciales y culturales más antiguas. En opinión de Buell, yo encamo, junto con Anthony
D. Smith, el primer tipo. Espero que la diferencia entre mi punto de vista y el de Smith
haya quedado suficientemente clara en el capítulo 7 de este libro, una diferencia cuya
primera versión se publicó mucho antes que el libro de Buell. En otro momento, Buell
hace referencia a otro libro (King, 1991) en el que aparece un artículo mío sobre el mes­
tizaje y otros temas afines tratados en términos muy parecidos a los del capítulo 6 (Han­
nerz, 1991 ). Todo esto sugiere que él tendría que tomar en consideración al menos una
de las publicaciones donde expongo un punto de vista muy diferente del que me adju­
dica con tanta facilidad. Pero reconozco que hay una literatura muy extensa y que pue­
de ser dificil estar totalmente al día. (En otra parte del libro cita muchas veces a un tal
Anthony Tambiah, lo que parece sugerir que le cuesta distinguir entre Appiah y Tam­
biah.)

1 65
están ancladas en un territorio concreto. Las personas pueden relacio­
narse de maneras diferentes con esta diversidad interconectada. Por
eso hay personas cosmopolitas y hay personas locales.
La diferencia entre lo cosmopolita y lo local entró en el vocabula­
rio de la sociología a partir de un estudio que Robert Merton (1 957,
pág. 387 y ss.) llevó a cabo durante la Segunda Guerra Mundial, acer­
ca de los «modelos de influencia» en una ciudad pequeña de la costa
este de Estados Unidos. Por aquellos días (y desde luego en aquella
ciudad), casi el único contexto donde podía situarse esta diferencia era
en el contexto nacional. Los cosmopolitas de la ciudad eran los que
pensaban y vivían su vida dentro de la estructura de la nación más que
dentro de la estructura de la localidad. La escala de la estructura cultu­
ral y social se ha agrandado desde entonces, de manera que lo que era
cosmopolita a principios de los años cuarenta ha pasado a ser una for­
ma moderada de localismo en nuestros días. «La integración interna­
cional es lo que actualmente determina la universalidad, mientras que
la cultura nacional tiene un aire provinciano», escribe el húngaro
George Konrad en su libro Antipolitics (1 984, pág. 209).
No trataré aquí los modelos de influencia, ni tampoco hablaré
mucho de las personas locales. Lo que sigue a continuación es más
bien una exploración del cosmopolitismo como perspectiva, como es­
tado de ánimo o -desde un punto de vista más orientado hacia los
procesos culturales- como modo de manejar los significados. Cuan­
do hable de la opinión de los locales, lo haré principalmente para es­
tablecer contrastes. El objetivo que persigo no es llegar a una defini­
ción del verdadero cosmopolita, aunque también pueda tener mi opi­
nión al respecto, sino destacar algunas de las consecuencias que de ahí
se derivan2•

2 Robbins (1993, págs. 188 y ss.), que quiere capturar la palabra «cosmopolita» para
otros usos, sugiere (en sus críticas a este capítulo cuando se publicó por primera vez)
que mi argumentación «acepta de una manera excesivamente vulgar los privilegios de
los cosmopolitas», y la describe como un «uso vergonzoso de la nueva 'cultura global'
para reinventar o relegitimar a los intelectuales 'libremente oscilantes' de Mannheim».
Es cierto que mi descripción del cosmopolitismo se centra en una postura estética.
También destaco que esta postura es un poco un lujo y que uno puede ceder fácilmen­
te ante ella desde posiciones más bien privilegiadas; véase también el apartado «Disfru­
tando de la diversidad» en el capítulo 5. Por otra parte, me preocupa muchísimo «acep­
tar» (de la manera que sea) o «legitimar» el privilegio desde el punto de vista político.
Cuando Robbins escribe sobre el cosmopolitismo, persigue unos objetivos diferentes
de los míos, y en ese contexto sería injusto achacarle una falta de sentido del humor;
pero me parece que no ha sabido captar el tono irónico y juguetón que tiene mi retra-

1 66
LA PERSPECTIVA COSMOPOLITA: ORIENTACIÓN Y COMPETENCIA

Es frecuente utilizar la palabra «cosmopolita» para describir poco

más o menos a cualquier persona que se mueve por el mundo. Es dar­
le un sentido muy vago a la palabra, porque algunas personas parecen
más cosmopolitas que otras, y otras, en cambio, no lo parecen en ab­
soluto. Tengo delante un recorte del lnternational Herald Tribune, del 1 6
d e octubre d e 1 985, que habla d e viajes y d e comercio (ilícito muchas
veces) entre Lagos y Londres. El artículo cita información directa de
los asistentes de vuelo; éstos aseguran que las mujeres que tienen pa­
radas en los mercados de Lagos se embarcan en los vuelos a Londres
vestidas con túnicas muy holgadas, lo que les permite llevar pescado
seco atado en los muslos y en los brazos. Se supone que venden el
pescado seco a sus compatriotas de Londres. A la vuelta, utilizan
el mismo sistema para llevar varitas de pescado congelado, leche en
polvo y ropa de bebé, artículos de mucha demanda en Lagos. Para los
nigerianos, Londres es el paraíso del consumidor (o del intermedia­
rio). Cerca del uno por ciento de los pasajeros que vuelan a Londres
llevan exceso de equipaje, y lo mismo ocurre con cerca del treinta por
ciento de los que viajan en sentido contrario.
rns esto cosmopolitismo? Opino que no; en un sentido más es­
tricto, debería incorporar una mayor complicidad con la pluralidad de
culturas en contraste y hacerlo a su manera hasta cierto punto. Y cuan-

to del cosmopolita, un retrato que en mi opinión tiene muy poco que ver con la legiti­
mación. La idea de cosmopolitismo que Robbins prefiere es «la combinación provoca·
tivamente impura pero irreductible entre un cierto privilegio en casa, que forma parte
de ese sentido de pertenecer realmente a lugares institucionales, y una extensión, no me­
nos real pero mucho menos común (y, por tanto, enormemente deseable), de los prin­
cipios democráticos y antiimperialistas de fuera». Soy consciente que «cosmopolita» y
«cosmopolitismo» están entre ese grupo de palabras que se van a utilizar, con mayor o
menor alcance, en diferentes sentidos y con objetivos diferentes; pero al menos en mi
caso, pienso que me ciño bastante al uso ordinario y a las definiciones del diccionario
tales como «con un marcado interés por, familiaridad con, o conocimiento de y apre·
cio por muchos lugares del mundo», o persona «con mucho mundo y don de gentes,
como resultado de la vida urbana y de los muchos viajes», o «un clima de opinión que
se distingue por la carencia de fidelidades nacionales de estrechas miras, o de prejuicios
provincianos, y por la disposición a adoptar [elementos] de otros países y regiones para
elaborar sus patrones culturales o artísticos» ( Webster's 7bird New lnternational Dictionary
ofthe English Language, edición completa, 1 98 1). En cuanto a los intelectuales 'libremen·
te oscilantes' de Mannheim, he tratado este tema en otra publicación (Hannerz 1 992,
págs. 145- 146).

1 67
tas más, mejor; el cosmopolita ideal debería ser un zorro antes que un
erizo3• Los comerciantes y contrabandistas de Lagos cuando viajan de
compras, a duras penas sobrepasan los horizontes de la cultura urbana
de Nigeria, tal como es hoy día. Las varitas de pescado y las ropas de
bebé casi no alteran las estructuras de significado, salvo de una mane­
ra muy marginal. Para ellos, el tipo de relación y complicidad con un
mundo más amplio característico de la vida actual es en gran medida
como lo que acabo de exponer; se trata básicamente de asimilar los
productos que vienen de lejos en una cultura fundamentalmente local.
Un cosmopolitismo más genuino es, en primer lugar, una orienta­
ción, una voluntad de comprometerse con el Otro. Comporta una ac­
titud intelectual y estética abierta a las experiencias culturales diver­
gentes, una búsqueda de contrastes antes que de uniformidad. Fami­
liarizarse con más culturas es convertirse en un aficionado, es ver esas
culturas como si fueran obras de arte. Al mismo tiempo, no obstante,
el cosmopolitismo puede ser una cuestión de competencia, de una
competencia generalizada y a la vez de un tipo más especializado.
Hay otro aspecto: la predisposición, la habilidad personal para abrirse
camino en otras culturas, escuchando, observando, intuyendo y refle­
xionando. Y luego está la competencia cultural en sentido estricto:
una habilidad desarrollada para manipular de una manera más o me­
nos experta un sistema determinado de significados.
Al interesarse por el Otro, el cosmopolitismo pasa a ser una cues­
tión de niveles y variedades. Los cosmopolitas pueden ser aficionados
además de expertos, y a menudo son las dos cosas en diferentes mo­
mentos de su vida 4• Pero la voluntad de interesarse y comprometerse
con el Otro y el interés por llegar a ser competente en otras culturas
que inicialmente le son ajenas, nos remiten a otras reflexiones sobre la
persona. El cosmopolitismo tiene a veces una veta de narcisismo; el
ser cosmopolita se construye en un espacio donde las culturas se refle­
jan unas en otras como en un espejo.
La competencia con respecto a las culturas ajenas comporta un
sentido de dominio y maestría, como un aspecto de la persona. Uno
tiene mayor comprensión y conocimientos, pasa a controlar de algún
modo otros fragmentos del mundo. Sin embargo, hay una interacción
curiosa y aparentemente paradójica entre la maestría y la rendición.

3 Sobre los erizos y los zorros, véase Berlín (1 978) y el capítulo 10 de este libro.
4 No hay que olvidar que el diletante es •una persona que se deleita»; alguien cuya
curiosidad le lleva a unos conocimientos más allá de lo habitual, aunque, al estilo del
caballero elegante, evita convertirse en un especialista (cfr. Lynes, 1 966).

1 68
En un cierto tipo de cosmopolitismo, el individuo toma de otras cul­
turas solamente lo que le conviene. A largo plazo, es probable que el
cosmopolita construya de este modo su propia perspectiva, única y
personal, a partir de una colección propia de experiencias. Esta selec­
tividad también puede operar a corto plazo en situaciones individua­
les. Hay otro tipo de cosmopolitismo: el que no establece diferencias
entre los elementos concretos de la cultura ajena para admitir algunos
en su repertorio particular y rechazar otros; no negocia con la otra cul­
tura sino que la acepta como un todo con el que pacta. Pero también
esta rendición forma parte del sentido de maestría y dominio. Esta
rendición ante la cultura ajena implica una autonomía personal con
respecto a la propia cultura de origen. Es obvio que uno es competen­
te en su propia cultura, pero puede elegir desvincularse de ella. Uno
posee su propia cultura, pero su cultura no le posee.
El cosmopolitismo se vuelve proteico. Algunos comerían cucara­
chas para demostrarlo, a otros les basta con comer caracoles. En cual­
quier caso, el punto básico es que cuanto más claro sea el contraste en­
tre la cultura ajena y la cultura de origen, más revulsivos parecerán los
elementos de la ajena -al menos una parte de ellos- vistos con
los ojos de la de origen, y la rendición fuera será más notoriamente
una forma de maestría en casa.
Con todo, esta rendición es solamente condicional. El cosmopo­
lita puede adoptar una cultura, pero no se somete a ella. Sabe en todo
momento dónde está la puerta de salida.

VARIEDADES DE MOVILIDAD

Los cosmopolitas suelen ser personas independientes sin muchas

obligaciones, que se mueven por el mundo. Se mueven entre diversas
culturas, pero al menos una de ellas es probablemente de tipo territo­
rial, es decir, una cultura que abarca el ciclo de la vida cotidiana en
una comunidad. Puede que la cultura del cosmopolita se componga
únicamente de experiencias vividas en diferentes culturas de este tipo,
dado que su biografia incluye estancias de diversa duración en diferen­
tes lugares. Pero puede que también se mueva en una cultura -y po­
siblemente, aunque no habitualmente, en más de una- del otro tipo,
el tipo de cultura que encontramos en las redes transnacionales más
que en un territorio. El crecimiento y la proliferación de estas culturas
y redes sociales en la época actual es lo que realmente genera ahora
más cosmopolitas que nunca.

1 69
 Pero el hecho de viajar no es suficiente para que uno se convierta
en cosmopolita, y no hay 'CJUe confundir a éste con otros tipos de via­
jeros. Los turistas, los exiliados y los expatriados ¿son cosmopolitas?;
y cuando no lo son, ¿por qué no?
En El turista accidental -una novela de Anne Tyler, de la que se ha
hecho una película- el protagonista se gana la vida proporcionando
una profusión de libros de viaje a los anticosmopolitas, unas personas
(la mayoría en viajes de negocios) que preferirían no tener que mover­
se de casa. Son guías de viaje para americanos que quieren saber los
restaurantes de Tokyo donde hay Sweet'n'Low, el hotel de Madrid que
tiene colchones extragrandes y si hay un Taco Bell en Ciudad de
México.
Paul Theroux (1 986, pág. 1 33) otro escritor contemporáneo que se
dedica continuamente a temas de viajes y de experiencias cosmopoli­
tas, comenta que mucha gente viaja para encontrar y disfrutar lo que
no tiene en casa, como si fuera un valor añadido, un «plus doméstico»
-a España por el sol, a la India por los criados, a África por los ele­
fantes y los leones. Y para algunos, por supuesto, este «plus» de los via­
jes se cifra en más y mejores negocios. Aquí no hay uná actitud gene­
ral de apertura hacia una diversidad de experiencias en cierto modo
imprevisibles; las ventajas de la movilidad están estrictamente regla­
mentadas. Estos viajes no son para cosmopolitas y sirven muy poco
para crear cosmopolitas.
El turismo de nuestros días es casi siempre de este tipo. La gente
hace estos viajes exclusivamente para poder ir a otro sitio, de modo
que el cosmopolitismo que podría encontrarse estaría relacionado con
las culturas de base territorial y sus combinaciones. Pero a menudo
este valor añadido no tiene nada que ver con los sistemas de significa­
do ajenos, y en cambio sí tiene mucho que ver con elementos de la
naturaleza, playas espléndidas por ejemplo. Con todo, no es este el
único motivo que tienen los cosmopolitas para aborrecer a los turis­
tas, y detestan sobre todo que les tomen por turistas.
Lo que suelen desear los cosmopolitas es la inmersión en otras cul­
turas, o en cualquier caso tener libertad para hacerlo. Qyieren partici­
par, o al menos no quieren que se les pueda identificar demasiado fá­
cilmente en medio de una aglomeración de participantes, es decir, de
personas locales. Qyieren tener la posibilidad de escabullirse entre
bastidores antes de verse confinados en primera fila. Los turistas no
participan; el turismo es en gran medida una actividad de espectado­
res. Se da por supuesto que los turistas son incompetentes, incluso
cuando están interesados en participar y en este sentido tienen una

170
orientación cosmopolita. Es muy probable que sean un estorbo. Los
locales y los cosmopolitas los distinguen a kilómetros de distancia.
Los locales desarrollan unas formas particulares de manejar a los turis­
tas, de mantenerlos a distancia; no los explotan necesariamente, pero
tampoco los admiten en el ámbito de la reciprocidad local. Y debido
a que el cosmopolitismo es una manera de ser y de hacer indefinida,
en continuo equilibrio precario sobre el filo de la competencia, los
cosmopolitas corren el riesgo de que los lugareños les tomen por tu­
ristas, un mote que los locales aplican de una manera cada vez más ru­
tinaria debido a su experiencia. Esto podría echar a perder muchos
placeres del cosmopolitismo, además de ser una amenaza para el sen­
tido de sí mismo que el cosmopolita tiene como tal.
El exiliado, que pasa directamente de una cultura territorial a otra,
tampoco suele ser un verdadero cosmopolita en el sentido que aquí
comentamos, porque vive una cultura, lejos de su país de origen, que
le ha sido impuesta. La vida en otro país puede tener el valor añadido
de seguridad o de libertad, pero no es como estar en casa. La cultura
extranjera le rodea, pero el exiliado no se sumerge en ella. A veces las
imperfecciones que tiene como cosmopolita pueden ser el polo
opuesto de las del turista: puede que construya su competencia de
mala gana, pero no la disfruta. Edward Said sostiene que el exiliado
es una fisura incurable, un estado de vida discontinuo, una estado de
celos:

Como posee muy pocas cosas, se aferra a lo que tiene y lo de­

fiende agresivamente. Lo que uno logra en el exilio es precisamente
lo que no quiere compartir; y al trazar las líneas que delimitan el en­
torno propio y el de los compatriotas, surgen los aspectos menos
atractivos de los exiliados : un sentido exagerado de la solidaridad
del grupo y también una hostilidad furibunda contra los ajenos al
grupo, incluso contra los que de hecho viven una situación igual­
mente dificil.

(Said, 1 984, pág. 5 1 .)

La mayoría de intelectuales franceses que huyeron a Nueva York

durante la Segunda Guerra Mundial, tal como los describen Rutkoff y
Scott (1 983), eran exiliados de este tipo. Su Nueva York, con su propia
academia y su propia revue, era el santuario donde defendían la idea
de que Francia y la civilización eran términos prácticamente sinóni­
mos. No obstante, algunos aprovecharon la oportunidad y exploraron
la ciudad con todos sus sentidos. Claude Lévi-Strauss, en unas memo-

171
rias cautivadoras ( 1 985, pág. 2�8 y ss.), describe su Nueva York, la de
los anticuarios, grandes almacenes, barrios étnicos, museos de todo
tipo, desde los de arte hasta los de historia natural, y una representa·
ción de ópera china bajo el primer arco del puente de Brooklyn.
De modo que de cuando en cuando los exiliados pueden ser cos·
mopolitas; pero la mayoría no lo son. La mayoría de trabajadores emi·
grantes tampoco lo son. Para ellos, el hecho de marcharse de su país
representa en todo caso mayores ingresos; a menudo el contacto con
otra cultura no es un beneficio adicional, sino un coste necesario que
hay que mantener lo más bajo posible.
También en este caso, los compatriotas, en cuyo círculo uno que·
da encerrado, son los que ayudan a crear un hogar que sustituya al
que se ha dejado atrás.
El concepto de expatriado es el que podemos asociar mejor con
el de cosmopolita. Los expatriados (o ex expatriados) son personas
que han decidido vivir fuera de su país durante un tiempo y, cuan·
do están en otro país, saben que pueden volver a casa cuando quie·
ran. No todos los expatriados son ejemplos vivientes de cosmopoli­
tismo ; los coloniales también eran expatriados, pero la mayoría de­
testaban «volverse nativos». Pero esas personas pueden permitirse
nuevas experiencias y no tienen que mantenerse alertas para no per·
der el sentido de una identidad valorada en mucho pero amenazada
y desarraigada. A menudo pensamos que esas personas tienen sus
propios medios (aunque sean modestos), que la actitud abierta a
nuevas experiencias es para ellas una vocación, o que pueden hacer
su trabajo más o menos donde les plazca; tal vez los escritores y pin·
tores que vivían en París entre las dos guerras son los arquetipos de
estas personas. No obstante, el expatriado contemporáneo es muy
probable que pertenezca a alguna organización o empresa; de modo
que volvemos a las culturas transnacionales, y a las redes de organi·
zaciones y a las instituciones que son las que les proporcionan la es·
tructura social.

LAs CULTURAS TRANSNACIONALES DE HOY

El historiador James Field ( 1 971) ha examinado el desarrollo de la

cuestión en un periodo largo de tiempo y a su estudio le ha puesto el
siguiente título: «Transnacionalismo y la nueva tribu.» Pero se pueden
identificar unas cuantas tribus, porque las personas que integran estas
tribus forman conjuntos distintos de relaciones sociales y porque los

1 72
contenidos especializados de esas culturas son de muchos tipos. Las
culturas transnacionales de hoy suelen ser culturas relacionadas con
una actividad laboral más o menos bien definida (y a menudo vincu­
ladas a mercados de trabajo transnacionales). George Konrad destaca
la cultura transnacional de los intelectuales:

La información global fluye por muchos canales técnicos e ins­

titucionales a diferentes niveles; pero en todos los niveles los que
más saben unos de otros allende las fronteras son los intelectuales:
mantienen contacto unos con otros y se sienten aliados unos de
otros... Podríamos describir a los intelectuales transnacionales
como aquellos que están en su propio elemento tanto en la cultura
de otros pueblos como en la suya propia. Están al día de lo que ocu­
rre en otros lugares. Tienen unos vínculos especiales con los países
donde han vivido, tienen amigos por todo el mundo, se plantan al
otro lado del océano para discutir un tema con sus colegas; cogen
el avión para visitarse unos a otros con la misma facilidad que sus
equivalentes de hace doscientos años iban a caballo hasta la ciudad
más próxima para intercambiar ideas.

(Konrad, 1 984, págs. 208-209.)

Pero también existen las culturas transnacionales de los burócratas,

los políticos y los hombres de negocios, las de los periodistas y los di­
plomáticos, y probablemente otras (véase, por ejemplo, Sauvant 1 976).
Qyizá la única cultura transnacional en declive es la de la realeza here­
ditaria. Estas culturas se convierten en transnacionales a medida que
los individuos que las viven hacen viajes rápidos desde su casa de refe­
rencia a muchos lugares diferentes -viajes de pocas horas o días du­
rante la semana, o unas semanas aquí y otras allá a lo largo del año-­
y a medida que trasladan su casa base a otro lugar para un periodo más
prolongado. Dondequiera que vayan, conocen a otros con los que se
establecerá una interacción a partir de los términos comunes, del con­
junto de conocimientos y opiniones especializados que todos compar­
ten como miembros de un colectivo.
Debido a las culturas transnacionales, cada vez hay más personas
que viven en más de una cultura. A lo largo de la historia de los se­
res humanos, el movimiento directo entre culturas territoriales suele
ser un mero accidente, un incidente inesperado; si no es una expre­
sión de absoluta idiosincrasia personal, entonces es el resultado de
una guerra, una rebelión o una represión política, de un desastre
ecológico.

1 73
 Pero las culturas transnacionales y las territoriales se entrelazan
unas con otras de múltiples maneras. Algunas culturas transnacionales
se mantienen más apartadas de las prácticas locales que otras; por
ejemplo, la de la diplomacia comparada con la del comercio. Las cul­
turas transnacionales consideradas como un todo suelen recibir el im­
pacto de alguna cultura territorial, de unas más que de otras. Muchas
de ellas son, de una manera u otra, extensiones o transformaciones de
las culturas de Europa Occidental y de Norteamérica. Si incluso las
culturas transnacionales tienen que tener un centro fisico en alguna
parte, unos lugares donde se producen sus significados concretos y
desde donde se difunden con especial intensidad, o lugares adonde
van las personas para establecer una interacción en sus propios térmi­
nos, es precisamente en estos lugares donde tienden a ubicarse esos
centros. Pero incluso cuando están fuera de esos centros, las institucio­
nes de las culturas transnacionales suelen estar organizadas de tal ma­
nera que pueden hacer que las personas procedentes de Europa Occi­
dental y de Norteamérica se sientan al máximo como en casa (porque,
para empezar, continúan utilizando su propia lengua). En ambos sen­
tidos, la organización de la cultura mundial por medio de las relacio­
nes centro-periferia resulta evidente.
Una consecuencia de lo anterior es que los europeos occidenta­
les y los norteamericanos pueden encapsularse culturalmente y con­
tinuar siendo básicamente metropolitanos locales en vez de conver­
tirse en cosmopolitas, no sólo si se quedan en casa en su cultura te­
rritorial. Igual que los «turistas accidentales» de Anne Tyler, también
pueden hacer lo mismo en muchas culturas transnacionales, si no
completamente sí bastante. Para los que no son europeos occidenta­
les o norteamericanos, o para los que no viven la vida cotidiana en
algún enclave de la cultura occidental, es más probable que la viven­
cia de una cultura transnacional sea en sí misma una experiencia cul­
tural diferente.
La verdadera importancia del crecimiento de las culturas transna­
cionales no siempre está en la nueva experiencia cultural que pueden
proporcionar a las personas -porque a menudo el campo de acción
es bastante reducido--, sino en las posibilidades que tienen como me­
diadoras. Las culturas transnacionales son cabezas de puente para en­
trar en otras culturas territoriales. En vez de quedarse en ellas, uno
puede aprovechar la movilidad que se produce en relación con esas
culturas transnacionales para tomar contacto con los significados de
otros ciclos de vida, y para incorporar gradualmente esta experiencia
en la propia perspectiva personal.

1 74
EL COSMOPOllTISMO Y LAS CULTURAS DEL DISCURSO CRfTICO

La disposición favorable para aprovechar estas oportunidades y vol­

verse cosmopolita es sin duda un rasgo de carácter muy personal. Por
otra parte, cada cultura transnacional puede relacionarse de maneras di­
ferentes con estas oportunidades. Acá y allá, y probablemente de mane­
ra especial allí donde la actividad laboral no está bien aislada de las cul­
turas que tienen escenarios locales diversos, se ha puesto de manifiesto
que adquirir competencia en una cultura ajena es algo demasiado im­
portante para dejarlo en manos del azar y de la fantasía personal; duran­
te las últimas décadas, la industria para la prevención del choque cultu­
ral ha crecido rápidamente. Se han puesto en marcha cursillos que pre­
paran para este encuentro de culturas: inculcan sensibilidad, savoirfaire
básico y quizá enseñan a valorar y apreciar aquellas culturas que tienen
una importancia estratégica especial para los objetivos que uno persigue
(desde el punto de vista occidental, especialmente la de Japón y las de
los países árabes del petróleo). Además, hay cantidad de libros sobre
este tema para uso del hombre corriente5• Los escépticos, por supuesto,
seguramente desecharán estos libros y estos cursillos por ser «una solu­
ción de emergencia para lo cosmopolita». Estarían dispuestos a poner
en duda que un cursillo de un par de días o de semanas, o que un típi­
co manual sin estilo ni sutileza, sean un buen sustituto del viaje del des­
cubrimiento personal. Y puede que estén empeñados en la idea de que
los cosmopolitas, en cuanto tales, tienen que hacerse a sí mismos.
Por otra parte, algunas culturas transnacionales pueden tener un
tipo de relación propia con esa clase de apertura y de esfuerzo por lo­
grar la maestría a la que me he referido más arriba. En el fragmento
que he citado, George Konrad expone que los intelectuales tienen una
predilección especial por sentirse en otras culturas como en casa. Es
evidente que en unos casos es más cierto que en otros; como hemos
visto, la academia francesa en su exilio neoyorquino más bien se man­
tenía cerrada en sí misma. No obstante, tal vez valga la pena conside-

5 Véase, por ejemplo, Do 's and Taboos Aroundthe World, publicado por la Parker Pen
Company (Axtell, 1 985), cuyos objetivos describe en el prólogo : «La idea de este libro
es ayudar a los viajeros del mundo para que desarrollen unas pequeñas antenas invisi­
bles capaces de captar los mensajes acerca de las diferencias y los matices culturales. La
comprensión y valoración de estas diferencias les ahorrará situaciones embarazosas, des­
dichas y fracasos. De hecho, el aprendizaje de las diferencias culturales a través de los
viajes puede ser a la vez un reto y una diversión.»

1 75
rar la posibilidad de que exista alguna clase de afinidad entre el cosmo­
politismo y la cultura de los intelectuales.
Según el estudio de Robert Merton (1957, pág. 400), cuando los lo­
cales eran personas influyentes, su influencia se apoyaba no tanto en
lo que sabían sino en las personas que conocían. Cualquier influencia
que pudieran tener los cosmopolitas se apoyaba, en cambio, en un sa­
ber menos vinculado a otras personas concretas o al escenario original
de la comunidad. Llegaban provistos de un saber específico y podían
marcharse y llevárselo con ellos sin devaluarlo.
No sorprende, pues, que últimamente se haya prestado más aten­
ción a estas personas6• Son «la nueva clase», personas con credencia­
les, la capital cultural descontextualizada. Dentro de esta amplia cate­
goría social, algunos distinguen -como lo ha hecho Alvin Gouldner
(1 979}- entre la intelectualidad y los intelectuales. Para el objetivo
que persigo, esto es casi innecesario; en cualquier caso, según Gould­
ner, las dos comparten una «cultura del discurso critico».
Indudablemente este tipo de personas tiene ahora una buenísima
oportunidad para entrar en las culturas transnacionales. Su saber des­
contextualizado puede recontextualizarse rápidamente en una serie de
escenarios diferentes. (Lo que no quiere decir que las culturas transna­
cionales no consistan más que en este saber --estas culturas pueden
desarrollar su propios particularismos, al estilo de los que en otros lu­
gares son el recurso específico de los locales : conocimiento biográfico
de los individuos, conocimiento anecdótico de los sucesos e incluso
de la constelación de lugares que forman los escenarios de estas cultu­
ras.) Lo que estas personas llevan consigo no es sólo el saber específi­
co, sino también una orientación general hacia las estructuras de sig­
nificado a las que la noción de «cultura del discurso critico» se refiere.
Según Gouldner (1 979, págs. 28 y ss.), esta orientación es reflexiva, se
plantea problemas, se interesa por la metacomunicación; yo la descri­
biría, además, como expansionista en general en cuanto al manejo del
significado. No ceja en el análisis del sistema de ideas esforzándose
por ser explícita; y aquí el sentido común, como un modo de manejo
del significado en contraste con lo anterior, puede encontrar reposo
junto a lo tácito, lo ambiguo y lo contradictorio7• A la larga, se esfuer­
za por lograr la maestría y el dominio.

6 El contraste que establece Randall Collins (1 979, págs. 60 y ss.) entre la produc·
ción «indígena• y «formal• de cultura, está relacionado con este punto.
7 En cuanto al sentido común, véase por ejemplo Geertz (1 975) y Bourdieu (1 977,
págs. 164 y ss.) y su exposición sobre el «modo dóxico•.

1 76
 Obviamente, no se puede decir que esta orientación hacia las es­
tructuras de significado vaya a encajar exactamente con esas culturas
ajenas que el cosmopolita desea explorar. Probablemente haya en ellas
tantas contradicciones, ambigüedades y tendencias hacia la inercia
como en cualquier otra cultura local, incluida la de origen del propio
cosmopolita. Sin embargo, como vía de acceso, parece que incluye en
gran medida esa apertura y ese hacer camino hacia una mayor compe­
tencia, que, tal como he dicho, son típicos del cosmopolitismo. No es
una manera de convertirse en una persona local, sino más bien de es­
timular el conocimiento de lo local.
La relación específica entre los intelectuales y el cosmopolitismo,
si es que hay alguna, podría describirse de una manera que casi no tie­
ne relación con lo que acabo de decir. En un sentido más limitado, los
intelectuales están implicados de una manera concreta con lo que po­
dríamos llamar las relaciones centro-periferia de la cultura. Kadushin
(1 974, pág. 6), en su estudio sobre los intelectuales americanos, dice
que cada cultura tiene determinados «conceptos de valor>> claves que
dan sentido a las experiencias y a los actos; y que muchos miembros
de la sociedad manipulan estos conceptos con bastante facilidad, por­
que lo que suele definir estos conceptos no es tanto la formulación
abstracta dé los mismos, sino el modo concreto de emplearlos en la
práctica. No obstante, la tarea específica de los intelectuales es averi­
guar las relaciones que hay entre los conceptos de valor y descubrir
cómo se han aplicado a lo largo de los años. «Los derechos humanos»,
«la justicia» o «la libertad de expresión» son ejemplos de estos concep­
tos, según observa Kadushin.
En sus indagaciones, los intelectuales se mueven entre el núcleo de
la cultura y los hechos efimeros y periféricos de la vida cotidiana. Si es­
tán habituados a hacerlo así por vocación, parece que este punto de par­
tida también les resultará provechoso para explorar otras culturas en
cuanto se les presente la ocasión para el cosmopolitismo. Y cuando va­
rias culturas comparten unos mismos conceptos de valor claves, esta
ventaja indudablemente no se pierde; los intelectuales transnacionales
de George Konrad, que forman alianzas más allá de las fronteras, suelen
agruparse precisamente en tomo a estos intereses compartidos.

EL COSMOPOLlTA EN CASA

Esta descripción corresponde principalmente al cosmopolita que

está fuera. Pero la mayoría de las veces, los cosmopolitas están de he­
cho en casa. Ahora bien, en su caso, ¿qué significa estar en casa?

