II.

- BUEN VIVIR
Otra Economía, 5(8):59-72, enero-junio 2011
© 2011 by Unisinos - doi: 10.4013/otra.2011.58.05

El proyecto de soberanía alimentaria: construyendo otras

economías para el buen vivir1

The project of food sovereignty: Building other economies for the buen vivir

Laura María Gutiérrez Escobar2

lgutierr@live.unc.edu

Resumen. Este artículo explora cómo las economías
campesinas pueden no solamente cuestionar el mo-
delo de la agroindustria multinacional (McMichael,
2009), sino también aportar elementos para imaginar
y construir otras economías basadas en la solidari-
dad y el “buen vivir”. En específico analizo el con-
cepto de soberanía alimentaria, acuñado por La Vía
Campesina, y cómo ha sido implementado por la Co-
munidad de Paz de San José de Apartadó en Colom-
bia. Argumento que el potencial contra-hegemónico
de la soberanía alimentaria es que concibe la produc-
ción de comida no como una mercancía, sino como
una forma de garantizar la reproducción social y el
bienestar colectivo a partir de principios de solidari-
dad, reciprocidad, sostenibilidad ambiental y formas
de democracia de base y autogobierno.
Abstract. My paper explores how peasant econo-
mies not only question the corporate food regime
(McMichael, 2009) but also provide elements for
imagining and constructing other economies that
are based on solidarity and the “buen vivir”. I
analyze La Vía Campesina’s concept of food sover-
eignty and how the Peace Community of San José
de Apartadó in Colombia has implemented it. I ar-
gue that the counter-hegemonic potential of food
sovereignty is that it conceives the production of
food not mainly as a commodity, but as a way to
guarantee social reproduction and collective well-
being based on principles of solidarity, reciprocity,
environmental sustainability, and forms of grass-
roots democracy and self-government.

Palabras clave: soberanía alimentaria, La Vía Cam- Key words: food sovereignty, La Vía Campesina,
pesina, buen vivir, economía solidaria, Comunidad buen vivir, solidarity economy, Comunidad de Paz
de Paz de San José de Apartadó. de San José de Apartadó.

Introduccion sobre el campesinado, sino también brindarnos

Este artículo propone que el concepto de
soberanía alimentaria, acuñado por La Vía
Campesina, puede no solamente cuestionar
el modelo de desarrollo y bienestar occidental
-en específico el promovido por la agroindus-
tria multinacional- y las visiones hegemónicas
elementos para pensar y construir otras eco-
nomías y sistemas alimentarios. La soberanía
alimentaria supone un nuevo sistema alimen-
tario a partir de la reivindicación de prácticas
y racionalidades socio-económicas alternativas
que hacen parte del modo de vida campesino:
la solidaridad social y la democracia de base

1
Este artículo se basa en una ponencia para la conferencia “Otras economías para el bien común y el buen vivir en
América Latina”, Universidad Nacional de Costa Rica, 25-27 abril de 2012. Agradezco a Arturo Escobar, Marie-Josée
Massicote, José Luis Coraggio, Natalia Robledo, Maura Brighenti, Natalia Quiroga, y Diana Gómez por sus comentarios
y correcciones, así como a Juana Camacho y Michal Menser por permitirme incoporar sus textos. Este artículo se nutre
de las discusiones de la conferencia en Costa Rica y del Social Movements Working Group y Latin American Political
Imaginaries Working Group de la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill, EE.UU.
2
Estudiante del doctorado en antropología de la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill. CB # 311, 301 Alumini
Building. Chapel Hill, N.C., 27599, USA.
 El proyecto de soberanía alimentaria: construyendo otras economías para el buen vivir

que buscan garantizar el bienestar colectivo; los Las racionalidades económicas

conocimientos agrícolas de las comunidades
rurales; y las relaciones más armónicas con la
naturaleza. Estas prácticas y racionalidades que
sustentan el proyecto de soberanía alimentaria
contrastan, en gran medida, con las hegemóni-
cas capitalistas que se basan en la acumulación
de capital, la maximización de la ganancia en
el corto plazo, la concepción de la naturaleza
como un conjunto de recursos para ser explo-
tados, y la promoción del interés individual
basado en el cálculo de costo-beneficio, la com-
petencia en el supuesto libre mercado y la pri-
macía del conocimiento ‘experto’.
En la primera parte, presento algunos pos-
tulados de la economía solidaria y el pensa-
miento decolonial latinoamericano sobre la
importancia de valorar y teorizar la diversidad
de prácticas y racionalidades económicas y po-
líticas que surgen de grupos subalternos como
los campesinos y sus movimientos sociales,
específicamente La Vía Campesina (LVC). En
la segunda, analizo cómo la soberanía alimen-
taria promueve y reivindica la solidaridad so-
cial mediante la conceptualización de la comi-
da como un valor de uso común -es decir, un
bien producido colectivamente para satisfacer
las necesidades materiales y simbólicas de la
comunidad en su conjunto-, y no como una
mercancía. Igualmente exploro cómo LVC, a
través de la agroecología, reivindica a las co-
munidades campesinas como productoras de
conocimiento y reafirma la importancia de es-
tablecer relaciones más armónicas con la na-
turaleza, o lo que el economista ecuatoriano,
Alberto Acosta, denomina el ‘socio-biocen-
trismo’. En la tercera, me centro en la manera
como La Vía Campesina ha desarrollado nue-
vas formas de poder que puedan sustentar un
sistema alimenticio y unas relaciones sociales
más justas y sostenibles basadas en la ‘unidad
en la diferencia’, en la autodeterminación y en
la reconceptualización del rol del Estado. En
las conclusiones propongo algunos puntos de
discusión. A manera de ejemplo somero, incor-
poro algunas reflexiones sobre la Comunidad
de San José de Apartadó en Colombia.
alternativas como punto de partida
para construir otras economías
El pensamiento hegemónico occidental ha
presentado el triunfo global del capitalismo
como el culmen del proceso civilizatorio huma-
no. En consecuencia, el mercado auto-regulado,
el modelo del ‘individuo racional’ y la supuesta
capacidad del hombre para dominar la natu-
raleza, han sido concebidos como universales,
‘naturales’ y superiores. Uno de los resultados
más perjudiciales de la hegemonía de este dis-
curso (neo)liberal ha sido la supuesta imposi-
bilidad de pensar otros sistemas económicos
y tipos de sociedad al argüirse, por un lado, la
inevitabilidad del capitalismo y, por el otro, la
inferioridad de la diferencia económica o de to-
das aquellas formas económicas no-capitalistas
o subsumidas dentro del capitalismo.
Las teorías sobre economía solidaria y el
pensamiento decolonial que están surgien-
do en Latinoamérica entienden al capitalis-
mo como parte del origen y desarrollo de la
modernidad y la estructura de dominación
global (neo)colonial3. Igualmente han avan-
zado en teorizar otras economías a partir de
las prácticas y racionalidades alternativas que
han sido invisibilizadas por la modernidad,
como las relaciones de solidaridad y recipro-
cidad entre las comunidades y entre éstas y la
naturaleza, y las formas de democracia direc-
ta o de base que emergen de la cotidianidad
social y laboral de estos grupos subalternos.
Los estudios sobre economía solidaria4 par-
ten de reconocer las potencialidades de las ex-
periencias cooperativistas y autonomistas que
surgieron en Latinoamérica, como las fábricas
tomadas en la Argentina, a raíz de la crisis pro-
vocada por las reformas neoliberales. A partir
de estas experiencias populares, se delinearon
las características de una economía solidaria
que pudiera radicalizar y politizar estas tradi-
ciones, prácticas y lógicas económicas alterna-
tivas dentro de un proyecto de transformación
social más amplio.5

3
Para una perspectiva general sobre la economía solidaria, consultar Coraggio (2007). Para el pensamiento decolonial,
Andreotti (s.f.).
4
En este artículo, utilizamos el termino de ‘economía solidaria’ aunque estamos conscientes de que existen múltiples concep-
tos utilizados en esta vertiente teórica como Economía solidaria (Luiz Inácio Gaiger y Paul Singer), Economía de solidaridad
(Luis Razeto), Economía social y solidaria (José Luis Coraggio) y Economía popular (Aníbal Quijano), entre otras.
5
Paul Singer (2007, in Coraggio, 2007), por ejemplo, ha identificado las características ideales de una cooperativa de pro-
ducción. Entre estas, se destacan la posesión colectiva de los medios de producción, la gestión democrática en cuanto a la
división del trabajo y del ingreso, así como del uso del excedente.

60 Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011

Laura María Gutiérrez Escobar
Las experiencias cooperativistas en Latino-
américa han mostrado la importancia de que
los trabajadores recobren el control sobre sus
formas de subsistencia y de transformar el tra-
bajo para que no sea la fuente de degradación
de la condición humana, sino que permita una
vida digna donde se satisfagan las necesida-
des materiales y culturales, o lo que Coraggio
ha denominado la ‘reproducción ampliada de
la vida de todos’ (Coraggio, 2007, p. 21).
Coraggio enfatiza la necesidad de la ‘des-
conexión cultural’ respecto al capitalismo lo
cual implica un nuevo lenguaje económico que
reclame, bajos otros significados, conceptos
clave como productividad, eficiencia, merca-
do, y acumulación de capital. Por ejemplo, Co-
raggio habla de ‘suficiencia’ (en vez de la sola
eficiencia) sustentada en la solidaridad, así
como de la “productividad y competitividad
sistémicas, es decir medibles en avances de la
colectividad y no sólo de individualidades su-
madas” (Coraggio, 2007, p. 19). Igualmente, la
economía social y solidaria se construye a par-
tir de reconocer la pluralidad económica, que
combine iniciativas estatales, privadas, comu-
nitarias y cooperativas, entre otras. Esta plura-
lidad económica también se expresa en formas
de intercambio alternativas, como el trueque,
y las formas de trabajo y redistribución colec-
tiva del excedente, basadas en la movilización
de mano de obra y recursos a partir de la reci-
procidad (Coraggio, 2007).
Para el pensamiento decolonial, la moder-
nidad no puede entenderse sin su otra “cara
oculta,” la de la colonialidad del poder, que
se estableció a partir de la oposición dicotó-
mica entre ‘nosotros’ (blancos, civilizados,
racionales) y los ‘otros’ (inferiores, salvajes,
atrasados) (Quijano, 2007; Mignolo, 2002).
Como resultado de esta colonialidad del po-
der, el capitalismo ha sido construido como
hegemónico a partir de la invisibilización y
marginalización de lo que Mignolo (2002) lla-
ma la ‘diferencia colonial’, o el hecho de que
las prácticas y subjetividades económicas no-
capitalistas, que correspondían a los pueblos
no-blancos, fueran construidas como inferio-
res, siguiendo la lógica de la dominación a
6
En mi opinión, la teoría decolonial puede llevar a la reificación de la raza como el eje estructurador de la dominación en
su afán por superar el determinismo de clase.
7
El buen vivir se relaciona con las ideas del pueblo quechua ecuatoriano sobre el suma kawsay y de los aymaras bolivianos
de Suma Qamaña. Según Gudynas: “Mientras que el primero (Suma Kawsay) refiere a la idea de un buen vivir en sentido
amplio, el segundo puede ser además interpretado como una buena vida en comunidad o ‘buen convivir’ [...]. En el caso
boliviano también se recogen otras expresiones análogas provenientes de otros pueblos indígenas tales como ñandereko (vida
armoniosa) y teko kavi (vida buena) de los guaraníes” (Gudynas, 2011, p. 2)
Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011
partir de las jerarquías raciales establecidas
desde la Colonia6.
El concepto del ‘buen vivir’ se ha constitui-
do en uno de los aspectos clave de la crítica
decolonial al modelo de desarrollo y las nocio-
nes de bienestar y riqueza del paradigma capi-
talista moderno desde los grupos subalternos,
en especial indígenas (Acosta, 2010; Gudynas,
2011)7. Para el ecologista uruguayo Eduardo
Gudynas, el buen vivir parte de que el bienes-
tar y la riqueza no son únicamente un asunto
de ingresos económicos o bienes materiales ni
que se resuelve solamente en el mercado. El
buen vivir está definido como el
reconocimiento social y cultural, los códigos de
conductas éticas e incluso espirituales en relación
con la sociedad y con la naturaleza, los valores
humanos […] Lo humano se realiza (o debe reali-
zarse) en comunidad, con y en función de otros
seres humanos, sin pretender dominar a la natu-
raleza (Gudynas, 2011, p. 11-12).
El postulado central del buen vivir, según
el cual la solidaridad debe ser la base del sis-
tema económico y de la sociedad en general,
se deriva de la institución de la minka. Esta, a
su vez, se origina en los ayllus o comunidades
indígenas andinas definidas partir de redes de
parentesco (Muyolema, 2011). A través de la
minka se establecen relaciones de reciprocidad
que garantizan la sobreviviencia y el bienestar
de todos los miembros del ayllu mediante el
trabajo colectivo y la redistribución de la tierra
y otros recursos comunes, de acuerdo con las
necesidades de cada una de las familias (Gu-
tiérrez Escobar, 2010).
El establecimiento de relaciones más armó-
nicas con la naturaleza es también parte cen-
tral del buen vivir. Alberto Acosta plantea la
necesidad del ‘socio-biocentrismo’ por el cual
nuestros sistemas económicos deben garanti-
zar “la integridad de los procesos naturales,
los flujos de energía y materiales de la biosfe-
ra y la biodiversidad del planeta sin dejar de
mejorar las condiciones de vida de todos los
habitantes” (Acosta, 2010, p. 19). De esta ma-
nera, se plantea una crítica al ambientalismo
61
 El proyecto de soberanía alimentaria: construyendo otras economías para el buen vivir

que no está cruzado por la pregunta sobre las
desigualdades sociales y cómo estas tienen
distintas implicaciones en la construcción de
sociedades y sistemas productivos ecológicos
y socialmente sostenibles y justos.
Finalmente, el buen vivir plantea la nece-
sidad de repensar las estructuras políticas de
la modernidad, en especial el Estado-nación y
la democracia representativa. Para los inves-
tigadores Boris Marañón y Dania López no es
posible construir sistemas económicos alter-
nativos, basados en la solidaridad y la igual-
dad social, sin “una estructura de autoridad
alternativa a la del estado capitalista [...] aso-
ciada a la democracia directa que apoye un
sistema de control del trabajo basado en la
reciprocidad” (Marañón y López, 2010). Esta
democracia directa significa la devolución de
poder desde las instituciones burocráticas y
centralizadas -ya sean los partidos políticos o
el Estado- hacia las organizaciones populares
y las comunidades, y el cuerpo social en gene-
ral, basadas en las prácticas organizativas de
la vida cotidiana.
En síntesis, el buen vivir se enmarca en la
búsqueda de lo que Arturo Escobar ha deno-
minado una ‘sociedad otra’ post-capitalista
y post-liberal donde “[...] el ‘post’ señala las
nociones de que la economía no es esencial o
naturalmente capitalista, las sociedades no son
naturalmente liberales y el Estado no es la úni-
ca forma de instituir el poder social [...]” (Esco-
bar, 2010, p. 12).
La centralidad del planteamiento del buen
vivir para el debate público y académico so-
bre la necesidad de pensar y construir otras
formas de economía hace evidente un nuevo
relacionamiento con movimientos sociales
como La Vía Campesina no como atrasados
e inferiores y, por tanto, objeto de interven-
ción y modernización, pero como espacios y
sujetos productores de conocimiento, prácti-
cas y racionalidades económicas alternativas
o lo que Casas-Cortés et al. (2008) han llama-
do ‘conocimientos-prácticas’8. El proyecto de
soberanía alimentaria de LVC demuestra lo
que Arturo Escobar ha planteado como la ne-
cesidad de que las ciencias sociales incorpo-
ren “[...] otras formas de conocimiento, como
aquellas de los activistas-intelectuales que
habitan los mundos de muchos de los actua-
les movimientos sociales [...]” (Escobar, 2010,
p. 3, traducción mía)9.
A continuación discutimos los potenciales
contra-hegemónicos del modo de vida campe-
sino y del proyecto de soberanía alimentaria,
según han sido planteados por LVC, para la
construcción de otros sistemas alimentarios y
otras sociedades más justas y ecológicamente
sostenibles.
LVC y su proyecto de soberanía
alimentaria como ejemplo de “otras
economías”
LVC y la defensa del modo de vida
campesino
La Vía Campesina, tal vez el movimiento
transnacional de campesinos y otros produc-
tores agrícolas más importante de los últimos
veinte años, ha analizado las inequidades del
modelo de desarrollo o lo que José María Tor-
tosa ha llamado ‘maldesarrollo’ (Tortosa, 2008
in Acosta, 2010, p. 9).
Según LVC, el régimen alimentario corpo-
rativo (McMichael, 2009)10 es en gran medida
el responsable por las múltiples crisis que vi-
vimos y, por tanto, es incapaz y no está inte-
resado en encontrar verdaderas soluciones
a las mismas. Las semillas transgénicas, los
agro-combustibles, las prácticas de dumping y
el monocultivo industrial no solamente pro-
ducen la quiebra de los campesinos y su de-
pendencia de las grandes corporaciones para
sobrevivir como agricultores, sino también las
crisis alimentarias mundiales, la ampliación
de la frontera agraria a zonas altamente biodi-
versas como el Amazonas, y la contaminación
de fuentes de agua y suelos que contribuyen
al calentamiento global y la destrucción de la
vida en el planeta.

8
Para Casas-Cortés et al., los conocimientos-practicas enfatizan el “carácter concreto, corporal, vivido y situado” del cono-
cimiento lo que implica problematizar la distinción que existe, en las ciencias sociales, entre sujeto y objeto de estudio.
Así mismo, para las autoras, al reconocer a los movimientos sociales como “espacios y procesos en los cuales se generan,
modifican y movilizan conocimientos por diversos actores, se adquieren reflexiones políticas importantes, tanto sobre las
dinámicas políticas de estos movimientos contemporáneos, como sobre las de la sociedad en su conjunto (Casas-Cortés
et al., 2008, p. 20, traducción mía).
9
Como afirma Arturo Escobar, es necesario preguntarse “[...] desde dónde piensa uno, con quién y con cual propósito [...]
la investigación es, más que nunca, simultáneamente teórica y política” (Escobar, 2010, p. 3, traducción mía).
10
El término original es corporate food regime.

62 Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011

Laura María Gutiérrez Escobar
A partir de esta crítica al régimen alimenta-
rio corporativo, la Vía Campesina ha desafia-
do el lugar subordinado asignado por la mo-
dernidad a los campesinos y a sus formas de
producción económicas como el ‘otro’ inferior
al capitalismo y al sujeto racional empresarial.
Por tanto, La Vía Campesina ha constituido su
propio locus de enunciación11, al desafiar esta
visión capitalocéntrica y eurocéntrica del cam-
pesinado, para pasar a reivindicar su derecho
a seguir viviendo como campesinos: “tenemos
el derecho de continuar existiendo como cam-
pesinos y campesinas, y tenemos la responsa-
bilidad de alimentar a nuestros pueblos. Esta-
mos aquí [...] y nos negamos a desaparecer”
(La Vía Campesina, 2008).
Igualmente, LVC ha defendido el modo de
vida campesino porque produce, a diferencia
del régimen alimentario corporativo, benefi-
cios colectivos para la humanidad, como la
preservación de la biodiversidad y la lucha
contra el calentamiento global, a la vez que
produce comida sana y cuturalmente apro-
piada. LVC ha argumentado que los peque-
ños productores rurales son los verdaderos
‘cuidadores’ de la biodiversidad -en vez de
la agroindustria multinacional- gracias al po-
licultivo, los conocimientos tradicionales, la
fertilización cruzada y la utilización de mé-
todos naturales para el control de plagas y el
abono del suelo:
Sólo la agricultura campesina alimenta a los
pueblos, mientras que el agronegocio produce
productos de exportación y agrocombustibles
para alimentar a los automóviles en lugar de los
seres humanos [...] sólo la producción campesina
agroecológica puede desvincular el precio de los
alimentos del precio de petróleo, recuperar los
suelos degradados por la agricultura industrial,
y producir alimentos sanos y cercanos para nues-
tros pueblos. La agricultura industrial calienta
al planeta, y la agricultura campesina enfría al
planeta (La Vía Campesina, 2008).
Finalmente, el concepto de soberanía ali-
mentaria enfatiza que los campesinos y otros
pequeños productores rurales no sólo tienen
el derecho a sobrevivir, sino también a hacerlo
en condiciones de dignidad y autonomía defi-
nidas soberanamente, o en sus propios térmi-
11
El locus de enunciación es la “posición epistemológica desde donde se habla” (Andreotti, s.f., p. 3). Es decir, la manera en
que la subjetividad, tomando en cuenta la condición de clase, el género, la identidad sexual, etc, influencia la manera en
que los sujetos producen conocimiento. La propuesta de decolonizar el conocimiento parte de reconocer y hacer explícito
el locus de enunciación de cada persona o grupo para revelar los procesos de dominación y las posibilidades de resisten-
cia inscritas en la producción de conocimiento (Escobar, 2010, p. 3).
Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011
nos y a partir de sus propios procesos demo-
cráticos. La soberanía alimentaria representa
entonces la lucha de los pequeños productores
para recuperar el control colectivo sobre los
sistemas agrícolas; control que ha sido apro-
piado por las corporaciones transnacionales y
las instituciones de gobernanza neoliberal:
[La soberanía alimentaria] nos ofrece una estrate-
gia para resistir y desmantelar el comercio libre
y corporativo y el régimen alimentario actual, y
para encauzar los sistemas alimentarios, agríco-
las, pastoriles y de pesca para que pasen a estar
gestionados por los productores y productoras
locales (La Vía Campesina, 2008).
Mi intención no es promover visiones
esencialistas sobre los campesinos que les
adjudiquen un intrínseco ethos colectivo
y ecológico que nos lleve a producir una
versión campesina del “salvaje ecológico”
o “comunitario”. Es evidente que no todas
las formas de economía campesina se basan
en la politización consciente de prácticas y
valores solidarios y ecológicos. La pobreza
y marginalización de la economía de mer-
cado podrían, en parte, explicar por qué
las diversas formas colectivas de trabajo y
distribución de excedentes, así como la pro-
ducción ambientalmente sostenible, se han
mantenido, en mayor o menor grado, en las
comunidades campesinas. También es cierto
que los campesinos elijen ciertos nichos de
mercado -como el comercio justo u orgáni-
co- no solamente a partir de consideraciones
ecológicas, sino por una opción calculada en
términos de las mejores oportunidades eco-
nómicas que estos representan. Además, la
producción de sus parcelas es, en parte, ma-
nejada de acuerdo con consideraciones de
inversión de capital y cálculo de ganancia.
Puede decirse entonces que los campesinos
no se encuentran completamente al margen
de las lógicas y prácticas capitalistas dado que
participan del mercado, aunque en posición
subordinada. Mas bien, la economía campesi-
na correspondería a la categoría de “economía
popular” donde la solidaridad en momentos se
restringe a estrategias de sobrevivencia de las
personas directamente involucradas en la pro-
63
 El proyecto de soberanía alimentaria: construyendo otras economías para el buen vivir
ducción, sin extenderse a un proyecto político
más amplio (Coraggio, 2007). Según Coraggio:
Hay que diferenciar entre la solidaridad entre
los miembros de una micro-organización y la
solidaridad con la vida de todos los miembros de
comunidades o sociedades más amplias, o como
dice Lisboa, lo que hace una diferencia es la soli-
daridad ad-extra (Coraggio, 2007, p. 21, énfasis
en el original).
Es importante resaltar, sin embargo, que
las diversas formas que asume la economía
campesina tienen en común un ‘ethos barroco’
en el que coexisten los valores substantivos y
mercantiles (Melo de Lisboa, citado por Cora-
ggio, 2007). En otras palabras, en la economía
campesina hay una lógica alternativa a la del
individuo racional que se rige por el análisis
de costo-beneficio. Es precisamente esa lógica
alternativa la que la LVC ha demostrado que
es fructífera para pensar y construir otras eco-
nomías y otros sistemas alimentarios.
Soberanía alimentaria
como buen vivir
El proyecto de soberanía
alimentaria de LVC
La soberanía alimentaria ofrece una al-
ternativa para reformar nuestros sistemas
alimenticios en varios niveles. Primero consi-
dero que la soberanía alimentaria parte de lo
que podría plantearse como la combinación
de dos conceptos importantes de Marx: el ‘va-
lor de uso’ y el ‘metabolismo socionatural’.
Marx definió como valor de uso el valor que
un objeto adquiere cuando ha sido producido
para satisfacer las necesidades fisiológicas y
sociales humanas y que, por tanto, se extingue
o se realiza en el consumo del mismo (Marx,
1990 [1867]). En cuanto al metabolismo socio-
natural, Marx entiende ya claramente cómo la
agricultura industrial perturba las relaciones
de dependencia de los seres humanos con la
naturaleza y, en especial, la capacidad de las
comunidades rurales para producir alimen-
tos para sí mismas y para la sociedad en su
conjunto:
[La produccion capitalista] perturba la interac-
ción metabólica entre el hombre y la tierra, es
decir, impide que se devuelvan a la tierra los
elementos constituyentes consumidos por el
hombre en forma de alimentos y ropa, e impide,
por lo tanto, el funcionamiento del eterno estado
64
natural para la fertilidad permanente del suelo
[…] Todo progreso en la agricultura capitalista
es un progreso en el arte, no solamente de robar
al trabajador, sino de robar al suelo (Marx, 1990
[1867] in Bellamy Foster, 2000, p. 241).
En un primer nivel, la soberanía alimen-
taria implica que la producción de comida
debe orientarse por su valor de uso, en vez
de por su capacidad para producir plusva-
lía o lo que podría entenderse, en términos
de Coraggio, como la ‘reproducción amplia-
da de la vida’ (Coraggio, 2007); y por lo que
Hanna Wittman llama la ‘reparación de la
ruptura metabólica’ que implica el mode-
lo de la agro-industria (Wittman, 2009). En
este sentido, LVC ha argumentado que la
producción de alimentos debe estar primor-
dialmente orientada a suplir las necesidades
humanas, tanto físicas como culturales, y en
armonía con la naturaleza: “La soberanía
alimentaria es el derecho de los pueblos a
alimentos nutritivos [...], accesibles, produ-
cidos de forma sostenible y ecológica [...] (La
Vía Campesina, 2008).
En un segundo nivel, la soberanía alimen-
taria es la defensa del acervo cultural de las
comunidades rurales y de los pueblos del
mundo. La Vía Campesina ha denunciado
que el régimen corporativo busca homogeni-
zar los hábitos alimenticios a nivel global con
la cultura de la comida rápida y altamente
procesada, atentando contra la diversidad de
tradiciones culinarias que hacen parte de la
reproducción cultural de los pueblos. Por esta
razón, LVC ha defendido la supervivencia de
las diversas formas de economía campesina,
indígena, pastoril, entre otras, que mantienen
la diversidad cultural:
Se intenta imponer el patrón alimentario de las
corporaciones trasnacionales como el único vi-
able, apropiado y correcto en un mundo global; se
trata de un verdadero imperialismo alimentario
que atenta contra la diversidad de las culturas
alimentarias de los pueblos, sus identidades na-
cionales, culturales y étnicas (Foro Mundial so-
bre Soberanía Alimentaria, 2001).
LVC reconoce entonces las redes de soli-
daridad y los procesos culturales que se for-
jan a partir de la comida. En efecto, la produc-
ción y el consumo de alimentos atraviesa la
construcción de identidades y memorias co-
lectivas (Camacho, 2011, versión preliminar).
Por ejemplo, gran parte de las identidades re-
gionales y nacionales se expresan a partir de
Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011
Laura María Gutiérrez Escobar
los distintos platos y tradiciones culinarias.
La antropóloga colombiana Natalia Roble-
do analiza como la panela, un endulzante
natural derivado de la caña, fue considera-
do como “el producto insignia de la cultu-
ra colombiana durante el siglo XX”, a cuyo
consumo se le atribuía, dado su alto valor
nutricional, la “entereza y valentía del pue-
blo colombiano para superar las más duras
adversidades” y un rol importante en la
construcción de la nación (Robledo, 2010).
En un tercer nivel, la lucha por la sobera-
nía alimentaria y de las nuevas visiones de
LVC sobre el campesinado evidencian cómo
la agricultura moderna ha implicado la do-
minación de la metis o el conocimiento prác-
tico local de los campesinos por el episteme
del conocimiento científico que se basa en
el modelo cartesiano (Desmerais, 2007). Por
tanto, LVC nos alerta sobre la imposibilidad
de que otras economías -y en específico otros
sistemas alimentarios- puedan emerger sin
el desafío a las narrativas del desarrollo occi-
dental, o lo que Coraggio (2007) denomina la
‘desconexión cultural’ y Maldonado Torres
(2004, p. 6-7), la ‘desobediencia epistémica’.
Así mismo sobre la necesidad de producir
no solamente otros conocimientos sino tam-
bién ‘conocimientos de otras maneras’ que
no tienen la pretensión del paradigma cientí-
fico moderno de ser universales y neutrales,
sino que son ‘conocimientos situados’, en
este caso, en las realidades y cosmovisiones
de los pequeños productores rurales y sus
dirigentes y organizaciones de base (Esco-
bar, 2010).
LVC plantea entonces la importancia de
recuperar las prácticas y conocimientos ances-
trales campesinos, indígenas y de los pueblos
afro-descendientes sobre la biodiversidad y
las formas de cultivo:
Un verdadero modo de producción a futuro de-
berá estar basado en los conocimientos tradi-
cionales de la gente que trabaja la tierra quienes
hacen uso de los recursos disponibles sin dañar el
medio ambiente. Esto no significa que las nuevas
tecnologías serán rechazadas o que no se deberá
permitir la exportación de productos. Pero si
quiere decir que las nuevas tecnologías deberán
apoyar y desarrollar a futuro modos de produc-
ción sostenible campesina en vez de destruirlo
[...] (La Vía Campesina, 2002).
12
Desde el 2010, cuatro veredas (Guineo, Las Claras, Alto Joaquín y Puerto Nuevo) en el municipio de Tierralta, Depar-
tamento de Cordóba, son parte de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó.
Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011
La soberanía alimentaria en la práctica:
la Comunidad de Paz de San José de
Apartado en Colombia
La Comunidad de Paz de San José de Apar-
tadó, en la región del Urabá antioqueño en
Colombia, es un ejemplo interesante de sobe-
ranía alimentaria, aunque no está directamen-
te relacionado con LVC12. Esta comunidad ha
implementado progresivamente su propio
sistema educativo y justicia comunitaria, así
como su autosuficiencia alimentaria en medio
del conflicto armado en Colombia. En un prin-
cipio, la autosuficiencia alimentaria surgió de
la necesidad ante los continuos bloqueos de
las vías por parte de los grupos armados que
impedían la venta y compra de productos en
los mercados locales y amenazaban con provo-
car hambruna dentro de la comunidad. En este
contexto de guerra, la solidaridad y reciproci-
dad fueron fundamentales para la sobreviven-
cia de la comunidad. A medida que se fueron
organizando como comunidad de Paz, los ha-
bitantes de San José fueron politizando estas
estrategias de supervivencia para crear una
forma de organización social distinta donde se
garantizara el bienestar de todos los miembros
de la comunidad:
Nuestra forma de trabajar tenía sentido no sólo
porque necesitábamos subsistir sino porque la
forma en que trabajábamos nos permitía crecer
como comunidad [...] Para nosotros el trabajo
es resistencia diaria, resistencia construida por
nosotros mismos. Queremos vivir una lógica
diferente a la del mercado, una lógica en la que
lo importante es vivir dignamente sabiendo que
todos en la comunidad estamos luchando juntos
para lograrlo (CPSJA, 2006).
De esta manera, se estableció una forma
de economía solidaria por la cual las familias
forman grupos de trabajo para cultivar colec-
tivamente, y de una forma ecológicamente
sostenible, donde la comunidad en su con-
junto garantiza el acceso a la tierra, las herra-
mientas, las semillas y, a veces, la alimentación
(Tuberquia, 2011; CPSJA, 2006). En San José de
Apartadó, la producción agrícola está orienta-
da principalmente a la autosubsistencia, pero
también hay diversos cultivos comerciales or-
gánicos, en especial de cacao y banano, que
se producen dentro de acuerdos de ‘comercio
65
 El proyecto de soberanía alimentaria: construyendo otras economías para el buen vivir
justo’ con distintas empresas de Europa y Esta-
dos Unidos13. La reinversión de las ganancias
obtenidas de la venta para el mercado se de-
cide de manera colectiva en las asambleas de
la comunidad (Tuberquia, 2011; CPSJA, 2006).
En “historia vivida”, un documento sobre la
historia de la Comunidad de Paz, se puede ob-
servar la lógica alternativa de su sistema pro-
ductivo en la que la solidaridad no está dada,
sino que se construye colectiva y democrática-
mente a partir de las prácticas cotidianas de
resistencia:
Indudablemente este trabajo en grupos no ha sido
fácil. Este esfuerzo nos ha costado años y seguimos
en un trabajo constante ya que siempre existe el
riesgo de que las posiciones individualistas qui-
eran imponerse sobre el bienestar colectivo. No ha
sido fácil que todos nos sintamos y nos pensemos
como parte de una comunidad [...] Ha implicado
días de encontrarnos todos y reflexionar, de hacer
reuniones de grupos de coordinadores, han sido
años y años de nuevas iniciativas, de estar en el
lugar de trabajo como lugar de reflexión, como lu-
gar de resistencia (CPSJA, 2006).
La comunidad de Paz de San José de Apar-
tadó es un ejemplo concreto de cómo la im-
plementación de la soberanía alimentaria,
mediante la democratización de la toma de
decisiones sobre la producción de comida y la
incorporación de técnicas de cultivo que se ba-
san en los ciclos naturales, puede llevar a una
transformación de las subjetividades económi-
cas que impulsen la producción guiada por el
valor de uso, nuevas relaciones sociales solida-
rias y el intento por restaurar el metabolismo
socio-natural (Wittman, 2009, p. 819).
Soberanía alimentaria y la
construcción de sistemas d
e poder alternativos
LVC como ‘soberanía radicalmente
democrática y de-centrada’
Si partimos de una visión holística de la so-
ciedad en la que la economía no se constituye
como una esfera separada de los demás proce-
sos sociales, es necesario plantearnos nuevas
13
La comunidad tiene una posición crítica frente al comercio justo dado que, si bien pueden vender sus productos a
precios superiores que en otras redes mercantiles, las ganancias son muy desiguales entre la comunidad y las empresas
con las que comercian. Incluso, con la reciente crisis económica, las empresas extranjeras estaban ofreciendo precios de
compra inferiores a los del mercado nacional (Tuberquia, 2011).
66
formas de organización política que puedan
democratizar nuestros sistemas económicos.
LVC, a partir de la soberanía alimentaria, ha
planteado que la única forma de construir sis-
temas alimenticios más justos es a partir de
la democratización del proceso por el cual se
toman decisiones sobre la forma de organizar
dichos sistemas, desde la producción hasta el
consumo:
La soberanía alimentaria es el derecho de los pue-
blos […] a decidir su propio sistema alimentario
y productivo […] La soberanía alimentaria da
prioridad a las economías locales y a los merca-
dos locales y nacionales, y otorga el poder a los
campesinos y a la agricultura familiar, la pesca
artesanal y el pastoreo tradicional, y coloca la
producción alimentaria, la distribución y el con-
sumo sobre la base de la sostenibilidad medioam-
biental, social y económica […] La soberanía ali-
mentaria supone nuevas relaciones sociales libres
de opresión y desigualdades entre los hombres y
mujeres, pueblos, grupos raciales, clases sociales
y generaciones (La Vía Campesina, 2008).
El concepto de soberanía alimentaria de
LVC implica una multiplicidad de espacios de
soberanía que cuestionan la supremacía del
Estado-nación y se oponen al modelo de la go-
bernabilidad neoliberal transnacional, o lo que
Antonio Negri ha llamado la ‘soberanía impe-
rial de-centrada’ (Negri, 2008). LVC en sí mis-
ma implica diferentes niveles de la soberanía:
a pesar de que se ha comprometido a defender
los derechos de las comunidades rurales sobre
la producción de alimentos, su circunscripción
transnacional -que incluye los consumidores y
los trabajadores migrantes- hace que sea impo-
sible e indeseable restringir el significado de la
soberanía a lo ‘local’ o la comunidad, ya que
ambas se insertan en los múltiples espacios y
redes de lo urbano, rural, regional y transna-
cional (Patel, 2009).
De esta manera, la soberanía alimentaria
puede entenderse como una propuesta de ‘so-
beranía radicalmente democrática y de-cen-
trada’, donde la soberanía debería dispersarse
por todos los actores del sistema alimenticio
de modo que una amplia gama de comunida-
des locales y pequeños productores de alimen-
tos y consumidores puedan decidir de manera
Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011
Laura María Gutiérrez Escobar
autónoma y democrática la forma en que se
producen, distribuyen y consumen alimentos.
Por lo tanto, LVC está luchando por el control
democrático popular sobre el régimen de ali-
mentos que limita la concentración y la centra-
lización del poder de decisión en instituciones
no representativas de los intereses de la ma-
yoría de la población mundial tales como las
ONGs, las instituciones financieras internacio-
nales, las empresas multinacionales y los órga-
nos de gobierno neoliberal, como la OMC. Con
respecto al Estado-nación, la posición de LVC
es más compleja, como veremos más adelante.
LVC podría entenderse como un proyec-
to político para ‘dispersar el poder’ (Zibechi,
2010) -más no realmente anti-estatal- a partir
de las dinámicas de organización interna que
reflejan su compromiso de mantener el pro-
ceso de toma de decisiones de la forma más
colectiva y horizontal posible, sin apelar a un
poder centralizador o a estructuras jerárqui-
cas. Según Raj Patel:
[...] uno de los rasgos centrales que caracteriza
a la organización es la ausencia de un secretari-
ado encargado del diseño de las políticas [...] la
ausencia de una autoridad soberana que puede
determinar lo que cualquier miembro, organiza-
ción o país [miembro de LVC] puede hacer (Patel,
2009, p. 669, traducción mía).
Asimismo, Paul Nicholson define a LVC
como “[...] un movimiento que, en términos de
su organización ha seguido siendo autónomo,
independiente, y horizontal. Es un movimien-
to desde abajo” (Nicholson, 2009, p. 677, tra-
ducción mía).
Según Desmerais, los mecanismos de con-
sulta y rendición de cuentas en todos los ni-
veles organizativos de LVC son claves para
asegurar que el proceso de toma de decisiones
entre las distintas organizaciones y regiones
sea democrático (Desmerais, 2007)14. Este pro-
ceso democrático se sustenta en las Conferen-
cias Internacionales y las Asambleas de Muje-
res que se reúnen cada tres o cuatro años para
discutir los objetivos, las estrategias y las cam-
pañas de LVC a nivel general. Las Conferencias
Internacionales son precedidas por encuentros
regionales y locales donde se busca garantizar
que los representantes de las distintas organi-
zaciones están enterados de las problemáticas
14
LVC está dividida en ocho regiones: el sureste y oriente asiático, el sur de Asia, Norteamérica, América central, Suraméri-
ca, el Caribe, Europa y África (Desmerais, 2007, p. 28).
Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011
y propuestas de sus constituyentes y han sido
legitimados por los mismos (Desmerais, 2007).
La cuestión del Estado
La Vía Campesina apoya a las organizacio-
nes de base comunitaria y busca inspiración en
luchas pasadas que subordinan la lógica del
mercado al bienestar social reflejado en prác-
ticas de ayuda mutua, reciprocidad y solida-
ridad. Las iniciativas auto-gestionadas de los
campamentos del MST son un buen ejemplo
de cómo grupos de campesinos han fomen-
tado las invasiones de tierra y promovido los
mercados campesinos, la agricultura comuni-
taria, los bancos de comida y el intercambio de
semillas, entre otros (Wittman, 2009, p. 815).
Con todo, la LVC incluye la soberanía na-
cional como parte de la soberanía alimentaria
y, por tanto, reconoce la legitimidad y poder
del Estado, siempre y cuando sus políticas re-
flejen procesos democráticos. En la primera
declaración de LVC en Mons, Bélgica, en 1993,
se afirma el “derecho de cada país a definir su
propia política agrícola de acuerdo al interés
nacional y en concertación con las organizacio-
nes campesinas e indígenas, garantizando su
real participación” (LVC, 1993, en Desmerais,
2007, p. 77, traducción mía).
Para LVC, la soberanía alimentaria incluye
la capacidad de las naciones, especialmente
en el sur global, para garantizar la producción
nacional de alimentos y diseñar e implemen-
tar políticas de desarrollo agrario que no estén
subordinadas al interés de las corporaciones
multinacionales, instituciones financieras in-
ternacionales y organismos de gobernanza
global (OMC, Banco Mundial, FMI, etc.). En
su concepto, la reducción del papel del Estado
en la agricultura y la importación de comida
barata han atentado contra la calidad de vida
de los campesinos, dejándolos a merced de los
mecanismos del mercado internacional donde
no pueden competir con las multinacionales.
La eliminación progresiva de las políticas de
redistribución de recursos estatales ya limita-
dos -especialmente los subsidios y el acceso a
créditos blandos-, junto con las importaciones
masivas de alimentos baratos, como parte de
acuerdos de libre comercio, y los programas
de ayuda alimentaria, se han traducido en ma-
67
 El proyecto de soberanía alimentaria: construyendo otras economías para el buen vivir

yores costos de producción y reducción de la importantes, como los mercados campesinos

demanda local y nacional para los pequeños
productores agrícolas que, a su vez, los ha lle-
vado a la quiebra y la pérdida de sus tierras
(Borras, 2009):
La concepción promovida por el neoliberalismo
sobre las ventajas comparativas produce graves
perjuicios para los sistemas alimentarios. Dentro
de esta lógica, la importación de alimentos bási-
cos tiende a desmantelar la producción doméstica
para comprarlos “más baratos” a los países ricos,
induciendo a la reorientación de sus recursos pro-
ductivos a cultivos de exportación “más competi-
tivos y de mayor valor agregado” para los merca-
dos del Primer Mundo. Es una mentira que los
países no deban preocuparse por establecer y con-
ducir políticas de Estado que garanticen la segu-
ridad alimentaria de sus ciudadanos. Los neoli-
berales argumentan que el supermercado global
de los países exportadores les resuelve cualquier
pedido sin problema alguno (Foro Mundial sobre
Soberanía Alimentaria, 2001).
Evidentemente la posibilidad de que la so-
beranía alimentaria sea impulsada o apoyada
desde el Estado depende en gran medida de
si existen gobiernos críticos del neoliberalis-
mo y de la agricultura corporativa. En países
como Venezuela y Cuba, el Estado ha jugado
un rol importante en la promoción de la so-
beranía alimentaria. Si bien el gobierno vene-
zolano tiene relaciones con multinacionales
y existen problemas de escasez de comida,
también ha sido promotor de la soberanía ali-
mentaria mediante el apoyo directo e indirec-
to a las cooperativas agrícolas con programas
de distribución de tierra, créditos blandos,
educación y salud, investigación en agroeco-
logía y regulación de precios que facilitan a
los pequeños productores el vivir de su tra-
bajo (Menser, 2012 [en prensa]).
Por el contrario, en países como Colombia,
los gobiernos desde la década de los noventa
han sido profundamente neoliberales y, por
tanto, enemigos de la soberanía alimentaria.
Sin embargo ha habido iniciativas localizadas
y el Plan Maestro de Abastecimiento de Ali-
mentos y Seguridad Alimentaria de Bogotá
que han sido promovidos por las administra-
ciones de izquierda de Luis Eduardo Garzón y
Samuel Moreno15.
La Comunidad de Paz de San José de Apar-
tadó es una experiencia de soberanía alimen-
taria campesina que cuestiona radicalmente la
legitimidad del Estado, dada su participación
directa e indirecta en la violación de derechos
humanos en el contexto del conflicto armado16.
Por tanto, esta comunidad afirma el derecho a
la autodeterminación y ha implementado pro-
gresivamente su propio sistema educativo y
justicia comunitaria, así como su autosuficien-
cia alimentaria (Tuberquia, 2011; CPSJA, 2006).
El proceso de la Comunidad de Paz mues-
tra la importancia de democratizar los pro-
cesos productivos, y la sociedad en general,
para poder sostener formas socio-económicas
alternativas como la economía comunitaria.
Las formas de democracia de la comunidad se
entienden como:
[...] búsquedas participativas [donde] el liderazgo
es un compromiso que no puede traer ni privi-
legios, ni gamonalismos. Los grupos de trabajo
han sido la realidad de la comunidad en cuanto
a participación; las decisiones estructurales y de
principios de la comunidad las toman los grupos,
quienes reflexionan conjuntamente y luego entre
todos se debate para decidir (CPSJA, 2006).
La comunidad de Paz podría pensarse
como una forma de poder disperso que cons-
truye formas de democracia directa, a través
de asambleas comunitarias, que impiden la
centralización y burocratización del proceso
de toma de decisiones y ejercen control sobre
los líderes, en semejanza con la ‘democracia
del ayllu’ en las comunidades aymaras de Bo-
livia17. Si bien la Comunidad de Paz es enfá-
tica en afirmar su soberanía frente al Estado
actual colombiano que “pretende cada vez
más ahogar la organización de las comuni-

15
Para mayor información, ver: http://www.alimentabogota.gov.co/.
16
Frente a las continuas violaciones de derechos humanos perpetradas por los distintos grupos armados, esta comu-
nidad se declaró neutral frente a todos los actores armados y exigió que los mismos cumplieran con las estipulaciones
del derecho internacional sobre la protección de la población civil en escenarios de conflicto como el colombiano (Tu-
berquia, 2011).
17
La estructura organizativa de la comunidad parte de comités de trabajo sobre diferentes áreas de interés como edu-
cación, salud, formación política y derechos humanos, entre otros. Los miembros de estos comités presentan hasta 10 can-
didatos para conformar el consejo interno de la comunidad que se compone de 8 personas y que debe buscar la paridad de
género. Después de múltiples elecciones directas de toda la comunidad se reduce la lista de candidatos a los 8 requeridos
que deben ser ratificados por toda la comunidad reunida en asamblea y obtener una aprobación del 98% (CPSJA, 2006).

