Escritos, Revista del Centro

Juan Rulfo y lade Ciencias del Lenguaje

representación literaria del mestizaje 125
Número 28, julio-diciembre de 2003, pp. 125-148

Juan Rulfo y la representación

literaria del mestizaje
Elisa Rizo

Este trabajo analiza el tratamien- This article analyzes the literary

to literario del espacio mestizo
mexicano en dos cuentos de El lla-
no en llamas (1953): “Nos han
dado la tierra” y “El día del de-
rrumbe”. El análisis trae a cola-
ción textos escritos por Rulfo en los
últimos años de su vida: “México y
los mexicanos” (1986) y “Notas
sobre la literatura indígena en
México” (1981), además de algu-
nos comentarios hechos en presen-
taciones. Aunque de producción
anterior, sus cuentos revelan pre-
guntas paralelas a las de los ensa-
yos mencionados, pues aluden sim-
bólicamente a las políticas cultu-
rales del discurso oficial en Méxi-
co y a los efectos de las mismas en
la población rural de la primera
mitad del siglo XX.
treatment of Mexican mestizo space
in two stories of El llano en llamas
(1953): “Nos han dado la tierra”
and “El día del derrumbe.” The
analysis collates texts written by
Rulfo in the last years of his life:
“México y los mexicanos” (1986)
and “Notas sobre la literatura in-
dígena en México” (1981), along
with some commentaries made in the
presentations. Although an earlier
production, his stories express si-
milar questions to those in the
essays mentioned above since they
allude symbolically to the cultural
politics of official discourse in
Mexico and the effects of these on
the rural population of the first half
of the 20th century.

La cultura es un proceso dinámico y sujeto al cambio1. En el caso

de México, asumir una cultura nacional mestiza sugiere estatismo y
dependencia de un discurso oficial que evoca estrategias de control
colonial. Sobre todo, si se considera que éste fue construido en los
años posteriores a la revolución agraria y depende de su vincula-
ción a una lengua colonial –el castellano– y a la noción positivista
de una “raza nacional”. La definición común de esta “raza mexica-
na” proclama, como característica principal, la integración de ele-

1 Convengo con lo argumentado sobre el concepto de cultura por Raymond

Williams en Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. (1983)
126 Elisa Rizo

mentos indígenas y españoles. Sin embargo, tales elementos y su

resultante amalgama terminan por revelar su calidad de imágenes
prefabricadas que, a pesar de su complejo diseño, poco tienen que
ver con la realidad cultural de México. Lo indígena, en la historiogra-
fía oficial, refiere a un pasado precolonial grandioso (predominante-
mente azteca); lo español, a la magnanimidad de los conquistado-
res y sus descendientes que, nacidos en tierra americana, se reve-
laron contra la corona para forjar una nación. En suma, el discurso
posrevolucionario logró consolidar la idea de una sociedad mestiza
y moderna, contenedora del orgullo del “pasado indígena” y, al mis-
mo tiempo, asimiladora de “los avances” de la cultura occidental
hispana (marcadamente estadounidense en las últimas décadas).
La problemática que supone la imposición de un monolito, como
el mestizaje para definir la cultura de toda una nación, se ilustra en
dos cuentos de El llano en llamas (1953): “Nos han dado la tierra”
y “El día del derrumbe”. El análisis de estos cuentos llama la aten-
ción sobre aquellas instancias de desfamiliarización literaria, en que
la cultura campesina representada se percibe como “distinta”, “atra-
sada” y hasta “extraña”, en oposición a la cultura dominante (“más”
mestiza) de los centros urbanos. La desfamiliarización se identifica
en la representación de una “agencia”, es decir, la voluntad y capa-
cidad de acción de un grupo, sin perder de vista las fuerzas exter-
nas que pueden afectar tales acciones (Ashcroft, Griffiths et al.,
1998, 8-9). La “diferencia cultural” se aludirá con el fin de destacar
la presión impuesta a ciertos personajes que no han adoptado el
discurso homogeneizador de los símbolos, mitos e iconos del mesti-
zaje (Bhabha, 1994, 20).
Cabe aclarar que, en los cuentos a analizar, “agencia” no se
entiende como una característica esencial de un grupo dado, sino
como un proceso de supervivencia que se ve afectado por eventos
históricos, económicos y sociales. El contacto y cooperación diaria,
entre la variedad de etnias y culturas que conviven en el territorio,
hacen concebir al espacio cultural mexicano como un “intersticio”2.

2 Homi Bhabha, en The Location of Culture, propone “intersticio” como la

dimensión en el que diversos grupos “negocian” su identidad cultural (1994, 4).
 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 127

Esto es, como un espacio en el que los procesos de intercambio

cultural se dan con base en múltiples afiliaciones y renuncias indivi-
duales a grupos específicos; mismas que se limitan por circunstan-
cias sociales, económicas e históricas. Las producciones artísticas
de México, sobre todo las literarias, se nutren de materiales discur-
sivos de este rico contexto cultural. La obra de Rulfo llama espe-
cialmente la atención porque, a pesar de su peso en el canon litera-
rio, sugiere un discurso sobre la cultura que se opone, o, al menos,
cuestiona el discurso cultural oficial: el mestizaje.
La construcción de los personajes campesinos en los cuentos a
estudiar presenta indicadores de una diferencia cultural con res-
pecto a la cultura de los miembros del grupo dominante (hispaniza-
do, occidentalizado, citadino). Sin embargo, no se propone aquí in-
terpretar al campesino rulfiano como indígena o sugerir la lectura
de la obra de Rulfo como indigenista. Más bien, se plantea la iden-
tificación de una simbología literaria que representa la tensión entre
los discursos culturales en México, entendiendo el sentido foucaul-
tiano de “discurso”.
El interés en analizar el tratamiento de dinámicas de tipo colo-
nial3 en “Nos han dado la tierra” y “El día del derrumbe” surgió de
la lectura de textos escritos por Rulfo en los últimos años de su
vida; en especial: “México y los mexicanos” (1986) y “Notas sobre
la literatura indígena en México” (1981), además de algunos co-
mentarios hechos a entrevistadores. En tales textos y comentarios,
Rulfo llama la atención sobre los problemas que plantea el discurso
del mestizaje y, por extensión, de la literatura indigenista. Aunque
de producción anterior, su cuentística revela inquisiciones paralelas
a las de los ensayos mencionados, con respecto a las políticas cul-
turales del discurso oficial en México, y a los efectos de las mismas
en la población rural de la primera mitad del siglo XX.