1 77
 �izá los verdaderos cosmopolitas, una vez pasan a ser miembros
de esta categoría, nunca más vuelven a sentirse exactamente en casa al
estilo de las personas realmente locales. El sentido de «casa» es algo
que se da por supuesto; pero los cosmopolitas, después que sus pers­
pectivas hayan quedado irreversiblemente afectadas por la experiencia
de lo ajeno y lo distante, puede que consideren que las estaciones del
año o los pequeños rituales cotidianos ya no son absolutamente natu­
rales, obvios y necesarios. Puede que haya un sentimiento de desape­
go, tal vez de irritación para con los que se someten al sentido común
local y no son conscientes de su arbitrariedad. O quizá «casa» es para
el cosmopolita una de las diversas fuentes de significado personal, no
tan diferente de las otras que están a distancia; o le complace tener la
habilidad de someterse y dominarla al mismo tiempo.
O casa es realmente casa, pero de una manera específica; un re­
cuerdo constante del pasado precosmopolita, un lugar privilegiado
para la nostalgia. Un lugar donde en otros tiempos todo parecía bas­
tante sencillo y directo. O es de veras casa: un lugar cómodo, de caras
familiares, donde nadie discute la propia competencia y donde uno
no tiene que demostrarla ni a sí mismo ni a los demás, pero donde
por eso mismo cabe el riesgo de aburrirse.
En casa, para muchos cosmopolitas, la mayoría de los otros son
personas locales. Esto es cierto para la gran mayoría de culturas terri­
toriales. A la inversa, para muchas personas locales, el cosmopolita es
alguien un poco raro, uno de nosotros pero no exactamente uno de
los nuestros. Alguien a quien hay que respetar por su experiencia, po­
siblemente; pero, igualmente posible, alguien en quien de hecho no
hay que confiar. La confianza suele ser una cuestión de perspectivas
compartidas, de «yo sé, y yo sé que tú sabes, y yo sé que tú sabes que
yo sé». Y esta fórmula que sirve para la organización social del signifi­
cado no es necesariamente aplicable a las relaciones entre locales y
cosmopolitas.
Algunos cosmopolitas están más dispuestos a que pueda aplicarse
otra vez. « Wennjemand eine Reise tut, dann kann er 'was erziihkn», dice el
refrán, y hay otros que son especialistas en hacer saber a los demás
con qué se han encontrado en lugares lejanos. De modo que hasta
cierto punto el cosmopolita puede encauzarse en lo local; y precisa­
mente porque son dos esferas que en general están separadas, el cos­
mopolita puede convertirse en un intermediario, en un administrador
que se lucra con ello. Pero cabe el peligro que haya que trivializar lo
ajeno para lograr que sea fácilmente accesible, con lo cual se traiciona
su esencia y las cualidades características de un verdadero encuentro

1 78
directo y personal. De modo que, de alguna forma, la actitud más ge­
nuinamente cosmopolita puede que sea mantener separado lo que
está separado8•
A pesar de lo dicho, en casa, el cosmopolitismo no está necesaria­
mente en el exilio. Es natural que en el mundo contemporáneo la di­
versidad cultural vaya imprimiendo carácter en muchos escenarios lo­
cales. Los que tengan inclinaciones cosmopolitas pueden utilizar sus
hábitats de manera selectiva para mantener la orientación expansiva
hacia un mundo más amplio. Puede que otros cosmopolitas estén allí,
tanto si éstos a su vez están en casa como si están fuera, y puede que
sean ajenos a las orientaciones no cosmopolitas. Aparte de los encuen­
tros cara a cara, están los medios de comunicación -tanto los que
van destinados al consumo local, aunque hablen de lo que está lejos,
como los que realmente forman parte de otras culturas, como por
ejemplo los libros y las películas extranjeras. Lo que McLuhan descri­
bió como la fuerza implosiva de los medios de comunicación puede
que hoy día nos haga prácticamente a todos un poco más cosmopoli­
tas. Y cabe preguntarse si, a la larga, no será posible convertirse en cos­
mopolita sin necesidad de marcharse de casa.

CONCLUSIÓN : LA SUBORDINACIÓN DE LOS COSMOPOLITAS

A LOS LOCALES Y LOS INTERESES QUE COMPARTEN

Resumiendo. Actualmente hay una cultura mundial; todas las es­

tructuras de significado y de expresión, con diversa distribución, se re­
lacionan unas con otras, de alguna manera, en alguna parte. Y perso­
nas como los cosmopolitas desempeñan un papel específico a la hora
de lograr un cierto grado de coherencia; si sólo existieran las personas
locales, la cultura mundial no sería más que la suma de sus partes.
Por otra parte, tal como están las cosas hoy día, ya no es fácil que
una persona responda al tipo ideal de persona local. Algunos, como
los exiliados o los trabajadores emigrantes, se ven literalmente arranca­
dos de las bases territoriales donde está su cultura local, pero puede
que intenten encapsularse dentro de algo que se aproxime a esa cultu­
ra. Sin embargo, cada vez hay más gente que, incluso quedándose en
casa, descubre que su cultura local es menos penetrante, que no se
puede dar tan por supuesta, que los límites que la separan del exterior

8 Es decir, el cosmopolita no se inclina a ser un agente activo del mestizaje (cfr. ca­
pítulo 6).

1 79
son menos claros. Si, mediante un proceso terminal de homogeneiza·
ción global, esa otra clase de cultura mundial llegara finalmente a exis­
tir, los locales se extinguirían; o dicho de otra manera, al estar inmer·
sos en la única cultura existente, todos serían el mismo tipo de perso·
nas locales en el plano global.
Sin embargo, los cosmopolitas y los locales de hoy comparten el
mismo interés por la supervivencia de la diversidad cultural. Para los
últimos, la diversidad misma, como vía de acceso personal a la diver·
sidad cultural, tiene poco interés intrínseco. Lo que ocurre exactamen·
te es que la supervivencia de la diversidad es lo que les permite aferrar·
se a sus respectivas culturas. Para los cosmopolitas, en cambio, la di­
versidad tiene un valor como tal; pero no es probable que lo capten
en cualquiera de las formas actuales, salvo si se permite que otras per·
sonas puedan adueñarse de un nicho específico para su propia cultu­
ra. Es decir, no puede haber cosmopolitas si no hay locales.

1 80
 Problemas en la aldea global:
1 O.
el mundo según los corresponsales extranjeros

Anyone here been raped & speaks English? Éste es el título de la au­
tobiografia de Edward Behr ( 1 982), un corresponsal extranjero ya ve­
terano, que parece resumir el objetivo de los periodistas : andar a la
caza de las miserias y de las historias de contenido humano, de una
manera pragmática, instrumental y calculadora. Parece que fue un
reportero de la televisión británica de principios de los años sesenta
quien lanzó al aire esta pregunta ante una multitud de refugiados eu­
ropeos, mujeres y niños, que huían de la guerra civil en el ex Congo
Belga.
Se dice que el mundo se ha convertido en una aldea global. Y cier­
tamente, parece que en cualquier momento podemos tener a nuestro
alcance algún representante de la humanidad oriundo de otras tierras.
Es dificil que pase un solo día sin que nuestra conciencia se tope, aun­
que sea fugazmente, con alguno de ellos.
Sin embargo, y según mis exposiciones anteriores, la metáfora es
discutible. Esta aldea no es un lugar idílico ni plácido. Además, aun­
que nos parezca que los seres procedentes de otros lugares están a
nuestro alcance en cualquier momento, como tal vez ocurre en una
aldea real, esto no ocurre de una manera literalmente inmediata en
la vida real. Porque hay intermediarios. La globalización de la con­
ciencia también tiene sus funcionarios especializados -en palabras
de C. Wright Mills ( 1 963, pág. 406) : su propio aparato cultural. En
el reparto de trabajo -en parte viejo, en parte nuevo-, los agentes
producen y ponen en circulación diferentes representaciones de los

181
lugares distantes, de la gente y de las actuaciones, por motivos dife­
rentes 1 .
Entre los agentes d e mayor relevancia están sin duda Edward Behr
y sus colegas. Hay muchas formas de informar el mundo; pero hay
una que se impone de manera abrumadora en la vida cotidiana, una
que nos presentan continuamente los medios de comunicación y a la
que casi nadie puede resistirse : las noticias internacionales. Convivi­
mos con las noticias por la mañana y por la noche; en los periódicos,
en la televisión, en las revistas. A través de las noticias, si no es de otra
manera, casi todo el mundo tiene que globalizarse un poco. Por las
noticias nos enteramos de las elecciones y de los golpes de Estado, de
los terremotos y de las inundaciones, de las matanzas y de las hambru­
nas, de las reuniones cumbre, de los aviones que se estrellan y de los
escándalos políticos, de la guerra y a veces de la paz. Siempre hay al­
guien que lo explica, con vehemencia o sin ella, y que a media expo­
sición puede lanzar preguntas al estilo de «¿alguna violada que hable
inglés?».
Se ha dicho que los antropólogos analizan hacia abajo, que se
ocupan de los que son menos ricos y poderosos; a veces el análisis
ha ido hacia arriba (cfr. Nader, 1 972). Pero puede que en la aldea
global nos interese especialmente un análisis transversal : nuestra
curiosidad estaría puesta en otros que por vocación, igual que noso­
tros, se interesan por el manejo de los significados a través del espa·
cio y de las diferencias culturales2• Ya que, a nuestra manera, tam­
bién nosotros participamos en ese aparato cultural que da forma al
mundo.
Partiendo de lo anterior, lo que me atrae es lo que hacen y pro­
ducen los corresponsales extranjeros, y qué papel tienen en la for­
mación de la cultura contemporánea. De modo que lo que expon­
go a continuación son unas primeras reflexiones acerca de una cul­
tura de trabajo, una entre otras, en la aldea global. Pero en el salón

1 Véase una exposición más extensa del concepto de aparato cultural en Hannerz
( 1 992 b, págs. 81 y ss.).
2 En otro artículo (Hannerz, 1 993) aparecen unos comentarios previos sobre este

tema. Una obra como Reading National Geographic ( 1 993) de Lutz y Collins, es un buen
ejemplo de este interés; hay otras obras sueltas más o menos similares, por ejemplo, el
estudio crítico de Said (1981) sobre la cobertura de los medios de comunicación en
el islam. Desde que escribí este capítulo ha aparecido una extensa etnografia de corres­
ponsales extranjeros; entre otros, el estudio de Pedelty ( 1 995) sobre el periodismo de
guerra en El Salvador.

1 82
de los espejos, puede que estas reflexiones nos devuelvan nuestra
propia imagen.
Si, como observa Daniel Hallin (1987, pág. 1 1 1), el encabezamien­
to de fecha y lugar es una práctica habitual entre los periodistas, que
«sirve para establecer la autoridad de unas noticias», los antropólogos
también tienen su autoridad cuando tratan cuestiones de tiempo, lugar
y etnografia. Si el antropólogo se ocupa del Otro, también de alguna
manera lo hace el periodista. Y si alguna vez el antropólogo, cuando
está en el campo de trabajo, exige que le consideren como un héroe,
también lo hace el periodista dondequiera que tenga su destino.
Podríamos inspeccionar el trabajo de los corresponsales extranje­
ros en el punto de recepción -nuestra propia sala de estar, o la coci­
na a la hora del desayuno- o bien hacer trabajo de campo en su cam­
po de trabajo, una inspección minuciosa de sus rutinas de produc­
ción. Mi posición personal está a medio camino entre las dos
-recurro a otra comparación entre los antropólogos y los correspon­
sales extranjeros. En los últimos tiempos los antropólogos no sólo han
hecho estudios etnográficos, sino que también han escrito acerca de
su trabajo en el campo de trabajo. Hay un conjunto de escritos de los
corresponsales extranjeros que sigue una línea similar; se trata de
obras autobiográficas, más o menos reflexivas. De ellas extraeré mis re­
ferencias a lo largo de las próximas páginas. Si, por un lado, tenemos
libros como &jkctions on Fieldwork in Morocco, de R.abinow (1977), o In
Sorcery's Shadow, de Stoller y Olkes (1 987), por otro, tenemos Anyone
here been raped & speaks English?, de Behr, o The Soccer Wár, de Ryszard
Kapuscinski (1 990), o Muddy Boots and &d Socks, de Malcolm Browne
(1 993), y muchos más.
Hay una diferencia, por supuesto, entre estos libros y las noticias
diarias que redactan esos mismos autores. En los libros, el lector se
traslada a la trastienda, a la vida de los corresponsales extranjeros. Es­
tos libros describen precisamente esa trastienda; su objetivo es entre­
tener o cautivar al lector y ser un artículo de consumo apetecible. Por
eso mismo, yo, como lector, me encuentro a medio camino: no exac­
tamente entre bambalinas, pero quizá con la posibilidad de echar una
buena ojeada.
Cabe preguntarse qué corresponsales extranjeros escriben esta cla­
se de libros. En general, parece claro, más bien gente de letras, escrito­
res de textos sustanciosos, y no gente que está pendiente del pitido del
ordenador. Q!lizá sean los antiguos narradores o quizá, a veces, los in­
telectuales orgánicos por vocación. Q!lienesquiera que sean, de ellos
proviene la información de las próximas páginas.

1 83
CUESTIONES DE TIEMPO Y LUGAR EN LOS PARTES PERIODÍSTICOS

Uno de estos periodistas (Rosenblum, 1 993) inicia su libro citan­

do un viejo argumento a favor: «Siempre que te encuentres con un
montón de gente en su sano juicio que intenta salir de un recinto y
un puñado de locos que hacen lo imposible por entrar, seguro que los
últimos son periodistas.» Entonces, ¿dónde están los antropólogos? Pro­
bablemente entre los que se arremolinan intentando salir. Difkilmente
entre los periodistas que pujan por entrar. Lo que confiere autoridad,
tanto a los antropólogos como a los corresponsales extranjeros, es el
hecho de «estar allí»; pero cada uno tiene su propia configuración del
tiempo y del espacio.
Los antropólogos ponen el acento en el espacio. Nos interesa de
manera específica, incluso cuando en nuestros escritos no desvelamos
los lugares concretos -barrios, pueblos. En general, todos los lugares
son, más o menos, igualmente buenos, pero preferimos tener el nues­
tro. De modo que hemos ido en busca de los «puntos blancos», y cada
uno ha escogido un campo separado de los demás. Con respecto a
nuestros colegas y en la vertiente trabajo de campo, solemos ser perso­
nas solitarias. El resultado, en principio (aunque las cuestiones prácti­
cas y otras incidencias modifican el patrón), es que el terreno está dis­
tribuido entre los antropólogos de una forma relativamente equilibra­
da y que están bastante espaciados unos de otros. Hay un cierto
elemento de competitividad, pero como las posibilidades de la etno­
grafía son casi infinitas a lo largo y ancho del mundo habitado, este
elemento pierde importancia.
Por otra parte, en algunos momentos nuestra idea clásica del «pre­
sente etnográfico» puede haber estado vinculada a determinadas pre­
ferencias teóricas, pero en general esto no se ha estudiado en profun­
didad. El «cuándo» no ha supuesto una cuestión de mayor relevancia.
Aunque hayamos pasado bastante tiempo en el mismo lugar, esa cir­
cunstancia sólo se considera como una cuestión de casualidad. Los an­
tropólogos llegan y se marchan de un sitio en función de los fondos
que les conceden las instituciones. Hasta puede que hayan pasado
quince años entre la fecha de la recogida de datos y la de su elabora­
ción y publicación.
Recogiendo las palabras de Femand Braudel (1 980, págs. 25 ss.), el
historiador de la revista Annaks, los antropólogos suelen ser personas
de longue durée: se centran en lo que es estable, o cíclico, o que sólo

184
cambia lentamente. En la «vi.da cotidiana» considerada de acuerdo
con estas líneas.
También es cierto que en los últimos tiempos han empezado a
preocupamos las antiguas representaciones del tiempo, tal como se
entendían por norma entre los antropólogos. Después de todo, los
otros no viven realmente en «sociedades frías», «sin historia»; esta­
mos analizando a fondo y repensando «el presente etnográfico» (Fa­
bian, 1 980; Hastrup, 1 990; Sanjek, 1 99 1), y reconocemos que lo que
describimos son facetas y secuencias del transcurso de la historia
(Moore, 1 987). Sin embargo, aunque puede que hayamos perdido
de vista nuestros pretextos teóricos y estilísticos, nuestra forma de
manejar el tiempo puede que no haya cambiado tanto.
Frente a todo lo anterior ¿dónde están el «dónde» y el «cuándo»
de los corresponsales extranjeros? Una parte de la respuesta, la de ma­
yor realce, es que sus cabeceras en cuanto a tiempo y lugar, tienen que
ser correctas: el lugar adecuado y en el momento preciso -y pocas ve­
ces se da el momento preciso en el lugar preciso, ni tampoco el lugar
preciso en el momento preciso. Retomando las palabras de Braudel,
se trata precisamente de la histoire événementieUe, lo opuesto a la lnngue
durée.
Tal como dice Mort Rosenblum (1993, pág. 8), un corresponsal de
la Associated Press destacado en París, «no hemos de olvidar que nues­
tro sistema de recopilación de noticias no es un servicio público». Ro­
senblum también critica la cobertura de noticias extranjeras en los me­
dios de comunicación americanos, una cobertura para él en declive.
«Dejémonos de palabras. Las noticias como negocio venden un pro­
ducto que se ha preparado y que tiene una presentación determinada,
y la competencia es implacable. Si el producto no se vende, es porque
los que lo preparan son unos chapuceros.»
Esto es una verdad elemental: las noticias son un producto, y no
están igualmente disponibles en todas partes ni en un momento con­
creto. No todo puede comercializarse de la misma manera. «Las noti­
cias son lo excepcional, algo que sacude, beneficia, enfurece, ilustra,
aguijonea o divierte», añade Rosenblum (1 993, pág. 9). Sí, hay diver­
sas formas. Pero en general, las noticias son problemas convertidos en
producto vendible; por eso hay miles de personas en su sano juicio
que tratan de huir de un lugar cuando llegan los cazanoticias.
En el caso extremo, los problemas son sinónimo de guerra. Las
memorias de muchos corresponsales extranjeros hablan de guerras :
Corea, Argelia, el Congo, Vietnam, Biafra, Afganistán, Angola, Líba­
no, la «guerra del fútbol» de Kapuscinski entre Honduras y El Salva-

1 85
dor, la del Golfo, Somalia, Bosnia; la guerra entre India y China, que
fue corta, y la rebelión de Hungría.
No sorprende el interés de los corresponsales por las cuestiones
bélicas cuando se trata de escritores americanos, ya que Estados Uni­
dos ha inteivenido directamente en muchas de esas guerras. Edward
Behr, de familia rusa, inglés y francés por formación, pero que escribe
desde Vietnam para Newsweek, comenta:

Había tantos corresponsales en Vietnam que el reportero que

se enfrentaba con la guerra por primera vez en su vida, al cabo de
seis meses se había convertido en un veterano; y la mayoría de los
periodistas -había excepciones, por supuesto-- raras veces se que·
daban allí más de dos años. Durante mi época vietnamita vi pasar
varias generaciones de corresponsales. Mientras duró la guerra, cual­
quier periodista ambicioso necesitaba su cuota vietnamita simple­
mente para poder decir que había estado allí.

(Behr, 1 982, págs. 242-243.)

Sin embargo, los periodistas americanos no son los únicos que

han estado en las guerras y en conflictos similares. Ulf Nilson (1 976,
pág. 16), durante muchos años corresponsal extranjero del Expressen,
el periódico vespertino sueco de mayor tirada, empieza sus memorias
en Budapest, en 1 956. Ése fue su primer destino en el extranjero. Te­
nía veinticinco años y desde hacía unos dos años se ocupaba de los
aniversarios y funerales en el periódico de su ciudad. Al regresar, ha·
bía adquirido un compromiso personal : «Yo quería ser uno de los que
tratan de mostrar el mundo a los suecos, fuera cual fuese el dolor, la
adversidad y el peligro que este trabajo pudiera comportar>> 3• Tiempo
después, Nilson fue a Vietnam (diez viajes). Y Kapuscinski, el polaco
que durante años fue el único corresponsal extranjero de su país, afir·
ma haber presenciado veintisiete revoluciones.
Si los antropólogos buscan lugares tranquilos, los «puntos blan·
cos», los corresponsales extranjeros en cambio buscan los lugares don·
de hay conflictos. Como consecuencia, los patrones de migración,
competitividad y colegialidad son diferentes. Los escritos autobiográ·
ficos de los corresponsales suelen hablamos de «cómo llegan allÍ»: en·
contrar un medio de transporte, cruzar fronteras y buscar cobijo. Hay

3 El libro de Ulf Nilson está escrito en sueco; los fragmentos que cito están tradu­
cidos por mí.

1 86
un párrafo de Kapuscinski muy típico (1 990, págs. 4 1 y 42); está en
Sudán y trata de llegar al Congo (de modo que se encuentra en un te­
rritorio clásico para los antropólogos):

Llegamos a la frontera al día siguiente por la tarde. Por toda vi­

gilancia, un policía semidesnudo con un niño y una niña semides­
nudos. No nos crean problemas y parece que todo empieza a ser
idílico y grato; hasta que a unos doce kilómetros, en el pueblo de
Aba, nos detiene una patrulla de gendarmes congoleños. Me había
olvidado comentar que el representante del gobierno de Lumumba
en El Cairo, Pierre Mulele (que posteriormente fue el líder de la re­
volución Simba y fue asesinado), nos había extendido un visado
para el Congo -escrito a mano en una hoja de papel corriente.
Pero fa quién le importa este visado? Mulele no significa nada para
los gendarmes. Son hombres de rostro siniestro, impenetrable, se­
miescondido en lo hondo del casco, y nada amistosos. Nos orde­
nan que regresemos a Sudán4•

Cuando los corresponsales llegan al lugar del conflicto, es proba­

ble que se encuentren con otras personas de su clase, una gran concen­
tración temporal de americanos, franceses, suecos, italianos, japone­
ses; cazadores de conflictos, que se reúnen debido a una especie de
consenso más o menos global acerca de cuál es la situación y cómo se
define. Andan a la caza de la exclusiva, surge la rivalidad debido a las
dificultades para las transmisiones; las normas y las prácticas de trans­
misión cambian rápidamente a medida que cambian los medios tec­
nológicos de transmisión. Bucarest, durante la rebelión contra Ceau­
cescu: todos intentan concertar llamadas a través de dos telefonistas
que están en el Hotel Internacional. Un año después poco más o me­
nos, en Bagdad, Peter Arnett impide a otros colegas el acceso a los
servicios de la CNN (Rosenblum, 1 993, pág. 97). Demos marcha
atrás, Argelia a principios de los años sesenta, durante la campaña de
terrorismo de la OAS, y volvamos a Edward Behr para un pequeño
respuo :

4 O para poner otro ejemplo, Rosenblum (1 993, pág. 99) hablando de Bill Droz­
diak: «En 1 989 estaba haciendo un recorrido por ciudades de Asia como redactor jefe
de temas internacionales del Post, cuando un día le llamaron a Bangkok a la 1 de la no­
che. Había caído el muro de Berlín y el corresponsal del periódico estaba enfermo.
A las 4 de la madrugada, él y unos centenares de alemanes exhaustos en un viaje chár­
ter de aventuras sexuales, volaban rumbo a Fráncfort. Por la noche, antes de la hora lí­
mite para la composición del periódico, tenía a punto dos artículos de portada.»

1 87
 R�cuerdo que le pregunté a un reportero japonés cómo conse­
guía enviar sus crónicas. «Casi siempre por correo», me dijo. «Mis
crónicas no son urgentes.» Mientras hablábamos, me señaló un bu­
zón que estaba delante del Hotel Aletti; según me dijo, era el que
utilizaba siempre. En el buzón había un letrero pegado, y decía, en
francés: «No postear nada. Debido a las circunstancias, no se reco­
ge el correo desde el 12 de febrero.» Estábamos en mayo.

(Behr, 1 992, pág. 142.)

Pero aunque haya competencia también hay cooperación y rela­

ciones cordiales; digamos que communitas. Según escribe James Came­
ron (1 969, pág. 82), un veterano británico, «es curioso que en todos
los rincones del mundo, y en lo que a corresponsales se refiere, siem­
pre hay un bar que actúa como el centro y corazón de las actividades
de ese lugar>> 5•
En el mundo de los corresponsales extranjeros hay una rotación
de sitios. Los conflictos pueden tener un punto final, pero si no se aca­
ban dejan de ser noticia. O puede que un lugar ya no sea el lugar don­
de uno tiene que estar porque las noticias importantes están en otros
sitios. Según dice Edward Behr (1 982, pág. 107) «las nuevas guerras
desplazan a las anteriores», y además identifica «la regla de oro de los
periodistas, nunca admitida oficialmente pero que todos siguen tácita­
mente: un conflicto o una calamidad en el mundo "desarrollado'"tie­
ne prioridad frente a un acontecimiento similar que ocurre en el
"mundo en vías de desarrollo"»6•
Behr nos remite a un ejemplo de principios de 1 958. En Indone­
sia había una «pequeña guerra civil muy desagradable», centrada bási­
camente en Sumatra, y se había convertido en el foco de atención del
mundo. Poco después surgieron los conflictos de mayo en Argelia y
en Francia, y la crisis del Líbano; ya no se habló más de Sumatra.

5 Cfr. Rosenblum (1 993, pág. 1 02): «mientras duró el conflicto del Líbano, el Com­
modore de Beirut era una zona franca. Allí se podían conseguir conductores, líneas de
télex, visados, servicios bancarios y comidas comestibles, mientras que a su alrededor la
ciudad estaba en llamas. Las facturas del bar funcionaban como las de la lavanderia. Se
pagaba a varias milicias y a la OLP para que no molestaran. El bar, que estaba muy bien
surtido, tenía un loro estrella que silbaba sin descanso imitando el ruido de la artilleria
reinante. A veces el ruido no provenía precisamente del loro».
6 Cfr. Rosenblum ( 1 993, pág. 9) cita una nota que un lord de la prensa británica te­
nía colgada en su sala de lectura: «Un inglés es un artículo. Diez franceses son un ar­
tículo. Cien alemanes son un artículo. Y en Chile nunca ocurre nada.» (Por supuesto,
esto era antes de 1 973.)

188
 En los informes de los antropólogos, los lugares mantienen una
presencia relativamente constante aunque sea modesta; en las noticias
internacionales, los lugares aparecen y desaparecen. Los antropólogos
solemos trabajar en un solo campo; pocas veces en más de dos o tres.
Comparemos esto con Kapuscinski y su presencia real en veintisiete
revoluciones, probablemente cada una en un sitio diferente. Segura­
mente nos viene a la memoria la clásica comparación entre el zorro y
el erizo: el zorro sabe muchísimas cosas y el erizo sólo una importan­
te. O en lo que respecta al ritmo y a la competitividad, y tomando
otra línea de imágenes : la forma de producir cultura de los correspon­
sales extranjeros tiene algo de dionisíaco y la de los etnógrafos algo de
apolíneo. Nosotros somos los zuni y ellos los kwakiutl 7•
Sin embargo, tal vez tengamos que añadir algo más acerca del
«dónde» y del «cuándo» de los corresponsales extranjeros. Como he­
mos dicho, los problemas definen su mundo. Cuando siguen la pista
de los problemas se convierten en zorros y en dionisíacos. Cabe sos­
pechar, con todo, que esta imagen es un poco exagerada. Sin duda,
también pasan periodos de su vida sin problemas, o al menos sin el
tipo de problemas que les llevan a desplazarse.
Durante estos periodos sin conflictos -periodos a los que no
suelen dedicar mucha atención en sus libros- puede que algunos se
queden en casa y se ocupen de otros temas. Otros pueden dedicarse
a dar una cobertura más rutinaria desde su territorio, se quedan en un
lugar (es preferible que tenga buenas comunicaciones, una cierta con­
centración sostenida de noticias y acontecimientos y condiciones de
vida adecuadas) o bien viajan de una manera más arbitraria. Durante
estos periodos, los puestos que ocupan parece que tengan una des­
cripción absurdamente amplia, al menos a nosotros los erizos nos lo
parece: «corresponsal en África», «corresponsal en Asia». No obstan­
te, es en estos periodos cuando pueden convertirse en expertos en al­
gún lugar o región por medio de la experiencia diaria y el trabajo mo­
nótono en la oficina. Algunos corresponsales extranjeros se quedan
en un mismo destino mucho más tiempo que los antropólogos en su
campo de trabajo.
Edward Behr permaneció en Argelia durante casi todo el tiempo
que duró la lucha por la independencia. Malcolm Browne estuvo en

7 El contraste zorros·erizos nos viene de Archilocus por medio de sir lsaiah Berlin
( 1 978). Los antropólogos consideramos a los indios Zuni del sudoeste de América
como apolíneos y a los Kwakiutl de la costa noroeste como dionisíacos, y esto lo hemos
aprendido de Ruth Benedict (1 934).

1 89
Indochina durante casi diez años y luego en Europa del Este durante
varios años en la década de los setenta, un periodo más bien tranqui­
lo. Ulf Nilson, el periodista sueco, pasó trece años en Nueva York y
sus escritos nos hablan de una manera directa y sincera acerca de su si­
tuación. Un corresponsal, incluso si es del periódico de mayor tirada
de un pequeño país europeo, nunca conseguiría un pase para la Sala
Oval, y él tenía pocas oportunidades de toparse con alguna noticia
sensacional y exclusiva. Cuando asesinaron al presidente Kennedy,
Nilson no fue a Dallas; tal como lo veía, lo mejor que podía hacer era
trabajar día y noche en el despachito que tenía en su apartamento. Es
cierto que viajó mucho durante su etapa americana, pero pasó la ma­
yor parte del tiempo en su despacho, leyendo sin descanso (periódi­
cos, revistas, libros, publicaciones oficiales), tomando notas, recortan­
do y archivando. Si como antropólogos, a menudo demasiado atados
a la mesa de trabajo por nuestro propio gusto, alguna vez sentimos
que nuestra vida debiera haberse parecido un poco más a la de los co­
rresponsales extranjeros, esa visión desde dentro quizá nos reconforta
un poco.
Vuelvo ahora brevemente a un tema de la teoría social reciente. La
modernidad, según opina Anthony Giddens, implica una distribu­
ción del riesgo y la confianza diferente de la que se había dado hasta
ahora. De la confianza hablaré más adelante; consideremos ahora el
elemento riesgo8• Dice Giddens (1 990, págs. 106- 1 10) que el riesgo era
principalmente local, un aspecto de la primacía del lugar. «La gente es­
taba muy poco protegida frente a los desastres naturales tales como las
inundaciones, las tormentas, los diluvios o la sequía», y eran pocos los
que «podían sentirse seguros durante periodos prolongados ante la
violencia o la amenaza de violencia de los ejércitos invasores, los me­
rodeadores, los señores de la guerra locales, los bandidos, los ladrones
o los piratas». Como contraste, en la modernidad destaca las amena­
zas ecológicas que «son el resultado de los conocimientos organizados
socialmente, a través del impacto del industrialismo en el entorno ma­
terial», mientras que la violencia militar, en la versión moderna de ries­
go, implica «la industrialización de la guerra».
Bajo este punto de vista, lo que llama la atención es que muchas
veces los informes de los corresponsales extranjeros parecen hablar de
las variedades premodernas (y, sin embargo, totalmente contemporá­
neas) de riesgo. Es cierto que Vietnam y la Guerra del Golfo fueron ca-

8 En cuanto al tema de los riesgos en las concepciones teóricas actuales de la mo­

dernidad, véase también Beck (1 992).

190
sos clarísimos de guerra industrializada, pero en las noticias interna­
cionales de nuestros días tampoco escasean las inundaciones, la se­
quía, los ejércitos invasores ni los señores de la guerra locales. Los pro­
blemas de la aldea global a veces son globales, pero es frecuente que
sólo sean problemas que ocurren en o que corresponden a otras al­
deas. El encabezamiento de una noticia nos permite compartir un
poco el sentido de inseguridad local que todo el mundo tiene.
Q!lizá gran parte de los problemas modernos no encajen en el
formato de las noticias ; les falta el carácter episódico de las noticias :
hoy es noticia, mañana ya no. Esto también les preocupa a algunos
periodistas: «Los corresponsales, al movernos en el hervidero de
acontecimientos, nos perdemos el desarrollo posterior de los mis­
mos, que es lo que constituye el factor básico del cambio» (Rosen­
blum, 1 993 , pág. 22). Podríamos recordar aquí la «antropología de los
problemas», tal como la ha descrito recientemente Roy Rappaport
(1 993). El centro de atención es la inadaptación generadora de pro­
blemas en el sistema global, unos procesos que operan en periodos
de tiempo más prolongados y a gran distancia; y sobre todo, la clase
de amenazas ecológicas que Giddens identifica como los riesgos de la
modernidad. Aquí casi no se trata de una cuestión de fechas y luga­
res, de reporteros que van corriendo de acá para allá. Todo esto se
aproxima más a la idea intermedia de Ferdinand Braudel de «historia
coyuntural». Es posible que los antropólogos se aproximen a ella des­
de uno de los extremos. Según parece, los corresponsales extranjeros
tendrían que aproximarse desde el otro extremo.