68 Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011

Laura María Gutiérrez Escobar
dades y sus alternativas de resistencia”, tam-
bién plantea dentro de su horizonte político
la “búsqueda de la justicia y de un Estado le-
gítimo” (CPSJA, 2006).
Construir ‘unidad en la diferencia’:
la microfísica del poder
La Vía Campesina está comprometida con
la agricultura sostenible a pequeña escala y la
soberanía alimentaria, basadas en principios
de solidaridad y alianzas en la diferencia en-
tre una variedad de organizaciones. En Vía
Campesina convergen los movimientos de
mujeres, feministas, indígenas y ecologistas,
asociaciones de consumidores, iniciativas de
agricultura urbana, y representantes de comu-
nidades de pescadores y pastores, entre otros.
Los documentos presentados en las conferen-
cias internacionales de Vía Campesina son
notables por la diversidad de sus demandas
que incluyen la condenación del patriarcado,
el racismo y el neocolonialismo; el derecho a la
autodeterminación y el territorio para los pue-
blos indígenas; y condiciones de trabajo dig-
nas para los trabajadores inmigrantes en los
Estados Unidos y Europa (La Vía Campesina,
2007, 2008).
Esta heterogeneidad de movimientos so-
ciales que convergen en LVC representa un
compromiso de reconocer y luchar contra las
diversas formas de opresión que no se pueden
reducir a la explotación económica o de clase,
sino que incluyen el género, la identidad se-
xual, el racismo, etc. LVC abiertamente discute
sobre asuntos de género, raza, clase, etnicidad
y relaciones norte-sur promoviendo un respeto
mutuo por la diferencia (Desmerais, 2007).
La redefinición de los campesinos no sola-
mente en el sentido de clase como trabajadores
agrícolas, sino como un modo de vida, es uno
de los resultados más interesantes del compro-
miso de la Vía Campesina con una política de
la unidad en la diferencia. Según Paul Nichol-
son, el campesino tiene que ser entendido no
como una identidad fija, sino como contingen-
te, como un proceso social, en función del con-
texto cultural y geográfico.
[...] La palabra “campesino” tiene un significado
claro en el contexto de América Latina y la pala-
bra “campesino” tiene una realidad en el contexto
18
La influencia de las organizaciones indígenas en LVC se encuentra en la defensa y recuperación no sólo de la tierra, sino
del territorio, de los conocimientos tradicionales y de la autodeterminación (La Vía Campesina, 2007).
Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011
de la India, por ejemplo, que no tiene en Inglater-
ra, en los Estados Unidos o Canadá. Llamamos
a nuestro movimiento La Vía Campesina, enten-
diendo que se trata de un proceso de la cultura
campesina, una “forma” campesina (Nicholson,
2009, p. 678, traducción mía).
Sin embargo, esta política de la ‘unidad en
la diferencia’ ha tenido resultados ambivalen-
tes dado que las relaciones de desigualdad en
nuestras sociedades no solamente se expresan
al nivel estructural, sino que permean nuestras
subjetividades y están encarnadas en nuestros
cuerpos, en especial el de las mujeres que,
como ha mostrado el feminismo, es un terri-
torio de control político. Por lo tanto, este ha
sido un proceso difícil y desigual en LVC. Las
desigualdades regionales han sido marcadas
dado que las organizaciones afiliadas a LVC
en Latinoamérica y Europa han dominado la
formulación de sus políticas y la geopolítica de
sus acciones; aunque esta situación está cam-
biando lentamente con la mayor participación
de Asia y la reciente creación de la regional
en África. Igualmente, las cuestiones de raza/
racismo y la identidad sexual han sido poco
abordadas (Desmerais, 2007). La preocupación
por la igualdad de género -y, en menor medi-
da, la inclusión de las cosmovisiones indígenas
y las políticas de etnicidad- ha logrado mayor
prominencia y visibilidad en LVC.18
La cuestión de género ha permeado el dis-
curso y la práctica política de LVC a partir de
un proceso liderado por las organizaciones fe-
ministas y de mujeres. En específico, las muje-
res presionaron porque la soberanía alimenta-
ria incluyera la producción orgánica, libre de
pesticidas y otros químicos, como resultado
de su papel en la producción y preparación de
comida y en el cuidado de los niños, es decir,
como responsables del bienestar de la familia
(Desmerais, 2007).
Igualmente, la Comisión de Mujeres lanzó
en el 2010 la “Campaña Mundial por el Fin de
la Violencia hacia las Mujeres del Campo”,
donde se promovió la discusión de las formas
especificas en que las mujeres del campo son
objeto de violencia y dominación en todos los
ámbitos:
Las mujeres del campo vivimos asechadas por
las múltiples expresiones de violencia capital-
ista y patriarcal que se replican en el cotidiano
69
 El proyecto de soberanía alimentaria: construyendo otras economías para el buen vivir
de nuestras vidas, en la casa, en la sociedad,
en las relaciones personales y políticas, en la
negación de la validez de nuestros conocimien-
tos, trabajo y contribución económica (La Vía
Campesina, 2010).
La perspectiva de género en LVC ha sido
también significativa para desafiar la construc-
ción patriarcal de la economía y la producción
agrícola que marginaliza las contribuciones de
las mujeres a la reproducción de la fuerza de
trabajo y, por tanto, a la viabilidad de nuestros
sistemas económicos; así como define el espa-
cio de lo doméstico, asociado a las mismas,
como no productivo:
El patriarcal modelo capitalista homologante y
estandarizador anula toda posibilidad de recon-
ocimiento al trabajo de las mujeres campesinas
que se ocupan de la recreación de la biodiver-
sidad alimentaria, de la manutención de los
sistemas de conocimientos para la salud, de su
contribución en el cuidado de los ecosistemas,
en la transmisión de los saberes agrícolas (La
Vía Campesina, 2010).
En este sentido, LVC contribuye a redefinir
a la mujer cómo sujeto económico, lo cual es un
paso importante no solamente para corregir los
sesgos patriarcales de la economía política, sino
como un aporte teórico-político a la construc-
ción de otras economías. La actividad domésti-
ca de las mujeres muestra la importancia de la
solidaridad dado que se rige por la orientación
hacia el cuidado; su lógica productiva es la re-
producción de la familia basada en el bienestar
físico (alimentación, higiene) y emocional (el
afecto, la protección, la solidaridad).
En cuanto a la ‘unidad’ en esta política de
la ‘unidad en la diferencia’, ésta se construye
a partir de la oposición al sistema capitalista y
procesos estructurales de dominación como el
neocolonialismo, el neoliberalismo, el racismo
y el patriarcado, que amenazan la subsistencia
de campesinos en todo el mundo. Este carác-
ter contra-hegemónico es precisamente lo que
diferencia LVC de otras organizaciones agra-
rias reformistas, y a la soberanía alimentaria
de la ‘seguridad alimentaria’, propuesta por la
FAO, que sólo se refiere al derecho de todas
las personas a tener alimentos suficientes y nu-
tritivos, pero sin preocuparse por la forma en
que estos alimentos son producidos y distri-
buidos (Borras, 2009; Desmerais, 2007). Por lo
tanto, en el centro de la unidad en la diferencia
existe todavía un fuerte énfasis en la economía
política, y el reconocimiento de que, a pesar de
70
la fragmentación y la heterogeneidad inheren-
te de la vida social, existen procesos estructu-
rales que afectan negativamente a la población
rural de manera similar:
Esta base común es que entendemos que la crisis
de la agricultura familiar campesina es la misma
en todo el mundo. Las causas son las mismas, ya
sea en Wisconsin o São Paulo. La realidad es la
misma, y las mismas políticas neoliberales, o más
bien capitalistas, han causado esta crisis (Nichol-
son, 2009, p. 678, traducción mía).
Esta unidad en la diferencia sugiere in-
terrogantes sobre cómo transformar los sis-
temas socio-económicos teniendo en cuenta
todos los aspectos del poder y cómo están
relacionados: tanto los procesos estructurales
de dominación como las actualizaciones de
esta dominación en la vida cotidiana, en las
subjetividades individuales y en las relacio-
nes interpersonales; en la macro y microfísica
del poder (Foucault, 2003).
Conclusiones
Las múltiples crisis que vivimos, como la
alimentaria, energética y ambiental, apuntan a
una crisis civilizatoria de la modernidad capi-
talista occidental (Escobar, 2010).
Movimientos como LVC y la Comunidad
de Paz de San José de Apartadó representan la
posibilidad de crear otras economías basadas
en el buen vivir, a partir de la politización de
seis elementos que están presentes, en mayor
o menor medida, en las comunidades rurales:
Primero, la producción de comida por su
valor de uso, es decir, para satisfacer las nece-
sidades físicas y sociales de los seres humanos
y no por su capacidad para producir plusvalía.
Segundo, la solidaridad social que se ex-
presa en las relaciones interpersonales, las
prácticas económicas cotidianas basadas en la
reciprocidad, el trabajo y la propiedad colecti-
va, y la preocupación por el bienestar del otro.
Tercero, la concepción no utilitaria de la na-
turaleza, que reconoce la interrelación y depen-
dencia entre ésta y los seres humanos, al tiem-
po que busca la justicia social o lo que Alberto
Acosta denomina el ‘socio-biocentrismo’.
Cuarto, la reivindicación de otras formas
de producción de conocimiento que emergen
de los grupos subalternos, en este caso, el co-
nocimiento situado en las formas de vida y
producción de las comunidades campesinas,
indígenas y afro-descendientes.
Otra Economía, vol. 5, n. 8, enero-junio 2011
Laura María Gutiérrez Escobar
Quinto, las tradiciones de democracia di-
recta o de base y las prácticas de resistencia de
los grupos subalternos, que permiten la pro-
ducción de manera colectiva y auto-gestiona-
da para garantizar el bienestar común.
Sexto, la política de la ‘unidad en la dife-
rencia’, en la cual se cuestione el reduccionis-
mo de clase, se incluyan las distintas reivin-
dicaciones de movimientos como el feminista
y el indígena, y se aborden las relaciones de
dominación que se reproducen al interior de
los movimientos sociales, en la vida cotidia-
na y en las relaciones interpersonales, o lo
que Foucault llamó la ‘microfísica’ del poder
(Foucault, 2003).
A manera de reflexión final, quisiera identi-
ficar algunos desafíos importantes que plantea
el proyecto de la soberanía alimentaria para la
construcción de economías solidarias y cuyo
estudio valdría la pena profundizar en traba-
jos posteriores:
• Reconocer las potencialidades contra-
hegemónicas de la soberanía alimentaria
sin caer en la idealización de las comuni-
dades rurales y los movimientos sociales
como LVC.
• Reformar el Estado nacional para que sea
realmente un promotor de la diferencia
económica, la soberanía alimentaria y los
procesos democráticos de las comunida-
des, sin caer en la lógica del multicultu-
ralismo neoliberal ni profundizar las re-
laciones de dominación entre las grandes
potencias y el sur global.
• Lograr la transformación de los sistemas
alimentarios desde las subjetividades y la
cotidianidad, así como desde los proce-
sos estructurales.
• Conectar las distintas iniciativas locales
de soberanía alimentaria sin eliminar
las particularidades de sus luchas y de-
mandas, para lograr procesos más am-
plios a nivel regional y global que estén
en la capacidad de proveer la alimenta-
ción de ciudades e incluso de naciones
enteras.
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Acepto: 23/10/2011
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 UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
ESCUELA NACIONAL DE TRABAJO SOCIAL

“EL BUEN VIVIR, UNA NUEVA MIRADA PARA EL

TRABAJO SOCIAL COMUNITARIO”

TESIS
que para optar por el Título de Licenciada de Trabajo Social

Presenta:

Jazmín Cruz Tolentino.

Asesora de tesis
Mtra. Monserrat Virginia González Montaño.

Ciudad Universitaria , Cd. Mx.

Febrero 2018

1
 CAPÍTULO I

Modelo de desarrollo neoliberal y el estado de bienestar.

Vivimos, en efecto, una crisis del modelo de

desarrollo dominante, destructor de los ecosistemas
y de las sociedades. La razón profunda se encuentra
en la “ontología” de Occidente y en su visión lineal
científica y tecnológica de la historia, que considera
a la Naturaleza como una serie de elementos
separados (recursos naturales) e impone una visión
antropocéntrica (utilitarista) del desarrollo. ( Delgado
, 2014,p.104).

14
Para contextualizar porque es necesario contribuir en la construcción de un nuevo
paradigma que responda a las problemáticas y complejas realidades de la actual
crisis civilizatoria 3se inicia con un esbozo acerca del modelo de desarrollo neoliberal
para comprender porque se ha vuelto una necesidad emergente cambiar hacia un
nuevo modelo de desarrollo ante los problemas sociales, caracterizada por la
constante violación de derechos humanos, generando profundas desigualdades.

La intención del modelo de desarrollo neoliberal es retirar del Estado la economía con la
intención de que sean las leyes del mercado las que regulen los procesos económicos y
sociales, e impone el concepto de libre mercado como la única medida para asegurar el
desarrollo. La fuerza de la ofensiva neoliberal se revela como un orden natural, que responde
naturalmente al devenir de los acontecimientos. El neoliberalismo desarmó los argumentos del
desarrollismo y las políticas neoliberales se constituyeron en la regla(Terán, 2014, p. 13).

Aunque queda claro que en la praxis se ve fuertemente la participación del Estado,

viene siendo la “mano invisible” dentro de los procesos de industrialización, de los
proyectos trasnacionales, de las políticas desarrollistas de despojo de tierra, territorio
y todos los bienes comunales vistos desde el modelo de desarrollo económico
como recursos naturales

1.1.-Modelo de desarrollo neoliberal y el estado de bienestar.

La globalización está reestructurando nuestros modos de vivir, y de forma muy

profunda. Está dirigida por Occidente, lleva la fuerte impronta del poder político y
económico estadounidense y es altamente desigual en sus consecuencias. Pero la
globalización no es sólo el dominio de Occidente sobre el resto; afecta a Estados
Unidos igual que a otros países. La globalización influye en la vida diaria tanto como
los acontecimientos que se suceden a escala mundial. Contribuyen a las presiones y
tensiones que están afectando a los modos tradicionales de vida en la mayoría de las
regiones mundiales. (Giddens, 1999, p5).

3
[…] No nos preguntamos si hay crisis civilizatoria cuando en el mundo: 1,700 millones de personas viven en pobreza (BM,
2011); 925 millones viven con hambre, producto de lo cual, cada 6 segundos muere un niño (FAO, 2010); el desempleo toca a
más 212 millones de personas, de las cuales 40% son jóvenes (OIT, 2010); y, cuando en el mundo hay 20 millones de migrantes
“ilegales” en busca de opciones para sobrevivir (ACNUR, 2010) ( Delgado, 2014,p 186.).

15
El modelo neoliberal basado en el mercado impone la consigna, “el que pueda pagar
tendrá derechos y el que no tendrá que acostumbrarse y resignarse a la exclusión
social” y ser vistos como una carga social para aquellos que si pueden hacerlo.

En la actualidad las políticas depredadoras del capitalismo; de liberación,

desregulación y privatización, de potencias geopolíticas, geoestratégicamente hacía
América Latina (Abya Yala) no han sido una condición en el camino hacia un
desarrollo económico ni bienestar para las mayorías, más bien solo para una minoría
que concentra el poder y la riqueza, las promesas y mejoras que se pretendían
alcanzar con el neoliberalismo solamente son discursiva, sin acciones que lleven a
una calidad de vida digna, hacia un desarrollo comunitario, ni mucho menos un Buen
Vivir o que pueda disminuir o en su máxima utopía erradicar la discriminación,
pobreza y desigualdad.

La implementación de las políticas de ajuste estructural (flexibilización financiera, flexibilización

laboral, apertura comercial) se dio en medio de una profundización del uso del Estado para fines
privados. Esto se evidencia, no sólo en el uso de la política económica para favorecer a ciertos
grupos económicos, sino fundamentalmente en las cuantiosas transferencias directas realizadas
desde el sector público al privado. (Muñoz, 2006, p. 16)

El modelo neoliberal, trajo consigo una serie de cambios estructurales en el país,

reflejado en creciente inestabilidad económica, crisis social, política, ambiental,
cultural, y la principal característica de esta etapa fue el empobrecimiento de las
mayorías, lo cual trajo consigo el auge del fenómeno migratorio, forzando a la
migración a millones de personas la mayoría indígenas a las grandes ciudades como
lo es la Ciudad de México, o emigrar hacia los Estados Unidos.

El discurso del nuevo Estado de Bienestar prometió un modelo que repartiría los
beneficios en un Estado más social y más comprometido, un Estado que interviniera
en fomentar empleo, planificar políticas económicas y sociales para ayudar a los
sectores más desfavorecidos. No obstante, se observa una brecha de desigualdad
generando inequidades abismales reflejado en la concentración de la riqueza en una
minoría y vulnerando a una mayoría.

16
Desde el modelo de Estado de Bienestar de cómo abordar los problemas sociales,
nos conlleva a una mirada asistencialista permitiendo que prevalezcan y se agudice la
problemática porque no consideran a la población participe de ese cambio social.
Debido a esa visión sesgada de la realidad se considera a la población desde una
intervención proteccionista y que existe la idea de que somos personas con necesidad
de ser protegidas o bien vulnerables y no como agentes de cambio social, siendo
actores y sujetos históricos de cambios y transformación de su realidad.

La intervención del Estado es desde una visión positivista, que limita y obstaculiza
que se geste un proceso de cambio real, porque su proceder es de imponer modelos
y formas de intervención comunitaria sin una consulta previa a la comunidad, sin un
estudio o diagnóstico comunitario que permita conocer las necesidades y problemas
de la sociedad. Ejemplificando esta relación entre Estado y población podemos
señalar la actual situación de constante indefensión e inseguridad de los trabajadores
ante el sistema capitalista que ha generado una crisis social, económica, violentando
sus derechos más elementales como lo es la alimentación, la salud, una vivienda
digna.

Los modelos de desarrollo que se han establecido en gran parte del mundo presentan diversas
variantes en sus formas de aplicación, sin embargo, cuyo origen común y una serie de
elementos que comparten es el proyecto civilizatorio 4 occidental, con el ideal modernizador, y
constituyen el paradigma de desarrollo dominante. La etapa actual del paradigma, su fase
neoliberal, intensifica los procesos modernizantes, globalizando su alcance. Además, se
presenta como el único camino posible, a partir del que se estructuran los planes y programas de
crecimiento de los gobiernos nacionales, apoyados por los organismos multilaterales e
internacionales, el proyecto civilizatorio se materializa en la ideología y la práctica de modelos de
desarrollo que, a pesar de sus diferencias, comparten algunos rasgos esenciales. (Morales,
2014, p. 31).

4
El proyecto civilizatorio occidental se define desde los mismos supuestos básicos: la historia es un proceso infinito de
avance rectilíneo el progreso; el avance se realiza vía la ciencia y consiste en un dominio y una capacidad de explotación
de la naturaleza cada vez mayores en beneficio del hombre; los beneficios que genera el avance se expresan en un
consumo cada vez mayor el crecimiento económico, y la trascendencia del hombre se cumple en este proceso “(Bonfil,
1994).

17
 México no es una excepción: la burguesía nacional, subordinada a los grandes consorcios
Norteamericanos, teme mucho más a la presión de las masas populares que a la opresión del
imperialismo, en cuyo seno se está desarrollando sin la independencia ni la imaginación
creadora que se le atribuyen, y ha multiplicado eficazmente sus intereses. (Galeano, 1970,
p.178)

México congrega casi la tercera parte de las inversiones norteamericanas en la industria

manufacturera de América Latina. Tampoco ese país opone restricciones a la transferencia de
capitales ni a la repatriación de utilidades; las restricciones cambiarias brillan por su ausencia. En
1962, de las cien empresas más importantes de México, 56 estaban total o parcialmente
controladas por el capital extranjero, veinticuatro pertenecían al Estado y veinte al capital privado
mexicano. Estas veinte empresas privadas de capital nacional apenas participaban en poco más
de una séptima parte del volumen total de ventas de las cien empresas consideradas (Ceceña,
En Galeano, 1970, p.182)

Es desde esos años que se observa como el proyecto civilizatorio ha perpetuado un sistema
económico generador de desigualdades.

Figura 1.-Elementos del proyecto civilizatorio

*Elaboración propia . Fuente consultada: Morales Hernández Jaime. Desarrollo, crisis, estructura económica y contexto
sociopolítico. Sociedades Rurales.(2004)

Evidentemente, la lógica del sistema económico capitalista de transformarlo todo en

mercancía (Gudynas, 2011a, p14) es la expresión más visible de este tipo de
18
modernidad. El capitalismo, en este sentido, es mucho más que una simple realidad
económica. Conlleva también una determinada “cosmovisión” y una organización
social. En efecto, “la acumulación del capital no es simplemente un conjunto de
bienes, sino una relación social mediada por el poder” (Quiroga, 2009, p.106)

Como expresa Morales Hernández “El pensamiento moderno occidental, cuyo origen
se remonta a la Europa del siglo XVIII, se fundamenta en la idea de que la razón y sus
progresos son los únicos caminos para la felicidad humana”

Son visiones globalizadas y compartidas hasta la actualidad donde se busca la

integración y homogenización de los mismos pueblos indígenas a este proceso de
modernización y dinámicas de vida para alcanzar el progreso económico, o bien
desarrollo económico en México, ya que históricamente se ha visto a los pueblos
como atrasados, y que no quieren el desarrollo, por ello se buscan políticas de
asimilación e integración para lograr sus fines.

El proyecto civilizatorio occidental se construye desde el racionalismo, la industria y la urbe como

referentes del desarrollo, y este proceso se plantea y organiza con el paso de lo rural a lo
urbano, de lo agrícola a lo industrial, de manera que las sociedades son más desarrolladas a
medida que su economía deja de ser agraria y pasa a ser industrial y, por tanto, los seres
humanos trabajan y se concentran cada vez más en las ciudades, abandonando su condición
rural. Este medio rural, un espacio articulador entre las sociedades urbanas y los ecosistemas,
es visto entonces como el trasformador y proveedor de materias primas, alimentos, combustibles
y mano de obra, pero también como un receptor de los desechos urbanos e industriales.
(Morales, 2004, p.32).

Se trata de un modo específico en que la sociedad capitalista asume determinadas

características democráticas dentro de un espacio de dominación.

En efecto, el capitalismo, un patrón de dominación/explotación/conflicto, articulado en torno del

eje capital-trabajo mercantizado, pero que integra todas las otras formas históricamente
conocidas de trabajo, se constituyó con América desde hace 500 años como una estructura
mundial de poder, el cual se desarrolló desintegrando a todos los previos patrones de poder y
absorbiendo y redefiniendo aquellos elementos y fragmentos estructurales que le fueran útiles o
necesarios, e imponiéndose exitosamente hasta la fecha sobre todos los posibles patrones
alternativos. (Quijano, 2000, p.74).

19
De tal modo que la democracia ha sido discurso retorico, no se ve reflejado en la
elección de autoridades e instituciones del Estado, así como en la distribución de
dichos recursos ocasionando desigualdades sociales y agudizando la pobreza,
marginación y exclusión de grupos vulnerabilizados, imposibilitándolos que sean
sujetos de derecho por esa condición de victimización; esto debido a que muchas
veces se les etiqueta como grupos vulnerables y no se les da la capacidad ni
herramientas para salir de este ciclo de pobreza, es decir no hay una práctica real de
esa democracia dentro de este sistema moderno capitalista.

En la sociedad capitalista, toda nacionalización de la sociedad y del Estado ha sido la resultante

del proceso de democratización de las relaciones sociales y políticas entre los habitantes de un
dado espacio de dominación. Y ha sido, ante todo, el punto de llegada de prolongadas luchas de
los explotados y de los dominados para lograr que se institucionalicen relaciones sociales y
políticas tan democráticas como fuesen posibles en las condiciones del capitalismo. (Quijano,
2000,p. 76)

Las relaciones de poder de dominación y subordinación de la sociedad capitalista han

conducido a la precarización de la vida generando grandes crisis reflejado en las
políticas neoliberales que a continuación analizaremos para reflexionar y profundizar
más.

1.2.- El Estado de Bienestar Social y las Políticas de segregación y marginación

hacia los pueblos.

El Estado de Bienestar es el sistema social vigente en las sociedades occidentales

desde 1950 hasta hoy en día, y que implica la responsabilidad estatal que debería
garantizar los derechos sociales de los ciudadanos que garanticen su supervivencia
social.

En un contexto de redefinición de objetivos y estrategias también se modificaron las visiones

acerca de los roles asignados al Estado y al mercado en el ámbito social. Los argumentos que
atribuían al Estado el rol de actor principal de la política social y garante del principio de justicia
social redistributiva, igualitaria y universal resultaron fuertemente cuestionados. En el nuevo
discurso social y político comenzó a atribuirse crecientemente al mercado el rol de mecanismo
de asignación de servicios y beneficios sociales con el argumento de una mayor eficiencia y
equidad, que en última instancia, llevarían a una mayor igualación de oportunidades. Así el

20
 discurso comenzó a abandonar el término tradicionalmente asociado a la política social de
justicia social por el políticamente neutro de equidad social. (Palacios, s/f, p. 4).

En un sentido más amplio implica que todas las personas tengan accesos a sus
derechos más elementales para vivir bien, centrando que al Estado como eje rector
responsable de llevar estas políticas proteccionistas y asistencialistas, lo cual
imposibilita que la población sea mismo actor de su cambio.

La prioridad del estado mexicano en los últimos años, y en particular el objetivo

central de la política social, ha sido el combate a la pobreza. Así, la guerra contra la
pobreza en México, nace en 1989 con el Programa Nacional de Solidaridad y
posteriormente, en el sexenio siguiente continúa esta tendencia con el Programa
Educación, Salud y Alimentación (Palacios; s/f, p. 3).

Estos programas denominados en cada sexenio de diferentes formas desde

Progresa, Oportunidades, actualmente denominado Prospera, no obstante, todos con
enfoque asistencialista, lo que imposibilita que la población beneficiada sean
actores/as capaces de transformar su realidad, y puedan salir de la pobreza
estructural que viven.

El modelo sustentado en el neoliberalismo aceleró la concentración de la riqueza en

unas minorías lo que se fue configurando que México pasara a ser uno de los
primeros países más inequitativos del mundo, reflejado en la pobreza extrema5 y
pobreza alimentaria 6 que viven millones de personas.

Es importante considerar que de acuerdo al comité Derechos Económicos Sociales y

Culturales (DESC) de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) señala que la
pobreza es la negación de los derechos humanos que se caracteriza por la sostenida
y crónica privación de recursos, capacidades, opciones, seguridad necesarios para el

5 Pobreza extrema: Una persona se encuentra en situación de pobreza extrema cuando tiene tres o más carencias, de seis
posibles, dentro del Índice de Privación Social y que, además, se encuentra por debajo de la línea de bienestar mínimo. Las
personas en esta situación disponen de un ingreso tan bajo que, aun si lo dedicase por completo a la adquisición de alimentos,
no podría adquirir los nutrientes necesarios para tener una vida sana. (Coneval 2014)
6
Pobreza alimentaria: Insuficiencia para obtener una canasta básica alimentaria, aun si se hiciera uso de todo el ingreso
disponible en el hogar en comprar sólo los bienes de dicha canasta. (Coneval 2014)

21
disfrute de un nivel de vida adecuado y otros derechos civiles, culturales, económicos,
políticos y sociales.

Otro de los conceptos que nos proporciona el Comité Técnico de Medición de la

Pobreza (CTMP), define a la pobreza alimentaria como la incapacidad para obtener
una canasta básica alimentaria, aun si se hiciera uso de todo el ingreso disponible del
hogar para comprarla (Vitoria, 2010, p.12)

Las causas de la pobreza son multicausales y estructurales del sistema, ocasionando

exclusión, marginación, explotación de los grupos más vulnerables.

CONEVAL informa los resultados de la medición de pobreza 2014:

Entre 2012 y 2014 el porcentaje de población en pobreza subió de 45.5 a 46.2 por ciento. El
porcentaje de pobreza extrema bajó de 9.8 a 9.5 por ciento.

La población en pobreza aumentó de 53.3 a 55.3 millones de personas; la pobreza extrema se

redujo de 11.5 a 11.4 millones de personas entre 2012 y 2014.

El número de carencias promedio de la población en pobreza se redujo entre 2012 y 2014 de 2.4
a 2.3. Las carencias promedio de la pobreza extrema bajaron de 3.7 a 3.6.

Entre 2012 y 2014 el porcentaje de la población rural en pobreza pasó de 61.6 a 61.1 por ciento
y en el caso de la población urbana la pobreza pasó de 40.6 a 41.7 por ciento.

En 24 entidades federativas se observó una reducción en el porcentaje de pobreza o de pobreza

extrema. En 8 entidades aumentó el porcentaje de la pobreza y la pobreza extrema.

Tanto la reducción del ingreso por hogar entre 2012 y 2014 como la dinámica demográfica
fueron factores en el incremento de la pobreza en este periodo.

El aumento del ingreso del decil con mayor pobreza (decil I), así como la disminución de
carencias sociales de esa población, contribuyeron a la reducción de la pobreza extrema entre
2012 y 2014. (Coneval, 2014)7

En contrastante con la realidad tenemos una profunda crisis alimentaria, que refleja
que el problema de la pobreza no se ha resuelto, ni disminuido, se observa el
incremento de personas desempleadas, los problemas de desnutrición, el incremento

7
Las estimaciones de la pobreza en México 2014 se calcularon a partir de las bases de datos del Módulo de Condiciones
Socioeconómicas de la Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los Hogares (MCS-ENIGH) que realizó el Instituto Nacional
de Estadística y Geografía (INEGI) entre agosto y noviembre de 2014, y que fueron publicadas el 16 de julio de 2015.

22
de enfermedades prevenibles como la obesidad, diabetes, el número de muertes
maternas, por causas estructurales del sistema neoliberal.

Respecto al contexto de la pobreza en los Objetivos de Desarrollo del Sostenible

(ODS)8 de manera discursiva proponen poner fin a la pobreza en todas sus formas,
que todos los países, ya sean ricos, pobres o de ingresos medianos, a adoptar
medidas para promover la prosperidad al tiempo que protegen el planeta.

Se enfocan más al discurso de desarrollo del modelo neoliberal pues reconocen que
las iniciativas para poner fin a la pobreza deben ir de la mano de estrategias que
favorezcan el crecimiento económico y aborden una serie de necesidades sociales,
entre las que cabe señalar la educación, la salud, la protección social y las
oportunidades de empleo, a la vez se proponen luchar contra el cambio climático y
promueven la protección del medio ambiente.

Sin embargo, lograr estos objetivos resulta complejo, justo por la visión que enmarca
los mismo ODS, respecto a la inclusión en su discurso el termino sostenible derivado
del enfoque sostenibilidad.

El término de sostenibilidad es resultado dela Conferencia de Naciones Unidas sobre el Medio

Ambiente y el Desarrollo celebrada en el Rio de Janeiro, es partir de ahí que la “Sostenibilidad”
no solo se convirtió en una noción vinculante y una realidad indiscutible en la retórica política.
Este término revela el carácter finito del desarrollo a consecuencia de la degradación ambiental,
su interés no es permitir la sostenibilidad de la vida, si no hacer sostenible el crecimiento
económico (Giraldo, 2014, p.181)

8
Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) de la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible — aprobada por los dirigentes
mundiales en septiembre de 2015 en una cumbre histórica de las Naciones Unidas entraron en vigor oficialmente el 1 de enero
de 2016. Con estos nuevos Objetivos de aplicación universal, en los próximos 15 años los países intensificarán los esfuerzos
para poner fin a la pobreza en todas sus formas, reducir la desigualdad y luchar contra el cambio climático garantizando, al
mismo tiempo, que nadie se quede atrás. Véase en línea: http://www.un.org/sustainabledevelopment/es/la-agenda-de-desarrollo-
sostenible/

23
A partir de esta visión crítica que nos aporta Omar Giraldo, podemos ver que las
verdaderas intenciones del discurso “sostenible” va enfocado a la visión de desarrollo
y crecimiento económico, impulsado por el modelo neoliberal.

El problema de la pobreza es que es visto desde un enfoque reduccionista, coyuntural

y no a un problema estructural, no obstante, es importante tener una mirada desde el
Buen Vivir y el enfoque de Derechos Humanos, por ello este presente estudio

Para el combate a la pobreza han surgido programas focalizados y con subprogramas

diferenciados, orientados al abatimiento de la pobreza extrema. De esta manera, la
característica de la política social contemporánea, es una política social que tiende a
la focalización.9

La política social surge con la idea de garantizar derechos sociales, educación, salud,
vivienda, además de buscar la igualdad, equidad de oportunidades y la eliminación de
situaciones de dominación y subordinación, no obstante ha sido un instrumento
importante del Estado para hacer uso de los recursos para campañas electorales a su
beneficio de acuerdo a tiempos coyunturales.

Como bien señala Palacios Escobar, una de las estrategias que surge con las
políticas neoliberales es la que adquirió un significado especial en el marco de la
política de saneamiento de las finanzas estatales llevadas a cabo como componente
principal de los programas de ajuste estructural, dicha política requería de los
gobiernos la racionalización y la reducción del gasto estatal.

La focalización ha tenido la intención de seleccionar la población objetivo que en

teoría debería ser de acuerdo a zonas de alta marginalidad para la operacionalización
al gasto social de las políticas sociales, pero se focaliza a otros sectores, no
cubriendo a zonas de alta vulnerabilidad.

9 La focalización, adquirió un significado especial en el marco de la política de saneamiento de las finanzas estatales llevadas a
cabo como componente principal de los programas de ajuste estructural. Dicha política requería de los gobiernos la
racionalización y la reducción del gasto estatal. A través de la focalización se ofrecía la posibilidad de utilizar recursos escasos de
manera selectiva a favor de grupos meta predeterminados y según criterios de costoeficiencia.(Ángeles Palacios Escobar ;s/f:p.3)

24
Esto debido a varios factores, entre los que se encuentran que no se realizan estudios
de la población objetivo para identificar las necesidades reales de la población,
atienden, pero no previenen, no promueven la participación de la población, ni la
reflexión, y tampoco promueve la inclusión, más bien la exclusión y marginación
profundizando las desigualdades sociales, haciendo más asimétricas las condiciones
sociales de la población.

Para enmarcar lo expuesto anteriormente solo basta con analizar la estrategia

Cruzada Nacional Contra el Hambre (CNCH), ya que es claro que la toma de decisión
no se centra en un diagnóstico social previo, si no hay una selección de acuerdo a
intereses políticos.

Al realizar una evaluación desde la mirada de Trabajo Social, se observa que la

dimensión de esta problemática y su incidencia a lo largo de todo el país, ha
conducido históricamente a la instrumentación de diversos programas para abatirlo,
se observa una simulación de esfuerzos realizados, muestran graves limitaciones en
materia de su planeación, coordinación, operación, monitoreo y seguimiento.

Asimismo, la ausencia de acciones integrales, que ha llevado a una gran dispersión

de esfuerzos y recursos, ha conducido a la existencia de comunidades con más de
una institución gubernamental y organismos proporcionando ayuda, y localidades que
carecen de ella. Las limitaciones para atacar el problema de desnutrición en el país,
no solo se debe al ámbito operacional, ni a su intervención asistencial, sino a la
misma identificación de éste, es decir, responde a causas más estructurales que
ameritan la realización de un diagnóstico social que abarque la diversidad de
realidades complejas.

La falta de información veraz, y de la voluntad política para realizar su trabajo como

se debe, bajo un modelo sustentable desde otra mirada de desarrollo donde genere
actores sociales responsables de su cambio y transformación ha hecho de que el
programa sea incapaz de resolver los problemas estructurales, ya que solo es una
medida paliativa contra el hambre y no contra el fenómeno social de salud alimentaria

25
que tiene que verse desde las dimensiones de soberanía alimentaria, seguridad y
sostenibilidad alimentaria

Ante este panorama actual, es importante plantearse más ejes de reflexión en cuanto
al programa actual del gobierno, que de pauta a nuevas discusiones, debates, para
repensar de qué forma se puede hacer frente a la mejora de la salud alimentaria de
forma integral,algunas de las preguntas que nos podrían ayudar a reflexionar son:
¿Está identificada y caracterizada la problemática que se busca resolver? ¿Se realizó
un diagnóstico antes de emprender la CNCH? ¿La estrategia realmente cubre a las
poblaciones que viven pobreza alimentaria?¿El programa de CNDH
tiene documentada una justificación teórica o empírica del tipo de intervención que
lleva a cabo? ¿Son claros los resultados que se desea lograr? ¿Existe una relación de
la Cruzada con la planeación nacional, programas y los compromisos internacionales?
¿Cuáles son los criterios de selección de la población objetivo y de los 400 municipios
de la Cruzada? ¿La Cruzada cuenta con un plan estratégico? ¿Contempla la
recolección de información para monitorear su desempeño? ¿Cuáles son los
mecanismos de coordinación entre las instituciones gubernamentales y con los
gobiernos locales? ¿Qué acciones específicas está realizando para mejorar la salud
alimentaria de forma integral ? ¿La estrategia para aumentar la producción de
alimentos, atenta los Derechos Humanos de las comunidades al sembrar semillas
OGM (Organismos Genéticamente Modificados)?¿Qué tipo de alimentos son los que
incluyen en el programa, cumplen las características de inocuidad, sanidad, calidad?
¿Los alimentos son adecuados de acuerdo a la cultura alimentaria de las
comunidades?

En este sentido las políticas no se centran en las causas estructurales, como es en

este caso de política alimentaria que no se enfoca a resolver el problema estructural
como es la falta de soberanía alimentaria, seguridad y sostenibilidad alimentaria y que
hacen que el campo mexicano esté en una profunda crisis, reflejado en el número de
personas en pobreza alimentaria debido a que una de las características de las
políticas actuales es que son de carácter asistencialista, imposibilitando la solución
de las problemáticas sociales que afronta nuestro país, desarrollando codependencia,
26
no busca que las y los ciudadanos se vuelvan sujetos de transformación de su
realidad.

Otra de las limitantes de la política social es que se dice que los recursos son pocos y
las demandas son muchas, cuando en realidad el problema central es la distribución
de la riqueza, porque hay poco presupuesto para el gasto social pero si hay
presupuesto para el gasto de senadores y diputados profundizando las desigualdades
sociales.

De acuerdo al Diario Oficial de la Federación publicado el 28 de febrero de 2014, los

Diputados cuentan con las siguientes prestaciones. Los diputados cuentan con un
seguro de gastos médicos mayores por accidente o alguna enfermedad que requiera
tratamiento médico, cirugía u hospitalización. La suma asegurada básica tiene un
rango de hasta mil 500 salarios mínimos generales mensuales vigentes en la Ciudad
de México, es decir 100 mil 935 pesos, cuya prima es cubierta por la Cámara de
Diputados”.

Es la indignación de 27 millones de trabajadores “informales”, subempleados, desempleados,

desertores disponibles del mercado laboral formal y del país, en búsqueda de una forma de vida
digna. De más de 15 millones de sobreexplotados (que laboran más de 40 horas semanales para
mejorar sus escasos ingresos). De casi 33 millones de ocupados (la mitad son asalariados
subordinados) que carecen de servicios de salud, aunque sea del ruinoso sector público (IMSS o
ISSSTE, saturados, desabastecidos). De 13 millones que no tienen prestaciones laborales como
las recibidas por los funcionarios citados. De 19 millones que pueden ser arrojados a la calle por
lo inestable de su trabajo. De 48 millones de condenados a la pobreza y la miseria (perciben
menos de 11 mil pesos mensuales) porque su salarios apenas da para eso (de ellos 17 millones
no reciben un ingreso, no se sabe cómo les pagan y sólo obtienen hasta un salario mínimo). 10

Ejemplo de esto en el 2016 “Mientras un obrero que laboró durante todo el año, tendrá derecho a
recibir un aguinaldo de 2 mil 921 pesos con 60 centavos, un diputado federal -que no trabaja
todo el año sino seis meses y medio- recibirá 140 mil pesos. Es decir, 48 veces más de paga que
un empleado de salario mínimo.11

10
Véase en línea: http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/index.php/2016/05/10/legisladores-mexicanos-lideres-en-la-
ocde-pero-por-lo-que-ganan/

11
Véase en línea: http://www.proceso.com.mx/464876/diputados-recibiran-aguinaldo-140-mil-pesos-obrero-2-mil-921

27
 Además se tiene una visión sesgada para la elaboración del gasto público, y en
específico en la definición de problemas en la agenda política, la mayoría de
veces se tiene que priorizar el rubro para educación, vivienda, trabajo o
alimentación cuando desde una visión holística y de acuerdo a las
características de los DDHH Derechos Humanos que son intransferibles
inalienables, universales e interdependientes; se debe de tener en cuenta de
cómo se van afectando todos los derechos al violentar un derecho se violentan
otros, por eso no se puede priorizar hacia que rubro ira dirigido determinado
gasto público para una política social, se debe de procurar la distribución
equitativa para cubrir estos derechos humanos que son integrales y no se
pueden sesgar de ninguna forma.

