DEL DEVENIR-MUJER COMO RESISTENCIA Y COMO CREACIÓN DE

NUEVOS SENTIDOS: DELEUZE Y LA RECONSIDERACIÓN DEL

FEMINISMO DE LA DIFERENCIA.

El devenir-mujer tiene una importancia significativa en la propuesta que

Deleuze y Guattari llevan a cabo en Mil Mesetas sobre los devenires. Por
decirlo así, por el devenir-mujer pasan los demás devenires, en tanto que el
devenir-mujer ilustra y ejemplifica las características definidoras de todo
devenir. Los devenires no consisten en imitar, adquirir las notas características
y la forma, en identificarse con la mujer, con el animal, con el niño, con aquello
en que se deviene. Más bien, el devenir-mujer hay que pensarlo como un
“alejamiento” de toda estratificación, de toda trascendencia, y de todo momento
dialéctico unificante e identificante que niega toda diferencia y multiplicidad.
Implica, por tanto, entrecruzamientos, cambios de naturaleza, pero sin ninguna
finalidad comprendida como meta o esencia a realizar o alcanzar. La mujer del
devenir-mujer no se refiere a la mujer entendida como la entidad molar, como
lo codificado políticamente por el orden social, como elemento que integra y
forma parte de la matriz-maquinaria de oposición binaria hombre (masculino)/
mujer (femenino), entendido como lo otro de lo Mismo, como la diferencia
descualificada y devaluada, carente de la plenitud de ser, de la identidad
vigorosa, fuerte, autoconsciente y subsistente en el tiempo que pertenecen, en
el orden simbólico de la identificación, a lo masculino. Esta estructura binaria
constituye un marcador y un demarcador del poder, que impone a todo sujeto
unas coordenadas semióticas, que orientan y marcan las relaciones de poder
de dominio y opresión de la diferencia.

Deleuze habla de la resistencia de las zonas de desterritorialización, de las

fuerzas impersonales, de los acontecimientos y de los devenires minoritarios
que rompen y abren los códigos al afuera del sinsentido, violentando al
pensamiento. El sentido de la diferencia sexual no es, desde esta
interpretación, algo dado, preexistente, de una vez para siempre. No es
principio metafísico ni origen natural del sentido. Es un constructo del poder
(patriarcal, falogocéntrico) que funciona políticamente dando lugar a la
sumisión y subordinación de la diferencia (lo femenino) a la Mismidad (lo
masculino como lo idéntico, con valor ontológico realmente pleno). La
diferencia, liberada de las restricciones que impone la representación, es
pensada por Deleuze en Diferencia y repetición como diferencia libre. Implica
que las singularidades no tienen principio ni fin, siempre “en medio de” como el
rizoma, cuyas individuaciones son diferentes y ajenas a las categorías de
persona, sujeto o sustancia.

La diferencia sexual es pensada a partir de una crítica y desmantelamiento del

sistema conceptual de la metafísica de la representación, de la identidad y del
sujeto, de la concepción hegemónica fundamentadora del racionalismo, el
logocentrismo y falocentrismo. En el devenir-mujer, la mujer no es una
identidad esencializada, sino una colectividad molecular, hecceidades : el
devenir-mujer del hombre y también de la mujer consiste, por tanto, no en
identificarse ni convertirse en mujer, sino en emitir partículas que entren en
relación de movimiento y reposo o en la zona de proximidad de una
microfemineidad. Deleuze y Guattari hablan de producir en nosotros mismos
una mujer molecular. Es preciso concebir una política feminista molecular que
se sustraiga y se rebele, poniendo en crisis, la máquina despótica binaria de los
sexos, subvirtiendo los dualismos molares y pasando a través de ellos.

Para Deleuze, en este contexto de desconstrucción y desesencialización de las

subjetividades, un cuerpo ya no se define por la forma que lo determina (eidos
o esencia substancial), ni por los órganos que posee o las funciones que
realiza, sino únicamente por una longitud y una latitud. La longitud es el
conjunto de elementos materiales que le pertenecen en las relaciones de
movimiento, reposo, velocidad y lentitud. La latitud, por su parte, es el conjunto
de afectos intensivos es capaz de abarcar tal cuerpo bajo un cierto grado de
potencia. Todos los cuerpos afectan y, a su vez, son afectados por las
intensidades, las longitudes y latitudes, y por los grados de potencia que los
envuelven.

