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El origen del principio de identidad

Jorge Mingarro Bassols


Profesor de Filosofía en la Universidad de la Patagonia. Argentina
1. Cuestiones generales acerca del principio de identidad

Entre las cuestiones que merecen ser abordadas para considerar el origen del principio de identidad tal vez
convenga reconocer que, en primer lugar, el principio ontológico de identidad se encuentra en crisis. Luego,
que la razón de la crisis del principio de identidad no puede ser hallada sino en el mismo principio. Y en
último término, que el principio de identidad es quien permite rastrear y dar cuenta de otro principio más
antiguo y no ontológico, el cual, a su vez, como verdadera identidad, permite sostener al primero.

En cuanto a la primera cuestión, una de las paradojas del presente le corresponde al principio ontológico de
identidad, pues al mismo tiempo que permanece su uso práctico, sin embargo, ya no garantizar el uso de la
razón. El problema del principio de identidad tiene lugar cuando se ha perdido la confianza tanto en su
sentido lógico como en el ontológico. Esta falta de seguridad se trasmuta en una sabiduría del
espectáculo; es decir, que el pensamiento tiene por referencia a objetos que se han convertido en imágenes
que flotan en torno a nada. Cuando las cosas y el sujeto, carecen de identidad, entonces se hace necesario
preguntar si el pensamiento podrá obrar con validez, o afirmar la existencia de un hecho.

En cuanto a la segunda cuestión, ¿qué es aquello que hace posible comprender la formación del principio
de identidad y que, al mismo tiempo, da lugar a la causa de su debilidad? En este sentido antes debiera
dirimirse, ¿por qué se lo ha creído seguro? y luego, contrariamente, ¿por qué no lo es? Esta interrogación a
su vez actualiza una antigua disputa: ¿hay una única realidad, la del ente, y el sujeto no es más que un
epifenómeno de auto-contemplación de la materia? O bien: ¿hay dos modos de realidad y estos deben
comprenderse por separado?

Cuando se cree que solamente hay ente y nada más que ente, entonces el sujeto se extravía y adquiere la
necesidad de asegurar la estabilidad ontológica del ente para asegurarse a sí mismo como sujeto. Por el
contrario, sí se reconoce que hay dos modos discretos de realidad, entonces estos pueden ser observados y
expuestos con imparcialidad según sus propias características.

Si se afirma que sólo hay ente, entonces se observa una traducción según la cual lo subjetivo aparece como
empírico y lo empírico ocupa el lugar de lo subjetivo. De esta situación se deriva la producción de la
identidad ontológica y su enunciado lógico. Esta producción del principio lógico-ontológico de la identidad
se realiza a partir de un opuesto ficticio y no empírico. La naturaleza de éste opuesto es una deuda imposible
de saldar y se experimenta en general como falta de ser y falta de identidad. Esta falta, a su vez, no sólo
opera como demanda y así como negación, sino también como una peculiar identidad (la de la falta) que
hace posible al principio de identidad ontológico. Luego, la identidad ontológica manifiesta se apoya en
otra identidad no-manifiesta, cuya sustancia es la nada de la falta que permanece como demanda. Como
principio ontológico, la identidad es la obra de la voracidad de la falta, y detrás de la aparente solidez que
despliega, sin embargo, conduce a la ruina del ente y del sujeto, pues obliga a que todo aquello que es y tal
como es a un-ser- otro,sometido a la nada de la falta.

En cuanto a la tercera cuestión, se hace necesario reconocerse que en el seno del principio lógico-ontológico
de la identidad ha estado operando otro modo de realidad que es independiente, e irreductible, a la realidad
del ente. Esta otra realidad se la reconoce en la experiencia del sujeto como su propia autoconciencia
axiológica, o como Bien autoconsciente. Bajo este reconocimiento, que tiene por objeto al sujeto, el
principio de identidad ontológico realiza un giro hacia otra identidad y otro principio de identidad, el cual
subyacía oculto. Este último principio ya no es obra del pensamiento sino de la experiencia del sujeto que
no cesa de reconocer en sí mismo un puro haber axiológico como identidad axiológica originaria.
Este haber precede al ser y, en último término explica luego el que sea posible el equívoco ontológico del
principio de identidad. ¿Acaso, no es el sujeto quien, fuera del fracaso de los discursos, y después de todo,
también advierte que nada permanece, salvo él mismo?

2. Enunciados reconocidos del principio de identidad

2.1. Dice Parménides en el texto la Sobre la naturaleza: a) “el Ser es y el No-Ser no es”; b) “significa la
vía de la persuasión –puesto que acompaña a la verdad”; c) “pensar y ser son una y la misma cosa”; d) “lo
mismo permanece en lo mismo, en si descansa y así prosigue inmutable, porque la poderosa necesidad le
mantiene en los lazos del límite”(Parménides 1970).

2.2. Dice Platón en el Cratilo: “¿Cómo aquello que no es nunca idéntico a sí mismo puede ser algo? Pues,
si es siempre idéntico a sí mismo, no puede, evidentemente ser a la vez transitorio, y si es siempre idéntico
a sí mismo y él mismo ¿cómo podría cambiar o moverse sin renunciar a su propia naturaleza?” (Platón
2002: 439 e).

2.3. Dice Aristóteles en la Metafísica: “Además de la identidad accidental, hay la identidad esencial. (…)
Se ve pues que la identidad es una especie de unidad de ser, unidad de muchos objetos, o de uno solo
tomado como muchos; por ejemplo, cuando se dice: una cosa es idéntica a sí misma, la misma cosas es
considerada como dos" (Aristóteles 1979: Lib. V. [D] cap.9).

2.4. Dice Leibniz en la Theoria motus abstracti: "Nada acontece sin razón" (1671: secs. 23-24). Y en Los
principios de la filosofía (Monadología): “no podría hallarse ningún hecho verdadero o existente, ni
ninguna enunciación verdadera, sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo”
(Leibniz 1714: § 32; 1710: § 44,196).

3. La interrogación acerca del enunciado del principio de identidad

El principio de identidad es aquel que, en su uso práctico y expositivo, participa dando una referencia segura
para guía del pensamiento. De por sí se lo considera verdadero y como método de la verdad. De este modo
es, al mismo tiempo, tanto ontológico como lógico. Entre los principios que pueden ser comprendidos como
lógico-ontológicos primeros y sin necesidad de justificación-, pueden ser reconocidos el de identidad, de
no contradicción, del tercero excluido y el de razón suficiente. Pero, sin dificultad, todos ellos pueden ser
reducidos al principio de identidad.

