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Elena Mazzetto

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Tlacochcalco, “el lugar de la casa de las dardos”
y la materialización del Inframundo
Homologías funcionales de un espacio sagrado mexica

En el panorama de los estudios llevados a cabo sobre la topografía sa-

grada de los antiguos centros urbanos de Mesoamérica, uno de los temas
que más ha llamado la atención de los investigadores ha sido, sin lugar a
duda, el paisaje ceremonial de los centros religiosos de las ciudades pre-
hispánicas. En el caso específico de la dimensión litúrgica de los mexicas,
la civilización que dominó el Valle de México entre 1325 y 1521 d.C.,
antes de la llegada de los españoles, el recinto sagrado de México-Teno-
chtitlan – el centro religioso donde se encontraban los templos y las resi-
dencias de los sacerdotes – constituye desde algunos decenios un campo
de análisis privilegiado. Esto se debe a la riqueza de los datos etnohistóri-
cos disponibles en las fuentes recopiladas por los cronistas del siglo xvi,
así como a los avances significativos de las exploraciones arqueológicas
del centro histórico de la Ciudad de México realizadas por el Proyecto
Templo Mayor y por el Programa de Arqueología Urbana (pau)1. La re-
lación existente entre las pirámides y las montañas más imponentes del
paisaje natural más cercano – concebidas como enormes ollas llenas de
agua – representa sólo uno de los aspectos tomados en cuenta por los
especialistas con respecto de la comprensión del significado litúrgico de
la arquitectura religiosa2. Ésta podía configurarse como un reflejo cultu-
ral del horizonte natural o como una verdadera metáfora espacial cuyas
características remitían a la representación de lugares míticos o ultramun-
danos. Cabe señalar que una parte significativa de la literatura antropoló-
gica e histórico-religiosa dedicada el culto y a la problemática del espacio
sagrado en el México antiguo es tributaria de las reflexiones fenomeno-
lógicas de Mircea Eliade3. Hacemos referencia a determinadas interpre-

1
Cfr. E. Boone (ed.), The Aztec Templo Mayor, Dumbarton Oaks Research Library and
Collection, Washington D.C. 1987; E. Matos Moctezuma, Excavaciones del Programa de Ar-
queología Urbana, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México 2003.
2
Cfr. J. Broda - S. Iwaniszewski - L. Maupomé (eds.), Arqueoastronomía y etnoastrono-
mía en Mesoamerica, Universidad Nacional Autónoma de México, México1991; J. Broda - S.
Iwaniszewski - A. Montero (eds.), La montaña en el paisaje ritual, Consejo Nacional para la
Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México 2001.
3
Cfr. M. Eliade, Images et Symboles, Gallimard, Paris 1952; Id, Le sacré et le profane,
Gallimard, Paris 1965.

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taciones de la cosmovisión mesoamericana – por ejemplo los conceptos
de caos acuático previo a la creación, de personajes dema y de espacios
sagrados como proyección y réplica del Monte Sagrado – realizadas por
autores eminentes como Yólotl González Torres, Michel Graulich y Al-
fredo López Austin, mismos que utilizaron algunas categorías religiosas
puestas de manifiesto por el sabio rumano4.
En el contexto de estudio de este trabajo, el ciclo de las fiestas de los
calendarios solar y adivinatorio representa un campo de análisis excelen-
te para averiguar la importancia de la geografía mítica escenificada en
espacios determinados5. En Tlacaxipehualiztli, “El desollamiento de los
hombres”, fiesta consagrada a Xipe Tótec, dios relacionado con la guerra
y la agricultura, el patio de su templo, el Yopico, era el teatro donde se re-
presentaba la salida del sol que tuvo lugar en Teotihuacan, en el mito del
nacimiento del astro diurno, recopilado en varios documentos coloniales6.
La ceremonia del tlahuahuanaliztli en este mismo lugar – un combate
denominado por los españoles “sacrificio gladiatorio” donde un cautivo
equipado con armas ficticias tenía que enfrentarse a los mejores guerre-
ros mexicas – conmemoraba la primera guerra sagrada llevada a cabo
para alimentar al sol y a la tierra gracias a la masacre de los Cuatrociento
Mimixcoa7. Con respecto a la dimensión ultramundana, la evocación de

4
Cfr. Y. González Torres, Las deidades dema y los ritos de despedazamiento en Me-
soamerica, in B. Dahlgren (ed.), Historia de la religión en Mesoamérica y áreas afines, ii
Coloquio, Universidad Nacional Autónoma de México, México 1990, pp. 105-112: p. 105;
M. Graulich, Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique, Académie Royale de Belgi-
que, Louvain-La-Neuve 2000; Id., Le sacrifice humain chez les Aztèques, Fayard, Paris 2005;
A. López Austin, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, Alianza
Editorial, México 1990. Para profundizar en la crítica de la metodología eliadiana, concebida
como la aplicación ahistórica de categorías universales, véase la literatúra de la escuela romana
de historia de las religiones, por ejemplo A. Brelich, Perché storicismo e quale storicismo (nei
nostri studi)?, in «Religione e civiltà» 1 [= «Studi e Materiali di Storia delle Religioni» 41]
(1970-1972), pp. 7-28. En el caso específico de la dimensión mesoamericana, cfr. S. Botta,
De la tierra al territorio. Límites interpretativos del naturismo y aspectos políticos del culto a
Tláloc, in «Estudios de Cultura Náhuatl» 40 (2009), pp. 191-193.
5
Los antiguos habitantes del Valle de México utilizaban dos calendarios. El primero era
solar, de 360 días, denominado Xiuhpohualli, «cuenta de los años», formado por dieciocho pe-
ríodos de veinte días, más cinco días nefastos denominados Nemontemi. El segundo era ritual,
de 260 días, denominado Tonalpohualli, «cuenta de los días», formado por una combinación de
veinte signos con una serie de números, de 1 a 13.
6
Cfr. fray B. de Sahagún, Florentine Codex: General History of the Things of New Spain,
C.E. Dibble - A.J.O. Anderson (eds.), University of Utah Press, Santa Fe 1950-1982, Libro vii,
cap. 2, pp. 3-9; la Leyenda de los Soles, tr. in R. Tena (ed.), Mitos e historias de los antiguos
nahuas, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México 2011, pp. 167-206: pp. 181-185.
7
Los Cuatrociento Mimixcoa fueron los primeros hijos engendrados por el Sol y la Tierra.
En lugar de cazar para procurar de comer a sus padres, los Mimixcoa prefirieron emborracharse
y acostarse con mujeres. Por esta razón, sus padres divinos ordenaron a sus otros cinco hijos
Mimixcoa – los más jovenes – de matarlos. Por ende, los Cuatrociento se volvieron la nueva
ofrenda sacrificial exigida por la pareja Sol-Tierra así como el protótipo mítico de la víctima
sacrificial representada por el cautivo de guerra. Con respecto de la relación entre este mito y