LA CRÍTICA SOCIO-HISTÓRICA DE RULFO EN ALGUNOS ENSAYOS, CONFE-

RENCIAS Y ENTREVISTAS

La concepción de “razas híbridas” como resultado de las interac-

ciones de los súbditos de las Américas –en oposición a la “pureza

3 El término fue acuñado por Edward Said en Orientalism. En su libro, Said

128 Elisa Rizo

de sangre” del colonizador hispano– fue parte de la retórica de las

crónicas de Indias para representar al sujeto colonial4. El origen del
mestizaje deriva de esta idea de hibridez racial y aparece en el
discurso hegemónico del imperio español como herramienta pseu-
docientífica para taxonomizar a los habitantes de la Nueva España
(Ashcroft, Griffiths et al., 1998, 136-7). A principios del siglo XIX, la
connotación del mestizaje fue transformada por los independentis-
tas criollos a una más positiva (y, como se ha dicho, positivista)
dentro del discurso oficial: la raza nacional. Por otro lado, se ha
observado que el extensivo uso del término “mestizaje” llegó a ad-
quirir connotaciones distintas; como “mestizaje cultural”, del cual
deviene el constructo del pasado del indígena “muerto”, del imperio
caído que ha provisto de mitos e iconos nacionales; y, como “mes-
tizaje racial”5, del que se desprende el constructo del indígena vivo,
que debe ser “asimilado” a la vida nacional. El precio de haber
construido una identidad nacional con base en la abstracción del
mestizaje costaría la negación (pero no la desaparición) de las dife-
rencias culturales y étnicas de los habitantes del territorio nacional.
El mexicano, pues, quedaba definido como mestizo por acción le-
gislativa: teórica igualdad para todos. En otros planos –sobre todo
el político y el económico–, la realidad del mexicano rural se veía
generalmente supeditada a la explotación en latifundios y hacien-
das; y a una pobre o nula representación política.
Como toda fijación discursiva6, el mestizaje acarreaba consigo
inexactitudes. “Mestizo”, quizás con el fin de promover el factor de
origen telúrico como “esencia nacional”, con el tiempo se limitó a

analiza discursivamente la forma en que los imperios producen textos para repre-
sentar a sus súbditos coloniales y, de esta forma, agilizar su control sobre los
mismos.
4 José Rabasa dedica su libro, Inventing America, al tema de la representación
del sujeto colonial en las Crónicas de Indias.
5 Juan de Castro ofrece una detallada discusión de los conceptos de “mestizaje
cultural” y “mestizaje racial” en Mestizo Nations. Convengo con su argumento y
aplico tal terminología, con sus salvedades, al contexto mexicano.
6 Bhabha se refiere con el término “fijeza” (fixity) a la retórica estereotipadora
del discurso colonial para facilitar la descripción de su sujeto (1994, 66). Utilizo el
término para indicar una retórica parecida en el discurso cultural del mestizaje.
 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 129

referir a los descendientes de uniones entre indígenas y españoles.

Subsecuentemente, el significado cultural de “mestizo” negó la pre-
sencia de otras comunidades culturales transpoladas al territorio
novohispano durante la colonia. Una vez abolido el sistema de cas-
tas, elementos africanos y asiáticos fueron culturalmente inserta-
dos en el corolario de lo indígena y, en ocasiones, marginalizados
en asentamientos remotos, negándose así su importante papel en
las dinámicas culturales de México7.
En torno a la categorización de la cultura, en “México y los
mexicanos” Rulfo indica una característica de la identidad cultural
del mexicano; la “auto-percepción” de cada individuo como miem-
bro de una cultura específica:
Hoy sabemos que el mestizaje fue una estrategia criolla para unificar
lo disperso, afirmar su dominio, llenar el vacío de poder dejado por
los españoles. México en 1984 está poblado por una minoría que se
ve a sí misma como criolla, y es más norteamericanizada que europei-
zada, y por inmensas mayorías predominantemente indígenas que,
cuatro siglos después, aún sufren la derrota de 1521. (1992, 400)
Aunque, como se ha mencionado, la afiliación de un individuo a un
grupo cultural no es gratuita –pues intervienen en ella factores his-
tóricos, sociales, étnicos y educativos– ésta destaca la movilidad de
la cultura y, al mismo tiempo, lo ficticio de un discurso cultural
homogeneizador como el mestizaje. Rulfo plantea con esta pers-
pectiva una pregunta posmoderna: ¿qué queda de la “cultura mexi-
cana” si los modelos establecidos se desmoronan o, al menos, se
cuestionan?

7 El instituto de investigaciones del programa “Nuestra Tercera Raíz” y otros

afromexicanistas han dado a conocer múltiples estudios en los que se ha identifica-
do la presencia africana, silenciada y, muchas veces, confundida con culturas indí-
genas de México. De especial interés para este ensayo es el reconocimiento de la
presencia de descendientes africanos en el Bajío jaliscience, sobre todo, de aquellos
hombres y mujeres que fueron llevados esta zona del país para trabajar en rancherías
(ca. s. xvii). Para este último tema véase: Afrodescendientes: sobre piel canela, de
Álvaro Ochoa. Aunque no se propone una identificación de elementos afros en la
ficcionalización de los personajes rulfianos. Se sugiere considerar las característi-
cas socio-históricas de México y las políticas homogenizantes impuestas en el
territorio.
130 Elisa Rizo