En este sentido lo idéntico determina una exclusión, pues nada puede ser y no ser al mismo tiempo y así,
negándose a ser otra cosa, no puede pensarse en una tercera posibilidad. A su vez, cuando lo múltiple se
reúne enclavado en algo común, entonces se lo denomina idéntico y a esto idéntico, en tanto opera la
unidad, se lo reconoce como origen y su razón de ser. Cuando se sostiene que nada es sin razón se dicen
dos cosas: la primera, que todo posee algún origen de donde procede, aun cuando lo ignoremos; y, la
segunda, que todo puede ser explicado de un modo racional, es decir, sostenido por el principio lógico-
ontológico de identidad. Por lo tanto, es la identidad quien, como principio, da cuenta del conjunto y, en
tanto pueda ser aclarada su naturaleza, también se obtiene la comprensión de todo lo demás. De acuerdo
pues a su importancia, cabe investigar hasta qué punto es confiable apoyarse en él.

* * *

En general se dice que algo posee identidad cuando se le reconoce que cuenta con cierta unidad y
estabilidad. La identidad, sin mayor detalle, se propone bajo la idea de una unidad consigo misma. Pero
esta unidad al modo un oráculo suscita que sea interpelado con preguntas: ¿de dónde extrae su identidad el
principio de identidad? ¿No se dice idéntico acerca de lo mismo? ¿Y acaso sin lo mismo algo podría
declararse idéntico? Pero, entonces, ¿qué determina lograr el establecerse de lo mismo? Suele creerse
asegurado el operar del pensamiento ¿pero, qué garantías hay en sostener que lo idéntico es seguro? Pero,
cuando se señala que nada es idéntico, también se hace necesario dilucidar desde dónde se hace posible
afirmar lo no-idéntico. La identidad debe ser afrontada como problema tanto si la afirma como si se la
niega.

Suele darse por admitido que lo mismo ocasiona lo idéntico. Sin embargo, pese a la claridad de su
enunciación, se advierte que ésta no es suficiente. Acaso lo idéntico, debido a lo mismo, ¿no consiste en
oscilar, saltar para atrás en un mismo punto, o caer indefinidamente en una nada y volver aparecer? Así, de
la misma manera que el caminar oculta una incesante caída, el principio ontológico de la identidad ¿no vive
de precipitarse en lo opuesto y ocultarlo? Es llamativo, pero la permanecía de la identidad del ser parece
originarse en lo inestable. Pero si aquello que cae se debe al principio ¿por qué habría de ser confiable este
principio? El pensamiento que así se consolida y opera a partir de la evidencia del principio ontológico,
¿acaso podrá tenerse por seguro? Al principio se lo presenta ontológicamente como lo mismo y se
lo comprende ontológicamente como idéntico. Uno remite al otro y están cruzados. En este sentido, esta
relación, críticamente, debe ser abordada para descorrer el velo que cubre al principio de identidad y poder
considerar hasta donde goza de solidez y cuáles son sus límites.

4. El principio originario de identidad y su desvío

Parece universalmente aceptado que aquello que se muestra estable y permanente, se dice que es. En el otro
extremo, de aquello que no se sostiene y deja de ser, se afirma que no-es. Si la identidad se atribuye al ser,
la no-identidad queda adjudicada al no-ser. ¿Pero, qué es aquello que se dice que es y por qué es? ¿Y qué
es aquello negado y del que es dicho que no-es y por qué no-es? De aquello que es, solamente será, si es lo
mismo y así idéntico. Respecto de aquello que no-es, eso difiere (es diferente) y, por tanto, es no-idéntico.

La identidad trata de la mismidad en general, pero, en particular, ésta se bifurca en función del modo en
que se encuentra comprendida. Así, una identidad es dicha como lo mismo (ídem) lógico-ontológico (el
Ser). Pero la otra se da a conocer en tanto se experimenta como él mismo (ipse), o como ipseidad, según se
reconoce al sujeto como haber axiológico (el Bien). Una cosa es el ente y otra el sujeto.

La ipseidad está simplemente dada como sujeto; pero lo mismo debe ser producido por el sujeto como
modificación impuesta al ente. La identidad como ipseidad se distingue y es independiente del modo de la
identidad de lo mismo. Mientras la ipseidad es la actualidad del sujeto como experiencia radical de haber-
Bien, en cambio, la identidad de lo mismo, se presenta a posteriori, como realidad pre-tensa y en tránsito
de constituirse; dice que es aquello que no es. Afirma lo idéntico en función de una falta que es nada y que
persigue sanar.

La identidad axiológica, o la ipseidad, corresponde al sujeto y sólo a posteriori, por un error, se produce la
formación de la identidad ontológica. En este sentido la identidad de lo mismo ya no es originaria, sino
producida; derivada y construida como forma lógico-ontológica. La primera, se la reconoce en la
experiencia inmediata que el sujeto posee acerca de sí mismo. La segunda, da cuenta de la experiencia del
pensar por parte de un sujeto alienado, quien, por estar identificado con la impermanencia del ente, se
experimenta a sí mismo en peligro y, en consecuencia, reacciona defensivamente por medio de la gestación
y uso de un modo lógico-ontológico.

Por lo tanto, lo previo a la identidad de lo mismo corresponde a la identificación del sujeto con la realidad
del ente; es decir, que proviene de la deuda que se contrae en razón de una falsa e ilusoria autocomprensión
a partir de la caducidad de las cosas. El sujeto, tras identificarse con el ente se descubre mortal y se angustia
por su ser. Es decir, que a partir de esa identificación se sabe náufrago y mira al ente como el mar en donde
naufraga. Luego, bajo esta condición, no puede evitarse que se produzca la voluntad de querer reconstruir
al ente de tal modo que en delante se encuentre dotado en algún sentido de una naturaleza imperecedera.
Es decir, que el hombre, según esta falsa autocomprensión, se preocupa por su propia fragilidad y se ve
obligado a enfrentar y resolver el problema de su existencia.

El sujeto que se preocupa por salvar su valor, o su dignidad, moviliza todos sus recursos intelectuales para
detener la impermanencia del ente y procura denegarla. O bien, en la medida en que el sujeto se experimenta
como ipseidad axiológica, como puro valor y no-ente, esa experiencia lo impulsa a negar al ente como tal
y, al mismo tiempo, a exponerlo bajo una demanda ontico-axiológica. Según el sujeto se encuentra alienado
en el ente entonces ya no lo acoge, sino que procura afirmarse ontológicamente a sí mismo como ente
valioso. Así, porque el ente se ha vuelto valioso y peligra su valor, es por el cual al sujeto desea y se propone
dotarlo de un fundamento para que quede asegurado. El fundamento ontológico nace de la voluntad del
sujeto por salvarse a sí mismo como ente-valioso.