EL MUNDO ACCESIBLE

Las noticias internacionales son noticias que provienen de otros

países. ¿Q!lé ocurre con lo extranjero en el sentido de lo ajeno, lo ex­
traño, lo que está marcado por la otredad? Para un corresponsal extran­
jero, tener acceso a las noticias puede representar algo más que coger
un avión o subirse a un camión, atravesando el control de fronteras y
la línea de fuego. ¿Q!lé hacen los corresponsales con las dificultades de
comprensión, con los problemas de traducción cultural? Los antropó­
logos son «mercaderes del asombro», como ya hemos dicho; nuestra
tarea es abordar las diferencias culturales notables. Q!lizá los corres­
ponsales extranjeros también son mercaderes del asombro -recorde­
mos que «una noticia es lo excepcional». Pero ¿de qué manera prestan
atención a nuestra mercancía particular?

191
 Está claro que hay un cierto cambio. El comentario de James Ca­
meron (1 969, pág. 71) es significativo: «el periodismo no es, ni nunca
ha sido, una profesión; es un comercio, o una ocupación, que puede
practicarse de muchas maneras... No hay un mínimo de requisitos aca­
démicos ni de credenciales para que uno pueda llamarse periodista».
Algunos pueden ser ex académicos, del área de letras; otros toman de
aquí y de allá lo que les parece que necesitan, a medida que van ha­
ciendo camino; y volviendo a la imagen citada, probablemente lo
hagan como zorros más que como erizos 9•
También puede que la atención que prestan a las diferencias de­
penda en parte de cómo se imaginan a sus lectores. Ulf Nilson (1 976,
págs. 62-63, 2 12), que escribe para un público sueco numeroso, es
muy explícito en cuanto a la accesibilidad. Es cierto que cuando Nil­
son publicó su libro, llevaba mucho tiempo enviando informes desde
Estados Unidos, un país que, a su modo de ver, es «la segunda patria
de todo el mundo», que casi no es un país extranjero -<<es como si
cada país de la tierra hubiera establecido un puente electrónico
con EE. UU. y encontrara que los mensajes que ese país envía son tan
fascinantes que uno tiene que cortar y prescindir de los que vienen de
más cerca».
Esto podría facilitar las cosas. Sin embargo, uno no debe perder
contacto con los lectores. Nilson regresaba cada año a Slonige, su pue­
blo natal al sur de Suecia, para disfrutar con sus antiguos compañeros
de colegio y otros conocidos --obreros y tenderos, entre otros. En la
jerga local, eran «los chicos del kiosco», esa tienda pequeña, probable­
mente en el centro del pueblo como ocurre en muchos pueblos de
Suecia, donde uno puede comprar periódicos, tabaco, fruta, golosinas
y quizá un perrito caliente cuando las demás tiendas ya han cerrado,

9 La lengua tiene un papel importante en cuanto a esto (recordemos el título del li·
bro de Behr). Cuando Ulf Nilson (1 976, pág. 2 1 1) regresó de Estados Unidos para ha·
cerse cargo de la cobertura europea de su periódico, al principio se encontró como un
inválido de la lengua: .¿por qué no podría aprender todo el mundo el inglés, para que
uno no tenga que morirse de hambre?» Rosenblum (1993, pág. 1 1) observa que •los co·
rresponsales suelen hablar varias lenguas; pero las personas que tienen que entrevistar
no siempre las entienden». Y •los intérpretes, que nunca son suficientemente buenos,
pueden ser horribles». Edward Behr (1 982, pág. 142) explica un encuentro con un equi·
po de la televisión japonesa en Katanga, una zona que quería independizarse:
-iCómo va eso? -les pregunté.
-Muy bien. Hoy hemos entrevistado al presidente Tshombe.
-Fantástico. ¿o_yé os ha dicho?
El reportero de la televisión japonesa soltó una carcajada espasmódica y casi histéri·
ca. •Nosotros no entendeP., respondió.

1 92
y, por tanto, un lugar frente al cual la gente se encuentra, chismorrea,
bromea y hace comentarios acerca de los transeúntes y de los aconte­
cimientos del día:

Procuraba recordar las preguntas que me habían hecho acerca

de Estados Unidos para poder contestarlas en mis artículos. A me­
nudo me sorprendía ver que sabían menos de lo que me imaginaba
-pero estaban muy interesados. Lo que es patente y manifiesto
para el corresponsal extranjero y para ese grupo reducido de lecto­
res que están en activo y que siguen de cerca los acontecimientos,
todo eso hay que explicárselo a los demás con un lenguaje lo más
claro y sencillo posible. El corresponsal extranjero no tiene que afa­
narse por ser un fenómeno literario, no tiene que andar en busca de
la admiración de los mandarines... Es el emisario de los chicos del
kiosco, y tiene que pensar que sólo debe profundizar a medias.
Otros tomarán el relevo.

(Nilson 1 976, págs. 62-63.)

De vez en cuando, descubrimos al periodista sumido en la perple­

jidad. Cito a Cameron (1969, pág. 1 1 1) cuando habla de los coreanos
de la época de guerra: «Uno tenía la impresión de que el mundo esta­
ba poblado de mentes remotas, con resentimientos repentinos y extra­
ñas lealtades, salvajes y estúpidas y con grandes cualidades permanen­
tes; una gran perplejidad cargada de odio.» O Nilson (1 976, pág. 37),
hablando sobre los que viven en lasfavelas de Río de Janeiro cuando
bajan para hacer sacrificios al dios del mar: «Construyen castillos de
arena y cavan hoyos para poner miles y miles de velas, bailan, caen en
trance (y a veces se ahogan). Q!Jiero escuchar lo que dicen sus cantos
incomprensibles y doy vueltas a sus extrañas creencias ... »
Parece que a veces los corresponsales recurren a lo que se ha des­
crito como «conceptos guardabarrera» (Appadurai, 1 986, b, pág. 357)
-la India dominada por las castas, Nigeria con sus trescientas tri­
bus- para estructurar sus explicaciones de lo ajeno. Un domingo por
la mañana, los antropólogos John y Jean Comaroff (1992, pág. 3)
echaron una ojeada a la portada del Chicago Tribune y leyeron este titu­
lar: «Los guerreros místicos ganan terreno en la guerra de Mozambi­
que.» Después de leer el artículo en el que las ametralladoras se mez­
claban con las pociones mágicas y los espíritus sobrenaturales, llega­
ron a esta conclusión: «Ante estos testimonios, a los antropólogos se
les podría perdonar que tengan dudas de si realmente han producido
algún impacto en la conciencia occidental.»

1 93
 Pero en general, los periodistas no parecen muy proclives a desci­
frar los significados extranjeros en ningún caso. Aparentemente, su
punto de partida es que, en su trabajo, la comprensión no es un pro­
blema; las cosas son lo que parecen ser. Esta actitud puede ser de sen­
tido común, incluso en cierto modo populista; básicamente, entre las
personas hay más semejanzas que diferencias, se puede abordar el
mundo sin conocimientos esotéricos 10• No podemos decir que esto
sea escribir contra la cultura, sino más bien escribir sin cultura.
De vez en cuando, la otredad parece que no consiste tanto en di­
ferencias sino en inferioridad. El capítulo «En guardia contra el Ter­
cer Mundo», de Malcolm Browne (1 993 , págs. 288-297), correspon­
sal del New lórk Times, es un caso extremo. «He visto el futuro y no
funciona», escribe Browne (parodiando a Lincoln Steffens); «es el
Tercer Mundo, y se nos está echando encima, de una manera tan ine­
xorable como las abejas asesinas africanizadas procedentes de Brasil».
Y «puesto que muchas personas sensatas querrán evitar el contacto
personal con el Tercer Mundo», Browne da una lista de «señales de
alarma... que pueden indicamos cuándo el Tercer Mundo está cerca» :
«La gente se niega a hacer cola -para el autobús, el pan, los billetes
de tren, los botes salvavidas, para cobrar un dinero, para cualquier
cosa.» «El clan es prioritario y pasa por delante de la sociedad colec­
tiva en cualquier asunto, incluso cuando van caminando por la ace­
ra.» «Las leyes y los edictos que no están vigentes proliferan tan rápi­
damente como el dinero sin valor.» «Los artículos fabricados a nivel
local se rompen, y los artesanos más prósperos y más ocupados son
los que sirven para reparar cualquier cosa y los que saben hacer arre­
glos.» Y «una jerarquía religiosa penetrante -sacerdotes, mullahs o
médicos brujos- domina la sociedad y suprime la disidencia». Sin
embargo, para Browne la esencia del Tercer Mundo es el exceso de
población. De modo que el Tercer Mundo «tiene algo en común con
los cultivos bacterianos y los tumores cancerosos» --<<los organismos
se propagan exponencialmente y sin límites, siempre que tengan co­
mida y espacio para desprenderse de los desechos». (Browne es quí­
mico y actualmente editor de temas científicos, lo que puede explicar
la diferencia entre sus conceptos culturales dominantes y los nues­
tros.)
El periodismo, a menudo y por razones prácticas, se ve forzado a
no entrar en sutilezas. Sencillamente, no se puede hacer mucho con

10
En cuanto a este punto, véase Geertz (1 975) y Hannerz (1 992 b, pág. 129).

1 94
sólo tres columnas en el periódico o treinta segundos en la televi­
sión 1 1 • Y también tiene que ver, las más de las veces, el hecho de que
el corresponsal esté en el conflicto. En este contexto, las personas, so­
bre todo la gente corriente, se nos muestran en una sola dimensión, la
de víctimas. Los han matado o los han herido, han perdido sus bienes,
y huyen del peligro. Para captar esto no hace falta ser muy experto en
cultura, sólo se necesita un poco de compasión.
Pero aquí hay una cuestión que puede tener cierto interés teórico.
Últimamente (como ya señalé en el capítulo 3) hay una reacción
en antropología en contra de subrayar las diferencias culturales, y, en
cambio, vuelve a prestarse más atención a la continuidad, a una con­
dición humana común, y a una naciente comprensión por encima de
las fronteras.
Siguiendo una línea pluralista y un poco al estilo de McLuhan,
diría que nuestros sentidos y nuestra capacidad de comunicación
comportan unas tendencias un poco diferentes, que presentan un
contraste; y que además hay una interacción entre ellas y la diversi­
dad actual de tecnologías de los medios de comunicación. Algunas
están más bien en el lado de la diferencia; otras, en el lado de la hu­
manidad compartida. En este sentido, puede que encontremos que
la metáfora de la «aldea global» funciona mejor con respecto al tipo
de representaciones que estamos comentando, que no en otros con­
textos.
La visión fisica de los problemas, sobre todo en televisión, puede
ser no sólo instantánea sino en cierto modo también inmediata -tras­
pasando las barreras que impiden o dificultan la comprensión. Permi­
te una sensación de encuentro directo con las caras y los cuerpos de
otros seres humanos que están muy lejos. Como consumidores de no­
ticias, más o menos voluntarios, los conflictos y las catástrofes nos in­
vaden sin descanso, semana tras semana, año tras año, y lo que puede
ocurrir es que esto nos cree un sentimiento creciente de que el mundo
es un lugar peligroso. Sin embargo, la visión de los niños famélicos de
Etiopía o de las víctimas de las granadas que estallaron en el mercado
de Sarajevo, también parece capaz de provocar una especie de empatía
electrónica, una visión del Otro que tiene que ver más con la idea de
naturaleza humana compartida que con las diferencias cultivadas. Por
un momento al menos, las noticias convierten la aldea global en otra

11
Pero también es cierto que los libros descritos aquí parece que se inclinan a ha­
cer lo mismo.

1 95
comunidad imaginada, más amplia que aquellas que, según Benedict
Anderson (1 983), fueron creadas por la imprenta en otros tiempos a
partir de las personas que leían y escribían la misma lengua 12•

EL CORRESPONSAL EXTRANJERO COMO HÉROE

Ulf Nilson, el corresponsal sueco, aparece en la cubierta de su li­

bro con una raqueta de tenis y un ejemplar de Le Figaro bajo el brazo,
y como telón de fondo, el tablón de anuncios de vuelos en algún ae­
ropuerto extranjero. En la portada de las memorias de Cameron, apa­
rece un dibujo sencillo del rostro del autor ya maduro. Malcolm
Browne no aparece de una manera tan llamativa en la cubierta del
suyo, aunque tras mirarla más atentamente descubrimos dos fotogra­
fias suyas: en una va con casco y todo el cansancio de la guerra y en
la otra está frente a su máquina de escribir. También hay varias tarjetas
de identidad, con su foto, sobre una mesa de trabajo; y junto a ellas,
una máquina de escribir portátil, una cámara, un viejo ventilador eléc­
trico, un rollo de fotos, un cenicero y un casco de explorador 13•
Estos libros de los corresponsales extranjeros, a modo de visita
guiada por la trastienda, nos hablan acerca de la gente y los sitios en
otros países o acerca de lo que son las noticias como trabajo, pero sólo
hasta cierto punto. Más bien hablan de los propios autores y de sus
colegas.

12
La concepción del « Gemeimchafi2 global» de Roland Robertson ( 1992, págs. 78-79)
que he tratado en el capítulo 8, resulta relevante aquí. El corresponsal extranjero puede
convertirse en un empresario moral. En este contexto cabe tener en cuenta a Appadu­
rai ( 199 1, pág. 198) cuando expone que el cine, VCR y la televisión han permitido que
la gente situada en la cultura global emergente, tenga una mayor comprensión de las
«Vidas posibles»: «Hay una consecuencia implícita y es que incluso la persona que tie­
ne una vida más pobre y desesperada, las circunstancias más brutales y deshumanizado­
ras, las desigualdades más crueles, está abierta ahora al juego de la imaginación. Los pri­
sioneros de conciencia, los niños que trabajan, las mujeres que se agotan en los campos
y en las fábricas, y otros a quienes les ha tocado en suerte una vida muy dura, ya no ven
su vida como el resultado del hecho que las cosas son como son, sino que a menudo
las ven como el compromiso irónico entre lo que ellos pueden imaginar y lo que la so­
ciedad les permite.» Mientras que Appadurai piensa básicamente que esos medios les
pueden dar un punto de apoyo para imaginarse una vida mejor, mi opinión es que esos
mismos medios, a la inversa, pueden proporcionarles también elementos para imaginar­
se una vida peor, en el caso de los más afortunados. Para una discusión más a fondo de
estos temas, véase Benthall ( 1993).
13 Lo que, de paso, se parece mucho al que está junto a Stephen Tyler en la cubier­
ta de Writing Culture (Clifford y Marcus, 1986).

1 96
 En gran medida, de una manera abierta o más indirecta, lo que
plantean es un derecho a la confianza. Y para arrojar un poco de luz
sobre el género, volvamos a Anthony Giddens (1 990, págs. 22 y ss.).
Dice que la modernidad no sólo tiene sus tipos concretos de riesgo,
sino también sus formas características de confianza. Las personas tie­
nen que confiar en «sistemas expertos» de realización técnica o de pe­
ricia profesional, lo que para la mayoría de los profanos resulta bastan­
te opaco 14•
Si bien los corresponsales extranjeros a menudo nos dan noticias
de los conflictos premodemos, al mismo tiempo pueden parecemos
más modernos como miembros de los sistemas expertos. No hay
duda que pertenecen a una organización. Es cierto que gozan de ma­
yor libertad para definir sus tareas y para decidir los temas y noticias
de los que se van a ocupar (al menos en los periodos en que no hay
crisis manifiestas), que no los periodistas que trabajan en casa. Puede
haber competencia con los colegas de otras organizaciones, pero la di­
visión local de trabajo suele ser mínima dentro de la propia organiza­
ción. Igual que los antropólogos cuando están en el campo de traba­
jo, pueden servir para cualquier tarea. Las historias potenciales del te­
rritorio están todas a su disposición y pueden escoger a su gusto; el
lema general es sencillamente «estar preparado». Si, como decíamos,
las noticias pueden ser cualquier cosa que, «amenaza, beneficia, enfu­
rece, despierta curiosidad o divierte», entonces el corresponsal puede
elegir si despierta la curiosidad o si enfurece al lector.
Sin embargo, entre ellos y los televidentes, oyentes o lectores co­
rrientes se interpone toda esa compleja industria de los medios de co­
municación, que, además, como bien señalan los estudios acerca de
esos medios, dejan su huella en la elaboración de las noticias 15• Las
historias se pueden comprobar, volver a escribir, hacer más caseras,
descomponer para utilizar algunos fragmentos, recortar, rechazar, ig­
norar; tienen que competir con las noticias locales y nacionales para
lograr su propio espacio.
Pero también, gracias a esta maquinaria de producción y de már­
keting, por supuesto, los corresponsales extranjeros logran modelar de
una manera tan efectiva, teniendo en cuenta que de hecho no son tan­
tos, la imagen del mundo. Según Mort Rosenblum (1993, pág. 1 9), el

14 El ejemplo típico de estos sistemas expertos, como ya se ha señalado en el capí­

tulo 4, es el sistema bancario.
15 Véase, por ejemplo, Tuchman ( 1 978), Gans (1 983, págs. 3 1 -38), Turow (1 984) y
Manoff y Schudson ( 1986).

1 97
Chicago Tribune tiene trece corresponsales repartidos en once oficinas
en otros continentes; desde luego hay muchos más antropólogos en
las universidades de Chicago.
Por otra parte, a pesar de todos los intermediarios y las interven­
ciones, al menos algunos corresponsales extranjeros, por vía de alguna
mística de la organización, se convierten en la imagen pública de esos
sistemas expertos anónimos -posicionados, de una manera crítica,
en lo que Giddens llama «los puntos de acceso». Se convierten en per­
sonas famosas, en héroes. Las noticias, efectivamente, pueden ser un
producto; pero en el mercado cultural contemporáneo, algunos co­
rresponsales también se convierten en productos por derecho propio.
Sus artículos e informes están impregnados de su propia autoridad
personal, y a largo plazo puede que su presencia confiera más impor­
tancia a los lugares donde van y a los acontecimientos que explican.
Son personas en las que uno puede confiar para que le hablen de los
conflictos 16•
Así pues, el género autobiográfico que estamos comentando
puede considerarse primero como una literatura de promoción, para
los corresponsales entendidos como producto y para los sistemas ex­
pertos a los que pertenecen. Comporta una presentación individual
y c?lectiva de uno mismo a través de un día a día que es extraordi­
nano.
Giddens (1 990, págs. 84-86), en efecto, se inspira en Erving Goff­
man cuando subraya la necesidad de que los sistemas expertos gestio­
nen el sentido de primera línea y de trastienda. Sugiere que aquí hay
un espacio específico para demostrar la confianza y la integridad, la
capacidad para no dejarse amedrentar y para mantener un sentido de
«todo va como siempre» cuando uno se enfrenta al riesgo.
Y aquí tenemos a Ulf Nilson, siempre en busca de noticias, pero
que aun así encuentra tiempo para jugar al tenis; y a Malcolm Brow­
ne que explica el título de su libro de este modo :

16
«Si, por ejemplo, en Francia ocurre algo suficientemente importante como para
llamar la atención de Sam Donaldson, entonces los espectadores tienen una agradable
sensación de que aquello les resulta familiar», observa Mort Rosenblum (1 993, pág. 54);
pero prosigue sus comentarios y dice que las estrellas no son garantía de calidad de in­
formación. •'.Jim Bitterrnan, de ABC, tiene las cejas más pequeñas y gana menos, pero
vive en Francia; es probable que él conozca mejor qué es lo que se oculta más allá de
donde la cámara alcanza.» Es probable que disminuya el valor que se concede al cono­
cimiento de las cosas locales, a medida que aumenta la movilidad real y electrónica de
las caras familiares.

1 98
 Se decía que en Vietnam había dos clases de observadores : los
que se enteraban de la guerra por los demás y los que iban con las
botas llenas de barro. Yo prefería esta última.
En mis tiempos de recluta, por los años cincuenta, llegué a
odiar el verde caqui, y cuando la 8." División del Ejército destacada
en Corea hizo una subasta de calcetines rojos, compré todo el lote.
Desde entonces siempre llevo calcetines rojos, lo que me asegura
que llevaré algo a juego incluso cuando desaparezca. Y todavía me
gusta el rojo.

(Browne, 1 993, pág. ix.)

Una atractiva combinación de rudeza, inconformismo y sentido

práctico.
Este estar dispuesto a encarar el mundo como un lugar peligroso
(«cualquiera que sea el dolor, la adversidad y el peligro que cueste»,
como dice Nilson), parece que va acompañado de una veta de machis­
mo. Hay mujeres corresponsales extranjeras, incluso corresponsales fe­
meninas de guerra, pero en general este mundo se describe como un
mundo para hombres. Malcolm Browne (1 993, pág. 1 94) escribe acer­
ca de una reportera y dice que «muchas veces su cuerpo bronceado
adornaba la piscina del Hotel Royal en Phnom Peno», y que «con fre­
cuencia mostraba su apego por algún colega masculino, siempre en
busca de un ala protectora y de una relación personal duradera». Ed­
ward Behr (1 982, págs. 262 y 279-280) observa que Oriana Fallaci, la
reportera estrella italiana, nunca dice en sus libros que llegara al lugar
de la batalla justo después de que ésta hubiera terminado, salvo el día
que «tuvieron que recogerla y subirla al primer convoy con un tre­
mendo ataque de nervios» 17•
Hay una imagen del conocedor y cosmopolita, del que conoce y
domina no sólo los lugares conflictivos del mundo, sino también los
tesoros que hay esparcidos por ese mundo, que también puede consi­
derarse como parte integrante de este sentido de conocimiento y ex-

17 En cambio a Behr (1 982, págs. 273-274) le impresionó más una «fotógrafa fran­
cesa, una mujer menuda, cuyo atuendo de guerra podria haber salido de una tienda ele­
gante de Paris especializada en uniformes infantiles». Se acercó tanto a la primera línea
del frente de Hue que los vietnamitas del norte la cogieron prisionera; sin embargo,
«con su encanto irrepetible y gracias a una absoluta falta de miedo, no sólo convenció
a los vietnamitas del norte para que le dejaran tomar fotografias, sino que logró que la
dejaran en libertad inmediatamente después». Para la biografía de una famosa corres­
ponsal de guerra de un periodo un poco anterior, Marguerite Higgins del New York He­
rald Tribune, véase May (1 985).

1 99
periencia. El aspecto «zorro antes que erizo» de la vida de los corres­
ponsales extranjeros resulta otra vez evidente. James Cameron, miran­
do al pasado y al futuro, escribe:

N o me gustaría contemplar u n futuro e n e l que n o pudiera vol­

ver a ver cómo salen las tablas de surf en Ghana, o no pudiera to­
mar una copa en el Cockpit de Singapur o en el Crillon de París, o
no pudiera ver los lagos de lotos en Kashmir o el mercado de Tung
Tan en Pekín, o el Staten Islands Ferry de Nueva York, o los moli­
nos de viento de Mikonos, o la Bahía de Along en Tonking.

(Cameron, 1 969, pág. 3 12.)

Y aun así, quizá captamos que esto no hay que entenderlo total­
mente como una literatura de promoción para un tipo de organiza­
ción moderna y su producto. Después de todo, también revela parte
de la tensión, del elemento trágico que hay en la vida del héroe. Una
nostalgia que pocos pueden compartir, un sentimiento de unos hori­
zontes que pocos han podido ver. En el margen lejano de la organiza­
ción está, además, la preocupación por la autonomía; también pode­
mos ver la raqueta de tenis de Nilson y los calcetines rojos de Browne
bajo este punto de vista. «Cultivan su propia imagen como hombres
independientes, pero se pasan la vida colgados de la cuerda del yo­
yo», escribe Rosenblum hablando de sus colegas 18• Kapuscinski (1 990,
págs. 83-84) regresa a Varsovia después de su primera estancia en .Áfri­
ca Central, y un camarada del Ministerio de Asuntos Exteriores le re­
prueba y le dice que sus escritos muestran que no ha entendido «los
procesos marxista-leninistas que están en juego en el mundo». Pero al
cabo de unos meses los envían otra vez a .África. James Cameron
(1 969, págs. 83-84) recuerda que el contacto con su periódico de Lon­
dres se reducía a «débiles conexiones por cable y poca cosa más». La
relación que mantenía con el periódico «sólo podía compararse a la de
un cura muy insignificante y alejado de la Santa Sede: aceptaba su au­
toridad, pero no prestaba ninguna atención a su doctrina». Al director
de asuntos internacionales le gustaba «planear para mí cambios de des­
tino abruptos e intrincados enviándome a cualquier lugar del mundo,

18
Aunque puede que se haya exagerado un poco la exigencia de autonomía de épo·
cas anteriores, las entrevistas que he llevado a cabo desde que escribí este capítulo indi­
can que los últimos cambios en la tecnología de la comunicación han servido para au­
mentar de manera significativa el control de los jefes de redacción sobre el trabajo de
los corresponsales.

200
unos cambios que comportaban problemas logísticos de gran comple­
jidad y elevado coste, y a mí me gustaba cumplir el encargo». Ulf Nil­
son (1 976, pág. 48) menciona que él podía combinarse el día a su gus­
to -siempre y cuando incluyera doce horas de trabajo.
Con todo, hay maneras de aliviar la tensión. Algunas personas,
por lo menos, es probable que entiendan, que compartan los intereses
y horizontes del otro, de los que están en el mismo barco. Éstas son
las reflexiones de James Cameron acerca de la naturaleza de la commu­
nitas de los corresponsales extranjeros que se mueve por los bares: «la
única compañía masculina con la que me siento a gusto, donde pue­
do presumir de algo y relajarme en medio de una conversación en la
que se usa una jerga común que todos comprenden, es la de los perio­
distas». Hace una lista de una docena de colegas y añade: «una veinte­
na más de su clase, que pueden aparecer en cualquier momento por la
puerta giratoria de cualquier lugar entre Tuscaloosa y Tonkin y ahogar
el caos en una copa que calma y cura, y en las desventuras comparti­
das de la existencia».
Anthony Giddens estaría de acuerdo. Sostiene que los que están
más comprometidos con los sistemas abstractos y no fijados de la mo­
dernidad, a menudo (de una manera que no es totalmente moderna)
buscan el cara a cara con la comunidad de sus colegas para resolver sus
dudas existenciales y para reavivar su compromiso. Giddens cita a
Deirdre Boden, un colega sociólogo :

a los académicos que cruzan los continentes para leer un ensayo

denso de quince minutos en auditorios sin ventanas y con aire
acondicionado, no les interesan las actividades turísticas o culina­
rias o académicas. Como los soldados de antaño, necesitan ver a
sus colegas a la par que a sus enemigos con los ojos en blanco, para
reafirmar, y más importante, para poner al día las bases de la con­
fianza.

(Giddens, 1 990, pág. 87.)

De modo que en más de un aspecto, la aldea global se parece más

a una verdadera aldea; y si echamos una mirada transversal, vislumbra­
mos un reflejo de nosotros mismos.

20 1
/JI. Lugares
 1 1. El papel cultural de las ciudades mundiales

Las ciudades como Londres iban a cambiar. Iban a dejar de ser

ciudades más o menos nacionales; iban a convertirse en ciudades
mundiales, la Roma de los tiempos modernos, estableciendo el mo·
delo de lo que debería ser una gran ciudad a los ojos de los isleños
como yo y de gente con una lengua y una cultura aún más remota.
Pasarían a ser ciudades que los bárbaros del globo, la gente de la sel­
va y del desierto, árabes, africanos, malayos, irían a visitar para
aprender, y por su elegancia, por su educación y por su libertad.

(Naipaul, 1 987, págs. 141-142.)

En 1 954 Robert Redfield y Milton Singer publicaron «El papel

cultural de las ciudades», un artículo en el que explicaban detenida­
mente la diferencia entre ciudades de transformación cultural ortoge·
nética y las de transformación cultural heterogenética. Las ciudades
ortogenéticas, bien representadas en los inicios del urbanismo en el
mundo, estaban inmersas en una «pequeña tradición» cultural de tipo
campesino relativamente homogénea (es de suponer que con algunas
variaciones locales) y la perfeccionaban transformándola en una «gran
tradición» más elaborada y sofisticada. Los procesos culturales en las
ciudades heterogenéticas comportaban «la creación de unos modos
originales de pensamiento cuya autoridad supera o está en conflicto
con la de las antiguas culturas y civilizaciones». En opinión de Red­
field y de Singer, en estas últimas ciudades una o ambas cosas eran
ciertas. Las interpretaciones y las relaciones predominantes tendrían
que ver con el orden técnico más que con el orden moral, lo que quie­
re decir que las normas administrativas, la utilidad técnica y económi-

205
ca serían dominantes. Los habitantes de estas ciudades procedían de
culturas diversas, y estaban fuera del territorio original de su cultura.
Casi medio siglo después, algunos supuestos, intereses y vocabula­
rio de Redfield y Singer ya no pueden ser los nuestros. No obstante,
es evidente que las ciudades de nuestros días, con pocas excepciones
posibles, tienden a ser más heterogenéticas que ortogenéticas; y algu­
nas de ellas se muestran notablemente inmersas en la transformación
y recombinación de significados y formas significativas, lo cual está
cambiando el mapa cultural de la tierra y quizá la manera de pensar
las relaciones entre cultura y territorio. Ahora más que nunca, el fuer­
te sentido de lugar que existe en el pensamiento cultural tiene que
complementarse (complementar, sin duda, más que reemplazar) con
alguno de los flujos culturales que hay en el espacio, dispuestos en
parte por las relaciones centro-periferia. Y en los centros en cuestión
solemos encontrar un puñado de ciudades mundiales.
¿cuáles son estas ciudades? Como categoría principal dentro de
las ciudades heterogenéticas de transformación cultural, en la época
histórica de la expansión y la industrialización de Occidente de don­
de ha surgido el ecúmene global actual, Redfield y Singer identifican
«las ciudades de las clases empresariales y directivas a escala mundial»,
ciudades como Londres, Nueva York, Osaka, Yokohama, Shanghai,
Singapur y Bombay. En un ensayo más reciente y prestigioso acerca
de la formación de ciudades mundiales hoy día, ensayo al que volve­
ré más adelante, John Friedmann y Goetz Wolff (1 982, pág. 3 10) su­
gieren que las ciudades mundiales son hoy los centros de control de
la economía mundial. La lista que presentan se solapa en parte con la
de Redfield y Singer: Tokyo, Los Angeles, San Francisco, Miami, Nue­
va York, Londres, París, Fráncfort, Zúrich, El Cairo, Bangkok, Singa­
pur, Hong Kong, Ciudad de México y Sao Paulo 1 •
Pero algunas de ellas parece que son más mundiales que otras, y su
papel económico y cultural, aunque está interrelacionado, no tiene
por qué ser de la misma magnitud. Como mi objetivo ahora es la cul­
tura, me interesan principalmente esos centros, más bien pocos, hacia
donde la gente dirige su mirada desde distintas partes del mundo, in­
cluso desde una distancia considerable y a veces de un continente a

1 Heenan (1 977) identifica un conjunto un poco diferente de ciudades con funcio­

nes económicas globales; su artículo, que presta una atención especial a Paris y Miami
(para ser más exactos, a Coral Gables), tiene algunas conexiones directas con lo que
aquí nos interesa.