La postura de Rulfo ante el mestizaje es inesperada, pues du-

rante su vida ocupó puestos importantes en el Instituto Nacional
Indigenista. Tal organismo político había sido iniciado por Antonio
Caso, pensador que abogaba por la “asimilación del indígena” a la
comunidad nacional en la era posrevolucionaria. Sorpresivamente,
de los ensayos mencionados se permea un desacuerdo con la ideo-
logía asimilacionista del indigenismo (entendida aquí como exten-
sión del mestizaje y, por tanto, del discurso colonial). En cambio, se
denuncia el abuso cometido hacia los pueblos indígenas de México
y se expresa un voto a favor de la justicia social para estos grupos,
desfasados del devenir histórico a partir de la colonia.
En referencia a su narrativa, el sayulense expresó en varias
ocasiones la ausencia del discurso indigenista y de personajes indí-
genas. Así contesta Rulfo a un estudiante durante una conferencia
organizada en su honor por la Universidad Central de Venezuela en
1974:
P: —¿Usted está de acuerdo en que su obra contiene una tercera
dimensión del indio, un punto de vista exploratorio de su hermética
interioridad?
J.R.: —El indio mexicano, como todos los indios, tiene una men-
talidad muy difícil: es muy difícil entrar en su mentalidad. No, yo no
tengo ningún personaje indígena ni he escrito sobre los indios ja-
más. Por eso los conozco mucho... He trabajado con ellos más de
quince años, pero su mentalidad es muy difícil de penetrar.
[...] Naturalmente que uno no entiende eso, y es muy difícil, como
decía, escribir con personajes indígenas puesto que uno no sabe
qué piensan, cómo piensan ni porqué actúan de determinada mane-
ra. Y eso, quizás, contesta esta pregunta. Pero no, no hay indios en
mi literatura. (1992, 876)
Aunque no podemos más que especular sobre la intención del autor
al escribir su obra, el comentario referido arriba no contradice lo
expresado sobre el mestizaje una década más tarde en “México y
los mexicanos”. La negación de representar “indios” en su obra
puede interpretarse de varias formas, de las que destacarán dos:
una sería el suponer un desinterés sobre el indígena por parte de
Rulfo (cuestionable dada su activa participación en el INI); otra se-
 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 131

ría una declaración de la “inasibilidad” o “imposibilidad de apropia-

ción” del indígena como “objeto representable”.
En otro texto: “Notas sobre la literatura indígena en México”8,
Rulfo se refiere a la literatura indigenista como género “imposible”.
En tal ensayo, el autor inicia su argumento con un comentario acer-
ca del nacimiento de las Leyes de Indias, y denuncia con detalle el
espíritu “teocrático medieval” de los opositores de Fray Bartolomé
de las Casas, aquellos que negaban la humanidad del indio. Termi-
na su introducción de la siguiente manera:
Y bien, muchos se preguntarán cuál es el motivo de esta introduc-
ción tan larga y hasta ajena en cierta medida al temario fijado sobre la
literatura indígena en México y, en menor escala, a la de América
Latina.
La cuestión es clara, pues aún subsisten esas culturas
prehispánicas. El hecho es que, a no ser los antropólogos, pocos o
casi nadie se ocupan de estudiar su literatura, sus costumbres, sus
creencias sobrenaturales; sus mitos y sus leyendas.
Desde la conquista, fueron desplazados de las zonas fértiles,
despojados, arrojados a las montañas y a las regiones áridas o
desérticas [...] (1981, 3)
La indicación de una continuidad de las dinámicas coloniales que
siguen afectando al indígena mexicano pide el reconocimiento a
expresiones culturales producidas por indígenas: las voces silen-
ciadas. En otra parte de “Notas...”, Rulfo emprende un repaso de
las investigaciones antropológicas desarrolladas en México sobre
las culturas prehispánicas. Dentro de este apartado, un tanto
sorpresivamente, el escritor expone sus opiniones sobre la creación
literaria de tema indigenista:
En cuanto a obras de ficción literaria, se ha practicado poco el tema
o los temas indigenistas. Esto, al menos en México, es razonable,
pues resulta difícil, cuando no imposible, adentrarse en su mentali-
dad, sobre todo si no es con carácter antropológico. Esto lo digo

8 En el uso de indígena versus indigenista en el título de su ensayo, Rulfo alude

a textos coloniales, decimonónicos (indianistas) e indigenistas. El uso del término
indígena problematiza la validez de representaciones literarias del indio en la lite-
ratura canónica.
132 Elisa Rizo

con conocimiento de causa, ya que, a pesar de ser Jefe del Departa-

mento de Publicaciones del Instituto Nacional Indigenista, y ha-
biendo publicado más de 80 obras de Antropología Social, todavía
desconozco cómo y por qué motivos actúa la mente indígena. (1981, 5)
Es evidente que la ensayística de Rulfo no entra en el discurso
paternalista del indigenismo. El autor se remite a anunciar la deca-
dencia de discursos hegemónicos que niegan la calidad alterna de
las culturas indígenas. Esta postura lo lleva a presentar duras críti-
cas sobre la representación del indígena desarrollada por algunos
autores. Así, declara lo siguiente sobre El indio (escrita en 1935),
de Gregorio López y Fuentes, en “Notas sobre la literatura indígena
en México”:
A pesar de haber escrito una novela titulada El Indio, premiada en
los Estados Unidos, ésta carece de veracidad, por no decir que es
una obra falsa dentro de las características propias del indígena
mexicano. Quizá podrá tener alguna validez folclórica; pero López y
Fuentes, escritor de la Revolución y en donde se destaca por su
novela Campamento, fracasó indudablemente frente al indio: un ser
extraño para su mente cultivada, ajeno por completo a la imaginación
del novelista. (1981, 6)
Al igual que en el comentario hecho ante estudiantes en Venezuela
sobre su propia obra (“no hay indios en mi literatura”), Rulfo decla-
ra la inhabilidad de López y Fuentes para entender y, sobre todo,
para representar al indígena. La reiteración del autor sobre la im-
posibilidad de representar al indio y su “desconocimiento” sobre el
mismo, evoca la injusticia cometida hacia quienes no han tenido la
oportunidad de legitimar su idioma, historia y cultura como alternas
a las hispanizadas o mestizas en el espacio nacional. Cabe indicar
que, a pesar de que hoy existen organizaciones de escritores indí-
genas, como AELI9, estos autores no han logrado inscribir sus obras
en el canon literario mexicano.
Con base en lo expresado por Rulfo en “Notas sobre la literatu-
ra indígena en México”, es posible establecer algunas de sus ideas
culturales con respecto al tema de la representación del indígena

9 Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas, AC.