La razón no puede darse sus propias caracterizas sino estas le deben ser dadas. La razón sigue una norma,
pero esta no es obra suya. La identidad, como principio, antes que corresponder a la naturaleza innata del
pensamiento racional, y que se explaya de modo lógico-ontológico, ella debe ser justificada. Y porque no
se basta a sí misma debe indagarse de dónde ha extraído la permanencia ontológica a la cual se atiene. En
este sentido su poder operar requiere de un saber previo que goce de una referencia fija que le debe ser
entregada. Por lo tanto, para enfrentar al devenir del ente -al que peligrosamente está quedado adherido el
sujeto- se recurre a la experiencia de autoconsciencia axiológica pues en ella está a la mano aquello que
ciertamente es fijo y permanente. Es decir, que el pensamiento usufructúa la identidad axiológica de la
experiencia axiología del propio sujeto. Se apropia de la identidad axiológica para convertirla en otra
ontológica. Por lo tanto, bajo el velo de una enunciación lógico-ontológica, que se expone como principio
del pensamiento, encontramos la experiencia de la ipseidad del sujeto. Así, en su origen, el principio de
identidad, en estricto sentido, no trata de resolver la cuestión ontológica del ente caduco, sino el problema
axiológico del sujeto y para eso se sirve de la misma experiencia de la ipseidad o de la experiencia originaria
de la identidad axiológica para que el pensamiento pueda disponer y adjudicar una identidad ontológica a
los entes.

Dicho de otro modo: según el sujeto se comprende como ente entonces encuentra que le falta un soporte
estable, que hay falta de ser; luego, busca por todos los medios que el ente sea. Pero también, como
contragolpe, encuentra que al ente le falta valor –pues el ente no es sujeto valioso-, entonces busca que el
valor sea producido ontológicamente. En consecuencia, para defenderse a sí mismo, el sujeto construye la
estructura de identidad ontológica y para lograrlo debe postular a lo mismo y éste tiene por referencia a la
experiencia de la ipseidad axiológica. Es decir que lo mismono es más que la voluntad del sujeto para que
el ente sea de tal modo que permanezca.

Por lo tanto, solamente porque previamente el sujeto se encuentra pre-comprendido de un modo


radicalmente axiológico, es por el cual puede advenir luego un problema ontológico. O bien, porque el
sujeto ha llegado a comprenderse a sí mismo ontológicamente, es por lo cual se ha convertido a sí mismo
en un problema axiológico bajo la modalidad del problema ontológico. El problema del ser, en verdad, no
es un problema ontológico sino axiológico. Si se produce la disolución de este malentendido el problema
ontológico pierde toda su importancia, y demanda un nuevo lugar y significado.

Como ya está dicho, sólo pude justificarse una preocupación ontológica si hay una preocupación por uno
mismo; si espontánea y previamente, uno mismo se tiene por valioso. Es decir, que, debido a la experiencia
de saberse valioso, o como Bien, cabe la posibilidad de una preocupación por la existencia del sujeto y
luego se angustia. El temor a perderse como ente corre a la par de temer una pérdida de valor. Este temor,
que es la nota común de la existencia humana, supone que el sujeto se pre-comprende axiológicamente
como valioso, y luego, porque se define a sí mismo, ilusoriamente, como ente, se conduce a sí mismo a la
búsqueda de una identidad ontológica. Es el sujeto quien pone el problema ontológico y persigue una
reparación ontológica.

En consecuencia, en tanto se teme perder la ipseidad axiológica es por el cual se construye una identidad
ontológica en base a un pensamiento que afirma la permanencia de lo mismo. Es el sujeto quien quiere ‘lo
mismo’ del ente como permanencia de lo sólo lo visible. La identidad ontológica es el intento por sostener
al ente en su evidencia, de tal manera que siempre esté al alcance y disponible para el sujeto, y que no haya
pérdida de valor. La pérdida de evidencia está atada a una pérdida axiológica y ella es leída como un
sangrado ontológico. La no evidencia, el no ser visible, es en todos los casos pérdida de valor, negación del
valor del sujeto.

5. Acerca de lo mismo ontológico y su velado fundamento axiológico

Ahora bien, para que algo, pueda producirse como lo mismo antes debe interponer una separación y un
retorno, y luego debe compararse a sí mismo para determinar su igualdad. Por lo tanto, lo mismode la
identidad necesita de un retorno hacia sí mismo –sea este retorno no dialéctico como el de Aristóteles, o
dialectico como lo advierte Hegel - para declarase idéntico. Pero para que el regreso sea posible, antes debe
alejarse, y, para alejarse, debe intercalarse una escisión que separa. Así, por lo pronto, para que lo
mismo acontezca debe darse alguna diferencia en el propio seno de lo mismo. Esta diferencia, que pasa
inadvertida, proviene de introducir una nada que separa. Luego, por lo inadvertido de la diferencia, se hace
posible ir de aquello que se ve, hacia lo mismo de su evidencia. Para lo mismo hay un eje invisible que lo
sostiene y sobre el cual girar. Sobre el eje de la nada de la diferencia se hace acontecer la producción de lo
mismo. –y el ente se ve conducido a mostrarse como fenómeno-.

Lo mismo, en este sentido, parpadea, o se balancea, en torno de nada. Pero esta nada obra y domina como
falta. En este sentido lo mismo se desplaza entre lo dado empíricamente y una demanda que, como falta,
obra desde su posición de nada. Así lo mismo se mueve entre lo presente evidente y una ausencia que
siempre va adelante y que se antepone. Es decir, que entre lo evidente y lo aún no-evidente opera una
demanda de evidencia en lo evidente. Nos encontramos así con la conversión del ente en fenómeno
semejante a una máscara visible cuya contracara es hueca, o está vacío. El molde del cual proviene el rostro
visible de las cosas como fenómenos no es más que el de la nada de la falta.
Lo mismo, posee el peculiar giro que da lugar a la identidad ontológica. Y ese movimiento supone un
espacio estructural, por el cual lo evidente va hacia la nada de la falta y desde ella vuelve. Lo mismorepite
lo visto y, en esa repetición, da lo mismo. Por lo tanto, lo mismo, a modo de un déjà vu, origina la tradicional
identidad metafísico-ontológica. Todo ser se convierte en objeto fenoménico porque padece en sí mismo
un extraño transcurso: la simultaneidad de la identidad y de la no-identidad, de lo mismo y de lo otro
distinto. Lo mismo es tanto la falta de identidad como la afirmación de identidad.