206
otro, porque los consideran como fuentes bastante duraderas de nue­
va cultura.
Las ciudades sufren cambios de fortuna con respecto a esto. Du­
rante el último siglo aproximadamente y en varios momentos, Berlín
y Viena fueron ejemplos de tales ciudades: centros a los que gran par­
te del mundo, o al menos del mundo Occidental, prestaba atención
como lugares de donde podía surgir una amplia gama de ideas y de
formas culturales. Ahora no son igualmente importantes. Las ciuda­
des en las que pienso incluirían por lo menos Nueva York, Londres y
París. Q!J.izás es hora de que incluyamos a Los Ángeles. Miami puede
que no dé exactamente la talla, aunque tiene una especie de status de
ciudad mundial ante América Latina y el Caribe. Q!lizá con cierta
prudencia deberíamos incluir, por ejemplo, Tokyo, Sydney y Madrid;
pero entonces nos encontraremos con unos casos a los que no se pue­
de aplicar plenamente, al menos por ahora, lo que tengo que decir.
Lo que quiero hacer aquí es esbozar un punto de vista sobre estas
ciudades; identificar la clase de cosas que uno tiene que tener en
cuenta para averiguar si las ciudades mundiales encajan en la historia
cultural de nuestros días, y tratar de agrupar estas cosas con un grado
razonable de coherencia. Pero aquí tengo que subrayar un paralelis­
mo con el artículo de Redfield y Singer. Después de decir que «el ob­
jetivo del artículo es proponer un marco de ideas que pueden resultar
útiles para investigar el papel que desempeñan las ciudades en el de­
sarrollo, declive y transformación de la cultura», lo dos autores obser­
van que «no hay un informe acerca de las investigaciones llevadas a
cabo» y que tan sólo «ofrece un esquema de construcción; no descri­
be condiciones o procesos que se hayan observado; las referencias a
ciudades concretas son a modo de ilustración y de tentativa». Y todo
esto es válido también en este caso.

CUATRO CATEGORÍAS TRANSNACIONALES

Las ciudades mundiales son lugares en sí mismas, y también nu­

dos en los sistemas de redes; su organización cultural implica relacio­
nes locales a la vez que transnacionales. Hemos de combinar las diver­
sas interpretaciones de las características internas de la vida urbana en
las ciudades mundiales, con las que atañen a sus vínculos externos.
Como primer paso, quiero identificar cuatro categorías sociales de
personas que tienen un papel de máxima importancia en la formación
de las ciudades mundiales contemporáneas. Si Nueva York, Londres o

207
París no son unas meras manifestaciones localizadas de la cultura ame­
ricana, británica o francesa, o incluso versiones urbanas y peculiares
de ellas, ello se debe en gran parte a la presencia de estas cuatro cate­
gorías. Lo que éstas tienen en común es el hecho de ser, de una mane­
ra u otra, transnacionales. Las personas que intervienen están física­
mente presentes en las ciudades mundiales durante una parte, más
corta o más larga, de su vida, pero también tienen fuertes vínculos con
otro lugar del mundo. El conjunto de estas personas no constituye la
población urbana total, y ni siquiera es necesario que formen mayo­
rías. Ni tampoco agotan totalmente las posibles maneras de ser trans­
nacional en las ciudades en cuestión. No obstante, sin esas personas,
agrupadas en una constelación u otra, esas ciudades no tendrían el ca­
rácter de globales.
La primera categoría es la de las empresas transnacionales. Vol­
viendo a la descripción de Redfield y Singer, son «las ciudades de las
clases empresariales y directivas a escala mundial», los centros neurál­
gicos de la economía mundial2• Sus funciones principales, de acuerdo
con la lista de Friedmann y Wolff (1 982, pág. 320), son las de gestión
y dirección, banca y finanzas, servicios jurídicos, transportes interna­
cionales, investigación, consultoría técnica y estudios superiores3•
Cualquiera que sea la parte que las manufacturas todavía puedan te­
ner en la economía de las ciudades mundiales (aunque sea por razo­
nes que actualmente hayan pasado a formar parte de la historia de la
ciudad), no es eso lo que de una manera más directa y dinámica las
compromete con un mundo más amplio.
Los individuos que desempeñan estas funciones son personas con
un alto nivel de estudios, profesionales altamente cualificados, que se
desplazan continuamente, y constituyen el conjunto de población
más sobresaliente en esta clase de ciudades. Ounto a ellos, por supues­
to, hay una cantidad considerable de personal administrativo y subor­
dinado.) «Para los que están conectados con los circuitos de informa­
ción internacional, las ciudades son útiles precisamente porque son ri­
cas en información», observa Weber (1 968, págs. 1 905- 1 906) en un

2 La mayoría de textos recientes sobre las ciudades mundiales se centran en el lugar

que éstas ocupan dentro de la economía mundial; además del artículo de Friedmann y
Wolff (1 982) que cito en mi texto, y del de Heenan (1 977) que menciono en la nota 1 ,
véase, por ejemplo, Friedmann (1 986), Rimmer (1 986), Korff (1 987), Masai ( 1 989), King
(1 990) y Sassen ( 1 99 1).
3 Obviamente, esta lista es muy parecida a lo que Reich llama «analistas simbóli­
cos», tal como he mencionado en el capítulo 7.

208
artículo de hace unas décadas; y prosigue: «Estos hombres utilizan la
ciudad de una manera que pone de manifiesto muy claramente el ca­
rácter esencial de la misma, pues, para ellos, la ciudad es una impresio­
nante cuadro de mandos para las comunicaciones a través del cual se
produce la interacción humana»4• Naturalmente, un gran porcentaje
de esta población es oriunda del país donde está ubicada la ciudad
mundial. Sin embargo, hay muchos que proceden de otros lugares;
son personas cuya movilidad en la profesión se combina con una mo­
vilidad geográfica; es lo que los sociólogos de hace unas décadas (aun­
que entonces sólo dentro de un marco nacional) describían con el tér­
mino «espiralistas» (cfr. Watson, 1 960). Qyizá uno puede hacerse una
idea del aumento de esta clase de personas si se fija, por ejemplo, en
el aumento de los bancos extranjeros implantados en Nueva York:
de 47 en 1 970, pasaron a 249 en 1 98 1 (Sassen-Koob, 1 984, pág. 1 50);
el desarrollo es similar en otras ciudades mundiales 5•
Obviamente, la composición de esta categoría transnacional de
ejecutivos varía de una ciudad a otra -no hay duda que, en términos
proporcionales, hay más europeos occidentales en Nueva York y más
asiáticos en Los Árigeles6• La peculiaridad de Miami, sostiene Allman
( 1 987, págs. 294-295) -en un libro que apareció entre la avalancha de
publicaciones recientes sobre esta ciudad-, es que en el preciso mo­
mento, hacia 1 960, en que las ventajas de su situación geográfica para
las conexiones entre Norteamérica, América Latina y Europa estaban
a punto de hacerse realidad, Miami se convirtió en el centro de la diás­
pora de los empresarios cubanos; pero esta diáspora, debido a la polí­
tica de refugiados de Estados Unidos, no pudo concentrarse en un
solo lugar, sino que tuvo que esparcirse por los tres continentes 7• De
modo que la ciudad «tenía las personas apropiadas, situadas apropia­
damente, no sólo en Miami sino repartidas por todo el mundo, para
dar vida a las posibilidades intercontinentales».
La segunda categoría transnacional en las ciudades mundiales la
constituye un conjunto de habitantes procedentes de diversos pue­
blos del Tercer Mundo (y que, en los casos que me interesan, están vi-

4 Recientemente, Castells (1 989) ha hecho hincapié en el aspecto informativo del

1ubanismo contemporáneo.
5 Sassen (199 1 , pág. 7) subraya que después de 1 982, otro tipo de instituciones fi·
lancieras se han desarrollado más que los bancos.
6 Sin embargo, estas diferencias son relativas; véase, por ejemplo, lo que dice Webb
1 989) acerca de los japoneses en Londres.
7 Sobre Miami, además de Allman, véase sobre todo Portes y Stepick (1 993).

209
viendo en ciudades del Primer Mundo). Se ha afirmado que Los An­
geles y su cinturón es «la mayor área metropolitana mexicana fuera de
México, la segunda área metropolitana china fuera de China ... la ma­
yor área metropolitana coreana fuera de Corea, la mayor área metro­
politana filipina fuera de Filipinas y la mayor área metropolitana viet­
namita fuera de Vietnam» (Lockwood y Leinberger, 1 988, pág. 4 1).
Sutton ( 1 987, pág. 1 9) señala que «Nueva York es la mayor ciudad ca­
ribeña del mundo, por delante de Kingston, Jamaica, San Juan, Puer­
to Rico y Port of Spain, en Trinidad, todas juntas» 8• Cabe notar que
este componente del Tercer Mundo hace mucho que falta en Tokyo
(salvo si históricamente tenemos en cuenta a los coreanos), aunque
ahora empieza a entrar en esta situación, debido a un número cre­
ciente de inmigrantes procedentes de Filipinas, Bangla Desh y otros
lugares9•
La elite de ricos empresarios y ejecutivos cubanos de Miami cier­
tamente nos hace pensar que en las ciudades mundiales no todas las
personas con un entorno del Tercer Mundo son del mismo tipo ni tie­
nen las mismas circunstancias económicas. La mayoría son personas
con trabajos de escasa retribución y baja cualificación, situadas en el
extremo opuesto de la escala correspondiente a la primera categoría.
(La afirmación de que Nueva York o Londres o París, a pesar de estar
situadas en el Primer Mundo, se han convertido en «una ciudad del
Tercer Mundo», puede tener, en consecuencia, una intención metoní­
mica o metafórica: «debido a la inmigración, se ha convertido en una
parte del Tercer Mundo», o «con los abismos que hay entre ricos y po­
bres, y con la falta de servicios para estos últimos, estructuralmente es
como una ciudad de América Latina, de Asia o de África».)
Identificaría como tercera categoría un número de personas indu­
dablemente mucho más reducido, que sin embargo tiende a mantener
un alto prestigio en las ciudades mundiales. Me refiero a las personas
que se ocupan de la cultura en un sentido más estricto, que de alguna
manera se especializan en actividades de tipo expresivo. El mundo ar­
tístico de París y su composición internacional de muchos años es un
clásico ejemplo. También lo es París como centro cumbre de la moda.
Pero la gama de actividades es hoy día mucho más amplia; incluye
arte, moda, diseño, fotografia, cine, literatura, música, cocina y más

8 Lockwood y Leinberger añaden en su lista «la segunda área japonesa metropolita­

na fuera de Japón».
9 En cuanto a los comentarios acerca de este desarrollo, véase por ejemplo Haruo
(1 990), Toshio (1 990) y Sassen ( 1 99 1 , págs. 307 y ss.).

210
cosas. Q!lizá la representación más completa y variada de todo ello se
encuentra actualmente en Nueva York. En este sentido, Londres tiene
menor fama; sin embargo, es evidente que atrae a una parte significa­
tiva de las personas de talento procedentes de los países de la Com­
monwealth, que al parecer encuentran una mayor resonancia para su
trabajo en Londres que en su lugar de origen. Debido a la industria ci­
nematográfica de Hollywood, Los Ángeles pudo reclamar la condi­
ción de ciudad mundial -una reclamación entonces prematura y
más bien limitada, a la que luego seguirían otros rasgos característicos.
Es frecuente que los especialistas de la expresión lleguen a las ciu­
dades mundiales cuando son jóvenes, debido a las oportunidades úni­
cas que allí encuentran para su formación. Pero hay aspectos menos
instrumentales que el mero hecho de «estar en el lugar adecuado»; hay
un sentido de peregrinación. Estos emigrantes pueden quedarse poco
tiempo o para siempre, y a menudo es dificil predecir quién hará qué.
Si la categoría de ejecutivos está compuesta por hombres (o a veces
mujeres) que pertenecen a una organización, los especialistas de la ex­
presión en las ciudades mundiales suelen moverse por su cuenta.
Finalmente, la cuarta categoría es la de los turistas, con una rota­
ción rápida que oficialmente no se tiene en cuenta en el cómputo de
población de las ciudades mundiales, pero cuya presencia es siempre
muy numerosa y se hace sentir con notable intensidad mientras están
en la ciudad.
Las personas incluidas en estas cuatro categorías se supone que es­
tán activamente inmersas en el flujo transnacional de la cultura por el
hecho de su movilidad. Está claro que su número ha aumentado de­
bido a (y sus formas de vida, en cuanto a los aspectos transnacionales,
han sido modelados, en una medida nada desdeñable, por) los cam­
bios recientes en la tecnología y en la economía del transporte. En la
era de los reactores la gente puede desplazarse a grandes distancias, de
ida y vuelta como una lanzadera, de una manera que difkilmente po­
demos explicar satisfactoriamente con nuestras viejas interpretaciones
de las migraciones y los migrantes.
La cultura también se mueve aunque la gente no se mueva, en
gran parte a través de los medios de comunicación. Después de haber
identificado las cuatro categorías anteriores, tengo que añadir que sue­
len existir, además, unas relaciones específicas entre los medios de co­
municación y las ciudades mundiales, en el sentido que aquéllos tie­
nen su base central en y que están preocupados por éstas. Volveremos
a las consecuencias de esto en varias ocasiones.
Por lo que respecta a las personas incluidas en estas cuatro catego-

21 1
rías, cabe suponer que comparten el ambiente general de las ciudades
mundiales casi como por casualidad. Es cierto que tienen vínculos de
diversos tipos con personas que están en otras categorías. Hasta cierto
punto, no obstante, se diría que estas personas conectan unas con
otras de una manera razonablemente directa; que construyen mutua­
mente sus hábitats respectivos 10• «Las elites transnacionales son la cla­
se dominante en las ciudades mundiales, y la ciudad está organizada
para atender sus estilos de vida y sus necesidades de trabajo» (Fried­
man y Wolff, 1 982, pág. 322). Suelen requerir un tipo de servicios más
amplios y variados, y los emigrantes del Tercer Mundo, no cualifica­
dos y con rentas bajas, cubren parte de ellos, hasta cierto punto, a tra­
vés de la economía sumergida. Sassen-K.oob (1 984), por ejemplo, su­
giere que en Nueva York y Los Ángeles hay una clara relación entre el
crecimiento de los ejecutivos globales y la afluencia de inmigrantes
que trabajan en determinadas condiciones en esas ciudades. Del mis­
mo modo, los hábitos de consumo de esas elites de ejecutivos contri­
buyen a la supervivencia de los especialistas de la expresión. Retoman­
do a Sassen (1991, pág. 335), nos habla de «una nueva visión de la
buena vida», y lo que la caracteriza «no es exactamente la importancia
de la comida, sino la de la cuisine; no exactamente la de la ropa, sino
la de las marcas de diseño; no exactamente la de la decoración sino la
de los objetos de arte». En la medida en que los nichos de los especia­
listas de la expresión, sobre todo para los jóvenes y los aspirantes, tien­
den a ser poco seguros, puede que a veces estos especialistas tengan
que hacer incursiones en el sector de los servicios no cualificados o se­
micualificados para ganarse la vida de una manera no comprometida.
Las elites de ejecutivos necesitan aeropuertos, hoteles y servicios
similares, y sin esa demanda los turistas posiblemente estarían peor
servidos. Los turistas también son consumidores de servicios a bastan­
te gran escala; algunos de ellos, con sus caprichos momentáneos, pue­
den llegar a igualar los hábitos de consumo de los ejecutivos de elite.
Éstos y los turistas están inmersos, hasta cierto punto, en una especie
de simbiosis; si no fuera por la presencia simultánea de ambas catego­
rías, los atractivos que ofrece la ciudad mundial serían menos claros y
seguros para ambas 1 1 •

10
Wulff (I 992), al hablar de los jóvenes suecos en Nueva York, describe las cone­
xiones que se dan, especialmente en el tiempo dedicado al ocio, entre los banqueros y
los ejecutivos, los artistas y las «au pair».
11
Véanse, por ejemplo, los comentarios de Heenan (1 977, pág. 88) al respecto.

212
 Pero lo que ocurre es que no todos los turistas gastan mucho. Los
hay que van a las ciudades mundiales y deambulan por allí principal­
mente por el placer difuso de encontrarse en el lugar adecuado, y no
tanto por los objetivos específicos que persiguen los ejecutivos o los
especialistas de la expresión (pero a lo mejor, en parte, esos objetivos
son tan generales como, por ejemplo, mejorar la lengua). Se convier­
ten entonces en una categoría lubrida, entre los turistas y los inmigran­
tes de rentas bajas que trabajan en el sector de servicios, cuyo estado
temporal es la pobreza relativa y voluntaria. Su entorno personal, por
tanto, puede ser muy diferente del de los inmigrantes no cualificados
del Tercer Mundo, aunque pueda haber competencia entre unos y
otros; las chicas «au pair» serían un ejemplo. (Hay un grupo del Tercer
Mundo en una ciudad mundial que parece tener, o haber tenido, unas
características similares; se trata de los sapeurs 1 2 de Afüca Central en
París: unos dandis que están allí por el placer de estar allí -o más tar­
de, cuando regresan a casa, por el placer de haber estado allí- y para
reunir un vestuario de ropa de marca.)

LA ESCENA LOCAL COMO ESPECTÁCULO

En capítulos anteriores, y más detenidamente en el capítulo 6, sos­

tenía que podemos considerar que el flujo de significados y de formas
significativas a través de las sociedades contemporáneas se organiza
mayoritariamente dentro de unos marcos de organización escasos
pero de gran magnitud y de las relaciones que hay entre ellos. Cada
uno de estos marcos tiene unos principios propios que son los que
dan vida al flujo cultural que hay en ellos, unas implicaciones concre­
tas de tiempo y espacio, y unas relaciones diferentes con el poder y
con la vida material. Me dedicaré mayoritariamente a dos de estos
marcos o estructuras: el que denomino «mercado» (en el flujo cultu­
ral, las personas se relacionan entre ellas como vendedor y comprador,
y los significados y formas significativas se han convertido en artícu­
los de consumo), y «forma-de-vida» (el flujo cultural tiene lugar entre
seres humanos corrientes en los contactos mutuos habituales, median­
te un flujo libre y recíproco). Podemos considerar una gran parte del
proceso cultural de las ciudades mundiales, tanto en la faceta local

12
Para un estudio extenso sobre los sapeurs véase Gandoulou (1 989), y para otros
comentarios, Friedman (1 994, págs. 1 05-109 y 1 57-1 66). Véase también Devisch (1 995,
págs. 6 1 9 y ss.) para tener una idea de los sapeurs en Kinshasa, Zaire.

213
como en la transnacional, bajo el punto de vista de la interacción de
las corrientes culturales que ocurren dentro de y entre estas estructu­
ras de organización. Una parte de este proceso está de una manera
muy, manifiesta en las calles.
Un sociólogo de Nueva York, Gerald Handel (1984), envió a sus es­
tudiantes a entrevistar a los que venían a visitar la ciudad para que les
preguntaran sobre sus impresiones. Aquí tenemos algunas respuestas.

Bueno, han sido tantas las experiencias interesantes; pero creo

que la mejor fue ver la Calle 42 y que un travesti negro, con peluca
rubia, me hiciera proposiciones.

(Hombre, 30-39 años, inspector de sanidad, Minneapolis.)

Fui al Village hace dos días y vi a un tipo con traje de novia y

casco, patinando por la 7.ª Avenida. Me quedé pasmada, pero me
dijeron que esto no era excepcional en Nueva Yorle, sobre todo en
el Village.

(Mujer, 20-29 años, contable, República Dominicana.)

He visto a una mujer menuda y vieja que se sacudía de encima

a un carterista. Ha sido fascinante, porque resulta que la vieja era
policía.

(Mujer, 30-39 años, ama de casa, Q!lebec.)

La cantidad de gente diferente. Vengo de una sociedad mono­

lítica donde todos pertenecen a la misma etnia. Por ejemplo, aquí
hay muchos homosexuales.

(Mujer, menor de 20 años, estudiante, Jamaica.)

En otras palabras, lo que aquí vemos es lo que George Simmel

(1 964, pág. 4 1 0) destacó en su ensayo acerca de la vida mental en las
metrópolis: «la acumulación veloz de imágenes cambiantes, la dis­
continuidad aguda que percibimos con una simple ojeada y la sorpre­
sa ante el cúmulo de impresiones inesperadas» -un sentido del es­
pectáculo. Obviamente, uno recibe todo esto sin dar nada a cambio,
simplemente por el mero hecho de estar presente, a través de la reci­
procidad del marco forma-de-vida. Y aquí deberíamos prestar aten­
ción a la reciprocidad. En una medida u otra, el espectáculo de la ciu­
dad mundial es algo que la gente construye en común. Las personas

2 14
no son meros observadores sino observadores que participan, y las
características primordiales del espectáculo dependen de la perspecti­
va de cada uno. Para la persona del Primer Mundo -europeo occi­
dental o norteamericano-- que visita (o reside en) Londres, París o
Nueva York, quizá lo que resulta más sorprendente es la presencia de
los habitantes del Tercer Mundo; para la contable de la República
Dominicana, la mera idiosincrasia de un individuo; para la estudian­
te de Jamaica, la homosexualidad que se manifiesta públicamente, o
simplemente la diversidad que, bajo su punto de vista, puede conver­
tir en relevantes incluso al ama de casa de Q!iebec o al inspector de
sanidad de Minneapolis.
Para el visitante que viene de lejos, puede que todas las personas
de la ciudad se parezcan entre ellas y que al mismo tiempo sean sor­
prendentemente diferentes de las que ve en casa; de modo que todo
eso es un espectáculo. Pero en las ciudades mundiales no es eso todo
lo que hay; hay además una diversidad interna. Se puede afirmar que
esta diversidad encuentra un hábitat idóneo en la ciudad mundial,
igual que en muchas ciudades grandes, al menos por dos vías. Por un
lado, en la medida en que los estilos de vida cuya diferencia es paten­
te son fenómenos colectivos, subculturas de unos grupos más o me­
nos cohesivos, el conjunto de los que integran cada uno de ellos pue­
de ofrecer el apoyo moral, emocional o intelectual necesario para de­
sarrollar y mantener esos estilos de vida, tanto si los integrantes están
enraizados en el entorno histórico como en las circunstancias
del momento o simplemente en las preferencias de los miembros del
grupo. Y en igualdad de circunstancias, las grandes ciudades más que
las pequeñas cuentan con más grupos de este tipo en los que la clase
trabajadora tiene un peso decisivo, y entre todos crean la diversi­
dad 13• Por otra parte, en las grandes ciudades las relaciones sociales y
la reputación personal suelen ser cuestión de esfuerzo y logro perso­
nal; las personas suelen forjarse un sello personal porque la alternati­
va del anonimato les resulta poco atractiva. De modo que parte de la
diversidad se elabora en el plano individual más que en el del grupo.
La población de las ciudades mundiales procede de los lugares más
diversos e inesperados, y este hecho se combina con esas dos tenden­
cias más generales de la vida urbana para promover la diversidad con
mayor fuerza.
Ahora bien, las personas pueden apreciar de diversa manera el es-

13 Es una elaboración de Fischer (1 975); véase también Hannerz (1 992 b, págs. 201
y siguientes).

215
pectáculo del escenario local en las ciudades mundiales. Para algunos,
es sobre todo un fastidio o una amenaza, una experiencia de violencia
simbólica. Probablemente la mayoría de estas personas no están en
una ciudad mundial porque sea una ciudad mundial, incluso pued�
que estuvieran en esa ciudad antes de que se convirtiera en una ciudad
mundial en el sentido que damos a esta expresión; a menudo son in­
dígenas que preferirían que París, Nueva York o Londres fueran como
cualquier ciudad francesa, americana o británica, y que, desde luego,
no fuera una zona fronteriza del Tercer Mundo. Y aquí tenemos una
de las paradojas del proceso cultural en las ciudades mundiales: mien­
tras que los que estamos en la periferia o semiperiferia siempre nota­
mos la influencia cultural del centro -es decir, del flujo desde el cen­
tro hacia la periferia-, cualquier cosa que pase por cultura nativa en
el propio centro parece que se ve a sí misma sitiada o invadida por las
representaciones locales de la periferia.
Estos habitantes de la ciudad mundial pueden reaccionar ante la
diversidad escudándose tanto como puedan -es decir, viviendo en su
propio barrio o, si tienen suficientes medios, en una casa con portero
y utilizando taxi en vez de metro. Estas personas del centro están de­
seando que la periferia desaparezca de su vista o, por lo menos, que
sólo aparezca discretamente para prestar servicios básicos. «Tienes que
aislarte, aislarte, aislarte», como dice uno de los personajes de La ho­
guera de vanidades, la novela neoyorquina de Tom Wolfe. Pero como
sugiere esta novela, esos habitantes continúan siendo vulnerables. La
diversidad de la ciudad puede irrumpir en sus vidas de una manera re­
pentina y dramática. Los medios de comunicación locales se lo insi­
núan sin descanso. Además, estas personas suelen tener dificultades
para establecer diferencias entre la violencia simbólica y otros tipos de
violencia.
En el otro extremo de la escala, en lo que se refiere a actitudes o
posiciones frente al espectáculo de las ciudades mundiales, es muy
probable que nos encontremos con el tipo de visitante más momen­
táneo y decidido, el tipo de visitante que ya hemos comentado. James
Culler (1 988, pág. 1 54) se remite a Roland Barthes cuando escribe
acerca de «la semiótica del turismo» y señala que un turista está dis­
puesto a convertir cualquier cosa en un signo. Otras personas son más
propensas a «refuncionalizar» una costumbre, a convertirla en un caso
de poco más o menos mero uso -afumar que el abrigo de piel sólo
sirve para resguardarse del frío, por ejemplo. Pero al turista no le preo­
cupan estos pretextos. El «pub» pasa a ser un «típico pub británico»;
un restaurante del Q!iartier Latin se convierte en un restaurante del

216
Qyartier Latin; incluso una autopista no es exactamente un medio
que facilita el desplazamiento rápido entre dos puntos, sino una típi­
ca autopista.
Los turistas que llegan provistos de guías y máquinas de fotos en
busca de signos, seguro que no podrán refuncionalizar nada porque
antes de hacerlo ya han emprendido la vuelta a casa. Pero si disfiutan
viendo la vida cotidiana que se les yuxtapone en la ciudad mundial, es
casi seguro que no son los únicos que lo hacen. Es probable que algu­
nos miembros de las otras categorias que habitan la ciudad mundial
tengan una actitud parecida. Si bien necesitan excusas funcionales
para la mayoria de sus propias actuaciones, pueden continuar conside­
rando gran parte de lo demás como un espectáculo. Y en tanto que es­
tán voluntariamente en la ciudad mundial y que por una razón u otra
tienen que manejarse con sus caracteristicas como ciudad mundial,
puede que para ellos todo esto tenga un valor.
Uno de los rasgos distintivos del espectáculo de las ciudades
mundiales es su capacidad de penetración --como turista, uno pue­
de darse una caminata desde un sitio concreto, reconocido como pa­
norámica y como monumento (el Louvre, el palacio de Buckingham,
el Empire State Building) hasta otro, y, mientras tanto, la calle le de­
para continuas sorpresas. Pero al mismo tiempo, la sensación de es­
pectáculo y el escenario local resultan inseparables. Uno no puede
llevárselos consigo; solamente puede hacerlo como recuerdo y anéc­
dota, o tal vez como un retazo de representación técnica. Y esta con­
dición de inseparables que se da entre la sensación de espectáculo y
el sitio físico, ayuda a que la ciudad mundial continúe siendo ciudad
mundial. Las gentes tienen que hacer el viaje para ver, oír y oler por
sí mismas.
Probablemente hay que añadir aquí que, además, hay que tener
en cuenta a los medios de comunicación, en cuanto que también ellos
contribuyen a que uno tenga la buena fortuna de encontrarse por ca­
sualidad con abundantes experiencias valiosas en la ciudad mundial.
Dada su presencia ubicua y especialmente densa (más canales de tele­
visión, más emisoras de radio, más diarios, más periódicos, y kioscos
por todas partes), lo que no está literalmente en la calle puede produ­
cir un impacto en la conciencia personal casi tanto como si de hecho
estuviera allí 14•

14 Tal como sugería en la introducción con respecto al asunto Rushdie y su versión

neoyorquina.

217
EL MERCADO CULTURAL

Llegados a este punto, nos deslizamos fuera del marco forma-de­

vida del flujo cultural a través de una zona limítrofe vagamente defi­
nida, y entramos en el marco mercado.
Gran parte de la importancia de las ciudades mundiales se debe al
hecho de que son mercados culturales. Si toda información es cultura
(y esta definición es una cuestión de gustos), entonces las elites de eje­
cutivos también están en estos mercados, incluso durante las horas de
trabajo, porque la información es su negocio primordial: unidades di­
minutas y efuneras, y el conjunto de ellas. En cualquier caso, la cues­
tión que se plantea es qué tipo de meta-aprendizaje, más duradero y
con un modelo más amplio, ocurre en una forma-de-vida en la que se
presta tanta atención a la información y a sus pequeños cambios y di­
ferencias. Si tomamos la expresión de Brint (199 1 , pág. 16 1), la suya
es una «cultura del discurso ingenioso y rápido» 15• Es muy posible que
estas formas de hacer cotidianas ayuden a formar los hábitos intelec­
tuales y estéticos de consumo y, asimismo, las relaciones de este gru­
po con el mercado cultural en un sentido más restringido.
En cualquier caso, entendemos que las ciudades mundiales son
mercados culturales básicamente por la presencia de numerosos espe­
cialistas de la expresión. Por un lado, esta presencia es constante. Los
especialistas de la expresión se quedan allí -y no menos importan­
te, se desplazan hasta allí- porque allí tienen mentores y colegas de
los que pueden aprender, tanto si se lo reconocen como si no, tanto
si es de una manera institucionalizada como si no lo es; porque las
instituciones que actúan de guardabarrera tienen una estructura muy
elaborada y porque hay una masa de consumidores con poder adqui­
sitivo.
Por otra parte, los productos culturales concretos van cambiando
continuamente. Desde las ciudades mundiales nos llega el demier cri,
lo último que ha surgido en un amplio espectro de modas, -ismos,
vanguardias y «movimientos» (que en este caso no se parecen mucho
a lo que pensamos es un movimiento; más bien son grupos de artícu­
los y de productores culturales con un sello estilístico y temporal). De-

15 Es una alusión al concepto de «cultura del discurso crítico» de Gouldner (1 979);

véase el capítulo 9.

218
bido a esta capacidad inagotable de generar, no se puede dejar de pres­
tar atención a las ciudades mundiales en cuanto que son mercados
culturales, al menos no lo pueden hacer los que están interesados en
mantenerse au courant.
¿oe dónde surge esta creatividad? En parte, de una tendencia in­
herente al marco mercado, la de sacar una ventaja competitiva por
medio de la innovación. En parte, sin duda, de la fuerza de voluntad
y de la intención deliberada -los especialistas de la expresión saben
muy bien que están en las ciudades mundiales para producir nueva
cultura. En parte, de la concentración de personas capacitadas -las
ciudades mundiales, seguro que no todas pero es de suponer que en
mayor proporción que la media, atraen a «los mejores y los más bri­
llantes».
Existe además el factor de la diversidad. Parece que la creatividad
cultural se alimenta de este factor (en los capítulos 5 y 6 he argumen­
tado este punto). Por ejemplo, Raymond Williams (198 1 , págs. 83-84),
al estudiar las vanguardias entorno a 1 900, vio que solían desarrollar­
se en ambientes metropolitanos (y en ese contexto, subrayaba tanto la
relativa autonomía cultural como la internacionalización de la metró­
poli), y que, entre los que participaban, había un gran porcentaje de
inmigrantes, a menudo oriundos de lo que se consideraba una cultu­
ra nacional más provinciana. Del encuentro entre los modos de expre­
sión de diverso origen, actualmente cada uno de ellos de dudosa rele­
vancia en su forma original, surgían nuevas formas de conocimiento
y nuevas maneras de hacer, cuya importancia se expandía más allá de
la nación-estado.
Probablemente, el análisis de Williams en cuanto a lo que implica
la diversidad continúa siendo válido para los procesos culturales de la
ciudad mundial en estos años próximos al cambio de siglo, sólo que
con un alcance más amplio y transnacional. Q!lisiera que prestáramos
atención, de una manera un poco más específica, a las potencialidades
locales especiales que tienen los marcos de flujo cultural forma-de­
vida y mercado en las ciudades mundiales.
Los especialistas de la expresión están muy probablemente entre
las personas que encuentran en el espectáculo, como parte del am­
biente urbano general, un estímulo intelectual y estético. Hay aquí un
tipo de conexión entre el marco forma-de-vida y el marco mercado,
aunque la definición de esta conexión es un tanto imprecisa. Pero hay
otras interrelaciones más específicas que comportan cambios en los
detalles o en grupos de detalles, en los significados o las formas signi­
ficativas, entre un marco y otro.