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Tamoanchan, morada originaria de los seres divinos caracterizada por la
presencia de un enorme árbol florido y por un entorno multicolor poblado
de pajaros, tenía un lugar primordial en la geografía sagrada de Tenochti­
tlan. Bernardino de Sahagún y Diego Durán lo describen con respecto de
la fiesta venusina de Atamalcualiztli, celebrada cada ocho años y consa-
grada al nacimiento del dios del maíz, así como durante las ceremonias en
la honra de la diosa Xochiquétzal, divinidad de las flores y patrona de la
nobleza, cuya morada originaria era precisamente Tamoanchan8.
Con base en esta premisa, el objetivo de este trabajo es establecer
un acercamiento al lugar de culto denominado tlacochcalco, «el lugar
de la casa de los dardos» y sus relaciones con la geografía del más allá
del Míctlan9, el mundo de los muertos obscuro y polvoriento que espe-
raba a todos los que no habían sido elegidos para entrar en la Casa del
Sol o en el reino vegetal de los dioses acuáticos10. El nombre de este
espacio se encuentra en varios contextos rituales, descritos con detalle
por los informantes indígenas de Sahagún, también en las obras de Du-
rán y Tezozómoc. Estas ceremonias estaban relacionadas con la liturgía
del año solar así como con los ritos de entronización y los funerales de
los tlatoani de México-Tenochtitlan. La relación muy estrecha existente

el patio del Yopico, véanse la Leyenda de los Soles, cit., pp. 185-187; M. Graulich, Ritos azte-
cas. Las fiestas de las veintenas, Instituto Nacional Indigenista, México 1999, pp. 299-309; E.
Mazzetto, Les typologies des sanctuaires mexicas et leur localisation dans l’espace sacré du
Mexique préhispanique. Lieux de culte et parcours cérémoniels dans les fêtes des vingtaines à
Mexico-Tenochtitlan, PhDissertation, Università Ca’ Foscari di Venezia / Université de Paris 1
Panthéon-Sorbonne, Venezia - Paris 2012, pp. 115-120. Para un acercamiento al estudio sim-
bólico-religioso de los Mimixcoa, cfr. G. Olivier, El simbolismo sacrificial de los Mimixcoa:
cacería, guerra, sacrificio e identidad entre los Mexicas, in L. López Luján - G. Olivier (eds.),
El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana, Instituto Nacional de Antro-
pología e Historia, Universidad Nacional Autónoma de México, México 2010, pp. 453-482.
8
Cfr. T.D. Sullivan (ed.), Primeros Memoriales by Bernardino de Sahagún, University of
Oklahoma Press, Norman 1997, lám. 254r, Durán, Historia de las Indias de Nueva España e
islas de la Tierra firme, 2 voll., Porrúa, México 1984, t. i, cap. xxi, p. 193.
9
Las fuentes antiguas proporcionan una información bastante detallada sobre las etápas
del viaje que los difuntos realizaban hacia la morada de Mictlantecuhtli. Durante esta expedi-
ción – cuya duración podía ser de ochenta días o hasta de cuatro años – los fallecidos tenían
que enfrentarse a numerosas pruebas, como cruzar un río con la ayuda de un perro, pasar entre
dos montañas que entrechocaban o resistir a la fuerza del «viento de obsidiana». Véanse B. de
Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro iii, pp. 42-43; F. Anders - M. Jansen (eds.), Religión,
Costumbres e Historia de los Antiguos Mexicanos. Libro explicativo del llamado Códice Vati-
cano A (Códice Vaticano 3738), Fondo de Cultura Económica, México 1996, lám. 2; N. Ragot,
Les au-delàs aztèques, British Archaeological Reports, Oxford 2000, p. 89.
10
Los elegidos para entrar en la Casa del Sol eran los guerreros muertos en el campo de
batalla o en la piedra de los sacrificios. Las mujeres muertas durante el primer parto iban al
Cihuatlampa, la morada celeste que ocupaba la mitad occidental del universo. En cambio, los
fallecidos que entraban en el reino de Tláloc eran los que morían ahogados, fulminados por el
rayo, los que pedecían de alguna enfermedad acuática – como la lepra, la hidropisia, la diarrea,
las hemorroides, ecc – y los que robaban piedras de jade, consideradas el alma de los Tlaloque.
Cfr. fray B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro iii, Anexo, pp. 41-49.

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entre este espacio religioso, el culto de Tezcatlipoca, Señor del Espejo
Humeante – dios temible, demiurgo y brujo, relacionado con la noche, la
guerra y la penitencia – así como con las manifestaciones del poder real
ha hecho que el tlacochcalco se vuelva el objeto de una serie significativa
de investigaciones realizadas por historiadores como Guilhem Olivier así
como por arqueólogos como Leonardo López Luján11. Estas búsquedas
– cuyos resultados serán retomados a lo largo de este trabajo – aspiraban
a entender de manera más profunda las características y los campos de
acción de este edificio en el universo litúrgico de los antiguos mexicanos,
así como a proponer su localización en la dimensión urbana de la capital.
La metodología del análisis se desarrollará en varios puntos: la des-
cripción de los pasajes de las fuentes escritas y de las contribuciones ar-
queológicas, la presentación de los arreglos espaciales de las diferentes
estructuras definidas como tlacochcalco y el estudio de las personalida-
des extra-humanas vinculadas a estos espacios. Estos elementos nos lle-
varán a formular una reflexión histórico-religiosa original con respecto
del concepto mismo de «espacio sagrado» mexica, considerado como un
posible punto de acceso a la dimensión post-mortem.

1. Los tlacochcalco como arsenales del recinto sagrado de México-Teno-

chtitlan

El Anexo del Libro ii de Sahagún está completamente consagrado a

la descripción de todos los edificios religiosos de los mexicas relacio-
nados con el recinto sagrado de la capital. En esta lista de estructuras se
menciona la existencia de tres edificios clasificados como tlacochcalco.
Se trata de la estructura n. 21, el Tlacochcalco Ácatl Yacapan, la n. 69, el
Tlacochcalco Quauhquiahuac y la n. 75, el Tlacochcalco de Tezcacoac.
Los investigadores se han dado cuenta de que estos edificios se pueden
vincular con tres de las cuatro puertas de acceso al centro ceremonial de
la ciudad12. En efecto, varios cronistas señalan la existencia de cuatro
arsenales situados en las cuatro puertas de entrada al recinto sagrado13.
11
G. Olivier, Moqueries et métamorphoses d’un dieu aztèque. Tezcatlipoca, le Seigneur
au miroir fumant, Institut d’Ethnologie, Paris 1997, pp. 193-195; Id., Le cerf et le roi: modèle
sacrificiel et rite d’intronisation dans l’ancien Mexique, in «Journal de la Société des Amé-
ricanistes» 94,1 (2008), pp. 191-230; Id., Las tres muertes simbólicas del nuevo rey mexica:
reflexiones en torno a los ritos de entronización en el México central prehispánico, in G. Oli-
vier (ed.), Símbolos de poder en Mesoamérica, Universidad Nacional Autónoma de México,
Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Investigaciones Antropológicas, México
2008, pp. 263-291; L. López Luján, La Casa de las Águilas: un ejemplo de la arquitectura
religiosa de Tenochtitlan, 2 voll., Harvard University - Fondo de Cultura Económica - Instituto
Nacional de Antropología e Historia, México 2006: vol. 1, pp. 278-293.
12
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro ii, Anexo, p. 183, 193, Libro xii, cap. 20,
p. 55.
13
J. Díaz et al., La Conquista de Tenochtitlan (“Crónicas de América”, 40), Historia, Ma-