Ahora bien, puesto que lo mismo forja la identidad del ser y como lo mismo repite y como la repetición no
es sino un ritmo -hecho de intervalo y reiteración de la demanda de la falta-, no es extraño que sea el ritmo
aquello que constituye a la identidad ontológica. El ritmo no es sino una falta que, como diferencia,
retrograda indefinidamente y que hace girar al ente rítmicamente dotándolo de identidad. El ser vibra,
oscila, ondula. El ritmo da una pauta, una regla, que es el mismo ser como identidad. Pero como la regla,
que es el ritmo, se asienta en la falta, la misma regla se ve arruinada por aquello mismo que la engendra.
Bien dice Maurice Blanchot -en “La escritura del desastre”- que “El enigma del ritmo es el mayor peligro”.
Y también observa que “esta relación del ser con el ritmo, relación ineludible, nos permitiría no pensar el
ser sin pensar el ritmo que, por su parte, no es según el Ser. Otra manera de dejarse interrogar por la
diferencia (Blanchot 1983: 97, 98).

Es decir, que el ritmo, en la permanencia de la falta en la repetición de lo mismo, es aquello que consolida
la identidad. Pero, paradójicamente, es en la falta de identidad en donde puede hallarse, a su vez, una
identidad otra, primaria y más antigua. Así, en el núcleo de la falta ontológica se encuentra algo otro que
subyace velado y que no es más que la imperecedera experiencia del sujeto acerca de su propia permanencia
como pura identidad axiológica; y esta identidad axiológica es el núcleo imperecedero que la falta alberga.
Por lo tanto, debe indicarse que es el sujeto quien, en último término, ocupa el lugar de la identidad
originaria. Esta debe ser definida rigurosamente como la identidad axiológica del Bien autoconsciente, o
como el puro haber invariable de la existencia con que se reconoce el sujeto a sí mismo.

Como si se tratara de esclarecer todo el panorama puede advertirse tres modalidades de identidad. La
primera, es la identidad ontológica que nace de lo mismo. La segunda, es la identidad de la falta, como
identidad oscura que, con su demanda de una falta, sostiene como algo permanente a la anterior Y, por
último, se encuentra la identidad axiológica como aquello que, sin variación, pertenece a la experiencia
originaria de saberse valioso del sujeto. Esta identidad reside en la falta como su núcleo verdadero al modo
de una ausencia permanente que garantiza la estabilidad.

Allí, por lo tanto, donde hay evidencia de la identidad o la apariencia continua de una imagen fenoménica,
esta es debida a que la visibilidad del ente ha sido llevada hacia una nada, es decir, sostenida por el deseo
de lo no-visto acerca de una falta de evidencia. En consecuencia, su presencia empírica ha sido y se
encuentra interrumpida por una ausencia, sin que esa interrupción deje marcas visibles. Pero no deja marcas
porque precisamente obra sustrayéndose. Es la falta quien empuja a lo visible a que se imponga como
evidencia y que sólo impere lo visible. Aquello simplemente presente, es decir el ente como tal, es obligado
a presentarse como evidente y a sostener su evidencia como identidad. Pues el ente es llevado a su evidencia
por lo no-evidente de la falta que lo suspende y divide. Lo presente es forzado a la desnudez imposible de
su evidencia –a la condición de fenómeno- en la medida en que padece una falta, la cual, paradójicamente,
tanto niega su evidencia como impulsa su evidencia. La falta lleva al ente a la condición de fenómeno, a
que se lo quiera evidente, puramente visible y así se sostenga. Y eso puramente visible y estable, en estado
puro y destinado a la posibilidad del pensar, es aquello que Heidegger designara como el horizonte
transcendental del Ser, o para su propia filosofía como ontológica transcendental fenomenológica
(Heidegger 1927).

El fenómeno es ya una división del ente. La división es aquello que da origen a la dualidad. La producción
de la dualidad no puede atribuirse a la diferencia natural entre el modo de realidad axiológica del sujeto y
la modalidad del ente empírico, sino a la ruptura que se introduce en la presencia del ente desde una mirada
demandante. En consecuencia, se ocasiona una modificación en el modo de experimentar la presencia del
ente al provocarse su duplicidad. Es decir, que allí en donde antes había la inocencia de algo presente, esta
presencia se ves ahuecada por una falta, y puesta como la imagen de una ausencia, como falta en lo presente.
Todo lo presente es así absorbido por el pasado de la falta. La dualidad de lo mismo que cimenta la identidad
ontológica es, en este sentido, una originaria repetición del pasado.

Cuando el ente y el sujeto en tano ente, son llevados al modo de ente fenoménico cuya contracara mira
hacia un impresentable, hacia otro lado que es nada –como el rostro mortuorio da hacia lo ausente y lo
pasado-, entonces queda preso y demandante de una realidad que se sustrae. Entonces porque va y regresa
desde esa nada, algo puede presentarse como lo mismo, y obtiene su identidad ontológico-fenoménica, es
decir, se instituye como apariencia. En el mismo momento en que se dice que ‘A’ es lo mismo o que ‘A’ =
‘A’ esa igualdad ha incluido una ruptura de ‘A’. La segunda a no es igual a la primera porque ‘A’ ha pasado
por la nada. Solamente ‘A’ llega a ser lo mismo por su división y comparación. La identidad de ‘A’ antes
que por una oposición respecto de no-A, o un opuesto que se encuentra en su mismo plano, es desfondada
o escindida en razón de una nada que demanda como falta. La identidad es ahora como una tercer ‘A’, que
no se presenta, sino que revestida de algo otro como un desplazamiento que los abarca y que Hegel
llama superación (Aufhebung) (Hegel 1816). Pero esta superación es muy extraña y debe buscarse su
justificación en otra parte. ¿Por qué la identidad habilita a un tercero cuando en lo mismo sólo se da en dos
partes? ¿Cómo estas dos pueden unificarse y hacerse una y respecto de qué uno? La falta divide y sutura
aquello mismo que divide; da la apariencia de suturar, pero lo hace hacia algo otro, en donde se corrido y
se deposita la falta. Esta unitaria operación es la clave de la tautología que configura, prácticamente, la
existencia de lo mismo.