219
 Esbozaré un modelo secuencial esquemático 16• Creo que puede
aplicarse a actividades tales como algunas músicas étnicas y algunas
cocinas étnicas; pero este tipo de proceso puede darse en otros mu­
chos casos. En una primera fase, los significados y las formas signifi­
cativas en cuestión fluyen con bastante libertad dentro de una comu­
nidad subcultura!, siempre y cuando esta comunidad sea suficiente¡
mente amplia y tenga una cohesión que le permita ofrecer el apoyó
necesario en el aspecto moral y en lo básicamente no material. La
gente come lo que cocina en casa y hacen música juntos. Aunque en­
tre los miembros de la comunidad haya un mínimo grado de especia­
lización al elaborar los productos en cuestión, éstos no se convierten
en artículos para venta. Se mueven dentro de la matriz interna de las
relaciones personales de la comunidad, en los diversos ambientes pri­
vados.
En la segunda fase se introduce en la comunidad un mayor grado
de división del trabajo cultural. Aparentemente, la comunidad tam­
bién ha alcanzado otro tipo de masa crítica, y resulta bastante lucrati­
vo convertir artículos subculturalmente distintivos en productos para
consumo de los miembros de la comunidad, como una alternativa al
flujo libre del marco forma-de-vida. Y el mercado, por supuesto, tien­
de a estar siempre al acecho de estas oportunidades para su expansión.
Llegados a este punto, los miembros de la comunidad subcultura!
pueden dar o no dar «señales» de estos productos, en la línea de lo que
se ha dicho anteriormente, es decir, pueden verlos como artículos que
se dan por supuestos en su rutina cotidiana, o pueden ser más cons­
cientes, y apreciar más lo distintivo de su subcultura. Las cocinas sub­
culturales tienen una sección especial en los supermercados, en los si­
tios de comida para llevar o en los restaurantes; la música se toca en
los teatros de los barrios étnicos (la tocan los talentos locales o los fa­
mosos de la periferia, que cogen el avión para ir a la ciudad mundial
si la comunidad subcultura! es una extensión, fruto de la diáspora, de
una sociedad que se encuentra principalmente en otra parte), o la re­
transmite la emisora de radio étnica local.
Y así llegamos a la fase tres en la carrera de los productos cultura­
les (que en la primera fase todavía no eran productos para venta):
como se han vuelto más públicos, son más asequibles para los que ex­
ploran continuamente el gran mercado cultural en busca de la nove­
dad. La cocina étnica la descubre la gente cuando va de expedición

16
Me inspiro en Appadurai (1 986 a) y Kopytoff (1 986).

220
gastronómica a los barrios bajos; la música (el reggae caribeño en Lon­
dres en los años setenta, el rai norteafricano -sin tanto éxito-- en Pa­
rís en los ochenta) se convierte en etnopop. Y aquí tenemos otro visi­
tante de Nueva York que saborea la diversidad :

Lo mejor fue pasear por Greenwich Village, porque es insólito.

Tomé un trozo de pizza, un taco, un falafel y un capuccino. (Mu­
jer, 20-29 años, directora adjunta de programas de una emisora de
radio, Nebraska.)

(Handel, 1 984, pág. 298.)

Hay que admitir que el modelo secuencial incluye algunas varia­

ciones. Cuando una comunidad subcultura! y transnacional se esta­
blece en la ciudad mundial, es posible que ya esté en la segunda fase
y que la comparta con el país de origen. A veces, en cambio, la fase
dos se salta; los elementos del flujo libre subcultura! pasan directa­
mente a convertirse en productos para venta en el gran mercado cul­
tural 17• En la fase tres puede que el producto no atraiga mucho al gran
mercado cultural, sino más bien, por medio de alguna clase de afini­
dades electivas, a otra comunidad subcultura! -por ejemplo, el reggae
de los inmigrantes caribeños despertó al principio un interés especial
entre los seguidores de cierto estilo juvenil británico. A veces las fases
dos y tres coexisten, ya que tanto la comunidad subcultura! como el
gran mercado cultural pueden aceptar el producto cultural con una
forma única; pero a veces, la fase tres requiere un cambio más amplio
para lograr una versión del producto que resulte más agradable a los
gustos que existen en el gran mercado cultural. En música, puede sur­
gir una división entre «música de fusión» y «música de raíces», pero en
tanto que permanezcan en contacto, y quizá con una relación dialéc­
tica, el posible resultado es una mayor innovación y más cruces y mez­
clas en el mercado 18•

17 Parece que esto es lo que sugiere Palmer (1 984, págs. 98 y ss.) con respecto a los
propietarios de restaurantes italianos en el Soho londinense; por otra parte, los comen·
tarios de James Watson (1 977, pág. 1 96) sobre los restaurantes chinos en Gerrard Street,
también en Londres, indican una progresión entre las fases dos y tres.
18
Para estas cuestiones, véanse por ejemplo los comentarios de Clarke (1 980, pági·
na 1 72) y Hebdige (1 987, pág. 128) sobre los cambios en el reggae, y los de Schade-Poul­
sen (1 995) sobre los del rai:

22 1
 ÜEL CENTRO A LA PERIFERIA

El modelo de desplazamiento que siguen los artículos culturales

desde dentro de los marcos forma-de-vida internamente variados has­
ta entrar en mercados más amplios, por medio de la conversión en
productos de consumo en los mercados culturales locales y segmenta-
, dos, no es necesariamente relevante sólo con respecto a los artículos
étnicos que tienen alguna clase de conexión con el Tercer Mundo. En
el contexto americano es aplicable, desde hace mucho tiempo, a la in­
fluencia de la cultura afroamericana sobre la cultura americana de una
manera más general; en parte, pero no únicamente, en las ciudades
mundiales. En el caso británico, se podrían encajar varias culturas ju­
veniles dentro de la primera fase del modelo secuencial y ver qué su­
cede a partir de ahí. Pero el propósito específico, en el contexto de la
ciudad mundial, de considerar a la luz de lo anterior las culturas de
grupos transnacionales con entornos del Tercer Mundo, es que, al te­
ner una visión más completa, podemos ver cómo las relaciones cen­
tro-periferia en la cultura de hoy se convierten con bastante frecuencia
en relaciones periferia-centro-periferia, debido a la composición de la
población de las ciudades mundiales y a la estructura de los mercados
culturales de las mismas. Las ciudades mundiales continúan siendo en
muchos casos el punto de origen del flujo cultural global, pero tam­
bién funcionan como agencias de la cultura global. Volviendo al ejem­
plo de la música del Tercer Mundo, quizá el más obvio : esta música
puede convertirse en una música de la ciudad mundial, y de esta ma­
nera en música mundial.
Pero aquí nos salimos de la escena local para entrar en el campo
de las relaciones transnacionales entre las ciudades mundiales y sus
hinterlands situados a distancias diversas. ¿Por qué canales fluye aquí la
cultura?
Hay que tener en cuenta la movilidad fisica real de los miembros
de las cuatro categorías transnacionales sociales que hemos identifica­
do más arriba. A menos que sean unos verdaderos camaleones cultu­
rales que cambian de color según el contexto, es de suponer que se lle­
va� alguna cosa de la ciudad mundial cuando vuelven a su lugar de
ongen.
Sin embargo, en estos momentos no sabemos mucho acerca de
esto ni conocemos los detalles etnográficos. A continuación, una cita
un poco larga de Sutton:

222
 Nueva York es una encrucijada antillana [ ... ] que implica la
transposición y la producción de formas culturales y de ideología.
Tanto los hispanos como los afroantillanos rehacen sus vidas en
Nueva York por medio de un proceso de "cruce de caminos" crea·
do por la interacción entre lo que ocurre en Nueva York y los anti·
llanos. Como contraste general con la situación de los inmigrantes
europeos, la población antillana de Nueva York está expuesta a un
flujo más continuo y bidireccional de personas, ideas, prácticas e
ideologías entre la zona del Caribe y la ciudad de Nueva York. Es­
tos intercambios y estas interacciones bidireccionales han generado
lo que podríamos llamar un sistema sociocultural transnacional,
una correa de transmisión claramente unitaria, aunque no unifica­
da, que recicla y mestiza aún más la cultura y las identidades antilla­
nas, tanto en Nueva York como en el Caribe.

(Sutton, 1 987, págs. 19-20.)

Esto sugiere una genuina conciencia de la naturaleza de la situa­

ción de finales del siglo XX en una ciudad mundial y en una región
afectada por fuertes vínculos con aquélla; pero aun así, parece justo
decir que hasta ahora se ha hecho poco trabajo de investigación sobre
las diversas categorías transnacionales, que de veras tome en cuenta la
naturaleza transnacional de esas categorías de una manera minuciosa
y completa. Fieles a sus tradiciones, los antropólogos han tenido más
cosas que decir acerca de las poblaciones del Tercer Mundo en las ciu­
dades mundiales que acerca de los ejecutivos de elite, los especialistas
de la expresión o los turistas; todavía tienden a verlos bajo un solo as­
pecto, como inmigrantes 1 9• Friedman y Wolff (1 982, pág. 3 1 8) comen­
tan de los ejecutivos de elite que «son un grupo políglota, con una
gran movilidad, capaces de trabajar bajo presión en situaciones flui­
das. Hasta ahora, es poco lo que sabemos de ellos» 2º.
Llegados a este punto, parece que cualquier intento de esbozar un
panorama del papel cultural de las ciudades mundiales pasa necesaria­
mente porque reconozcamos -tal como los investigadores se incli­
nan a hacerlo-- que se necesita más investigación. Al mismo tiempo,
se pueden insinuar algunas posibilidades razonablemente sólidas. Los
ejecutivos de elite, como personas que están en organizaciones fuer-

19 Véase Glick Schiller, Basch y Blanc-Szanton (1 992), y Basch, Glick Schiller y

Szanton Blanc (1 994), autores que hacen hincapié en lo transnacional (principalmente
en el contexto de Nueva York).
20
Pero véase Brint (199 1), por ejemplo.

223
 tes, pueden tener más posibilidades que otros para extender sus hábi­
tats desde las ciudades mundiales hasta otros lugares de destino: las
culturas corporativas se exportan y pasan a convertirse en culturas
más o menos llamativas, prestigiosas e influyentes también en la peri­
feria. Es probable que los especialistas de la expresión, cuando y si re­
gresan a sus lugares de origen, pasen a proponer nuevos estilos para
los productos culturales. Incluso si vuelven a desarrollar su actividad
principalmente en sus respectivos mercados culturales locales de la
periferia, es muy posible que el hecho de haber estado durante un
tiempo en las ciudades mundiales contribuya más o menos directa­
mente a hacerlos más famosos. Los habitantes del Tercer Mundo que
regresan a su tierra desde alguna ciudad mundial puede que adquie­
ran el halo de los sofisticados; han pasado a ser lo que en el .Áfuca Oc­
cidental anglófona se conoce como «beentos». Todos ellos en conjun­
to y además los turistas, con la atención puesta habitualmente en la
ciudad mundial y haciendo alguna inversión por lo menos emocional
para mantener canales abiertos, puede que resulten ser los conductos
por donde circula el continuo flujo cultural que procede de la ciudad
mundial.
Es cierto que el flujo centro-periferia de los productos culturales
no depende exclusivamente de los contactos y las experiencias de
los grupos transnacionales. Además, las relaciones del mercado son
totalmente impersonales ; por medio de ellas, los productos de sig­
nificado producidos o transformados en la ciudad mundial pueden
llegar a las personas que están en otros lugares, prescindiendo de si
son o no conscientes, de si les interesan o no las conexiones que tie­
nen con la ciudad mundial. Sin embargo, la doble visión que he su­
gerido -la ciudad mundial como un lugar en sí mismo y como
una fuente desde donde fluye la cultura, cuya combinación tiene
en los miembros de los diversos grupos transnacionales su represen­
tante más directo-- parece que es indispensable para poder com­
prender plenamente el papel de las ciudades mundiales. Hay que
entender que los medios de comunicación ofrecen espectáculos de
sustitución a los que no se desplazan en persona hasta esas ciuda­
des. Y como los medios de comunicación, eficaces a escala transna­
cional, tienen su sede principalmente en las ciudades mundiales y a
menudo se preocupan por proporcionar al mundo una descripción
de estas ciudades, casi nadie puede mantenerse al margen o no es­
tar interesado en esas ciudades en su condición de lugares. Por
ejemplo, las series al estilo de Miami Vice convierten la mitificada
forma de vida local en una materia prima exportable como un sig-

224
no de ella misma; cosa que de alguna forma también ocurre con el
turismo. Y del mismo modo, cada vez que nos encontramos en la
periferia con uno de esos productos culturales susceptibles de ser fá­
cilmente trasladados fuera de su lugar de origen, recordamos el sen­
tido de espectáculo y reparamos que «hay más en el lugar de donde
proceden».

225
 12. Amsterdam : ventanas abiertas al mundo
en Bijlmermeer

Sentémonos un sábado por la tarde junto a la ventana de una ca­

fetería situada en una plaza del centro comercial del puerto de Ams­
terdam. Disfrutemos nuestros bollos preferidos; y mientras observa­
mos el escenario exterior, que cambia a cada instante, seguramente
nos sorprenderá ver cómo los espacios públicos de las grandes ciuda­
des de Europa Occidental y de Norteamérica se han convertido en un
espacio comunal transnacional donde se mezclan los blancos, los ne­
gros, los mulatos y los amarillos 1 •
Esta mezcla también podemos encontrarla en el Shopperhal de la
manzana de al lado. Los artículos que podemos encontrar en esas ga­
lerías son poco más o menos los mismos que en cualquier rincón de
Amsterdam. Pero al final del Shopperhal, creo que es por el lado nor­
te, el escenario empieza a cambiar un poco. Hay un puesto que ven­
de afeites para mujeres no europeas y, al otro lado del pasillo, un ten­
derete con especialidades tropicales. Hay bollen de Surinam y también
bollen de Berlín. A continuación pasamos por delante de la carnicería
islámica Razaq y luego salimos del Shopperhal por la puerta que hay
allí cerca.
Una vez fuera, nos encontramos con una plaza y, más allá, con

1 Me doy cuenta de que voy a recurrir una y otra vez a la comida para ilustrar la di­
versidad cultural en Amsterdam; no sólo, supongo, porque es una de las formas cultu­
rales que el visitante, como yo, capta más rápidamente, sino porque la comida ocupa
un lugar significativo en la identidad étnica y en los cambios culturales.

227
una zona de viviendas ; casi toda la gente es negra. Estamos en Bijlmer­
meer, a veces considerada como la segunda ciudad de Surinam des­
pués de Paramaribo, la capital, debido a sus dimensiones. Y Bijlmer­
meer está incrustada en la ciudad más importante de los Países Bajos.
Cuando allá por los años setenta, los Países Bajos concedieron la inde­
pendencia a esta colonia situada en la costa norte de Sudamérica y es­
casamente poblada, los habitantes (la mayoría descendientes de africa­
nos, pero también algunos asiáticos) tuvieron la posibilidad de esco­
ger entre la nacionalidad holandesa y la de Surinam. Una tercera parte
optó por la primera posibilidad y muchos de ellos acabaron en el ba­
rrio de Bijlmermeer.
Algunos chavales tiran petardos en medio de los espacios abiertos
entre los edificios de diez plantas y el ruido rebota en las paredes de
los bloques con gran estruendo; desde la ventana de un piso alto se
descuelga una antigua tonada de Bob Marley. Un poco más arriba
vuela un reactor procedente del este, a punto de aterrizar en el aero­
puerto de Schiphol 2.
En el camino de vuelta, nos topamos con una zona de tiendas
más reducida y modesta en la que destaca el supermercado Hi-Lo.
Aquí se puede comprar pescado congelado que llega directo de Suri­
nam, mandioca congelada, y también pescado seco, quimbombó fres­
co de Kenia, bananas, y tarjetas de felicitación impresas en Bombay,
con la figura de Ganesh -el dios elefante-- en la portada y el texto
siguiente en el interior: «Qye el glorioso Deepawali os conceda, a ti y
a toda la familia, la máxima prosperidad». Junto a Hi-Lo hay un ten­
derete que vende el mismo tipo de estampados que encuentro en los
mercados de África Occidental y que siempre me resultan tentadores,
y un maniquí masculino con una túnica airosa y ricamente bordada.
En la tienda de discos y casetes, al otro lado de las galerías, hay músi­
ca de la India y de las Antillas; a continuación, un puesto que vende
carne asada, y un poco más allá el Pacific Travel Centre se anuncia
como agente de Surinam Airways, mientras que la peluquería Chez
Polly se declara experta en peinados afro, euro y asiáticos.
De vuelta al puerto de Amsterdam, podemos tomamos un descan­
so en un local que se parece mucho a esa típica institución holandesa
que es el café de barrio; hay pantallas con flecos, mesas de juego y has­
ta mesas de billar. Aquí no se ven más que blancos, o casi, y sólo hom-

2 Un año después de mi estancia en Arnsterdam, un avión de mercancías israelí se

estrelló contra las casas que describo aquí.

228
bres. Pero de pronto entra corriendo una chica joven de piel morena,
vestida con colores vivos, mira a los que están de pie en la barra como
buscando a alguien, y se marcha con su padre, un hombre rubio y cor­
pulento.

LA CIUDAD DE LAS VENTANAS

Una de las primeras cosas que sorprende al llegar a Amsterdam

�uizá tendría que decir que a los extranjeros, porque a los holande­
ses 'les sorprenderá menos- son las ventanas. Parece que invaden la
mayor parte de las fachadas de casi todos los edificios, desde la planta
baja hasta el ático. Puede ser por razones de tipo práctico: las casas son
muy profundas y tratan de conseguir el máximo de luz.
Pero esto también crea la sensación de una gran apertura: la cultu­
ra fluye por esas ventanas, como si dijéramos, desde el espacio priva­
do hasta el público, y viceversa. Puede ser un reclamo llamativo, «ten­
go algo para vender», en el caso de las mujeres ligeras d� ropa que apa­
recen en las ventanas enmarcadas con neones rojos; o bien, un
sencillo y digno «no tenemos nada que esconder», en el caso de la pa­
reja mayor que aparece en la ventana de al lado, de espaldas a la luz y
con los visillos de encaje abiertos. Los productos del mercado están
expuestos en esas ventanas, y al pasar uno puede inspeccionar, al me­
nos disimuladamente, unas formas de vida diferentes de la propia.
Aquí hay un doble flujo, porque las ventanas también permiten echar
una ojeada desde dentro a lo que ocurre en la calle.
Los antropólogos se han interesado por el significado de los espe­
jos, lo que uno ve cuando se mira en ellos3• En el pueblo, los vecinos
son como unos espejos -se parecen más o menos a uno mismo. En
Amsterdam, en algunos espejos, uno no se ve reflejado en absoluto.
Se diría que aquí hay más espejos pequeños, más que en ninguna gran
ciudad, de esos que, colocados oblicuamente en la fachada, sirven
más bien como para ampliar el campo de visión de la ventana y te per­
miten observar a los demás (especialmente, a quien se encuentre ante
el portal).
Es obvio, además, que en Amsterdam hay un gran número de
«otras personas», no sólo la clase de personas que se parecen a uno
mismo, sino muchas clases más. Desde hace siglos es un centro que

3 Véase v.g. Femández (1 980) y Hannerz (1 983 b).

229
atrae gente de fuera, y tanto si proceden de muy lejos como si no, ha
habido un número suficiente de personas como para mantener mu­
chísimas subculturas viables. Así pues, diversidad dentro del marco
forma-de-vida. Pero el mercado también parece ofrecer una notable
variedad de mercancías. Probablemente, esto está relacionado con la
dimensión de los edificios y su entorno. Algunas ciudades, al menos
en lo que se refiere a la zona comercial principal, se han construido
dando preferencia a la ubicación de las grandes empresas y al tráfico
rodado. En Amsterdam parece como si para cada negocio o comercio
imaginable hubiera un agujero en el muro y una ventana delante, para
que cualquiera que pase por allí, a pie o en bicicleta, pueda verlo fácil­
mente.
No obstante, algunas de estas ideas me sorprenden. Amsterdam es
famosa en todo el mundo por algunos museos, y los museos son unos
dispositivos importantes para importar la diversidad del exterior, o
para mantenerla al preservar el pasado junto a un presente diferente.
Lo que de veras no hubiera podido imaginarme es un museo del can­
nabis o un museo de la tortura.
También aquí la calle puede ser un espectáculo, un lugar donde ras­
trear la diversidad, una fuente para la vida de la imaginación. En Ams­
terdam, como en muchas ciudades, parece que las personas son cons­
cientes de esto. Lo demuestra la variedad de artistas callejeros -músi­
cos. bailarines, juglares o lo que sean- que cada día buscan un espacio
en el Dam (la plaza central delante del palacio real), en Kalverstraat o
delante de la Estación Central. También me dicen que cada día hay
más cafés en las aceras. Y esto a duras penas se debe a la comida y be­
bida que sirven, o a las posibilidades de aire y sol, sino que se debe so­
bre todo a que son observatorios de la calle. Si el ver el movimiento de
los seres humanos constituye gran parte del flujo cultural en el marco
forma-de-vida, aquí observamos que en lugares selectos también puede
convertirse en un producto comercializable.

EL MUNDO QUE VEMOS

En Amsterdam, a uno se le ocurre rápidamente la idea de que las

ciudades pueden considerarse como ventanas sobre el mundo. En
Bijlmermeer y en el Hi-Lo Supermarkt uno se encuentra con el Ca­
ribe: vistas, sonidos, olores, gustos. En Kalverstraat, la mayor calle
peatonal, Europa va de compras, mientras que unas dos manzanas
más allá, en el Athenaeum Nieuws, uno puede curiosear periódicos

230
y revistas prácticamente de todo el mundo (y de paso, recordar que
los medios de comunicación se concentran en las ciudades impor­
tantes).
El Museo de Historia de los Judíos nos cuenta la historia de las
personas que llegaron a los Países Bajos y a Amsterdam, vivieron allí
durante generaciones, contribuyeron a su formación y luego se los lle­
varon a la fuerza. En el Tropenmuseum, anteriormente un museo so­
bre la época colonial, uno se hace una idea de los lugares adonde fue­
ron los holandeses en otros tiempos y lo que encontraron allí.
Si las ciudades son ventanas sobre el mundo, uno ve cosas diferen­
tes a través de ventanas diferentes. Espero haber podido echar una mi­
rada a través de la ventana que es Amsterdam, pero trataré de encajar
cualquier tipo de conocimiento impresionista que haya podido adqui­
rir en la panorámica que empecé a esbozar en el capítulo 1 1 ; es decir,
en el papel que desempeñan las ciudades en la organización del ecú­
mene global.
El radio de alcance de las ciudades varía de una a otra; tampoco
hacen las mismas cosas al organizar la cultura y las relaciones sociales.
Cada una tiene su manera de encajarse dentro de los diversos marcos
que organizan el proceso cultural, ocupa su propio lugar en el sistema
de redes de los lugares urbanos, un sistema en parte ordenado jerár­
quicamente y en parte competitivo, y es el resultado de su propia evo­
lución histórica. Hay ciertas ciudades que, de alguna forma, parece
que responden mejor a la idea del ecúmene global. Partiendo de estas
premisas, ¿dónde se encuentra Amsterdam?
Aunque me interesa básicamente el presente, creo que en este caso
no podemos prescindir del pasado. A pesar de unos comienzos poco
prometedores como pueblo pesquero, amenazado por la fuerza des­
tructora del agua y el viento, Amsterdam fue creciendo rápidamente
en tamaño y en importancia, y lo hizo a partir de las relaciones por­
tuarias que establecía con lugares distantes. De este modo, utilizando
la terminología de Redfield y Singer (1 954), se transformó obviamen­
te en una ciudad heterogenética.
Además, parece que los rasgos distintivos que la caracterizan y que
son consecuencia de este desarrollo, mantienen una continuidad no­
table. En este sentido resultan interesantes los comentarios de Donald
Olsen ( 1 993, pág. 1 84), especialista en historia urbana. En primer lu­
gar, la descripción de Amsterdam en el siglo XVI I, su siglo de oro: «ca­
pitalista, individualista, tolerante, republicana, cosmopolita, pragmáti­
ca, racionalista y científica». La mayoría de estos calificativos parece
que continúan siendo válidos trescientos años después. Olsen prosi-

23 1
gue sus comentarios y obseiva que incluso si la Amsterdam del siglo
de oro parece ser una avanzadilla del siglo XX, de hecho era más bien
«la última gran ciudad medieval», una sucesora de las ciudades-estado
como Venecia y Florencia. A medida que la nación-estado europea iba
tomando cuerpo, estas ciudades independientes pasaron a ser general­
mente ciudades sometidas.
Y, por tanto, una situación que nos recuerda un poco a lo que
Redfield y Singer denominan ciudades ortogenéticas se convirtió en el
modelo urbano dominante. La forma pura de la ciudad ortogenética,
cuyos mejores ejemplos son los primeros centros urbanos de la histo­
ria de la humanidad, ya no se da en nuestros días; pero los centros
moldeados por la nación-estado parece que han tomado algunos ele­
mentos de aquéllas. Estos estados no son realmente, o sólo en parte,
estados escenario; sin emb(}fgo, sus capitales pueden haber estado no­
tablemente implicadas en la definición, redefinición y exaltación de la
cultura nacional, y, de alguna forma, vigilando celosamente la delimi­
tación de su propio espacio4• En este sentido, son mucho más afines
al modelo mosaico de la cultura mundial.
Pero lo que hay en Amsterdam se parece muy poco a todo esto.
Continúa, según parece, muy satisfecha con su heterogeneidad, con
su herencia de aquel urbanismo medieval, y al mismo tiempo conver­
tida en gran parte en una ciudad del ecúmene global contemporáneo.
Si esto resulta de algún modo enigmático, tal vez podamos encontrar
la explicación hasta cierto punto en la división de trabajo entre Ams­
terdam y La Haya, y en la naturaleza un tanto peculiar de Holanda
como estado-nación, una naturaleza que históricamente y también
hasta cierto punto ha sido creada por sus propias ciudades y para sus
propias ciudades 5.
Y ahora parece que volvemos a estar en una época adecuada para
algo que se parece a la ciudad medieval. Las ciudades que llamamos
ciudades mundiales a finales del siglo XX, empiezan a tener una vida
bastante diferente de la de las ciudades ubicadas en los mismos terri­
torios estatales; y entidades como Singapur y Hong Kong pueden in­
cluso sugerir que las ciudades estado pueden, por lo menos de algún
modo, ser formas sociales viables.

4 Es decir, son sitios de máxima importancia para el flujo cultural del marco estado.
5 Véase de Vries (1 988, pág. 35): «la Sublevación de los Países Bajos podría descri­
birse como la creación de un estado controlado por las ciudades, para no verse someti­
das a un estado territorial».

232
COMERCIO, MIGRANTES, TURISTAS

Pero llegados a este punto ¿es Amsterdam una ciudad mundial? Al

parecer, puede haber opiniones diferentes al respecto. Circulan varias
listas con los nombres de estas ciudades. Nueva York, Londres y París
siempre aparecen, pero Amsterdam, por sí misma o como parte del
conjunto urbano del Randstad, aparece unas veces sí y otras no 6•
Claro que no es una ciudad muy grande. Nueva York es «la gran
ciudad» por excelencia. Amsterdam, organizada en capas superpuestas
debido a los canales hasta que uno llega al núcleo, al Dam, se parece
a una cebolla de tamaño mediano. Volviendo a la metáfora de las ciu­
dades como ventanas sobre el mundo, tal vez uno espera poder ver
más si la ventana es grande. Esto puede ser verdad hasta cierto punto;
pero lo que de veras importa es la posición de la ventana en relación
con lo que hay que ver.
Dicho con otras palabras, creo que es más importante tener en
cuenta el número y la variedad de vínculos que tiene una ciudad más
allá de los límites de su propia nación. Me gustaría hacer unos breves
comentarios sobre Amsterdam y el comercio transnacional, sobre los
que emigran a Amsterdam desde otros continentes y sobre Amster­
dam y los turistas. Creo que todo esto es relevante para la posición
que Amsterdam ocupa en el ecúmene global; es un lugar que compar­
te algunas características con otros lugares más o menos céntricos,
pero que tiene otros rasgos que son absolutamente propios.
Insistiendo en lo dicho: lo que hoy consideramos ciudades mun­
diales son, por encima de todo, centros neurálgicos de la economía
global, sede central de ejecutivos y empresarios. Vuelvo a pensar en
Amsterdam durante su siglo de oro. Simon Schama, en 1be Embarrass­
ment ofRiches, una historia cultural de esa época que ha recibido elo­
gios de todo el mundo, describe cómo se desarrollaban los negocios
en la ciudad:

Las noticias tenían una importancia capital en estas transaccio­

nes flotantes, y la publicación periódica de gacetas proporcionaba
el tipo de información política y militar que los inversores necesita-

6 El Randstad incluye Rotterdam, La Haya, Utrecht, Leiden, Delft, Dordrecht y

Hilversum, además de Amsterdam.

233
 han para poder tomar decisiones. Los parientes o corresponsales, si­
tuados de manera estratégica en los puertos a lo largo y ancho del
mundo, ayudaban a que la información relevante llegara a destino;
pero los informadores oficiales de la bolsa solían utilizar corredores
profesionales, informadores y espías que se movían por los cafés de
Kalverstraat en busca de algún chisme interesante acerca de las ex­
�ectativas �e �gún proyecto, o _bie� se dedicaban a propalar optim­
s1mo o pes1m1smo a su convemenc1a.

(Schama, 1 987, pág. 347.)

Parece que en esta época Amsterdam era una ciudad mundial en

el ámbito de los negocios globales. Y no parece que haya bajado mu­
cho de categoría. Si bien el puerto ya no es tan importante para las co­
municaciones, el aeropuerto de Schiphol podría ser su heredero; no es
que sea el mayor del mundo, pero a menudo se dice que es el mejor
(esto es lo que oí una y otra vez en Singapur hace unos años, cuando
el aeropuerto de esta ciudad estaba considerado como el segundo y te­
nía que esforzarse por mejorar}. Con todo, y si nos centramos en el
mundo de los negocios hoy día, Amsterdam no está a la altura de
Nueva York, de Londres o de Tokyo, y además tiene que competir con
otras áreas alternativas como Fráncfort, Zúrich y Bruselas7•
También se nos ha dicho que las ciudades mundiales tienen que
responder a los intereses y gustos de la elite transnacional. Hagamos
uso de esta idea para establecer un puente entre los ejecutivos y los co­
merciantes al por menor, ambos a escala global. Si las ciudades son
como ventanas sobre el mundo, tanto para los ricos como para los
que tienen recursos escasos, tanto para los nativos como para los visi­
tantes, entonces las ciudades no son unos meros escaparates.
Uno de los principios teóricos de la globalización del mercado es
que un producto superior encuentra su nicho, su segmento dentro del
mercado local, en cualquier lugar del mundo (cfr. Levitt, 1 983). Modi­
ficando un poco lo anterior, mi sugerencia es que actualmente los seg­
mentos del mercado para algunos productos están poco más o menos
en todas partes; algunos se dan en muchísimos sitios y otros en cam­
bio son muy locales. Y en cuanto a los bienes de consumo, éstos es­
tán presentes en la medida en que responden a las formas de vida que

7 En cuanto a este punto, téngase en cuenta la exposición de Lambooy (1 988) so­

bre el sistema económico mundial, la rivalidad entre las ciudades mundiales dentro del
mismo y la posición que ocupa Amsterdam en medio de esta rivalidad; también los co­
mentarios de Soja (1 993, págs. 83 y ss.) relativos a este punto.