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Estos edificios – cuya descripción corresponde a unos arsenales – funcio-
naban como reserva de jabalinas y flechas, pero también como lugares
de realización de sacrificios nocturnos de cautivos de guerra, a veces en
el momento del encendido del Fuego Nuevo – es decir cada 52 años,
cuando se cerraba un «siglo mesoamericano», o durante las veintenas de
Panquetzaliztli – consagrada al dios patrono de los mexicas, Huitzilopo-
chtli – y Tlacaxipehualiztli.
Los informantes nahuas de Sahagún dicen que en el primer tlacoch-
calco del Anexo, el Tlacochcalco Ácatl Yacapan, se guardaban los dardos
y las flechas con los cuales se realizaban sacrificios nocturnos de cauti-
vos14. Alfonso Caso piensa que este tlacochcalco pueda corresponder al
acceso norte del recinto sagrado, y traduce esta palabra como «en la punta
del tubo». En cambio, López Austin traduce como «en la punta del caña-
veral». Todorov y Baudot proponen «puerta de carrizo»15.
Como ha sido subrayado por Olivier y enseguida por Couvreur, tal
vez sea posible establecer una relación entre Tezcatlipoca y esta «casa
de los dardos»16. El Códice Magliabechiano nos informa de que «a este
tezcatepocatl son dedicados los teucales que ellos llaman tlacuchcalcatl y
uicinauatl»17. Tlacochcalco Yáotl es precisamente un aspecto de Tezcatli-
poca, representado, en los Primeros Memoriales, con un cetro tlachieloni,
un disco de oro agujerado en medio, atributo distintivo del Señor del Es-
pejo Humeante18. Según el Códice Aubin, uno de los sacerdotes que parti-
drid 1988. Cuatro entradas figuran también en el plan de 1524 atribuido a Cortés, mientras que
en los Primeros Memoriales sólo hay tres entradas.
14
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro ii, Anexo, p. 183.
15
Véanse A. Caso, Los barrios antiguos de Tenochtitlan y Tlatelolco (“Memorias de la
Academia Mexicana de la Historia”, 15/1), Academia Mexicana de la Historia, México 1956,
p. 44; A. López Austin, El Templo Mayor de México-Tenochtitlan según los informantes indí-
genas, in «Estudios de Cultura Náhuatl» 5 (1965), pp. 75-102: p. 84; T. Todorov - G. Baudot,
Racconti aztechi della Conquista, Einaudi, Torino 1988, p. 35.
16
G. Olivier, Moqueries et métamorphoses d’un dieu aztèque, cit., pp. 194-195; A. Cou-
vreur, Le Grand Temple de Mexico selon Fray Bernardino de Sahagún, 2 voll., Mémoire de
dea, École Pratique des Hautes Études, Section de Sciences Religieuses, Paris 1999-2000, p. 30. 
17
Códice Magliabechiano, éd. F. Anders, Fondo de Cultura Económica, Akademische
Druck-u. Verlagsanstalt, México - Graz 1996, lám. n. 36v. Tlacochcalca corresponde también
a uno de los calpulli – los grupos sociales que formaron los diferentes barrios de México-
Tenochtitlan – de los migrantes mexicas, antes de su establecimiento en el Valle de México.
Cfr. H. Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, ed. G. Díaz Migoyo - G. Vázquez Chamorro,
Dastin, Madrid 2001, cap. i, p. 55.
18
B. de Sahagún, Primeros Memoriales, cit., lám. n. 266r. Tlacochcalco Yáotl, el «ene-
migo del norte», así como Huitznáhuac Yáotl, el «enemigo del sur», eran precisamente dos
aspectos del Señor del Espejo Humeante, identificados por su denominación de Nécoc Yáotl,
«el enemigo de los dos lados». Véanse B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro ii, Anexo,
p. 223; G. Olivier, Moqueries et métamorphoses d’un dieu aztèque, cit., p. 60. Cabe subrayar
que los dioses del panteón mexica guardaban una extraordinaria capacidad de fusión y fisión.
Esta característica permitía la unión de varias entidades divinas en un solo ser, portador de los
atributos de sus diferentes estancias, así como la fragmentación de una personalidad sobrenatu-
ral en varios aspectos, con la consecuente subdivisión de las características que la componían.

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 Tlacochcalco 231
cipaba en los ritos de Toxcatl, la fiesta consagrada a Tezcatlipoca, estaba
vinculado con este mismo lugar19. Torquemada explica que las flechas
guardadas en este espacio se fabricaban cada año y se ofrecían a Huitzi-
lopochtli20. Estos dos detalles evocan las circunstancias de fabricación y
ofrenda de las flechas que tenía lugar durante la veintena de Quecholli,
consagrada al dios de la cacería, Mixcóatl. Todos los hombres adultos
fabricaban nuevas flechas, ofrecidas precisamente a los pies del Templo
Mayor21. Tezcatlipoca y Mixcóatl compartían muchos rasgos. Según la
Historia de los mexicanos por sus pinturas, en el año Ome Ácatl, Dos
Caña, después del levantamiento de la bóveda celeste que había caído
sobre la tierra, Tezcatlipoca cambia su nombre, tomando el de Mixcóatl,
con el objetivo de encender el fuego para los dioses. Bajo el aspecto de
Tlatlauhqui Tezcatlipoca, es decir “El Señor del Espejo Humeante Rojo”,
Mixcóatl era precisamente el dios tutelar de la región de Tlaxcala22.
El lugar llamado Acatliyacapan se menciona también como el espa-
cio donde se quemó el cuerpo del soberano Motecuhzoma ii (1502-1520
d.C.), y según los Anales de Tlatelolco ahí se ubicaba también el palacio
del soberano Ahuítzotl (1486-1502 d.C.)23. Estas dos informaciones, así
como la alusión a la aristocracia que frecuentaba este lugar, parecen favo-
recer la hipótesis de una relación entre este tlacochcalco y el poder real,
uno de los ámbitos de los que el Señor del Espejo Humeante era dueño y
divinidad tutelar.
Del segundo tlacochcalco citado en el Libro ii se dice que guardaba
la efigie del dios Macuiltótec, a quien se ofrecían cautivos durante las
veintenas de Panquetzaliztli, Tlacaxipehualiztli o durante el encendido
del Fuego Nuevo24. Este edificio – «en la puerta del águila» – se describe

Cfr. A. López Austin, Nota sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica, in
«Anales de Antropología» 20,2 (1983), pp. 75-87.
19
T. Todorov - G. Baudot, Racconti aztechi, cit., p. 110; G. Olivier, Moqueries et méta-
morphoses d’un dieu aztèque, cit., pp. 194-195.
20
J. de Torquemada, Monarquía indiana: de los veinte y uno libros rituales y monarquía
indiana, con el origen y guerras de los indios occidentales, de sus poblazones, descubrimiento,
conquista, conversión y otras cosas maravillosas de la misma tierra (“Serie de historiadores y
cronistas de Indias”, 5[7]), Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investiga-
ciones Históricas, México 1975-1983: Libro iii, cap. xiii, p. 224.
21
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro ii, cap. 33, p. 134.
22
R. Tena (ed.), Historia de los mexicanos por sus pinturas, Dirección General de Publi-
caciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México 2011, p. 37. Algunas divi-
nidades mexicas, responsables del funcionamiento armonioso del universo, se caracterizaban
por su capacidad de realizar una fragmentación cromática cuádruple. Cfr. E. Dupey García,
Les métamorphoses chromatiques des dieux mésoaméricains: un nouvel éclairage pour l’ana-
lyse de leur identité et de leurs fonctions, in «Studi e Materiali di Storia delle Religioni» 76,2
(2010), pp. 351-371.
23
Códice Aubin, citado in T. Todorov - G. Baudot, Racconti aztechi, cit., p. 111; Anales
de Tlatelolco, ed. R. Tena, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México 2004, p. 121.
24
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro ii, Anexo, p. 192.