 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 133

en los discursos historiográfico y literario en México: 1) la percep-

ción de una continuidad discursiva de deslegitimización de la situa-
ción indígena, mediante la historiografía colonial y la literatura ca-
nónica desde tiempos de la conquista hasta el presente; 2) la exis-
tencia viva –aunque silenciada por el discurso del mestizaje–, de
una agencia cultural indígena; y 3) un rechazo a la continuación de
un discurso cultural (infiltrado en la literatura y la historiografía)
que ignora la agencia de las culturas indígenas en México. Rulfo se
desvincula, pues, del indigenismo, y se declara en contra del discur-
so homogeneizante del mestizaje.
En sus comentarios, Rulfo no se atreve a declarar que “entien-
de” la cultura indígena, o mejor dicho, la gran cantidad de culturas
indígenas de México, aunque trabajara con miembros de las mis-
mas en el INI. Tal clase de afirmación lo habría insertado en la línea
de los discursos coloniales (s. XVI-XVIII), indianistas (del siglo XIX) e
indigenistas (del XX), que con móviles políticos variados decían en-
tender a los indígenas, al punto de ser capaces de “meterse en el
indio”, de explicarlo.
Precisamente, de la postura cultural expuesta en “México y los
mexicanos” y “Notas sobre la literatura indígena en México”, sur-
ge el planteamiento de la lectura que aquí se ofrece sobre los dos
cuentos mencionados de El llano en llamas. En esta interpreta-
ción se observa la representación de dinámicas de poder de origen
colonial que coartan la participación de agencias de culturas
percibidas como diferentes (indígenas, campesinas, orales, analfa-
betas). No sorprende, pues, el uso de la ironía al referir discursos
gubernamentales de los 30 y 40 en los universos de ficción que nos
ocupan, principalmente el concerniente a la reforma agraria y la
institucionalización de la revolución.
Las diferencias de género entre el ensayo y el cuento no son
pasadas por alto. Mientras la referencia a grupos indígenas es di-
recta en la ensayística casi antropológica de Rulfo, en la narrativa
rige la elusividad de la ficción. ¿Cómo representar literariamente
una cultura sin caer en estereotipos? ¿Cómo ficcionalizar el conti-
nuo cambio de las producciones humanas? ¿Cómo representar a
individuos que, a pesar de su afiliación histórica a ciertas agencias
134 Elisa Rizo

culturales, han sido definidos como mestizos por el discurso guber-

namental; sobre todo en un contexto poscolonial en el que el espa-
ñol se ha consolidado como lengua oficial? La representación de un
espacio mexicano mestizo, en Rulfo, incita al lector a la búsqueda
de explicaciones culturales de los silencios, palabras, acciones y
abstenciones de los campesinos rulfianos. Al lado de los factores
de lugar, modos de subsistencia y posible nivel socioeconómico, la
representación literaria de la oralidad campesina se observa como
espacio simbólico que exalta las tensiones entre las identidades de
criollos, mestizos e indígenas, al describir las conflictivas afiliacio-
nes (culturales, sociales, económicas) que se dan a nivel individual
y comunal, como resultado de la interacción entre estos grupos por
ya más de medio milenio en el territorio que hoy se conoce como
México. Sin importar su calidad de campesino o citadino, la afilia-
ción a una cultura u otra se revela como resultado de resistencia o
asimilación a la cultura oficial (mestiza, occidentalizada).

LA FICCIONALIZACIÓN DE LA DIFERENCIA: CULTURAS MARGINADAS EN

LA NACIÓN MESTIZA

En Transculturación narrativa en América Latina10 (1982), Ángel

Rama define la obra del sayulense como una que: “Edifica una
neoculturación que no es la mera adición de elementos contrapues-
tos, sino una construcción nueva que asume los desgarramientos y
problemas de la colisión cultural” (116). Sin embargo, definir el mes-
tizaje mexicano como una amalgama cultural, resultante del cho-
que entre varias entidades, no aclara las condiciones socio-históri-
cas del contexto de los cuentos de Rulfo. La aludida “colisión cultu-
ral”, de Rama, no se da en los cuentos a observar como encuentro
violento entre partes extrañas, sino que se configura como un com-
plejo juego de interacciones entre grupos cuyas identidades han
sido acalladas o estimuladas mediante la institucionalización del mes-
tizaje. A esta consideración se aúnan factores políticos, sociales y
económicos del México posrevolucionario. La falsedad del discur-
so demagógico, mediante el cual se declaraba la muerte del latifun-