234
tienen representación local, con los recursos base, los valores y las
prácticas cotidianas que los caracterizan.
A menudo los productos que están en todas partes y los que se re­
piten, son los que en gran medida dan respaldo a la idea de que la glo­
balización equivale a una homogeneización global de la cultura.
Dado que en Rokin hay una sucursal de Sotheby's, podemos suponer
que a la elite de Amsterdam no le va mal del todo y que sus gustos no
son tan diferentes de los de otras tantas ciudades. Sin embargo, por
muy sofisticadas que sean las tiendas de P. C. Hooftstraat, esa calle no
es precisamente el súmmum de la opulencia. Si nos fijamos en otros
productos en la escala descendente del mercado, en Amsterdam tam­
bién encontramos Benetton, Marks & Spencer, IKEA, Kentucky Fried
Chicleen y McDonalds; podemos encontrarlos, o no, también en Sin­
gapur. De algún modo, estas empresas transnacionales al por menor
sirven para hacer de Amsterdam una ventana sobre el mundo, tam­
bién para los holandeses.
No obstante, el comercio convierte a Amsterdam en una encruci­
jada cultural, porque allí se encuentran cosas que sólo se encuentran
en pocos sitios más; a veces puede que sólo allí. El visitante que se pa­
sea por Amsterdam no puede dejar de observar la mezcla sorprenden­
te de comida rápida, comida basura, «comida a pie de muro»; no todo
son McDonalds, ni tampoco arenques, anguilas, pequeños pojfertjes ni
croquetas; también hay loempia y saté. En otras palabras: Amsterdam,
como mercado, ofrece, además, las tradiciones de los inmigrantes que
proceden de lejanas tierras, en forma de productos fácilmente asequi­
bles. Y la heterogeneidad de Amsterdam cuenta desde hace siglos con
la aportación de los inmigrantes, tanto en el marco forma-de-vida
como en el marco mercado.
La actitud abierta de esta ciudad es algo fuera de lo común; abierta
a los judíos sefarditas del siglo XVII que huían de España y de Portugal
acosados por las persecuciones; abierta a los askenazis que llegaron más
tarde procedentes del este; a los hugonotes franceses del siglo XVIII; a
muchísimas personas que iban llegando por el puerto o por la Estación
Central; y en los últimos años sobre todo, a los turcos y marroquíes que
llegaban en busca de un medio de vida. Pero al pasear por Bijlmermeer,
por los tenderetes callejeros de loempia, por los cafés donde hay varitas
de saté, lo que vemos nos hace pensar que se trata sobre todo de una ac­
titud abierta hacia un imperio de larga duración.
Q!lizá estamos más dispuestos a dar por supuesto que en Londres
hay jamaicanos y paquistaníes, y que en París hay senegaleses, ya que
nadie pone en duda que Londres y París son ciudades mundiales de

235
primer orden. Pero los oriundos de Surinam y de Java que hay en Ams­
terdam, ya sean de primera, segunda o tercera generación, se parecen
más a los angoleños y goanos de Lisboa. Todos ellos ponen de mani­
fiesto que el ecúmene global, aunque últimamente tenga una mayor
coherencia, continúa siendo el resultado de los avatares de una historia
azarosa y que parte de su constante policentricidad se deriva precisa­
mente de este hecho. Es probable que en los recuerdos de la época co­
lonial y postcolonial predomine, por un lado o por otro, un sentimien­
to de infelicidad indiscutible; pero las viejas metrópolis, incluso en lo
que ahora son países pequeños, continúan siendo centros que atraen,
de una forma u otra, a estudiosos, turistas y a veces exiliados proceden­
tes de las antiguas colonias. A veces no se trata más que de visitas cor­
tas. En el caso de las colonias holandesas, la descolonización ha dado
paso a migraciones continuas dignas de mención. La última y tal vez la
más sorprendente es la que se produjo en los años setenta, cuando mu­
chos surinameses decidieron trasladarse a los Países Bajos.
En cuanto a los turistas extranjeros que visitan Amsterdam (y lo pri­
mero que hay que decir es que Amsterdam se presenta como una ciu­
dad turística y lo hace de una manera eficaz y con éxito), puede que no
les importen mucho ni los McDonalds ni las tiendas Benetton. De una
manera paradójica, puede que ver estas cosas en el ecúmene global, en
un entorno ajeno, les traiga un recuerdo agradable de su ciudad. Proba­
blemente, lo que más les atrae de una manera positiva es lo que no en­
cuentran en otros sitios, porque el turismo siempre tiene que alimentar­
se de la diferencia (aunque sólo sea una diferencia apañada y equilibra­
da). En Amsterdam, estas cosas son parcial y típicamente holandesas,
pues desde la perspectiva de los turistas también estas cosas convierten
a Amsterdam en una ventana sobre el mundo: las casas y los canales,
los museos, los cafés. Sin embargo, los turistas, al captar la ciudad con
todos sus sentidos, puede que se sorprendan ante la diversidad concre­
ta de los orígenes de las personas y de las cosas, en Kalverstraat o en el
mercadillo algo menos famoso de Albert Cuypstraat, o incluso -si es
que llegan hasta allí- en el Puerto. Los folletos turísticos oficiales reco­
miendan encarecidamente los exóticos Rijsttaafel pero en cambio casi
nunca hablan de la sopa de guisantes típica del lugar.

HACER CULTURA A PARTIR DE LA DIVERSIDAD

Entonces ¿qué hacen los habitantes de Amsterdam con la diversi­

dad de su ciudad cuando manejan los significados y las formas signi­
ficativas en la vida cotidiana? Las ciudades pueden manejar la diversi-

236
dad de diferentes maneras. Algunas son muy heterogéneas considera­
das como un todo, pero sacan el mínimo partido de las partes y lo que
hacen es construir algo parecido a un mosaico espacial con las entida­
des segregadas más o menos homogéneas. Hay algo de esto en Ams­
terdam. Con todo, también muestra una sorprendente diversidad en
el microespacio de la calle y de los barrios, debido en parte a la natu­
raleza del entorno tal como está construido y en parte a la manera de
gestionar este recurso por parte de los poderes existentes8.
Todo esto puede producir animación a la vez que intranquilidad, y
Amsterdam tiene un poco de cada9• Pero, y así se dice a menudo, los ha­
bitantes de Amsterdam han desarrollado una actitud metacultural en­
globadora ante la diversidad, una actitud de tolerancia y de laissezfaire
cultural. Recuerdo un librito sobre San Francisco en el que Howard
Becker e lrving Louis Horowitz (1971) describen «la cultura del civismo»
de esta ciudad. Dicen que San Francisco lleva años siendo tolerante con
las desviaciones; incluso es partidaria de considerar la diferencia como
un activo cívico. Su historia como puerto de mar, la tradición de las
uniones radicales, el que en gran parte haya sido una ciudad de perso­
nas solteras o de parejas más que de familias, han contribuido a crear
este clima. Parece que de Amsterdam se pueden decir cosas muy pareci­
das, y con mayor hondura histórica. Es evidente que éste es uno de los
atractivos que tiene para los nativos; pero también para los extranjeros.
Qyizá la tolerancia se instaló en época temprana debido a que los
holandeses pasaron por y aprendieron de sus propias crisis y enfrenta­
mientos históricos por cuestiones de religión y de costumbres; es uno
de los rasgos que enumera Donald Olsen con respecto al siglo de oro.
Seria dificil para cualquiera, y desde luego imposible para un visitan­
te, averiguar cómo toda una serie de experiencias muy diferentes han
influido y modificado esta tolerancia -«la pilarización», verzuiling, y
su derrumbe; las rebeliones contraculturales de finales de los sesenta
y principios de los setenta que ponían a prueba los principios estable­
cidos (conmemorada en la estación de metro de Nieuwmarkt); las
pendencias y alborotos normales en una ciudad portuaria donde los
marineros buscan alivio a las duras condiciones de la vida a bordo; la
afluencia de grupos de extranjeros 10.

8 Véase v.g. Anderiesen y Reijndorp (1 990) y los comentarios de Soja (1 993 , pági­

nas 71 y ss.).
9 Para una exposición más amplia, véase Lofland (1 993).
10
Para una exposición resumida del verzuiling, la división vertical de la sociedad y
de las instituciones holandesas por motivos de religión y de ideología, véase Gouds­
blom (1 967, págs. 120 y ss.).

237
 En cualquier caso y por lo que se refiere a los grupos de recién lle­
gados, el hecho de que varios de ellos no presentaran rasgos distintivos
notablemente diferentes, probablemente contribuyó a que los habitan­
tes de Amsterdam vieran con buenos ojos la incorporación de estos
grupos en el tejido social de la ciudad. Los sefarditas no se diferencia­
ban tanto de otros prósperos burgueses. Los que venían de las Indias
Orientales y de Surinam habían crecido en las colonias holandesas, de
modo que estaban familiarizados con sus formas de vida. Es posible
que actualmente estén más preocupados con los marroquíes y los tur­
cos, porque no se adaptan necesariamente con tanta facilidad 1 1 •
No obstante, la diversidad y la tolerancia de la diversidad no sólo
son aplicables a cuestiones étnicas y religiosas. Amsterdam también
tiene fama de ser una ciudad dispuesta a permitir otros tipos de con­
ducta y el comercio que les da vida, a diferencia de muchas ciudades
que tienden a poner trabas en este sentido; el barrio de los neones ro­
jos es obviamente el fenómeno que lleva más años de existencia, fru­
to sin duda de la demanda de una ciudad portuaria. La aceptación de
este fenómeno es un hecho de la vida local, una respuesta de los nati­
vos tanto a nivel oficial como no oficial. Al mismo tiempo, es un
atractivo de Amsterdam para lo que podríamos llamar turismo subcul­
tural internacional. En su estudio de la geografia del hachís en Amster­
dam, Jansen ( 1 99 1 ) observa que muchos de los visitantes que acuden
a los cafés en el centro de la ciudad son jóvenes extranjeros que saben
muy poco de la ciudad, salvo los nombres de algunos puntos famosos
por la droga blanda que suministran. A lo mejor la monografia de Jan­
sen resulta atractiva a los lectores como guía para esta clase de locales.
En general, me imagino que, tanto en Amsterdam como en cual­
quier otro lugar, la tolerancia es una actitud más pasiva que activa.
Mientras uno se ocupa de sus propios asuntos, el resto puede hacer lo
propio con los suyos y a su manera, siempre y cuando no cause tras­
tornos significativos. La tolerancia como hecho consumado puede
que también tenga alguna relación con la microecología del entorno
urbano de Amsterdam. Es denso, imprevisible, imposible de vigilar ni
de controlar, lo que permite que algunas actividades pasen desaperci­
bidas o al menos permite la excusa de que uno no las ve si prefiere no
verlas. En tiempos de dificultades o de persecución de minorías, este
entorno ha facilitado refugios al menos temporales: una iglesia católi­
ca situada en un ático en el siglo XVIII, una familia judía escondida tras

11
En el estudio de Brunt (1 989) sobre los turcos y marroquíes de Utrecht se puede
captar un poco todo esto.

23 8
una puerta disimulada a principios de los cuarenta. Y esto forma par­
te de la historia de la ciudad.
La tolerancia, con todo, no es el único resultado de la experiencia
de la diversidad que ha tenido Amsterdam. En el proceso cultural
hay que incluir también la transmisión de formas culturales de unos
grupos y contextos a otros, además de la reintetpretación y de la in·
novación. En el dialecto típico de Amsterdam hay palabras yiddish y
en las casas de algunos holandeses mayores se sirve al mediodía un
nasi goreng un poco suave 1 2• Los inmigrantes y los que regresaban de
las colonias fueron, sin duda, los que introdujeron en los Países Ba­
jos la cocina de las Indias Orientales. Luego, según me han explica­
do, cuando esta cocina se estaba popularizando, el segmento de pe­
queños restaurantes que había surgido pasó a manos de los marine·
ros chinos que trabajaban en barcos holandeses, en un periodo de
depresión económica que les forzó a quedarse en tierra; cogieron el
relevo y se extendieron por el país. De este modo, esta específica ins­
titución culinaria, en parte china, en parte del sudeste asiático y en
parte holandesa, parece que con el tiempo ha colonizado casi todas
las ciudades pequeñas de los Países Bajos. Y a modo de guinda recien­
te, aunque no necesariamente la última innovación, los tenderetes ca­
llejeros de Amsterdam que venden loempia nos abren una puerta a lo
vietnamita.
La carrera cultural de los jóvenes negros procedentes de Surinam,
instalados en Bijlmermeer o en otros sitios, no es menos interesante 13•
Los surinamíes que se trasladaron a los Países Bajos eran personas de
pocos estudios y poco mundo cosmopolita. Al llegar a Amsterdam y
otras ciudades se encontraron con un ritmo más rápido y con una he­
terogeneidad y peculiaridades que les desconcertaban. Algunos lo vi­
vieron un poco como una amenaza y se refugiaron en el entramado de
amigos y parientes, y en el seno de la Iglesia morava trasplantada des­
de su país. Los jóvenes, como es habitual, se dispusieron a explorar el
nuevo hábitat. A veces las chicas de Surinam se hacían amigas de las
holandesas y viceversa; pero lo más frecuente es que fueran unas a casa
de otras. De modo que eran las jóvenes de Surinam las que estaban
más familiarizadas con los aspectos domésticos de la vida holandesa.

12
Véase Van Otterloo (1 987) en cuanto a la relación de los holandeses con la coci­
na exótica.
13
Me remito a las investigaciones de los colegas locales. Véase Van Wetering
( 1 987), Van Niekerk y Vermeulen (1 989), y sobre todo la obra, tanto la publicada como
la no publicada, de Livio Sansone (1991 a, 1991 b, 1 995).

239
 Cuando los jóvenes de Surinam llegaron a Amsterdam, la cultura
transnacional de la juventud les estaba esperando, tanto la de sus pa­
res como la que les ofrecía el mercado. Algunos se convirtieron en
«fans de la disco», con todo lo que esto pueda implicar en cuanto a
vestimenta y gustos musicales. En su caso, igual que en otros lugares
de Europa, resultó que ser negro no era una desventaja, al menos en
unos contextos determinados. Entre los fanáticos de la cultura popu­
lar con raíces americanas y caribeñas, el hecho de pertenecer a una mi­
noría étnica era más bien un activo social; de modo que los de Suri­
nam podían encontrarse con que eran los líderes en la pista de baile.
El inconveniente, si lo había, es que más bien eran propensos a desti­
nar gran parte de sus energías a la vida nocturna.
Por otra parte estaban los rastas. No había rastafarismo en Parama­
ribo ni tampoco en otros lugares de su país natal. Este movimiento o
estilo era prácticamente desconocido en Amsterdam hasta que Bob
Marley y los Wailers fueron a dar un concierto en 1 976, pero a partir
de entonces se puso de moda. Los grupos de nuevos rastas surinamíes
de Amsterdam a lo mejor se desplazaban a Londres, la capital de ras­
tafarismo, y allí intercambiaban mariguana holandesa por sombreros,
insignias y discos rasta. También podían inspirarse en las películas que
ponían en un par de cines de Amsterdam de tendencias étnicas.
Igual que los rastas de otros sitios, buscaban la autenticidad en sus
raíces africanas, pero con un matiz específico de Surinam; para cons­
ternación e incluso horror de sus mayores, empezaron a identificarse
con los negros del hinterland-el vivo ejemplo de la imbecilidad de la
vida rural para los de Paramaribo. Pero el rastafarismo de Amsterdam
era, además, una mezcla cultural con diversos ingredientes; de otras
zonas del paisaje contracultura! de Amsterdam sacó la idea romántica
de «estar en contacto con la naturaleza», al estilo de los ecologistas.
Mientras, si bien de algún modo y hasta cierto punto los rastas de
Amsterdam se hicieron «Verdes», cuando los cafés de la ciudad ya no
estuvieron en condiciones de despachar hachís de una forma tan di­
recta, ellos adoptaron los colores emblemáticos del rastafarismo y de
la bandera jamaicana -rojo, amarillo y verde- para anunciar la mer­
cancía de una manera un poco más indirecta.
Así pues, la mezcla y recombinación de elementos culturales pro­
sigue su curso interminable, serpenteando entre los contextos y los
marcos de organización. Las ideas y los símbolos se abren c;imino des­
de Kingston, en Jamaica, hasta Amsterdam, pasando por Londres, y
son un estímulo para mirar con nostalgia los chaparrales perdidos más
allá de Paramaribo; no es exactamente el camino más corto entre dos

240
puntos del Caribe. Pero así es como se desenvuelven las relaciones
centro-periferia; y además, esto quiere decir que a menudo los centros
son centros no porque en ellos se originen todas las cosas, sino más
bien porque son lugares de intercambio, los cuadros de mandos y
mezclas de la cultura.

24 1
 13. Estocolmo : doble mestizaje

Antropólogos y nativos -generalmente personas diferentes cuyo

encuentro es complicado. Pero los antropólogos también son oriun­
dos de algún lugar. Nunca me han concedido una ayuda a la investi­
gación para llevar a cabo estudios locales en Estocolmo, ni tampoco
me he tomado un permiso para ello. Pero cuando me muevo por la
ciudad donde he vivido la mayor parte de mi vida, puedo ser un ob­
servador-partícipe, siempre a mi disposición como informador de mí
mismo. Y además, puedo utilizar la ciudad como un lugar con el que
puedo pensar en relación a unos procesos más amplios.
Si hoy día Amsterdam casi no es una ciudad mundial, aunque
muestra rasgos claros de haberlo sido, no podemos decir lo mismo de
Estocolmo. Es una ciudad que observa los centros del ecúmene glo­
bal desde cierta distancia; siempre lo ha hecho así, incluso cuando ha
habido cambio de centros. Sin embargo, en algunos aspectos Amster­
dam y Estocolmo no son tan diferentes: las dos están situadas en paí­
ses pequeños y bastante prósperos, con un estado de bienestar desa­
rrollado a lo largo de muchos años. Y durante las últimas décadas, las
dos han recibido oleadas de forasteros que han creado nuevas cone­
xiones transnacionales.
Lo que sugiero en este capítulo es que si en cierto modo podemos
utilizar Estocolmo para reflexionar sobre el mundo, también pode­
mos utilizar el mundo para reflexionar sobre Estocolmo; la gente de
la ciudad suele utilizar las metrópolis globales como materiales que
alimentan la imaginación cuando se paran a pensar en los cambios de
carácter que se producen en la ciudad donde viven. Pero también es
cierto que el estado de bienestar tiene su propia manera de tratar una
diversidad nueva.

243
LAs CARAS DEL EsTOCOlMO TRANSNACIONAL

Para echar un vistazo a los signos fácilmente accesibles de esta di­

versidad, vayamos a dar una vuelta por un par de barrios de Botkyrka
un domingo a primera hora de la tarde. Se podría afirmar que Bo­
tkyrka es para Estocolmo poco más o menos lo mismo que Bijlmer­
meer para Amsterdam: un suburbio hacia las afueras (también al sur
del centro), con bloques de pisos muy altos y zonas comerciales, y
con una mayoría de población inmigrante. Es un barrio un poco de­
crépito y desde luego vivir allí no es de prestigio según las normas de
Estocolmo. A veces se le ha tachado de gueto, pero sería dificil consi­
derarlo como un barrio pobre.
En medio del centro comercial de Hallunda, uno de los barrios
principales, hay un café y una pizzería. Casi todos los clientes que
entran son hombres, probablemente ninguno de origen sueco; char­
lan o leen los periódicos, y muchos visten traje y corbata, algo que
pocos suecos nativos hacen actualmente en su día libre. Al lado, en
la tienda Pressbyrd (para un visitante británico sería una especie de
W. H. Smith en versión sueca), uno puede encontrar el mismo tipo
de artículos que en otras tiendas de esta cadena en cualquier lugar de
Suecia; básicamente, periódicos, revistas y caramelos. Pero aquí hay
más cintas de vídeo y en la sección de periódicos podemos encon­
trar Hürriyet y Günaydin, dos periódicos turcos, y también Italehit, de
Finlandia; no hay más periódicos extranjeros. En el supermercado
Konsum (cooperativa) hay letreros que advierten que «se tomarán
medidas contra los rateros», redactados en unos diez idiomas; uno
de ellos es el sueco, pero no aparecen ni el inglés ni el francés. Hay
un letrero en francés en un rincón del centro comercial, en el esca­
parate de una pequeña tienda de modas. (En cambio, en la zona co­
mercial de Fittja, un barrio próximo, hay tiendas de ropa que se lla­
man �nessa Fashion y jet Set Kliider.)
Salgamos de los comercios de Hallunda y prosigamos el paseo por
las zonas residenciales colindantes. Q!lizá pasemos por delante de la
Iglesia Ortodoxa Siria, un conjunto que está en construcción, y llegue­
mos a Norsborg. Aquí las tiendas son más modestas, pero hay una
tienda de comestibles que vende productos frescos, enlatados o enva­
sados procedentes del sur de Europa, de Oriente Medio y de América
Latina; es la contrapartida modesta del supermercado Hi-Lo en Bijl­
mermeer. En otra tienda hay cientos de cintas de vídeo para alquilar;

244
la mayoría son turcas, indias o de Oriente Medio, una selección que
no podemos encontrar en Pressl!)lrd. Además, tienen casetes de música
de esos mismos países. Si nos encaminamos hacia la estación de me­
tro, veremos algunos carteles ajados de uno o dos partidos comunistas
turcos con hoz y martillo incluidos, y otros que anuncian una obra de
teatro argentina.
A lo largo del paseo uno se cruza con muchas personas, pero en­
tre ellas no hay muchos nativos suecos. Tres madres jóvenes van de pa­
seo, cada una empuja una sillita. Una de ellas puede ser sueca o finlan­
desa, otra es de Oriente Medio, la tercera probablemente vietnamita.
En cuanto a la mezcla étnica, no parece que este microcosmos sea
muy representativo. En realidad puede que se trate de la presencia ubi­
cua del estado de bienestar, un rasgo típico sueco. Pero también las
instituciones de este estado reflejan la diversidad. En la biblioteca pú­
blica de Botkyrka hay libros (la sección infantil no es menos impor­
tante) y periódicos escritos en muchas lenguas; al mismo tiempo, en
el Folket Hus (la Casa del Pueblo), donde está la biblioteca, hay dos sa­
las de reuniones llamadas Odín y Frigg, dos antiguos dioses suecos.
Cuando el metro que viene de Hallunda y de Norsborg llega al
centro de Estocolmo y los pasajeros se apean, a veces uno diría que
aquellos vagones son los de un expreso procedente del sur de Europa
o incluso de más lejos. Estos pasajeros suben por las escaleras y se
adentran a toda prisa por las calles, mezclándose con un gran número
de nativos; y probablemente observarán, aunque sea de refilón, los
nombres de las tiendas y los carteles luminosos que hay en el distrito
comercial: Uptown Mauritz, Step In, McDonalds, Bo:zzini, Joy, Konfect
House, Tie Rack, Yamaha Sound ofMusic. Estos anuncios están en Ser­
gelgangen, un pasaje peatonal comercial entre dos plazas importantes,
Sergels Torg y Hotorget; según mis cuentas, una cuarta parte de los
anuncios que hay en esta calle están redactados total o parcialmente
en una lengua extranjera, generalmente en inglés.
De este modo el mensaje que transmiten los escaparates de las
tiendas es que el centro de Estocolmo también está inmerso en la glo­
balización. Pero su manifestación externa difiere en gran medida de la
de los suburbios de Botkyrka. El idioma de los letreros denota la pre­
sencia de compañías transnacionales, de franquicias transnacionales.
En parte, no es más que una mera operación de construcción de ima­
gen: alguna tienda local que trata de capitalizar un toque de nueva
York, Londres o París. El centro de Estocolmo mira hacia las ciudades
mundiales dominantes antes que prestar atención a los países de ori­
gen de los inmigrantes de Hallunda. �izá en los kioscos del centro

245
uno puede comprar periódicos finlandeses y turcos, pero además en­
cuentra el International Herald Tribune, el Financia! Times o Le Monde,
un tipo de prensa que no se encuentra en Botkyrka.

LAS RELACIONES CENTRO-PERIFERIA Y EL MESTIZAJE

En las ciudades se combina lo local con lo que procede de muy le­

jos. Un aspecto, entre otros, es que las migraciones transnacionales en
el extremo receptor son en gran parte una cuestión urbana. Y lo son
más cuanto mayor sea la distancia que recorre la migración. Ésta es la
impresión que uno tiene cuando observa la escena local en Hallunda;
pero las cifras pueden damos una idea más precisa 1 .
S i bien hay un 9 por 100 d e l a población actual que ha nacido e n el
extranjero, su distribución a lo largo del país no es en absoluto equili­
brada. En Botkyrka hay alrededor de un 27 por 100 (aunque el munici­
pio incluye zonas semirrurales donde no hay inmigrantes, y, por otra
parte, en el barrio de Fitja el 65 por 100 son personas de origen extran­
jero). En Estocolmo, incluido el cinturón de municipios suburbanos,
las cifras rondan entre el 12 y el 1 5 por 100 , lo mismo que en Gotem­
burgo y Malmo -la segunda y la tercera ciudad del país, respectiva­
mente. En las ciudades pequeñas y medianas el porcentaje suele estar
entre el 5 y el 10 por 100, y en los municipios rurales baja al 1-3 por 100.
Por otra parte, algunos grupos de inmigrantes se concentran más
que otros. Los que proceden de otros países nórdicos, entre éstos los
finlandeses son los más numerosos, se reparten en un gran número de
poblaciones, mientras que los que proceden de otros continentes sue­
len concentrarse principalmente en las ciudades más importantes. Es­
tocolmo y su cinturón metropolitano (Botkyrka, Haninge, Huddinge
y Nacka hacia el norte, y Solna, Sundbyberg y Jafalla hacia el sur), Go­
temburgo y Malmo reúnen entre las tres el 20 por 1 00 de la población
total de Suecia. Pero en ellas se encuentra aproximadamente el 37 por
100 de los inmigrantes asiáticos, el 46 por 1 00 de los sudamericanos y
el 50 por 100 de los africanos2• Según como se mire, que el número

1 Todas las estadísticas proceden de, o han sido cotejadas con las del Statistiska
Centralbyrán (Oficina Central de Estadística), 1 989.
2 En cuanto a los países que contaban con mayor número de habitantes en Suecia
nacidos fuera del país, en orden de importancia y según cifras de 1988: entre los países
asiáticos, Irán, Turquía y Líbano; entre los sudamericanos, Chile, Colombia y Uruguay;
entre los africanos, Etiopía, Marruecos y Túnez.

246
de inmigrantes intercontinentales sea aproximadamente el 2 por 100
de la población total del país no parece una cifra muy elevada. Sin em­
bargo, lo que vemos es que un porcentaje elevado de este porcentaje
pequeño se concentra en muy pocas áreas urbanas, a pesar de que el
gobierno sueco prefiere claramente que los inmigrantes se distribuyan
más equitativamente por todo el país3•
Pero cuando se trata de lazos transnacionales, Estocolmo mira ha­
cia otra dirección. Si bien es frecuente que la población inmigrante
mantenga unos vínculos razonables con (y que preste cierta atención a)
las sociedades de las que procede, y que hasta cierto punto sirva, a ni­
vel local, como una representación de estas sociedades, lo que vemos es
que los indígenas suecos tienden a fijar su atención en otros lugares.
Desde luego hay que ser cauto y no exagerar el grado de concentración,
pero creo que es justo decir que a través de los medios de comunica­
ción, los viajes de negocios, el consumismo y el turismo, entre otras co­
sas, las metrópolis principales de Europa Occidental y de América del
Norte, y especialmente lo que llamamos ciudades mundiales, dominan
y concentran la mayor parte de la atención.
Por lo tanto, mi argumento se centra en lo siguiente: para com­
prender el lugar que ocupa una ciudad como Estocolmo en el proce­
so cultural mundial de nuestros días hay que reflexionar sobre el con­
cepto de un conjunto de relaciones centro-periferia, donde centros y
periferias participan en un modelo espacial para la producción y el flu­
jo de significados y formas significativas dentro de un orden social.
Dentro de ese conjunto, Nueva York-Estocolmo es un ejemplo
importante de vínculos transnacionales entre ciudades. Lo que diría es
que el lazo entre el centro de Estocolmo y un suburbio como Hallun­
da puede considerarse como una relación centro-periferia a nivel lo­
cal; y luego queda la relación un tanto ambigua entre los inmigrantes
de Estocolmo y sus comunidades de origen, una cosa que también
hay que tener en cuenta.
Ahora bien, los centros y las periferias no son meros fenómenos
espaciales. Se convierten en centros y en periferias en la medida en

3 No hay que olvidar que los suecos tienen por costumbre contabilizar (con una
buena dosis de realismo en lo que a condiciones sociales y culturales se refiere) como
inmigrantes a los niños nacidos en Suecia de padres extranjeros; con esto aumentarían
sustancialmente los datos que acabamos de ofrecer. En total, la «segunda generación,
con ambos o uno de los dos progenitores nacidos fuera del país, se acerca al 3 por 1 00
d e l a población total; pero e n relación a l a «primera generación» las cifras varian mucho
entre los distintos grupos de inmigrantes.

247
que se influyen mutuamente, pero de diferente manera. Cuando
Shils (v.g., 1 975 , 1 988) formula lo que es centro y periferia -y es
una descripción importante-, la terminología que utiliza para los
aspectos espaciales se vuelve aún más metafórica. La cultura se orde­
na «como si» fuera un espacio, porque un «centro» -un sistema de
valores, un complejo institucional- domina, ejerce medidas de
control, se expande hacia la «periferia». Mi línea de pensamiento in­
cluye sin duda un fuerte sentido de esta organización social de la
cultura, de las fuerzas básicas que mueven el proceso cultural, sean
las que sean, en una relación determinada. Pero lo que ocurre es
que, en el caso que nos ocupa, las relaciones centro-periferia impli­
can el espacio no solamente como metáfora, sino también de una
manera muy literal.
¿Acaso el mestizaje es una imagen inapropiada para Estocolmo y
para las relaciones que la vinculan con el mundo exterior? Es cierto
que las diferencias históricas entre las corrientes culturales que aquí
han coincidido no tienen tanta importancia como las que se dan en
las ciudades de África de la época postcolonial. Pero las relaciones cen­
tro-periferia existen, como también un cierto grado de jerarquía. Y al
mismo tiempo, la fusión de culturas implica un cierto intercambio
-yo te doy, tú me das- y una cierta creatividad.