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 232 Elena Mazzetto
en la versión en español del Códice florentino como una casa donde se
encontraba una efigie del dios Macuiltótec, «Cinco veces nuestro señor»
o «Nuestro Señor Cinco»25. Según Graulich, esta divinidad era uno de
los Dioses Macuilli, los Dioses-Cinco, que eran seres solares llamados
también tonaleque «los que tienen el calor del sol»26. Su vinculación a
las representaciones del astro diurno hace que Macuiltótec haya sido, a
su vez, un aspecto de Xipe Tótec, ya que estas divinidades – portado-
ras de varios colores – lucían unos atributos del patrono de la veintena
de Tlacaxipehualiztli27. En el Libro xii, se describe la muerte de quince
españoles, en un edificio denominado tlacochcalco – en la versión en
náhuatl – y «cu» en la versión en español. Los extranjeros fueron muertos
por la extracción del corazón precisamente en frente de la efigie del dios
Macuiltótec28. Como subraya González González, a partir de la lectura de
las fuentes primarias, es posible demostrar que este tlacochcalco corres-
pondía al acceso meridional del recinto (fig. 1)29.
Desafortunadamente, la descripción del tercer tlacochcalco no pro-
porciona más datos útiles. Así, los informantes nahuas se limitan a decir
que en el Tezcacoac Tlacochcalco se realizaban sacrificios de cautivos
cuando su número era muy elevado, asimismo se guardaban los dardos
y las flechas30. Según Caso la palabra tezcacoac se puede traducir como
«en la serpiente de espejo». Este autor identifica esta estructura como el
acceso este del recinto. La misma etimología se emplea en el artículo de
25
A. López Austin, El Templo Mayor de México-Tenochtitlan, cit., p. 99; M. Graulich,
Ritos aztecas, cit., p. 217.
26
Graulich los asocia a los Centzon Huitznahua – los hermanos enemigos de Huitzilo-
pochtli, seres estelares – y de paso a los Cuatrociento Mimixcoa, con los que los Huitznahuas
compartían muchos rasgos. E. Seler, Die achtzehn Jahresfeste der Mexikaner (1 Hälfte), in Id.,
Altmexikanische Studien / 2 (“Veröffentlichungen aus dem Königlichen Museum für Völker-
kunde”, 6, 2/4), W. Spemann, Berlin 1899, pp. 58-66, citado en M. Graulich, Ritos aztecas, cit.,
p. 316; B. Spranz, Los dioses en los códices mexicanos del grupo Borgia, Fondo de Cultura
Económica, México 2006, pp. 96-108; G. Olivier, Moqueries et métamorphoses d’un dieu az-
tèque, cit., p. 74; E. Dupey García, Les couleurs dans les pratiques et les représentations des
Nahuas du Mexique central (xive-xvie siècles), 3 voll., PhD, École Pratique des Hautes Études,
Section de Sciences Religieuses, Paris 2010, vol. i, pp. 151, 194-203.
27
Códice Laud, ed. M. Jansen - L. Reyes García - F. Anders - A. Cruz Ortíz, Fondo de
Cultura Económica, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, México - Graz 1994, lám. n. 24;
Códice Fejérváry Meyer, ed. A. Anders - M. Jansen - L. Reyes García, Fondo de Cultura Eco-
nómica, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, México - Graz 1994, lám. n. 1; M. Graulich,
Ritos aztecas, cit., p. 317.
28
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro xii, cap. 34, p. 99; Id., Historia general,
cit., t. ii, p. 851.
29
C.J. González González, Xipe Totec. Guerra y regeneración del maíz en la religión
mexica, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Fondo de Cultura Económica, México
2011, p. 144; E. Seler, Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, 6 voll.,
Labyrinthos, Culver City - Lancaster 1990-1998, vol. iii, pp. 114, 121; A. Caso, Los barrios
antiguos, cit., p. 44; I. Marquina, El Templo Mayor de México, Instituto Nacional de Antropo-
logía e Historia, México 1960, p. 36.
30
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro ii, Anexo, p. 193.

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 Tlacochcalco 233
López Austin, mientras que según Van Zantwijk se trataría del acceso
norte31. Tezcacoac se menciona en la lista de los calpulli que componían
el grupo de los migrantes mexicas en la Crónica mexicana. En efecto, a
menudo las denominaciones de los edificios sagrados de la capital mexica

II

Fig. 1: localización de las puertas-arsenales del recinto sagrado de México-Tenochtitlan

(Townsend 2010).

corresponden también a los nombres de los barrios donde estos edificios

se encontraban. Tezcacoac era también uno de los lugares donde se guar-
daban los cautivos de guerra a la espera de su muerte. Era también otro
degolladero utilizado en la inauguración del Templo Mayor en 1487 d.C.32.
31
A. Caso, Los barrios antiguos, cit., p. 44; A. López Austin, El Templo Mayor de México-
Tenochtitlan, cit., p. 100; R. Van Zantwijk, The Aztec Arrangement: the social history of pre-
Spanish Mexico, University of Oklahoma Press, Norman 1985, p. 85.  
32
F. Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, cit., cap. ii, pp. 58-59; cap. lxix, p. 293;
cap. lxxii, pp. 306, 310.

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 234 Elena Mazzetto
En el Códice florentino el calmecac de Tezcacoac era el lugar donde se
agujeraban las orejas de los niños nacidos en los tres años precedentes,
en Izcalli33. En la veintena de Huey Pachtli/Tepeilhuitl – la fiesta de los
cerros – dos jovencitas pertenecientes al linaje de Tezcacoatl se sacrifi-
caban, mientras que en los Primeros Memoriales y en el Códice Tudela
la diosa Ayopechtli de Tezcacoac, Ayopechcatl o Tezcacohuac Tzihua-
pipiltin tiene rasgos que emparentan esta divinidad con las diosas de la
agricultura y del maguey34.

2. El Tlacochcalco como teocaltontli en Toxcatl

Toxcatl, «cosa seca», era la quinta veintena del calendario solar mexi-
ca. En 1519 sus ceremonias tenían lugar entre el 4 y el 23 de mayo, es
decir al principio de la temporada de lluvia35. Representaba una de las
fiestas más solemnes y significativas del ciclo solar y en ella se festejaba
a Tezcatlipoca. Un hombre era elegido para representar al dios durante
un año. En los veinte días del mes llevaba una vida principesca, luego se
casaba con cuatro mujeres, representantes de cuatro diosas, Xochiquetzal,
Huixtocíhuatl, Xilónen y Atlatonan. El vigesimo día, su ixiptla – es decir
el esclavo que lo representaba, su personificación humana – y sus esposas
abordaban un barco en Tepepulco, una pequeña isla en el lago Texcoco,
rumbo a una pequeña montaña, cerca de Chalco, ciudad localizada al sur-
este del Valle de México. Allí la ixiptla llegaba a un pequeño templo,
teocaltontli, o «cu», llamado Tlacochcalco, a orilla del camino y en una
zona despoblada, leja de la ciudad. Ahí se le arrancaban el corazón y se le
ofrecían al sol36. La palabra náhuatl teocaltontli está formada a partir del
vocablo teocalli, “casa del dio” (teo[tl]-calli) y el sufijo diminutivo tontli.
En el Códice florentino, la palabra teocalli se emplea con frecuencia para
describir toda la estructura de la pirámide y del santuario en su cumbre o
– a veces – solo este último espacio37. En cambio, aunque la palabra «cu»
también se emplea frecuentemente como sinónimo de «templo», el análi-
sis realizado por Couvreur ha demostrado la flexibilidad de su utilización,
33
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro ii, cap. 38, p. 169.
34
D. Durán, Historia de las Indias, cit., vol. i, cap. xiv, p. 137; cap. xvi, p. 155; B. de
Sahagún, Primeros Memoriales, cit., lám. n. 262r; Códice Tudela, ed. J.J. Batalla Rosado, 2
voll., Testimonio Compañía Editorial, Madrid 2002, lám. n. 13r, p. 186.
35
D. Durán, Historia de las Indias, cit., cap. viii, p. 255.
36
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro ii, cap. 24, p. 71; Id., Historia general de
las cosas de Nueva España, 2 voll., ed. A. López Austin - J. García Quintana, Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes, Alianza Editorial Mexicana, México 1989, vol. i, p. 117.
37
Esta palabra guardaba una vocación doble, un aspecto que está confirmado por el Có-
dice florentino. En la mayoría de los contextos se menciona el vocablo teocalli como lugar
de culto que abarcaba en su campo semántico la pirámide y el templo en su cumbre. B. de
Sahagún, Florentine Codex, Libro xi, cap. 12, pp. 269-270; E. Mazzetto, Les typologies des
sanctuaires mexicas, cit., pp. 67-70.