10 El término fue acuñado por Fernando Ortiz en Contrapunto Cubano, en

1940. Rama usa el término en su estudio literario.
 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 135

dio y de la hacienda (sistemas cuasi feudales), a la par de la instau-

ración de la reforma agraria, había contribuido a la transformación
(no siempre favorable para los campesinos) de los medios de produc-
ción agrícola. Como resultado de la falta de estímulo económico al
campo, millones de personas tuvieron que emigrar a centros urbanos, y
terminaron por convertirse en “masas”, en “clases bajas”.
La presencia cultural amerindia, en el caso del espacio geográ-
fico ficcionalizado por Rulfo, ha sido constatada por estadísticas
del Instituto Nacional Indigenista. Dichas estadísticas informan so-
bre la prominencia de la herencia huichol en parte de la población
de Jalisco, y refieren el arraigo de tal grupo étnico en la zona rural
de ese estado (1993). Este hecho demográfico del Bajío mexicano
sugiere una lectura de los cuentos mencionados que reconozca la
presencia de una cultura alterna, aunque marginalizada (campesi-
na, de tradición nahua y económicamente feudalizada) a la cultura
dominante (citadina, culturalmente hispanizada/mestiza y económi-
camente en vías de industrialización) en las interacciones de los
personajes.
Walter Mignolo opina que obras de latinoamericanos como Rulfo,
evidencian la yuxtaposición de culturas nativas y coloniales en el
contexto hispanoamericano a través de la ficcionalización de la
oralidad (1992, 430). La pregunta es ¿cómo puede concebirse una
yuxtaposición si no es suponiendo entidades con distinciones bien
definidas? Como se ha referido, el contexto posrevolucionario al
que atiende la narrativa rulfiana alude a un conflicto cultural, una
continua transformación entre entidades alguna vez percibidas como
distintas, pero cuyas diferencias habían sido difuminadas con la
institucionalización del mestizaje. Sin embargo, en los cuentos que
nos ocupan se observan móviles de acción entre personajes cam-
pesinos que, a pesar de hablar español, dejan entrever su afiliación
a un sistema ontológico “extraño” o “diferente” al del mestizo
citadino, sobre todo como reacción a los efectos de la dislocación
de su sistema económico y agrícola.
La oralidad se interpreta aquí como indicador de una “economía
cultural” propia del poblador del campo (Pacheco, 1995, 60), en la
que confluye la agencia indígena, la experiencia feudal de la colo-
136 Elisa Rizo

nia (y latifundismo decimonónico) y la presión aculturadora del sis-

tema gubernamental. En tal economía cultural se descubre un es-
pacio de intersticio, de activa transformación entre las culturas oc-
cidentales y mesoamericanas.
Las modificaciones del idioma como resultado de la conviven-
cia entre tradiciones escritas y orales (Mignolo, 1992, 429), citadi-
nas y rurales, proindustriales y pseudofeudales, sedentarias y dias-
póricas, quedan representadas en esta narrativa como evidencia de
agencias culturales distintas. En un proceso de mutua influencia,
los mestizos de las culturas de la metrópoli y del campo se afectan
y se renuevan constantemente. La imagen “borrada” (o en camino
de ser borrada) de la cosmovisión indígena mediante el mestizaje y
el sistema económico casi feudal del campo mexicano, forma parte
de un texto palimpséstico que descubre sus marcas coloniales en el
analfabetismo, la dubitación, la reiteración y el laconismo del habla
recreada para los personajes campesinos. Las acciones de los per-
sonajes, a pesar de sus silencios, revelan la voluntad de negociar
desde la periferia con los centros de los que emanan nuevas leyes
y parámetros de productividad económica. De las participaciones
dialógicas de los personajes se infiere la voluntad de diálogo con el
discurso dominante, pues la práctica de tal discurso (por funciona-
rios públicos) afecta directamente su forma de producir y subsistir.
Por su parte, los personajes mestizos metropolitanos presentan una
obsesión por imitar e imponer modelos culturales occidentales, ser
eco de metrópolis europeas (alardean su conocimiento de las le-
tras, historia y leyes de tradición hispana). Descubriendo en sus
acciones la búsqueda de puentes que aseguren su paso de mestizo
a lo concebido como europeo, y acentuando su rechazo (mediante
burlas y condescendencia) a cualquier grupo percibido como no-
occidental, no-cosmopolita, no-educado.
En un intento por delinear las características de representación
del conflicto cultural en los cuentos mencionados se han distingui-
do, en cada uno de ellos, la existencia de dos núcleos de personajes,
referentes ambos a ciudad y campo; centro y periferia. Sin embar-
go, el ambiente creado por Rulfo no supone oposición y conflicto,
sino tensiones y confusiones que resultan en la transformación de
 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 137

ambas partes. Una de ellas, la citadina, al conocer de cerca la re-

sistencia del grupo al que pretende manipular (los campesinos), busca
la reafirmación de su “alta cultura” (más hispanizada, más mestiza)
y acentúa su afiliación al discurso dominante mediante la imposi-
ción de las leyes, la escritura y el conocimiento de la “historia na-
cional”. El grupo de personajes campesinos se caracteriza por va-
lores no comprensibles para el occidentalizado. Su sistema
epistémico se organiza en formas circulares. Se expresa mediante
signos dinámicos: el habla y tradiciones comunales.
En estos universos narrativos, la ficcionalización de la oralidad
es una herramienta que da cabida a la concepción de un espacio en
donde se producen negociaciones culturales, económicas y políti-
cas. El primer cuento a observar, “Nos han dado la tierra”, denun-
cia la imagen paradójica del despojo final de las tierras mediante el
regalo de las mismas. El segundo, “El día del derrumbe”, narra una
absurda situación en la que un pueblito, recién devastado por un
terremoto, se olvida hasta de recoger a sus muertos por celebrar la
visita del gobernador del estado.
La anécdota de “Nos han dado la tierra” es simple. Narra la
caminata de unos campesinos por un llano seco hasta llegar a un
pueblo. Del monólogo de un campesino se refiere, en retrospectiva,
la adquisición de las tierras ejidales del grupo. Durante el transcur-
so del cuento se descubren una serie de experiencias compartidas
por el narrador y sus compañeros, como el arraigo a la zona y la
pertenencia a una comunidad. La experiencia de la adquisición del
ejido forma el conflicto principal de lo contado, pues se identifica
como la causa del desequilibrio de este grupo de personajes, el
cual, a su vez, ha provocado el viaje o la emigración al pueblo.
La voz narrativa se localiza en el segundo párrafo del cuento de
la siguiente manera: “Uno ha creído a veces [...] que no se podría
encontrar nada al otro lado, al final de esta llanura rajada de grietas
y de arroyos secos. Pero sí hay algo. Hay un pueblo [...]” (Rulfo,
1997, 112). En donde el uso del nominativo “uno” sirve para referir
a dos entidades: la suya misma y el grupo de seres humanos que,
como él, ha vivido en esas tierras. Ese “uno”, que narra, se revela
como parte de una entidad plural que tiene su residencia en alguna
138 Elisa Rizo