Es importante señalar que se debe de fomentar la participación de la población en la

construcción de estas políticas y que sean desde abajo hacia arriba, lo cual quiere
decir que deben escuchar las voces de las y los ciudadanos quienes deben de
promover transformar su realidad y actuar como sujetos actores sociales, lo cual
requiere de un proceso participativo.

1.3.-. Reformas estructurales de la modernidad y globalización

Con el discurso de modernidad12 se pretendió que la sociedad capitalista llegara a su

mayor nivel de desarrollo lo cual sería posible con la plena constitución de sociedades
y Estados nacionalizados o Estados-nación modernos.

Como argumenta Aníbal Quijano “El debate sobre el desarrollo-subdesarrollo tiene

una visión eurocéntrica de conocimiento que, es uno de los instrumentos principales
del patrón mundial de poder capitalista”

En este proceso de debate han surgido nuevas categorías las de desarrollo sustentable y de
desarrollo humano. En América el capitalismo se configuró un patrón de poder mundial uno de
cuyos basamentos, su instrumento mayor de dominación, es la idea de raza en tanto que

12
Definiéndose “modernidad” como los modos de vida y organización social que surgieron en Europa a partir del siglo XVIII,
cuyas consecuencias se expresan en manifestaciones sociales concretas que tienen una repercusión a nivel mundial y que
dieron pauta para abordar de manera crítica los problemas derivados de la modernidad son analizados para reinterpretar la
realidad social. (Giddens, 1994,p.15)

28
 estructura biológica que diferencia a la población humana entre inferiores y superiores porque
está asociada a las respectivas capacidades de producción cultural, intelectual en especial. De
ese modo, las antiguas ideas sobre la superioridad e inferioridad de las gentes en relaciones de
dominación, fueron naturalizadas. Sobre esa base y durante los cinco siglos siguientes se
clasificó a la población del planeta entre razas superiores y razas inferiores. Quijano (1992ª;
2000).

Este patrón mundial sigue prevaleciendo en la modernidad donde se considera

inferior a las culturas indígenas y en un proceso de asimilación e integración se les ha
impuesto una forma de vida, una cultura dominante13.

Dentro del proceso de modernización emergió el proceso de industrialización 14, que

conllevo a la suplantación de las manos trabajadoras por grandes maquiladoras lo
cual generó uno de los grandes problemas que hasta la actualidad no se ha logrado
solucionar “el desempleo” generando a la vez otros problemas sociales.

Otro de los fenómenos que se pudo observar en los años 70 es el incremento de los
flujos migratorios lo cual vino a reflejar una gran crisis en el campo mexicano, y es
donde la mujer empieza a tener un papel importante como mujer campesina que se
13
Bourdieu retoma el supuesto de “ cultura dominante” para darle las atribuciones de la dominación sobre la cultura, una lucha
entre grupos que jerarquizan sus significados. La cultura, como en los términos de ideología de Marx, es manejada por los
grupos dominantes para legitimar, y propagar, esa dominación. la cultura tiene las características de un capital, dice el autor,
cosa que trabajó Bourdieu con mucho detenimiento con su capital cultural. Por lo que cumple con los requisitos de un mercado,
teniendo tanto proveedores como consumidores. Unos producen símbolos, figuras, imágenes, y los otros los adquieren, los
compran, los usan. Los que los producen, tienen un capital para hacerlo, un andamiaje que les legitima para crear símbolos,
además de contar con la complicidad de medios que le permiten transportarlas. El conflicto entre los grupos sociales surge en
esta construcción simbólica, a los espacios sociales en los que se enfrentan, y en cómo los sujetos construyen sus mundos
sociales y sus representaciones. La visión marxista de una posibilidad de sintomatizar las estructuras, es decir, de crear
conflictos, de generar otros campos. De cuestionar la violencia simbólica que somete a los agentes. Incluso siendo estos
cómplices.
14
Se entiende por proceso de industrialización al desarrollo extensivo como aquella etapa del proceso de acumulación en la que
se logran crecimientos económicos, gracias a la incorporación de regiones precapitalistas a la producción mercantil, siendo el
desarrollo del mercado interno el elemento detonante del proceso de acumulación. Sin embargo, este mecanismo no es un factor
permanente ya que tiende a agotarse al ser incorporado el conjunto de las regiones a la producción capitalista, lo que hace
necesario la sustitución del motor del desarrollo, apareciendo una nueva fase que se denomina desarrollo intensivo, en donde el
proceso de acumulación se ve catapultado por el desarrollo de las fuerzas productivas, lo que permite la introducción de nuevas
tecnologías al proceso productivo, e incide directamente en los niveles de producción de plusvalor en su forma relativa y
extraordinaria, impactando de una manera positiva en los niveles de productividad del capital. Estos factores son los que definen
la llamada fase de acumulación intensiva del capital. (Lipietz, 1980).

29
queda al cuidado de la tierra, sin embargo esto no la hace propietaria de la tierra en
muchas ocasiones.

Así mismo los flujos migratorios traen consigo una serie de cambios en los patrones
culturales de las comunidades como lo son en hábitos alimenticios, pautas y
creencias religiosas.

Este último fenómeno el estado ha implementado la estrategia de la religión para

colonizar a las comunidades que pierdan su sentido de pertenencia al adoptar nuevas
formas de concebir la vida en un plano individualista y ya no con fines colectivos, de
reciprocidad y sororidad, ya que muchos dejan de acudir a las asambleas, tequios o
faenas, porque han concebido la vida como lo hacen en el exterior.

Es así como a través del sistema capitalista y neoliberal impuesto, invasor,

depredador, ha ido cosificando, y aniquilando formas de vida más humanas
deteriorando a la naturaleza, en su concepción más holística a la pachamama (madre
tierra), a través de su políticas depredadoras con el discurso de progreso, invadiendo
con proyectos de trasnacionales y nacionales como lo son hidroeléctricas, mineras,
presas y acueductos de agua, gaseductos, y prueba de ellos son las concesiones de
tierra y territorios, y hasta de la misma agua.

Pensar que la distribución de la riqueza sea equiparable con la distribución equitativa

de ingreso sería una forma justa de distribuir los recursos, sin embargo esto no
sucede así, las políticas actuales y las nuevas reformas estructurales han ocasionado
exclusión, marginación, y mayor pobreza desprotegiendo los sectores más
desfavorizados como los son los pueblos indígenas.

El discurso de la economía neoliberal ha sido lograr el “progreso” y “desarrollo”

legitimando la privatización los recursos naturales (Bienes comunales) , obteniendo
ganancias máximas y aunque la población participe en el crecimiento económico no
existe una distribución equitativa:

El Fondo Monetario Internacional; que consistía en primer lugar, aplicar una reforma económica
a través de políticas deflacionarias para estabilizar el nivel inflacionario y los desequilibrios de la
balanza comercial que agobiaba a nuestra economía a finales de los años setenta y principios de

30
 los ochenta; una vez estabilizada la economía, se aplicó una segunda generación de reforma,
conocida como la reforma del Estado, cuyo objetivo central era la liberalización de la economía y
la apertura comercial; posteriormente y como consecuencia de las dos primeras generaciones de
reformas el mismo Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial han propuesto una reforma
social, para subsanar los costos sociales y los efectos negativos en la calidad de vida de la
población que han dejado los ajustes y la reforma estructural. (Palacios, s/f, p. 3)

Cabe señalar que ambas instituciones Fondo Monetario Internacional y el Banco

Mundial han realizado reformas que benefician al sistema neoliberal, porque van
enfocadas para subsanar la economía de las minorías, perjudicando las mayorías.

En los países de América Latina, la puesta en práctica de las recetas del Fondo Monetario
Internacional sirvió para que los conquistadores extranjeros entraran pisando tierra arrasada.
Desde fines de la década del cincuenta, la recesión económica, la inestabilidad monetaria, la
sequía del crédito y el abatimiento del poder adquisitivo del mercado interno han contribuido
fuertemente en la tarea de voltear a la industria nacional y ponerla a los pies de las
corporaciones imperialistas. So pretexto de la mágica estabilización monetaria, el Fondo
Monetario Internacional, que interesadamente confunde la fiebre con la enfermedad y la inflación
con la crisis de las estructuras en vigencia, impone en América Latina una política que agudiza
los desequilibrios en lugar de aliviarlos. Liberaliza el comercio, prohibiendo los cambios múltiples
y los convenios de trueque, obliga a contraer hasta la asfixia los créditos internos, congela los
salarios y desalienta la actividad estatal. Al programa agrega las fuertes devaluaciones
monetarias, teóricamente destinadas a devolver su valor real a la moneda y a estimular las
exportaciones. En realidad, las devaluaciones sólo estimulan la concentración interna de
capitales en beneficio de las clases dominantes y propician la absorción de las empresas
nacionales por parte de los que llegan desde fuera con un puñado de dólares en las maletas.
(Galeano, 1970, p.183)

En ese sentido con el discurso de la modernidad ha traído consigo una serie de

reformas estructurales que afectan dimensiones fundamentales de la vida social,
como en la educación, salud, vivienda, alimentación.
Etapas de las Reformas Estructurales en México:
Un dato relevante para entender las Reformas Estructurales es comprender cuales ha
vivido el país. Trejo Ramírez y Andrade Robles Evolución y desarrollo de las reformas
estructurales en México (1982-2012) hablan de las tres generaciones de reformas
estructurales, clasificadas de la siguiente manera:

31
 La PRIMERA GENERACIÓN, 1984 a 1994 tuvo como objetivo “estabilizar la economía e
impulsarla hacia el crecimiento, lo cual implicó en un primer momento promover cambios
importantes en el papel que el Estado había jugado”. Es decir, una menor participación del
Estado en la economía y dejar libre el paso al capital privado nacional e internacional. Los pactos
acordados fueron: Programa Inmediato de Reordenación Económica (PIRE); Programa
Extendido de Reordenación Económica (PERE); Programa de Aliento y Crecimiento (PAC);
Pacto de Solidaridad Económica (PSE) y Pacto para la Estabilidad y el Crecimiento Económico
(PECE).
Las de SEGUNDA GENERACIÓN, 1996 a 2006; pretendieron continuar “manteniendo” el
crecimiento económico sostenido a largo plazo, para ello se profundizó la apertura comercial,
para ello se formaron tratados comerciales, el famoso TLC. Y sostienen Trejo Ramírez y
Andrade Robles, para apuntalar dichas reformas se firmaron programas a corto plazo entre ellos
“Pacto para el Bienestar, la Estabilidad y el Crecimiento (PBEC); Acuerdo de Unidad Para
Superar la Emergencia Económica (AUSEE); Programa para Reforzar el Acuerdo de Emergencia
Económica (PARAUSEE).
Las de TERCERA GENERACIÓN, han iniciado y son las que se acaban de aprobar con el
regreso del Partido Revolucionario Institucional a la Presidencia de la República. 15

A continuación, realizaremos algunas reflexiones respecto a estas reformas

estructurales; por un lado, se hablará de qué se dice en el discurso oficial desde la
Secretaria de Relaciones Exteriores (SRE) y, por otro lado, se ira visibilizando las
incongruencias y la realidad. Se hará mayor énfasis en la reforma educativa,
siendo un eje medular para estas reflexiones.

1.-Reforma Energética.
Discurso: La Reforma Energética: a) garantiza el abasto, a precios competitivos, de
energéticos como el petróleo, la luz y el gas natural y fortalece el acceso a energías
limpias b) moderniza este importante sector para detonar inversión, crecimiento
económico y creación de empleos.

15 Secretaria de Relaciones Exteriores.

32
En la realidad: No se ha visto reflejado el crecimiento económico para el país, sino
para unas minorías ya que hay concentración en el poder y en los monopolios y
empresas sociales, políticas y religiosas que han mercantilizado nuestros derechos.

Estos cambios han traído consigo nuevas formas de explotación del petróleo como lo
es el Fracking16, ocasionando daños irreversibles al mar, a hábitat y medio ambiente
así como las especies marinas como lo es el atún, pescados y una serie de alimentos
de los cuales dependemos, y están siendo ocasionando daños en nuestra
alimentación, reflejado en enfermedades a corto plazo o crónicos, tenemos una
constante violación de derechos como lo es el derecho a un ambiente sano, siendo
que por tanto se está violentando el derecho a una salud y vida digna.

Los empleos que traen consigo estos proyectos modernos son a corto plazo, y no
resuelven el problema estructural del desempleo, además de que no tienen derechos
laborales los trabajadores siendo actividades muy riesgosas, como lo es extracción de
petróleo, o bien el trabajo en grandes proyectos de neoextractivismo como lo son
minas a cielo abierto.

Cabe señalar que la mayoría de los proyectos de esta reforma energética está dirigida
a generar energías dirigidas a satisfacer las necesidades de otros países, ocasionado
una profundización y precarización de la pobreza.

16 La técnica para extraer gas natural de yacimientos no convencionales se denomina fracking. Se trata de explotar el gas
acumulado en los poros y fisuras de ciertas rocas sedimentarias estratificadas de grano fino o muy fino, generalmente
arcillosas o margosas, cuya poca permeabilidad impide la migración del metano a grandes bolsas de hidrocarburos. Para ello
es necesario realizar cientos de pozos ocupando amplias áreas (la separación entre ellos ronda entre 0,6 a 2 km) e inyectar en
ellos millones de litros de agua cargados con un cóctel químico y tóxico para extraerlo. Este proceso conlleva una serie de
impactos ambientales, algunos de los cuales aún no están plenamente caracterizados o comprendidos, entre ellos contaminación
de las aguas subterráneas, contaminación atmosférica, emisión de gases de efecto invernadero (metano), terremotos
(sismicidad inducida), contaminación acústica e impactos paisajísticos. Además de estos impactos, también se debe tener
en cuenta los relacionados con el tráfico de camiones para transportar el gas extraído, el consumo de agua y la ocupación del
territorio.( Greepeace, 2014).

33
2.-Reforma en Materia de Telecomunicaciones y Radiodifusión.

Discurso: Fomenta la competencia efectiva en televisión, radio, telefonía e Internet.

Así se generarán más y mejores opciones para los consumidores reduciendo los
precios de la telefonía, la televisión de paga y el Internet, contribuyendo a cerrar la
brecha digital para integrarnos plenamente a la sociedad del conocimiento.

En la realidad: Con este discurso se logró hacer un cerco a las y los defensores de
DDHH Derechos Humanos, contribuyendo a que el Estado vigile las acciones y
movimientos sociales que germinan para hacer frente a las políticas neoliberales.

La brecha digital es un discurso que finalmente ha sido para una vez más a través de
procesos de integración, las comunidades indígenas se modernicen y así
homogenizar a la sociedad, y se vaya perdiendo el sentido de identidad y pertenencia,
cosificando a las masas, para no fomentar la conciencia colectiva de lucha y
resistencia, además de desarticular trabajos de base comunitaria, porque también
queda claro que las nuevas tecnologías están siendo utilizadas estratégicamente
como herramientas de comunicación y movilización.

3.-Reforma en Materia de Competencia Económica

Discurso: “Regula la relación entre las empresas para asegurar una sana
competencia, que se traduzca en mayor variedad de productos y servicios a mejores
precios”

Realidad: El Estado privilegia a sectores y grupos empresariales nacionales y

trasnacionales y se olvida del micro empresarios y no incentiva a la creación de

34
cooperativas con la visión de economías solidaria 17y comercio justo18, debido a que
la política y economía no le conviene.

Sustentando lo anterior Eduardo Gudynas nos dice:

Se mantiene así una inserción internacional subordinada a la globalización, en la que los países
siguen siendo tomadores de precios, no coordinan entre sí la comercialización de sus productos
y defienden la liberalización del comercio global. Esto explica el apoyo de varios gobiernos
progresistas a las instituciones de gobernanza global como la Organización Mundial de Comercio
(OMC), así como el estancamiento de la integración regional dentro de América del Sur.
(Gudynas, 2012, p. 133)

Así mismo Guiddens (1998) afirma que los Estados continúan siendo más fuertes que
las corporaciones u otras organizaciones no gubernamentales. Las naciones
controlan el acceso a la ley, al territorio y a las fuerzas armadas.

17
La Economía Solidaria designa todas las actividades económicas que contribuyen a la democratización de la economía,
basadas en la solidaridad y el trabajo. No es un sector de la economía, sino un enfoque transversal que incluye iniciativas en
todos los sectores de la actividad económica. Es, por tanto, una forma alternativa de concebir la economía: una nueva forma de
organización de la sociedad en torno a los recursos productivos y a su concepto de progreso y bienestar. A través de nuevas
formas de funcionar en torno a aspectos como producción, distribución, consumo, mercado, finanzas, comercio, y otros, se
plantea una alternativa al modo de producción capitalista. El fundamento de la economía solidaria es la introducción de niveles
crecientes de cooperación y solidaridad en las actividades, organizaciones e instituciones económicas, de manera de generar un
conjunto de beneficios sociales y culturales que trasciendan la esfera del beneficio económico y favorezcan a la sociedad en su
conjunto. Basado en potenciar los vínculos sociales innatos al ser humano, buscando un equilibrio entre la dimensión individual y
colectiva. (Orellana, 2007 p.8 y 12.)

18
El comercio justo se enmarca en el ámbito de las relaciones comerciales internacionales, sin embargo, se plantea que el
comercio internacional es un complemento del abastecimiento local: lo primero es asegurar y potenciar la producción,
transformación y consumo en el ámbito local. A nivel de estructura económica, el comercio justo surge como una alternativa para
combatir los efectos nocivos del comercio internacional y para tener relaciones de intercambio favorables para ambas partes,
buscando establecer el precio de la forma más equitativa posible, relacionándolo con el coste del producto e intentando
solucionar la falta de un real poder de negociación por parte de los países pobres en los mercados internacionales. A nivel de
superestructura, el comercio justo busca trabajar en la sensibilización y en la lucha por cambiar las actuaciones y políticas de
empresas transnacionales y organismos internacionales, apoyando también la lucha de las organizaciones que buscan defender
su soberanía. (Orellana, 2007, p.18)

35
De lo anterior podemos hablar de la economía desigual a partir de la entrada de
productos extranjeros al mercado nacional incentivando una competencia desleal; lo
que imposibilita una competencia justa en el mercado ya que debido a la
sobreproducción los precios son muy bajos, lo que hace que se tenga que reducir los
precios de nuestros productos, claro ejemplo son las artesanías, además de
productos agrícolas desde verduras frutos y semillas como el maíz, los cuales no
están reguladas que su procedencia esté libre de transgénicos.

Esta competencia desleal ha trastocando los derechos fundamentales y colectivos de

la población como lo es el derecho a la alimentación reflejado por la pérdida de la
soberanía alimentaria.

En el 2006, se importaron más de 10 millones de toneladas de maíz, aunque actualmente se

produce suficiente maíz blanco de consumo humano. La dependencia alimentaria del país
aumento a partir del 2008, ya que ingresa libremente cualquier cantidad de maíz, frijol y otros
alimentos básicos, así lo estableció el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN),
firmado entre E.U, Cánada y México. Al día hoy, prácticamente la mitad de los alimentos que
consumimos en México son importados, casi una tercera parte viene de Estados Unidos, al
entrar tan barato, el precio del maíz nacional ha estado bajo los últimos años, por eso los
campesinos mexicanos ya no les resulta producir maíz para venderlo. A los agricultores
Estadunidenses les dan muchísimos subsidios y su maíz es amarillo para uso industrial y para
animales y muchas veces viene revuelto con el maíz transgénico. (Catherine, 2007, p.13)

4.-Reforma Financiera

Discurso: Crea las condiciones para que los hogares y las empresas en México
cuenten con más crédito y más barato

En realidad: Los préstamos son muy pocos y va dirigido a población clientelar de

partidos políticos, y la mayoría son en tiempos electorales. Se pretende que las
familias ahoguen sus economías en préstamos que tienen altos créditos y que entren
al juego de competitividad de la economía y sistema capitalista, donde prevalece la

36
creación de empresas donde finalmente se vende productos de las grandes empresas
pertenecientes a los grandes grupos de poder ya sean nacionales e internacionales.

5.-Reforma Hacendaria

Discurso: Incrementa de manera justa la recaudación para que el Estado pueda

atender las necesidades prioritarias de la población como son la educación, la
seguridad social y la infraestructura. Además, genera nuevos mecanismos para
incentivar la formalidad.

Realidad: Como bien se sabe hay una mala distribución de los recursos, y la
aprobación de Ley de egresos muchas veces no responde a las políticas y programas
sociales, porque muchas veces no hay un diagnóstico socio-comunitario que
identifique las causas, necesidades y problemas de las realidades diversas que viven
las comunidades indígenas, urbanas, o rururbanas19 etc.

El diseño y operación de las políticas sociales emanan desde una visión sesgada, y
desde escritorio y no responde a lo que la población necesita porque ésta no participó
en la creación de estas políticas. Además, el Plan Nacional de Desarrollo
correspondiente de cada sexenio de igual forma esta desvinculado de la realidad
social y contexto socio histórico del país.

19
Es un neologismo empleado para referir a un proceso evolutivo que afecta a la periferia de ciertas ciudades. Aparece y es
ampliamente estudiado varias décadas atrás en los países industrializados primero, y en el resto del mundo.Los primeros en
difundir el término rururbano son los franceses G. Bauer y J. M. Roux en 1976, expresión que identifica a las áreas que rodean a
las ciudades antiguas donde, la presencia dominante de viviendas unifamiliares, dispersa y aislada, cohabita con la persistencia
de áreas agrícolas y forestales (o naturales).Ese proceso evolutivo se caracteriza por transformaciones en los usos del suelo y en
la actividad de los residentes, acompañada de mutaciones socio-demográficas: nuevas pautas de comportamiento social,
económico, profesional, cultural, etc. de sus habitantes.( Cardoso, 2012,p. 32 en Montaño Gonzales 2010g)

37
6.- Reforma Laboral

Discurso: Flexibiliza el mercado de trabajo, estimulando la formalidad y facilitando que

más jóvenes y mujeres puedan desarrollarse profesionalmente .

Realidad:

El cambio del modelo económico que se inició en la década de los 80 y fue

desarrollado a principios de los noventa, estableció un modelo exportador que a
través del libre comercio pretendía insertar a la economía mexicana en el mercado
mundial. Las consecuencias se han reflejado en la conformación del mercado laboral
y en el incumplimiento de los derechos laborales a partir de la dinámica económica y
productiva en el país (Vitoria, 2010, p 76).

De acuerdo a la Observación General 18 del Comités DESC establece que: “los Estados deben
de contar con servicios especializados que tengan la función de ayudar y apoyar a los individuos
para permitirles acceder a un empleo en condiciones de seguridad, equidad, libertad y dignidad.
Sin embargo de acuerdo a la Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (ENOE) 2010, la
Población Económicamente Activa (PEA) representa el 60.9%, el 57% son hombres, frente al 42
% que representa a las mujeres, quienes siguen encontrando más obstáculos en el campo de
trabajo.

Es necesario reflexionar lo que representa la reforma laboral, ya que ante el contexto

actual se observa que implica un retroceso a los Derechos laborales, generando
cambios a la Ley Federal de Trabajo, para esto es importante precisar que nos dice la
Organización para la Cooperación y el desarrollo Económico (OCDE) y las
organizaciones civiles:

México ocupa el segundo lugar en la lista de los países de la Organización para la Cooperación y
el desarrollo Económico (OCDE) con el 22 % de las y los jóvenes entre 15 y 24 años de edad
que no estudian ni trabajan. Por otro lado, el Informe Trabajo Decente y juventud en América
Latina 2010 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) señala que el total de jóvenes en
las zonas rurales el 31.1 por ciento no tiene acceso al empleo y a la educación, mientras que en

38
 las zonas urbanas el porcentaje es de 18.3 %, es decir que los riesgos sociales con mayores en
contextos rurales. (Vitoria, 2010, p. 98)

Es preocupante que ante la falta de oportunidades de un trabajo digno con condiciones laborales
como lo marca la Ley Federal de Trabajo, las opciones para las y los jóvenes sin empleo y
educación sean migrar, unirse a los cuarteles militares, colocarse en empleos de mala calidad o
simplemente vivir en condiciones de pobreza. (Vitoria, 2010, p. 99).

El problema de desempleo, pobreza debe ser atendido desde sus causas

estructurales y con estrategias integrales que favorezcan a la población, en este
caso particular la estrategia e iniciativa de Ley expuesta anteriormente favorece al
Estado, esta propuesta de abrir oportunidades y posibilidades debería hacerse para
cualquier otro sistema educativo y no precisamente para el sistema militar, lo que
se pretende es fortalecer el sistema opresor.

Por otro lado, realizando un análisis con perspectiva de género es importante

reflexionar respecto a la desigualdad de salarios que nos comparte el Centro de
Derecho Humanos Fray Vitoria:

La desigualdad de género en los salarios sigue siendo preocupante, las mujeres se

ocupan en empleos de mayor precarización y menos ingreso, de quienes perciben
un salario mínimo el 62 % son mujeres mientras que el 64 % que perciben hasta
cinco salarios mínimos son hombres.

De forma general cada año la balanza se va inclinando hacia la precarización y la

inseguridad social. El 63.4 % ofrece la posibilidad de cotizar en el Instituto
Mexicano se Seguridad Social (IMSS), de este porcentaje 196 mil 727 trabajadores
son trabajadores permanentes, mientras que 296 mil 895 trabajadores son
eventuales. Esta eventualidad en el empleo genera incertidumbre y violenta la
estabilidad laboral de los trabajadores

39
7.-Reforma Educativa

Discurso: Garantiza el ejercicio del derecho de los niños y jóvenes a una educación
integral, incluyente y de calidad que les proporcione herramientas para triunfar en un
mundo globalizado. Referida al reconocimiento de la baja calidad educativa de los
estudiantes en quienes se ha desarrollado escasa habilidad analítica, de
razonamiento matemático, de solución de problemas y de lectura, dentro de los
sistemas de educación pública principalmente. Es una reforma vital destinada a elevar
la calidad del capital humano y, por eso, elevar sus ingresos en empleos de mayor
productividad personal.

Realidad: El mensaje de esta reforma que implica una cultura hegemonizante, para
sumarnos a la mecánica de la modernización, y globalización, de la competitividad, en
el marco de un capitalismo voraz, encaminados a deshumanizar a la población y
hacer de la Educación una estrategia de subordinación, fomentando una población de
niños y niñas automáticos, y absorbidos, sin un pensamiento crítico, incapaces de
asumirse como un sujeto socio histórico y con una postura ética política, denominada
este modelo educativo por Paulo Freire como una “educación bancaria”20”.

El discurso que vende el Estado es que mejorará la educación, por eso el Examen de
conocimientos para calificar a los maestros, cuando en realidad se busca que no

20
En la educación bancaria hay dos tipos de sujetos diferenciados, el educador y el educando(el que es “educado”). El educador
es el que sabe, el único que posee conocimientos. Es el que transmite sus conocimientos al educando. El educando recibe todos
los conocimientos del educador, sin participar en el proceso, digamos que es como un archivador, en el que se depositan todo
tipo de datos, que este va archivando. Esta educación se refiere a la realidad como algo estático, detenido, dividido, con
contenidos totalmente ajenos al educandoo. El educador es alguien indiscutible que llena como un recipiente a los educandos
siempre mediante la narración, dividiendo la realidad en segmentos desvinculados de la totalidad en la que tienen sentido. La
palabra se vacía de contenido y se transforma en una palabra hueca, en un verbalismo alienado y alienante. El aprendizaje
consiste en la memorización mecánica de los contenidos con los que son llenados los estudiantes. Cuanto más se dejen llenar ,
mejores educandos serán. En vez de comunicarse, el educador hace comunicados que el educando memoriza y repite.
Educadores y educandos se archivan en la medida en que no existe creatividad alguna, ni transformación, ni saber. Solo existe
saber en la invención, en la reinvención, en la búsqueda inquieta, impaciente, permanente que los hombres realizan en el mundo,
con el mundo y con los otros. En la visión bancaria de la educación, el conocimiento es una donación de aquellos que se juzgan
sabios a los que se juzgan ignorantes( Freire)

40
hagan antigüedad los maestros y hacer despidos masivos cada cierto tiempo a fin de
no pagar el sistema de jubilaciones y pensiones que por derechos les corresponde en
ese sentido se habla de que implica un retroceso de nuestros derechos laborales.

Existe un discurso encubridor del sistema neoliberal que afirma que: “En México, uno
de los graves problemas de la Educación se ubica en la calidad que éstas ofrecen
materia de preparar a la población para enfrentar distintos retos de la vida e incidir de
manera positiva en el desarrollo económico y social del país.”

En este discurso se considera a la Educación como la vía para acceder al desarrollo

económico por ello se le da prioridad a asignaturas que vallan y respondan al mundo
de la modernidad, haciendo énfasis en las nuevas tecnologías y aniquilando
asignaturas de la currícula como “historia” o “filosofía”, lo que se trata es imposibilitar
jóvenes con pensamiento crítico y más bien se adapten al modelo neoliberal,
deshumano y voraz del capitalismo que fomenta la competitividad, el consumismo.

Así mismo es importante señalar que las pruebas aplicadas para evaluar la calidad de
la educación como el Programa para la Evaluación Internacional de los Estudiantes
(PISA, por sus siglas en Ingles) de la OCDE; lo que hace es estandarizar y preparar a
la población para la competitividad dentro de este mundo globalizado como ya se
señaló anteriormente, y no permite generar procesos-aprendizajes de comprensión y
razonamiento, de apropiación y significación de los contenidos de la currícula en su
vida cotidiana que les genere un pensamiento crítico y una concepción de ver, sentir,
percibir y ser.

Además, la “Evaluación para maestros” homogeniza la población con estándares

cuantitativos globales educación, que busca la integración cultural; siendo que cada
comunidad tiene características particulares, no es lo mismo evaluar un maestro de la
Cd de México, que maestros que laboran en otras condiciones de marginación en
contextos rurales, donde las cifras de rezago educativo van en aumento.

41
Ante ello es importante señalar que los conocimientos en comunidades son
totalmente diferentes, responde a necesidades particulares como el conocimiento y
saberes de la milpa, hay días especialmente que no se acude a clases porque se
acude al campo aprender acerca dela reproducción y producción agrícola que
milenariamente han conservado.

Para la mejora de la educación se requiere un cambio en el modelo educativo,

enmarcado por una Educación Popular que permite un pensamiento crítico,
transformador y liberador; sin embrago esto no es de interés para el Estado.

Respecto a lo expuesto anteriormente el relator especial de Naciones Unidas para el

desarrollo de la Educación señaló en su informe sobre México que:

“La calidad educativa no puede atenderse ni mejorarse por la vía de la aplicación de las pruebas
estandarizadas y, aunque están pruebas pueden ser, útiles al ser estandarizadas no dan
respuesta a la variedad de expresiones sociales y culturales ni consideran la multiplicidad de
matrices comunitarios. Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. Informe relator
especial sobre el Derecho a la Educación. (Muñoz, 2010, p. 21)

En ese sentido, las reformas, aunque se llamen estructurales no resuelven el

problema de fondo de la educación, si bien es cierto que se reconoce que el nivel de
las escuelas es diferente, pero es importante reflexionar “diferente” ante qué, ante una
visión occidental, basando el sistema educativo en fórmulas de adiestramiento
habilidades y competencia donde aprender implica memorizar la información, fechas
históricas y nombres de personajes históricos de la independencia o revolución, etc.
Que, si bien se reconoce la importancia tener conocimientos y habilidades, pero es
importante promover el pensamiento crítico y salir del esquema mecanizado actual,
aunado a esto la educación de los pueblos indígenas implica otra mirada desde su
cosmovisión, y no desde la competitividad como lo requiere esta globalización.

Además hay una deuda pendiente de que se escuche desde abajo como se quiere
construir ese otro mundo, más incluyente y equitativo, donde las propuestas para
42
mejorar la educación lo tiene que hacer la misma población y maestros, porque desde
arriba no responde a sus realidades, y realiza estrategias que no favorecen a la
mejora del sistema educativo claro ejemplo es el cambio de maestros de manera
constante por regiones; maestros que pertenecen al Pueblo Zapoteco son enviados a
Pueblos Ayuuk( Mixe), y viceversa; esto genera que los maestros no fortalezcan la
lengua materna de la comunidad, y que las estrategias se alejen de ser pertinentes y
adecuadas por la falta de mirada de interculturalidad.

Otra de las deudas históricas, es la falta de recursos destinados a las comunidades

para construir escuelas, ya que muchas veces se concentran en las cabeceras
municipales lo cual representa un reto para los niños, niñas y jóvenes que tienen que
caminar hasta sus centros de educación, así mismo muchas veces solo hay un
maestro por todos los grados escolares, imposibilitando un adecuado, y eficiente
aprendizaje para cada estudiante con diferentes necesidades de proceso-aprendizaje
de acuerdo a sus edades.

De acuerdo al INEE (Instituto Nacional para la Evaluación de la Educación) al poco tiempo del
ingreso a la escuela primaria, es decir a los 7 y 8 años de edad, comienza a reducirse el
porcentaje de niños que avanza de acuerdo con la edad reglamentaria hasta representar ya un
75 y 76 % respectivamente. A los 12 años, solamente 61 de cada 100 jóvenes se encuentran
estudiando el primer año de secundaria y 4 han dejado la escuela; esta dinámica empeora de
manera tal que a los 15 años sólo 42 % el año que normativamente les corresponde y casi la
cuarta parte del total se encuentra afuera.

Observatorio Ciudadano de Educación (2010), nos habla de que es innegable que;

“un sistema educativo que da estos resultados no está funcionando
satisfactoriamente y por lo tanto no se está garantizando el derecho a la educación
para todas y todos”

Así mismo un Informe Alternativo de Organizaciones Civiles e Instituciones

Académicas sobre la situación del derecho a la educación en México nos comparte:

43
 “El derecho a la educación en México, no es un derecho exigible, pese a las múltiples
violaciones que sufre. Se viola cuando se vulnera su gratuidad. Al cobrar cuitas “voluntarias” en
las escuelas públicas; cuando no se ofrece una educación de calidad por parte del estado;
cuando se pierde días de clases por los paros magisteriales ante demandas no atendidas o
actividades sindicales; cuando en comunidades indígenas los maestros ignoran la lengua de sus
educandos o cuando se expulsa una adolescente por estar embarazada” (Vitoria, 2010, p 86).

La creación de estrategias para mejorar la Educación representa un reto, la principal

es el respeto a la cultura de las comunidades y el ejercicio de la interculturalidad en la
praxis y no en el discurso de forma horizontal y no de forma vertical, ya que muchas
veces es entendida sencillamente solo como el dialogo entre culturas, cuando la
interculturalidad es el respeto de formas de vida comunitarias que desarrollaremos
mas adelante en esta tesis.

Otra de las estrategias es la creación de Observatorios ciudadanos por regiones para

monitorear las condiciones de niños, niñas y jóvenes, que permita conocer las
realidades y contextos particulares de las comunidades

La creación de más plazas para la atención de estos sectores educativos por edades,
representa una posible alternativa que permitiría evitar el rezago educativo,
permitiendo la mejora de la educación, sin embrago es importante la realización de
diagnósticos comunitarios para ir recreando estrategias con la misma comunidad.

8.-Nueva Ley de Amparo

Discurso: Fortalece el mecanismo más eficaz para evitar o corregir los abusos de los
poderes públicos

Realidad: Es todo un tema controversial la Ley de amparo cuando tenemos

instituciones corruptas, jueces, y en general todo personal encargado de este sistema
de justicia insensibles, sin perspectiva de Derechos Humanos (DDHH), género e
interculturalidad y ejercen el Derecho desde una visión positivista, y mercantiliza los

44
Derechos. Es claro que en materia de justicia quien se beneficia es quien tiene los
recursos económicos y siguen cometiendo abuso en el poder.

9.- Reforma Política-Electoral

Discurso: Consolida una democracia de resultados al promover una mayor

colaboración entre el Poder Ejecutivo y el Legislativo, fomentar la participación
ciudadana y brindar mayor certidumbre, equidad y transparencia a los comicios

Realidad: Este discurso dista mucho de lo que realmente pasa en el país, el sistema
electoral sigue usufructuando recursos para sus campañas electorales de manera
desmedida y sin ninguna consecuencia en materia penal.

La democracia sigue siendo un discurso engañoso, que realmente busca legitimar al

Estado, siendo éste opresor, violentando los Derechos humanos fundamentales y los
Derechos colectivos.

Además, no se incentiva la participación consiente responsable de los ciudadanos, sin

duda no le conviene al Estado incentivar una sociedad critica, que asuma una postura
ética política de su realidad social.

10.- Reforma en Materia de Transparencia

Discurso:
“Otorgarle autonomía constitucional al IFAI y aumentar sus facultades, facilita la
evaluación del trabajo de los servidores públicos y fomenta la rendición de cuentas”

Realidad:

La transparencia es un elemento medular que califica las acciones de un

gobierno, en sus diferentes ámbitos, así como en la coordinación
intergubemental. En un sentido amplio se aprecia en las: dimensiones de acceso
45
 fácil y oportuno a información fidedigna, completa y comprensible y comparable;
y en la obligación de los gobernantes de rendir cuenta a los ciudadanos, cuyo
principio de democracia puede inducir transformaciones positivas en las
relaciones entre el Estado y la Sociedad. (Guerrero, 2006, p.199)

Con esta ley de trasparencia, estamos sobre lo mal o bien que están nuestras
instituciones públicas en materia de corrupción o trasparencia, pero esto no nos da
una mejor posición como sociedad para verificar que acciones se están poniendo en
marcha coincidir en el diseño de las políticas públicas para mejorar esta situación.
(Mendoza, 2010, p.112)

El índice nacional de Corrupción y Buen gobierno 2010 de transparencia mexicana

identificó 200millones de actos de corrupción a nivel nacional, lo cual nos hace ver
que estamos viviendo en una simulación de Estado de Derecho (Fuentes, 2011, p. 42)

El problema de la transparencia es que se le solicita una mayor rendición de cuentas

a las organizaciones civiles y a las instituciones que ejecutan los programas sociales
de cuerdo a la Ley de Egresos, pero a los partidos políticos que la mayoría de veces
gastan un mayor presupuesto en campañas electorales y hacen mal uso de los
recursos en específico de los presupuestos dirigido a programas sociales para
mejorar las condiciones de vida de la población; lo que ha conllevado a la
precarización dela vida y agudización de la pobreza, debido a que el gobierno en
general continúan con sus políticas de despojo, saqueo del país y utilizan el poder
para enriquecerse.

Los índices de trasparencia ya cumplieron su misión, de llamar la atención pública,

alertándola sobre el grave costo de la corrupción y la opacidad, ahora es momento de
que evolucionen y se utilicen como instrumentos integrales de evaluación y no
únicamente como armas de escándalo mediático y de intercambio político. (Mendoza,
2010, p113)

46
Los fracasos de las reformas estructurales son documentados por las OSC, así se
plantea:

Estas reformas tratan de responder a las exigencias del sector empresarial mundial y de los
organismos financieros internacionales como el Banco Mundial (BM), el Fondo Monetario
internacional (FMI) y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE),
pues estos determinan las directrices que deben seguir los países para crecer y desarrollarse
económicamente ante la creencia que el desarrollo económico es sinónimo de bienestar social;
sin embargo, responden a la acumulación (más no distribución equitativa) de la riqueza como fin
último.(Vitoria,2015).

A manera de conclusión, sabemos que las reformas estructurales se sostiene del

Plan Nacional de Desarrollo 2013-2018 que trae consigo el discurso de construir un
México en paz, incluyente, próspero, con educación de calidad y con responsabilidad
global y se ha firmado un pacto por México con el Banco Mundial BM y que
supuestamente busca el crecimiento sostenido e incluyente, se reconoce que es una
propuesta que busca la modernización de las instituciones, de la sociedad y su
verdadera intención es implementar una política devastadora sustentado en un
sistema neoliberal, la acumulación de capital en una minorías, sin importar dejar en
extrema pobreza a las mayorías, a la clase oprimida y en una completa agonía a la
madre tierra y más bien es un pacto por los empresarios, políticos, y religiosos que
dominan al sistema.

1.4.-Principales crisis: alimentaria, socioambiental, política, económica.

Las constantes prácticas de apropiación, producción y consumo del modelo neoliberal

privatizador hegemónico, ha conducido a favorecer la expansión de la acumulación de
capital por todos los rincones de la tierra, perjudicando al ser humano y al ambiente
ocasionando la mercantilización de la vida; al tiempo se vive el despojo y el
empobrecimiento de las comunidades humanas.

La incertidumbre mundial caracterizada por las múltiples crisis (alimentaria, migratoria,

energética, socioambiental, financiera, y sociocomunitaria) a consecuencia de la
violencia subjetiva y sistémica, se inserta de forma medular en el centro del debate
contemporáneo, de los saberes, del conocimiento y del pensamiento crítico de
47
matices heterogéneos. La actual crisis estructural y crisis civilizatoria, desafían el
repensar las perspectivas, los marcos de análisis y de acción, con los que se busca
discernir, visualizar y transformar el mundo a partir de los múltiples saberes y formas
de concebir la relación humana con el entorno y la vida misma (Delgado, 2014).

Respecto a estas crisis el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo nos
señala:

El 20% de los habitantes del mundo usan 80% de los recursos naturales. Su dimensión
ecológica de la crisis se expresa en un deterioro global de las condiciones naturales que hacen
posible la vida en el planeta y que ponen en peligro nuestro futuro como especie. Las formas de
utilización de la naturaleza han ocasionado cambios climáticos, el agotamiento de la capa de
ozono, la contaminación generalizada y creciente de los recursos naturales, la destrucción
sistemática de los bosques y la erosión de los suelos. Este deterioro se realiza para satisfacer
las necesidades de sólo un pequeño segmento de la población mundial. (PNUD, 1997).

Para enriquecer este análisis compartir la información que se obtuvo a través de una
de las entrevistas donde también se reflexionó en cuanto a las mineras y proyectos
trasnacionales y como se ve los recursos naturales, y cómo se podrían armonizarse
con la naturaleza desde la visión del Buen Vivir:

Cambiar esta lógica es complicado, la mayoría de proyectos mineros, hidroeléctricos que se

generan no es ni para las comunidades y en general ni para el país, todo lo que se extrae es
para otros países, dejando pobreza en ese país, por ejemplo, en México se genera energía que
no se necesita, pero si para otros países (Ernestina, Istmo, Oaxaca, Agosto, 2016).

La lógica de este capitalismo voraz es la de producir más y explotar irracionalmente,

todo lo ha mercantilizado hasta la madre tierra desde definirla como “recursos
naturales” esa connotación de mercancía es decir como insumos para los procesos
económicos, en cambio desde la cosmovisión de los pueblos la madre tierra es parte
de ellos mismos, sus tierras ancestrales y verlas con respeto ha sido primordial para
conservar su cultura.