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 Tlacochcalco 235
mismo que describe otras estructuras, como pequeños edificios llamados
oratorios, pequeños templos sin cubertura así como braseros38. La imagen
contenida en el manuscrito de Sahagún representa un templo de dimen-
siones imponentes (fig. 2). Se ve una pirámide de catorce gradas, donde
se encuentran cuatro flautas rotas por la ixiptla. En la cumbre, el santuario
muestra un friso decorado con circulos blancos sobre un fondo negro, la
misma decoración que también se encuentra en la ilustración del Atlas
Durán y que evocaría el cielo estrellado39. La víctima está rodeada por
tres sacerdotes, mientras que el cuarto está levantando su corazón hacia
el sol40. Según Carrasco, el Tlacochcalco mencionado en Toxcatl se iden-
tificaría con el centro principal del reino de Chalco y el sacrificio de la
ixiptla de Tezcatlipoca tendría lugar en el centro ceremonial de esta ciu-
dad, donde se localizaba una pirámide doble consagrada a Tezcatlipoca
y Huitzilopochtli. Olivier rechaza esta interpretación, subrayando la im-
posibilidad de identificar la descripción del fastuoso templo mencionado
por Tezozómoc y Durán con la relatada por los informantes de Sahagún41.

Fig. 2: el sacrificio de la ixiptla de Tezcatlipo-

ca (Sahagún 1979, t. i, Libro ii, lám. n. 30v).

38
A. Couvreur, Le Grand Temple de Mexico, cit., pp. 72-73.
39
E. Seler, Collected Works, cit., vol. iii, pp. 118, 183-185.
40
B. de Sahagún, Códice Florentino. Manuscrito 218-20 de la Collección Palatina de
la Biblioteca Medicea Laurenziana, 3 voll., Secretaría de Gobernación, Archivo General de
la Nación, México 1979, Libro ii, lám. n. 30 v; G. Olivier, Moqueries et métamorphoses d’un
dieu aztèque, cit., p. 200.
41
Cfr. F. Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicana, cit., cap. lxxix, p. 338; D. Durán, His-
toria de las Indias, cit., vol. ii, cap. xlvii, p. 366; D. Carrasco, The Sacrifice of Tezcatlipoca:
to Change Place, in Id. (ed.), To Change Place. Aztec ceremonial landscape, University Press
of Colorado, Niwot 1991, pp. 34, 36, 44; G. Olivier, Moqueries et métamporphoses d’un dieu
aztèque, cit., p. 248-249.

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 236 Elena Mazzetto
3. El Tlacochcalco como espacio de velación y cremación

Durante la ceremonia de elección del nuevo tlatoani, éste tenía que

praticar una penitencia severa durante cuatro días, saliendo solamente
para ir a ofrecer incienso en la cumbre del Templo Mayor. Esta reclusión
tenía lugar precisamente en el espacio llamado Tlacochcalco y Tlaca-
tecco, calificado como «casa de ayuno» (nezahualcalli) y de «casa de
Huitzilopochtli» (ichan Huitzilopochtli), localizada en el patio de la Gran
Pirámide42. Varias descripciones de un espacio con el mismo nombre se
encuentran también en las páginas de la Crónica mexicana de Alvarado
Tezozómoc y en la Historia de las Indias de Durán. En estas fuentes el
tlacochcalco se describe como el lugar donde se realizaba la velación
fúnebre antes de la cremación de los restos mortales de los soberanos.
También se realizaba la velación de las efigies de los guerreros que mo-
rían en el campo de batalla. En la obra del dominico se describe como
«un aposento, que para esto tenían señalado en los templos»43. En la cró-
nica de los funerales del tlatoani Ahuítzotl, el tlacochcalli representa la
segunda etapa de un recorrido ceremonial. Cuando éste había terminado,
el cortejo llevaba el cuerpo del soberano en la cumbre del Templo Mayor,
en frente de la efigie de Huitzilopochtli. Durante el rito realizado en el
tlacochcalco el soberano de Texcoco untaba el cuerpo del tlatoani, lo ves-
tía con mantas, con su corona xiuhuitzolli y lo ataviaba con joyas. Según
Olivier, durante el rito de entronización los futuros soberanos se vestían
precisamente con las mantas que recubrían los bultos sagrados – tlaqui-
milolli – de los dioses Tezcatlipoca y Huitzilopochtli, efigies guardadas
precisamente en este espacio. Por esta razón, los tlatoani se asimilaban a
los tlaquimilolli de estas entidades sobrenaturales y recorrían las etapas
míticas que habían caracterizado sus vidas44.
En la obra de Tezozómoc, la palabra tlacochcalli se traduce como
«casa de guerra» y también se encuentra acompañada por la denomina-
ción de zihuaccalli, es decir «casa del cactus tzihuactli». Según López
Luján este sustantivo sería una alusión al lugar de orígen de los pue-
blos, Chicomóztoc, así como a las regiones áridas del norte, donde cre-
cían estos vegetales, como veremos a continuación45. Tezozómoc insiste

42
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro viii, cap. 18, p. 63; Id., Historia general,
t. ii, p. 529.
43
D. Durán, Historia de las Indias, cit., vol. ii, cap. xviii, p. 154.
44
Ibi, cap. li, p. 394; G. Olivier, Moqueries et métamorphoses d’un dieu aztèque, cit. Los
tlaquimilolli estaban al centro de la liturgia religiosa de los antiguos mexicanos, con respecto a
los dioses tutelares de una comunidad. Guardaban las reliquias que pertenecían y representaban
a estas entidades sobrenaturales, envueltas en piezas de tejidos. G. Olivier, Les paquets sacrés
ou la mémoire cachée des Indiens du Mexique central (xve-xvie siècle), in «Journal de la Société
des Américanistes» 81 (1995), pp. 105-141.
45
F. Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, cit., cap. xxviii, p. 128; L. López Luján,

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 Tlacochcalco 237
también sobre el carácter “transitorio” y “perecedero” de este edificio,
ya que se mencionan con frecuencia trabajos de albañilería necesarios
para terminar la preparación del lugar denominado sala y aposento. El
tlacochcalli y el tzihuaccalli son descritos también como tumbas y casas
completamente hechas de madera pintada, dentro de las cuales se deposi-
taban los restos mortales del soberano. Dentro de esta casa de madera, el
tlatoani era llevado a la presencia de Huitzilopochtli. Los que sustenían
la estructura – cuyo peso era muy elevado – eran casi sesenta personas46.
La relación estrecha que el tlacochcalco guardaba con la dimensión
penitencial y fúnebre nos lleva a los comentarios realizados por Olivier
que había llamado la atención sobre la asimilación etimológica entre el
lugar donde el soberano practicaba su penitencia antes de su entroniza-
ción, el lugar donde se velaba después de su muerte y el espacio del sa-
crificio de la ixiptla de Tezcatlipoca, la divinidad tutelar del poder real47.
La denominación de tlacochcalco podía ser empleada para describir
el espacio de cremación de las efigies de los difuntos de manera transi-
toria, no solamente en el recinto ceremonial sino también en el espacio
doméstico de las casas. Tezozómoc describe la ceremonia fúnebre en la
honra de los guerreros muertos en el campo de batalla. Este rito tenía
lugar «en el patio de su casa <que> llaman el tal patio por este día solo
tlacochcalco»48.