UN SOLO CAMPO PARA LA INfERCONEXIÓN

Partiendo de estas premisas conceptuales, cuando decimos que en

Estocolmo hay un «doble mestizaje» puede que tengamos que dife­
renciar dos procesos independientes. Y muchas veces es así como so­
lemos verlo (incluso cuando no describimos lo que vemos con esta
terminología). Por un lado, está el mestizaje de la cultura nacional sue­
ca, desde arriba hacia abajo como si dijéramos, a través de la vincula­
ción con las metrópolis mundiales, lo que en el caso de Estocolmo es
particularmente intenso y notable. Las más de las veces hablamos de
«americanización», y puede que uno tenga que buscar con lupa los as­
pectos culturalmente creativos para no aceptarla como una importa­
ción directa y como una mera imitación.
Por otra parte, está el proceso polifacético de mestizaje que rodea
a la mayoría de inmigrantes; estos inmigrantes llegan como refugiados
o como mano de obra y tienen que adaptarse a las circunstancias de
Suecia. En este caso, el sistema institucional sueco domina el proceso
de mestizaje, incluso aunque se esfuerce por ser sensible a la diversi-

248
dad. La cultura sueca está en el centro y la cultura de los inmigrantes
en la periferia.
Lo que quiero proponer es que podemos sacar algún provecho si
no consideramos estos dos campos de cambio cultural como dos es­
pacios independientes; es decir, si este doble mestizaje lo situamos en
el mismo campo de interconexión cultural. Para ilustrar lo anterior,
aunque sea un ejemplo menor, me remito al número de mayo 1 990
de la revista CliC. Se trata de una publicación mensual, muy vistosa y
de calidad, especializada en moda, interiorismo, temas culinarios, via­
jes y otros aspectos de los estilos de vida elegantes.
El número está dedicado principalmente al tema de la «moda ét­
nica». «CliC siempre ha tenido los ojos puestos en lo que pasaba fue­
ra», dice el editorial; «muchas veces por pura curiosidad; otras, por la
falta de inspiración aquí» (Ó sterberg, 1990). Sus puntos de referencia
solían ser V0gue, Vaniry Fair e lnteroiew; pero ahora, con las comunica­
ciones vía satélite y cable, incluyen MTY, además de otros canales de
televisión extranjeros. Sin embargo, como dice el editorial, cuando se
trata del «nuevo internacionalismo», no es cuestión solamente de lo
que nos llega a través de la televisión, sino de qué es lo que «realmen·
te forma parte de Suecia». La editorialista subraya que no cree que esto
sea una «tendencia» (una palabra que al entrar en el sueco resulta que
adquiere la connotación de «moda» arbitraria). Por el contrario, se
considera que es un «desarrollo lógico, que tiene sus paralelos en Nue­
va York, París y Londres».
En este mismo número de CliC hay un artículo del reportero Per
Anderson, que ilustra especialmente el tratamiento de este tema. El
articulista sugiere que hay una revolución étnica que está en marcha
en el mundo ; y Suecia, conmovida por el espíritu del momento,
empieza a verse a sí misma bajo una nueva luz. Suecia nunca ha
sido monocultural; eso es una ficción, afirma, defendida por la tele­
visión estatal sueca, los periódicos de Estocolmo y el Partido Social­
demócrata. Lo que resulta nuevo es que empezamos a darnos cuen·
ta de ello.
No hay que sorprenderse, pues, si Anderson saca sus ejemplos so­
bre todo de la cultura popular. Al hablar de tres intérpretes suecos de
procedencia inmigrante (Titiyo, Papa Dee y Leila K), observa que su
música está enraizada en el hiphop: «con sus tácticas de mezcla cultu­
ral radical, la elección musical natural de los suecos de segunda gene­
ración ha recaído en [el hiphop] , ya que todo empezó a principios de
los años 80 con el rap y el electrofunk».
«Si el hiphop ha logrado crear un conjunto que funciona, a partir

249
de la escoria cultural del Brome Sur, también tiene que poder lograrlo
en Tensta y en Rosengard.» (Dos suburbios de Estocolmo y Malmo,
respectivamente, que se caracterizan por una concentración de inmi­
grantes de todos conocida.) Pero esta música no se queda en los subur­
bios. El articulista afirma que los jóvenes suecos de elite se afanan por
adquirir la nueva cultura de los inmigrantes cuando van a bailar a sus
lugares preferidos en el centro de Estocolmo, un «mundo sin segrega­
ción -y tal vez un atisbo del futuro- donde los orígenes extranjeros
cuentan como un plus en el balance de situación del nivel social».
No me habría extendido tanto en este número de CliC si no pen­
sara que es un ejemplo especialmente elocuente de una tendencia mu­
cho más generalizada en toda Suecia, sobre todo en las grandes ciuda­
des : la inmigración, la etnicidad y el multiculturalismo en el escenario
local se ven como ideas y expectativas importadas.
Esta maraña de procesos culturales entre varias relaciones centro­
periferia actúa de varias maneras. Los inmigrantes participan codo con
codo con los habitantes de Estocolmo en las relaciones que hay entre
su ciudad y los centros mundiales. De modo que Estocolmo es el lugar
donde algunos turcos, etíopes y vietnamitas se ven expuestos, por
ejemplo, a algunos productos de la industria transnacional cultural. El
mestizaje se produce no sólo con una cultura nacional sueca que es do­
minante más bien a gran escala, sino también con una serie de corrien­
tes culturales de otras procedencias. Y como la periferia de un centro
es a su vez el centro de otra periferia, es posible saltar de una a otra. Sin
embargo, es posible que los inmigrantes se relacionen con algunas de
estas corrientes de una manera diferente de la de los propios suecos.
Puede que tengan sus propios enfoques; o bien, que estas corrientes les
sugieran nichos concretos de adaptación para su vida en Suecia4•
Al mismo tiempo, y tal como indica el número de CliC, las actitu­
des que adoptan los suecos nativos en tanto que población anfitriona
no son productos enteramente locales, sino que en parte se basan en
la experiencia personal o en la comprensión de las formas que la di­
versidad adopta en otros sitios. Como los centros mundiales se con­
vierten en modelos, los suecos esperan que Estocolmo, a medida que
llega «la oleada étnica», se modele a imagen y semejanza de esos cen­
tros, tanto en las partes como en el todo: Tensta se convierte en el
Brome Sur, un lugar donde hay problemas sociales a la vez que inno­
vación cultural.

4 En 1 994 apareció en Suecia una nueva revista muy vistosa llamada Creo/e; se cen­
traba en las cultura de los inmigrantes y su contribución a la vida de Suecia.

250
Los MARCOS DEL FLUJO CULTURAL

Voy a desarrollar un poco más esta idea de la interconexión de los

procesos culturales y para ello, como ya he dicho en capítulos anterio­
res, insistiré en que la cultura contemporánea puede verse como un
flujo que circula dentro de unos, pocos, marcos de organización prin­
cipales. En este apartado me centraré básicamente en tres de ellos: for­
ma-de-vida, estado y mercado.
En el marco forma-de-vida, como las personas se observan y se es­
cuchan unas a otras en las situaciones cotidianas, entablan un flujo li­
bre y recíproco de significado que es un subproducto del moverse por
la vida. Algunas personas con las que nos mezclamos en el marco for­
ma-de-vida son más parecidas a nosotros mismos, mientras que otras
lo son menos. En comparación con lo que podemos encontrar en po­
blaciones más pequeñas, la vida de una ciudad, por su propia natura­
leza, reúne un porcentaje menor de personas que se nos parecen y un
porcentaje mayor de personas que, de una forma u otra, son diferen­
tes; el resultado es que, a menudo, los urbanitas son más conscientes
del flujo de significado dentro de este marco, lo que no ocurre de una
manera tan acusada entre las personas que viven en comunidades
donde las actividades de la vida cotidiana suponen principalmente
una relación y contacto con personas del mismo estilo.
Las cifras apuntadas anteriormente nos dan una pista del papel
que tiene la inmigración en la creación de diversidad dentro del mar­
co forma-de-vida en la urbe de Estocolmo. Para un inmigrante que
vive en Hallunda es obvio que no es sólo cuestión de codearse con las
personas de su propio grupo y con los de etnia sueca, sino también
con las personas que pertenecen a los muchísimos grupos de inmi­
grantes que allí hay. De estas interacciones pueden derivarse algunas
mezclas y nuevas combinaciones; pero en esos contextos, el manejo
de significados tiende a convertirse en una cuestión práctica: la de es­
tablecer de hecho el mapa de las diferencias culturales que hay entre
las personas con las que uno comparte un hábitat5•
En el marco forma-de-vida, gran parte del flujo cultural se produ­
ce en el plano local; como las personas son mayoritariamente seden-

5 Billy Ehn (1 992, págs. 69-73), un etnólogo sueco que ha hecho trabajo de investi­
gación en Botkyrka, tiene una exposición muy esclarecedora acerca de cómo perciben
los jóvenes suecos las diferencias étnicas.

25 1
tarias, ven y oyen a otros que están anclados en el mismo territorio.
Pero cada vez más, las personas se desplazan a grandes distancias de­
bido al trabajo y al ocio, de manera que pasan a ser testigos de y a par­
ticipar en la vida corriente en sitios diferentes. Los inmigrantes que
han establecido su nuevo hogar en los suburbios de Estocolmo son
un buen ejemplo. Y del mismo modo, parte del flujo cultural centro­
periferia, con centro en ciudades como Nueva York y periferia en Es­
tocolmo, implica que los suecos nativos van a otros lugares, incluidas
las ciudades mundiales, y allí desarrollan ideas -de hecho, utilizan las
que allí encuentran fácilmente a su alcance-- con respecto a la orga­
nización de la diversidad. Estos suecos son personas inmersas en cul­
turas transnacionales de empresa o de trabajo, desde los ejecutivos y
los académicos a los artistas y las «au pair>>. El conjunto es considera­
blemente numeroso en un lugar como Estocolmo.
Los marcos forma-de-vida y mercado están estrechamente relacio­
nados. Los valores, gustos, habilidades o cualquier otra cosa que las
personas aprenden unas de otras, tienden a modelarlas como consu­
midores, como compradores, dentro del marco mercado; y entonces
la cultura se convierte en un producto que los vendedores-producto­
res, los intermediarios, ponen a disposición del público. Las personas
que han estado en las ciudades mundiales y allí han adquirido nuevas
preferencias de consumo, cuando vuelven a Estocolmo tienden a for­
mar una parte del mercado local que consume el mismo tipo de pro­
ductos culturales que ha encontrado en los centros.
El mercado, como marco para el flujo de la cultura, opera no sólo
haciendo que las personas se adapten a un patrón determinado de con­
sumo en un lugar para luego recuperarlas como clientes en otro. Tam­
bién, por ejemplo, ofrece de una manera más directa en la localidad pe­
riférica los productos culturales importados del centro, y a menudo
hace que el origen metropolitano sea una parte significativa del valor
que esos productos tienen para el consumidor. Puede hacerlo con algu­
nos artículos específicos, como por ejemplo algunas marcas concretas
de moda o de comida rápida, pero también con algunos conjuntos más
difusos; de modo que deberíamos tomar buena nota del tipo de fenó­
menos que hoy en día se denominan frecuentemente «estilos de vida».
Aquí tenemos otra variante del carácter expansivo del marco mer­
cado en cuanto al flujo cultural. Las formas de vida adquieren un cier­
to valor como noticia (se diría que como «tendencias», en el sentido de
la revista CliC), y se puede vender la información sobre de ellas. Al mis­
mo tiempo, la tendencia es que la descripción de estos estilos se centre
precisamente en tomo a las interpretaciones de los flujos culturales co-

252
rrespondientes a la forma de vida y al mercado. Y ciertamente, los «es­
tilos de vida» que están de moda suelen importarse del centro; por
ejemplo, en Estocolmo ha habido «yuppies» últimamente, así como
una serie de estilos juveniles por medio de los cuales -lo que no es
menos importante-- se pueden abordar las cuestiones de etnicidad.
Si nos fijamos en la geografia cultural de Estocolmo, si bien algu­
nas culturas transnacionales de empresa pueden afincarse en la perife­
ria de Estocolmo, en un «Silicon Valley» local como Kista, la condi­
ción de periferia que tiene Estocolmo con respecto a Nueva York o
Londres o París es más claramente patente en el barrio central de tien­
das y negocios. Aquí es donde el inglés (seguido del francés en segun­
da posición) se ha instalado sólidamente como idioma para la estética
de los productos, como bien podemos comprobar cuando leemos los
rótulos de las tiendas -aunque i'llnessa Fashion y jet Set KJader en Fit­
ja, demuestran que este fenómeno también llega a los suburbios de in­
migrantes. Pero además, en esa zona encontramos los ejemplos más
claros de cómo se encaja la diversidad cultural aportada por los inmi­
grantes dentro de un marco mercado que se inspira en el de las ciuda­
des mundiales. En cuestión de años, Hotorgshallen, el gran mercado de
alimentación situado bajo techo, pasó de ser una institución sueca
bastante tradicional a ser un sitio donde uno podía encontrar comida
rápida turca, especias de la India y diversos tipos de carnicería. Es en
el centro de la ciudad donde, como ya hemos visto, ha aumentado el
número de restaurantes étnicos, o de restaurantes que al menos tienen
un toque étnico, en los últimos veinte años; es aquí donde los suecos
que han aprendido a apreciar la comida árabe, china o india (hasta aho­
ra al menos, lo más probable es que lo hayan hecho en Nueva York o
París más que en Beirut, Hong Kong o Delhi) pueden encontrar lo que
buscan. Y por último, tal como nos cuenta el articulista de Cli.C, aquí
es donde la diversidad cultural se convierte en producto vendible al es­
tilo de la cultura popular, donde los de la segunda generación de Tens­
ta y Hallunda que tienen talento pueden hacerlo como artistas.
En Estocolmo, igual que en Amsterdam y en las ciudades mundia­
les, hay una especie de demografia cultural que participa en la organi­
zación de la diversidad del mercado. Los elementos de las culturas in­
migrantes pueden convertirse en productos, siempre que haya un nú­
mero suficiente de grupos disponibles cuyos miembros demanden
esos productos; y en igualdad de condiciones, por supuesto, es proba­
ble que esta posibilidad abarque más elementos en las ciudades gran­
des que en las pequeñas. Pero más allá de este aspecto, en Estocolmo,
dadas sus relaciones y su inmersión en el mundo, hay un porcentaje

253
de población, superior a lo que sería la media, que puede estar dis­
puesto a pedir una mayor diversidad de productos. De este modo se
desarrollan unos nichos étnicos y éstos incluyen las diferentes cocinas
a la vez que las actividades laborales en los ámbitos expresivo y estéti­
co -música, y quizá también deportes- que al parecer utilizan un
cierto reparto exótico de papeles.
Paso a hablar ahora del estado como marco de organización para
el flujo cultural. Lo que apunto es que en Estocolmo podemos ver un
doble proceso de mestizaje que, sin embargo, está integrado. Por lo
que respecta a la gestión cultural, hay dos hechos básicos y evidentes:
Suecia es una nación-estado y goza del estado de bienestar. La legiti­
midad del estado surge en parte de su función como guardiana de una
herencia compartida que está anclada en última instancia en el marco
forma-de-vida. El propio estado subvenciona el estado de bienestar, y
ésta es otra fuente de legitimidad. En las últimas décadas, el Estado
sueco, además de ofrecer bienestar material y social, ha pasado a desa­
rrollar una concepción explícita de bienestar cultural: el buen estado
tiene la responsabilidad de proveer a los ciudadanos de significados y
formas significativas de alta calidad.
Ahora bien, si uno está tratando realmente con una población ma­
yoritariamente homogénea, las obligaciones culturales tanto nacionales
como de bienestar se simplifican. Puede que Suecia nunca haya sido to­
talmente monocultural, como señala el articulista de CliC, pero quizá lo
ha sido bastante; y durante varios siglos, el aparato cultural del estado
-iglesia, colegios y medios de comunicación- que se ha expandido
lentamente, ha basado su trabajo en esta premisa. El concepto socialde­
mócrata por excelencia, elfolkhemmet o «casa del pueblo», combina pre­
cisamente la idea de nación-estado con la de estado de bienestar.
Pero el aumento de la diversidad cultural a partir de los años sesen- '
ta ha producido un cierto replanteamiento de la gestión cultural den­
tro del marco estado. Y lo que sugeriría al respecto es que el rápido
cambio que se ha producido en los estamentos oficiales suecos en
cuanto a la comprensión de las implicaciones culturales que se deri­
van de la inmigración a gran escala, no fue el resultado de una elabo­
ración totalmente propia, sino. que estuvo muy influenciado por lo
que ocurrió en otros lugares. Para expresarlo más concretamente, la
revitalización de la etnicidad que se convirtió en noticia global -pri­
mero con la aparición del Poder Negro en Estados Unidos en los
años sesenta, y a partir de entonces con formas siempre nuevas-, fue
también una parte significativa del flujo cultural centro-periferia. Los
medios de comunicación hicieron que fuera así; los investigadores, no

254
menos implicados en la estructura centro-periferia de la Academia trans­
nacional, ayudaron a que fuera así; lo que no quiere decir que las con­
diciones locales para esta importación de ideas no fueran adecuadas.
No obstante, el reconocimiento de la diversidad cultural también
se refractaba a través del prisma del estado de bienestar6• Un aparato
estatal altamente centralizado y cohesivo podía dar un giro notable­
mente rápido desde las viejas premisas de homogeneidad y asimila­
ción hacia las de diversidad aceptada y duradera, al menos en princi­
pio. La idea de una «libertad de elección» cultural se ha institucionali­
zado en pocos años. Por otra parte, las nuevas interpretaciones de la
cultura y de la etnicidad que estaban afianzándose en el aparato esta­
tal implicaban, además, el típico intercambio creativo -yo te doy, tú
me das- del proceso de mestizaje. El bienestar cultural como idea au­
tóctona dio otro paso, más allá del mero hecho de permitir que las
personas que tenían un entorno cultural diferente fueran ellas mis­
mas; y se transformó en un bienestar multicultural a medida que el es­
tado fue asumiendo la responsabilidad de apoyar las culturas de los in­
migrantes. Y así se pusieron en marcha, y se mantienen, ayudas para
las asociaciones de inmigrantes y sus actividades --clases de las diver­
sas lenguas nativas en las escuelas y esa sorprendente biblioteca públi­
ca multilingüe en Hallunda que ya hemos comentado7• Utilizando el
término acuñado en el capítulo 8, los grupos de inmigrantes se convir­
tieron en clientelas imaginadas de los estamentos oficiales.
Por principio, evidentemente, el estado, en tanto que estructura de
organización para el flujo cultural, opera dentro del territorio del esta­
do como conjunto y no en un sitio concreto o no sólo en Estocolmo.
Sin embargo, y como ya hemos visto, el estado de bienestar aplica
unas medidas concretas que de alguna manera se concentran en las
ciudades y en las barriadas de esas ciudades. Y puesto que el mercado
tiende a organizar la diversidad en las zonas céntricas, donde están las
mejores tiendas, el estado, a su vez, hace otro tanto y de una manera

6 Wallman (1981) utiliza la metáfora de la refracción de una manera incisiva, lo que

me ha producido una honda impresión. Y quiero destacar su influencia en lo que aquí
expongo.
7 Ehn (1 992, pág. 67) observa que en Botkyrka hay unas 400 asociaciones de volun­
tarios, de las cuales unas 60 están formadas explícitamente por inmigrantes: la Asocia­
ción Cultural y Deportiva Arameo-Siria, la Unión Socialista del Bangla Desh Musul­
mán Democrático de Botkyrka, etc. También destaca la situación paradójica que se pro­
duce, porque estas asociaciones «refuerzan la identificación cultural con otros países y
otros grupos nacionales y al mismo tiempo se someten estrictamente a las normas y a
las tradiciones de organización suecas».

255
significativa en los suburbios -en Hallunda y en Rinkeby8. Y el nexo
entre el estado y la forma-de-vida se convierte en el espacio donde
ocurren otra serie de procesos de mestizaje, a medida que las relacio­
nes cotidianas que las personas establecen dentro del ámbito domésti­
co y de los grupos étnicos empiezan a tener en cuenta las facilidades
que el aparato del estado les proporciona.

UNA REFLEXIÓN FINAL: ESTOCOLMO Y SUS PERIFERIAS DISTANTES

He esbozado mi punto de vista con respecto a Estocolmo dentro

de unas líneas muy generales del flujo transnacional cultural, pero sin
entrar en detalles. �isiera añadir algo más, aunque muy brevemente,
acerca de las implicaciones de este punto de vista con respecto a las re­
laciones entre los inmigrantes de Estocolmo y sus respectivas comuni­
dades en sus lugares de origen situados a gran distancia. En algunos ca­
sos, obviamente, hay un trasiego constante entre Estocolmo y esas co­
munidades. En conjunto, esto comporta, una vez más, un flujo
cultural dentro de la estructura forma-de-vida, una estructura que has­
ta cierto punto se ha configurado a partir de las formas de vida que al­
gunas personas llevan a cabo en más de un lugar.
A veces se dice que los emigrantes cuando vuelven a casa, ya sea
temporalmente o para siempre, ejercen una influencia considerable en
su lugar de origen. Pueden haber adquirido nuevas habilidades, puede
que se cuenten entre las personas de esa comunidad con mejores me­
dios. En este sentido, Estocolmo puede ser un centro para unas peri­
ferias distantes, por derecho propio y también como canal conductor
de las corrientes que proceden de otros lugares. Y desde esta posición
ventajosa puede marcar con su propio sello el proceso de mestizaje de
la cultura local. A pesar de ello, puede que haya definiciones dispares
en cuanto a lo que es centro y a lo que es periferia, en el sentido espa­
cial, institucional y simbólico. Los emigrantes son parte de la diáspo­
ra, y las diásporas tienden a ser periferias por definición9• La cuestión

8 Habría que matizar un poco este punto. Hemos visto que en Hallunda y en Nors­
borg hay empresas que encuentran su nicho en el abastecimiento de artículos de las cul­
turas inmigrantes. Por otra parte, lo que sugiero es que la estructura mercado tiene una
participación menor en el manejo de la diversidad dentro de las relaciones inmigran­
tes/indígenas que se dan en los suburbios.
9 No obstante, véanse los comentarios de Ghosh (1 989) y Clifford (1 994, pági­
nas 304-306) con respecto a esta premisa.

256
que aquí nos interesa es qué capacidad tiene el centro, sea del tipo que
sea, para ejercer su poder como tal centro. Probablemente las circuns·
tancias locales que afectan a la estructura forma-de-vida tienen su im­
portancia. De modo que volvemos al manejo de los significados den­
tro de la estructura del estado: los que vuelven a casa ¿son bien recibi­
dos como personas que contribuyen al enriquecimiento del acervo
cultural colectivo, o, por el contrario, se les etiqueta como cultural­
mente contaminados? Las dos salidas, y también otras, son posibles.

257
 14. Sophiatown : una visión a distancia

La primera vez que estuve en Sophiatown, ese legendario subur­

bio de Johannesburgo, lo propio y típico de allí había pasado a ser un
hecho distante en el tiempo y en el espacio. En el Princes' Theatre, en
el West End de Londres, vi King Kong en la versión preparada para ex­
portación (esto debió ocurrir a principios de los años sesenta). Me re­
fiero al musical que, según se ha dicho, «representaba a la vez el máxi­
mo logro y la última flor de la cultura de Sophiatown» (Copian, 1 985,
pág. 1 75). Para entonces, Sophiatown como tal ya había dejado de
existir, sus habitantes habían sido desplazados a otros lugares y los edi­
ficios derribados para construir un tipo de barrio diferente.
A pesar de ello, la idea de Sophiatown entró a formar parte de mi
repertorio de imágenes; un símbolo del cambio, indudablemente, si
uno acepta que el cambio no siempre es lineal, que tiene sus altos y ba­
jos, que las épocas de esperanza pueden alternarse con las de frustración
y desesperación. Con el paso del tiempo, volví a encontrarme con
Sophiatown una y otra vez. Al principio, en los textos de toda una ge­
neración de escritores sudafricanos -Can Themba, Bloke Modisane,
Ezekiel (Es'kia) Mphahlele y otros, todos ellos periodistas que en algún
momento trabajaron para la revista Drum. Luego, buscando el rastro de
una manera un poco más sistemática, lo encontré en textos que van des­
de las novelas de Nadine Gordimer a la autobiografia de Miriam Make­
ba, escrita por otra persona, pasando por Noughtforyour Comfort, del pa­
dre Trevor Huddleston 1• Ciertamente, hay un conjunto de voces polifó-

1 Cada vez hay más estudios y publicaciones sobre Sophiatown, o que hacen refe­
rencia a este lugar; Copian (1 979, 1 985), Lodge (1981) y Gready (1 990). No tengo una
visión completa de todo lo que se ha escrito, porque soy consciente que no pude con-

259
nicas que al menos mantienen viva esta comunidad mítica, aun cuan­
do, como es natural, la mayoría de habitantes corrientes de Sophiatown
no haya dejado documentos que puedan compararse a los anteriores.
Con todo, mi visión es una «visión a distancia». Recojo esta expre­
sión del tercer volumen de las obras completas de Claude Lévi-Strauss
(1 985). Tal como yo la entiendo, esta expresión resume para Lévi­
Strauss en qué consiste la antropología. Implica personas que vienen
desde lugares lejanos para hacer trabajo de campo, y que además anali­
zan la condición humana frente a los materiales exóticos que la rodean2•
Como nunca he estado «en el campo» en Sophiatown, en este caso ten­
go que identificanne más bien con la segunda parte de esta concepción.
Estoy convencido que los habitantes de Sophiatown tienen mucho que
decirnos acerca de cómo se hace la cultura contemporánea en el mundo
y, desde luego, tanto como los clásicos de la antropología: los de Bali, los
Nuer o los Nambikwara. De modo que hay que tomar lo que sigue
como un ensayo sobre la interpretación de la cultura -y la apreciación
de la misma- más que como un intento, o algo parecido, de hacer una
aportación detallada y documentada a la historia urbana de Sudáfrica.
Pero lo que ocurre es que mi interés por la cultura parece que es
muy diferente del que expresa Lévi-Strauss. Porque en The View.from
Ajar vuelve una y otra vez a la idea de que las culturas están esencial­
mente separadas unas de otras, o que prosperan muy probablemente
bajo estas condiciones : «las culturas son como trenes que se mueven
cada uno por su propio carril, con su propia velocidad y siguiendo su
propia dirección» (1985, pág. 10)3• Ahora bien, creo que este tipo de
movimiento difkilmente convierte a Sophiatown en algo sobre lo que
merezca la pena reflexionar.

DONDE ESTA LA ACCIÓN

En páginas anteriores he sugerido que la antropología ha girado

durante mucho tiempo en tomo a la visión del mosaico global, de lo
cual Lévi-Strauss es un buen ejemplo. Sin embargo, merece la pena se-

seguir muchas publicaciones editadas en Sudáfrica (ni tampoco fuentes no publicadas)

mientras escribía este artículo. El libro de Nixon (1 994) sobre la historia de la cultura su­
dafricana y sus conexiones globales hasta una época más reciente, salió cuando ya ha­
bía terminado este artículo.
2 En este contexto conviene tomar nota de los comentarios de Geertz (1 988, pági­
nas 46 y ss.) a propósito del sentido de lejanía de Lévi-Strauss.
3 Hay que recordar aquí el comentario de Lévi-Strauss sobre la importancia del ca­
rácter separado, citado en el capítulo S .

260
ñalar que lo anterior, en su versión extrema y dentro de ese contexto,
se aproxima de una manera desagradable a la política cultural del
apartheid. El punto de vista expuesto a lo largo de este libro, es decir,
el continuo intercambio y mezcla cultural dentro del ecúmene global
y de las ciudades heterogenéticas como puntos focales donde emerge
nueva cultura, tiene muchísimo que ver con ciudades como Johannes­
burgo y, especialmente, con zonas urbanas al estilo de Sophiatown4•
Sophiatown no era en absoluto una zona aislada, ni siquiera era
una comunidad urbana separada del resto. Entiendo que era más bien
el tipo de barrio que es una parte de un conglomerado urbano más
amplio «donde está la acción» -Soho, Greenwich Village, el Q!iartier
Latin, el Kreuzberg, el North Beach de Johannesburgo; o, tal vez, lo
que Harlem era para Nueva York en los días (y noches) del Renaci­
miento de Harlem durante los años veinte5• En un sitio como éste hay
una enorme actividad en lo que se refiere al manejo y a la configura­
ción local de ideas y de formas simbólicas. Pero, además, introduce la
cultura del exterior como materia de trabajo, y puede que luego expor­
te alguna cosa propia hacia el mundo que lo rodea, a nivel regional,
nacional, global.
King Kong, el musical que vi en Londres hace unos treinta años, su­
giere algunas de las cosas que acabo de exponer. Cuenta la historia, ba­
sada en gran parte en hechos reales, de un héroe trágico, el campeón
mundial de peso pesado Ezekiel Dhlamini (cuyo apodo como púgil
lo sacó de los carteles de la película); es la historia de una estrella del
boxeo que se vio envuelta en el mundo de los gángsteres, descubrió
que su compañera tenía otro amante, la mató, fue condenada a pri­
sión y se suicidó en la cárcel 6• En el musical King Kong aparecían la
vida de la calle, esos lugares ilegales de venta y consumo de alcohol

4 Lo que Redfield y Singer (1 954) llaman ciudades ortogenéticas, tal como sugería
en el capítulo 12, puede ajustarse mejor en un mundo organizado como un mosaico
global. ¿Podía tener Pretoria algo de esto en las épocas del apartheid? El comentario de
Nakasa ( 1 985, pág. 49) es que «los afukaners de Pretoria parece que se sienten más en
casa allí que en ningún otro lugar del país. Parece que se pasean por las calles de Preto­
ria con un tipo especial de dignidad, de confianza y de orgullo».
5 Las comparaciones no son totalmente originales. Hopkinson (1 962, pág. 90), el
expatriado británico que fue director del Drum, dice que Sophiatown es el «Barrio Lati­
no», mientras que Nakasa (1 985, pág. 1 88) afirma que «Sophiatown tenía un corazón
como Greenwich Village o Harlem».
6 Véase Nakasa ( 1 985, pág. 1 1 9 y ss.), hablando de King Kong, y Matshikiza
( 1 96 1 , págs. 1 10 y ss.), acerca de su experiencia del juicio y las épocas intensas del mu­
sical.

26 1
llamados shebeens, la violencia, y algo que en cierta manera se aproxi­
maba a la música de aquel lugar: jazz, silbatos, canciones de trabajo de
los mineros negros.
Sin embargo, esta historia del municipio había emprendido un
rumbo que la alejaba de su origen y que iba cambiando a medida que
hacía camino. El texto era obra de un sudafricano blanco, y otros
blancos se habían ocupado de la producción teatral. La partitura era
de Todd Matshikiza, a la vez compositor y escritor y, sin duda, alguien
que conocía bien las callejuelas de Sophiatown. Pero muy pronto,
Matshikiza tuvo que emprender el camino del exilio. Cuando King
Kong se estrenó en Johannesburgo, la mujer que encamaba el papel fe­
menino principal era Miriam Makeba, vocalista del grupo más impor­
tante del lugar. Cuando vi la obra en Londres, Makeba había abando­
nado la compañía para proseguir su propia carrera internacional. Y se­
gún afirmaban los críticos, la música que surgía del foso de la orquesta
en el West End había perdido parte de su encanto original.

LA CONSTRUCCIÓN FfSICA DEL ESPACIO MfTICO

Sophiatown duró unos cincuenta años, desde los inicios hasta su

penoso finaF. Justo antes de finales de siglo, un especulador llamado
Tobiansky adquirió el terreno -237 acres- situado unas cuatro mi­
llas al oeste de Johannesburgo. Después de que le fallaran varias pro­
puestas, empezó a vender parcelas a quienquiera que quisiera com­
prarlas, tanto a blancos como a negros. Para empezar, la población de
Sophiatown (cuyo nombre se deriva del de la esposa de Tobiansky) era
racialmente mixta. Pero en aquellos días, la distancia que había desde
allí hasta el centro de la ciudad se consideraba como una desventaja;
la zona resultó aún menos atractiva cuando se construyó una depura­
dora en las inmediaciones, con lo cual la mayoría de la población
blanca abandonó el barrio 8•
Para los negros y otros habitantes de color que allí se habían ins­
talado, Sophiatown tenía sus atractivos. Muy pronto, y tras el decre­
to de 1 923 que restringía severamente la propiedad de la tierra, So-

7 En cuanto a los comienzos de Sophiatown, véase Lodge ( 1 98 1 , págs. 109 y ss.) y

Copian ( 1 985, 143 y ss.).
8 Entre los que se quedaron, estaba Francesco Paulo Mattera, marinero italiano y
abuelo del escritor Don Mattera; véase más adelante.

262
phiatown pasó a ser una de las pocas zonas donde los no blancos po·
dían ser propietarios de su terreno y de su casa. Aunque la mayoría
de los habitantes pertenecieran a la clase obrera y al lumpen·proleta­
riado, era una zona apetecible para la clase media africana. Además,
había algunos residentes indios y chinos, y tiendas regentadas por in­
dios, chinos y judíos. Todo esto contribuía a la diversidad de la esce­
na local.
¿Acaso era Sophiatown un barrio bajo pobre? No se trata de enu­
merar aquí los problemas sociales que tenía Sophiatown, o qué servi­
cios y equipamientos fisicos le faltaban. Para lo que nos interesa, bas­
ta con decir que algunos habitantes y observadores admitían que sí lo
era y otros, en cambio, afirmaban que no. El padre Huddleston nos
sugiere como contrapartida la imagen de una ciudad en las colinas de
Italia, probablemente en la Umbría:

a la luz del crepúsculo, a través de la calina gris azulada que des·

prenden las chimeneas y los braseros contra el cielo tiznado de aza­
frán, se divisan las casitas apiñadas de tejas rojas. Y en el horizonte
lejano, la silueta alta y enhiesta de los eucaliptos de Australia [ ... ]
Por las calles empinadas la gente pasea en grupos arriba y abajo,
gente que viste de vivos colores; y cuando uno se acerca, descubre
que son niños que juegan, danzan y se apiñan junto a los braseros.

(Huddleston, 1 956, págs. 121-122.)