48
Respecto a la crisis socioambiental21 es importante señalar la estrategia del Estado ha
sido recurrir al discurso de la economía verde. 22

La implementación de proyectos de “economía verde” en el sector energético, es una

estrategia del capital para el despojo de territorios indígenas, más que actuar en pro
de la mitigación al cambio climático, ha significado una lesión a la soberanía de un
sector estratégico como el energético y una nueva faceta de la acumulación
capitalista.

No sorprende entonces que en el marco de Rio+20 y la promoción de la “economía verde” se

posicionaran abiertamente empresas trasnacionales del sector petrolero–gasero (Petrobras,
Sinopec, Sakhalin Energía, ENI, ENELENDESA), petroquímico (Brasken), minero (Vale,
AngloAmerican y China MinMetals Corp.), la banca (Bradeco, Itaú, Santander y Banco Chino de
Desarrollo), entre otros, como Whirpool, SK Telecom, Siemens, Twentieth Century Fox, etcétera.
No podían quedar fuera las figuras de las fundaciones, las cuales participaron de diversas
formas, sobresaliendo la fundación Master Card, la MacArthur, la Rockefeller, la Fundación
Interamericana, la Fundación para el desarrollo de África, entre otras. (Delgado, 2014, p 172).

Por su parte, las precisiones de Rio+20 acerca de la industria minera y sus

implicaciones son absolutamente ciegas de la realidad, tanto de los patrones de
consumo crecientes y la geopolitización de las reservas a escala mundial, como de
los impactos socioambientales de la minería a cielo abierto la cual domina el sector
extractivo. Así se justifica:

21
La crisis socioambiental está caracterizada por; la pérdida de biodiversidad; la reducción acelerada de las reservas de agua
potable, de los mantos acuíferos; la alteración de los ciclos biogeoquímicos y físicos del agua, el suelo y los minerales;
y el aumento en la temperatura global del planeta, generado por un proceso de capitalismo voraz en donde tiene una visión
utilitarista reflejado por el uso indiscriminado de combustibles fósiles y recursos de lenta renovación (minerales, bosques,
agua).

22 La economía verde emerge ante la urgencia de establecer políticas mundiales y de cooperación internacional para hacer
frente a la crisis ambiental y financiera, dado que el actual modelo de producción se encuentra cercano a “los límites de lo
que es posible” (Moreno, 2013). Con la ambición de crear un mundo ambientalmente sustentable con crecimiento
económico más acelerado, empleo y bienestar social, se desarrollan una serie de políticas y negociaciones
internacionales diseñadas para reducir los actuales impactos ambientales, mediante mecanismos de mercado y soluciones
tecnológicas (Lander, 2013).

49
 El texto de Rio+20 indica que cada país es libre de explotar sus recursos mineros como mejor
convenga y se limita llamativa, pero no sorprendentemente (Rio+20 fue financiado por tres
grandes mineras), a pronunciar que: “la minería ofrece una oportunidad para catalizar un amplio
desarrollo económico, reducir la pobreza y asistir a los países en alcanzar sus metas de
desarrollo internacionalmente acordadas, incluyendo las metas del milenio, cuando ésta es
manejada efectiva y adecuadamente” (ONU, 2012, p 40).

Otro punto importante para analizar son las políticas públicas del campo, ya que no
combaten las causas estructurales del problema como es la falta de seguridad y
soberanía alimentaria.

El informe de Grupo de Estudios Ambientales A.C (GEA) “La contaminación

transgénica del maíz en México, luchas civiles en defensa del maíz y soberanía
alimentaria” 23”donde la protección de las semillas es una parte importante,
actualmente existe una fuerte discusión sobre el uso de Organismos Genéticamente
Modificados OGM, o bien conocidos como transgénicos.

Diversas empresas trasnacionales han encontrado en la producción de semillas

transgénicas una forma de obtener altas ganancias, entre éstas encontramos
Monsanto, Dupont/Pionner, Syngenta (Norvartis y AstraZeneca), Aventis, Dow
Agroscience, Bayer y BASF(Marielle en Vitoria, 2010, p 17).

De acuerdo a Bernward Geier, quien durante 18 años fue director de la Federación

Internacional de Movimientos Agrarios Biológicos (IFOAM) la tecnología genética es
una de las grandes mentiras de nuestros tiempos: “pese al pretexto de querer acabar
con el hambre, no hay un solo cultivo que cumpla la meta de incrementar la
productividad.

Las secretarias de Agricultura Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca, Alimentación

(SAGARPA) y de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT) aprobaron la
realización de siembras experimentales de maíz transgénico en 2009. (Vitoria, 2010,
p18).

23
Soberanía alimentaria, significa que los pueblos campesinos deciden que sembrar para su propio consumo y para alimentar a
la población, que todos y todas tenemos derecho a acceder a alimentos sanos, seguros, variados y que el campo y los
agricultores deben ser prioritarios en las políticas públicas; implica que los agricultores conserven el derecho milenario heredado
por sus antecesores a producir, almacenas e intercambiar libremente las semillas locales. (Marielle en GEA, 2007, p 37)

50
Ante tal contexto socio histórico se observa que las crisis que vivimos son complejas y
estructurales que son causadas por este sistema neoliberal profundizando la pobreza
y las desigualdades sociales.

1.5.- Contexto actual de los pueblos indígenas.

En este apartado se presenta un análisis, respecto a los retos, obstáculos y avances

que los Pueblos Indígenas estamos teniendo para el acceso y ejercicio de Derechos
Humanos.

Para efectos de este análisis no pretendemos regresar a los debates anteriores de

cómo nos auto adscribimos, si como pueblos indígenas, o bien como pueblos
originarios ya que sería un retroceso en materia legislativa de lo que nuestros
antecesores y antecesoras han avanzado para nuestro reconocimiento, ya que la
lucha ha sido tenaz, llena de desafíos, ante la discriminación, racismo, marginación y
opresión que vivimos los pueblos indígenas.

Es preciso compartir la mirada desde las voces de algunos miembros de pueblos

indígenas que nos dicen:

“Me di cuenta que era indígena cuando salí de mi pueblo a estudiar a México, dentro de mi
comunidad nos llamamos Triquis y afuera de Oaxaca nos llaman indígenas” Berenice.
Comunidad Triqui. (Coloquio CIALC, 2016)24

“En mi pueblo nos reconocemos como nahuas, y hay otros que se reconocen como Totonacus
pues son pueblos con los que colindamos, pero no como indígenas, eso es una asignación
exterior” (Estalisnao, hombre Náhuatl, Cuetzalan, Puebla.)

“No me conflictua llamarme indígena porque somos pueblos que estamos en resistencia y lucha,
para mí es un orgullo” Berenice. Mujer comunidad de Guerrero.

“Esos son debates avanzados y no deberíamos retroceder porque los ancestros ya dieron ese
avance en ese reconocimiento y nos ampara o cobija este término y en materia legislativa está el
reconocimiento de la Organización Internacional del Trabajo OIT 169, o bien el reconocimiento

24
Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe CIALC, Coloquio Internacional; Integración y
Desarrollo: El Proceso de Integración entre Asia-Pacífico y América Latina. Agosto 2016.

51
 de la Declaración de los pueblos indígenas” (Entrevista Zenaida” Perteneciente al Pueblo Ayuuk
y colaboradora del Instituto de Liderazgo de Simón de Beauvier)

Retomando algunos de los análisis e interpretaciones desde la academia, se

considera que: “hablar de los indígenas” no da cuenta de ninguna identidad concreta y
está más cerca de una identidad global a menudo construida en el mundo de las
ONGs, los organismos internacionales y otros espacios alejados de la vida popular y
subalterna realmente existente” (Delgado, 2014, p 139).

En México tenemos el artículo 4, que habla de Pueblos indígenas, su

conceptualización y aspectos significativos, pero ha representado un reto el que sean
respetados nuestros Derechos Humanos y que si bien se ha firmado la Declaración
de los Pueblos Indígenas de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)169, ésta
no es de carácter vinculante.

En ese sentido ponernos de acuerdo sobre estas disidencias, desacuerdos si somos

pueblos indígenas, pueblos autóctonos, o autodenominarnos desde nuestra lengua
materna como pueblos “Ñusavi, Ñhañhu, Bini’zaa, Wirarika, Mepha” nos llevaría
metafóricamente años luz, por eso la importancia de autodefinirse y autoadscribirse,
como uno lo decida de acuerdo al contexto, y al lugar en el que estemos, decirse
indígenas para muchos puede ser desde una connotación despectiva, de
marginación, y exclusión, pero para otros puede hermanarlos con los que son de otros
pueblos desde la diversidad de latitudes y contexto socio histórico.

Por otro lado, cuando se les preguntó a los ponentes del CIALC si en sus pueblos
conocían el término Buen vivir o que si conocían alguna experiencia cercana refirieron
que ese término no se conoce en las comunidades.

El discurso del Buen vivir lo conocen algunas organizaciones, y no desde las bases
comunitarias, es decir los mismos pueblos, lo cual significa que no exista elementos
en la cotidianidad, en algunas comunidades como son formas de vida, de relacionarse
y organizarse que responden a los principios del Buen vivir que más adelante serán
explorados en el próximo capítulo, lo cual nos permite identificar que aunque muchas

52
veces no sea autodenominado de esa forma pero si de otra forma desde sus lenguas
maternas.

Los pueblos indígenas actuales, hemos tenido todo un reto por avanzar y tener
planteamientos sólidos que conlleven a transformar nuestras realidades, y se respete
formas de convivencia, de relacionarse, modos de vida, de organización comunitaria a
partir de nuestras cosmovisiones y culturas.

Es importante precisar que, aunque en materia legislativa exista un respaldo jurídico

no se asegura el respeto a nuestros Derechos Humanos, claro ejemplo son las
constituciones de Bolivia y Ecuador declaran el derecho al “Buen Vivir”.

Entre otros aspectos, este concepto postula una convivencia de respeto con la
naturaleza. Sin embargo, se continúan con los proyectos extractivitas supuestamente
ahora bajo un nuevo enfoque denominado “neoextractivismo”.

Otro ejemplo de violación a Derechos Humanos en cuanto a la soberanía alimentaria,

el gobierno de Bolivia, por ejemplo, permite el cultivo de soya transgénica, pero en el
discurso prohíbe el uso de tecnología genética en plantas locales.

Respecto a México aunque no esté enmarcado el Buen Vivir en la Constitución

Política de Estados Unidos Mexicanos CPEUM, no representa que no se esté
trabajando desde las bases comunitarias por una vida digna, comunalidad o Buen
Vivir y se reúnan para hacer acciones colectivas, debatir, dialogar hacia dónde se
dirigen los diferentes movimientos indígenas, así como los procesos de lucha y
reivindicativos de las mismas mujeres indigenas y que se trabaje para encontrar
sinergias y se avance en las Agendas pendientes de Pueblos indígenas.

En el Coloquio del CIALC- UNAM cuando se les preguntó a los ponentes respectos si
les ha servido el Derecho positivo para posicionar temas y poder defenderse, cabe
destacar el comentario de uno de los ponentes:

“Si nos ha servido, por ejemplo, en Cuetzalan, se recurrieron a usar los recursos legales para
defender su tierra y territorio y declarase libre de mineras” (Ladislao, hombre Náhuatl, Cuetzalan,
Puebla.)

53
Es interesante la postura de cómo desde los pueblos indígenas han logrado
estratégicamente hacer uso de estos recursos legales para su defensa, este análisis
se retoma más adelante al sistematizar la experiencia y trabajo de campo.

Se han realizado diversidad de análisis respecto a la situación de los pueblos

indígenas desde diferentes miradas, pero en este espacio se compartirá desde la
mirada de los pueblos qué es lo que consideran acerca de los problemas que
acontecen en el mundo y en sus comunidades.

En el año 2013 en una reunión a nivel internacional en Nicaragua, convocada por el

Fondo Internacional de Mujeres Indígenas (FIMI), se llevaron a cabo talleres
participativos con promotoras comunitarias y defensoras de DDHH quienes
reflexionaron sobre:

1.- ¿Que está pasando en el mundo?

2.- ¿Cuáles son las crisis que están pasando en el mundo?

3.- ¿Cómo está impactando dentro de nuestras comunidades lo que está pasando en
el mundo?

Respecto a las principales problemáticas que están pasando en el mundo

identificadas a partir de las representaciones sociales 25de las asistentes al taller se
obtuvo la siguiente información.

 Crisis política, económica, social, alimentaria

 Crisis en la salud
 Lucha por la tierra y territorio
 Criminalización a los pueblos indígenas

25
[…]sistemas cognitivos con una lógica y lenguaje propios […] No representan simples opiniones, imágenes o actitudes
en relación a algún objeto, sino teorías y áreas de conocimiento para el descubrimiento y organización de la realidad […]
Sistema de valores, ideas y prácticas con una doble función; primero, establecer un orden que le permita a los individuos
orientarse en un mundo material y social y dominarlo; y segundo permitir la comunicación entre los miembros de una
comunidad al proveerlos con un código para el intercambio social y para nombrar y clasificar sin ambigüedades
aspectos de su mundo y de su historia individual y grupal. (Moscovici en León, 2002, p. 369).

54
  Militarización
 Guerras por el poder político
 Desplazamiento forzado
 Refugiados.
 Imposición de un modelo económico
 Modelo educativo en crisis
En nuestras comunidades:

 Marginación.
 Discriminación
 Migraciones
 Pobreza
 Falta de Autonomía 26y autodeterminación 27* No hay respeto a las formas
tradicionales de elección de sus autoridades
 Conflictos entre las autoridades regionales
 Imposición de partidos políticos
 Luchas por el poder
 Guerra contra el narcotráfico
 Militarización a comunidades indígenas

26 Las condiciones necesarias para la autonomía: la reciprocidad basada en el principio de la ayuda mutua, el poder en manos
del colectivo constituido en asamblea, la voluntad de servir gratuitamente durante años a la comunidad en diversos cargos, a
pesar de ser onerosos, la defensa de un territorio histórica y culturalmente propio, son elementos suficientes para un régimen de
autonomía en condiciones propicias, y esas condiciones son las que confisca el Estado: dependencia administrativa, economía
de mercado, no decisión sobre el territorio comunitario y un sistema de vinculación con los municipios basado en el despojo de
poder a través de caciques, delegados de gobierno y diputados (Maldonado: 2001;s/p).

27
El derecho a la libre determinación es la facultad de obedecer a la propia reflexión o determinación. En el derecho internacional
implica el derecho de los pueblos indígenas a decidir sobre su propio futuro, por ejemplo, sobre su forma de gobierno e
instituciones. se encuentra consagrado en los dos Pactos fundamentales sobre derechos, de la ONU (el de derechos civiles y
políticos, y el de los derechos económicos, sociales y culturales); “en virtud de este derecho [los pueblos] establecen libremente
su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico, social y cultural”. Este derecho humano colectivo, reconoce
su origen en la discusión internacional de principios del siglo XX, al hacerse explícita una costumbre muy antigua, en virtud de la
cual los grupos nacionales que desearan pueden obtener la autonomía dentro del Estado a los que están integrados; más que
defender un principio ilimitado de secesión (Obieta, 1989). http://biblioteca.serindigena.org/libros_digitales/cvhynt/v_iii/t_iii/v3_t3_c7-
III_.html

55
  Expropiación de sus tierras y territorio
 Asesinatos extrajudiciales
 Encarcelamientos a defensores y defensoras
 Desapariciones forzadas a defensores y defensoras de los derechos de
los pueblos indígenas.
 Crisis social y cultural
 Pérdida de la identidad
 Desorganización comunal
 Imposición de proyectos trasnacionales.

Los pueblos indígenas nos encontramos reflexionando, en cuanto a todos estos

temas que emergen ante el contexto neoliberal actual.Sin duda se puede observar
que todos estos problemas se ven reflejados de forma generalizada en las grandes
crisis; la socioambiental, política, cultural, económica, ocasionando grandes desafíos
y obstáculos que enfrentar para poder transitar al Buen Vivir, tema que
desarrollaremos a lo largo de este trabajo de investigación.

Las problemáticas a nivel mundial han generado un gran impacto dentro de las
comunidades que enmarcan grandes crisis sociales, económicas, políticas,
socioambientales y que se tienen muy presente al realizar este análisis desde lo
estructural hasta que se observa a nivel comunitario.

También podemos identificar el trato que se le ha dado a determinados grupos

sociales, únicamente por las características que los hacen diferentes: el sexo, la edad,
el territorio, grupo identidad cultural a la que pertenecen, entre otras, los han colocado
en desventaja en cuanto al acceso a los derechos, en comparación con el resto de la
población; podemos deducir que hay una marcada invisibilizaciòn y discriminación
hacia grupos pertenecientes a un pueblo indígena.

Entre otras de las reflexiones de este encuentro internacional, convocado por Fondo
Internacional de Mujeres Indígenas FIMI se compartió:

Se reconoció que el Buen vivir está en proceso de construcción en algunos espacios,

territorios y comunidades indígenas y que si bien ya lo practican sin nombrarlo como
56
tal, y se consideró que es necesario realizar las siguientes acciones que conlleven a
redefinir, o bien replantearse el camino de cómo ir construyendo el Buen Vivir.

 Hacer un análisis en cuanto las diferencias de visiones y cosmovisión de los

pueblos indígenas y del occidente.
 Buscar entre las semejanzas y las diferencias y las contradicciones.
 Reconceptualizar términos como Justicia, Democracia, Desarrollo,
Gobernanza,28 esto para ir construyendo conceptos propios o bien crear otros
nuevas y formas de actuar y ser en las comunidades.
 Trabajar en un desarrollo con identidad y autodeterminación.
 Construir procesos autónomos de lucha y resistencia.

Más allá de ser reflexiones fueron tareas pendientes a realizar desde los espacios
organizativos, comunitarios y desde la cotidianidad, además de compartir saberes y
aprendizajes con la comunidad, permitiendo generar procesos comunitarios de

28
La gobernanza se concibe de distintas maneras en cuanto a sus prácticas. Algunos consideran la gobernanza partiendo del
análisis de las acciones públicas llevadas a cabo por un gobierno, otros proponen una visión más amplia tomando en cuenta la
relación entre el interés de los gobernantes y los gobernados. En este sentido, la aparición, el uso y la interpretación del concepto
de gobernanza requieren un análisis más profundo. (Grindle, 2007; Weiss, 2000).

El Banco Mundial (BM) define gobernanza como el conjunto de procesos e instituciones a través de las cuales se determina la
forma en que se ejerce el poder en un país, para desarrollar sus recursos económicos y sociales. En este contexto, el buen
gobierno se refiere a la transparencia y la eficacia en tres áreas fundamentales: 1) métodos de elección, control y reemplazo de
los gobernantes (estabilidad institucional); 2) capacidad del gobierno para administrar recursos y aplicar políticas (marco
regulatorio y eficacia del gobierno), y 3) respeto a los ciudadanos (transparencia, participación y garantía del Estado de derecho)
(Word Bank, 2005, pp 3-7).

El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), por su parte, define gobernanza como “el ejercicio de la
autoridad económica, política y administrativa para administrar los asuntos de un país a todos los niveles de gobierno. La misma
comprende los mecanismos, los procesos y las instituciones a través de las cuales los ciudadanos y los grupos articulan sus
intereses, ejercen sus derechos legales, cumplen sus obligaciones y resuelven sus diferencias”. Desde este punto de vista, la
gobernanza adecuada se caracteriza como “participativa, transparente […] con control público […], efectiva y equitativa […]
promotora del Estado de derecho [que] asegura que las prioridades políticas, sociales y económicas estén basadas en un amplio
consenso en la sociedad”. Desde este enfoque, el buen gobierno implica determinadas características del proceso de
gobernabilidad, en el que el Estado debe garantizar el cumplimiento de la ley (y hacerlo en forma transparente y libre de
corrupción), dar lugar a la participación de la sociedad civil y garantizar el Estado de derecho. (1997, p 12).

57
resistencia. Así mismo reflexionar respeto algunos conceptos como, el término
“Justicia”, en el sentido de que se vaya viendo hacia dónde caminar, qué tipo de
justicia se quiere implementar, bajo que marcos normativos, si el de derecho positivo
o bien el del derecho consuetudinario y qué implicaciones tiene cada uno.

Respecto al término democracia, nos queda la reflexión qué tipo de democracia se

quiere ejercer, si la del Estado, desde una visión occidental y colonizada o bien una
Democracia Participativa29, más incluyente desde las bases comunitarias, que sería lo
ideal representando para mucho una utopía, sin embrago desde algunas
comunidades así se ejerce, porque se toman decisiones desde la Asamblea
comunitaria, se llega a trabajar los consensos y descensos a fin de que todos estén
conformes con las decisiones y acuerdos que dan vida comunitaria, lo cual se observa
en las entrevistas de actores sociales de comunidades en el trabajo de campo que se
comparte en resultados.

Para el término “desarrollo” hay que reflexionar hacía que tipo de desarrollo se quiere
transitar, y desde que postura nos estamos planteando este desarrollo, ya que se
confunde con desarrollo con crecimiento económico olvidándonos del sentido social
de carácter humano, y hay que tener en cuenta que para la sustentabilidad ocupa un
lugar prioritario la humanidad, que está en la cúpula de la pirámide de la
sustentabilidad y se aborda de manera holística los tres pilares del Desarrollo
sostenible simultanea e integral los tres pilares. Sociedad- economía y ambiente y
agrega un nuevo pilar el cultural, en ese sentido de trabajar un desarrollo con
identidad. Sin duda alguna que el desarrollo se vea reflejado en una dimensión
existencial y espiritual y se exprese en una vida digna.

29
La democracia participativa se entiende como una profundización democrática por medio de la extensión de la participación
social, en que la ciudadanía tiene la voluntad y la capacidad de participar activamente en la toma de decisiones más allá
de la participación electoral, compartiendo “el poder de decisión del Estado sobre los asuntos relativos al interés público” La
participación se entiende así como un “instrumento para la construcción de una mayor igualdad, en la medida en que
contribuye a la formulación de políticas públicas orientadas con ese objetivo” (Dagnino, Olvera Panfici, 2006, p 54). Esta
profundización –radicalización- de la democracia en búsqueda de mayor igualdad a partir de de la participación activa en la toma
de decisiones es lo que se conoce como el proyecto político democrático-participativo. (Segovia, 2013, p 19).

58
En cuanto al término gobernanza que está siendo empleado desde ya hace un tiempo
nos plantea un reto pues surge la pregunta si ¿se puede tener gobernanza dentro del
mismo sistema del Estado? o ¿cómo debería ser el Estado? Se debe tener claro el
papel del Estado y de las instituciones, ya que se encarga de velar por los intereses
de las trasnacionales, protege políticas privatizadoras hegemónicas, caracterizado por
el encarcelamiento y desaparición forzada de varios defensores de Derechos
Humanos, muchas veces ha tratado de coartar, los movimientos sociales y
resistencias con el fin de privatizar las luchas.

Además de ello el Estado se rige por un sistema opresor, corrupto y el autoritarismo

conlleva a mantener subordinado a las comunidades y sociedad en general, ante
estas reflexiones imposibilita que se pueda caminar hacia la gobernanza dentro del
Estado, así mismo dificulta que se pueda construir el Buen Vivir dentro del Estado si
no hay procesos de resistencia y de autonomía como en las comunidades originarias.

59
COORDINADORA ANDINA DE ORGANIZACIONES INDÍGENAS - CAOI

Buen Vivir / Vivir Bien

Filosofía, políticas, estrategias y experiencias
regionales andinas

Fernando Huanacuni Mamani

2010
2. Vivir Bien y Buen Vivir
Los términos utilizados en español para describir el suma qamaña (aymara) o sumak kawsay
(quechua) son vivir bien, utilizado en Bolivia, y buen vivir, utilizado en Ecuador. Pero es
necesario reflejar la traducción más fidedigna de los términos aymaras y quechuas.

Para la cosmovisión de los pueblos indígenas originarios, primero está la vida en relaciones de
armonía y equilibrio, por lo que “qamaña” se aplica a quien “sabe vivir”. Ahora bien, el término
de “suma qamaña” se traduce como “vivir bien”, pero no explica la magnitud del concepto. Es
mejor recurrir a la traducción de los términos originales en ambas lenguas.

Desde la cosmovisión aymara, “del jaya mara aru1” o “jaqi aru2”, “suma qamaña” se traduce de
la siguiente forma:

• Suma: plenitud, sublime, excelente, magnifico, hermoso.

• Qamaña: vivir, convivir, estar siendo, ser estando.

Entonces, la traducción que más se aproxima de “suma qamaña” es “vida en plenitud”.

Actualmente se traduce como “vivir bien”.

Por otro lado, la traducción del kichwa o quechua, (runa simi), es la siguiente:

• Sumak: plenitud, sublime, excelente, magnífico, hermoso(a), superior.

• Kawsay: vida, ser estando, estar siendo.

Vemos que la traducción es la misma que en aymara: “vida en plenitud”.

1
Jaya Mara Aru, de la lengua aymara, que significa “voz o palabra del inicio de los tiempos”.
2
Jaqi Aru, de la lengua aymara, que significa: “voz o palabra de la gente”.
4. Marco Teórico
Cosmovisión

Todas las culturas tienen una forma de ver, sentir percibir y proyectar el mundo, al conjunto de
estas formas se conoce como Cosmovisión o Visión Cósmica.
Los abuelos y abuelas de los pueblos ancestrales, hicieron florecer la cultura de la vida
inspirados en la expresión del multiverso13, donde todo está conectado, interrelacionado, nada
está fuera, sino por el contrario “todo es parte de...”; la armonía y equilibrio de uno y del todo es
importante para la comunidad.

Es así que en gran parte de los pueblos de la región andina de Colombia, Ecuador, Bolivia, Perú,
Chile y Argentina, y en los pueblos ancestrales (primeras Naciones) de Norteamérica pervive la
Cosmovisión Ancestral o Visión Cósmica, que es una forma de comprender, de percibir el
mundo y expresarse en las relaciones de vida. Existen muchas naciones y culturas en el Abya
Yala, cada una de ellas con sus propias identidades, pero con una esencia común: el paradigma
comunitario basado en la vida en armonía y el equilibrio con el entorno.

Afirman los sabios de nuestros pueblos ancestrales que recuperar la cosmovisión ancestral es
volver a la identidad; un principio fundamental para conocer nuestro origen y nuestro rol
complementario en la vida.

Identidad

Existe una identidad cultural que emerge de una profunda relación con el entorno, con la Madre
Tierra, con el lugar que habitamos. De ella nace una forma de vida, un idioma, las danzas, la
música, la vestimenta, etc. También existe una identidad natural, que emerge de la
complementación con la comunidad de la vida.

Es importante saber quiénes somos. Como afirma el pueblo aymara, “debemos reconocernos,
esclarecer nuestras raíces, recuperar nuestra identidad cultural de herencia ancestral,
fortalecerla y mantenerla; ya que un pueblo sin conciencia es un pueblo explotado o que
fácilmente se deja explotar”.

El retornar a la Identidad no implica un retroceso, significa recuperar la memoria y la historia en

el tiempo presente para proyectarnos hacia el futuro; pues seguir caminos ajenos o ser
repetidores de lo que otros siguen lleva a una constante frustración, como ha sido hasta ahora
para las comunidades ancestrales.

Sociedades como la ecuatoriana, boliviana, en la región en general, tienen estructuras racistas y

problemas históricos de centurias. El racismo y todo lo que implica en la forma de vida en
general no es un problema social y político circunstancial, es producto de la deuda histórica
nacida desde la colonia. Esto hace urgente la construcción de un Estado Plurinacional.

13
Multiverso, viene del concepto de que existen “muchas verdades”, y no solo una (universo).
Paradigma Occidental y Paradigma Indígena Originario

Paradigma Occidental

Existen dos paradigmas que propone Occidente: uno individual extremo (individualismo) y otro
colectivo extremo (comunismo).

El paradigma individual, que está vigente, determina las relaciones sociales, jurídicas y de vida;
desde hace siglos está llevando a las sociedades de todo el mundo hacia la desintegración, debido
a un alto grado de desensibilización de los seres humanos. Esto ha ido depredando la vida en su
conjunto. Para este paradigma, lo más importante es la acumulación del capital.

Para el paradigma colectivo extremo –comunismo o socialismo, el bienestar del ser humano es lo
más importante, sin tomar en cuenta las otras formas de existencia.

La cosmovisión individual antropocéntrica de occidente14 surge de la concepción de que el “ser

humano es el rey de la creación”. El mito de la creación, donde la mujer sale de la costilla del
varón, genera el machismo. Además, su dios y el hijo de su dios es varón, lo que reafirma la
hegemonía del varón sobre la mujer. La idea de que “su dios es el único y verdadero” genera la
idea de que existe una sola verdad (universo). De ahí surge el proceso de homogenización. Estas
concepciones “sagradas” van marcando e imprimiendo todo un proceso de interacción y relación
de vida individualista-machista, meramente humanista y donde el rol de la mujer es aleatorio y
secundario y se coloca al humano por encima de las demás formas de existencia, generando una
estructura piramidal jerárquica en una relación de sujeto-objeto que da la potestad al humano de
usar y abusar de todo lo que le rodea.

Por otra parte, el individualismo sólo concibe en su accionar dos premisas: el Si y el No, que
generan a su vez por oposición una lucha de contrarios. Esta dualidad contrapuesta estructuró
también el pensar y el hacer del ser humano. Profundizando en la dialéctica, veremos que da
lugar a formas extremas de admitir solamente lo dual, pero en lucha, en oposición; como los
extremos de individualismo en su máxima expresión y comunismo en contraposición. Ambos con
un pensamiento totalitarista y excluyente, de visión antropocéntrica. Producto de esta forma de
concebir la vida y el mundo, hoy estamos viviendo una crisis sin precedentes y un desencuentro
en todos los niveles y aspectos de la vida.

Desarrollo y progreso

La Madre Tierra y el pensamiento predominante se están transformando, pero todavía gran parte
de la humanidad no termina de asimilar las dimensiones y consecuencias de este tiempo. Los
modelos “pro-civilizatorios”, desarrollistas y modernistas hegemónicos en el planeta durante los
últimos siglos están llegando, si es que no han llegado ya, a un tope, y por lo tanto toca el
descenso. No se trata sólo de un problema económico, social, político o cultural. Las promesas de
progreso y desarrollo que en algún momento guiaron a toda la humanidad, ya mostraron a

14
Entiéndase por ser humano de pensamiento occidental a aquel que ha adoptado una determinada forma de vida
(individualista, consumista, depredadora, homogeneizadora e insensible) y no necesariamente a aquel que vive en la
región occidental del planeta o que pertenece a una raza o grupo social determinado.
plenitud sus limitaciones y efectos devastadores, sobre todo en países “altamente desarrollados”
como los europeos, en los que hoy en día la prioridad ya no es el desarrollo sino la forma de
revertir todo el daño que se ha causado.

Al hablar de desarrollo, hablamos también de las relaciones comerciales en las cuales los pueblos
indígenas-originarios muchas veces se ven obligados a insertarse, hecho que va rompiendo los
tradicionales sistemas de intercambio de productos.

Los pueblos amazónicos señalan que ellos tienen una dinámica propia de asimilación y de
participación en los intercambios comerciales tradicionales, y es con esa visión que se acercaron
a la economía de mercado, sea como mano de obra o como proveedores de materia prima. Pero la
lógica del mercado a la que se incorporaron no es de reciprocidad, es de explotación extrema. Por
lo tanto, quedaron atrapados en una lógica de consumo de la que tenían poca oportunidad de
escapar y estaban en desventaja tecnológica. En consecuencia, se depredaron los recursos
naturales, su propia vida cotidiana y la de la comunidad, convirtiéndose todo en mercancía. Los
recursos naturales son para la venta en gran escala y su vida cotidiana es explotada como
entretenimiento para los turistas “solidarios”.

“Así abrimos nuestras comunidades para actividades comerciales como el ecoturismo, cuyo
resultado más drástico es el abandono de nuestras tareas diarias de continuidad para tornarnos
mano de obra para el mercado del entretenimiento. Nuestra vidas comunitarias fueron miradas
como ociosas y esa ociosidad era la causa de nuestra pobreza material, así lo fundamental era
tornarnos en el menor espacio posible seres productivos y que de forma urgente deberían
participar en el mercado, y no en los patrones justo de equilibrios sociales, porque eso era lo
único que ofrecía en poco tiempo la posibilidad de mayores ingresos. Nos decían que luego
seríamos ricos y lógicamente saldríamos de la miseria en que nos encontrábamos.

Participar en el mercado internacional era la gran salida, incluso para muchas comunidades que
nunca habían manejado billetes y su relación con el comercio local era hasta entonces esporádica
y basada en el sistema de trueque. Evidentemente que para atender tal exigencia se necesitaba
asistencia técnica; así fuimos invadidos por un grupo de personas que jamás habían estado con
nosotros y pasaron a “enseñarnos” de todo. Se multiplicaron los famosos proyectos productivos
comunitarios y las cooperativas de comercialización.

El resultado de todo este proceso es mayor dependencia de los productos manufacturados y de

recursos externos para todo tipo de actividades comunitarias. Y, sin duda, el debilitamiento de
nuestro patrón sostenible. Lastimosamente, nuestros “aliados” nos miraban, pero no nos veían”15.

El medio ambiente ya no puede soportar más “procesos de industrialización” ni “revoluciones

verdes” –ya no está en juego sólo nuestra especie, también se ha comprometido el equilibrio de
todos los ecosistemas-; la economía (de mercado) sólo ha creado “pobres” donde antes existían
comunidades plenas de seres humanos dignos –el pensar que todo tiene un valor monetario ha
terminado por quitar valor a la vida-; los mercados mundiales ya no tienen donde expandirse y
existe más oferta que capacidad de consumo. A pesar de no existir una capacidad de consumo

15
Extraído de la Agenda Indígena Amazónica de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca
Amazónica (COICA).
equivalente a la oferta no sólo de bienes sino hasta de servicios (incluso los básicos), parece ser el
único o por lo menos el mayor horizonte que contempla la humanidad. Esa competencia por tener
y ser más cada día, el hacinamiento en las ciudades, la consecuente producción excesiva de
basura, el deterioro de las relaciones, de la familia, del propio individuo, son sólo algunos de los
frutos que quienes persiguen el “desarrollo” han cosechado.

El paradigma del desarrollo-consumismo ha producido el gravísimo calentamiento global, del

cual no tiene como salir, y lleva a la autodestrucción de la vida en el planeta. Las posibles
soluciones al cambio climático que se plantean, como veremos más adelante, no tocan el tema de
fondo, y tienden a ser en algunos casos solo “parches” al modelo. Lo cierto es que si no se
respetan los derechos y las propuestas de los pueblos originarios, no habrá salida al calentamiento
global y todo lo demás se quedará en intenciones.

Durante los últimos años se ha venido dando un proceso de búsqueda de alternativas a esta crisis.
Hay una necesidad de retornar a una vida más natural y a los valores y principios ancestrales,
especialmente en los países industrializados. Pero para ellos es más difícil porque son los que
más se esforzaron en acabar con sus culturas originarias y exterminar todos los rasgos “pre-
modernos” que podían haber sobrevivido a la arremetida de la modernidad.

En cambio, en los países llamados “del tercer mundo” las prácticas sociales relacionadas con lo
“pre-moderno”, las visiones y alternativas civilizatorias distintas a la “occidental”, son parte de
todos los días, son parte de la cotidianidad. Al ver los resultados que el desarrollo ha logrado en
países “del primer mundo”, las distintas acciones de resistencia a una globalización neoliberal
siguen sumándose en todo el mundo y mantienen aún muchos espacios “pre-modernos” que no
han podido ser desestructurados del todo.

Esto se da de manera más contundente en la región andina, que fue cuna de una de las
civilizaciones más importantes del planeta. La visión de que todo vive y está conectado, el
principio comunitario, la reciprocidad y muchos otros principios se han mantenido y hoy están
siendo referentes en todo el mundo para encontrar un nuevo paradigma para vivir bien.

El mundo ha empezado a hablar de desarrollo sostenible o desarrollo sustentable. Se escucha en todo

lugar: foros mundiales, encuentros, asambleas, talleres y todo tipo de iniciativas para discutir sobre
qué tipo de desarrollo se va a llevar adelante. Se habla de desarrollo armónico, desarrollo con
identidad, pero no se está tocando el tema de fondo. Incluso, al inventar el concepto de “desarrollo
con identidad” y hasta confundirlo con el buen vivir, el mundo occidental no recoge los saberes
originarios ni analiza la esencia y las implicaciones del desarrollo.

En la cosmovisión de los pueblos originarios, como afirma el Canciller de Bolivia, David

Choquehuanca, no se habla de desarrollo: “para nosotros no existe un estado anterior o posterior, de
sub-desarrollo y desarrollo, como condición para lograr una vida deseable, como ocurre en el mundo
occidental. Al contrario, estamos trabajando para crear las condiciones materiales y espirituales para
construir y mantener el Vivir Bien, que se define también como vida armónica en permanente
construcción.

Como el Vivir Bien va mucho más allá de la sola satisfacción de necesidades y el solo acceso a
servicios y bienes, más allá del mismo bienestar basado en la acumulación de bienes, el Vivir Bien
no puede ser equiparado con el desarrollo, ya que el desarrollo es inapropiado y altamente peligroso
de aplicar en las sociedades indígenas, tal y como es concebido en el mundo occidental.

La introducción del desarrollo entre los pueblos indígenas aniquila lentamente nuestra filosofía
propia del Vivir Bien, porque desintegra la vida comunal y cultural de nuestras comunidades, al
liquidar las bases tanto de la subsistencia como de nuestras capacidades y conocimientos para
satisfacer nosotros mismos nuestras necesidades”.

Entonces, cuando hablamos del proceso de cambio, estamos hablando de un cambio de

estructuras, un cambio de paradigmas, y no simples reformas o cambio de contenidos.

Paradigma Indígena Originario

Paradigma Comunitario

Para reconstituir el paradigma de acción y esencia comunitaria se debe comprender la

concepción cosmogónica comunitaria, Las muchas naciones indígenas originarias desde el norte
hasta el sur del Abya Yala tenemos diversas formas de expresión cultural, pero todas emergen del
mismo paradigma comunitario: concebimos la vida de forma comunitaria, no solo como relación
social sino como profunda relación de vida. Por ejemplo, las naciones aymara y quechua
conciben que todo viene de dos fuentes: Pachakama o Pachatata (padre cosmos, energía o fuerza
cósmica) y Pachamama (Madre Tierra, energía o fuerza telúrica), que generan toda forma de
existencia. Si no reconstituimos lo sagrado en equilibrio (Chacha Warmi, Hombre Mujer), lo
espiritual en nuestra cotidianidad, definitivamente no habremos cambiado mucho, no tendremos
la posibilidad de concretar ningún cambio real en la vida práctica.

Los pueblos indígenas originarios percibimos la complementariedad con una visión

multidimensional, con más premisas que el Sí y el No. Inach o inaj en aymara es un punto de
encuentro, de equilibrio integrador. En la complementariedad comunitaria lo individual no
desaparece sino que emerge en su capacidad natural dentro la comunidad. Es un estado de
equilibrio entre comunidad e individualidad.

Los problemas globales necesitan soluciones globales estructurales. Requerimos un amplio

cambio en la visión de la vida, la humanidad busca una respuesta y los pueblos indígenas
originarios planteamos el paradigma de la cultura de la vida, que es naturalmente comunitario.

El paradigma de la cultura de la vida emerge de la visión de que todo está unido e integrado y que
existe una interdependencia entre todo y todos. Este paradigma indígena-originario-comunitario
es una respuesta sustentada por la expresión natural de la vida ante lo antinatural de la expresión
moderna de visión individual. Es una respuesta no solo para viabilizar la resolución de problemas
sociales internos, sino esencialmente para resolver problemas globales de vida.

El ser humano hoy tiene que detenerse, ver hacia atrás y hacia el horizonte y preguntarse acerca
de cómo se siente, cómo está. Seguramente sentirá soledad y desarmonía a su alrededor. Hay un
gran vacío dentro y fuera de cada uno y es evidente que se han desintegrado muchos aspectos de
la vida: individuales, familiares y sociales. Es como una disfunción colectiva que ha anulado la
sensibilidad y el respeto por lo que nos rodea, resultando en una civilización muy infeliz y
extraordinariamente violenta, que se ha convertido en una amenaza para sí misma y para todas las
formas de vida del planeta.

Para reconstituir nuestra vida necesitamos impulsar acciones en muchas dimensiones: locales,
nacionales e internacionales; emerger de una conciencia comunitaria para vivir bien; comprender
que debemos empezar por integrarnos a todo y a todos, que necesitamos acercarnos a los demás.
En este proceso de entendimiento de nosotros y de los demás no hay un primer paso seguido de
un segundo, es una interacción permanente, pues una reflexión interna inmediatamente genera
una repercusión externa; más aun: es simultánea. Así iremos dialogando y reencontrándonos.

Habiendo reflexionado y sentido esa soledad interna y externa, es necesario volver a integrarnos
y ver hacia dónde estamos caminando. ¿Será hacia el vivir mejor, con acumulación económica y
éxito individual? O hacia el vivir bien, para despertar en la sonrisa de los demás, en la alegría y
el brillo de los ojos de los demás. Esto trasciende a toda la vida en su conjunto, que hoy por hoy
está en emergencia. Ir más allá de lo meramente racional y devolvernos esa visión
multidimensional natural, la capacidad de percibir otros aspectos importantes de la vida, más allá
de lo estrictamente material, en especial aquello intangible que también determina nuestras vidas.

Los pueblos indígenas de la Amazonía16, consideran que es importante volver a pensar y accionar
sosteniblemente, identificando para ello lo que los hace fuertes y lo que los debilita: “Nos hemos
alejado de nuestros principios mayores. Sobre todo cuando nos encontramos en los centros
urbanos, somos presas y caemos fácilmente en las trampas del poder económico y del
individualismo. Con esas amarras, nos tornamos agentes suicidas en nuestros sistemas sociales y
culturales. La vergüenza de ser lo que somos genera cambios en nosotros como personas y
buscamos hacer esto también a los demás.

Alejados de nuestro sistema socioeconómico y cultural, donde no se permite que una persona
trabaje para el usufructo de otra, en la actualidad hemos experimentado de tal forma la relación
social, que muchos de los jóvenes con tal de ganar un sueldo dejan la vida comunitaria para
tornarse agentes del ‘desarrollo’. Casi todos nosotros en la Amazonía producimos para la
economía de mercado y negociamos directamente con ella, sea a través de la venta de productos
nuestros o de manera externa. Esto ha quebrado el sistema de reciprocidad –producción,
distribución y consumo-, ha alterado el uso de los recursos naturales, la forma de movilidad
social y sobre todo los patrones alimenticios”.

Más allá de sólo un nuevo planteamiento, es algo que surge para restablecer la vida. Hay que
empezar a emerger desde la cultura de la vida, que tiene un enfoque comunitario. Para ello es
necesario volver a sensibilizar al ser humano, lo cual parte de una integración, no sólo humana
sino con todas las formas de existencia.

16
Publicado en la Agenda Indígena Amazónica de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca
Amazónica (COICA).
5. Definición de Vivir Bien
El concepto del vivir bien desde los diferentes pueblos originarios se va complementando con las
experiencias de cada pueblo.