4. El Tlacochcalco como Casa de las Águilas

Leonardo López Luján es el autor de un análisis notable enfocado en

el Tlacochcalco-Tlacatecco del recinto ceremonial de México-Tenochti­
tlan. El investigador lo identifica con la celebre Casa de las Águilas, uno
de los edificios aledaños al Templo Mayor, con planta en forma de L, des-
cubierto en 1980, dotado de cuatro etapas constructivas y de dos accesos,
uno en el ala norte y uno en el ala este. A partir de un estudio sistemático
de los espacios que componían el edificio descubierto, y de un análisis a
profundidad de las fuentes históricas, el arqueólogo relaciona las funcio-

La Casa de las Águilas, cit., p. 276. En los Anales de Cuauhtitlan, la tzihuaccalli representa el
edificio asociado, por antonomasia, con el poder de los chichimecas, los cazadores nómadas
que vivían en el área norte de Mesoamérica. Itzpapálotl – diosa-ogresa telúrica patrona de estas
tribus – pide a los chichimecas cuauhtitlancalca de construir «una casa de cactus y maguey»,
Anales de Cuauhtitlan, ed. R. Tena, Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes, México 2011, p. 35.
46
F. Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, cit., cap. lvii, p. 243; cap. xcvi, p. 412;
cap. lxxxiv, p. 360.
47
G. Olivier, The Hidden King and the Broken Flutes. Mythical and Royal Dimensions
of the Feast of Tezcatlipoca in Toxcatl, in E. Quiñones Keber (ed.), Representing Aztec Ritual:
Performance, Text and Image in the Work of B. de Sahagún, University Press of Colorado,
Boulder 2002, pp. 107-142: p. 125.
48
F. Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, cit., cap. lv, p. 236. La cursiva es mía.

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 238 Elena Mazzetto
nes de esta estructura religiosa con las del lugar que las fuentes llaman
Tlacochcalco o Tlacatecco49. Según Juan de Pomar, el edificio llamado
Tlacatecco, en Texcoco, era una «sala y aposento», situada cerca del tem-
plo, donde se guardaban las imagenes divinas de Huitzilopochtli y Tez-
catlipoca50. López Luján demuestra la problemática relativa a los diversos
significados de estas dos denominaciones. Las dos hacen referencia a los
nombres de dos de los calpulli de Aztlán, tierra mítica de origen de los
mexicas, así como a los cargos de cuatro funcionarios pertenecientes al
nivel más alto de la jerarquía social mexica51. Un aspecto interesante –
evidenciado por el investigador – es la oposición norte-este y muerte-vida
que impregna todas las referencias a las funciones de estos dos espacios.
El hecho de que las fuentes parecen hacer referencia a un edificio único
cuando mencionan el Tlacochcalco-Tlacatecco, situado en el patio del
Templo Mayor lleva a López Luján a suponer una correspondencia entre
este simbolismo de oposición y los espacios que componen la Casa de las
Águilas. El acceso septentrional del edificio – caracterizado por la pre-
sencia de estatuas del Señor del Míctlan, Mictlantecuhtli – representaría
metafóricamente el Tlacochcalco, la entrada en el inframundo donde se
velaban los cuerpos de los difuntos, mientras que el acceso oriental – don-
de se encontraban las estatuas que representaban los guerreros-águilas,
cuyo simbolismo era sumamente solar – representaría el Tlacatecco, el
espacio por donde salían los soberanos, recién nacidos, muertos como
hombres y vueltos a la vida como tlatoani y por ende astro diurno52.

5. El Tlacochcalco como espacio evocador del norte y del Míctlan

La denominación de tlacochcalco guardaba también una connotación

abstracta, que hacía referencia a la dirección septentrional. Los informan-
tes indígenas de Sahagún lo explican con respecto al lugar de orígen de
los mexicas, en un pasaje de Libro xi del Códice florentino:

49
L. López Luján, La Casa de las Águilas, cit., vol. i, p. 275-279; B. de Sahagún, Florenti-
ne Codex, cit., Libro iii, cap. I, p. 8, Libro iv, cap. 21, p. 77. El Tlacatecco se menciona también
como templo de Huitzilopochtli en los Anales de Tlatelolco. Cfr. los Anales de Tlatelolco, cit.,
p. 91.
50
J. de Pomar, Relación de Tezcoco, Editorial Salvador Chavez Hayhoe, México 1941,
pp. 13-14.
51
L. López Luján, La Casa de las Águilas, cit., vol. i, pp. 275-278. Con respecto a los
calpulli, véanse el Códice Azcatitlan, M. Graulich (ed.), 2 voll., Bibliothèque Nationale de
France, Société des Américanistes, Paris 1995 y R. Van Zantwijk, Principios organizadores de
los Mexicas. Una introducción al estudio del sistema interno del regimen azteca, in «Estudios
de Cultura Náhuatl» 4 (1963), pp. 187-222.
52
L. López Luján, La Casa de las Águilas, cit., vol. i, pp. 287-291. Ya Claude Baudez
había propuesto un esquema similar con respecto del rito de elección del soberano Pacal en
Palenque. Cfr. C. Baudez, Une histoire de la religion des Mayas, Éditions Albin Michel, Paris
2002, pp. 114-129.

15.Mazzetto.indd 238 30/07/2014 09.02.11

 Tlacochcalco 239
Tel amo itocaiocan chichimecatlalpan, çan itocaiocan Teutlalpan, tlacochcalco,
mjctlampa
«Pero el nombre del lugar no es tierra chichimeca, el nombre del lugar es sólo
tierras desiertas, el lugar de la casa de los dardos, el norte»53.

La asimilación de este espacio con las estepas áridas del norte y con
el Mictlampa, es decir el rumbo cardinal de la terrible morada ultramun-
dana de los seres vivientes, adquiere coherencia si tomamos en cuenta las
informaciones contenidas en los documentos redactados por los cronistas
del siglo xvi y las interpretaciones avanzadas por Olivier y López Luján.
Asimismo, la personalidad divina que más se vincula a estos diferentes
espacios es, una vez más, el Señor del Espejo Humeante. Si ya hemos
llamado la atención sobre los rasgos comunes entre esta entidad extra-
humana y Mixcóatl – quizá asociado al Tlacochcalco Ácatl Yacapan –
vale la pena subrayar que los dioses Macuilli o Tonaleque – entre los
que contamos Macuiltótec, venerado en el Tlacochcalco Cuauhquiahuac
– representan las estancias que comparten más atributos iconográficos
con Tezcatlipoca, en el Códice Borgia54. Otro aspecto que no debe sor-
prendernos es la presencia de esta divinidad en los contextos litúrgicos
asociados con el Señor de los muertos, Mictlantecuhtli. Tezcatlipoca es
definido como “Señor del infierno”, uno de sus signos en el calendario
era 1 Miquiztli – es decir Uno Muerte – y a veces aparece en lugar de
Mictlantecuhtli en los documentos pictográficos55. Además, el análisis
global de las veintenas del año solar demuestra que estas dos estancias
probablemente compartían la tutela de otros espacios religiosos, como el
Tlillan, lugar de culto sumamente ígneo y nocturno, relacionado a la vez
con estas dos divinidades y con Cihuacóatl, diosa telúrica “mujer del dios
del infierno”56.
Presentamos a continuación una ficha cuyo objetivo es resumir los
datos recopilados en las fuentes:

53
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro x, cap. 29, p. 197; L. López Luján, La Casa
de las Águilas, cit., vol. i, p. 275.
54
B. Spranz, Los dioses en los códices mexicanos, cit., pp. 96-108.
55
Como subraya Graulich, a veces Tezcatlipoca se sustituye a Mictlantecuhtli como estan-
cia opuesta al sol. Véanse F. Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicana, cit., cap. xxx, p. 140;
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., Libro iii, cap. 12, pp. 33-34; Códice Aubin, ed. C.E.
Dibble, Ediciones José Porrúa Turanzas, Madrid 1963, lám. n. 10; Códice Borbónico, ed. F.
Anders - M. Jansen - L. Reyes García, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Sociedad Estatal
Quinto Centenario, Fondo de Cultura Económica, Graz - Madrid - México 1991, lám. n. 10; M.
Graulich, Ritos aztecas, cit., p. 353.
56
Historia de los mexicanos por sus pinturas, cit., p. 61; E. Mazzetto, Les typologies des
sanctuaires mexicas, cit., pp. 328-343.