Con el tiempo, el lugar se superpobló. A mediados de siglo con·

taba con unos 40.000 habitantes. A medida que se construían nuevos
suburbios para negros, mucho más alejados, apenas quedaba otro es­
pacio tan cerca del centro de Johannesburgo donde los africanos pu­
dieran vivir con una relativa libertad y ausencia de control. En las ca·
sas cada vez había más ocupantes -propietarios, arrendatarios y su­
barrendatarios ; a veces cuarenta personas en una misma casa y
quince en una sola habitación- y en las parcelas aparecían nuevas
chabolas metidas allí casi como con calzador. Las autoridades de la
ciudad les proporcionaban menos servicios que a otras zonas donde
tenían mayor dominio y control. La violencia se convertía en una
amenaza constante; aunque algunos aseguraban que los gángsteres
del lugar -los tsotsis- raras veces molestaban a la gente corriente,
porque estaban enfrascados en sus luchas intestinas (y si no en eso,
en una especie de bandidaje social al estilo Robín Hood: robando a
los comerciantes blancos y vendiendo el botín a mejores precios a los

263
habitantes del lugar), no se puede negar que, las más de las veces, la
presencia de estos gángsteres se vivía como una amenaza9•
Poco a poco los terrenos de Sophiatown fueron aumentando de
valor, y la presencia de un suburbio de grandes dimensiones habitado
por negros y tan próximo al centro de la ciudad resultó cada vez más
irritante para las autoridades de Johannesburgo; de modo que la «lim­
pieza de los barrios bajos» se convirtió en el motivo que justificaba
una actuación en aquel barrio -en realidad, para hacerlo desaparecer.
(En su lugar surgió un barrio de blancos, al que se le ha puesto por
nombre «Triunfo».) Pero mientras continuó en pie, las condiciones fi­
sicas concretas de Sophiatown podían considerarse como una contri­
bución importante a la combinación específica de diversidad y de in­
timidad dentro de la vida social. Las clases sociales y los estilos de vida
se entremezclaban. Las personas tenían que arreglárselas para encon­
trar formas de coexistencia. «Las mansiones de dos plantas y las casi­
tas pintorescas con jardines cuidados y atractivos, se alineaban junto a
las chabolas de madera cubiertas de chapa oxidada, en un conjunto
donde la mugre y el crimen se fundían en un abrazo»; así lo describe
Don Mattera (1 989, pág. 74), un jefe de banda que luego se convirtió
en escritor, nieto de un inmigrante italiano que fue un próspero trans­
portista. David Copian (1 985, pág. 1 52) observa que «la gente recuer­
da las duchas, aseos y letrinas comunales de Sophiatown, aunque in­
salubres e inadecuadas, como lugares de encuentro informal, donde
los que tenían más medios y mejores estudios se mezclaban con los
vecinos más humildes». Y en algún espacio perdido en medio de este
conjunto, entre esas moradas modestas y bastante decrépitas, se podía
encontrar «la mansión palaciega del Dr. A. B. Xuma, con un garaje
para dos coches» -la cita es del escritor Bloke Modisane (1 965, pági­
na 27). Alfred Bitini Xuma, doctor en medicina, que había estudiado
en América, Inglaterra y Escocia, era probablemente la persona más
famosa del lugar, y su casa era un hito en Sophiatown 1 0• Modisane
prosigue sus memorias y recuerda cómo él y su madre, una mujer viu­
da que regentaba un centro de bebidas ilegales para mantener a su fa­
milia, veían en el Dr. Xuma y en su casa un modelo de una vida me-

9 Véase Lodge ( 1 98 1 , págs. 1 1 9 y ss.) y Themba (1 972, págs. 68 y ss.) sobre los tsot­
sis. Makeba ( 1 987, págs. 50-5 1) y Modisane (1965, págs. 1 82-1 83) describen ambos el día
que los tsotsis amenazaron a Makeba durante una actuación y le hicieron cantar la mis­
ma canción varias veces seguidas (aunque Modisane sitúa el hecho en el cine Odin y
Makeba en otro municipio).
10
En cuanto al Dr. Xuma, véase Nakasa (1985, págs. 1 4 1 y ss.).

264
jor: «dormitorios separados, una habitación como sala de estar, otra
habitación para comer, y una habitación para estar a solas, para leer o
para pensar, para aislarse de Sudáfrica y no ser negro» (Modisa­
ne, 1 965, pág. 36). Un lugar de refugio mental. Y con todo, allí esta­
ba, tan real como cualquier otra cosa, con toda aquella vida desbor­
dante del barrio que la rodeaba.

LAS INS1TIUCIONES DE UNA CULTIJRA URBANA

En el capítulo 1 1 , al hablar de la vida de la ciudad, he citado a

Georg Simmel y su «acumulación presurosa de imágenes cambian­
tes». Incluso en las ciudades, el proceso cultural es en gran parte re­
petitivo y se mueve lentamente. En todas partes, la elaboración y el
mantenimiento de los significados ocurren en un plano bastante pri­
vado y, además, en una serie de escenarios dispersos; probablemen­
te, pocas veces se hace referencia a los mismos o se reflexiona sobre
ellos. Pero por otra parte, existen unos lugares, unos contextos e ins­
tituciones específicos donde el ritmo es de algún modo más rápido,
donde las cosas coinciden de manera dramática, lo que tal vez exige
una respuesta inmediata aunque al mismo tiempo sirve como mate­
ria de reflexión. Parece que todo esto se da más en las ciudades y que
al menos en algunas tiene una forma general que se repite aunque
varíen los detalles.
Cuando me imagino Sophiatown a distancia en el tiempo y en el
espacio, pienso en sitios específicos donde me habría gustado estar
presente, observando lo que ocurría y escuchando las conversaciones.
Probablemente, entre otros, en los aseos comunales y en otros servi­
cios públicos compartidos por los habitantes y relacionados con la ac­
tividad doméstica realizada fuera de casa, así como en ese ambiente
que se vivía en la calle y que al padre Huddleston le hizo pensar en
Italia.
También me habría gustado poder entrar en los shebeens; no tan­
to por catar el skokiaan o el barberton, esos peligrosos brebajes de des­
tilación casera contra los que clamaban los reformistas, entre ellos el
Dr. Xuma, sino porque parece ser que en esas tabernas -por ejem­
plo, Back ofthe Moon, Thirty-nine Steps, Cabin in the S�, o Battelshi¡r­
había discusiones interminables y probablemente acaloradas en las
que se construía, se destruía y se volvía a construir sin descanso la
realidad y sus posibles alternativas :

265
 Uno podía quedarse en esos sitios hasta el amanecer, siempre y
cuando estuviera dispuesto a consumir bebidas. Los shebeens eran
uno de los centros de reunión social. En la antigua Sophiatown, el
shebeen no era simplemente un punto de encuentro para los borra­
chos. La gente iba a los shebeens para debatir temas de interés, para
hablar de sus preocupaciones cotidianas, sus ideas políticas, sus te­
mores y sus esperanzas. Había diversos tipos de personas que acu­
dían a los shebeens. Pero tal vez los más interesantes, y los más peli­
grosos, eran los políticos. Los políticos siempre quieren influir en
los demás y lograr que los otros adopten su punto de vista; y si al­
guno discrepa, inmediatamente se convierte en sospechoso y en in­
formador del bando contrario [ ... ] Así eran los shebeens de Sophia­
town: unos antros pequeños, cochambrosos, escondidos en algún
callejón perdido, o bien lugares supuestamente elegantes, con mo­
biliario sueco.

(De Ridder, 1961, pág. 4 1 ) 11 •

Qiizá los shebeens clásicos representaban para los negros lo mismo

que el �suvio Bar y el Caffe Trieste para los beats de San Francisco,
poco más o menos en la misma época; o tal vez, lo mismo que el
Griendsteid/, y el Café Central en la Viena de principios de siglo 12•
Seguro que alguna vez habría entrado en el Odin, el cine más gran­
de de Sophiatown; según dicen, el mayor de África (y para mí, el nom­
bre es más bien enigmático, aunque a lo mejor resulta que sólo es una
versión de Odeon). La gente que iba al Odin iba a ver películas de «san­
gre y horrores baratos», en palabras de Bloke Modisane ( 1 965, pág. 8):
Two Guns Wést, The Fastest Gun Alive, Guns Over the Prairie. Pero tam­
bién allí se hacía el ciclo de jam sessions «Jazz at the Odin», con músi­
cos tanto blancos como negros, que atraían a los sofisticados del lugar
y a algunos tsotsis, aunque este tipo de música todavía resultaba un
poco extraña para los gustos de la mayoría de habitantes de Sophia­
town (Coplan, 1 985, pág. 1 72). Y fue precisamente en una reunión
que hubo en el Odin donde empezó a cuajar la resistencia contra la
destrucción de Sophiatown, una resistencia que finalmente no se lle­
vó la victoria (Gready, 1 990, pág. 1 57).
Por otra parte, estaba el conjunto de la misión anglicana; incluía el
St. Peter's School, una escuela de mucha fama, y una piscina muy po-

11
De una descripción de Sophiatown por «un africano que nació y creció allí».
12
Para los cafés vieneses y las cafeterías de San Francisco, véase Hannerz (1 992 b,
págs. 206 y ss.).

266
pular, la única que había en Sophiatown. Durante más de diez años y
mientras vivió en Sudáfrica, la misión fue el hogar del padre Huddles­
ton, un incansable hombre de iglesia, educador, trabajador social y ac­
tivista político; fue uno de los que tomó parte en la reunión del Odin
para salvar el futuro de Sophiatown. Un día, un chico del colegio le
dijo al padre Huddleston que había descubierto la música de Louis
Annstrong; Huddleston le buscó una trompeta, y como el interés por
hacer música se extendió entre los chicos, acabaron formando la
Huddleston Jazz Band. La Ley de Educación Bantú se aprobó poste­
riormente, y Huddleston prefirió cerrar el colegio antes que someter­
se a la destrucción política del mismo. Poco tiempo después se mar­
chó de Sudáfrica y unos doscientos músicos le ofrecieron un concier­
to de despedida. Hugh Masekela, el joven que había recibido aquella
primera trompeta, tampoco aguantó mucho tiempo en Sophiatown.
Tocó en la orquesta de King Kong y luego se labró un nombre a nivel
internacional.
Por último, fuera del espacio fisico de Sophiatown pero como par­
te integrante de su espíritu, estaba la revista Drum, una publicación
mensual conocida 13• La sede de la revista estaba en otro sitio, pero al­
gunos periodistas negros vivían en el barrio y otros acudían allí en
busca de historias o simplemente pasaban horas en los shebeens. Dos
de ellos por lo menos habían sido alumnos de St. Peter's y otro había
sido profesor de la escuela.
El propietario de Drum era el heredero de una destacada familia
blanca del mundo de los negocios en Sudáfrica, y solía contratar a una
serie de redactores blancos expatriados para sustituir a los escritores
negros locales de talento. Probablemente las discusiones entre los jefes
de redacción y los periodistas, y entre el propietario y todos los demás
eran inevitables. Pero entretanto, Drum revolucionó la manera de es­
cribir de los sudafricanos. Cuando empezó la revista, el primer redac­
tor jefe optó por una especie de «salvajismo noble» : relatos sobre los
jefes, la música y las costumbres tribales, familiarizando a los lectores
con sus propias tradiciones. Exactamente el tipo de material edifican-

13 Hay un cierto riesgo de exagerar la importancia que Drum, en comparación con

otras publicaciones de la misma época, ha tenido para la vida urbana de la Sudáfrica ne·
gra; y ello es debido a los muchos comentarios que ha despertado y a que algunos de
sus articulistas se convirtieron en escritores famosos. En cualquier caso, para conocer la
vida interna de Drum, véase lo que explican dos directores británicos de la revista,
Sampson ( 1956) y Hopkinson (1 962), así como el libro reciente de Nicol (199 1). Tbe
Wanderers (1971), la novela de Mphahlele, es un retrato novelado.

267
te que los africanos alfabetizados tenían que apreciar y estimar, según
opinaban los blancos ilustrados que los conocían. El único problema
era que los ciudadanos de allí no parecían opinar lo mismo, de modo
que muy pocos prestaban atención a Drum. El segundo redactor jefe,
Anthony Sampson, dio un giro completo y la revista se convirtió en
un espejo de los hechos y las fantasías de la vida urbana: música po­
pular, delitos, descripción de lacras sociales, deportes, jovencitas en
traje de baño ... muchísimas fotos. Henry Nxumalo, periodista negro
senior, podía hacerse pasar anónimamente por un empleado del cam­
po bajo contrato, o por un preso, y explicar luego las experiencias que
había pasado; el tipo de periodismo de investigación en el que se ha
especializado el escritor alemán Günther Wallraff, en la Europa de los
últimos años. Además, Drum puso en marcha una nueva forma de es­
cribir. Uno de los redactores, al hablar de Todd Matshikiza, el que
compuso la música de King Kong, decía que manejaba la máquina de
escribir «Como si fuera un cruce entre un saxofón y una metralleta»
(Hopkinson, 1 962, pág. 87).

LAS VOCES DEL MESTIZAJE

En el tono de los escritores de Drum descubrimos plenamente que

Sophiatown es un ejemplo de urbanismo heterogenético (y puede que
nos sorprendamos al constatar que esos periodistas actuaban al mis­
mo tiempo que Redfield y Singer estudiaban las ciudades heterogené­
ticas). Los artículos periodísticos eran en gran parte concretos, vibran­
tes, del momento; pero algunos periodistas -Bloke Modisane, Can
Themba, Es'kia Mphahlele, Nat Nakasa- son más analíticos y apor­
tan sus interpretaciones en unos escritos más bien de corte autobiográ­
fico (la mayoría corresponden a épocas posteriores, cuando ya estaban
en el exilio).
Tienen una opinión propia con respecto a lo que eran como per­
sonas y al tipo de cultura con la que estaban comprometidos. Can
Themba:

Creo que el resto de la sociedad africana nos miraba como si

fuéramos una excrecencia. No éramos la clase de africanos sosega­
dos y dignos que tanto admira la iglesia (y por los que lucha); tam­
poco éramos los africanos rurales vírgenes que tanto admira el go­
bierno, porque no mienten, no roban y, sobre todo, porque no tra­
tan de medirse con los blancos. Tampoco éramos tsotsis en el

268
 sentido clásico de la palabra, aunque los tsotsis nos consideraban
como primos. Con todo, juro que ninguno de los caballeros que se
relacionaron conmigo en aquellas épocas fue culpable (declararados
o no) de asesinato, violación, agresión, robo, hurto, o cualquier
cosa semejante. Es cierto que nos pasamos muchas noches en la co­
misaóa, pero siempre fue por tenencia ilícita de bebidas alcohólicas
o por borrachos. Tampoco éramos «gatos» --ese sofisticado grupo
de africanos urbanos que tocan jazz, viven el jazz, y utilizan un vo­
cabulario que es la adaptación local de la jerga baja americana.
Éramos esa clase se aspirantes sensibles que llamábamos a la
puerta de la civilización de los blancos (en el máximo nivel que po­
día ofrecer Sudáfrica), y que habíamos recibido como respuesta un
áspero «No» o un «SÍ» tan titubeante y poco sincero que nos había­
mos replegado inmediatamente, como los caracoles cuando les to­
can los cuernos.
(fhemba, 1 972, pág. 1 10.)

O bien Es'kia Mphahlele:

un jazz combo crea música en una sala de baile; música que proce­
de del jazz americano negro, repicada en el yunque de la experien­
cia sudafricana: la vida en los barrios bajos, el bandidaje, las redadas
policiales, la búsqueda desesperada de trabajo, guetos móviles, y co­
sas por el estilo. La melodía es la de los silbatos de tres al cuarto,
mientras el bajo y la batería mantienen el ritmo. De tanto en tanto
el saxo hilvana su melodía entre los silbatos. Los músicos se abren
camino entre las notas, y con sus improvisaciones expresan la incer­
tidumbre y el desasosiego de la vida urbana [ .. ] Y así ha evolucio­
.

nado una cultura urbana. Es una vía de salida para los que no tie­
nen a donde ir; pero es la única cultura fuerte de Sudáfrica.

(Mphahlele, 1972, pág. 1 54.)

O citando otra vez a Mphahlele, cuando lanza

una advertencia a aquellos africanos que piensan que la cultura es

una cuestión de antropología que pertenece al pasado y que ha de
reconstruirse como un mero hito en el camino o como un monu­
mento; la batalla, aquí y ahora, para establecer un acuerdo con la
tecnología moderna, con otros sistemas de vida opuestos, tiene que
proporcionamos una definición de nuestra cultura tan válida como
lo es la de su pasado histórico.

(Mphahlele, 1 972, pág. 1 58.)

269
 O bien Bloke Modisane :

Me animaron [ ... J a desarrollar y cultivar el gusto por mi propia

cultura, la del escudo y la lanza, la de los dioses ancestrales, los tam­
bores, las chozas de barro, las mujeres semidesnudas con pechos
duros como los mangos verdes [ ... ] Pero soy un tipo extravagante :
me permito que me guste la música, el arte, el drama y la filosofia
occidental; mi razonamiento es tan bueno como el suyo, y partien­
do de sus propias premisas, me considero una persona civilizada; y
luego, para dar pruebas de ello, empiezo a escribir un libro con el
título Blame Me on History.

(Modisane, 1 965, págs. 1 83-1 84.)

Aquí hay indudablemente un sentido del ecúmene global, de la

presencia simultánea dentro del ámbito de la experiencia personal de
los dioses ancestrales, de la filosofia occidental y del jazz de la Améri­
ca negra; y todo se baraja y se elabora allí mismo, en el municipio. Allí
se reúnen unas corrientes culturales que han estado separadas por los
océanos y los continentes, se abren camino unas en otras con el paso
del tiempo y desarrollan nuevas maneras de modelar a los seres huma­
nos. Los escritores de Sophiatown, que exigen obstinadamente «se les
haga responsables de la historia», parece que son los precursores de un
tipo de comprensión de la cultura y de una crítica de la cultura que ha
pasado a ser de gran importancia unos treinta años más tarde; a saber,
la preocupación por la mezcla cultural, por el «cruce de culturas», por
lo «híbrido». Son la voz del mestizaje.
Sophiatown, por supuesto, no es la periferia extrema que he des­
crito en el capítulo 6 como un continuum mestizo característico.
Mphahlele (1 962, pág. 1 92), tras describir la cultura del municipio
-<<una cultura fugitiva: toma de aquí, incorpora por allá, recoge esto,
rechaza lo otro>>--, prosigue su razonamiento y defiende la importan­
cia que tiene la mano de obra que se desplaza en la expansión de este
continuum dentro de las zonas rurales. Probablemente los emigrantes
de las zonas rurales regresaban a casa con nuevos artilugios: gramolas,
radios, concertinas, armónicas. También telas y estilos de indumenta·
ria, y un montón de vida industrial. En este sentido, el municipio era
un centro con su propia periferia. Pero lo que a uno le llamaba la aten·
ción en Sophiatown y lo que le avivaba la imaginación eran más bien
las conexiones con el mundo exterior y especialmente con las formas
de vida metropolitanas. Otra cita de Can Themba a propósito de «la
magia de Sophiatown»:

270
 Aquí no sólo encuentras tu lugar, sino que te lo haces y te en·
cuentras a ti mismo. Todo esto tiene un sabor característico. De vez
en cuando tienes que ceder el paso a los que se montan su propia
forma de vida siguiendo unos métodos que no están en la cartilla,
pero ni te preocupas. Tienes derecho a escuchar los últimos discos
de jazz que ponen en Ah Sing's desde el otro lado de la calle. Pue­
des ir con una chica de color al cine Odin un día cualquiera por la
tarde, y nadie pregunta nada. Puedes probar el curry de Rhugubar
mojando los dedos y no sentirte avergonzado. Y todo esto sin que
surja un sentimiento de transgresión. Es cierto que a bastantes blan­
cos les he mostrado «el pequeño París de Transvaal»; pero muy po·
cos eran afrikaners.»

(fhemba, 1 972, µágs. 107.)

A modo de paréntesis, todo esto me trae a la memoria la idea del en­

sayista Jonathan Raban (1974) acerca de la «ciudad suave» -lo que tra·
ducido en términos de temía social quiere decir el papel que tiene el fac­
tor agente en la creación del propio entorno urbano personal 14• Y más
allá de esto, pienso también en la concepción del factor agente y del há­
bitat que tiene Zygmunt Bauman (1992, págs. 190-19 1). Estas ideas van
bien con las que destacan el mestizaje como un proceso activo15•
En cualquier caso, en Sophiatown se veían más blancos que en
otros municipios negros. No estaba muy lejos y no había control de
entrada como en cambio sí ocurría en otros sitios (cfr. Nicol, 1 99 1 ,
pág. 96). Era u n lugar atractivo para los más aventureros. Sin embar­
go, la línea de contacto entre el Johannesburgo de los blancos y el de
los negros continuó siendo limitada. En la novela de Nadine Gordi­
mer Un mundo de extraños hay un joven inglés que llega a la siguiente
conclusión: «en las pocas casas de Johannesburgo donde se reunían
personas de diferente color, lo más probable es que siempre volvieras
a encontrarte con las mismas».
Por esto resulta aún más sorprendente ver la gran variedad de vi­
siones a distancia que diferentes tipos de habitantes de Sophiatown
alimentaban. Parece como si saltaran por encima de la Sudáfrica blan­
ca y se sumergieran en lo que para ellos era más interesante, atractivo
o superior en lugares distantes. Para una persona como Bloke Modisa­
ne, podía ser literalmente una apetencia del paladar:

14 Para un comentario sobre el libro de Raban como ejemplo del postmodernismo

emergente, véase Harvey ( 1 989, págs. 3 y ss.).
15 Véanse también los capítulos 2 y 4.

271
 Recuerdo que una vez me planté ante una dependienta con
una lista de cosas que quería: un bote de aceitunas rellenas, una
lata de espárragos, un cuarto de libra de salmón ahumado, media
libra de hígado de gallina picado, un trozo de queso Estrom. La
chica reaccionaba con un sobresalto a cada cosa que le pedía y me
miraba con cara de pasmo, y mientras tanto, me sentía vagamente
divertido.

(Modisane, 1 965, pág. 99.)

Entre los literatos de Sophiatown, tal como recuerda Nat Nakasa

(1985, pág. 1 88) siguiendo una línea parecida, lo más probable es que
«la conversación se centrara en tomo a James Joyce o John Osborne o
Langston Hughes» antes que en cualquier escritor sudafricano blanco;
y esto era así «porque para nosotros, prácticamente todo lo sudafrica­
no era sinónimo de mediocridad» 1 6• En la misma línea, Mphahlele
(1 962, pág. 28) afirmaba que la música negra que estaba en proceso de
desarrollo comportaba una fusión de culturas y «por eso nuestra mú­
sica siempre será mucho más vital, vibrante y significativa que la boe­
re-musiek (la música de los afukaners), porque ésta no es más que un
monumento a un pasado muerto, plagado de posturas falsas, como
un campamento rodeado y defendido por un círculo de carromatos».
Y en lo que se refiere a la moda, también tienen la vista puesta en
otros lugares :

Los hombres bien vestidos de Sophiatown usaban ropa de mar­

ca inglesa o americana imposible de encontrar en las tiendas de Jo­
hannesburgo; los chicos vestían ropa cara con un conjunto sorpren­
dente de colores: «ajudiado» era el término que usaban; en cuanto
a los elementos de la indumentaria, los llamaban «lo que nadie con­
sigue» -ropa que les enviaban desde Nueva York o Londres. Zapa­
tos de América -Florsheim, Winthrop, Bostonian, y Saxone y
Mansfield de Londres; camisas de BVD, Van Heusen y Arrow; tra­
jes de Simpsons, Hector Powe, Robert Hall; sombreros de Dobbs,
Woodrow, Borsalino. La etiqueta era lo importante.

(Modisane, 1 965, pág. 52.)

16 Langston Hughes se puso en contacto con Mphahlele después de que alguien le

hiciera prestar atención a los relatos que éste escribía para Drum, y mantuvieron corres­
pondencia (Manganyi, 1 983, pág. 14 1).

272
 Los gángsteres del lugar estaban igualmente inmersos en este jue­
go de cosmopolitismo y horizontes lejanos. Las bandas se llamaban
«los americanos», «los rusos», «los coreanos» o «los berlineses». Inclu­
so la palabra tsotsis era una transformación de «zoot suits», esos trajes
de americana hasta las rodillas y pantalón muy ajustado que vestían
los jóvenes delincuentes americanos en una época ligeramente ante­
rior; y tsotsitaal., el dialecto urbano asociado con estos criminales, era
una variedad de afrikaans en la que había una cantidad insospechada
de jerga americana17• Los tsotsis no se quedaban a la zaga en seguir la
típica moda que aparecía en las películas del cine Odin. Miriam Make­
ba los recuerda sentados entre el público, en las épocas en que canta­
ba con los Manhattan Brothers en los clubs de la ciudad :

ahora ponen una película en la que Richard Widmark hace el pa­

pel de matón. Le llaman Styks, y va vestido con sombrero, chaque­
ta con cinturón y esos zapatos Florsheim. Así que los gángsteres
negros van y se visten exactamente como él. En la película, Ri­
chard Widmark se come una manzana después de cada crimen.
Así que ahora itodos los matones de África, además, van con man­
zanas! Los tengo justo enfrente, sentados en las mesas, entre bote­
llas y pistolas.

(Makeba, 1987, pág. 50.)

RESISTENCIA LOCAL, RESPUESTA TRANSNACIONAL

¿cómo hemos de interpretar los espárragos y el salmón ahumado

de Modisane, los debates sobre la obra de Joyce entre Nakasa y sus
amigos, las manzanas junto a la pistola de los tsotsis? De una manera
rutinaria y con cierta aversión, uno prodría darles la espalda como tris­
tes ejemplos de la presión poderosa del centro sobre la periferia, y de
cómo se pierde la autonomía y la diversidad.
Pero también podemos verlo desde otro ángulo. Los habitantes de
Sophiatown tuvieron que enfrentarse a un adversario --el gobierno y
todos los que lo respaldaban- que estaba empeñado en establecer ba­
rreras de discontinuidad dentro del continuum cultural del mestizaje,

17 Los nombres nos sirven para recordar el periodo histórico en el que floreció la
cultura de Sophiatown; la guerra fría y la guerra de Corea, y la promesa de independen­
cia en otras partes de Africa, empezando por lo que luego sería Ghana. No hay duda de
que todo esto produjo un impacto en la imaginación de los habitantes de Sophiatown.

273
que quería redefinir la situación como un mosaico global en vez de
como un ecúmene global. Para los habitantes del barrio , la estética
cosmopolita se convirtió entonces en una forma de resistencia local.
Aceptar Nueva York podía ser una manera de rechazar Pretoria, de ne­
garse a las consecuencias culturales que pudieran derivarse de cual­
quier clase de «desarrollo separado». Cuando pensamos en la resisten­
cia cultural local solemos pensar que extrae sus recursos simbólicos de
las raíces locales, y no hay duda que los habitantes de Sophiatown
también podían utilizar esos recursos. Pero tal como estaban las cosas,
parece que la lógica de la situación se centraba más bien en reafirmar
los vínculos entre Sophiatown y el resto del mundo.
Parece que en este caso es oportuno llamar la atención sobre la
diversidad del flujo cultural entre al menos algunos centros y algu­
nas periferias. Se diría que esto enriqueció considerablemente el tipo
de posturas que, como adversarios, podían adoptar los de Sophia­
town. Para Nakasa y sus amigos, la mejor literatura del mundo po­
día ser la vara con la que medían la mediocridad de «prácticamente
todo lo que era sudafricano». Apreciar el jazz americano podía supo­
ner un despliegue de sofisticación, un sentir que la capacidad de re­
ceptividad dominaba un arte sutil. Pero, además, está el componen­
te racial. Si ensalzar la cultura americana podía ser una forma gene­
ralizada de afirmar el cosmopolitismo y un sentido de libertad, la
conexión específica con la cultura negra americana podía ofrecerles
unos recursos culturales determinados para el enfrentamiento que
mantenían con la Sudáfrica de los blancos. Es obvio que esta cone­
xión específica se ha manifestado de diversas maneras a lo largo de
la historia de la sociedad negra sudafricana, desde la música popular
hasta la vida de las iglesias; y por supuesto, Nakasa sugiere que los
habitantes que se interesaban por los libros no sólo hablaban de Joy­
ce, sino también de Langston Hughes. Las películas del oeste y de
gángsteres que pasaban en el Odin, también encajan en esta perspec­
tiva, porque aportaban un modelo de libertad y de conflicto y lo ha­
cían con autoridad.
Hasta aquí hemos hablado de la utilización local de lo global; es
decir, de cómo los habitantes de Sophiatown se servían de los elemen­
tos importados para expresar, ante otros sudafricanos y ante ellos mis­
mos, lo que eran o lo que querían ser. El contexto cotidiano es impor­
tante para entender las peculiaridades del mestizaje y de la creatividad
en ese barrio negro. Vuelvo a pensar en Lévi-Strauss y en uno de los
capítulos de The View.from Ajar, cuando describe su vida de exiliado
en Nueva York durante la Segunda Guerra Mundial:

274
 Puede que muchos aspectos de la vida de Nueva York nos cau·
tivaran por esta razón: ponía ante nuestros ojos una lista de recetas
gracias a las cuales, en una sociedad que cada día resulta más opre·
siva e inhumana, las personas que decididamente la encuentran in·
tolerable pueden aprender los mil y un turcos que les ofrece, duran·
te unos breves instantes, la ilusión de que uno tiene la fuerza nece·
sana para escapar.
(Lévi-Strauss, 1 985.)

Del mismo modo, Sophiatown, con sus mil y un trucos, cautiva la

imaginación, aunque puede que preocupe la nota final de Lévi·
Strauss; esas huidas ¿son necesariamente meras ilusiones?
Por otra parte, está el uso global de lo local: no lo que el mundo
significaba para los habitantes de Sophiatown, sino lo que Sophia·
town ha significado para el mundo.
Qiizás hay un punto que puede tomarse como ejemplo del flujo
que se produce en las relaciones centro-periferia dentro del mundo
contemporáneo. No podemos decir que Sophiatown haya representa­
do la periferia extrema, como ya he señalado anteriormente. Parece es­
tar más bien a medio camino, un espacio donde el cruce de corrientes
es más fuerte y donde el proceso interactivo del mestizaje produce
nuevos resultados muy sorprendentes. Pero las formas culturales que
surgen en esos espacios intermedios a menudo no sólo son originales,
porque ni pertenecen totalmente al centro ni totalmente a la periferia;
sino que al estar a medio camino, en cierto modo resultan más accesi­
bles desde los dos extremos.
De modo que no sólo había una interacción entre los habitantes
de Sophiatown y el mundo, por medio de la imitación del centro
--como ya he dicho, esto podía responder a razones de los propios
habitantes-, sino que además elaboraban los distintos elementos
dándoles nuevas formas, en Drum, en King Kong, en la música con la
que Miriam Makeba y Hugh Masekela han dado la vuelta al mundo.
Como decía Mphahlele, «toma de aquí, incorpora por allá, recoge
esto, rechaza lo otro». Y parece que hoy día es frecuente que la res­
puesta de la periferia al centro se manifieste a través de este tipo de cul­
tura, posiblemente de una manera un poco indirecta. Es decir, si el trá­
fico cultural actualmente ya no se mueve tanto en una sola dirección,
entonces los centros del ecúmene global (con sus funciones de mesa
de mezclas) son más fácilmente accesibles desde sitios como Sophia­
town, desde los focos de mestizaje. Puede que no sea «auténtico», es
cierto; y cuanto más se aleja de la periferia y más se aproxima al cen-

275
tro, es más probable que sea menos auténtico, quizá como la versión
del West End the King Kong. Pero lo que ocurre es que la idea de au­
tenticidad corresponde más bien al mosaico global que al ecúmene
global.
Sophiatown ya no existe y la mayoría de los que escribían para la
revista Drum están en el exilio. Muchos murieron en el exilio, deso­
rientados y bebiendo tal como lo hacían en los shebeens 1 8• Muy pocos
regresaron a Sudáfrica. Entretanto, sus textos estuvieron prohibidos
durante muchos años en su tierra natal. Nat Nakasa (1 985, pág. 172)
escuchaba las canciones Pondo y Swazi que Hugh Masekela tocaba en
Greenwich Village y sólo deseaba poder volver a su tierra para poder
escuchar más música de este tipo. Nakasa se suicidó en Nueva York
lanzándose al vacío desde la ventana de un séptimo piso 19•
Pero esta comunidad mítica continúa allí, reclamando su espacio,
podríamos decir, en el pasado útil del futuro de Sudáfrica. Y vista a
distancia, Sophiatown no sólo pertenece a Sudáfrica, sino al mundo
entero.

18
Mphahlele, que finalmente regresó a Sudáfrica después de una larga estancia en
otros sitios de Africa y también en Estados Unidos, describe el destino de varios de ellos
en su autobiografía Áfaca My Music (1 984); en cuanto a la vida de Mphahlele, véase
también Manganyi (1 983).
19
Masekela, en cambio, sí regresó a Sudáfrica.

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