Fácilmente se constata que cuando a una cosa se le pide algo que ella no-es entonces esa cosa gira sobre sí
misma pero ahora tironeada desde aquello que ella no-es y que se pretende que sea. Por lo tanto, allí en
donde cada cosa se pierde en su ausencia, o en donde se ausenta –donde algo tiene su punto ciego en el
campo visual y ya no es percibido-, es en donde se fragua lo mismo. Pero este lugar, que es nada, este
hueco que es la ausencia de una falta, obra como un invisible objeto gravitatorio, o como una aberrante
identidad oscura que opera como el partener velado que da y sostiene a la identidad positiva de los objetos.
Esta última identidad es el secreto de la identidad ontológica que el sujeto le otorga fenoménicamente al
ente.

Por lo tanto, una conclusión rápida de lo expuesto, -acerca de la identidad lógico-ontológica-, señala
primero, que hay una falta de identidad en la identidad; segundo, que es la ausencia de identidad aquello
que da la identidad; y, tercero que, a su vez, la ausencia opera también como identidad. Es decir, que la otra
identidad, esa identidad de lo puramente ausente -operante y a la vez inadvertida-, forma el núcleo de la
identidad lógico-ontológica que afecta tanto al pensar como a los objetos, y que da la apariencia como si
todo fuese una realidad puramente ontológica.

En consecuencia, no puede sino sostenerse que es debido a la falta y demanda de identidad, aquello que
hace posible a la identidad de lo mismo ontológico. Es la falta de identidad, como identidad oscura, el
trasfondo detrás de la escena que permite cualquier exposición trascendental de la identidad ante el sujeto
(sea el yo, un horizonte ontológico o del deseo o de la diferencia de una falta) o para cada objeto fenoménico
que opera en su seno. Entre ambos sostienen a la evidencia. El ente remite a presencia trascendental y esta
conduce a exponer al ente. En consecuencia, bajo la posición ilusoria de una apariencia trascendental, en
base a una identidad ausente que opera detrás de las apariencias, el sujeto se da a sí mismo la posibilidad
de organizar el conjunto de su experiencia ordinaria de los objetos. La existencia humana, queda así
atravesada por esta identidad vacía y no empírica que obra de manera invisible en todo fenómeno.

El principio de identidad reconoce como esta estructura y secuencia: la evidencia de la identidad ‘onto-
lógica’ depende de una identidad de lo no-evidente; lo no-evidente es aquello que, como una nihilidad
voraz, obra en razón de la demanda de una falta. Esta falta, a su vez, se articula, por una parte, sobre un
ente impermanente y sobre la afirmación axiológica del Bien del sujeto que se le adhiere; es decir, sobre
ese valor autoconsciente que el sujeto experimenta originariamente respecto de sí mismo y que ahora es
puesto como trasfondo que impregna a los fenómenos. Por lo tanto, puede reconocerse que es la identidad
axiológica quien constituye el núcleo original y perenne de toda identidad. De esta manera la identidad
ontológica se muestra ilusoria, pero, a su vez, precisamente por ser ilusoria, da noticias de otra identidad:
la del sujeto que se experimenta a si mismo valioso o como Bien autoconsciente. Lo mismo de la identidad,
en último término, resulta, pues, dependiente y derivado de la identidad axiológica de la ipseidad. El Ser
brota con y debido al haber Bien; pues sólo por Bien adviene a la existencia la conciencia del haber
realidad. El Haber es anterior al Ser.

6. El núcleo espacio-temporal de la identidad ontológica

Si en las especulaciones presocráticas el Ser presentaba una oposición ante el no-ser, esa referencia era
necesaria pues hubiese carecido de sentido la afirmación de que “el Ser es” (Parménides 1970). De la misma
manera se sostuvo lo mismo en pugna con la diferencia de lo-otro, para afirmar, desde la diferencia y por
la diferencia, a la permanencia de lo mismo. Desde entonces el Ser y lo mismo han girado sobre lo contrario,
sobre el centro insuperable de una carencia; en el límite de una falta que es nada. En todos los casos la
afirmación del Ser se apoyó sobre ese abismo de la nihilidad. Pero esta falta, contrapuesta, que parece
quedar fuera y aparte, en verdad nunca ceso de integrar el núcleo de la identidad el Ser y de lo mismo. Así,
la dependencia de lo contrario se encuentra más allá del Ser y de lo mismo, sino que, por lo contrario,
resulta íntimo. La nada de la falta debe reconocerse que pertenece a la misma entraña de la ontología.

Ahora bien, en tanto la nada de la falta pertenece a la intimidad del Ser, en esa misma medida, por una
parte, fija en el Ser una demanda que se manifiesta como impulso o tensión, y a la vez, en tanto se trata de
una carencia, presenta una vacuidad sin forma dimensional. Es decir que la nada de la falta posee la
propiedad de una vacuidad tensional por la cual, en el Ser se abre un vacío que es un espacio no-dimensional
y un puro impulso temporal. Por lo tanto, en el Ser se encuentra un tiempo inquieto, in-tenso, que no cursa
y un espacio puntual que no da lugar.

Este tiempo y espacio densos, en el Ser, son a su vez la posibilidad de ser proyectados como temporalidad
y espacialidad ontológicas sobre los objetos de tal modo se presenten bajo esta condición. En consecuencia,
la identidad ontológica está hecha de un espacio y tiempo condensados, o puro, al modo de la “singularidad”
del estado inicial del Big Bang. Que sean puros significa que proceden de lo imposible de la falta; pues es
la falta quien se impone como cerco insuperable. Es decir, que el tiempo y el espacio puro, que constituyen
la intimidad del Ser, están hechos de la nada de la falta. O bien, que es la nada de la falta quien está
constituida por la unidad espacio-temporal; pues es lo imposible quien soporta y le da estructura a la falta.

En consecuencia, este andamiaje es aquello que sostiene a lo mismo y hace posible darle evidencia a la
identidad ontológica del Ser. Lo imposible, que es el límite de la nada misma de la falta, renace como
estructura pretensa y aparentemente inextinguible del Ser. El espacio y el tiempo son elementos a-
dimensionales de la falta ontológica. En este sentido puede apreciarse que la sólida e inmóvil esfera del Ser
de Parménides se ahueca y se revuelve, inquieta, en sí misma; es decir, lleva en su interior el espacio y el
tiempo.