15.Mazzetto.indd 239 30/07/2014 09.02.11

 240 Elena Mazzetto
Fuentes Definición Actividades
B. de Sahagún Arsenal para el depósito Sacrificios nocturnos con
(Códice florentino) de dardos y flechas extracción del corazón
de cautivos de guerra,
durante las veintenas
de Tlacaxipehualiztli,
Panquetzaliztli o el
encendido del Fuego
Nuevo
Teocalli y «cu» Sacrificio diurno por
(santuario sobre pirámide) extracción del corazón de
la ixiptla de Tezcatlipoca
Cámara de ayuno antes de Ayunos y penitencias
la elección del tlatoani durante cuatro días
Sala donde se guardaba la ?
efigie de Huitzilopochtli
Alvarado Tezozómoc Cámara de velación del Preparación de las
(Crónica mexicana) tlatoani difunto y de los efigies de los guerreros
Durán guerreros muertos en el muertos; ofrendas de
(Historia de las Indias)57 campo de batalla comida; cantos fúnebres
de las familias; se viste
el tlatoani; unción de su
cuerpo
Tumba, estructura de Se deja el cuerpo del
madera pintada soberano y la estructura se
sube hacia la cumbre del
Templo Mayor
Patio doméstico (sólo por Ritos fúnebres y
un día) cremación de los
guerreros difuntos
o57
Arsenal, teocalli, cámara de ayuno, velación fúnebre y guardia de
efigies divinas, tumba de madera y patio doméstico. El panorama de las
fuentes analizadas, así como la diversificación evidente del arreglo espa-
cial de los lugares que llevaban la misma denominación de «casa de los
dardos» nos lleva logicamente a una pregunta: ¿qué era el tlacochcalco
en el pensamiento religioso de los antiguos nahuas?
La «casa de los dardos» no correspondía a un espacio unívoco y tam-
poco a un edificio religioso específico. No se trataba de un lugar, sino de
un concepto. El tlacochcalco se podía identificar con una sala, un arsenal
o un patio, pero el punto común siempre era su simbolismo, es decir la
materialización del rumbo cósmico asociado a las tierras áridas del norte.
Se trataba antes de todo de una manifestación del Inframundo en la di-

57
Para comodidad, estas dos fuentes han sido agrupadas con base en su tradición histórica
común, aunque no todas las referencias citadas en el cuadro se encuentran en las dos obras

15.Mazzetto.indd 240 30/07/2014 09.02.11

 Tlacochcalco 241
mensión humana, así como de un probable punto de acceso al Míctlan. Así
que la idea transmitida por la utilización de la palabra tlacochcalco tenía
la prioridad con respecto a las funciones y el arreglo espacial de un lugar.
Eso expresa una característica fundamental de los espacios sagrados
nahuas: su evidente homología funcional. Esta definición está basada en
la equivalencia existente entre el simbolismo y las actividades rituales
realizadas en lugares de culto homónimos que conllevaban el mismo va-
lor litúrgico pero que estaban dotados de disposiciones espaciales muy
distintas. En efecto, lejos de integrarse en un código espacial estático, en
el universo litúrgico nahua la manifestación exuberante de lo sagrado en
el espacio urbano se escapaba de una clasificación rígida de los espacios.
El arreglo de un lugar de culto no obedecía al respeto de reglas unívocas,
así que el mismo concepto se podía evocar a través de sitios diferentes,
todas recreaciones en contextos sumamente rituales de las peculiaridades
topográficas del universo de inversión y oscuridad del Ximoayan, «donde
están los descarnados». A este respecto, cabe señalar la afinidad semánti-
ca y conceptual existente entre «la casa de los dardos» y el nombre de una
de las etápas inframundanas de los fallecidos, el Temiminaloya, «el lugar
donde se flecha a la gente»58.
Ahora bien, si tomamos en cuenta la definición eliadiana, el espa-
cio sagrado se concibe como el lugar de manifestación de una hierofa-
nía, como una “abertura” a la dimensión de las entidades extra-humanas,
réplica miniaturizada del espacio «arquetípico», pequeña Imago Mundi
dentro del espacio habitado59. Sin embargo, con base en la importancia
primordial otorgada a la pluralidad de los arreglos y de los contextos ri-
tuales donde tomaban forma las diferentes representaciones del tlacoch-
calco, quizá valga la pena abrir una nueva pista de investigación a través
del acercamiento al concepto de «fronteras móviles» de la dicotomía sa-
grado/profano enunciado por J.Z. Smith. El espacio se concebería enton-
ces como un mapa construido y organizado antes de todo socialmente y
el rito se volvería un proceso creativo en lo que las personas construyen
y modelan un entorno de significados60. En este sentido, sobre todo en

58
Códice Vaticanus A, cit., lám. n. 2.
59
M. Eliade, Le sacré et le profane, cit., p. 43.
60
Cfr. J.Z. Smith, Map is Not Territory: Studies in the History of Religions, Chicago
University Press, Chicago y Londres 1978, pp. 289-310; Id., To Take Place: Toward a Theory
of Ritual, University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1987. Ya Turner había discutido la
importancia de la creación de un “espacio ritualizado”. Cfr. V.W. Turner, Ritual as Communica-
tion and Potency: An Ndembu Case Study, in C.E. Hill (ed.), Symbols and Society: Essays on
Belief Systems in Action, University of Georgia Press, Atenas 1975, pp. 58-81: p. 69. La noción
de rito como acto generador del espacio sagrado, no percibido como una respuesta pasíva a las
manifestaciones del mundo sobrenatural, se encuentra en C. Bell, Ritual Theory, Ritual Prac-
tice, Oxford University Press, New York - Oxford 1992. Con respecto a la relación entre espa-
cio y performance en el contexto mesoamericano, véase la obra colectíva de D. Carrasco (ed.),
To Change Place. Aztec ceremonial landscape, University Press of Colorado, Niwot 1991.