Según la ideología dominante, todo el mundo quiere vivir mejor y disfrutar de una mejor calidad
de vida. De modo general asocia esta calidad de vida al Producto Interior Bruto de cada país17.
Sin embargo, para los pueblos indígenas originarios, la vida no se mide únicamente en función de
la economía, nosotros vemos la esencia misma de la vida.

Vivir bien desde el pueblo Aymara - Quechua de Bolivia

Desde la cosmovisión aymara y quechua, toda forma de existencia tiene la categoría de igual. En
una relación complementaria, todo vive y todo es importante. La Madre Tierra tiene ciclos,
épocas de siembra, épocas de cosecha, épocas de descanso, época de remover la tierra, épocas de
fertilización natural. Así como el cosmos tiene ciclos, la historia tiene épocas de ascenso y
descenso, la vida tiene épocas de actividad y pasividad.

En aymara se dice “suma qamañatakija, sumanqañaw”, que significa “para vivir bien o vivir en
plenitud, primero hay que estar bien”. Saber vivir implica estar en armonía con uno mismo;
“estar bien” o “sumanqaña” y luego, saber relacionarse o convivir con todas las formas de
existencia.

El término aymara “suma qamaña” se traduce como “vivir bien” o “vivir en plenitud”, que en
términos generales significa “vivir en armonía y equilibrio; en armonía con los ciclos de la
Madre Tierra, del cosmos, de la vida y de la historia, y en equilibrio con toda forma de
existencia”.

El Canciller de Bolivia David Choquehuanca dice al respecto: “nosotros no solamente queremos

tomar nuestras decisiones mediante la democracia, ya que ésta implica el sometimiento de las
minorías a las mayorías, y someter al prójimo no es vivir bien, por eso queremos tomar nuestras
decisiones mediante el consenso”.

En el Vivir Bien nos desenvolvemos en armonía con todos y todo, es una convivencia donde
todos nos preocupamos por todos y por todo lo que nos rodea. Lo más importante no es el
hombre ni el dinero, lo más importante es la armonía con la naturaleza y la vida. Siendo la base
para salvar a la humanidad y el planeta de los peligros que los acosa una minoría individualista y
sumamente egoísta, el Vivir Bien apunta a una vida sencilla que reduzca nuestra adicción al
consumo y mantenga una producción equilibrada sin arruinar el entorno.

En este sentido, Vivir Bien es vivir en comunidad, en hermandad y especialmente en

complementariedad. Es una vida comunal, armónica y autosuficiente. Vivir Bien significa

17
El PIB representa todas las riquezas materiales que produce un país. Entonces, de acuerdo con este criterio, el país
mejor situado es Estados Unidos, seguido de Japón, Alemania, Suecia y otros. El PIB es una medida inventada por el
capitalismo para estimular la producción creciente de bienes materiales de consumo.
complementarnos y compartir sin competir, vivir en armonía entre las personas y con la
naturaleza. Es la base para la defensa de la naturaleza, de la vida misma y de la humanidad toda.

El Vivir Bien no es lo mismo que el vivir mejor, el vivir mejor es a costa del otro. Vivir mejor es
egoísmo, desinterés por los demás, individualismo, sólo pensar en el lucro. Porque para vivir
mejor al prójimo se hace necesario explotar, se produce una profunda competencia, se concentra
la riqueza en pocas manos.

En algunos países del Norte, en las grandes metrópolis, hay personas que compran un traje, lo
usan una vez y lo arrojan a la basura. Esa falta de interés por los demás genera oligarquías,
noblezas, aristocracias, elites que siempre pretenden vivir mejor a costillas de los demás. Si no
hay interés por la vida de los demás, sólo queda el interés por la vida de la persona individual, a
lo sumo de su familia.

El Vivir Bien está reñido con el lujo, la opulencia y el derroche; está reñido con el consumismo.
No trabajar, mentir, robar, someter y explotar al prójimo y atentar contra la naturaleza
posiblemente nos permita vivir mejor, pero eso no es Vivir Bien, no es una vida armónica entre el
hombre y la naturaleza. En nuestras comunidades no queremos que nadie viva mejor, ya que eso
es aceptar que unos estén mejor a cambio de que los otros, las mayorías, vivamos mal. Estar
mejor nosotros y ver a otros que están peor no es Vivir Bien. Queremos que todos podamos vivir
bien, queremos lograr relaciones armónicas entre todos los pueblos.

La identidad está relacionada con el Vivir Bien. En el Vivir Bien, todos y todo disfrutamos
plenamente una vida basada en valores que han resistido por más de 500 años. Estos valores,
estos principios, son la identidad que nos han legado nuestros abuelos, la armonía y la
complementariedad en nuestras familias y en nuestras comunidades con la naturaleza y el
cosmos, más la convivencia por medio del consenso diario entre todos y todo en nuestras
comunidades y la sociedad entera.

La armonía y el equilibrio están relacionados con el vivir bien, la complementariedad está

relacionada con el vivir bien, el consenso está relacionado con el vivir bien. Al otro lado está la
dignidad, la justicia, la libertad y la democracia, o sea la dignidad está relacionada con el vivir
mejor, la justicia está relacionada con el vivir mejor, la libertad está relacionada con el vivir
mejor, la democracia está relacionada con el vivir mejor.

Todos y todo somos parte de la Madre Tierra y de la vida, de la realidad, todos dependemos de
todos, todos nos complementamos. Cada piedra, cada animal, cada flor, cada estrella, cada árbol
y su fruto, cada ser humano, somos un solo cuerpo, estamos unidos a todas las otras partes o
expresiones de la realidad.

“Vivir bien”, como concepto en idioma español, es una pobre traducción de lo que nuestra lengua
ancestral expresa. Vivir bien se queda corto para expresar la esencia del suma qamaña, desde la
comprensión del idioma aymara.

Vivir bien desde el pueblo Mapuche de Chile

El nombre mapuche o mapunche significa "gente de la tierra" en su lengua, con alusión a las
personas que reconocen su pertenencia e integración a un territorio.

Podemos resaltar como aspecto básico de la cosmovisión mapuche la estrecha relación existente
entre su identidad cultural como pueblo y su identidad religiosa. La identidad del mapuche, que
se liga a la tierra y a la naturaleza, se une "hasta confundirse" con lo sagrado a través de sus
formas de representación y con los antepasados. La machi dentro de este pueblo tiene la gran
tarea de ser guía espiritual del grupo y los individuos, mantener el equilibrio entre la comunidad y
el medio. Los ritos permiten revivir el conjunto de tradiciones sagradas y hacen que el pueblo
mapuche se mantenga unido. En medio del fenómeno de la globalización, cuya consecuencia más
clara es la homogeneización, la espiritualidad es lo que une al mapuche y permite a esta cultura
mantenerse en pie después de tantos abusos que ha tenido que soportar.

La cosmovisión de este pueblo se basa en la ligazón del mundo espiritual con el mundo tangible.
Sus fundamentos principales son el respeto al mundo espiritual, el culto a los espíritus y a los
antepasados, llamados Pillanes (Wangulén, Antu, etc.), el culto a los espíritus de la naturaleza,
llamados Ngen, y la interrelación del pueblo Mapuche con la Ñuke Mapu (Madre Tierra). La
creencia en un ser superior y omnipotente, antes del contacto con el cristianismo, es un tema muy
discutido, pero actualmente se cree en Ngünechen (Dueño de la Gente, castellanizado Guenechén
o Ngenechén). Ahora este ser superior está formado por cuatro aspectos, pero antes de la
influencia cristiana en esta cultura, sus características habrían correspondido a espíritus
individuales e independientes.

Solo con conocer esta concepción del pueblo mapuche en relación a la naturaleza, podemos ver
que ellos, al igual que todos los pueblos originarios, comulgan con el paradigma comunitario que
restituye la cultura de la vida, rescatando los valores de armonía y equilibrio con la Madre Tierra.
El concepto utilizado en su lengua para describir el vivir bien es Kyme Mogen.

Recogemos ahora un testimonio del pueblo mapuche:

“Existe, sí, un estado de violencia, nadie lo puede negar. ¿Acaso no es violencia que las empresas
arrasen con el medio ambiente? ¿Que contaminen el agua, que sequen los ríos? ¿Que sustituyan
los árboles nativos? ¿Que nuestros centros ceremoniales sean profanados? Que nuestros
cementerios sean intervenidos, que nuestros Treng Treng sean forestados con especies exóticas…
¿No es violencia acaso que otros piensen por nosotros y nos digan lo que debemos hacer? ¿No es
violencia acaso que seamos lo que otros dicen de nosotros? ¿No es violencia acaso que hoy
nuestras comunidades estén intervenidas? ¿Que los teléfonos de muchos estén intervenidos?
¿Que se apliquen las mismas fórmulas del régimen militar?

¿No es violencia acaso que en este último tiempo tres de nuestros hermanos hayan sido
asesinados por la espalda por funcionarios de una institución del Estado, del mismo Estado que
realizó lo que otros llaman la pacificación y que para nosotros es la burda violencia usada para
dominar? ¿No es violencia acaso que las instituciones de fomento y que trabajan con población
mapuche actúen sin una lógica pertinente y con métodos y programas de más de tres décadas?
¿No es violencia acaso que hoy solo se hable de los hechos y no de las razones de fondo? ¿No es
violencia acaso que la sociedad dominante solo vea los hechos bajo su filosofía de fronteras? ¿No
es violencia acaso que no seamos capaces como sociedad de ser empáticos con nuestros vecinos,
compañeros de trabajo, etc.? ¿No es violencia acaso que nos impongan una religión, un dios, una
forma de organización, un método de educación, un conocimiento, olvidando o menospreciando
lo nuestro? Sí, efectivamente es violencia.

Soy un convencido y la historia muestra que hay dos formas posibles para que las sociedades
avancen: una de ellas es la violencia. La otra, menos reconocida y utilizada para generar cambio
social es el afecto. Lo que nos hace sentir compromiso, asumir desafíos, amar a nuestros hijos y
semejantes para hacer mejor la sociedad, es el afecto.

Usar los afectos significa ser empáticos, romper las barreras de la filosofía de frontera en la que
nos formamos, hablar de las razones por sobre las acciones mediáticas. Ello implica que la
sociedad asuma que éste no es un conflicto mapuche sino de toda una sociedad, implica que las
personas ya no se excusen y asuman su responsabilidad con el pasado y digan: qué hago yo desde
hoy en adelante para que no siga ocurriendo, qué puedo hacer para reencontrarme y entenderme
con ellos”.

A partir de estas palabras de un mapuche, podemos concluir que vivir bien también es vivir sin
violencia, vivir con afecto y empatía.

Elicura Chihuailaf, poeta de la comunidad mapuche, nos transmite: "En el sur se escucha a los
huincas decir que el mapuche es flojo porque se le ve conversar y no trabajar, pero esto se puede
explicar de la siguiente forma: el mapuche no intenta explotar la tierra, ya que de ella solo
requiere lo necesario para vivir; la tierra puede esperar para ser trabajada, pero el espíritu no
espera.".

Este pensamiento nos refleja la importancia de las palabras para el pueblo mapuche como la
forma de alimentar el espíritu. Y también la diferencia fundamental entre su concepción del
mundo y la concepción de mundo de la cultura occidental.

Quizás lo que mantenga el pueblo mapuche aún presente como entidad cultural distinta sea el
hecho de ser un pueblo adaptable a las condiciones sociales reales en las que se debe mover,
transando algunos modos de vida, pero manteniendo siempre estables sus valores más profundos
y su visión de mundo; una visión de mundo que no debería desaparecer. Este es un claro ejemplo
de la diferencia de visiones y enfoques entre el “vivir mejor” y el “vivir bien”. En la visión
occidental está claro que una de las cosas más importantes es la generación de ganancias a partir
de la explotación de la Madre Tierra. Y para el paradigma comunitario, el vivir bien se relaciona
de manera preponderante y esencial con el sentido espiritual de la vida.

Quizás una de las luchas más fuertes que haya pasado el pueblo mapuche sea la que da en este
momento, donde la necesidad de sobrevivencia lo quiere arrastrar a transar todos sus valores,
incluso los más profundos. La pérdida de sus tierras lo empuja a una pérdida de contacto con la
naturaleza y por lo tanto a la pérdida de contacto con lo sagrado, la espiritualidad, lo que lo
mantiene unido como entidad cultural.

La visión del ser humano de esta cultura no tiene por qué homogeneizarse y sus valores no tienen
por qué hacerse parte de los valores occidentales.
Para los mapuches existe una articulación entre todos los elementos que conforman el mundo en
que vivimos: el individuo, la cultura y la tierra. Convivimos en una mutua reciprocidad, en una
articulación generadora de fuerzas capaces de permitir la vida en naturaleza, vida no tan solo
terrenal sino además conectada con espíritus sobrenaturales que pueden o no ayudar al hombre,
según sea el caso, en el desempeño de sus labores diarias.

Según la cosmovisión mapuche, el mundo está conformado por tres territorios:

! El primero denominado Wenu mapu o tierra de arriba, espacio sagrado en el cual habita la
familia divina, los antepasados y los espíritus del bien. Este espacio es considerado la
tierra originaria, ya que es en él donde la familia divina reproduce el Nagmapu y ella
misma se reproduce en la familia mapuche.
! El segundo territorio es el Nagmapu o tierra de abajo, lugar donde se desenvuelve la vida
cotidiana mapuche y su cultura, así comolos conflictos del bien y el mal. Es en este
espacio físico y material donde el hombre obtiene su origen, lo que le da la facultad de
autodenominarse mapuche, gente de la tierra.
! El tercer territorio, es el Miñche mapu o debajo de la tierra, donde habitan las fuerzas del
mal, las que influyen en el propio hombre y en la naturaleza, generando en estos el
surgimiento de fuerzas negativas necesarias para completar a todos los seres que habitan
en el Nagmapu.

Esta aceptación de la coexistencia de fuerzas negativas y fuerzas positivas le otorgan al pueblo

mapuche una visión totalizadora capaz de comprender lo íntegro, lo puro, el caos y el desorden
como un todo reunido, no disociado y por eso mismo sagrado, donde todas las cosas del mundo
se presentan como una oportunidad para el vivir bien.

El pueblo mapuche fundamenta la existencia, la armonía de la vida y la salud de los seres

humanos sobre dos planos:

El primer plano es la relación del ser humano con lo sagrado y lo sobrenatural, la cual está
basada en la reciprocidad. En este sentido, la familia ancestral ha otorgado al pueblo mapuche
elementos tan importantes como su lengua (mapudungu), su forma de vida y sus leyes, Pero en
cierta medida todo esto no es gratis, el pueblo debe devolver este don originario cíclica y
continuamente a la familia sagrada mediante el respeto a su entorno, el cual posee un fin vital que
es mantener el equilibrio entre ellos y lo creado. La reciprocidad representa un elemento
ordenador y normativo en el plano de la vida social y económica del pueblo mapuche, ya que la
manera de responder correctamente al don entregado por la divinidad es mantener los
mecanismos de solidaridad de la comunidad, su integración económica, cultural y, lo más
importante, la vigencia de la identidad del individuo dentro de su grupo social. La reciprocidad
sustenta el orden establecido por la cultura tanto en el plano de lo humano como en la relación
con lo sagrado.

La divinidad entrega algo a los mapuches, pero estos deben responderle para que el equilibrio no
se rompa, y la forma de responder es estableciendo buenas relaciones sociales, económicas y
personales, lo que permite que mediante el cumplimiento de las leyes se logre un funcionamiento
correcto y que el equilibrio se instaure en esta relación hombre y divinidad, lo cual traerá
satisfacciones y júbilo para el pueblo mapuche.
Es importante recalcar esta actitud tan especial del pueblo mapuche de comunicarse con lo
sagrado, capacidad maravillosa que sorprende a quienes, si bien no creen en la divinidad ni le dan
mucha importancia, son capaces de admirar pero no de respetar en toda su dimensión a los
pueblos que sí la poseen.

Observar esto nos lleva a pensar que vivimos en una cultura que no cree en nada ni respeta nada.
Quizás si fuéramos capaces de respetar con tanto amor y tranquilidad a la divinidad seriamos una
mejor sociedad, quizás a la divinidad les gustaría ayudarnos, o a lo mejor en algún momento nos
ayudaron pero el equilibrio se rompió, es decir lo rompimos, nunca devolvimos cíclica y
continuamente ese don originario. Pero el pueblo mapuche sí respetó a la tierra y a su hermano, al
sol y a la luna, razón por la cual su relación con la divinidad se mantiene pura.

El segundo plano es la categorización del mundo. Los mapuches categorizan el mundo en

términos de unidades conformadas por polos opuestos y complementarios. Los hombres y la
naturaleza existen en la dualidad y a la vez la contienen, el mapuche como sujeto que estructura
su identidad en el plano de lo trascendente está determinado por una serie de fuerzas opuestas y
complementarias. Esta forma de visión es la más correcta, ya que a veces se intenta ver al hombre
como un ser bondadoso y caritativo, pero esta es sólo una parte de la existencia del hombre.
Sucede que lo malo, lo egoísta, lo vanidoso tiende a olvidarse, tomándose como algo que no se
puede concebir ni aceptar. Pero esta visión es errada, el hombre está constituido por polos
opuestos que se complementan, por una parte mala y una buena. Esta es una visión integral,
verdadera y sabia, ya que es imposible que en un individuo solo existan cosas buenas, si así fuese
seria una persona coja, incompleta. El pueblo mapuche sabiamente ve al hombre como una
conjunción de elementos negativos y positivos que se complementan y se retroalimentan. Esta es
una manera de vivir más verdaderamente, concibiendo también nuestra parte negativa, que para
el mapuche es muy importante porque nos mueve a ser mejores personas, pues cuando una
persona se conoce completamente es capaz de mantener un equilibrio.

También es importante hablar acerca de la salud (konalen), considerada un estado de equilibrio

biológico y psicosocial del ser humano. Konalen es un término que simboliza la plenitud, la vida
y la feracidad del mundo, pero este estado está amenazado por la enfermedad (kutran), del mismo
modo que el bien está permanentemente asolado por la acción del mal, lo que explica que la
enfermedad y el mal sean combatidos y vencidos por el bien. De esta manera, el bien se
corresponde con la salud y el mal con la enfermedad. Los agentes del bien son la divinidad, los
espíritus de los antepasados y de algunos elementos de la naturaleza concebidos como benéficos,
en tanto que el mal se personifica en los espíritus malignos, que también pueden corporizarse en
fenómenos de la naturaleza.

El mal ocupa un gran sentido en la vida del mapuche, toda vez que permanece en un estado de
latencia frente al bien. Este será quien ocasione la ruptura y funde el desequilibrio en el cuerpo.
De este modo la enfermedad está inserta dentro de ese gran movimiento que pone en circulación
las cosas y los seres que moran en el mundo, con la vida del hombre. Decir salud es aludir a la
plenitud, pero detrás de ella, en un estado de latencia, está el sentido de la enfermedad, su opuesto
complementario.
La dinámica de este equilibrio dual, el tránsito hacia uno de los polos (bien-mal, salud-
enfermedad) depende de las acciones de los hombres, tiene relación con que la reciprocidad se
cumpla: si no se cumple, el tránsito será hacia el polo del mal o de la enfermedad; si se cumple,
existirá el equilibrio y por tanto se tenderá hacia el polo del bien o de la salud.

La obligación ritual en la sociedad mapuche es fundamental y las enfermedades surgen por no

cumplir con los rituales comunitarios. Cumplir con las normas va desde no aceptar alimentos de
extraños hasta que los hombres no entablen relaciones con mujeres desconocidas. Esto nos
muestra que la cultura mapuche tiene un gran control sobre cada individuo. Y cuando la
integración de la comunidad está en peligro estas normas aumentan su rigidez.

Cuando existe el desorden en diferentes ámbitos de la cultura, esto repercute en el individuo, más
específicamente en su cuerpo. Pero este no es un elemento aislado. En la cosmovisión mapuche
no solo se trata de un buen funcionamiento biológico, también tiene relación con el universo
sagrado religioso, con el mundo socioeconómico y ecológico. El intercambio entre lo interno y
externo del cuerpo es continuo.

Para el pueblo mapuche la búsqueda de las causas es aun más importante que conocer el síntoma,
porque las circunstancias sociales que provocan la enfermedad son más determinantes que los
factores fisiológicos. La salud y la enfermedad no son estados internos del cuerpo, son algo
mucho más completo y complejo, un reflejo de su estar en el mundo. Cada individuo guía su
estar en el mundo y este tránsito entre la salud y la enfermedad.

Para el mapuche la enfermedad no es casual, su origen se vincula a fuerzas externas provenientes

de lo sobrenatural o de lo social, por una trasgresión, por la realización de una acción indebida.
Por ello es importante retomar el tema de la causa y el síntoma, ya que sino se conoce la causa, el
antídoto para solucionar el síntoma será imposible de conseguir.

La causa está en relación a un desequilibrio o conflicto con lo social o sobrenatural, y el síntoma

no es más que la exteriorización del mal funcionamiento que está ocurriendo en el cuerpo y que
puede dar una señal acerca de la causa. Además de saber la causa y los síntomas, deben
conocerse los sueños, que también son un elemento fundamental, pero no solo lo sueños del
paciente sino también los de los agentes de salud que han intervenido en la curación.

Los sueños entregan elementos y ordenan la realidad, permitiendo establecer el carácter de la

enfermedad cuando son incorporados al campo de significados normativos de la cultura. Esto
quiere decir que la simbología onírica está dada por la cultura y su significado es parte de un
entrelazamiento del sueño y la realidad.

El pueblo mapuche posee una visión totalizadora; concibe al ser humano, la naturaleza y lo
sagrado formando una sola unidad, en permanente búsqueda y encuentro del vivir bien.

Los Mapuches y su territorio

Veamos ahora la situación del pueblo Mapuche en Chile en relación a su territorio y las
modificaciones al interior de sus comunidades a partir de la promulgación de la Ley Indígena de
1867 y su aplicación a partir de 1884. Eso significó la división de la tierra en reducciones
otorgadas mediante el título de merced. Una vez formadas dichas reducciones se produjo la
división progresiva de la tierra, debida principalmente a la multiplicación de herederos, lo que
provocó las consecuencias socioeconómicas que conocemos. Asimismo, se imposibilitó la
movilidad de los grupos y las modalidades de adquisición de nuevos terrenos, impulsándose el
nacimiento del concepto de terratenencia individual18. Es claro que en toda esta historia en
ningún momento se tomó en cuenta los cimientos culturales de la comunidad mapuche. Por el
contrario, se originó un esquema de terratenencia contradictorio, opuesto a esas normas
culturales19. Ello agudizó su situación de marginalidad, su carencia de integración y participación
en la sociedad chilena.

Tanto una modificación de la Ley Indígena como la aplicación de la Reforma Agraria en el área
mapuche deben basarse en un diagnóstico cultural previo y completo. Un conocimiento de la
cosmovisión mapuche abre una útil perspectiva para los técnicos que persiguen una
reestructuración del actual sistema de terratenencia para lograr otro más justo, realista y
respetuoso de los auténticos valores culturales de la comunidad mapuche. Cuatro aspectos que
emergen de la descripción de la cosmovisión mapuche podrían contribuir a dicha orientación:

1. Los mapuches poseen un sistema tradicional coherente de división de la tierra, producto

de una sabiduría empírica antigua, acumulada y transmitida como valiosa herencia social.
2. Dicho sistema tradicional de división de la tierra se basa en una orientación especial ética
y ceremonial que debe tomarse en cuenta para casos concretos de distribución de tierras.
3. El carácter sagrado de la tierra y la relación telúrica y etnocéntrica del mapuche con ella
contribuye a erigir una de las principales barreras culturales que deben enfrentar los
técnicos. Dichos obstáculos pueden ser controlados, con mayor propiedad, por medio del
conocimiento acerca de la cosmovisión mapuche, cuna de muchas normas, actitudes y
valores de su cultura20.
4. La visión mapuche del mundo, dualista y dialéctica, posee una extrema coherencia interna
que la hace compatible, desde un punto de vista estructural, con enfoques lógicos
modernos.

En síntesis, hoy se enfrentan dos concepciones respecto a los problemas agrarios mapuches: la
racional y jurídica chilena, guiada por la orientación socialista de la Reforma Agraria, y la
tradicional mapuche guiada por normas y valores desprendidos de su cosmovisión y organización
socioeconómica, las cuales responden a patrones culturales ancestrales aunque no incompatibles.

Esto representa uno más de los daños que ha causado la visión desarrollista de occidente, en
contraposición con el vivir bien.

Vivir bien desde el los pueblo Kolla de Argentina

Se ha generalizado con el nombre de Kolla o Collas a los Puneños y sus descendientes, algunos
Quebradeños y toda otra población de origen quechua-aymará. El pueblo Kolla de Argentina se

18
M. Stuchlik, Sistema de terratenencia de los mapuches contemporáneos, trabajo presentado al XXXIX Congreso Internacional
de Americanistas, Lima, 1970, p. 11.
19
Loc. Cit.
20
Como un caso concreto de barrera cultural, citamos la resistencia de los mapuches para pagar tributo por la tierra, por
considerar que ésta les pertenece por razones religiosas e históricas y porque, además, su nivel de ingreso no se los permite.
ubica mayormente en las provincias de Jujuy y Salta y, siendo ellos descendientes de quechuas y
aymaras, hacen trabajos de cooperación como la minga, realizan rituales a la Pachamama y
practican “el coqueo” (mastican hojas de coca).

Entre las prácticas que aún realizan están las peregrinaciones a las apachetas y la ceremonia de la
flechada, que se realiza para alejar el mal de las viviendas recién inauguradas. Además, la
señalada de cabras y ovejas, a las que cortan las orejas con diseños que sirven para identificarlas,
y la marcada a fuego de vacas y caballos.

Hacia el tiempo de la siembra llevan a cabo la minga, en la que cada comensal entierra una
ofrenda de comida antes de esparcir las semillas. Celebran la fiesta del Anata, la fiesta de Todos
los Santos, en agosto realizan las ceremonias de agradecimiento a la Pachamama.

Eulogio Friyes, representante del pueblo Kolla, comenta que la sociedad con la que sueña su
pueblo es aquella donde el respeto por sus derechos, la no discriminación y la mayor
participación se desarrolle junto a las variadas culturas que conviven en Argentina, lo que sería
en definitiva un mutuo enriquecimiento.

Nos explica que las culturas autóctonas crecieron con la naturaleza y no contra ella. La sociedad
global puede aprovechar estos conocimientos para reencauzar la desastrosa relación con el
ambiente, para recuperar la armonía con el hermano árbol. "El hombre es tierra que anda", dice
un proverbio kolla.

A través de estas palabras podemos denotar que el pueblo Kolla también comparte los principios
de vida en armonía y comunidad, propios de la filosofía indígena.

Vivir bien desde los pueblos de Colombia

Los pueblos indígenas de la Amazonía, agrupados en la Coordinadora de las Organizaciones

Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), refiriéndose al concepto del vivir bien desde su
percepción de la vida, hablan de “Volver a la Maloka21”. La Agenda Indígena Amazónica señala
que “volver a la maloca es retornar hacia nosotros mismos, es valorar aun más el saber ancestral,
la relación armoniosa con el medio. Es sentir el placer en la danza que enlaza el cuerpo y el
espíritu, es proteger nuestras sabidurías, tecnologías y sitios sagrados. Es sentir que la maloca
esta dentro de cada hijo del sol, del viento, de las aguas, de las rocas, de las árboles, de las
estrellas y del universo. Es no ser un ser individual sino colectivo, viviendo en el tiempo circular
del gran retorno, donde el futuro está siempre atrás, es el porvenir, el presente y el pasado delante
de uno, con las enseñanzas y las lecciones individuales y colectivas del proceso de vida
inmemorial.

Volver a la maloca es buscar y rescatar las enseñazas que equilibran la calidad, en la simplicidad,
marca de la existencia sana de nuestros ancestros; es decir aprovechar de lo que el mundo
occidental ofrece sin abandonar valores y prácticas sociales y culturales propias.

21
Viviendas colectivas y espacios rituales donde ejerce dominio el “dueño de la maloka”, hombre jaguar o chaman
del grupo, llamado también Payé o Curaca, depositario de la tradición y los rituales.
Volver a la Maloca es constatar que a pesar de todos los cambios, este sistema sigue vigente en
los pueblos, incluso entre aquellos que viven en los centros urbanos. Volver a la maloca es
entender que no es posible discutir relaciones entre actores sociales que están presentes en el
mercado sin hacer diferencia entre ellos.”

Vivir bien desde las palabras de Evo Morales Ayma, Presidente del Estado Plurinacional de
Bolivia

El Presidente del Estado Plurinacional de Bolivia, Evo Morales Ayma, plantea de la siguiente
manera el Vivir Bien:

“Construir un socialismo comunitario en armonía con la Madre Tierra. Ésta es nuestra manera de
estar en el mundo. Nuestra visión de armonía con la naturaleza y entre los seres humanos es
contraria a la visión egoísta, individualista y acumuladora del modelo capitalista.

Nosotros, los pueblos indígenas del planeta, queremos contribuir a la construcción de un mundo
justo, diverso, inclusivo, equilibrado y armónico con la naturaleza para el Vivir Bien de todos los
pueblos.

Decimos Vivir Bien porque no aspiramos a vivir mejor que los otros. No creemos en la
concepción lineal y acumulativa del progreso y el desarrollo ilimitado a costa del otro y de la
naturaleza. Tenemos que complementarnos y no competir.

Debemos compartir y no aprovecharnos del vecino. Vivir Bien es pensar no sólo en términos de
ingreso per-cápita, sino de identidad cultural, de comunidad, de armonía entre nosotros y con
nuestra Madre Tierra.

Los pueblos indígenas del planeta creemos en un socialismo comunitario en armonía con la
naturaleza. Un socialismo basado en el pueblo, en las comunidades y no en la burocracia estatal
que antepone sus privilegios a los del conjunto de la sociedad.

En nuestra práctica indígena las autoridades son servidores de la comunidad y no personas que se
sirven de la comunidad.

Lo comunitario es aquello que antepone los intereses de la comunidad a los privilegios de unos
cuantos poderosos. El socialismo comunitario es pensar en el bien común antes que en el
beneficio individual. El socialismo comunitario es luchar por los derechos humanos, por los
derechos económicos, sociales y culturales.

Pero la gestión comunitaria, a diferencia de otros modelos que fracasaron en el pasado, piensa no
sólo en el hombre sino en la naturaleza y la diversidad. No se trata de seguir con un modelo
desarrollista único, de industrialización a toda costa. Nosotros no creemos en el progreso
ilimitado sino en el equilibrio y la complementariedad entre seres humanos, y fundamentalmente
con la Madre Tierra.

No tenemos muchas alternativas. O seguimos por el camino del capitalismo y la muerte, o

avanzamos por el camino de la armonía con la naturaleza y la vida. Los pueblos indígenas
seguiremos hablando hasta lograr un verdadero cambio. Nuestra voz viene de lejos. Nuestra voz
es la voz de los nevados que pierden sus ponchos blancos.

No es fácil el cambio cuando los que han sido siempre poderosos tienen que renunciar a sus
privilegios y ganancias. No tenemos muchas alternativas. O se mantienen los privilegios de esos
poderosos o se garantiza la sobrevivencia de la vida en la Tierra.

Esto que digo viene de mi propia experiencia. Hoy mismo, en mi propio país, tenemos que elegir.
O esos privilegios o el Vivir Bien. Sé que el cambio en el mundo es mucho más difícil que en mi
país, pero tengo absoluta confianza en el ser humano, en su conciencia, en su capacidad de
razonar y aprender de sus errores. Creo que los seres humanos somos capaces de recuperar
nuestras raíces. Creo que el ser humano puede construir un mundo más equilibrado, un mundo
diverso, un mundo que viva en armonía con la naturaleza, con la Madre Tierra”.

Otras concepciones del vivir bien

En guaraní Teko Kavi22, significa vida buena, el vivir bien implica respetar la vida. “Tú estás
bien cuando estás bien con la naturaleza, con los espíritus, con los ancianos, con los niños y con
todo con lo que está a tu alrededor, eso es vivir bien”.

Buen vivir para los Embera de Colombia23 es pensarse en estar juntos y vivir en armonía entre
todos.

Chanito Matadura, comunario del pueblo Araona24, nos dice: “para mí vivir bien es vivir en
armonía, cariño, amor, que no haya problemas, libre, con tranquilidad, feliz. Nina Pacari de
Ecuador complementa: “cuando entren a una comunidad, háganlo descalzos y en silencio para
aprender”, lo que denota que para vivir bien debe existir un profundo respeto a la vida y a todo
con lo que uno se relaciona.

La nación Dené afirma25: “para las personas de las naciones originarias, los Tratados eran una
forma de vida. Mucho antes de que los europeos invadieran Norteamérica, los Tratados se
firmaban para establecer la paz, el comercio y el uso compartido de la tierra. Estos acuerdos
eran sagrados y se les rendía homenaje con ceremonias tradicionales. En nuestros tratados no
hay ganadores ni perdedores…”.

También en los países europeos existen algunas iniciativas para tratar de salir del sistema de
consumismo y desarrollo, uno de ellos bajo el nombre de “decrecimiento26”, cuyo origen es
común a los problemas que están sufriendo las sociedades humanas y el conjunto del planeta: el
actual estado de desarrollo del capitalismo neoliberal que ha llevado al planeta a una suma de
múltiples crisis (energética, económica, humanitaria, ecológica, social). El movimiento

22
Elio Ortiz, pueblo guaraní.
23
Juvenal Arrieta, indígena Embera, asesor de la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). Extraído del
artículo “Pueblos indígenas apuntan al vivir bien” publicado en www.actualidadetnica.com
24
Pueblo de la amazonía boliviana.
25
Extraído del artículo “Recuperar el territorio sagrado con la verdad del corazón”, por Verónica Caballero,
publicado en el Periódico Sariri.
26
Jaume Grau López, Ecologistes en Acción de Catalunya. El Ecologista nº 59.
denominado decrecimiento busca generar cambios drásticos en la forma de vivir, producir y
consumir. “Es una conciencia de los límites físicos y éticos del impacto de la actividad humana
sobre el planeta y sobre los otros seres vivos (especialmente el resto de personas) que lo
habitamos. Es una llamada a la coherencia, a la responsabilidad, a la conciencia de estos límites
para dar un paso más allá: el paso de actuar en primera persona del singular, para luego ampliarlo
a la primera persona del plural.”

Síntesis del Vivir Bien

Todos los pueblos indígenas originarios, a través de diferentes expresiones, conciben el concepto
del vivir bien. Existen varios aspectos comunes entre todas estas expresiones que podríamos
resumirlas en los siguientes puntos:

Al hablar de vivir bien se hace referencia a toda la comunidad, no se trata del tradicional bien
común reducido o limitado sólo a los humanos, abarca todo cuanto existe, preserva el equilibrio y
la armonía entre de todo lo que existe.

Aunque con distintas denominaciones según cada lengua, contexto y forma de relación, los
pueblos indígenas originarios denotan un profundo respeto por todo lo que existe, por todas las
formas de existencia por debajo y por encima del suelo que pisamos27. Algunos lo llamamos
Madre Tierra, para los hermanos de la Amazonía será la Madre Selva, para algunos Pachamama o
para otros como los Urus que siempre han vivido sobre las aguas será la Qutamama28. Todos los
pueblos en su cosmovisión contemplan aspectos comunes sobre el vivir bien que podemos
sintetizar en:

“Vivir bien, es la vida en plenitud. Saber vivir en armonía y equilibrio; en armonía con los ciclos
de la Madre Tierra, del cosmos, de la vida y de la historia, y en equilibrio con toda forma de
existencia en permanente respeto”.

Y ese justamente es el camino y el horizonte de la comunidad, implica primero saber vivir y

luego saber convivir. No se puede vivir bien si los demás viven mal, o si se daña la Madre
Naturaleza. Vivir bien significa comprender que el deterioro de una especie es el deterioro del
conjunto.

Vivir bien y vivir mejor

Para comprender el horizonte del suma qamaña o vivir bien (vida en plenitud), debemos
comprender la diferencia entre el vivir bien y el vivir mejor. Estas dos formas de vida vienen de
cosmovisiones diferentes, dos caminos, dos paradigmas con horizontes distintos. Sin duda, bajo
la lógica de occidente, la humanidad está sumida en el vivir mejor. Esta forma de vivir implica
ganar más dinero, tener más poder, más fama… que el otro. El vivir mejor significa el progreso
ilimitado, el consumo inconsciente; incita a la acumulación material e induce a la competencia.

27
Extraído del informe “El concepto de vivir bien en Bolivia”, de Katu Arkonada.
28
Madre agua en idioma aymara.
En el sistema educativo actual, desde el ciclo inicial hasta la educación “superior” se enseña, se
afirma y reafirma la competencia, en una carrera en la que hay que ganar aun a costa de los
demás, y no se contempla ni considera la posibilidad de complementarnos. Para la sociedad
actual de pensamiento y estructura occidental, competir es la única lógica de relación.

Occidente motiva y promueve -a través de su principio “ganar no es todo, es lo único”- la lógica

del privilegio y del mérito y no de la necesidad real comunitaria. La existencia de un ganador
implica que haya muchos perdedores. Eso significa que para que uno esté feliz, muchos tienen
que estar tristes.

La visión del vivir mejor ha generado una sociedad desigual, desequilibrada, depredadora,
consumista, individualista, insensibilizada, antropocéntrica y antinatura.

El vivir mejor supone el progreso ilimitado y nos lleva a una competición con los otros para crear
más y más condiciones para vivir mejor. Sin embargo, para que algunos puedan vivir mejor29
millones y millones tienen y han tenido que vivir mal. Es la contradicción capitalista.

En la visión del vivir bien, la preocupación central no es acumular. El estar en permanente

armonía con todo nos invita a no consumir más de lo que el ecosistema puede soportar, a evitar la
producción de residuos que no podemos absorber con seguridad. Y nos incita a reutilizar y
reciclar todo lo que hemos usado. En esta época de búsqueda de nuevos caminos para la
humanidad, la idea del buen vivir tiene mucho que enseñarnos.

El vivir bien no puede concebirse sin la comunidad. Irrumpe para contradecir la lógica capitalista,
su individualismo inherente, la monetarización de la vida en todas sus esferas, la
desnaturalización del ser humano y la visión de la naturaleza como “un recurso que puede ser
explotado, una cosa sin vida, un objeto a ser utilizado”.

29
Para que unos pocos vivan mejor, que es lo que sucede ahora en el Primer Mundo, para asegurar esas desmedidas
demandas de consumo y despilfarro, tiene que existir un Tercer Mundo que provea de materias primas y mano de
obra baratas.
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO
N
Alberto Acosta*

Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los

antiguos pusieron nombre de dorados, y no porque en ellos
el oro, que en esta nuestra edad de hierro tanto se estima,
se alcanzase en aquella venturosa sin fatiga alguna, sino
porque entonces los que allí vivían ignoraban estas dos
palabras de tuyo y mío.

DON QUIJOTE DE LA MANCHA

El desarrollo, un fantasma inalcanzable

D esde mediados del siglo XX un fantasma recorre el mundo... ese

fantasma es el desarrollo. Y a pesar de que la mayoría de personas,
con seguridad, no cree en fantasmas, al menos en algún momento ha
creído en “el desarrollo”, se ha dejado influir por “el desarrollo”, ha
perseguido “el desarrollo”, ha trabajado por “el desarrollo”, ha vivido del
“desarrollo”... y es muy probable que lo siga haciendo en la actualidad.
Sin negar la vigencia de un proceso de larga data a través del cual
los seres humanos han buscado satisfacer de mejor manera sus necesida-
des, que podría ser asumido como progreso, el fantasma del desarrollo
se institucionalizó el 20 de enero de 1949. Entonces, el presidente de
los Estados Unidos, Harry Truman, en su discurso inaugural de su se-
gundo mandato ante el Congreso, definió a la mayor parte del mundo
como áreas subdesarrolladas. En el “punto cuarto” de su intervención
afirmó que:

* Economista ecuatoriano. Profesor e investigador de la FLACSO. Exministro de Energía y

Minas (2007). Expresidente de la Asamblea Constituyente y asambleísta constituyente (2007-2008).
Excandidato a la Presidencia de la República (2012-2013).
Nota: este artículo se nutre de varios trabajos del autor anotados en la bibliografía y muchos
otros aportes de varias personas que también constan en la lista final.

21
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

[…] debemos embarcarnos en un nuevo programa que haga disponi-

bles nuestros avances científicos y nuestro progreso industrial para la
mejora y crecimiento de las áreas subdesarrolladas. Más de la mitad de
la población del mundo vive en condiciones que se acercan a la miseria.
Su alimentación es inadecuada. Son víctimas de la enfermedad. Su vida
económica es primitiva y estancada. Su pobreza es un lastre y una amenaza
tanto para ellos como para las áreas más prósperas. Por primera vez en la
historia, la humanidad tiene los conocimientos y habilidades para aliviar
el sufrimiento de esas personas.

En pocas palabras, Truman planteó un mandato ideológico po-

tente:

Nuestro propósito tendría que ser el de ayudar a los pueblos libres del
mundo para que, a través de sus propios esfuerzos, produzcan más alimen-
tos, más vestido, más materiales para sus casas y más potencia mecánica
para aligerar sus cargas. Tiene que ser un esfuerzo mundial para lograr
la paz, la plenitud y la libertad. Con la cooperación de empresas, capital
privado, agricultura y la mano de obra de este país, este programa pue-
de aumentar en gran medida la actividad industrial en otras naciones y
puede incrementar sustancialmente su nivel de vida.
El viejo imperialismo —explotación para beneficio extranjero— no tiene
espacio en nuestros planes. Lo que estamos vislumbrando es un programa
de desarrollo basado en el juego limpio democrático.