zona cercana a “este camino sin orillas”, y a la que le es nueva la

existencia del elemento urbano en esa región: un pueblo. La voz
“yo”, encubierta por “uno”, remite tanto a la experiencia individual
como a la comunitaria. La autorreferencia del narrador como parte
de una entidad plural, podría indicar la representación literaria de su
afiliación a un grupo de cosmovisión indígena; ya que la concepción
de una comunidad que no cancela la individualidad de sus miem-
bros es uno de los valores más importantes de la cultura
mesoamericana. (Bonfil, 1996, 28) En el cuarto párrafo del texto,
“uno” se integra a la entidad “nosotros” y se une a la perspectiva
de sus acompañantes, introducidos en este momento:
Somos cuatro. Yo los cuento: dos adelante, otros dos atrás. Miro
más atrás y no veo a nadie. Entonces me digo: “Somos cuatro.” Hace
rato, como a eso de las once, éramos veintitantos; pero puñito a
puñito se han ido desperdigando hasta quedar nada más este nudo
que somos nosotros. (Rulfo, 1997, 112)
El cuarteto campesino se presenta como el residuo de un núcleo de
personajes más grande, destrozado por la dureza del recorrido y el
robo de sus caballos (111-112). La utilización de la reiteración (Ong,
1982, 40) para aludir al problema creciente de desintegración del
grupo, destaca la pérdida de la fuerza comunitaria.
Conforme avanza la narración, la voz principal identifica la im-
posición de las tierras del llano como su problema principal, pues al
habérseles forzado a aceptar tal ejido se les había negado acceso a
las tierras cultivables. La presencia de la tradición mesoamericana
en la cosmovisión del narrador se evidencia de nuevo con la evoca-
ción del diálogo sostenido con el delegado del gobierno. En esta
recolección de “lo dicho” se denota el uso de las estrategias de
empatía y memorización oral, propias de las culturas orales (Ong,
1982, 45-46 y 57-68) por parte del narrador; además de constatarse
el enojo campesino ante la injusticia del sistema ejidal:
Nos dijeron:
—Del pueblo para acá es de ustedes.
—¿El Llano?
—Sí, el llano. Todo el Llano Grande.
Nosotros paramos la jeta para decir que el llano no lo queríamos.
 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 139

Que queríamos lo que estaba junto al río... No este duro pellejo de

vaca que se llama el Llano
[...]
Pero no nos dejaron decir nuestras cosas. El delegado no venía
a conversar con nosotros. Nos puso los papeles en la mano [...]
(Rulfo, 1997, 114)
La interpretación de las palabras del delegado como la emisión de
una entidad plural: “Nos dijeron...”, “No nos dejaron decir nuestras
cosas...” establece una percepción de diferencia entre su grupo
(“nosotros”), y el del delegado (“ellos”). Al mismo tiempo, esta
diferencia enfatiza la invalidación del medio de comunicación co-
nocido por los campesinos: la palabra. Igualmente, la perspectiva
del trabajador de la tierra (objeciones sobre la fertilidad del llano)
es obtusamente descalificada por el funcionario. El desconocimiento
del discurso gubernamental y del sistema escriturial por parte del
campesino obstruye la defensa de sus derechos. Paradójicamente,
el mismo discurso oficial que “había luchado” por darle las tierras a
los campesinos es la causa del final de su capacidad productiva en
el campo. A la orden del delegado: “—Eso manifiéstenlo por escri-
to...” (114), para que los campesinos validaran sus quejas sobre la
tierra ejidal, éstos responden:
Espérenos usted, señor delegado. Nosotros no hemos dicho nada
contra el Centro. Todo es contra el Llano… No se puede contra lo
que no se puede. Eso es lo que hemos dicho… Espérenos usted para
explicarle. Mire, vamos a comenzar por donde íbamos […] (114)
La representación de la presión puesta sobre los campesinos para
acelerar su proceso de occidentalización se enfatiza por las dife-
rencias discursivas de los grupos de personajes. Mientras el dele-
gado apunta hacia el ámbito de “lo escrito” para legitimar su posi-
ción, el campesino alude al ámbito de “lo dicho”; situación que obs-
truye la comunicación entre ambas partes. La utilización de ma-
yúsculas en la escritura del nombre “Llano” proporciona una pista
sobre la ficcionalización de la diferencia cultural. El “Llano”, en las
palabras del habitante rural, alude a una personificación del pedazo
de tierra adquirido. Este intento por definir a la tierra como una
entidad intransgredible se relaciona con la cosmovisión mesoame-
140 Elisa Rizo

ricana. (Bonfil, 1996, 34) La palabra “Centro”, por su parte, se

presenta como un término con ambivalencia semántica. El “Cen-
tro” puede referirse al gobierno centralista; sin embargo, también
puede ser interpretado como una alusión al sistema de fuerzas so-
brenaturales que actúan sobre la tierra. (Bonfil, 1996, 34) y (López
Austin, 1998, 61) La críptica afirmación del campesino: “No se
puede contra lo que no se puede”, en esta situación puede ser leída
como un acto de sumisión al gobierno, o bien como denuncia de
injusticia por las tierras incultivables recibidas. Las palabras del
grupo campesino no son tomadas en cuenta por el delegado del
gobierno, quien las deja volando en el aire: “Así es como nos han
dado la tierra” (114), concluye lacónicamente el personaje-narrador.
Como resultado del rechazo e imposición de las tierras por el
funcionario, los campesinos cruzan el llano en dirección al pueblo.
Éste, aunque percibido como un lugar extraño, se presenta como el
mejor lugar para restablecerse, pues hay más posibilidades de ha-
llar sustento. En este cuento, el efecto del encuentro entre la agen-
cia rural (probablemente nahua) y la hispana es la emigración de
los campesinos al espacio urbanizado:
[...] Conforme bajamos, la tierra se hace buena. Sube polvo desde
nosotros como si fuera un atajo de mulas lo que bajara por allí; pero
nos gusta llenarnos de polvo. Después de venir durante once horas
pisando la dureza del llano, nos sentimos muy a gusto envueltos en
aquella cosa que brinca sobre nosotros y sabe a tierra...
—¡Por aquí arriendo yo! –nos dice Esteban.
Nosotros seguimos adelante, más adentro del pueblo.
La tierra que nos han dado está allá arriba. (116)
La inhospitabilidad de las tierras ejidales se pone de relieve con “la
bajada” al pueblo. La entrada al pueblo, connotada en el texto como
la acción “bajar”, puede simbolizar la marginalización con la que el
campesino se reubica en las ciudades, sin nada. Por otra parte, la
resistencia campesina a trabajar la tierra impuesta, establece una
denuncia de los efectos dislocadores del discurso hegemónico en el
espacio rural mexicano. El abandono de las tierras asignadas por el
gobierno deja de ser connotado como “pereza” o “irresponsabili-
dad” del ejidatario, para sugerirse como efecto de políticas guber-
 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 141