El espacio, para dar una imagen, es puntual, pero su límite es indefinido y a la vez cerrado en lo imposible.
El tiempo es ínfimo –infinitamente menos que un pestañeo-, pero, sin avanzar, no cesa de transcurrir
sometido al límite de lo imposible. Son paradojales el espacio y el tiempo del Ser, para no decir
contradictorios. Si Platón presentaba al tiempo como la forma móvil de la eternidad, ahora la eternidad
adquiere la forma imperecedera del tiempo inmóvil. En un espacio sin lugar y en un tiempo quieto
se repite lo mismo. Pasando, no pasa, ni va a ninguna parte; vive del nunca cesar de la diferencia de su falta.
A su vez, el espacio reside en lo mismo, y no se abre a nada extranjero; aquí y allá pertenecen al mismo
lugar. Y siempre es la nada de la falta, en general, quien con su demanda da el espacio y el tiempo de lo
imposible; y por lo insuperable de lo imposible el Ser logra su esplendor de sostenerse. Pero lo imposible
que estable la demanda de la falta, es, sin embargo, el secreto oculto que termina por arruinar al Ser.

Por lo tanto, para lograr que se produzca el retorno de lo mismo y la constitución de la identidad, se hace
necesario comprender el papel del espacio y del tiempo Sin espacio no hay posibilidad de regreso. Sin
tiempo no hay transcurso. La repetición involucra el volver a pedir algo que falta, pero lo es en
tanto insistencia de una ausencia o demanda imposible. El intervalo -que es la misma falta-, es pues la clave
que da lugar a la repetición y hace posible lo mismo y a la identidad ontológica. El intervalo es el espacio
vacío de la falta y es la tensión del tiempo de la demanda de la falta. El tiempo se da como espacio y el
espacio está tenso. El Ser, que se repite espacial y temporalmente, se repite gestándose ontológicamente.
Por lo tanto, el tiempo y el espacio son el núcleo oculto de la identidad ontológica.

Que haya tiempo y espacio ontológico significa que en el centro mismo del Ser se presenta esa otra parte -
su sombra- que siempre falta. El Ser, que parece fundarlo todo, sin embargo, se encuentra infundado, pues,
su modo de fundamentar no cesa de demandar un fundamento. El Ser es en sí mismo teleológico. Tiene por
finalidad a esa nada que es la demanda imposible de la falta. Como marco general, implanta esa finalidad,
como deseo, cubriendo a todos los objetos, pero, a la vez, desciende a demandas específicas o particulares
de espacio-tiempo onto-teleológico. Lo tensional, en general, convierte a todo ente en fenómeno, pero
también obra con características específicas como marco espacial y temporal para un objeto concreto. Lo
general es a la vez particular para un ente determinado.

En este sentido, cuando se considera al ente como fenómeno temporal es porque se le ha adherido a una
demanda axiológica; una demanda que subyace en el mismo centro de la falta y que el sujeto le imprime al
ente en general. Si el espacio y tiempo parecen ser un marco en el cual se encuentra, sin embargo, son
constitutivos del mismo fenómeno desde el momento en que el ente es llevado a exponerse como
meramente evidente.

Por lo tanto, el principio de identidad –como la tautología fundante del pensamiento (“el ser es” “y “Ser y
pensar uno y lo mismo”)- no sería sin la repetición, sin el cursar de un tiempo esencial que gira como lo
mismo y sin el espacio que implica ese giro. La identidad del ser es un salto hacia sí mismo. Y con su ir y
volver se instala el principio ontológico de la identidad. El tiempo, el espacio y el Ser son reversibles pues
todos son lo mismo.

El tiempo cursa una falta ontológica para que sea dado lo mismo. Ese transcurso involucra una separación
y la separación una diferencia incesante, una nada, que da la espacialidad de lo mismo. El ser acontece
temporalmente en un instante abstracto y se enraíza espacialmente en un espacio puntual. Y sin embargo el
instante es interminable y el punto es inconmensurable. Sólo así, el Ser y su Nada, han llegado a constituirse
en el ilusorio punto de referencia, no sólo para el pensamiento, que quiere asegurarse a sí mismo, sino como
explanación que estructura el campo fenoménico en donde se alojan el ente y la existencia del sujeto. El
hombre está varado en la identidad ontológica; encerrado en ese giro circular de pesadilla de la falta. Ha
estado y sigue estando fascinado por la Nada, el tiempo, el Ser, o por el deseo imposible de una diferencia
que le demanda.

La identidad ontológica no es, en verdad, sino nada; una nada ilusoria. “El ser inmediato -dice Hegel-,
indeterminado, es en efecto nada, ni más ni menos que nada”. Y también que: “no hay en el ser nada que
esta intuición pueda captar, o, si se quiere, el ser mismo no es más que esta intuición pura y vacía. No hay
tampoco nada en él que pueda ser objeto de un pensamiento, o, si se quiere, él mismo no es más que este
pensamiento vacío” (Hegel 1816: I, 107). Pero si al ser puede tenérselo por nada y si no puede ser intuido,
ello se debe a que la experiencia original de lo real da cuenta de un haber axiológico. El ser es nada porque
aquello permanente no es ente sino experiencia del sujeto como tal, experiencia originaria como Bien
autoconsciente o conciencia del Bien.

Si el ser se ha vuelto incapaz de cumplir el rol de orientar el pensar debe interrogarse si cabe algún destino
para el principio de identidad como guía para el pensamiento.

7. Origen del desvío del originario principio de identidad axiológico

El principio ontológico de identidad, o de no contradicción, que se basa en la repetición de lo mismo, supone


el hecho de hallarse el sujeto en medio del ente y adherido a la condición impermanente del mismo. Es
decir, que el sujeto se encuentra a sí mismo habitando en lo otro, en una realidad que no es él mismo y en
donde se sabe extranjero. Pero no sólo se convierte en extraño, sino que, por identificarse con el ente,
además se presenta a sí mismo como sustancia opaca, cuya condición esencial es derrumbarse en sí misma.
Esa opacidad es la del extravío del sujeto, cuando se desconoce a sí mismo y se mira desde el exterior a
través de las propiedades de algo lo ajeno. Por lo tanto, de acuerdo a este encontrarse y comprenderse como
ente, el sujeto se desvía hacia aquello que no es él.