En conclusión, el jefe de Estado de la primera potencia global

—sintiéndose que los Estados Unidos y otras naciones industrializadas
estaban en la cima de la escala social evolutiva (Sachs, 1996)— anunció que
todas las sociedades tendrían que recorrer la misma senda1 y aspirarían
a una sola meta: “el desarrollo”. Y, por cierto, dejó sentadas las bases
conceptuales de otra forma de imperialismo: “el desarrollo”.
Esta metáfora del desarrollo, tomada de la vida natural, cobró un
vigor inusitado. Se transformó en una meta a ser alcanzada por toda
la humanidad. Se convirtió, esto es fundamental, en un mandato que
implicaba la difusión del modelo de sociedad norteamericana, heredera
de muchos valores europeos. Aunque Truman seguramente no estaba

1
Basado en la teoría de las etapas de Walt Whitman Rostow.

22
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

consciente de lo que hablaba, ésta era una propuesta con historia, por
decir lo menos. Para comprender mejor por qué se llega a esta conclu-
sión, cabe recordar, como lo hace Koldo Unceta, que:

[…] cuando Adam Smith escribió La riqueza de las naciones, quedó de

alguna forma ‘inaugurado’ el debate sobre el desarrollo que ha llegado
hasta nuestros días. Con anterioridad, otros pensadores —desde Kautilya
en la antigua India, hasta Aristóteles en la Grecia clásica, o San Agustín
en la Europa medieval—, habían teorizado sobre la oportunidad o no
de determinadas acciones o decisiones a la hora de lograr una mayor
prosperidad para ciudades, países, y reinos, y para sus habitantes. Sin
embargo, no sería hasta el siglo XVIII cuando, de la mano del pensa-
miento ilustrado, comenzaría a abrirse camino una perspectiva racional
y universalista sobre estas cuestiones.
Con él, no sólo se impondría un desarrollo del conocimiento creciente-
mente emancipado de la religión, sino también una concepción global
del mundo capaz de superar las visiones particularistas mediatizadas por
creencias locales.” 2

Así, después de la segunda guerra mundial, cuando arrancaba la

guerra fría, en medio del surgimiento de la amenaza y del terror nu-
clear, con el discurso sobre “el desarrollo” se estableció (¡y se consolidó!)
una estructura de dominación dicotómica: desarrollado–subdesarro-
llado, pobre–rico, avanzado–atrasado, civilizado–salvaje, centro–peri-
feria... Incluso desde posiciones críticas se asumió como indiscutible
esa dualidad.
A partir de dicha visualización, el mundo se ordenó para alcanzar
“el desarrollo”. Afloraron planes, programas, proyectos, metodologías

2
Para rastrear los orígenes de este debate sobre el desarrollo habría que regresar a los
mismos trabajos de Adam Smith, Carlos Marx o especialmente de Friedrich List. Un poco más
cerca tenemos el aporte de Joseph Schumpeter, con su libro Teoría del desenvolvimiento económico,
publicado en 1912; él sostenía, recordémoslo, que el desarrollo es un hecho económico, más que
social. La lista de autores que abordaron el tema luego de 1949 es larga y diversa en enfoques y
aportes: Arthur Lewis en 1955, Gunnar Myrdal en 1957, Walt Whitman Rostow en 1960 y Nicholas
Kaldor en 1961, entre muchos otros. Por supuesto también habría que incluir a los dependentistas
y estructuralistas, destacando a Raúl Prebisch, para completar un larguísimo listado de personas
que han participado en uno de los debates más ricos e intensos de la historia de la humanidad.
Una sugerente caracterización de siete escuelas de la economía política del desarrollo se encuentra en
Hidalgo-Capitán (2011).

23
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

y manuales de desarrollo, bancos especializados para financiar el desa-

rrollo, ayuda al desarrollo, capacitación y formación para el desarrollo,
comunicación para el desarrollo y un muy largo etcétera.
Alrededor de “el desarrollo”, en plena guerra fría, giró el enfren-
tamiento entre capitalismo y comunismo. Se inventó el tercer mundo.
Y sus miembros fueron instrumentalizados cual peones en el ajedrez
de la geopolítica internacional. Unos y otros, derechas e izquierdas,
estableciendo las diversas especificidades y diferencias, asumieron el
reto de alcanzar “el desarrollo”. A lo largo y ancho del planeta, las co-
munidades y las sociedades fueron —y continúan siendo— reordenadas
para adaptarse al “desarrollo”. Éste se transformó en el destino común
de la humanidad, una obligación innegociable.
En nombre del “desarrollo”, en ningún momento, los países centra-
les o desarrollados, es decir, nuestros referentes, renunciaron a diversos
operativos de intervención e interferencia en los asuntos internos de
los países periféricos o subdesarrollados. Así, por ejemplo, registramos
recurrentes intervenciones económicas a través del FMI y del Banco
Mundial e, inclusive, acciones militares para impulsar “el desarrollo” de
los países atrasados protegiéndoles de la influencia de alguna de las po-
tencias rivales. No faltaron intervenciones que supuestamente buscaban
proteger o introducir la democracia, como base política para el ansiado
desarrollo. Mientras tanto, los países pobres, en un acto de generalizada
subordinación y sumisión, aceptaron este estado de cosas siempre que se
les considere países en desarrollo o en vías de desarrollo. En el mundillo
diplomático y de los organismos internacionales no es común aceptar
que se trata de países subdesarrollados, menos aún se acepta que son
países empobrecidos o periferizados, inclusive por la misma búsqueda
del “desarrollo”. Bien lo anotaba André Gunder Frank, que muchas
veces se trató de un proceso de desarrollo del subdesarrollo.
De esta manera, los países considerados como atrasados, casi sin
beneficio de inventario, aceptaron aplicar un conjunto de políticas,
instrumentos e indicadores para salir del “atraso” y llegar a aquella
deseada condición del “desarrollo”.
Así las cosas, a lo largo de estas últimas décadas, casi todos los
países del mundo no desarrollado han intentado seguir el camino tra-
zado. ¿Cuántos lo han logrado? Muy pocos, eso si aceptamos que lo que
consiguieron es realmente “el desarrollo”.
Cuando los problemas comenzaron a minar nuestra fe en “el de-
sarrollo” y la gran teoría del desarrollo hizo agua por cuatro costados,

24
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

buscamos alternativas de desarrollo. Le pusimos apellidos al desarrollo

(Quijano, 2000) para diferenciarlo de lo que nos incomodaba, pero
seguimos en la senda del desarrollo: desarrollo económico, desarrollo
social, desarrollo local, desarrollo global, desarrollo rural, desarrollo
sostenible o sustentable, ecodesarrollo, etnodesarrollo, desarrollo a
escala humana, desarrollo local, desarrollo endógeno, desarrollo con
equidad de género, codesarrollo, desarrollo étnico, desarrollo bajo de
carbono… desarrollo al fin y al cabo.
“El desarrollo”, como toda creencia nunca fue cuestionado, sim-
plemente se le redefinió por sus características más destacadas.
La región jugó un papel importante en generar revisiones con-
testatarias al desarrollo convencional, como fueron el estructuralismo
o los diferentes énfasis en la teoría de la dependencia, hasta llegar a
otras posiciones más recientes. Sus críticas han sido contundentes, sin
embargo, sus propuestas no prosperaron.
Estas posturas heterodoxas y críticas encierran una importancia
considerable, pero también adolecen de algunas limitaciones. Por un
lado, sus planteamientos no lograron cuestionar seriamente los núcleos
conceptuales de la idea de desarrollo convencional entendido como
progreso lineal, y en particular expresado en términos del crecimiento
económico. Por otro lado, cada uno de esos cuestionamientos generó
una ola de revisiones que no pudieron sumarse y articularse entre sí.
En algunos casos generaron un pico en las críticas e incluso en las pro-
puestas, pero poco después estos esfuerzos languidecieron y las ideas
convencionales retomaron el protagonismo.
Más adelante, y esto es lo que más nos interesa en esta ocasión, se
cayó en cuenta de que el tema no es simplemente aceptar una u otra
senda hacia el desarrollo. Los caminos hacia el desarrollo no son el
problema mayor. La dificultad radica en el concepto. El desarrollo, en
tanto propuesta global y unificadora desconoce de una manera violenta
los sueños y luchas de los pueblos “subdesarrollados”. Esta negación
violenta de lo propio fue muchas veces producto de la acción directa o
indirecta de las naciones consideradas como desarrolladas.
Además, ahora sabemos que el desarrollo, en tanto redición de los
estilos de vida de los países centrales, resulta irrepetible a nivel global.
Dicho estilo de vida consumista y depredador, además, está poniendo
en riesgo el equilibrio ecológico global, y margina cada vez más masas
de seres humanos de las (supuestas) ventajas del ansiado desarrollo. A
pesar de los indiscutibles avances tecnológicos, ni siquiera el hambre

25
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

ha sido erradicada del planeta.3 Téngase presente que no es un tema

de falta de producción de alimentos. Éstos existen. Según la FAO, al año
se desperdician más de 45 mil millones de toneladas de alimentos per-
fectamente comestibles; lo que constituye parte de la capacidad ociosa
de consumo, al decir de Jürgen Schuldt.
Para colmo, se ha constatado que el mundo vive un mal desarrollo
generalizado, incluyendo a aquellos países considerados como desarro-
llados. José María Tortosa (2011c) nos hace caer en cuenta de que:

El funcionamiento del sistema mundial contemporáneo es “maldesarro-

llador” […] La razón es fácil de entender: es un sistema basado en la efi-
ciencia que trata de maximizar los resultados, reducir costes y conseguir la
acumulación incesante de capital. […] Si “todo vale”, el problema no es de
quién ha jugado qué cuándo, sino que el problema son las mismas reglas
del juego. En otras palabras, el sistema mundial está “maldesarrollado” por
su propia lógica y es a esa lógica a donde hay que dirigir la atención.

Ahora, cuando crisis múltiples, sincronizadas y mutantes ahogan al

planeta, nos encontramos con que este fantasma ha provocado y sigue
provocando funestas consecuencias. El desarrollo puede incluso no
tener contenido, pero justifica los medios y hasta los fracasos. Hemos
aceptado las reglas del todo vale.4 Todo se tolera en nombre de la salida
del subdesarrollo. Todo se santifica en nombre de una meta tan alta y
prometedora: tenemos al menos que parecernos a los superiores y para
lograrlo, cualquier sacrificio vale.
Por eso aceptamos la devastación ambiental y social a cambio de con-
seguir “el desarrollo”. Por el desarrollo, para citar un ejemplo, se acepta la
grave destrucción social y ecológica que provoca la megaminería, a pesar
de que ésta ahonda la modalidad de acumulación extractivista heredada
desde la colonia. Una de las causas directas del subdesarrollo.
Inclusive negamos nuestras raíces históricas y culturales para mo-
dernizarnos emulando a los países adelantados, es decir, modernos.
Negamos las posibilidades de una modernización propia. Lo económico,

3
Víctor Bretón (2010) demuestra la pertinaz persistencia de la subnutrición o los límites del de-
sarrollo.
4
Se conoce como todo vale a aquella modalidad de combate, donde los luchadores pueden
usar cualquier arte marcial o deporte de contacto, pues las reglas permiten cualquier técnica y
forma de enfrentamiento.

26
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

visto desde la lógica de la acumulación del capital, domina el escena-

rio. En este camino, de mercantilización a ultranza, incluso aceptamos
que todo se compra, todo se vende. Así, para que el pobre salga de su
pobreza, el rico ha establecido que, para ser como ellos, el pobre debe
ahora pagar para imitarlos: comprar hasta su conocimiento, negando
sus propios conocimientos y prácticas ancestrales.
En síntesis, el camino seguido desde aquellos años de la posguerra
hasta ahora ha sido complejo. Los resultados obtenidos no resultaron
satisfactorios. “El desarrollo”, en tanto proyección global, como anotó
Aníbal Quijano (2000), se convirtió en:

[…] un término de azarosa biografía […]. Desde la segunda guerra mun-

dial ha cambiado muchas veces de identidad y de apellido, tironeado entre
un consistente reduccionismo economicista y los insistentes reclamos de
todas las otras dimensiones de la existencia social. Es decir, entre muy
diferentes intereses de poder. Y ha sido acogido con muy desigual fortu-
na de un tiempo a otro de nuestra cambiante historia. Al comienzo sin
duda fue una de las más movilizadoras propuestas de este medio siglo
que corre hacia su fin. Sus promesas arrastraron a todos los sectores de
la sociedad y de algún modo encendieron uno de los más densos y ricos
debates de toda nuestra historia, pero fueron eclipsándose en un horizonte
cada vez más esquivo y sus abanderados y seguidores fueron enjaulados
por el desencanto.

Ya en 1992, hace dos décadas, Wolfgang Sachs fue lapidario al

respecto:

Los últimos cuarenta años pueden ser denominados la era del desarrollo.
Esta época esta llegando a su fin. Ha llegado el momento de escribir su
obituario.
Como un majestuoso faro que guía a los marineros hacia la costa, el ‘desa-
rrollo’ fue la idea que orientó a las naciones emergentes en su jornada a lo
largo de la historia de la posguerra. Independientemente de que fueran
democracias o dictaduras, los países del Sur proclamaron el desarrollo
como su aspiración primaria, después de haber sido liberados de su sub-
ordinación colonial. Cuatro décadas más tarde, gobiernos y ciudadanos
tienen aún fijos sus ojos en esta luz centelleando ahora tan lejos como
siempre: todo esfuerzo y todo sacrificio se justifica para alcanzar la meta,
pero la luz continúa alejándose en la oscuridad.

27
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

[…] la idea de desarrollo se levanta como una ruina en el paisaje inte-

lectual […] el engaño y la desilusión, los fracasos y los crímenes han sido
compañeros permanentes del desarrollo y cuentan una misma historia:
no funcionó. Además, las condiciones históricas que catapultaron la idea
hacia la prominencia han desaparecido: el desarrollo ha devenido anti-
cuado. Pero sobre todo, las esperanzas y los deseos que dieron alas a la
idea están ahora agotados: el desarrollo ha devenido obsoleto.

En suma, ante el fracaso manifiesto de la carrera detrás del fantasma

del desarrollo emerge con fuerza la búsqueda de alternativas al desarrollo.
Es decir, de formas de organizar la vida fuera del desarrollo, superando
el desarrollo, en especial rechazando aquellos núcleos conceptuales de
la idea de desarrollo convencional, entendido como la realización del
concepto del progreso impuesto hace varios siglos. Esto necesariamen-
te implica superar el capitalismo y sus lógicas de devastación social y
ambiental. Esto nos abre la puerta hacia el posdesarrollo5 y por cierto
al poscapitalismo. Aceptémoslo, para la mayoría de habitantes del pla-
neta el capitalismo no representa una promesa o sueño a realizar, es
una pesadilla realizada.
Vaya que ha tomado tiempo empezar a decir “adiós a la difunta
idea a fin de aclarar nuestras mentes para nuevos descubrimientos”
(Sachs). De todas maneras, aún cuando “la idea de desarrollo es ya una
ruina en nuestro paisaje intelectual,…su sombra… oscurece aún nuestra
visión…” (De Souza Silva, 2011). De hecho, hay quienes todavía creen
que es posible volver al desarrollo (Ornelas Delgado, 2012), ante el fracaso
de la economía autorregulada de los neoliberales, procurando, eso sí,
una revisión crítica de lo que significa el desarrollo en tanto propuesta
de origen colonial.
En buen romance, aún cuando sabemos que no conviene seguir
más detrás de un fantasma, su influencia nos pesará por largo rato.
Asumámoslo, no como consuelo, que tanto del desarrollo (como del
capitalismo) escaparemos arrastrando muchas de sus taras y que éste
será un camino largo y tortuoso, con avances y retrocesos, cuya duración
y solidez dependerá de la acción política para asumir el reto.

5
Entre los muchos aportes que existen, cabe destacar el trabajo seminal de Arturo
Escobar.

28
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

Civilizado–salvaje, una dicotomía perversa

Si la idea de desarrollo está en crisis en nuestro paisaje intelectual, nece-

sariamente debemos cuestionar también el concepto de progreso, que
emergió con fuerza hace unos 500 años en Europa. Los elementos sus-
tanciales de la visión dominante impuesta por el desarrollo se nutren de
los valores impuestos por el progreso civilizatorio de Europa. Un proceso
en extremo expansionista e influyente, tanto como destructivo.
A partir de 1492, cuando España invadió Abya Yala (América) con
una estrategia de dominación para la explotación, Europa impuso su
imaginario para legitimar la superioridad del europeo, el “civilizado”,
y la inferioridad del otro, el “primitivo”. En este punto, emergieron la
colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del
ser.6 Dichas colonialidades, vigentes hasta nuestros días, no son sólo
un recuerdo del pasado. Explican la actual organización del mundo
en su conjunto, en tanto punto fundamental en la agenda de la Mo-
dernidad.
Para cristalizar este proceso expansivo, Europa consolidó aquella
visión que puso al ser humano figurativamente hablando por fuera de
la Naturaleza. Se definió la Naturaleza sin considerar a la humanidad
como parte integral de la misma. Y con esto quedó expedita la vía para
dominarla y manipularla.
Sir Francis Bacon (1561-1626), célebre filósofo renacentista, plasmó
esta ansiedad en un mandato, cuyas consecuencias vivimos en la actua-
lidad, al reclamar que “la ciencia torture a la Naturaleza, como lo hacía
el Santo Oficio de la Inquisición con sus reos, para conseguir develar el
último de sus secretos…”.7
No fue sólo Bacon. René Descartes (1596-1650), uno de los pilares
del racionalismo europeo, consideraba que el universo es una gran má-

6
Entre los críticos a la colonialidad destacamos a Aníbal Quijano, Boaventura de Souza
Santos, José de Souza Santos, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Edgardo Lander, Francisco López
Segrera, Alejandro Moreano, entre otros.
7
Sobre esta afirmación se puede consultar, además, en Max Neef, Manfred. Conferencia
dictada en la Universidad EAFIT, Medellín, Colombia. <http://www.umanizales.edu.co/programs/
economia/publicaciones/9/desescalhum.pdf>. Recuérdese, además, que en esa época campeaban
las limitaciones a las investigaciones científicas: Giordano Bruno (1548-1600) fue perseguido y
ajusticiado por la Inquisición, entre otros motivos, por su panteísmo, puesto que sostenía que el
universo tiene vida y alma, que es Dios; él fue un mártir de la ciencia por la defensa de las ideas
heliocéntricas, que sostienen que la Tierra y los demás planetas giran alrededor del Sol.

29
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

quina sometida a leyes. Todo quedaba reducido a materia (extensión)

y movimiento. Con esta metáfora, él hacía referencias a Dios como el
gran relojero del mundo, encargado no sólo de construir el universo,
sino de mantenerlo en funcionamiento. Y al analizar el método de la
incipiente ciencia moderna, decía que el ser humano debe convertirse
en dueño y poseedor de la Naturaleza. De esta fuente cartesiana se han
nutrido otros filósofos notables que han influido en el desarrollo de las
ciencias, la tecnología y las técnicas.
Por cierto, esta visión de dominación tiene también profundas
raíces judeocristianas. Recordemos aquel pasaje del Génesis donde se
establece este mandato:

Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos

dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales domésticos
y todos los reptiles […] y creo Dios el hombre a su imagen; a imagen
de Dios los creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios y les dijo:
creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad lo peces del
mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra
(Génesis 1.26).

Pero también la Biblia en varios otros pasajes establece relatos que

obligan a los humanos a ser responsables con la Naturaleza.8
En el terreno práctico, Cristóbal Colón, con su histórico viaje en
1492, sentó las bases de la dominación colonial, con consecuencias
indudablemente presentes hasta nuestros días. Colón buscaba recursos
naturales, especialmente especerías, sedas, piedras preciosas y sobre
todo oro. Según Colón, quien llegó a mencionar 175 veces en su diario
de viaje a este metal precioso, “el oro es excelentísimo; del oro se hace
tesoro, y con él, quien lo tiene, hace cuanto quiere en el mundo, y llega
incluso a llevar las almas al paraíso”.
Su viaje, en consecuencia, abrió necesariamente la puerta a la con-
quista y la colonización. Con ellas, en nombre del poder imperial y de
la fe, empezó una explotación inmisericorde de recursos naturales, con
el consiguiente genocidio de muchas poblaciones indígenas.

8
Por igual las puntualizaciones de Bacon, Descartes y otros pensadores influyentes en la na-
ciente modernidad deberían ser contextualizadas para evitar simplificaciones que podrían resultar
injustas con ellos. Véase Dos Santos y Becker (2012).

30
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

La desaparición de pueblos indígenas enteros, es decir, de mano

de obra barata y sometida, se cubrió con la incorporación de esclavos
provenientes de África; esclavos que luego constituirían un importante
aporte para el proceso de industrialización, al ser mano de obra en
extremo barata. Y desde entonces, para sentar las bases del mercado
global, se fraguó un esquema extractivista de exportación de Naturaleza
desde las colonias en función de las demandas de acumulación del ca-
pital de los países imperiales, los actuales centros del entonces naciente
sistema capitalista.
Simultáneamente se posicionó el progreso tecnológico asumiéndolo
como un elemento siempre al servicio de la humanidad, marginando
las contradicciones que puede generar en el ámbito de la inequidad
social, la degradación ambiental, el desempleo y subempleo, y otros
elementos que ponen en peligro la continuidad de la vida en el planeta.
Esta aseveración no margina las ventajas que se pueden obtener de los
avances tecnológicos.
Éstos son algunos de los elementos de aquella idea de progreso
y civilización dominantes aún. Ideas que han amamantado al desa-
rrollo, convirtiéndolo en una herramienta neocolonial e inclusive
neoimperial.
Desde otra orilla del análisis, en la actualidad todo indica que el
crecimiento material sin fin podría culminar en un suicidio colectivo.
Basta ver los efectos del mayor recalentamiento de la atmósfera o del
deterioro de la capa de ozono, de la pérdida de fuentes de agua dulce,
de la erosión de la biodiversidad agrícola y silvestre, de la degradación
de suelos o de la acelerada desaparición de espacios de vida de las co-
munidades locales... Por lo tanto, tiene razón Eduardo Gudynas cuando
concluye que no tiene futuro la acumulación material mecanicista e
interminable de bienes, apoltronada en el aprovechamiento indiscri-
minado y creciente de la Naturaleza.
Los límites de estilos de vida sustentados en esta visión ideológica
del progreso clásico son cada vez más notables y preocupantes. Los
recursos naturales no pueden ser más asumidos como una condición
para el crecimiento económico, como tampoco pueden ser un simple
objeto de las políticas de desarrollo.
La humanidad, no sólo América Latina, se encuentra en una
encrucijada. La promesa hecha hace más de cinco siglos, en nombre
del “progreso”, y “reciclada” hace más de seis décadas, en nombre del
“desarrollo”, no se ha cumplido. Y no se cumplirá.

31
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

El desarrollo y sus apellidos

En especial desde la década de los años sesenta del siglo XX comenzaron

a aparecer distintas visiones críticas, así como reclamos en el terreno
económico, social y más tarde ambiental. La región jugó un papel im-
portante en generar revisiones contestatarias al desarrollo convencional,
como fueron el estructuralismo o los diferentes énfasis en la teoría de la
dependencia, hasta llegar a otras posiciones críticas más recientes.
Las posturas heterodoxas y críticas no lograron cuestionar seria-
mente los núcleos conceptuales de la idea de desarrollo convencional
entendido como progreso lineal, y en particular expresado en términos
del crecimiento económico. Por otro lado, cada uno de esos cuestio-
namientos generó una ola de revisiones que no pudieron sumarse y
articularse entre sí. En algunos casos generaron un pico en las críticas
e incluso en las propuestas, pero poco después estos esfuerzos langui-
decieron y las ideas convencionales retomaron el protagonismo.
La confianza en el desarrollo, en tanto proceso planificado para
superar el atraso, se resquebrajó en las décadas de los años ochenta y
noventa del siglo XX. Esto contribuyó a abrir la puerta a las reformas de
mercado de inspiración neoliberales, en las que, en estricto sentido, la
búsqueda planificada y organizada del desarrollo de épocas anteriores
debía ceder paso a las pretendidas todopoderosas fuerzas del mercado.
Una suerte de política no planificadora del desarrollo era la gran polí-
tica dominante. Esto, sin embargo, no implicó que se habría superado
la ideología del progreso de raigambre colonial, todo lo contrario. El
neoliberalismo reproduce una mirada remozada de las viejas perspec-
tivas hegemónicas del Norte global.
El neoliberalismo encontró sus límites antes de lo previsto por sus
defensores. Nuevamente, a partir de fines de la década de 1990, los cues-
tionamientos afloraron con fuerza, en particular como reacción frente
al reduccionismo de mercado. Además, las posturas neoliberales que
consideran que el desarrollo no es un proceso a construir o planificar,
sino que resulta de dejar actuar libremente al mercado, naufragaron. Su
estruendoso fracaso económico agudizó los conflictos sociales y los pro-
blemas ambientales exacerbando las desigualdades y las frustraciones.
Viendo el crecimiento de la pobreza en el mundo, es decir, el
fiasco del desarrollo en tanto gran teoría global, se comenzó incluso
a repensar los indicadores, pero no el concepto mismo. El Índice de
Desarrollo Humano de Naciones Unidas abre la puerta a una lista muy

32
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

larga de indicadores de diversa índole orientados a ampliar las lecturas

del desarrollo.
El concepto desarrollo humano, basado principalmente en las ideas
de Amartya Sen, fue propuesto ya en los años noventa. Busca medir
el desarrollo humano, entendido como un proceso de ampliación de
oportunidades y de capacidades de las personas y no un aumento de
la utilidad y de la satisfacción económica. Este concepto promueve la
utilización del Índice de Desarrollo Humano. Ya no se contabilizó sólo el
crecimiento económico, sino que aparecieron otros elementos dignos de
valoración: salud, educación, igualdad social, cuidado de la Naturaleza,
equidad de género y otros.
Estas valoraciones multicriteriales (incluso el diseño de cuentas
patrimoniales alejadas de las visiones de capital natural, por ejemplo) en-
riquecen el debate sobre la calidad de vida y los temas ambientales, pero
no superan las raíces depredadoras y concentradoras del desarrollo.
El desarrollo a escala humana (Max-Neef, Elizalde y Hopenhayn)
propone una matriz que abarca nueve necesidades humanas básicas
axiológicas: subsistencia, protección, afecto, comprensión, participa-
ción, creación, recreo, identidad y libertad; y, cuatro columnas con las
necesidades existenciales: ser, tener, hacer y estar. Desde la lectura de
esta matriz se propone la construcción de indicadores subjetivos que
sean capaces de permitir un diagnóstico, planificación y evaluación de la
relación entre las filas y columnas. En esta línea de reflexión, podríamos
incorporar el desarrollo sustentable entendido como aquel que permite
satisfacer las necesidades de las generaciones presentes sin comprometer
las posibilidades de las del futuro para atender sus propias necesidades;
concepto que desató intensos debates y que incluso ha venido acompaña-
do de la construcción de algunos indicadores y mecanismos de medición
de sustentabilidad débil, fuerte y últimamente superfuerte.
Hay otros índices. Por ejemplo, el Índice de Capacidades Básicas
(ICB), de la organización Social Watch, éste propone una forma alter-
nativa no monetaria de medir la pobreza y el bienestar, sustentada en
capacidades básicas indispensables para la supervivencia y la dignidad de
las personas. El índice se calcula como el promedio de tres indicadores:
1) la mortalidad de los niños menores de cinco años; 2) la salud repro-
ductiva o materno–infantil (medida por el número de partos atendidos
por personal especializado), y, 3) la educación (valorada por una combi-
nación de la matrícula en la enseñanza primaria, la proporción de niños
que llegan a quinto grado y la tasa de alfabetización de adultos).

33
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

Otro índice muy interesante es el Índice de Bienestar Económico y

Social IBES?ISEW (Herman Daily - John Cobb, 1989): este índice corrige
el PIB por desigualdades, trabajo doméstico y depreciación del capital na-
tural, particularmente. Los supuestos son algo arbitrarios, sólo convence
a los convencidos, pero este índice es interesante en tanto muestra una
tendencia a la baja en muchos países desde 1970 que tienen tendencias
crecientes de su PIB. Hay cálculos en diversos países.
El Índice del Planeta Feliz (Happy Planet Index), creado por la
organización británica The New Economics Foundation, se construye
a través de tres indicadores: esperanza de vida al nacer, satisfacción
con la vida (bienestar subjetivo) y la huella ecológica. El Índice del
Planeta Feliz trata de identificar cómo la dotación y el consumo de los
recursos naturales interviene en el bienestar de las personas. Una de
sus más destacadas conclusiones es que no necesariamente el país con
mayor tendencia al consumo es el que presenta mayor bienestar social
y que se puede tener altos niveles de bienestar subjetivo sin excesivo
consumo.9
En el 2008, el gobierno francés creó la Comisión para la Medición
del Desempeño Económico y el Progreso Social, conformada por Jose-
ph Stiglitz, Amartya Sen y Jean Paul Fitoussi. Esta comisión estableció
recomendaciones para construir indicadores que permitan medir el
progreso social, agrupándoles en tres grandes segmentos: bienestar
material, calidad de vida, medio ambiente y sostenibilidad.
La lista de índices puede ser muy larga. Sólo faltaría mencionar
el Índice de Felicidad Bruta del Bután, país en donde se hacen esfuer-
zos dignos de ser conocidos y analizados para seguir enriqueciendo el
debate.
A pesar de esos esfuerzos de cambio y reajustes, que sería muy
difícil analizarlos en estas páginas por falta de espacio, en los albores
del siglo XXI, el agotamiento del desarrollo fue más acelerado que en
las décadas precedentes. En esto influyó el neoliberalismo y su ya men-
cionado fracaso.
Esto contribuyó a varios recambios políticos en algunos países de la
región, cuya expresión más nítida ha sido la llegada al poder de la nueva
izquierda o del progresismo sudamericano. Sin duda los procesos en juego

9
Aquí caben las reflexiones sobre la economía de la felicidad; véase por ejemplo, Schuldt
(2004).

34
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

son diversos, y los tonos de cada uno de los nuevos gobiernos también
es distinto, pero en todos ellos se comparte un rechazo al reduccionismo
neoliberal. Se busca el rencuentro con los sectores populares, la defensa
del protagonismo del Estado y acciones más enérgicas para reducir la
pobreza.
La tarea, en realidad, se enmarca en el poscapitalismo, no sólo en
el posneoliberalismo. Varios países latinoamericanos han comenzado a
transitar paulatinamente por una senda posneoliberal, en la que destaca
el retorno del Estado en el manejo económico. Sin embargo, los cambios
en marcha no son asimilables con un proceso poscapitalista y tampoco
son suficientes para dejar definitivamente atrás el neoliberalismo. Se
mantiene la modalidad de acumulación extractivista dominante anterior
a los orígenes de la época republicana: del extractivismo tradicional se
camina hacia un neoextractivismo, como veremos más adelante. El nú-
cleo básico desarrollista persiste aún en el extractivismo del siglo XXI, que
surge de la misma matriz colonial de hace más de quinientos años.
La pregunta emerge con fuerza: ¿será posible escaparnos del fan-
tasma del desarrollo construyendo nuevas utopías que nos orienten?
Ésta es, a no dudarlo, la gran tarea. La recuperación y la construcción
de utopías.

El Buen Vivir, propuesta en reconstrucción y construcción

En este contexto de críticas y de construcciones alternativas ganaron un

nuevo protagonismo los aportes de los pueblos indígenas. Sus propuestas
incluyen diversos cuestionamientos al desarrollo, tanto en los planos
prácticos como en los conceptuales. También empezaron a consolidarse
los cuestionamientos y las alternativas ecologistas.
Por lo tanto, la pregunta que cabe en este punto es si será posible
y realista intentar un estilo de vida diferente dentro del capitalismo. Se
entiende un estilo de vida impulsado por la vigencia de los Derechos
Humanos (políticos, sociales, culturales, económicos) y los Derechos de
la Naturaleza.
La comunidad indígena en términos amplios tiene un proyecto
colectivo a futuro. La utopía andina y amazónica se plasma en el discurso
indígena, en sus proyectos políticos y en sus prácticas sociales y cultura-
les. Estas visiones, como explicaremos más adelante, no son excluyentes
pues reconocen los aportes de los diferentes grupos sociales, empero le

35
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

confieren un peso específico fundamental a la especificidad cultural de

los grandes grupos sociales periféricos.
Es importante resaltar los aportes amazónicos no exclusivamente
los andinos. Éstos no se circunscriben a las regiones amazónicas de
Ecuador y Bolivia. En toda la Amazonia hay grupos indígenas que man-
tiene relaciones de armonía con la Amazonia y, por cierto, dentro de sus
comunidades. Aquí hay un enorme potencial que debe ser explorado
y aprovechado.
Cuando hablamos del Buen Vivir, proponemos una reconstrucción
desde la visión utópica de futuro andina y amazónica, que debe comple-
mentarse y ampliarse incorporando otros discursos y otras propuestas
provenientes de diversas regiones del planeta, que espiritualmente están
emparentadas en su lucha por una transformación civilizatoria.
Dejemos sentado desde el inicio que el Buen Vivir no sintetiza
ninguna propuesta totalmente elaborada, menos aún indiscutible. El
Buen Vivir no pretende asumir el papel de un mandato global, como
sucedió con el desarrollo a mediados del siglo XX. El Buen Vivir es un
camino que debe ser imaginado para ser construido.
El Buen Vivir será, entonces, una tarea de reconstrucción/construc-
ción que pasa por desarmar la meta universal para todas las sociedades:
el progreso en su deriva productivista y el desarrollo en tanto dirección
única, sobre todo en su visión mecanicista de crecimiento económico,
así como sus múltiples sinónimos. Pero no sólo los desarma, el Buen
Vivir propone una visión diferente, mucho más rica en contenidos y,
por cierto, más compleja.
El Buen Vivir, en realidad, se presenta como una oportunidad para
construir colectivamente nuevas formas de vida. No se trata simplemente
de un recetario plasmado en unos cuantos artículos constitucionales en
el caso de Ecuador y Bolivia. El Buen Vivir forma parte de una larga
búsqueda de alternativas de vida fraguadas en el calor de las luchas po-
pulares, particularmente de los pueblos y nacionalidades originarios.
Lo destacable y profundo de estas propuestas alternativas, de todas
formas, es que surgen desde grupos tradicionalmente marginados. Son
propuestas que invitan a romper de raíz con varios conceptos asumidos
como indiscutibles.
En suma, estas visiones posdesarrollistas superaron los aportes de
las corrientes heterodoxas antes mencionadas, que en realidad enfoca-
ban “desarrollos alternativos”, cuando es cada vez más necesario generar
“alternativas al desarrollo”. De eso se trata el Buen Vivir.

36
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

El Buen Vivir desde la utopía indígena

El Buen Vivir, en tanto sumatoria de prácticas vivenciales de resistencia

al colonialismo y sus secuelas, es todavía un modo de vida en varias
comunidades indígenas, que no han sido totalmente absorbidas por la
modernidad capitalista o que han resuelto mantenerse al margen de
ella. Esta constatación, de entrada, descarta que el mundo indígena en
términos amplios no haya sido víctima de la conquista y la colonia, en
tanto procesos de explotación y represión que no concluyeron para nada
luego de la esa sí larga noche colonial.
La influencia colonial y capitalista está presente a través de múlti-
ples formas en el mundo indígena, lo cual cierra la puerta a aproxima-
ciones románticas a dicha realidad. Crecientes segmentos de la población
indígena han sido absorbidos por la lógica de la monetarización propia
del mercado capitalista. Otros grupos, en situaciones de gran preca-
riedad, siguen atrapados por el sueño del mito del progreso, el que
—objetivamente hablando— les será imposible alcanzar. Y por cierto,
en la medida que se ahondan los procesos migratorios del campo a la
ciudad se profundizan las situaciones de desarraigo de los indígenas
urbanos, quienes van distanciándose de sus tradicionales comunidades
extendidas.
Lo que interesa aquí es que bajo algunos saberes indígenas no
existe una idea análoga a la de desarrollo, lo que lleva a que en mu-
chos casos se rechace esa idea. No existe la concepción de un proceso
lineal de la vida que establezca un estado anterior y posterior, a saber,
de subdesarrollo y desarrollo; dicotomía por la que deben transitar las
personas para la consecución del bienestar, como ocurre en el mundo
occidental. Tampoco existen conceptos de riqueza y pobreza determina-
dos por la acumulación y la carencia de bienes materiales. El Buen Vivir
debe ser asumido como una categoría en permanente construcción y
reproducción. En tanto planteamiento holístico, es preciso comprender
la diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones
humanas que propician el Buen Vivir, como son el conocimiento, los
códigos de conducta ética y espiritual en la relación con el entorno,
los valores humanos, la visión de futuro, entre otros. El Buen Vivir, en
definitiva, constituye una categoría central de la filosofía de la vida de
las sociedades indígenas (Viteri Gualinga, 2000).
Desde esa perspectiva, el desarrollo convencional es visto como una
imposición cultural heredera del saber occidental, por lo tanto, colonial.

37
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

Las reacciones contra la colonialidad implican un distanciamiento del

desarrollismo. La tarea por tanto es descolonizadora (y despatriarcali-
zadora).10 Se requiere un proceso de descolonización intelectual para
descolonizar la economía, la política, la sociedad.
El Buen Vivir, en definitiva, plantea una cosmovisión diferente a la
occidental al surgir de raíces comunitarias no capitalistas. Rompe por
igual con las lógicas antropocéntricas del capitalismo en tanto civilización
dominante y también de los diversos socialismos realmente existentes
hasta ahora, que deberán repensarse desde posturas sociobiocéntricas
y que no se resolverán simplemente cambiando de apellidos. No olvi-
demos que socialistas y capitalistas de todo tipo se enfrentaron en el
cuadrilátero del desarrollo y del progreso.
De todas formas, el esfuerzo fundamental radica en superar el sis-
tema capitalista en tanto civilización de la desigualdad (Schumpeter). Un
sistema en esencia depredador y explotador. Un sistema que “vive de
sofocar a la vida y al mundo de la vida” (Echeverría). El Buen Vivir, en
suma, propone superar el capitalismo; se trata, entonces, de un cambio
civilizatorio.

El Buen Vivir, una propuesta desde la periferia

El Buen Vivir es un proceso en construcción y reconstrucción que encie-

rra procesos históricosociales de pueblos marginados históricamente.
Esta propuesta no puede ser vista sólo como una alternativa al desarrollo
economicista. Tampoco es una simple invitación para retroceder en el
tiempo y rencontrarse con un mundo idílico, inexistente por lo demás.
No puede transformarse en una suerte de religión con su catequismo
y sus manuales.
Esta propuesta requiere de la historia de los pueblos y nacionali-
dades indígenas; es, en esencia, parte de un proceso sustentado en el
principio de continuidad histórica. El sumak kawsay, entonces, aparece
anclado “en el legado histórico de los pueblos andinos, en sus prácticas
cotidianas, en su sabiduría práctica” (Alimonda, 2012). Se nutre de los
aprendizajes, las experiencias y los conocimientos de las comunidades
indígenas, así como de sus diversas formas de producir conocimientos.

10
Hay que reconocer que en muchas culturas indígenas los rasgos patriarcales y machistas
están profundamente enraizados.

38
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

Parte de las distintas formas de ver la vida y de su relación con la Pacha

Mama. Acepta como eje aglutinador la relacionalidad y complemen-
tariedad entre todos los seres vivos, humanos y no humanos. Se forja
desde los principios de interculturalidad. Y al estar inmerso, sobre
todo, en la búsqueda y construcción de alternativas desde los sectores
populares y marginados, tendrá que construirse sobre todo desde abajo
y desde dentro.
Como lo hemos señalado ya, el Buen Vivir integra (o al menos de-
bería hacerlo) también diferentes visiones humanistas y antiutilitaristas
provenientes de otras latitudes. Las nociones de vida del Buen Vivir, en
consecuencia, son heterogéneas y plurales. Por eso sería mejor hablar
de “buenos vivires” o “buenos convivires”, en la línea de reflexión de
Xavier Albó.
El Buen Vivir no niega la existencia de conflictos, pero no los
exacerba pretendiendo que la sociedad se organice alrededor de la
acumulación permanente e inequitativa de bienes materiales, movida
por una interminable competencia entre seres humanos. Los otros seres
humanos no pueden ser vistos como una amenaza o como sujetos a ser
vencidos y derrotados.
Pero lo que realmente interesa es que se trata de una propuesta que
surge desde la periferia, desde los históricamente marginados.

La idea del sumak kawsay o suma qamaña: nace en la periferia social de la

periferia mundial y no contiene los elementos engañosos del desarrollo
convencional. […] la idea proviene del vocabulario de pueblos otrora
totalmente marginados, excluidos de la respetabilidad y cuya lengua era
considerada inferior, inculta, incapaz del pensamiento abstracto, primi-
tiva. Ahora su vocabulario entra en dos constituciones (Tortosa, 2011c).

Sin embargo, como bien anota David Cortez (2010),

[…] la disputa por la apropiación del concepto según los intereses de

cada uno de los actores sociales muestra la heterogeneidad del debate.
[…] Los académicos, enfocados en la temática, se han separado entre
diversas visiones: los unos promulgan al Buen Vivir como una alternativa
al desarrollo y los otros manifiestan la presencia de una nueva teoría del
desarrollo; según ellos, la propuesta del sumak kawsay se enmarcaría en los
fundamentos del desarrollo y serviría como herramienta para reafirmar,
fortalecer y refrescar al capitalismo y consigo al desarrollo.

39
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

Es cierto que en la Constitución ecuatoriana se tensan estos dos

conceptos: desarrollo y Buen Vivir, pero no es menos cierto que en
el debate constituyente, que aún continúa, se fue posesionando de la
tesis del Buen Vivir como alternativa al desarrollo, aunque después
desde el gobierno se propone una suerte de retorno al desarrollo.11
Vale considerar que en Bolivia y Ecuador, esta propuesta cobró fuerza
en sus constituciones: Constitución de la República de Ecuador 2008 y
Constitución del Estado Plurinacional de Bolivia 2009. Recordemos que
las expresiones más conocidas del Buen Vivir nos remiten a las constitu-
ciones de Ecuador y Bolivia; en el primer caso es el Buen Vivir o sumak
kawsay (en kichwa), y en el segundo, en particular el Vivir Bien o suma
qamaña (en aymara) y sumak kawsay (en quechua).12 Existen nociones
similares en otros pueblos indígenas, como los mapuche (Chile), los
guaraníes de Bolivia y Paraguay, los kuna (Panamá), los achuar (Ama-
zonia ecuatoriana), pero también en la tradición maya (Guatemala) y
en Chiapas (México), entre otros.
Recogiendo la síntesis que hace David Cortez, el Buen Vivir como
alternativa al desarrollo es una propuesta civilizatoria que reconfigura
un horizonte de salida al capitalismo. Esto no significa “el retorno al
pasado ni a la edad de piedra ni a la época de las cavernas, y tampoco
reniega de la tecnología ni del saber moderno, como lo han argumentado
los promotores del capitalismo” (Chuji, 2009). Además, como plantea
Boaventura de Sousa Santos: el Buen Vivir es “un concepto de comu-
nidad donde nadie puede ganar si su vecino no gana. La concepción
capitalista es exactamente lo opuesto: para que yo gane, el resto del
mundo tiene que perder” (De Sousa Santos, 2010). Según José María
Tortosa: “el Buen Vivir (es) una oportunidad para construir otra sociedad
sustentada en una convivencia ciudadana en diversidad y armonía con la
Naturaleza, a partir del conocimiento de los diversos pueblos culturales
existentes en el país y el mundo” (Tortosa, 2011c).
11
El autor de estas líneas acepta lo complicada que fue esta discusión en la que a momentos
primaba la idea de una alternativa de desarrollo y no necesariamente una alternativa al desarrollo,
como se observa en el libro sobre este tema de Acosta y Martínez (2009a), en donde se presenta al
Buen Vivir como una vía al desarrollo...
12
Es importante anotar que las traducciones de estos términos no son simples y tampoco
están exentas de controversia. En la actualidad, están en boga descripciones y definiciones diversas
e incluso contradictorias. Entre muchos aportes sobre el tema, que no se lo aborda en este trabajo,
hay reflexiones interesantes de la comunidad Sarayaku en la provincia de Pastaza, Ecuador. En
esta comunidad se ha elaborado y discutido un interesante “plan de vida”, en donde se sintetizan
fundamentales principios del Buen Vivir.