namentales injustas para los campesinos. La voz del narrador,

indicadora del espacio cultural de los afectados, emite simbólica-
mente una denuncia ante la injusticia (históricamente repetida des-
de la colonia) y la imposición de su cambio de papel en la estructura
socio-económica: de campesino a citadino.
Esta obra ficcionaliza la experiencia de los habitantes del cam-
po que han sido forzados al autoexilio, no sólo de un territorio fami-
liar (aunque éste fuera el lugar en donde era explotado como peón
de hacienda), sino de una forma de vida (agrícola), misma en la que
era posible continuar la práctica de algunas formas de producción
indígena. Por supuesto, no pretendo aquí sugerir la extinción de la
agencia indígena (nahua, huichol) por su traslado a las ciudades,
pues tal agencia puede comprobarse en distintas expresiones sin-
crético-religiosas y sociales en centros urbanos de México. El pro-
pósito es llamar la atención sobre la representación rulfiana de las
dinámicas culturales que implicaron el cambio abrupto de organiza-
ción productiva, económica y social de los campesinos. Tales diná-
micas son recreadas en la ficción como efecto de la práctica hipó-
crita de la Reforma Agraria por parte del gobierno posrevoluciona-
rio, entidad continuadora del uso de estructuras de poder colonial:
del centro hegemónico y letrado a la periferia desposeída e iletrada.
En “El día del derrumbe” se recrea una práctica oral: el relato
sobre un capítulo importante en la historia del pueblo de
Tuxcacuenco. El recuerdo de un desastre telúrico proporciona el
pie de entrada a dos habitantes de tal poblado para referir un hecho
sin precedentes en la vida de la comunidad: la visita del gobernador.
El narrador-personaje y su amigo Melitón se dan a la tarea de inte-
grar información de la visita del funcionario para “armar” la histo-
ria de aquel evento y presentarla ante un público referido
esporádicamente durante su diálogo. El “relato histórico” se cons-
truye a través de comentarios que refieren tanto a la experiencia
personal de los dialogantes como a la experiencia comunitaria del
terremoto y de la visita del gobernador. Estos “saltos” de lo privado
a lo público, referidos por Ong como propios de las culturas orales
y, en este caso, no occidentales, (1997, 145) son característicos de
la narración de estos pueblerinos. En esta ficcionalización de lo
142 Elisa Rizo

oral, la información del relato es aportada voluntariamente por los

dos amigos, causa de que la construcción de la historia sea hecha
de manera fragmentada y dubitativa. El lector se enfrenta ante una
narración cuyas piezas giran y se rearticulan hasta su terminación.
El diálogo se inicia con una pregunta sobre la fecha del terremoto:
—Esto pasó en septiembre. No en el septiembre de este año sino en
el del año pasado. ¿O fue el antepasado, Melitón?
—No, fue el pasado.
—Sí, si yo me acordaba bien [...] (Rulfo, 1997, 210)
Al corregir la fecha, Melitón acepta participar en la empresa de
“hacer” la historia de la visita del gobernador. Más tarde, se infor-
ma que este personaje ya ha referido este evento antes cuando
dice: “Me acuerdo muy bien; pero ya lo he repetido tantas veces
que hasta resulta enfadoso” (212), afirmación con la que se niega a
reproducir íntegramente el discurso del “catrín”, uno de los acom-
pañantes del gobernador. El papel del historiador es, en este con-
texto, una práctica relativa a la voluntad de los participantes. Los
valores occidentales de la historicidad, como la fidelidad informati-
va y la homogeneización de las versiones que refieren al mismo
evento, están ausentes. De manera que el lector se enfrenta a una
narración única de la visita del gobernador. Como lo indica Ong, la
exactitud no es un atributo importante para referir historias en cul-
turas orales, puesto que poseen una estructura cognitiva ajena al
estatismo de la escritura (1982, 57-58). No obstante las aludidas
variaciones (de versiones desconocidas por el lector), el recuerdo
de los hechos se preserva en la memoria comunal de Tuxcacuenco,
sobre todo porque tal recuerdo es una importante referencia de
interacción con el habitantes, del espacio desde el que se emiten las
leyes: la ciudad.
Después de informar sobre la bienvenida que se ofreció al go-
bernador y su comitiva, la mancuerna llama la atención sobre las
“extrañezas” del habla del gobernador y el “catrín”. Aunque emiti-
dos en forma oral, los discursos de estos personajes son identifica-
dos por los pueblerinos como parte de un ámbito lingüístico poco
familiar: la escritura. Del discurso del “catrín”, del hombre “educa-
do”, el narrador indica:
 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 143