El devenir-mujer y los demás devenires moleculares desembocan en el

devenir-imperceptible, ya que lo imperceptible es el fin inmanente del devenir.
Devenir-imperceptible consiste en ser anónimo, ser como todo el mundo y
como nadie (propio). Resuena en esta descripción el análisis que hace
Heidegger en Ser y tiempo acerca de la existencia inauténtica en el modo del
Das Man (“el se” o “uno”) de la sociedad capitalista avanzada del “se dice”/”uno
dice” o “el se hace”/”uno hace”. Devenir como todo el mundo es hacer del
mundo un devenir, localizar las zonas de indiscernibilidad y las proximidades.

Todos los devenires, por ser minoritarios, pasan por un devenir-mujer. Se trata
de que el devenir-mujer tiene su realidad ontológica en una indiscernibilidad
que extrae de la mujer algo en común más allá, como dicen Deleuze Guattari,
de toda domesticación o imitación. Deleuze, en su interpretación crítica de la
historia de la filosofía, retoma la posibilidad de pensar las individualidades no
personales, no sustanciales, ni idénticas a sí mismas en el tiempo. Se trata de
afirmar la singularidad en un severo ejercicio de despersonificación: encontrar
en sí mismo el desencuentro, la diferencia(ción), la proliferación impersonal de
afectos y afectaciones.

La práctica feminista habría que caracterizarla desde el planteamiento

deleuzeano como proporcionando un contenido positivo y propositivo de la
diferencia, que pasa por una apropiación colectiva, comunitaria, afirmativa y
valorativa de toda singularidad, de todo sujeto excluido por el patrón-modelo
falocéntrico. Para Rosi Braidotti, el sujeto del feminismo no es la Mujer, sino un
sujeto incardinado, es decir, dotado de una cierta configuración y ordenación
corporal, complejo y multiestratificado. Marca, por así decirlo, un distancia
crítica con la institución de la feminidad. Un sujeto bajo construcción (y des-
construcción) continuada, mutante, afectado y atravesado por infinitos
devenires. Según Deleuze, el plano de consistencia no es otra cosa que la
intersección de todas las formas concretas (singularidades impersonales y
presubjetivas). Hay una unidad en el plano de consistencia, pero es una unidad
infinita y no tiene que ver con un fundamento último y sub-yacente (como
sujeto) a la totalidad, sino que abarca a las multiplicidades. La tesis univocista
es reapropiada por Deleuze para poder afirmar que todo lo que existe está en
el mismo nivel o plano (inmanente) ontológico (sin jerarquía), que lo Uno se
dice en un único y mismo sentido de todo lo que es, en tanto que (es)
diferencia (que difiere de sí misma) como multiplicidad rizomática e intensiva.

Devenimos mujer, pero nunca podemos devenir-hombre, porque todo devenir

es por definición minoritario, mientras que el hombre es “lo Mismo”, lo
mayoritario, el modelo que da la medida de ser y de hacer, el código
falogocéntrico de la plenitud de identidad simbólica (lingüística) y real
(material). Braidotti, como Deleuze, piensa que hay que resistirse a la
reproducción acrítica de la “mismidad” ya sea a escala molecular o global. El
asunto no consiste en sustituir al Hombre por la Mujer, ni reproducir o
mimetizar la lógica de la “Mujer” modelo, mayoritaria (blanca, occidental,
cristiana, de clase media-alta...) entre las mujeres, dando lugar a excluidas e
irrepresentables mujeres (carentes de plenitud femenina), Por tanto, se
requiere crear, inventar, diseñar e implementar nuevas formas de expresión
simbólica y social incluyentes por la diferencia.