40
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

Como anotamos anteriormente el Buen Vivir recoge lo mejor de las

prácticas, de las sabidurías, de las experiencias, de los conocimientos de
los pueblos y nacionalidades indígenas. El Buen Vivir es la esencia de la
filosofía indígena. De lo que se trata es de buscar una vida en armonía
de los seres humanos, viviendo en comunidad, consigo mismos, con sus
congéneres y con la Naturaleza. Esto significa que:

…el sumak kawsay de las tradiciones indígenas se aleja de concepciones

occidentales que conciben el surgimiento de la vida política a partir de
una ruptura inicial o separación ontológica respecto a la Naturaleza.
Dicho de otra manera, el “Buen Vivir” no se acoge al principio de la des-
naturalización de las realidades humanas como base del ordenamiento
político (Cortez, 2010).

Según David Cortez, una de las personas que más indaga sobre la
genealogía del Buen Vivir:

el cambio de paradigma capitalista al del sumak kawsay o Buen Vivir como

alternativa al desarrollo aún no tiene puentes, pautas o procesos que
permitan la transición de un paradigma a otro. Además, los procesos de
cambio no son de corto plazo, sino de tiempos y espacios largos (años,
décadas o siglos).

Desde una concepción andina y kichwa de la “vida que se ha man-

tenido vigente en muchas comunidades indígenas hasta la actualidad.
Sumak significa lo ideal, lo hermoso, lo bueno, la realización; y kawsay
es la vida, en referencia a una vida digna, en armonía y equilibrio con
el universo y el ser humano” (Kowii, 2011). Fernando Huanacuni, des-
de una perspectiva boliviana, menciona que en aymara “el suma hace
referencia a la plenitud, a lo sublime; y qamaña a la vida, al vivir, al
convivir y al estar” (2010).
Siguiendo con las reflexiones de Cortez, la conjugación de estos
términos —sumak kawsay y suma qamaña— tanto en Bolivia como Ecuador
permite las siguientes expresiones: Buen Vivir, Vivir Bien, saber vivir,
saber convivir, vivir en equilibrio y armonía, respetar la vida, vida en
plenitud. “El sumak kawsay referido a tradiciones indígenas andinas y
amazónicas tiene la forma de un concepto holístico porque entiende la
vida humana como parte de una realidad vital mayor de carácter cósmico
cuyo principio básico es la relacionalidad del todo” (Cortez, 2010: 4).

41
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

Es interesante reconocer que a nivel comunitario y de los ayllus13

en muchas partes de la región andina y amazónica, el sumak kawsay es
una expresión poco utilizada para describir un estilo y estado de vida.
Más bien el allí kawsay (Cortez dixit) es un enunciado de vida con ele-
mentos cualitativos, subjetivos (bueno, tranquilidad, amor, felicidad) y
materiales (casa, dinero).
En síntesis, los conceptos de sumak kawsay, allí kawsay y Buen Vivir
o Vivir Bien son comprendidos desde diferentes enfoques y visiones.
Cabe señalar que, no existe una traducción precisa de un idioma al
otro, lo que impide encontrar sinónimos correctos sino equivalentes. La
homogenización y sobreposición de un concepto restringe las visiones
y comprensiones de los otros. Pese a aquello, el núcleo de los debates
encierra lo holístico de ver a la vida y a la Pacha Mama (Madre Tierra)
en relación y complementariedad entre los unos y los otros.
Arturo Escobar (2010) destaca la que representa la inclusión de la
Pacha Mama en la Constitución:

[…] es una presencia diferente que altera fundamentalmente el sentido

del desarrollo y del Estado […] porque semejante supuesto es histórica-
mente impensable dentro de una perspectiva moderna. Que este artículo
aparezca en la Constitución ecuatoriana es un evento político–epistémico
que trastoca la historia moderna y a los políticos que la habitan —inclu-
yendo las izquierdas— porque desafía al liberalismo, al Estado y al capital.
Ambas ideas —los Derechos de la Pachamama y el Buen Vivir— se basan
en nociones de vida en las que todos los seres (humanos y no humanos)
existen siempre en relación entre sujetos, no entre sujeto y objeto, y de
ninguna manera individualmente.

Con el Buen Vivir no se plantea una visión milenarista, carente

de conflictos. Cuando se propone la búsqueda de una sociedad funda-
mentada en las armonías no se exacerban los conflictos como sucede
con las visiones del liberalismo económico, basados en la competencia
y acumulación de los individuos actuando egoístamente.
En el mundo capitalista el funcionamiento de la economía y de
la misma sociedad se basa en la premisa de que el mejor nivel social
posible se alcanza dejando en libertad (valor fundamental) a cada indi-

13
Se entiende como ayllu al conjunto de familias emparentadas por rasgos de consangui-
nidad y afinidad.

42
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

viduo en la búsqueda y realización personal (la negación del otro) en un

ambiente de competencia (mercado); a partir de la defensa irrestricta
de la propiedad privada. Esta realidad de soberanías autosuficientes,
sustentada en el individualismo —fundado en el paradigma del yo-sin-
nosotros (como afirma Marcos Arruda)—, y la propiedad privada de los
medios de producción, generaría un orden económico autorregulado,
donde se desarrollan los individuos aislados.
Este orden resulta inviable desde cualquier punto de vista. Sin
embargo, de alguna manera está autoprotegido por la fuerza ideológica
de su imposición y también en la medida que los poderosos no están
dispuestos a aceptar las fallas estructurales del sistema capitalista, del
cual siguen lucrando, inclusive en medio de las crisis.
La idea uniformadora del desarrollo asoma como una trampa. Hay,
asimismo, según Wolfgang Sachs (1996):

la sospecha de que el desarrollo fue una empresa mal concebida desde el

comienzo. En verdad no es el fracaso del desarrollo lo que hay que temer,
sino su éxito. —¿Cómo sería un mundo completamente desarrollado? No
sabemos, pero ciertamente sería aburrido y lleno de peligro. Puesto que
el desarrollo no puede ser separado de la idea de que todos los pueblos
del planeta se están moviendo en un mismo camino hacia algún estado
de madurez, ejemplificado por las naciones ‘que corren a la cabeza’ en
esta visión, los tuaregs, los zapotecos o los rajasthanis no son vistos como
si vivieran modos diversos y no comparables de la existencia humana,
sino como quienes son carentes en términos de lo que ha sido logrado
por los países avanzados. En consecuencia, se decretó alcanzarlos como
su tarea histórica. Desde el comienzo, la agenda secreta del desarrollo no
era otra cosa que la occidentalización del mundo.
El resultado ha sido una tremenda pérdida de diversidad. La simplifica-
ción planetaria de la arquitectura, del vestido y de los objetos de la vida
diaria saltan a la vista; el eclipsamiento paralelo de lenguajes, costumbres
y gestos diversificados es ya menos visible; y la homogeneización de deseos
y sueños ocurre profundamente en el subconsciente de las sociedades.
El mercado, el Estado y la ciencia han sido las grandes potencias uni-
versalizantes; publicistas, expertos y educadores han expandido su reino
implacablemente. Naturalmente, como en los tiempos de Moctezuma,
los conquistadores frecuentemente han sido cálidamente recibidos, sólo
para luego hacer sentir su dominación. El espacio mental en que la gente
sueña y actúa está ocupado hoy en gran medida por la imaginería occi-

43
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

dental. Los vastos surcos de la monocultura cultural heredados son, como

en toda monocultura, tanto estériles como peligrosos. Han eliminado las
innumerables variedades de seres humanos y han convertido al mundo en
un lugar desprovisto de aventura y sorpresa; lo «Otro» ha desaparecido
con el desarrollo.

Si el desarrollo trata de “occidentalizar” la vida en el planeta, el

Buen Vivir rescata las diversidades, valora y respeta lo “otro”. El Buen
Vivir emerge como parte de un proceso que permitió emprender y for-
talecer la lucha por la reivindicación de los pueblos y nacionalidades, en
sintonía con la acciones de resistencia y construcción de otros y amplios
segmentos de poblaciones marginadas y periféricas. En conclusión, el
Buen Vivir es eminentemente subversivo. Propone salidas descoloniza-
doras en todos los ámbitos de la vida humana.
El Buen Vivir supera la filosofía de vida individualista propia del
liberalismo, que pudo ser transformadora en tanto servía para enfrentar
el Estado autoritario del mercantilismo, y que constituye el cimiento
ideológico del capitalismo. Con el Buen Vivir no se quiere negar al in-
dividuo, ni la diversidad de individuos, mucho menos aún la igualdad,
la equidad o la libertad. De lo que se trata es de impulsar una vida en
armonía de los individuos viviendo en comunidad como parte de la
misma Naturaleza.
Desde esa perspectiva, el Buen Vivir se transforma en el punto
de partida, camino y horizonte para deconstruir la matriz colonial que
desconoce la diversidad cultural, ecológica y política. En esta línea de
reflexión, la propuesta del Buen Vivir critica al Estado monocultural, al
deterioro de la calidad de vida materializado en las crisis económicas
y ambientales, a la economía capitalista de mercado, a la pérdida de la
soberanía en todos los ámbitos, la marginalización, la discriminación,
la pobreza, las deplorables condiciones de vida de la mayoría de la
población, las inequidades. Igualmente, cuestiona aquellas visiones
ideológicas que se nutren de las matrices coloniales del extractivismo y
la misma evangelización impuesta a sangre y fuego.
El Buen Vivir, en resumen, apunta a una ética de lo suficiente para
toda la comunidad, y no solamente para el individuo. El Buen Vivir
supone una visión holística e integradora del ser humano, inmerso en
la gran comunidad de la Pacha Mama. No se trata de “vivir mejor”, en
tanto supone diferencias que a la postre conducen a que pocos vivan a
costa del sacrificio de muchos. Pongámoslo en palabras de Pablo Stefa-

44
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

noni (2012): “la cuestión se complejiza, sin duda, cuando este ‘Vivir Bien’
—que sería no desarrollista, no consumista e incluso no moderno/occi-
dental— es contrapuesto al “vivir mejor”, que implicaría, capitalismo
mediante, que otros vivan peor.”
El Buen Vivir no se sustenta en una ética del progreso ilimitado, en-
tendido como la acumulación permanente de bienes, y que nos convoca
permanentemente a una competencia entre los seres humanos, con la
consiguiente devastación social y ambiental. El Buen Vivir se fundamenta
en una ética de lo suficiente para toda la comunidad, y no solamente
para el individuo. Su preocupación central no es acumular para luego
vivir mejor. De lo que se trata es de Vivir Bien aquí y ahora, sin poner
en riesgo la vida de las próximas generaciones, lo que también implica
distribuir y redistribuir ahora la riqueza y los ingresos para empezar
a sentar las bases de una sociedad más justa y equitativa, es decir, más
libre e igualitaria.

El Buen Vivir desde otras visiones civilizatorias

A más de estas visiones del Abya-Yala hay otras muchas aproximaciones

a pensamientos filosóficos de alguna manera emparentados con la bús-
queda del Buen Vivir desde posturas filosóficas incluyentes. El sumak
kawsay o Buen Vivir, en tanto cultura de la vida, con diversos nombres
y variedades, ha sido conocido y practicado en diferentes periodos en
las diferentes regiones de la Madre Tierra.
Aunque se le puede considerar como uno de los pilares de la cues-
tionada civilización occidental, en este esfuerzo colectivo por recons-
truir/construir un rompecabezas de elementos sustentadores de nuevas
formas de organizar la vida, se pueden recuperar elementos de la “vida
buena” de Aristóteles.
Adicionalmente, a inicios del siglo XXI también se refuerzan mu-
chas y diferentes respuestas contestatarias al desarrollo y al progreso.
Se destacan las alertas sobre el deterioro ambiental ocasionado por los
patrones de consumo occidentales, y los crecientes signos de agota-
miento ecológico del planeta. La Madre Tierra no tiene la capacidad
de absorción y resiliencia para que todos repitan el consumismo y el
productivismo propios de los países industrializados. El concepto de
desarrollo y de progreso convencionales no brinda respuestas adecuadas
a estas alertas. En esta cuestión también hay otro punto de encuentro

45
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

con las cosmovisiones indígenas en las que los seres humanos no sólo
conviven con la Naturaleza de forma armoniosa, sino que los seres hu-
manos forman parte de ella.
En esta línea de reflexión podríamos mencionar los reclamos de
cambio en la lógica del desarrollo, cada vez más urgentes, de varios
pensadores de gran valía, con aportes y enfoques diversos sobre esta
temática, como fueron o son Mohandas Karamchand Gandhi,14 Ni-
cholas Georgescu-Roegen, Iván Illich,15 José Carlos Mariátegui, Celso
Furtado, André Gunder Farnck, Manuel Sacristán, Ernest Friedrich
Schumacher, Arnes Naess, Samir Amin, Enrique Leff, Wolfgang Sachs,
Aníbal Quijano, Herman Daly, Vandana Shiva, José María Tortosa,
Jürgen Schuldt, Eduardo Gudynas, Joan Martínez Alier, Manuel Nare-
do, Arturo Escobar, Roberto Guimaraes, José Luis Coraggio, Manfred
Max-Neef, Antonio Elizalde, Edgardo Lander, Gustavo Esteva, François
Houtart, Ana Esther Ceceña, Víctor Bretón, Cristóbal Kay, Theotonio
Dos Santos, Raúl Prada Alcoreza, Luis Tapia, Oscar Vega Camacho,
Héctor Alimonda, Serge Latouche, entre muchísimas otras personas.
Sus cuestionamientos a las estrategias convencionales se nutren de
una amplia gama de visiones, experiencias y propuestas extraídas de
diversas partes del planeta, inclusive algunas desde las mismas raíces
de la civilización occidental.
Muchos de estos pensadores son conscientes, por lo demás, de los
límites biofísicos existentes. Por lo tanto, sus argumentos prioritarios
son una invitación a no caer en la trampa de un concepto de desarrollo
sustentable o capitalismo verde que no afecte el proceso de revalorización
del capital, es decir, el capitalismo. Hay que estar conscientes de que
el mercantilismo ambiental, exacerbado desde hace varias décadas,
no ha contribuido a mejorar la situación, apenas ha sido una suerte
de maquillaje intrascendente y distractivo. También debemos estar
alertas sobre los riesgos de una confianza desmedida en la ciencia, en
la técnica.

14
Gandhi, el gran pensador y político indio, aportó con valiosas reflexiones para la cons-
trucción de sociedades sustentadas en sus propias capacidades. Sus enseñanzas constituyen la base
de una estrategia económica y política que tenía como fin terminar con la dominación del Imperio
Británico en la India y mejorar las condiciones económicas en ese país a través de los principios
del swadeshi (autosuficiencia).
15
Es muy larga la lista de aportes de este notable pensador austríaco que contienen potentes
reflexiones para repensar el mundo: La sociedad desescolarizada, La convivencialidad, Energía y equidad,
Alternativas, entre otros.

46
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

De lo anterior se desprende también que no hay una visión única.

El Buen Vivir no sintetiza una propuesta monocultural. El Buen Vivir
es un concepto plural —buenos convivires— que surge especialmente
de las comunidades indígenas, sin negar las ventajas tecnológicas del
mundo moderno o los posibles aportes desde otras culturas y saberes
que cuestionan distintos presupuestos de la modernidad dominante.
Con este concepto, en palabras de María Esther Ceceña, enfrentamos

[…] una revuelta contra la individualidad, la fragmentación y la pérdida

de sentidos que reclama una territorialidad comunitaria no saqueadora.
Recuperadora de tradiciones y potenciadora de imaginarios utópicos
que conducen al mundo en el que caben todos los mundos, sacude todas las
percepciones de la realidad y de la historia. Los referentes epistemológi-
cos colocados por la modernidad como universales son dislocados y las
interpretaciones se multiplican en la búsqueda de proyectos de futuro
sustentables, dignos y libertarios.

Las confusiones acechan por todo lado

El Buen Vivir o sumak kawsay ha sido motivo de diversas interpretaciones.

Ya en el debate constituyente en Montecristi, en Ecuador, primó incluso
entre los asambleístas transformadores el desconocimiento y el temor ante
el cambio propuesto. Muchas personas que alentaron este cambio consti-
tucional fundamental, tanto dentro de la Asamblea Constituyente como
fuera de ella, no tenían muy clara la trascendencia de este concepto.
El Buen Vivir, más que una declaración constitucional, significa
una oportunidad para construir colectivamente una nueva forma de
organización de la vida misma. Constituye un paso cualitativo impor-
tante al pasar del “desarrollo” y sus múltiples sinónimos, a una visión
diferente, mucho más rica en contenidos y por cierto muchísimo más
compleja. Plantea una cosmovisión diferente a la occidental al surgir
de raíces comunitarias no capitalistas, existentes no sólo en el mundo
andino y amazónico. Rompe por igual con las lógicas antropocéntricas
del capitalismo en tanto civilización dominante y también de los di-
versos socialismos realmente existentes hasta ahora. El Buen Vivir nos
conmina a disolver el tradicional concepto del progreso en su deriva
productivista y del desarrollo en tanto dirección única, sobre todo con
su visión mecanicista de crecimiento económico.

47
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

Para empezar, no se pueden confundir los conceptos del Buen Vivir

con el de “vivir mejor”, pues lo segundo supone una opción de progreso
ilimitado, nos incita a una competencia permanente con los otros para
producir más y más, en un proceso de acumulación material sin fin. Ese
vivir mejor alienta la competencia, no la armonía. Recordemos que,
para que algunos puedan vivir mejor, millones de personas han tenido
y tienen que vivir mal. Con el Buen Vivir no está en juego simplemente
un nuevo proceso exponencial de acumulación material.
Se precisan respuestas políticas que hagan posible una evolución
impulsada por la vigencia de la cultura del estar en armonía y no de la
civilización del vivir mejor (Oviedo Freire, 2011). De lo que se trata es de
construir una sociedad solidaria y sustentable, en el marco de institu-
ciones que aseguren la vida. El Buen Vivir, repitámoslo, apunta a una
ética de lo suficiente para toda la comunidad, y no solamente para el
individuo.
De ahí, que su uso como noción simplista, carente de significado,
configura una de las mayores amenazas. Las definiciones interesadas y
acomodaticias, discursivas, en su formulación desconocen su emergencia
desde las culturas tradicionales. Esta tendencia bastante generalizada en
diversos ámbitos podría desembocar en un sumak kawsay “new age”, por
lo que el Buen Vivir no sería más que otra moda, una de las tantas que
ha habido. Por esa senda inclusive el Buen Vivir podría transformarse
en un nuevo apellido: el desarrollo del Buen Vivir…
El dogmatizar e imaginar el Buen Vivir desde visiones “teóricas”
inspiradas en ilusiones o utopías personales, podrían por igual terminar
por reproducir delirios civilizatorios e incluso colonizadores. Por esta
vía, cuando el Buen Vivir se vuelva esquivo por estar mal concebido, po-
demos llegar a ponerle apellidos al Buen Vivir (¿Buen Vivir sustentable,
Buen Vivir con equidad de género, Buen Vivir endógeno?), tal como
lo hicimos con el desarrollo cuando quisimos diferenciarlo de aquello
que nos incomodaba.
La vía del sincretismo también es riesgosa, en tanto podría cons-
truir híbridos inservibles más que nuevas opciones de vida. Por igual,
el irrespeto a la diversidad frenaría la verdadera riqueza de propuestas
múltiples desde diferentes realidades, que nos conminan a hablar de
buenos convivires.
La lista de incongruencias en los gobiernos progresistas tanto a nivel
nacional como de los territorios descentralizados, advierten intenciones
distintas entre los mandatos constitucionales y la realpolitik de formas

48
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

continuistas de consumismo y productivismo, reflejando también el uso

propagandístico del término. Basta ver la cantidad de documentos y
programas oficiales que anuncian el término del Buen Vivir como pauta
publicitaria. A modo de ejemplo, proyectos municipales para mejorar
las calles son presentados como si de eso se tratara el Buen Vivir, en
ciudades construidas alrededor de la cultura del automóvil y no de los
seres humanos. Igualmente, mientras se profundiza el extractivismo
con la megaminería o ampliando la frontera petrolera, se levantan otros
programas gubernamentales membretados como de “Buen Vivir”.
Todo esto representa un sumak kawsay propagandístico y burocra-
tizado, carente de contenido, reducido a la condición de término–pro-
ducto. Resulta amenazante la reduccionista y simplona visión del Buen
Vivir como producto de marketing publicitario de determinada política
oficial.
Para entender lo que implica el Buen Vivir, que como hemos visto
no puede ser simplistamente asociado al “bienestar occidental”, hay que
empezar por recuperar los saberes y culturas de los pueblos y naciona-
lidades; tarea que deberán liderar las propias comunidades indígenas.
Eso, de plano, no significa negar los logros y mutaciones proporcionadas
por los avances tecnológicos de la humanidad, presentes en la vida. Se
trata de acudir a otra invención de nuestros modos de vida.
Lo anterior permite despejar otro malentendido usual con el Buen
Vivir, al despreciarlo o minimizarlo como una mera aspiración de regreso
al pasado o de misticismo indigenista (riesgo latente, por lo demás).
Sin negar las amenazas del “pachamamismo”.16 el Buen Vivir expresa
construcciones que están en marcha en este mismo momento, en donde
interactúan, se mezclan y se hibridizan saberes y sensibilidades, todas
compartiendo marcos similares tales como la crítica al desarrollo o la
búsqueda de otra relacionalidad con la Naturaleza.
El Buen Vivir no es una originalidad ni una novelería de los
procesos políticos de inicios del siglo XXI en los países andinos. Los
pueblos originarios del Abya-Yala no son los únicos portadores de estas
propuestas. El Buen Vivir ha sido conocido y practicado en diferentes
periodos y regiones de la Madre Tierra. El Buen Vivir forma parte de

16
Entendamos como pachamamistas aquellas visiones (hasta dogmáticas) que resaltan en
extremo la importancia de la Pacha Mama o ciertos aspectos de la cosmovisión andina, asumiéndola
inclusive como que no habría sido afectada por los siglos de colonización, encubriendo muchas
veces su no crítica al capitalismo.

49
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

una larga búsqueda de alternativas de vida fraguadas al calor de las

luchas de la humanidad por la emancipación y la vida. Además, la
historia de la humanidad es la historia de los intercambios culturales,
aunque éstos hayan sido procesados de una manera brutal. Como bien
anotó hace tiempo atrás José María Arguedas, eso también se aplica a
las comunidades originarias americanas.
No podemos negar la historia. Los incas construyeron un imperio
con todo lo que éste representa (se incluyen los mitimaes y la imposi-
ción de una lengua con éxito en algunos casos y de una “cosmovisión”
legitimadora del poder, por ejemplo). La conquista fue posible gracias
al apoyo de una parte de los indígenas contra los gobernantes de aquel
momento (es paradigmático el caso de Hernán Cortés y la caída de
Tenochtitlan). La colonia se consolidó, como toda colonia, gracias al
apoyo de grupos indígenas que fueron cooptados —también a través de
privilegios y títulos nobiliarios— por los conquistadores. Y la Indepen-
dencia encontró a indígenas en ambos bandos o en ninguno...
Lo que cuenta en este punto es reconocer que en estas tierras
existen memorias, experiencias y prácticas de sujetos comunitarios que
practican estilos de vida no inspirados en el tradicional concepto del
desarrollo y del progreso, entendido éste como la acumulación ilimitada
y permanente de riquezas. Es imperioso, entonces, impulsar la recu-
peración de dichas prácticas y vivencias de las comunidades indígenas,
asumiéndolas tal como son, sin llegar a idealizarlas.
El uso (y abuso) de demasiadas categorías posmodernas, poscolo-
niales, que no tienen nada de ancestrales —como arquetipo, cósmico,
cuántico o cosmovisión— para tratar de construir lo ancestral al margen
de sus raíces, es también una amenaza presente, aun reconociendo su
posible valor contestatario.
En este camino, por lo tanto, la crítica siempre será bienvenida.
Hay que cerrar la puerta a posiciones dogmáticas e intolerantes. No
puede haber espacio para “comisarios políticos” del siglo XXI. Y mucho
menos creer que con invocar el Buen Vivir, cual jaculatoria mágica, los
problemas están resueltos.

Con viejas herramientas no se construye lo nuevo

No sólo es indispensable cuestionar el sentido histórico del proceso

propuesto con la idea del desarrollo. Es preciso echar abajo todo el

50
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

instrumental de objetivos, políticas y herramientas con las que se ha

buscado, inútilmente el bienestar para todos, prometido por el desa-
rrollo. Incluso es necesario reconocer que los conceptos e instrumentos
disponibles para analizar el desarrollo convencional ya no sirven. Son
conocimientos e instrumentos que pretenden convencer de que este
patrón civilizatorio —atado a la lógica convencional del desarrollo y
del progreso— es natural e inevitable.
Es indispensable establecer indicadores del Buen Vivir. Pero será
muy riesgoso e inútil hacerlo sin antes precisar los fundamentos del
Buen Vivir. El puro voluntarismo podría llevarnos a nuevos tecnicismos.
Igualmente peligroso e inútil será seguir hablando del Buen Vivir en
esferas públicas sin contar con los indicadores que permitan medir los
avances y retrocesos por este camino.
En este punto cabe una constatación, cada vez más generalizada,
sobre la necesidad de una nueva economía. De lo anterior se desprende
que la organización del aparato productivo y los patrones de consumo
deben cambiar de manera profunda. Para construir el Buen Vivir se re-
quiere otra economía que se rencuentre con la Naturaleza y atienda las
demandas de la sociedad, no del capital. Si es que la economía tiene al-
gún sentido debe superar su enclaustramiento en el campo del valor.
En el centro de la atención del Buen Vivir —con proyección incluso
global— está implícito un gran paso revolucionario que nos conmina a
transitar de visiones antropocéntricas a visiones sociobiocéntricas, asu-
miendo las consiguientes consecuencias políticas, económicas, culturales
y sociales que supone.

Un debate en marcha

En Ecuador y en Bolivia existen cada vez más dificultades para cumplir

con el mandato constituyente del Buen Vivir. Sus gobiernos transitan
por una senda neodesarrollista, en esencia neoextractivista, apegada a
la misma lógica de acumulación capitalista.
El extractivismo no puede ser el camino hacia el Buen Vivir. Las
violencias de todo tipo se configuran como un elemento consustancial
del extractivismo, un modelo depredador por excelencia. La lista de sus
violencias es muy larga. Pero sobre todo, esta modalidad de acumulación
extractivista es en extremo violenta en contra de la Naturaleza y de la
misma sociedad.

51
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

La construcción del Buen Vivir, que es la meta que debe inspirar el

posextractivismo, hay que asumirla como una alternativa al desarrollo.
Es más, el Buen Vivir no sólo critica el desarrollo, lo combate. Mucho
de lo crítico a las teorías y prácticas del desarrollo —lo hemos visto a
lo largo de las últimas décadas— concluye regularmente por proponer
otros desarrollos, que no cuestionan su esencia.
En efecto, no se puede hacer la crítica del desarrollo sin caer en
su repetición. Polemizando con los argumentos y los conceptos propios
del desarrollo no se cambiarán los fundamentos que hacen posible su
existencia. Es indispensable quitarle al desarrollo las condiciones y las
razones que han facilitado su masiva difusión e (inútil) persecución por
parte de casi toda la humanidad.
A pesar de estos cuestionamientos básicos, el Buen Vivir tendrá
que ser construido/reconstruido desde la realidad actual del desarrollo;
es decir, saldremos de él arrastrando sus taras, siempre y cuando haya
coherencia entre las acciones desplegadas y los objetivos propuestos.
El real aporte del Buen Vivir radica en las posibilidades de diálogo
que propone. Nos abre la puerta a un enorme mapa de reflexiones des-
tinadas a subvertir el orden conceptual imperante. Una de sus mayores
contribuciones podría estar en la construcción colectiva de puentes entre
los conocimientos ancestrales y los modernos, asumiendo, en todo ins-
tante, que la construcción de conocimiento es fruto del proceso social.
Para lograrlo nada mejor que un debate franco y respetuoso; debate
aún pendiente.
Lo que interesa es superar las distancias existentes. Obvias por lo
demás. En una orilla del camino aparece un concepto, en pleno proceso
de reconstrucción, que se extrae del saber ancestral, mirando demasia-
do al pasado. En la otra orilla del (mismo) camino, el mismo concepto,
también en reconstrucción e incluso construcción, se lo asume mirando
al futuro. Tal vez el diálogo consista en que los del pasado miren algo
más al futuro (y al presente) y los del futuro aporten una visión menos
beata del pasado.
La tarea no es fácil. Superar las visiones dominantes y construir
nuevas opciones de vida tomará tiempo. Habrá que hacerlo cons-
truyendo sobre la marcha, reaprendiendo y aprendiendo a aprender
simultáneamente. Esto exige una gran dosis de constancia, voluntad y
humildad.
El Buen Vivir, en suma, se presenta como una oportunidad para
construir colectivamente una nueva forma de vida, que parte por un

52
 EL BUEN VIVIR, MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO

epistemicidio del concepto de desarrollo. Boaventura de Souza Santos nos

recuerda en sus trabajos, en repetidas ocasiones, el asesinato de otros co-
nocimientos despreciados por el conocimiento hegemónico occidental,
que hoy cobrarían fuerza con las propuestas del Buen Vivir, al tiempo
que, como se anotó una y otra vez, se desmontan los conceptos de pro-
greso en su deriva productivista y del desarrollo en tanto dirección única,
sobre todo en su visión mecanicista de crecimiento económico.
Esta superación del concepto dominante de desarrollo constituye
un paso cualitativo importante. Esta propuesta, siempre que sea asumida
activamente por la sociedad, en tanto recepta las propuestas de los pue-
blos y nacionalidades, así como de amplios segmentos de la población
e incluso recogiendo insumos provenientes de diversas regiones del
planeta, puede proyectarse con fuerza en los debates que se desarrollan
en el mundo, indispensables para procesar la Gran Transformación.
El Buen Vivir acepta y apoya maneras de vivir distintas, valorando
la diversidad cultural, la interculturalidad, la plurinacionalidad y el
pluralismo político. Diversidad que no justifica ni tolera la destrucción
de la Naturaleza, ni la existencia de grupos privilegiados a costa del
trabajo y sacrificio de otros.

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 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR) Y SU
CORRESPONDENCIA CON EL BIEN COMÚN DE LA HUMANIDAD*

N
François Houtart**

E l concepto de sumak kawsay ha sido introducido en la Constitución

ecuatoriana de 2008, con referencia a la noción del “Vivir Bien” o
“Buen Vivir” de los pueblos indígenas. Posteriormente, fue retomado
por el Plan Nacional para el Buen Vivir 2009-2013. Se trata entonces
de una idea central en la vida política del país. Por esta razón es im-
portante analizar su contenido, su correspondencia eventual con la
noción de “bien común de la humanidad” desarrollado en el seno de
la Organización de las Naciones Unidas, y sus posibles aplicaciones
en las prácticas internacionales. La pertinencia de esta referencia está
reforzada por el conjunto de crisis provocadas por el agotamiento del
sistema capitalista.

La génesis del concepto

Los pueblos indígenas de América Latina, después de más de 500 años

de desprecio y destrucción material y cultural, han conocido en los
últimos años una renovación de su conciencia colectiva. Dentro de este
proceso, han querido recuperar su memoria, “recuperar la vivencia
de nuestros pueblos”, como lo dice David Choquehuanca, ministro de
Relaciones Exteriores de Bolivia (Gudynas, 2011a: 1). Se trata de re-
construir el sentido de la vida y la ética que ordenaban la existencia de
las comunidades y no de pronunciar un discurso puramente romántico
(Cortez y Wagner, 2011: 6).
Para abordar el tema es necesario recurrir a la sociología del cono-
cimiento. Toda producción de sentido se realiza en un contexto social

* Trabajo preparado en el marco del Instituto de Altos Estudios Nacionales (IAEN) para el
Ministerio de Relaciones Exteriores de Ecuador, 2011.
** Lic. En ciencias políticas y sociales por la Universidad Católica de Lovaina. Fundador
del Foro Social Mundial.

97
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

preciso y tiene funciones propias. En la época precolonial, eran pueblos

autónomos los que vivían en el continente, con sus cosmovisiones, sus
saberes, sus representaciones, su racionalidad; todos en correspondencia
con su situación material y su modo de relacionarse con la Naturaleza.
“Desde tiempos inmemoriales —dice el mismo David Choquehuanca—,
acostumbramos hablar con nuestras aguas y respetarlas, con nuestro sol
y nuestra luna, con los vientos, los puntos cardinales y todos los anima-
les y plantas de nuestras tierras que nos acompañan” (Choquehuanca,
2010: 67). Los ritos, los cultos correspondían a la necesidad de actuar
simbólicamente en una realidad difícilmente controlable y eran muy
racionales. Se inscribían dentro de un pensamiento que podemos llamar
simbólico (que identifica el símbolo con la realidad). La función social de
este último consistía por una parte, en expresar el carácter holístico del
mundo y así crear una fuerte convicción de la necesaria armonía entre la
Naturaleza y los seres humanos y, por otra parte, en manifestar la fuerza
de las representaciones y los ritos de la acción humana en su entorno
natural y social. Los pueblos eran diferentes entre sí, con expresiones
también variadas, pero con la misma cosmovisión fundamental.
La colonización destruyó las bases materiales de estas sociedades
y luchó contra sus culturas y visiones del mundo, sobre todo con argu-
mentos y símbolos religiosos. Se trató de un genocidio combinado con
un etnocidio. Dice Rodolfo Polop Coroxon, de la CONIC (Coordinadora
Nacional Indígena y Campesina) de Guatemala, a propósito de los mayas
de la época precolonial: “Lo que los españoles encontraron aquí fue un
profundo respeto y reconocimiento del espacio, del universo, y del ser
humano; todos éramos un mismo elemento: la vida” (2008: 40). Es el
discurso colonial el que ha creado la categoría sociocultural “indígena”
(Sánchez Parga, 2011) como expresión de una relación desigual entre
un colonizador superior y unos colonizados despreciados.
Durante siglos, las visiones del mundo de los pueblos conquista-
dos se trasmitieron en la clandestinidad, por la vía de la tradición oral.
Las mismas relaciones sociales establecidas por el colonialismo entre
indígenas, blancos y mestizos, se reprodujeron después de las indepen-
dencias, la autonomía siendo exclusivamente definida en referencia al
poder metropolitano, dejando en el poder a las clases descendientes de
los colonos. Con el tiempo se produjeron cambios lingüísticos. Según
José Sánchez Parga, el 30% de la población indígena del Ecuador ya
no habla la lengua nativa (2011), como fruto de migraciones internas y
de la urbanización. Sin embargo, la ola de emancipación indígena que

98
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

arrastró a muchos de los pueblos originarios de América Latina a una

nueva dinámica y que, en algunos países, se tradujo incluso en cambios
constitucionales, llevó a los movimientos indígenas a retomar sus referen-
cias tradicionales. Algunas de éstas habían atravesado el tiempo, como la
pachamama; otras, recibieron nuevas funciones políticas como el sumak
kawsay (Ecuador) o el suma qamaña (Bolivia). Esto comprueba la diná-
mica de la cultura indígena de que los pueblos no se dejan transformar
en objeto de museo, y que, como escribe Eduardo Gudynas (2011a: 5),
entran en un proceso de “descolonización del saber”. Con mucha razón,
Rodolfo Polop Coroxon proclama: “Los pueblos de Abya Yala (América)
no somos mitos, ni tampoco leyendas, somos una civilización y somos
naciones” (2008: 43).
A partir de los años 2000, la crisis aceleró el proceso. En Ecuador,
en particular, desde la década de los años noventa del siglo XX, las
consecuencias de la guerra con Perú, los efectos del fenómeno del niño,
la represión y la corrupción de los gobiernos oligárquicos y sobre todo
la era neoliberal, agravaron la situación de las capas más vulnerables
de la población, en particular la de los indígenas. La reacción fue, como
lo dice Pablo Dávalos (2008), de carácter “antineoliberal” y, podemos
añadir, una oposición a la crisis múltiple y sistémica.
Muy rápidamente los movimientos indígenas entendieron que
ellos también formaban parte de las víctimas de la fase neoliberal del
capitalismo y para expresar sus luchas, buscaron conceptos opuestos
a esta lógica (Simbaña, 2011: 219). Al mismo tiempo, muchos otros
grupos sociales se preocupaban de la destrucción del ecosistema. Todo
esto contribuyó a reanimar y reconstruir conceptos tradicionales como el
“Buen Vivir”, una categoría en permanente construcción y reproducción
(Acosta, 2008, citado por Gudynas, 2011a: 1). José Sánchez Parga afirma
que el concepto de alli kausay (vida buena) “en el sentido de calidad de
vida, no es ajeno a un pasado reciente que nada tiene que ver con la
tradición, sino más bien con la biografía de muchos indígenas” (2009:
137); “personas que desean ‘poder hacer su vida’, sin dejarlas a merced
de factores que les son ajenos y hostiles” (Gudynas, 2011: 4).
Para entender mejor el contenido del concepto, daremos la pala-
bra a actores comprometidos con las luchas actuales, empezando con
personas indígenas. Luis Macas, quien fue presidente de la CONAIE
(Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador), habla del
espacio comunitario, en donde existe reciprocidad, convivencia con
la Naturaleza, responsabilidad social, consenso, es decir “Buen Vivir”.

99
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

Humberto Cholango, nombrado presidente del mismo organismo en

2011, define el sumak kawsay como un nuevo modelo de vida (frente
a la concepción occidental) pero que va más allá de los indígenas y
vale para todo el planeta (2010: 92). Esta noción supone armonía con
la Madre Tierra (ibid.: 96) y la conservación del ecosistema (ibid.: 93).
Ella significa, finalmente, la felicidad para los indios y todos los otros
grupos humanos (ibid.: 96). Para Manuel Castro, de la ECUARUNARI (la
organización de los indígenas kichwas de Ecuador), la noción implica
la convivencia comunitaria, la igualdad social, la equidad, la reciproci-
dad, la solidaridad, la justicia, la paz. Supone, igualmente, una relación
armónica entre la humanidad y la Madre Tierra, gracias a la puesta
en práctica del calendario ancestral y de su cosmovisión, en particular
frente al Padre Sol y la Madre Luna. Para Manuel Castro, se trata de
valores culturales específicos y también de una ciencia y unas técnicas
ancestrales (2010: 4-7). En este sentido, tanto Josef Esterman (1993)
como Eduardo Gudynas (2009) hablan de una “ética cósmica”.
Intelectuales no indígenas se pronunciaron también al respecto.
Alberto Acosta, economista de izquierda, ex presidente de la Asamblea
Constituyente, escribe que la adopción del sumak kawsay en el pensa-
miento político del Ecuador, significa “una demostración de que sí se
puede abrir la puerta a la construcción de una sociedad democrática, en
tanto acoge las propuestas de los pueblos y nacionalidades indígenas,
así como de amplios segmentos de la población, y, simultáneamente, se
proyecta con fuerza en los debates de transformación que se desarrollan
en el mundo” (2009: 7). Previamente, Acosta había manifestado que
el concepto de sumak kawsay “tiene que ver con una serie de derechos
y garantías sociales, económicas y ambientales” (ibid.). Por otra parte,
Magdalena León desde una perspectiva feminista, introdujo el con-
cepto de “economía del cuidado humano” (2010: 150) como expresión
del sumak kawsay, porque “allá se recupera la idea de la vida como eje
y categoría central de la economía” (2009: 63). Para Pablo Dávalos, la
idea de sumak kawsay trata de “una reintegración de la Naturaleza en la
historia, como inherente al ser social” (citado por Gudynas: 2011,6). Por
eso, Jorge García no duda en escribir que el sumak kawsai es un “arte de
vida” (2004). Evidentemente, Eduardo Gudynas es quien más ha publi-
cado sobre el asunto y lo citaremos en varias ocasiones, más adelante.
Su posición es muy clara: la noción del “Buen Vivir” es una crítica al
modelo actual de desarrollo y una llamada a construir una calidad de

100
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

vida incluyendo tanto a las personas como a la Naturaleza (Gudynas,

2011: 2). René Ramírez, secretario nacional de Planificación, y uno
de los redactores del Plan Nacional de Desarrollo, escribe que la idea
implica la satisfacción de las necesidades, una calidad de vida, amar y
ser amado, paz y armonía con la Naturaleza, protección de la cultura
y de la biodiversidad (Ramírez, 2010: 139). Para resumir su posición,
Ramírez habla de “bioigualitarismo” o de “biosocialismo republicano”,
significando la combinación entre la preocupación por la justicia social,
el respeto a la Naturaleza y la organización política (citado por Gudynas,
2011a: 9). Pedro Páez, economista, ex ministro de Finanzas y miembro
de la Comisión Stiglitz de las Naciones Unidas sobre la crisis financiera
internacional, habla de “vivir en plenitud” (Páez, 2011: 7).
Como se puede ver, hay en los discursos de estos autores un alto
grado de interpretación en función de preocupaciones contemporá-
neas, además del uso de un vocabulario diferente del utilizado por los
indígenas, lo que indica la existencia de funciones del concepto, más
allá del trabajo de recuperación de la memoria.
Si pasamos a la noción de suma qamaña de los aymaras de Bolivia,
podemos citar también a varios autores. David Choquehuanca refiere
la oposición entre “Vivir Bien” y “vivir mejor”, lo que, por afán de con-
sumir siempre más, provocó las desviaciones del sistema capitalista.
Por el contrario, el suma qamaña significa la complementariedad social,
rechazando la exclusión y la discriminación y buscando la armonía de la
humanidad con la Madre Tierra, respetando las leyes de la Naturaleza.
Todo esto constituye una cultura de la vida, en oposición a la cultura
de la muerte (Choquehuanca, 2010: 57-74). Para Simón Yamparo, esta
noción se inscribe en la filosofía aymara, que exige la armonía entre lo
material y lo espiritual, el bienestar integral, una concepción holística
y armónica de la vida (texto de 2001, citado por Gudynas, 2011a: 6).
María Eugenia Choque Quispe utiliza otro concepto: suma jakaña, que
se centra en la satisfacción de la alimentación, asegurada por el control
de la producción, para llegar a la plenitud de la vida y al desarrollo de
los pueblos (texto de 2010, citado por Gudynas, 2011a: 6).
El principal teórico del suma qamaña es sin duda el antropólogo
Xabier Albo, s.j., para quien esto significa “convivir bien” (y no vivir
mejor que los otros). No se trata solamente de bienes materiales, sino
también espirituales. Se debe primero satisfacer las necesidades locales,
en convivencia con la Madre Tierra y en reciprocidad y afecto con los
demás.