Y habló. Y no cabe duda de que se las traía. Habló de Juárez que

nosotros teníamos levantado en la plaza y hasta entonces supimos
que era la estatua de Juárez, pues nunca nadie nos había podido
decir quién era el individuo que estaba encaramado en el monumen-
to aquél. (Rulfo, 1997, 212)
La estatua del presidente decimonónico, de ascendencia indígena,
convertido por el discurso gubernamental en icono de la participa-
ción de todos los mexicanos en la vida política del país, había care-
cido de significado para los tuxcacuenses hasta el día de la visita
del gobernador. La obtención de esta información marca un au-
mento en el conocimiento de los signos oficiales y, con esto, una
modificación permanente del saber comunitario. El comentario del
narrador: “nadie nos había podido decir”, reitera la poca familiari-
dad de los habitantes del pueblo no sólo con la historia oficial, sino
también con la tradición de la escritura y, al mismo tiempo, alude a
la práctica común de transmitir datos oralmente.
En un segmento posterior del relato de los pueblerinos se “recita
de memoria” el discurso del gobernador. De la recreación literaria
de ese discurso (“fiel reproducción” de los pueblerinos) puede
inferirse una crítica mordaz al partido oficial de la revolución (PRI).
Cuatro características del sistema gubernamental son enfatizadas:
favoritismo, nepotismo, hipocresía y traición a la causa revolucio-
naria. En este discurso se descubren las contradicciones entre el
proceder del gobierno y los ideales revolucionarios, a la vez de de-
nunciar la manipulación del pueblo mediante “signos de alta cultu-
ra”, de hispanidad. Igualmente, la retórica del gobernador apunta
hacia un juego de apariencias que devela el conflicto de identidad
de los grupos hegemónicos mexicanos, del mestizo citadino que se
esfuerza por presentarse como heredero de la tradición española.
En fragmentos del discurso del mandatario se observan indica-
dores de sumisión y tributo a la entidad occidental; la “madre pa-
tria”. Al expresar: “[...] concurrimos en el auxilio, no con el deseo
nerodiano de gozarnos en la desgracia ajena, más aún, inminente-
mente dispuestos a utilizar muníficamente nuestro esfuerzo en la
reconstrucción de los hogares destruidos [...]” (214) se descubre el
carácter imperialista del régimen político posrevolucionario; sobre
144 Elisa Rizo

todo en el uso de las palabras “nerodiano”, “muníficamente” y “fal-

disterio”. El mandatario continúa:
Tuxcuacuenses, vuelvo a insistir: Me duele vuestra desgracia, pues
a pesar de lo que decía Bernal, el gran Bernal Díaz del Castillo: “Los
homnes que murieron habían sido contratados para la muerte”, yo,
en los considerandos de mi concepto ontológico y humano, digo:
¡Me duele! Con el dolor que produce ver derruido el árbol en su
primera inflorescencia. Os ayudaremos con nuestro poder. Las fuer-
zas vivas del Estado desde su faldisterio claman por socorrer a los
damnificados de esta hecatombe nunca predecida ni deseada [...] (214)
La referencia a Bernal Díaz del Castillo, como autoridad moral,
devela la mentalidad colonizada del gobernador. El uso de la forma
“vosotros”, descontinuada en el habla popular mexicana, sugiere
un deseo de inserción personal en el aparato cultural de la antigua
potencia. En el personaje del gobernador se representa al individuo
colonizado que emula las acciones del centro imperial para legitimarse
(Fanon, 1967, 13). A la vez, el síndrome de este político reitera la
localización de este encuentro entre mestizos pueblerinos y citadinos
en un contexto cultural poscolonial. Interacciones similares en el
contexto histórico mexicano entre colonizadores y colonizados (du-
rante la ocupación española), y entre gobierno y pueblo (a partir de
la Guerra de Independencia) conformaron una zona de intersticio
cultural en la que se desarrolla la anécdota de este cuento.
El relato de los campesinos prosigue: se refiere un pleito entre
los participantes a causa de los gritos incautos de un borracho, lo
que interrumpe el discurso del gobernador y convierte aquel evento
en caos. El narrador observa que, ante el desorden:
Y el gobernador ni se movía, seguía de pie. Oye Melitón, cómo es
esa palabra que se dice...
—Impávido.
—Eso es, impávido... (215)
No obstante su falta de dominio sobre el vocabulario castellano, el
hablante semi-rural percibe la incapacidad para actuar del gober-
nador. “Impávido” es el adjetivo que se le otorga. Lo que lo coloca
en el mismo ámbito estático de los monumentos y los discursos del
 Juan Rulfo y la representación literaria del mestizaje 145

sistema gubernamental. La narración cierra con una vuelta al pre-

sente narrativo y al problema del establecimiento de la fecha del
terremoto: “Ora me estoy acordando que sí fue por el veintiuno de
septiembre el borlote: porque mi mujer tuvo ese día a nuestro hijo
Merencio, y yo llegué ya muy noche a mi casa más bien borracho
que buenisano.” (215)
En un desplazamiento final de la experiencia comunitaria a la
individual, la voz narrativa concluye su recopilación histórica en
armonía con el sistema epistémico de su cultura oral. “El día del
derrumbe” refiere a un espacio creado por la interacción cultural
en el que los miembros de un grupo periférico tratan de registrar las
manifestaciones del grupo dominante dentro de los estándares de
su propia tradición cognitiva. La tarea de asimilar, entender y archi-
var el contacto entre su comunidad rural y su gobernante ponen de
manifiesto la voluntad de participación del ciudadano, misma que
es inhabilitada por la tergiversación de los hilos socio-históricos que,
en este caso, influyen en la creación literaria de Rulfo.
La representación rulfiana del intrincado juego de resistencias e
imposiciones culturales –verificables en el México posrevoluciona-
rio– evita un retrato literario formado por simples oposiciones. Po-
dría sugerirse la representación literaria de un sistema que implica
la voluntad de “afiliación cultural” a una agencia dada (en este
caso, indígena o hispana) de acuerdo a la circunstancia del indivi-
duo. Esta interpretación simbólica sugeriría un cuestionamiento so-
bre la identidad monolítica, de mezcla perfecta, propuesta en el
discurso del mestizaje.
La prosa rulfiana, en este sentido, plantea una realidad en la
cual los procesos culturales y sociales sufren también el efecto de
factores históricos y económicos. Es una obra que descubre la con-
tinuidad de discursos y dinámicas coloniales en la circunstancia
mexicana de la primera mitad de siglo xx para ofrecer preguntas
sobre la identidad del mexicano, una de las grandes temáticas de
sus contemporáneos. La importancia concedida al cuestionamiento
y a la exploración de la cultura en México (versus el asumir mode-
los de mexicanidad) estriba la calidad posmoderna y poscolonial de
la obra de Rulfo.
146 Elisa Rizo

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Rulfo - representación mestizaje vs discurso oficial

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