El pensamiento feminista de la diferencia (sexual), por su propia diversidad

constituyente y por su capacidad de articular narrativas dotadas de la
posibilidad de poner en palabras (lenguaje), como representaciones simbólicas,
aquello que rehusa y escapa de suyo a la representación (fa)logocéntrica, a la
vez que es excluida por ésta. Estas narrativas nos permiten percibir de otro
modo el mundo, a saber, aquello que pasaba inadvertido como efecto
excluyente de la ideología dominante de género (patriarcado). Esto conlleva
también a constatar efectiva y materialmente (discursos, instituciones,
representaciones simbólicas) nuestras implicaciones en las relaciones de
poder, constituyentes de saber y de subjetividad. Braidotti muestra en
Metamorfosis siguiendo a Foucault, como el cuerpo es constituido por una
“interacción compleja de fuerzas sociales y simbólicas, sofisticadamente
construidas. No es una esencia y, mucho menos, una sustancia biológica, sino
un juego de fuerzas, una superficie de intensidades, puros simulacros sin
originales.” Se trata de una redefinición intensiva del cuerpo. El sujeto
incardinado es un proceso de intersección de fuerzas (afectos) y variables
espacio-temporales (conexiones). Esta entidad se caracteriza por cohabitar
simultáneamente diferentes zonas temporales y posee diferentes velocidades.
El sujeto deja de ajustarse al modelo primogénito y fundacional cartesiano, a
saber, unificado, substante en el tiempo como idéntico, autoconsciente,
autotransparente y homogéneo, y ahora deviene en un proceso en devenir,
constituido por di-ferencias, dis-continuidades, dia-cronía, desplazamientos y
negociaciones constantes entre distintos y múltiples niveles de poder y de
deseo, es decir, entre elecciones voluntarias e impulsos inconscientes. La
unidad del sujeto como apariencia no obedece a la existencia real de una
esencia, sino como señala Braidotti a “la coreografía ficticia de múltiples niveles
de un yo socialmente operativo.”

La diferencia sexual, como pasión política del feminismo, implica crear las
condiciones para un cambio tanto a nivel social estructural como en la propia
consistencia de los sujetos: los sujetos poseen unas raíces corporales, por lo
que la subjetividad femenina es un ser corporal y sexuado. ienSe afirma la
importancia política del deseo como constituyente de subjetividad: un deseo
que es libidinal y que es ontológico. El sujeto feminista es intensivo y múltiple,
que funciona en una red de interconexiones: el devenir-mujer no se basa en
una identidad esencializada, sino en una realidad virtual (cabe señalar la
importancia que tiene lo virtual en la ontología de la diferencia de Deleuze).
Braidotti señala que este virtual es un “efecto” del proyecto político y conceptual
de transcender y rebasar la posición del sujeto tradicional de la Mujer,
entendido como lo otro de lo Mismo y poder expresarse como lo otro de lo Otro.

Se trata de vincular los devenires, como el devenir-mujer, a la diferencia en su

afirmatividad, que desconstruye, alegremente, los sistemas opresivos (las
máquinas despóticas) jerarquizados y estratificados, mediante operaciones y
estrategias tales como flexibilizar e invertir, mezclar y experimentar, transgredir
y rebasar las identidades preestablecidas, legitimadoras de las desigualdades
valorativas, políticas y ontológicas entre el hombre y la mujer, entre la mujer
blanca y las mujeres de otras razas, etc. Todo ello subyace a las variables
formas de violencia que consisten, en esencia, en desposeer a las mujeres de
la representación simbólica, de un lugar desde el cual hablar, desde el cual
expresar su potencia creativa diferencial y afirmativa en tanto que lo otro de lo
Otro, frente a la lógica de la subordinación especular a lo Mismo.

Este feminismo. influenciado por el postestructuralismo francés de la diferencia,

tiene por voluntad política encontrar una representación de la realidad
(material) corpórea femenina, no como dado sino como virtual, como proceso y
como proyecto. La diferencia sexual, si logra representar, representa el juego
diferencial múltiple que estructura a los sujetos. La implicación política del
gesto de la afirmación de la diferencia sexual consiste en activar las
contradicciones , constitutivas de las posiciones social y simbólica de las
mujeres, para desestabilizar y desplazar el sistema simbólico de representación
sexual y de las relaciones de poder que operan en él.

La diferencia sexual describe y, a la vez, denuncia el falso universalismo

inherente a la posición falogocéntrica, a saber, que instituye a lo masculino
como el exclusivo y excluyente agente racional (poseedor pleno y competente
de la racionalidad) y a lo femenino como su Otro, como la instancia diferencial
in-significante, in-completa, in-ferior, negativa.

Se trata de dislocar las creencias en los fundamentos “naturales” de las

diferencias codificadas e impuestas socialmente: el yo queda definido como la
inter-sección de múltiples campos de experiencia y de fuerzas sociales, lugar
de resistencia para abrir nuevos espacios alternativos para subjetividades
alternativas y desobedientes al modelo hegemónico, ya no concebidas
ontológica y políticamente como subordinadas como lo otro de lo Mismo, sino
pensadas afirmativamente como lo otro de lo Otro, como un siempre devenir-
mujer.