101
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

El Vivir Bien implica el acceso y disfrute de los bienes materiales en ar-

monía con la Naturaleza y las personas. Es la dimensión humana de la
realización afectiva y espiritual. Las personas no viven aisladas, sino en
familia y en un entorno social y de la Naturaleza. No se puede Vivir Bien,
si se daña la Naturaleza. (Albo, 2010: 57)

Es una espiritualidad, que implica la paz y la construcción de “una

tierra sin mal”. Xabier Albo afirma que esta visión va más allá del sumak
kawsay. Sin embargo, J. Medina, autor boliviano, afirma que, en tanto
categoría filosófica, el concepto de suma qamaña en su formulación es
relativamente reciente. Esto indica una vez más el carácter dinámico de
la cultura y el conocimiento.
No se trata entonces, de idealizar lo que fueron las sociedades pre-
colombianas, ni de ignorar las contradicciones existentes hoy día en los
pueblos autóctonos, tal como existen en todos los grupos humanos. Las
relaciones de autoridad, el estatuto de la mujer, el respeto a la vida hu-
mana no fueron siempre ejemplares en estos grupos sociales y el carácter
que hoy día llamaríamos “imperialista” de los reinados Inca y Azteca no
se puede negar. La divinización del Inca, por ejemplo, fue una señal evi-
dente del deterioro de las relaciones tributarias entre les entidades locales
y el poder central. Hoy en día, las organizaciones indígenas tienen sus
conflictos de pensamiento y de poder, sus alianzas dudosas entre algunos
líderes con poderes políticos o económicos, sus diferencias ideológicas
que van desde el neoliberalismo hasta el socialismo. Es decir, son grupos
sociales como los demás, con sus historias, sus sueños, sus vidas propias.
Es por eso que merecen un reconocimiento social, luego de medio mile-
nio de opresión y destrucción. Recordar el sumak kawsai es hacer revivir
la “utopía práctica” de sus tradiciones, que orientó la ética colectiva y la
esperanza del actuar de sus comunidades. Es el aporte específico que los
pueblos originarios de Abya Yala ofrecen a la construcción de una nueva
civilización. Lo hacen con su cosmovisión propia, elemento importante
de una multiculturalidad que puede convertirse en interculturalidad.
Existen nociones similares en otros pueblos indígenas, como
los mapuche (Chile), los guaranís de Bolivia y Paraguay, que hablan
de ñande riko (vida armoniosa) y de tiko kavi (vida buena) los achuar
(Amazonia ecuatoriana) citados por Eduardo Gudynas (2011a: 8), pero
también en la tradición maya (Guatemala), en Chiapas (México), entre
los kunas (Panamá), etc. Así, el pueblo tseltal habla de lekil kuxlejal, la
vida buena, no como un sueño inexistente, sino como un concepto que

102
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

a pesar de haberse ido degenerando, puede recuperarse. Su aplicación

es el fundamento moral de la vida cotidiana (Paoli, 2003: 71), e incluye
antes de todo, la paz, tanto interna de cada persona, como dentro de la
comunidad, y entre hombres y mujeres, en la pareja. Cuando la paz está
plenamente en el mundo, la vida es perfección, “este es el tiempo del
lekil kuxlejalk” (ibid.: 77). La paz se establece con la justicia y sin justicia no
hay lekil kuxlejal (ibid., 82). El concepto implica también una integración
armónica entre la sociedad y la Naturaleza: “el contento de la comuni-
dad se proyecta y se siente en el medio ambiente automáticamente y el
ecosistema feliz hace ligeras y alegres a las personas” (ibid.: 75).1
De este modo podemos concluir que la referencia a estos conceptos,
que fueron importantes en la vida de los pueblos originarios del con-
tinente, corresponde a la necesidad de crear un nuevo modo de vida,
a pesar de las contradicciones inherentes a la condición humana. La
conciencia del carácter profundamente destructivo del capitalismo como
fundamento económico de una cultura del progreso sin límites y que
ignora las externalidades sociales y ecológicas está progresando entre
los pueblos indígenas, así como en muchos otros medios sociales del
continente. La defensa de la vida, la propuesta de una ética del “Buen
Vivir”, la recuperación de los equilibrios del ecosistema y la importan-
cia de lo colectivo frente al individualismo son valores que orientan a
los movimientos de izquierda en el mundo entero. Esta convergencia
nos permite entrar ahora más en detalle en las funciones actuales del
“Buen Vivir” y su utilidad en la definición de una política exterior de
un país como Ecuador.

Las funciones del concepto en el contexto actual

En el conjunto de la literatura contemporánea sobre el sumak kawsay y

el suma qamaña se nota una doble función, por una parte una crítica de
la situación socioeconómica actual y, por otra, propuestas de reconstruc-
ción cultural, social y política. Terminaremos esta parte del trabajo con
algunas reflexiones sobre la correspondencia entre el “bien común de
la humanidad” y las posibles desviaciones de sentido del concepto del
“Buen Vivir”, en función de las ideologías vigentes.

1
Una canción local dice: “Sentimos el ambiente que sonríe, así como los pájaros del campo,
así como nosotros como ellos, que vuelen por el mundo” (Paoli, 2003: 75).

103
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

La crítica de la modernidad

La crítica de la modernidad es ambivalente. Todo depende de qué

aspectos de la modernidad estén siendo criticados. ¿El modelo econó-
mico de producción y de consumo y su racionalidad puramente ins-
trumental en función de una lógica “científica/tecnológica mercantil”
(Jacques, 2011)? ¿La idea del progreso sin fin? o, ¿la emancipación del
ser humano; los logros científicos; el pensamiento analítico? De hecho,
existe una crítica fundamentalista de la modernidad, que significa la
restauración de una cultura preanalítica, sin visión histórica. Conocemos
también la crítica de una filosofía posmoderna, que rechaza lo que sus
protagonistas llaman “los grandes relatos”, es decir, las teorías sociales
y políticas. Estos autores las consideran como totalitarias y privilegian
los “pequeños relatos”, esto es, la historia inmediata construida por los
actores individuales, negando la existencia de estructuras y de sistemas.
Tales críticas no son realmente útiles para una reconstrucción social y
cultural adecuada para nuestros tiempos.
La crítica desde el punto de vista del “Buen Vivir” o del “buen
convivir” es selectiva. Se trata, como lo escribe José María Tortosa, de
rechazar “el mal desarrollo que conduce al malvivir” (Tortosa, 2011:
41). Vivimos, en efecto, una crisis del modelo de desarrollo dominante,
destructor de los ecosistemas y de las sociedades. La razón profunda se
encuentra en la “ontología” de Occidente y en su visión lineal científica
y tecnológica de la historia, que considera a la Naturaleza como una
serie de elementos separados (recursos naturales) e impone una visión
antropocéntrica (utilitarista) del desarrollo.
Evidentemente, la lógica del sistema económico capitalista de
transformarlo todo en mercancía (Gudynas, 2011a: 14) es la expresión
más visible de este tipo de modernidad. El capitalismo, en este sentido,
es mucho más que una simple realidad económica. Conlleva también
una determinada “cosmovisión” y una organización social. En efecto,
“la acumulación del capital no es simplemente un conjunto de bienes,
sino una relación social mediada por el poder” (Quiroga, 2009: 106).
En el caso de los pueblos indígenas, el capitalismo se presentó en la
historia bajo su forma colonizadora, con todas sus consecuencias físicas y
culturales. Hoy en día, el sistema presiona fuertemente sobre las tierras
ancestrales, a través de las actividades extractivas y de acaparamiento
de tierras agrícolas para fines industriales. Por esta razón, los pueblos
indígenas que empezaron reivindicando su identidad cultural en los

104
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

foros sociales mundiales, terminaron por condenar radicalmente al sis-

tema capitalista, como causa primera de su sufrimiento actual (Belem,
2009; Dakar, 2011). Las tentativas por ablandar el sistema, humanizarlo,
pintarlo de verde, son ilusorias. Como lo escribe Eduardo Gudynas: “El
‘capitalismo benevolente’ es incompatible con el Buen Vivir” (2011b:
239). Es necesario efectuar un verdadero cambio filosófico y reconocer,
como lo dice Norma Aguilar Alvarado, que los pueblos originarios y
afrodescendientes pueden ser “inspiradores de valores, conocimientos
y teorías o filosofías alternativas y políticamente respetables” <http://
servindi.org/actualidad/opinion/22327>.
Sin embargo, en varios países latinoamericanos, una parte de los
movimientos indígenas ha adoptado líneas políticas de tipo socialde-
mócrata. Aun ciertos líderes de comunidades indígenas, practicantes
de actividades mercantiles, tienen posiciones netamente neoliberales.
En ningún país, lo indígena se presenta como un bloque homogéneo.
Si bien todos reivindican el reconocimiento de su existencia propia,
cultural y material, no todos han adoptado el mismo tipo de lectura de
la realidad, ni una posición política unánime. Los pueblos autóctonos
del continente no viven en un mundo aislado; son parte de la historia.
Su situación contextual influye en su nivel de conciencia. Sería un grave
error considerarlos como “islas socioculturales” dentro de las sociedades
contemporáneas. De allí se desprenden las diversas interpretaciones del
“Buen Vivir”, que van desde las tendencias “fundamentalistas” hasta las
“revolucionarias”.
Encontramos en las posiciones de los defensores indígenas del
sumak kawsay, así como en ciertos intérpretes no indígenas, una neta
desconfianza hacia el socialismo. Estos actores critican el aspecto “mate-
rialista” del socialismo, que concibe la Naturaleza como un valor de uso
y de cambio (Gudynas, 2011a: 9); lo acusan de inscribirse finalmente en
la misma racionalidad de la modernidad que el capitalismo y de propo-
ner solamente “desarrollos alternativos” y no “alternativas al desarrollo”
(ibid.: 3). Simón Yampara, de Bolivia, va aun más allá, afirmando que “el
hombre aymara no es ni socialista ni capitalista” (Gudynas, 2011a: 9)
y David Choquehuanca añade que se distancia del socialismo “porque
[ese sistema] busca satisfacer las necesidades de los hombres” (Cortez
y Wagner, 2011: 9) haciendo alusión a la falta de consideración para la
Naturaleza.
Es la razón por la cual David Cortez y Keike Wagner se preguntan
si el “Buen Vivir” no significa finalmente una perspectiva utópicoe-

105
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

mancipadora de tipo socialista (2011: 2). De todas maneras, afirman

que es un proyecto “descolonizador” (ibid.: 7). Luis Macas, citado por
los mimos autores, afirmaba en 2005, que se trata de “un proyecto
alternativo de una nueva sociedad y de un nuevo desarrollo” (ibid.: 8).
Lo cierto es que el concepto de “Buen Vivir” tiene una real afinidad
con el “manifiesto ecosocialista” de Joel Kovel y Michael Löwy, citado
por la misma fuente (ibid.: 13) y no tendría que ser ajeno al contenido
del “socialismo del siglo XXI”. Boaventura de Souza Santos, sociólogo
portugués, afirma la necesidad de un cambio civilizatorio y habla del
“socialismo del Buen Vivir”; esta expresión bien podría representar la
versión contemporánea del concepto.
Evidentemente, cuando uno se refiere al “socialismo real” tal como
se desarrolló en Europa o a los modelos chinos o vietnamitas actuales, se
entiende que los autores citados tengan sus reservas. Pero es necesario
superar esta visión demasiado elemental de un socialismo coyuntural.
Marx afirmaba en los manuscritos de 1844, que “el hombre es primero
e indisolublemente parte de la Naturaleza y este metabolismo primitivo
se redobla en el proceso de preservación de su ser: la constante relación
del hombre con la Naturaleza no es sino la relación consigo mismo”
(Marx, citado por Cachon, 1999: 800). El mismo Marx escribía en los
Grundrisse, que fue el capitalismo el que provocó la separación entre el
hombre y la Naturaleza, “con la aparición del capitalismo, la Naturaleza
cesa de ser reconocida como una potencia para sí misma: se transforma
en puro objeto para el hombre, una simple cosa de utilidad” (ibid.). En
El capital, Marx decía: “la dominación del hombre sobre la Naturaleza
es un presupuesto del desarrollo de la producción capitalista” (ibid.). Al
contrario, para Carlos Marx, el comunismo es la reconciliación entre el
hombre y la Naturaleza, el retorno a la unidad. Es “la verdadera solución
del antagonismo entre el hombre y la Naturaleza, entre el hombre y el
hombre” (ibid.: 799).2 La armonía entre los seres humanos y la tierra
estaba presente en el pensamiento de Marx y en su proyecto socialista.
Es uno de los “olvidos” del socialismo histórico que debemos rescatar.
De este modo, el sumak kawsay no es el único portador de una crítica
del capitalismo y de la modernidad en tanto proyecto ilusorio. En el

2
Ello consiste en palabras de Marx “en que el ser humano socializado gobierne el metabolis-
mo humano en una forma racional; controlando de manera colectiva en lugar de verse dominado
por éste como si fuese un poder ciego; logrando con el menor gasto de energía y en condiciones
lo más valiosas y apropiadas según su propia naturaleza humana” (Marx, 2000, vol. 3: 959).

106
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

mundo entero se nota la puesta en duda del “desarrollo”, la preocupa-

ción ambiental, la afirmación femenina. Estas corrientes tienen muchas
afinidades con el pensamiento específico sobre el “Buen Vivir” nacido
en las culturas de los pueblos indígenas de América Latina (Gudynas,
2011: 8). Es lo que permite la construcción de convergencias, tanto en
el aspecto teórico, cuanto práctico.

La reconstrucción teórica y los aportes prácticos

Está claro que no basta con expresar una crítica; es necesario proponer
nuevas perspectivas de pensamiento y nuevas prácticas. Los conceptos
de sumak kawsay y de suma qamaña pretenden también cumplir esta
función. Sin embargo, esto conlleva algunas condiciones de las cuales
hablaremos ahora.
La condición de base es partir de una visión holística de la realidad
para reformular el desarrollo y, por eso, es necesario “descolonizar el
saber” (Gudynas, 2011a: 15). La cultura indígena era holística, es decir,
integraba los varios elementos de la Naturaleza y afirmaba la simbiosis
entre los seres humanos y la Madre Tierra. Los pueblos originarios pro-
curaban organizar sus situaciones concretas de vida con sus saberes, sus
técnicas y sus culturas, tanto para establecer la simbiosis con la Natura-
leza, como para solucionar sus contradicciones. La manera de realizarlo
era racional y funcional. El pensamiento simbólico (identificación del
símbolo con lo real) era adaptado a estas situaciones y la visión holística
se inscribía en el marco de esta cosmovisión. Sin embargo, este tipo de
visión tiene también expresiones contemporáneas. “Lo que nos rodea
(montañas, bosques, ríos…) es parte de un todo por el que tenemos
vida”, afirma Rodolfo Polop Coroxon. “Son divinidades (agua, aire,
tierra, universo) cuya energía es igual a la de los átomos que forman
a los seres humanos” (2008: 40). Los kunas de Panamá califican a los
elementos de la Naturaleza de “hermanos mayores”, porque existían
antes que los seres humanos. Así, se personifica a la Naturaleza y sus
componentes. Se pide permiso a la Madre Tierra por todas las acciones
destinadas a satisfacer las necesidades de la vida humana, pero que
significan una “agresión” a su integridad, como cortar un árbol o matar
un animal. (ibid.: 41).
Tales representaciones tienen su lógica en circunstancias históricas
precisas de la sociedad y de la cultura. Es difícil percibir si son parte

107
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

de una expresión de lo real, reproduciendo el pensamiento ancestral

en función de la exclusión económica y social de los pueblos indíge-
nas, o si se transformaron en alegorías de alto nivel poético, capaces
de explicar la relación privilegiada entre el hombre y la Naturaleza y,
por consiguiente, de motivar las acciones de protección del ambiente
y el compromiso político necesario. De todas maneras, como lo afir-
ma Marion Woynar, a propósito de los pueblos indígenas de México,
“la conciencia propia de los pueblos autóctonos de una Madre Tierra
indispensable para la vida, los inducía a protegerla por una economía
durable” (Woynar, 2011: 481).
Sin embargo, para abordar el tema del capitalismo y sus efectos
ecológicos y sociales negativos, el enfoque holístico puede también ser
desvinculado del pensamiento simbólico e integrarse en un pensamiento
analítico. Este último sitúa las causalidades de los fenómenos naturales (la
vida de la Naturaleza, incluyendo los seres humanos) y sociales (la construc-
ción colectiva de las sociedades) en sus propios campos físicos, biológicos
y sociológicos. El enfoque holístico y el pensamiento simbólico no están
necesariamente vinculados y se pueden adoptar el uno sin el otro.
Esta posición es evidentemente ajena a toda calificación del pen-
samiento simbólico como irracional, o a su prohibición en una socie-
dad pluricultural. Pero tampoco se puede aceptar la imposición del
pensamiento simbólico como la única manera de transmitir el carácter
holístico de la relación entre los seres humanos y la tierra. En concreto,
el “Buen Vivir” significa rescatar la armonía entre la Naturaleza y el
hombre, entre lo material y lo espiritual, pero en el mundo actual. Cons-
truir el futuro es la meta, y no regresar al pasado. Esto no significa una
fe ciega en el progreso científico y tecnológico, ni un desprecio de las
sociedades ancestrales. Al contrario, un esfuerzo así exige la crítica del
“progreso” tal como la modernidad lo ha concebido y un uso más amplio
de los saberes tradicionales. No se trata tampoco de una valorización
ética, como si el uno fuera mejor que el otro, sino de una perspectiva
histórica, capaz de condenar lo que llamamos “progreso”, calificándolo
de “maldesarrollo” y de apreciar los saberes y las prácticas materiales
y simbólicas de las sociedades del pasado. Hoy día, la tarea principal
es el reconocimiento de una pluralidad, en donde cada uno, con su
pensamiento propio, pueda contribuir tanto a la crítica del capitalismo,
como a la construcción del poscapitalismo.
La mayoría de los indígenas del continente no rechaza el carácter
dinámico (histórico) de sus culturas y acepta aportes de otros pensa-

108
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

mientos, incluyendo aquellos que provienen de la modernidad, con

la condición de no ser dominados y humillados en el proceso. Ellos
defienden la riqueza de la vida, “el bienestar y el buen corazón” (Pablo
Mamani Ramírez, citado por Gudynas, 2011a: 7), lo que se traduce hoy
por la unidad, la igualdad, la libertad, la solidaridad, la justicia social, la
responsabilidad, el bienestar común y la calidad de la vida. Estos prin-
cipios se aplican en los ámbitos de la educación, la salud, la seguridad
social, la vivienda, los transportes, la economía social, la conservación
de la biodiversidad, la soberanía alimentaria, la planificación partici-
pativa, entre otros muchos. (Gudynas, 2011: 4). Sin duda aparece aquí
el carácter utópico del “Buen Vivir”, pero en el sentido positivo de la
palabra, es decir, una meta que perseguir, un ideal que realizar.

Restablecer la armonía con la Naturaleza

Hemos visto que la relación con la Naturaleza tiene un lugar privilegiado

en la visión del “Buen Vivir”. Por esta razón, es importante investigar un
poco más lo que esto implica. El punto de partida es el reconocimiento
de la integridad de la Naturaleza, que tiene un valor propio, indepen-
dientemente de la percepción y de la valoración del hombre (Gudynas,
2011b: (2)242). La tierra es más que un conjunto de materia, en ella
hay vida. Por eso se entiende el grito del indígena uwa de Colombia,
cuando frente a las actividades de extracción petrolera y minera que en
su territorio dejan la selva destruida, los ríos contaminados, los suelos
devastados, dice: eso significa matar la Tierra (Martínez, 2010: 111). Pero,
no solamente hay vida en la Naturaleza. Ella es también fuente de la vida
(incluso de la conciencia). La tierra es “el espacio donde se reproduce y
realiza la vida” afirma el Plan Nacional para el Buen Vivir del Ecuador
(2009: 44). Es por eso que existe una simbiosis y no una separación entre
los seres humanos y la Naturaleza. Es una relación sagrada.
David Choquehuanca escribe en sus 25 postulados para entender el
Buen Vivir, que el ser humano pasa a un segundo plano frente al medio
ambiente, porque es parte de la Naturaleza. Esta afirmación a primera
vista desconcertante contiene una filosofía profunda. La Naturaleza es
la fuente de la vida (una madre) y el ser humano es la parte pensante de
esta realidad. La prioridad pertenece a la Naturaleza sin la cual el ser
humano no puede vivir (pero que puede destruir). Así, preocuparse de
la humanidad significa en primer lugar defender la tierra y establecer

109
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

la armonía entre la Naturaleza y los seres humanos, lo que implica el

respeto de todo el entorno natural. Que la Naturaleza sea la fuente de
la vida se entiende hoy mejor que nunca, cuando la lógica del poder
económico capitalista está perturbando gravemente los ecosistemas del
planeta y, finalmente, la posibilidad de reproducción de la vida pensante
y no pensante. Cambiar las prácticas económicas y el sistema cultural que
las justifica es hoy un imperativo ético. La crítica del “antropocentrismo”
de la modernidad no significa otra cosa: rechazar una actitud que pro-
mueve un crecimiento (desigual) sin tener en cuenta los daños a la vida
de la Naturaleza y, por ende, de la vida humana (externalidades para el
capitalismo). Uno puede preguntarse si en este caso se trata realmente
de “antropocentrismo”, cuando el sistema conduce no solamente a la
destrucción del planeta, sino también a una desigualdad social abismal
y al hambre y la miseria de centenares de millones de seres humanos.
La lógica de esta constatación nos lleva a afirmar que la Natura-
leza es sujeto de derechos (Gudynas, 2011a: 14). Se trata del derecho
a su propia existencia fuera de la mediación humana, porque la tierra
no pertenece al género humano. La Madre Tierra tiene derecho a
regenerar su propia biocapacidad, es decir, a una vida limpia (Choque-
huanca, 2010: 73); tiene derecho a guardianes y defensores (Martínez,
2010: 114-115). La Constitución ecuatoriana reconoce el Derecho de
la Naturaleza “al respeto integral de su existencia, al mantenimiento
y la regeneración de sus ciclos” (art.72). Eso implica obligaciones por
parte de los seres humanos, únicos seres vivos capaces de destruir los
equilibrios del ecosistema, de afectar la simbiosis entre el hombre y la
Naturaleza e inclusive de alterar el clima. Son obligaciones de respeto
y de reparación hacia y de la Madre Tierra.
Otra manera de abordar el problema es hablar del derecho de
los seres humanos a un ambiente sano. Es lo que encontramos en los
“derechos de tercera generación” de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos, aprobada por la Organización de las Naciones
Unidas. Sin embargo, para los protagonistas del “Buen Vivir”, eso no
basta. Sin necesariamente rechazar la pertinencia de esta posición,
piensan que tal afirmación niega el carácter de sujeto de la Naturaleza
y, en consecuencia, somete a la “Madre Tierra” a la mediación humana
para el reconocimiento de su existencia. Sería caer de nuevo en una
perspectiva antropocentrista o, peor aún, adoptar una visión hegeliana,
afirmando que son los hombres los creadores de la Naturaleza, a través
del solo acto de pensarla (Cachon, 1999: 798).

110
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

Como podemos constatar, nos encontramos frente a dos concep-

ciones del Derecho de la Naturaleza. La primera considera a la Madre
Tierra como un sujeto de derechos y atribuye esta calificación a muchos
elementos y fuerzas de la Naturaleza. Es la posición antropomórfica del
pensamiento simbólico. La segunda, se apoya en la necesitad de asegu-
rar la capacidad de reproducción de la Tierra y adopta el pensamiento
analítico, reconociendo, sin embargo, que existe una vida propia de
la Naturaleza y que esta última es la fuente de la vida humana misma.
En este caso, se utiliza la palabra “derechos” en un sentido metafórico,
porque en la concepción jurídica clásica, solamente personas físicas o
morales son sujetos de derechos. Las dos concepciones se oponen a
la lógica del capitalismo. que solamente reconoce a la Naturaleza un
carácter utilitario (commodity). El problema en el futuro será introducir
los derechos de la Naturaleza en el Derecho internacional, para definir
los delitos ecológicos y eventualmente instituir una Corte Internacional
sobre los Crímenes contra la Naturaleza, tema que se ha discutido en la
Cumbre de la Tierra en Cochabamba en 2010 (Houtart, 2010: 2).

Construir otra economía

En la perspectiva del “Buen Vivir”, la economía consiste en satisfacer

las necesidades materiales y espirituales de los seres humanos (García,
2011). Carlos Marx habló del sistema de necesidades/capacidades, in-
sistiendo en su dimensión histórica, es decir, en su aspecto cambiante
en función de las posibilidades de satisfacerlas. Sobre esta base, el Plan
Nacional ecuatoriano define la economía del “Buen Vivir” como: “en-
trar en el desarrollo de capacidades y oportunidades” (Plan Nacional
para el Buen Vivir, 20). Sin embargo, no se trata solamente de buscar el
bienestar, sino también el ser (ibid.: 33). La actividad económica está al
servicio de la felicidad y de la calidad de vida, lo que presupone relacio-
nes armónicas con la Naturaleza (Quiroga, 2009: 103) y también “una
vida equilibrada” (Choquehuanca, 2010: 64). “Solamente se toma de la
Naturaleza lo necesario para satisfacer sus necesidades de alimentación,
hábitat, salud, movilidad… (Quiroga, 2009: 105).
Para medir lo que significa el “Buen Vivir”, el PIB no es un ins-
trumento adecuado y se deben encontrar otros criterios, teniendo más
en cuenta el nivel de vida (material y espiritual) de las personas ( Plan
Nacional para el Buen Vivir: 31). El concepto se acerca al de la econo-

111
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

mía solidaria, exige una distribución igualitaria (ibid.: 38) e implica la

prioridad del valor de uso sobre el valor de cambio; plantea la cuestión
de los límites al crecimiento en función de la preservación del entorno
natural (el respeto a la Madre Tierra). Por eso, la visión del sumak kaw-
say exige tomar en cuenta, no solamente los procesos de producción,
sino también de reproducción (ibid.: 38). Finalmente, se trata también
de “una ‘resignificación’ de los espacios geográficos” (ibid.: 20), esto es,
de los territorios que constituyen una realidad central en la vida de las
comunidades indígenas.

Organizar otro Estado

Las largas luchas de los pueblos indígenas mostraron una visión muy
negativa del Estado. No solamente el Estado colonial los destruyó hasta
sus raíces, sino que el Estado-nación poscolonial los excluyó de la vida
pública. Además, con el neoliberalismo, el Estado-nación perdió mucho
de su estatuto nacional, por la mercantilización globalizada. De ahí el
concepto de “Estado plurinacional” retomado por las constituciones de
Ecuador y Bolivia. Se trata de encontrar un difícil equilibrio entre, por
una parte, Estados-nación que salen de un periodo neoliberal que había
reducido al máximo sus funciones para abrir espacios al mercado; y,
por otra, pueblos indígenas en fase de recuperación de sus identidades
y en búsqueda de autonomía. Para el Plan Nacional del Ecuador, esto
significa una descentralización y la organización de un Estado “policén-
trico”, pero no debilitado (ibid.: 38). Los conflictos entre organizaciones
indígenas en Ecuador y en Bolivia comprueban que no es fácil llegar a
soluciones concretas en este ámbito.
En este sentido, se enfrentan dos concepciones de lo comunitario:
la primera concibe a la comunidad como una forma de organizar un
segmento reducido de la sociedad (particularmente rural), lo que según
Floresmilo Simbaña es anacrónico e ineficaz en la situación contempo-
ránea. La otra, citando a Luis Macas, considera la comunidad como una
de las instituciones vertebradoras “en el proceso de reconstrucción de
los pueblos y de las naciones ancestrales… [necesarias]… en la repro-
ducción histórica e ideológica de los pueblos indios”. Según el antiguo
dirigente de la CONAIE, en este sentido, la comuna o el territorio, tota-
lidad viviente, como lo dice Norma Aguilar, “es el eje fundamental que
articula y da coherencia a la sociedad indígena” (Floresmino Simbaña,

112
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

2011, 25-26). David Choquehuanca, por su parte, insiste mucho sobre

“el consenso comunal” como modo de funcionamiento (2010: 66).
A primera vista, las dos nociones no son incompatibles. La pri-
mera (comuna) sirve de base, en varios países (Venezuela, Bolivia) a la
organización de la participación popular. Con excepción de regiones
aisladas donde los pueblos indígenas forman la totalidad del territorio
(en la Amazonia, por ejemplo), esta división territorial no puede ser
muy útil para los pueblos indígenas. La segunda dimensión (territorio,
comunidad), mucho más amplia, corresponde a las reivindicaciones de
los pueblos autóctonos, pero no deja de ser difícil de ser traducida a
normas y organizaciones. Las migraciones internas y la urbanización
conllevan problemas sociales y culturales nuevos, que no se solucionan
por decretos, sino por consensos progresivos. Es así que el principio
de “plurinacionalidad” (diferencias) se complementa con el de “mul-
ticulturalidad” (un conjunto de diversidades) en un Estado “nacional”
(Walsh, 2008). Como afirma Boaventura de Souza “la plurinacionalidad
refuerza el nacionalismo” (2010: 22).
El sumak kawsay implica también una visión del conjunto de América
Latina, Abya Yala, “una gran comunidad” como dice David Choque-
huanca. La Constitución de Bolivia retoma esta idea “Unir a todos los
pueblos y volver a ser el Abya Yala que fuimos”. Guardando las diferencias
de contenido, se puede decir que el concepto tiene una cierta afinidad
con la “Patria Grande” de Simón Bolivar o con “Nuestra América” de
José Martí. Se acerca tal vez más todavía del ALBA (Alianza Bolivariana
para los Pueblos de Nuestra América), que utiliza el concepto de “gran-
nacional”, implicando iniciativas al nivel continental basadas sobre “la
solidaridad, la complementaridad, la justicia, el desarrollo sostenible”.
Sin embargo, los pueblos autóctonos, con la idea de los Estados plurina-
cionales, añaden evidentemente otra dimensión. Su otro aporte original
es que Abya Yala se construye sobre la base del “Buen Vivir”, es decir,
con perspectivas más fundamentales e integrales que pueden fortalecer
las iniciativas de integración latinoamericana frente a la crisis sistémica
que pone en peligro la reproducción de la vida en el planeta.

Edificar la interculturalidad

En consecuencia, la interculturalidad es indispensable como proceso en

este periodo de la historia. Es el aspecto complementario de la pluri-

113
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

nacionalidad en los países andinos, en México y en Centroamérica. Se

trata de un elemento importante de la construcción de las alternativas
al “desarrollo”. La recuperación de los saberes ancestrales y su com-
binación con los conocimientos modernos contribuye al proceso de
aprendizaje y desaprendizaje (Quiroga, 2009: 107). Sin embargo, no
se trata solamente de un proceso cultural, sino de relaciones sociales y
políticas. La interculturalidad es una ilusión en sociedades desiguales y
en las que empresas transnacionales monopolizan los saberes. Por eso
es necesaria una visión de conjunto.
Para transmitir las orientaciones de una crítica del capitalismo
y compartir los requisitos de una construcción social poscapitalista
(como el socialismo del siglo XXI, por ejemplo) se necesitan discursos
comprensibles para todos y todas, y adaptados a cada lenguaje. La
expresión multicultural del mensaje es una condición de su éxito, y la
izquierda tiene mucho que aprender en este sentido. Aunque existen
bases teóricas para este tipo de multiculturalidad en América Latina
—en el pensamiento de Mariátegui o en los textos del subcomandante
Marcos—, queda todavía un enorme trabajo por hacer.

Las desviaciones del concepto de “Buen Vivir”

En la práctica, existen dos tipos de desviaciones de este concepto: el

fundamentalismo y la recuperación instrumental. El primero consiste en
exigir la expresión de la defensa de la Naturaleza exclusivamente en un
lenguaje antropomórfico, como se manifestó en varios documentos de
la Cumbre de la Tierra en Cochabamba en 2010. Es lo que J. Medina
llama el “posmodernismo del Buen Vivir” (citado por Gudynas, 2011a:
8) y que otros, menos indulgentes, califican de “pachamamismo”. En
otras palabras, y como lo hemos explicado al inicio, esta posición con-
siste en expresar la visión holística del mundo, necesaria para recons-
truir una nueva relación con la Naturaleza, únicamente por medio del
pensamiento simbólico, pensando que sólo esta expresión es legítima.
Evidentemente esta perspectiva es difícilmente entendida y aceptada
por otras culturas en un mundo pluralista. Se podría entender que este
discurso provenga de líderes indígenas implicados en una dura lucha
social y que utilizan el aparato cultural de su tradición. No solamente
tienen todo el derecho de hacerlo, sino que sus posiciones deben ser
respetadas; por lo menos gozan de una superioridad moral sobre el dis-

114
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

curso capitalista. Pero es menos aceptable cuando el discurso proviene

de intelectuales —indígenas o no—, que tienen el deber de ser críticos,
tanto de la modernidad, como del posmodernismo radical, y que ten-
drían que saber que, desde una perspectiva política, sólo el pluralismo
cultural puede llevar a resultados positivos.
La segunda desviación es la instrumentalización del vocabulario
por parte de los adversarios o del poder político. El sumak kawsay se
transforma en “la redistribución del desarrollo”, como dice René Ra-
mírez (2010: 24). En otras palabras, se transforma en su contrario. Esto
conduce a promover políticas extractivas o de monocultivos (como fuente
de recursos a ser redistribuidos) utilizando el lenguaje del “Buen Vivir”,
sin siquiera hablar de transición. Por otra parte, como lo dice Eduardo
Gudynas, el concepto se banaliza: se utiliza como equivalente de políticas
asistenciales a favor de los pobres, se presenta como una reivindicación
meramente indígena, o se repite como un eslogan que finalmente pierde
sentido. En algunos casos, el gobierno asume el liderazgo de campañas
poco participativas para su promoción (Gudynas, 2011a: 15). Otros tér-
minos, como el de interculturalidad, tienen una suerte similar (Bernal,
2011). Evidentemente, es el precio de la gloria: si el “Buen Vivir” no
tuviera tal fuerza, no sería tan fácilmente recuperado.

El papel político de los conceptos de sumak kawsay y suma qamaña

Lo que hemos dicho no impide el reconocimiento de la importancia polí-

tica de la noción de “Buen Vivir” y eso se comprobó tanto en la redacción
de las constituciones ecuatoriana y boliviana, como en la elaboración
del Plan Nacional para el Buen Vivir del Ecuador. En ambos casos se
manifiesta un esfuerzo de comprensión profunda de los conceptos y sus
posibles aplicaciones. Se nota también una gran honestidad intelectual
y un resultado de un trabajo intenso.

En las constituciones

En las dos constituciones —ecuatoriana y boliviana—, los conceptos res-

pectivos de “Buen Vivir” y de “Vivir Bien” fueron introducidos como base
fundamental. Se utilizaron también las palabras indígenas para expresarlos
(Ecuador, arts.14 y 71; Bolivia, art.8), lo que es bastante significativo.

115
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

La Constitución ecuatoriana de 2008 tiene como especificidad la

afirmación de los Derechos de la Naturaleza, que son propios e inde-
pendientes de su utilidad para el ser humano (Acosta, 2008 citado por
Gudynas, 2011a: 24; Acosta y Martínez, 2009: 44; Gudynas 2009b: 38
y 40 y 2010: 14). Se trata, en el espíritu de este texto jurídico, de un
aspecto esencial de la realización del sumak kawsay (art.71). Lo hemos
explicado más adelante. Por otra parte, se distinguen en el documento,
dos componentes del proyecto: el régimen de desarrollo (Titulo VI) y el
régimen de Buen Vivir (Titulo VII), el primero al servicio del segundo. Es
por esto que se habla de otro desarrollo (Gudynas, 2009a: 275) donde
la calidad de vida, un sistema jurídico justo, la participación popular y la
recuperación y conservación de la Naturaleza son elementos clave. En
la práctica, estas consideraciones, verdaderos principios orientadores,
tienen muchas aplicaciones. Algunas son de orden positivo: los derechos
del “Buen Vivir” (alimentación, ambiente sano, agua, comunicaciones,
educación, vivienda, salud, etc.) que tienen el mismo rango que los de-
rechos clásicos. Otras son de orden negativo, por ejemplo, el rechazo
del neoliberalismo o la oposición al modelo extractivo–exportador del
desarrollo (Acosta y Martínez, 2009: 24).
La filosofía de la Constitución boliviana es muy similar. El suma qa-
maña o “Vivir Bien” es la base: “El modelo económico boliviano es plural
y está orientado a mejorar la calidad de vida y el Vivir Bien” (art.306).
Así se asume y se promueve el suma qamaña como principio éticomoral
de la sociedad plural del país. Al contrario del Ecuador, no se introdujo
en la Constitución boliviana la noción de Derechos de la Naturaleza.
Se adoptó una perspectiva más cercana a la de los Derechos de tercera
generación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de
las Naciones Unidas (Gudynas, 2011: 236). Sin embargo, el vínculo
con los saberes y tradiciones indígenas está bien afirmado (ibid.: 235).
Como en el caso precedente, las consecuencias prácticas se manifiestan
en muchas dimensiones de la vida colectiva: la generación del producto
social, una redistribución justa de la riqueza y no sin ambigüedad, en la
industrialización de los recursos naturales (art. 313).

El Plan Nacional para el Buen Vivir del Ecuador 2009-2013

La elaboración del Plan Nacional ecuatoriano para el “Buen Vivir” se

apoyó en la Constitución para elaborar su pensamiento y sus análisis.

116
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

Según sus autores, se trató en primer lugar de reconocer los actores

históricamente excluidos y de adoptar formas de producción y repro-
ducción de la vida, diferentes a la lógica del mercado, reconociendo las
diferencias de los pueblos (interculturalidad) (2009: 43). Para ellos, el ser
humano es central y la economía debe estar al servicio de la vida. Esto
significa revertir la lógica perversa del capitalismo que tiene como motor
la acumulación. “Las lógicas de la acumulación del capital [deben ser]
sometidas a la lógica de la reproducción ampliada de la vida” (ibid.).
Por otra parte, se recuerda que el vínculo con la Naturaleza es or-
gánico (la vida es indivisible), lo cual implica el reconocimiento de sus
derechos. No se trata de “recursos naturales”, sino del “espacio donde
se realiza la vida”. Por eso, la Naturaleza tiene “el derecho a que se
respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración
de sus ciclos vitales, estructuras, funciones y procesos evolutivos” (art.
71 y 72) (ibid.).
Estos principios necesitan aplicaciones concretas, tarea llevada a
cabo por el Plan. Se trata de mejorar la calidad de vida y con ello de-
sarrollar las capacidades y potencialidades de los seres humanos, pro-
moviendo la igualdad mediante la redistribución de los bienes sociales
y los beneficios del desarrollo. Un tal objetivo no puede realizarse sin
una participación efectiva del pueblo, el reconocimiento de la diversi-
dad cultural, la convivencia con la Naturaleza, un sistema económico
solidario, la soberanía nacional y la integración latinoamericana.
Para el Plan, el concepto de “desarrollo” está en crisis y se debe
proclamar una moratoria que establezca en su lugar, el principio de
“Buen Vivir” (2009: 31), es decir, la posibilidad de alcanzar la vida ple-
na y de construir la armonía con la comunidad y con el cosmos. Ya en
el pensamiento de Aristóteles, el fin último de los seres humanos era
la felicidad. Por otra parte, los pueblos indígenas en su pensamiento
ancestral, hablaban de la “vida plena”, que es únicamente posible si se
trata de “nosotros” y no de “yo”. “La comunidad es sustento y base de la
reproducción del sujeto colectivo que cada uno es [lo que permite] hacer
parte de esta totalidad en una perspectiva espiral del tiempo no lineal”
(ibid.: 32). La vinculación con la Naturaleza es central y sus elementos “se
enojan” frente a su destrucción por una falsa definición de desarrollo.
Según la parte introductoria del Plan, las dos concepciones rechazan
“una visión fragmentaria del desarrollo, economicista y centrada en el
mercado”. Es la función del Plan traducir estas ideas a políticas concre-
tas, por medio de la planificación participativa, la descentralización y

117
BUENA VIDA, BUEN VIVIR

una participación real y en diversos campos: los derechos, los diversos

aspectos de los bienes comunes, por mencionar algunos.
El análisis de este documento muestra que el sumak kawsay es una
nueva palabra para un desarrollo integral, inspirado por la tradición y el
discurso de los pueblos indígenas, y que quiere proponer, con un aporte
original, un cambio de paradigma frente a la concepción capitalista
del desarrollo. Similares esfuerzos intelectuales existen en sociedades
africanas y asiáticas, y es el conjunto de todas estas iniciativas lo que
ayudará a precisar los objetivos de los diversos movimientos sociales y
organizaciones políticas que luchan por un cambio de sociedad.
Evidentemente, tanto las constituciones, como el Plan Nacional
son escritos y no necesariamente realidades. Existe en América Latina,
una larga tradición que busca la perfección jurídica, sin preocuparse
demasiado por su aplicación. Sin embargo, ciertos discursos pueden
ser “performantes” come se dice en lingüística y servir de referencia
para la acción. Es por eso que los movimientos indígenas lucharon en
Ecuador, Bolivia y otros países del continente, para obtener en los textos
jurídicos el reconocimiento de sus nacionalidades y aun la utilización
del lenguaje ancestral para expresar ciertos conceptos, como el “Buen
Vivir”. Algunos dicen del Plan Nacional para el Buen Vivir, que se trata
de un bello “poema”, pues los grandes principios expresados, en un
lenguaje filosófico y antropológico muy válido, son, a fin de cuenta,
alegorías no realmente aplicadas o, peor aún, un discurso paralelo a
prácticas políticas muy diferentes. Solamente un análisis autocrítico
puede resolver este dilema.

El parentesco entre el “Buen Vivir” y el “bien común

de la humanidad”

Durante la sesión 2008-2009 de la Asamblea General de las Naciones

Unidas, el concepto de “bien común de la humanidad” fue presentado
como un instrumento nocional de salida a las múltiples crisis que afectan
a la humanidad y al planeta. No se trataba solamente de proponer re-
gulaciones al sistema capitalista, sino también de alternativas a su lógica
de creación de riquezas a costa de destrucciones ecológicas graves y de
desigualdades sociales profundas.
El “bien común de la humanidad” significa la producción y la re-
producción de la vida y sirve de referencia o de parámetro fundamental

118
 EL CONCEPTO DE SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

para la organización social humana y para la relación con la Naturaleza.

En este caso, el sentido de bien es “ser” y no “haber”, es decir, “vivir”.
Por el contrario, la lógica del capitalismo conduce hacia la muerte al
género humano y la Naturaleza. Se trata, entonces, de una significación
más amplia que la de “bienes comunes” (commons) que son indispensa-
bles para satisfacer las necesidades de la vida colectiva y personal y que
también han sido fuertemente desmantelados por el neoliberalismo.
Esta palabra tiene además un sentido que va más allá del “bien común”
como contrapuesto al “bien individual” y que fue considerablemente
debilitado por el individualismo del liberalismo económico. El “bien
común de la humanidad” asume estas dos nociones en su concepción y
en sus traducciones concretas.
Para su realización se necesita cumplir con los fundamentos de
la vida colectiva de la humanidad en la tierra, es decir, la relación con la
Naturaleza y el reconocimiento de la necesidad de regeneración de
la tierra, la producción material de la vida, la organización social y
política colectiva y la expresión del sentido y de la ética. El “bien común
de la humanidad” se presenta como una meta, un ideal, una utopía, en
el sentido positivo del término, destinado a orientar la acción.
La proximidad del concepto de “bien común de la humanidad” con
el de sumak kawsay y el de suma qamaña es obvia, como con otras expre-
siones de otros pueblos y de otras culturas, que sería interesante estudiar.
Ciertas expresiones religiosas, que dan una referencia “posthistórica”
al proyecto humano, se refieren a menudo a un contenido similar, rico
en motivación para el actuar social (El reino de Dios y sus valores en la
teología de la liberación y términos paralelos en el judaísmo, el islam,
el budismo). La satisfacción del sistema de “necesidades/capacidades”
de Marx tiene también una afinidad con la idea del “bien común de la
humanidad” que merece ser subrayada. Finalmente, podemos decir que
el concepto de sumak kawsay contribuye por su parte de manera real al
entendimiento de lo que es el “bien común de la humanidad”.

Bibliografía

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