Ahora bien, es comprensible que, debido a esta identificación con el ente, el sujeto se considere en peligro.
La naturaleza de su temor, por el cual advierte que está en peligro, consiste en experimentarse a sí mismo
como valioso, y al mismo tiempo creer que va a caducar; por lo tanto, experimentar que tanto padece una
falta ser como que sufrirá una pérdida de valor. La falta de ser origina una falta de valor. Y si falta ser,
entonces el sujeto imagina esta falta ontológica como falta de valor. Luego si le falta ser, para asegurar el
valor debe procurarse ser. Pero también, por identificarse con el ente, este es visto como objeto de demanda
de valor. Por esta demanda, desde una falta, se vuelve valioso, y se le requerirá que adquiera valor en
términos de ente; es decir, por medio de una producción ontológica de bienes valiosos. La falta de ser,
determina una voluntad de fundamentación ontológica para que el ente no caduque y perdure estable. La
falta de valor, determina una voluntad de lo todavía no dado como ente, o el deseo y la esperanza utópica
de producir valor como cosa; y, mientras tanto, nuevos objetos, como objetos valiosos que faltan.

La experiencia común del sujeto es la de encontrarse amenazado por una falla ontológica -una nihilidad- y
ésta determina la voluntad de fundamentar para que el ente no caduque. Pero el ser que pretende que el ente
sea, ya no es una propiedad del ente sino un agregado que se extrae de esa otra realidad, que es la conciencia
axiológica del sujeto. Efectivamente, es el mismo sujeto quien extrapola su experiencia originaria del haber
axiológico, que es estable e intemporal, y la superpone a la presencia del ente. Y con esta aleación construye
el principio ontológico de la identidad. El principio de identidad une la voluntad de salvarse del sujeto y la
deformación del ente.

Por lo tanto, se hace claro que la procedencia del principio ontológico de la identidad lleva por sello de
origen la deformación de la experiencia de la identidad axiológica del sujeto. Esto significa que el modo
ontológico de la identidad se apoya en la distorsión y empleo del puro haber Bien de la experiencia
axiológica. En este sentido, la experiencia de la permanencia del haber axiológico es aquello que da al ente
–de un modo ilusorio- su fundamento. Pero expuesto este fundamento y tenido por orientación de la razón,
su origen axiológico queda velado. Es decir, que el principio de identidad ontológica se ha hacho a costa
del desconocimiento y exclusión de la experiencia de la identidad del haber axiológico.

Si el pensamiento, para poder operar debe contar con alguna identidad, ahora, puede señalarse la existencia
de una relación esencial entre el pensamiento y el valor, entre el pensar y el Bien. Pero el valor no es una
operación del pensamiento. La primera orientación espontánea y experiencial, con que goza del sujeto, da
cuenta de una identidad axiológica originaria. Esta identidad permite que haya el pensar, sin que ello
signifique que el pensamiento pueda pensar el haber Bien. El haber axiológico, por ser experiencial, no es
un acto del pensamiento al modo cartesiano. Pero, por ser una experiencia el haber del Bien, el sujeto -
proyectándola por identificación con el ente- llega a pensar a los objetos en términos de valor y así
son sobre-valorados. Toda esta confusión también conduce a que el sujeto se comprenda a sí mismo como
una cosa que piensa o como un epifenómeno cerebral.

El sujeto, a partir de la experiencia de la estabilidad axiológica, y desde la misma, piensa la identidad


ontológica e intenta estabilizar ontológicamente la caducidad del ente y, como ente, salvarse a sí mismo.
Ludwig Wittgenstein advierte en este sentido que si el principio de identidad tiene la forma de ‘A’ implica
a no-‘A’, significa que la identidad no es sino un acto de afirmación defensivo (Wittgenstein 1923). El
pensamiento procura suprimir la falta de ser y dar fundamento al ente, porque cuenta con la experiencia de
lo estable y así puede demandar algo estable. El sujeto no puede pensar sino a partir de lo que reconoce
permanente, y, a la vez, quiere lo permanente. Aquello que permanece se sabe a sí mismo como ipseidad,
pero, en tanto se encuentra afectada por una falta y demanda ontológica, se padece como necesidad de algo
seguro. Lo estable originario se le da al sujeto como ipseidad; es decir, como radical auto-consciencia
de haber Bien. En consecuencia, no puede resultar extraño que el pensamiento sea quién postule y traslade
esa permanencia, de origen axiológico, hacia el ente para darle un fundamento que sane su inestabilidad.

8. El haber axiológico y el otro principio de identidad

Si la raíz de la identidad es deudora de una falta y si la falta de identidad responde a una demanda ilusoria
y cruzada que confunde lo ontológico con lo axiológico, y por el cual se quiere que la realidad se presente
de otro modo, entonces la cuestión del principio de identidad se encuentra desplazada desde lo ontológico
hacia lo axiológico. La demanda ontológica de la realidad se convierte, en último término, en demanda de
un valor que falta.

Pero esta demanda de valor, que se imprime en los objetos, significa que en la base de toda experiencia
humana hallamos la presencia de una realidad axiológica autónoma que se define a sí misma como Bien
autoconsciente o autoconsciencia del Bien; es decir, que hay otra realidad que ya no es ente y que no es
otra que la misma novedad del sujeto. En este sentido la identidad del sujeto se aparta de lo
mismo ontológico y se asienta en la afirmación del haber de la ipseidad axiológica. El modo de realidad de
este haber axiológico corresponde a la autoconciencia inmediata e irreductible del propio valor del sujeto.
No remite, ni depende de una falta; carece de estructura temporal y no es deudora de una mediación anclada
en una figura trascendental o en un porvenir que aún no es.

Esta autoconsciencia axiológica es también sensibilidad originaria tanto del sujeto respecto de sí mismo
como de lo otro. Hay un empirismo que no es el de la epidermis sino de naturaleza consciente y axiológica.
El saber primero es de valor. Pero no hay valor sin autoconsciencia de valor como no hay autoconsciencia
sin haber valor. Pero esta autoconsciencia axiológica es la afirmación intrínseca, y puramente sensible, de
haber existencia y, en este haber sensible, se da lugar a que pueda presentarse cualquier otra realidad. En
este sentido, no puede admitirse más que esta realidad previa: la del sujeto como afirmación pura de un
haber axiológico. Sin sujeto no podría darse ninguna realidad pues éste es la condición necesaria para saber
algo-otro.
Ahora bien, no puede sino advertirse que sólo podrá haber autoconsciencia allí donde se presta atención a
sí mismo. Y sólo se presta atención a sí mismo, allí donde hay interés por sí mismo y se está atento a sí
mismo. Pero sólo se está atento a sí mismo si hay un radical llamar atención. Y sólo algo puede llamarse
atención si este es un valor o un Bien. En consecuencia, sólo un valor o un Bien puede ser tal si se sabe a
sí mismo, si acontece como puro llamar atención y estar atento –o bien como sensibilidad pura o como lo
sensible por y para sí mismo. Por lo tanto, sólo puede admitirse la existencia del Bien si éste es un valor
autoconsciente. O inversamente: solamente puede reconocerse la autoconsciencia de la existencia del sujeto
si la misma es axiológica como un puro haber valor para sí mismo. No hay pues valor si no es como
conciencia de valor, y, a su vez, no hay conciencia verdadera si esta no se articula como un valor originario
que se sabe a sí mismo.