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 242 Elena Mazzetto
virtud del empleo a veces transitorio de la denominación de tlacochcalco,
se podría formular la hipótesis de que haya sido el rito el que transmitía
el concepto de «casa de los dardos» y que lo construía en su acepción de
metáfora del Inframundo, antes del arreglo espacial del lugar.
El análisis realizado permite también aportar nueva luz sobre el de-
bate relativo a la identidad de los difuntos destinados al Míctlan. Las
fuentes explican que los fallecidos cuyo destino era el de quedarse en el
Inframundo, realizaban el viaje hacia el Míctlan, mientras que no propor-
cionan datos irrefutables con respecto del viaje realizado por los otros di-
funtos, es decir los que entraban en la Casa del Sol, en el Tlalócan y en el
Cihuatlampa. La duda relativa a la posibilidad de que todos los fallecidos
hayan tenido que pasar por el Inframundo, antes de llegar a sus moradas
celeste o acuática, ha llevado Nathalie Ragot a basar sus investigaciones
en la narrativa mítica y en la dimensión litúrgica, mismas que otorgan
ejemplos reveladores. Así, los modelos míticos relativos a la muerte de
Nanáhuatl, de Quetzalcóatl o de los gemelos del Popol Vuh – todos per-
sonajes que bajaron al Inframundo antes de convertirse en astros – prue-
ban que el Míctlan representaba un verdadero pasaje obligado para todos
hacia los diferentes más allá61. Así que el hecho de que la denominación
del espacio de velación y cremación de soberanos y guerreros heróicos
haya sido la de tlacochcalco, remite a esta misma lógica. Estos soldados,
difuntos solares divinizados y escolta del astro diurno, entraban a su vez
en la «casa de los dardos» antes de subir al firmamento.
Con el objetivo de proporcionar más eficacidad a este análisis, cabe
subrayar que la homología funcional de la arquitectura religiosa mexica
se expresa también en otros ejemplos. En las fuentes históricas, los luga-
res denominados Ayauhcalli – «Casa de niebla» – guardaban funciones
muy variadas. Podía tratarse de un santuario donde se velaba y se reali-
zaban sacrificios en la honra de los dioses acuáticos, ubicados cerca de
cuerpos de agua o bien en la cumbre de las montañas o de cajas rituales
subteráneas localizadas a los pies de las pirámides. También podía tratar-

61
En el mito de la creación del sol, los dioses eligieron a Nanáhuatl para que se arroja-
ra a la hoguera de Teotihuacan y se convirtiera en el astro diurno. El texto de la Histoire du
Mechique específica “Nanahuaton se mit dans le feu par art magique, en la quelle il estoit bien
savant, et se en alla en enfer et de la aporta beaucoup de riches pieces”. Asimismo, después
del abandono de Tollan, Quetzalcóatl viajó hacia oriente y se arrojó a una hoguera. Luego
bajó al Inframundo, antes de convertirse en Venus. Con respecto de la narrativa mítica maya,
Hunahpu y Xbalamqué son los gemelos protagonistas del Popol Vuh, cuento quiché dedicado a
las aventuras míticas de estos dos hermanos, mismos que tienen que realizar numerosas prue-
bas en el reino subterráneo de Xibalba antes de arrojarse juntos en una hoguera y subir al cielo
como nuevos astros solar y lunar. Cfr. R. Tena (ed.), Histoire du Mechique, Dirección General
de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México 2011, p. 155; Id.
(ed.), Anales de Cuauhtitlan, Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional para
la Cultura y las Artes, México 2011, p. 51; Popol Vuh, le antiche storie del Quiché, ed. A.
Recinos, Einaudi, Torino 1960, pp. 102-103; N. Ragot, Les au-delàs aztèques, cit., pp. 51, 88.

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se simplemente de un manantial, donde se actuaban ritos de purificación
y el enterramiento de objetos rituales62. Parece claro que todos los espa-
cios denominados Ayauhcalli estaban vinculados con el mundo acuático
y terrestre del dios de la lluvia y, por consiguiente, representaban tantas
réplicas del Tlalócan, el paraíso acuático del dios de la lluvia. Estos lu-
gares eran sus manifestaciones terrestres y accesos peligrosos y extrema-
damente poderosos a la dimensión propia de la montaña-cueva cósmica,
origen de las precipitaciones pluviales63.
Este análisis evidencia una concepción extremadamente original del
«espacio sagrado» en su accepción específica de representación terrenal
del más allá. El sobrenatural estaba representado a través del empleo de
un lexico peculiar, mismo que expresaba – a través del fenómeno ritual
– un concepto y una función, independientemente de la arquitectura exte-
rior y de la disposición espacial de estos lugares.

ABSTRACT

Nell’universo liturgico degli antichi abitanti di Mexico-Tenochtitlan

l’esuberanza delle manifestazioni del mondo soprannaturale nello spazio
urbano eludevano in maniera estremamente significativa una classifica-
zione rigida dei luoghi sacri preposti al culto delle entità extra-umane.
In virtù di questa premessa, l’obiettivo di questo articolo è un approccio
inedito allo studio delle relazioni esistenti tra le peculiarità topografiche
dell’universo inframondano del Míctlan – l’aldilà polveroso e oscuro che
attendeva tutti coloro che non erano stati eletti per entrare nella Casa
del Sole o nel regno degli dei acquatici – e l’organizzazione dei luoghi
di culto mexica il cui simbolismo aveva la finalità specifica di evocare
tale universo di inversione. La denominazione adottata da tale spazio
sacro – Tlacochcalco, “Il luogo della Casa dei Dardi” – era in effetti
precisamente uno degli appellativi con cui veniva descritto il mondo dei
morti. Adotteremo la definizione di “omologia funzionale” per descrivere
tali connessioni. In effetti, questa analisi ci porterà a considerare come
le strutture dei luoghi denominati Tlacochcalco detenessero architetture,
assetti e dimensioni estremamente diversificati. La Casa dei Dardi poteva
essere un arsenale, un santuario dove si realizzavano sacrifici, una cella
adibita a digiuni, una sala preposta alla cremazione dei sovrani defunti,
un patio o una lettiga: tutti questi spazi rappresentavano una materializ-

62
Cfr. B. de Sahagún, Historia general, cit., vol. i, pp. 105-106; D. Durán, Historia de las
Indias, cit., t. i, cap. xvi, p. 155; cap. xviii, p. 166.
63
A. López Austin - L. López Luján, Monte Sagrado-Templo Mayor, Instituto Nacional
de Antropología e Historia, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Inves-
tigaciones Antropológicas, México 2009, p. 50; E. Mazzetto, Les typologies des sanctuaires
mexicas, cit., pp. 271-293.

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zazione del Míctlan nello spazio reale. Ciò che emerge con evidenza da
tale studio è una concezione estremamente originale di “spazio sacro”
nella sua accezione di rappresentazione terrena dell’aldilà. Il sovranna-
turale vi era infatti veicolato attraverso l’utilizzo di un lessico specifico
che esprimeva un concetto e una funzione, indipendentemente dalla strut-
tura spaziale che tali luoghi assumevano.

In the liturgical world of the ancient inhabitants of Mexico-Tenochtit-

lan, the exuberant manifestations of the supernatural world in urban spa-
ce significantly eluded the rigid classification of sacred spaces dedicated
to the worship of extra-human entities. Based on this premise, this article
is an unprecedented approach to the study of the relationship between the
topographical features of the underworld universe of Mictlan – the dark
and dusty afterlife reserved to those who had not been elected to enter the
Sun House or the realm of the gods of water – and the organization of
Mexica cult places. In fact, its symbolism was meant to evoke this univer-
se inversion. The name of this sacred space, Tlacochcalco, “the place of
the House of Darts” – was precisely one of the names used to describe the
world of the dead. The definition of “unctional homology” will be used
to describe these connections. Indeed, this analysis will show that the so-
called Tlacochcalco space had different architectures, arrangements and
dimensions. The House of Darts could be an arsenal, a sanctuary where
sacrifices were made, a cell dedicated to fasting, a lounge where decea-
sed sovereign were burned, a patio or a litter: all these places represented
a materialization of the Mictlan in the real world. This study highlights a
very original concept of “sacred space” as an earthly representation of
the afterlife. The supernatural is expressed through the use of a specific
vocabulary, the same that was used to express a concept and a function,
regardless of the spatial arrangement that characterized these places.

KEYWORDS

rito, spazio sacro, inframondo, Mexica, Mexico-Tenochtitlan

rituals, sacred space, underworld, Mexicas, Mexico-Tenochtitlan

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