Por lo tanto, la experiencia del sujeto da cuenta de un valor autoconsciente puro: es decir, de
un haber inmediato y permanente. Queda así despejado la existencia de un haber realidad como
autoconsciencia axiológica; o lo que es semejante, se da cuenta de un haber no-ontológico. En
consecuencia, no puede encontrarse ninguna otra noción que sea primera acerca de algo real que no sea esta
experiencia de naturaleza puramente axiológica. Esto significa que la primera experiencia con que
contamos acerca de lo real, responde a esa realidad absoluta del propio valor del sujeto. Lo experimentado
como real responde a un saber del haber del valor; es decir, que lo real es dado como la experiencia radical
de haber Bien. Esto se asemeja a la sentencia de Heráclito en donde afirma que: “Si todas las cosas se
volviesen humo las narices las distinguirían” (Heráclito 1968: fragmento 7). Pero pese a las apariencias no
se trata la capacidad de distinción del sujeto(Heidegger y Fink 1970: 27-29). Esa nariz analítica corresponde
a la permanencia inalterable del sujeto. En este sentido si todo se disolviese en pura fantasmagoría, aún el
sujeto se sabría indudablemente real (1). El sujeto no puede evitar saberse como realidad existente de
acuerdo al puro haber de la autoconsciencia del Bien. Aquello que permanece es el sujeto.

Según la existencia se descubre originalmente a sí misma, se descubre real en términos de valor. El sujeto
es quien se sabe acerca de su existencia como realidad axiológica y, porque así se descubre, reconoce
un haber y puede pronunciar un hay originario. Así frente a la sentencia de que todo lo real es
racional (Hegel) o su contracara de sólo lo irracional es real (Freud-Deleuze), encontramos que lo
efectivamente real es el haber Bien. La realidad nos es presentada como haber Bien y, a la vez, por medio
del haber Bien, sólo así nos puede ser dada. Es decir, que de acuerdo a la experiencia originaria del sujeto
según el haber Bien, acontece para nosotros el hay realidad (ser). Por lo tanto, acceder a la experiencia de
algo que llamamos real (ser), responde a la experiencia originaria del haber Bien.

No es posible, pues, hallar algo más basto, ni más seguro, que este haber (hay) del haber Bien que es la
misma ipseidad y la cual hace posible establecer un principio de identidad de naturaleza axiológica. Esta
identidad axiológica es aquello que da ingreso a un haber ser no ontológico. Por lo tanto, por medio del
haber axiológico ingresa la existencia de algo real como afirmación a-ontológica del ser. La primera
realidad se encuentra, pues, dada como autoconciencia del Bien y en ella se pronuncia luego
el haber como realidad o algo existe, es decir que es ser. Este ser es originariamente más antiguo, que el
posterior y artificial que se anuncia con la ontología de la identidad y de lo mismo. El principio de identidad,
que es primero y originario, se descubre como experiencia axiológica. Señala una realidad estable, que es
auto-experiencial e inmediata y que no es producto de la voluntad del sujeto, ni es obra de algún discurso
interesado y contradictorio.

9. Síntesis conclusiva

La fascinación y temblor del hombre por el abismo reconoce su origen en su adhesión a la impermanencia
del ente. Pero el abismo y su vértigo tienen por antecedente el olvido del sujeto y el recuerdo obsesivo del
ente. El olvido de la naturaleza axiológica de la conciencia se presenta a la par de la preocupación por
salvarse entitativamente a sí mismo. Así se desencadena de manera simultánea, el olvido de sí y la obsesión
de sí. Ambos hechos son la condición para querer establecer como fundamento la formulación forzada del
principio ontológico de la identidad. Por lo tanto, el significado del principio puede resumirse así: hay que
salvar al ente para que el sujeto se salve a sí mismo. Esta es la modesta y comprensible razón existencial
del principio lógico-ontológico del ser. Pero el principio que se gesta de esta manera es tan débil como
violento. Violenta la naturaleza del sujeto y violenta la presencia de los objetos naturales. El pensamiento
ontológico, por su ambigüedad, no posee suficiente estabilidad y va a la deriva de sus ficciones en medio
de la Nada que no cesa de perseguirlo.
De algún modo pueden reconocerse dos principios de identidad: uno, axiológico, que es verdadero, simple,
experiencial e inmediato; y otro, ontológico, que es ilusorio, compuesto, demandante y mediato. El
principio de identidad ontológico deriva de uno anterior y sólo por éste puede formarse y sostenerse. Esta
identidad reconoce a un sujeto que sufre la consecuencia de tenerse por ente y de haber convertido al ente
en valioso y, por valioso, reconocerse a sí mismo en peligro de perderse. Luego, la base oculta del principio
ontológico de identidad usufructúa la apropiación de la experiencia de la identidad axiológica del sujeto.
Esta identidad axiológica es dada como autoconsciencia del Bien y Bien autoconsciente.

La experiencia misma del sujeto nos conduce a reconocer que la más originaria y estable noción de realidad
es axiológica. Lo primero real se afirma como un radical y originario haber Bien. Sobre esta experiencia
axiológica de realidad, por lo tanto, se articula luego, íntimamente, la formulación del principio de
identidad.

La conciencia de algo real ingresa por la conciencia de un haber axiológico. Este haber es quien, por
identificación con el ente, ha hecho posible el extravío de la edificación de la ontología, pero también es
quien en adelante puede dar curso a una nueva ontológica de base axiológica, que reconozca el carácter
originario de la autoconciencia del haber Bien. El pensar axiológico puede recibir a la realidad sin demanda
productiva. Siendo receptivo hace posible dejar que el ente acontezca y, a la vez, dejar que aquello que
acontece sea tal como acontece.

En verdad no hay, ni nunca hubo, dos principios de identidad sino uno: el de la ipseidad del haber Bien
autoconsciente del sujeto que se reconoce como tal. En adelante el pensar no tendrá otra vía, segura y
verdadera, que la del haber axiológico de la autoconsciencia. No hay dos principios sino sólo uno. Mientras
tanto, si no logra despegar su base, el pensamiento seguirá en su extravío y sin fundamento seguro.