Análisis de la distinción entre mente y cuerpo por Gilbert Ryle: la

reductio ad absurdum, el error categorial cartesiano y el sutil

aristotelismo
Paola Gabriela Jiménez Andrade
Textos selectos de la filosofía contemporánea
Facultad de Filosofía UAQ
4to semestre
Santiago de Querétaro, Qró., 20 de junio de 2018

Siglo XX: mientras los grandes sistemas filosóficos mantenían un estéril conflicto
que ocupaba a aquellos que enseñaban y escribían filosofía, nuevos métodos se
estaban desarrollando en silencio, desapercibidos. Métodos cuyo origen radicó en
la lógica, en el conocimiento de la naturaleza de lo lógico mismo; que fueron
propulsados a partir de los trabajos de Frege, Russel y, sobre todo, Wittgenstein.
Métodos que condujeron a la filosofía a dar un viraje definitivo, pues la naturaleza
de la expresión, de la representación, del lenguaje, en fin, se coloca en el centro de
las investigaciones. Todo lo que puede ser expresado se puede conocer; no hay
más preguntas incontestables ni problemas imposibles, y lo que parezca ser de este
tipo tan sólo viene a ser meras palabras sin sentido o pseudo problemas. Así, se
cae esa pretensión de hacer de la filosofía un sistema de proposiciones o
conocimientos, pues ahora la filosofía se reconocerá como un sistema de actos, es
decir, descubrir o determinar el sentido de los enunciados y de las proposiciones
fundamentales.

Así nos habla Moritz Schlick en su trabajo intitulado El viraje de la filosofía 1,

el cual traigo a cuento para ubicarnos en el ‘espíritu’ del tiempo que conlleva esta
particular filosofía que revisamos. Y aunque Schlick haya trabajado en Viena,
podemos decir que ese viraje de la filosofía hacia el lenguaje es acorde y congruente
con la línea de nuestro filósofo de Oxford, Gilbert Ryle, influido por el trabajo de
Wittgenstein, mencionado arriba. Así pues, en el presente ensayo voy a exponer de
manera breve (y algo general) qué método es el que maneja Ryle, para luego

1
Moritz Schlick, F. A., “El viraje de la filosofía” en Ayer A. J. (compilador), El positivismo lógico.
México: FCE, 1965, p. 59-65.

1
dilucidar cómo siguiendo dicho método analiza la distinción entre mente y cuerpo,
derivada del error categorial cartesiano. Empero, para que esto no se quede sólo
en el desarrollo y exposición, finalmente voy a esbozar cómo es que hay un sutil
aristotelismo operando en el fondo de este análisis.

El punto inicial para Ryle es la cuestión de los principios: una cosa es

aplicarlos y otra muy diferente es retrotraerse o volver a atrás para examinarlos;
debería ser que todo genio que invente métodos nuevos sea crítico de sus propios
principios metodológicos, que el filósofo empiece por preguntarse respecto de las
categorías que edifican la estructura de toda disciplina o teoría2. ¿Cómo se lleva a
cabo esto? A través de los argumentos propios de la filosofía, pero no inducciones
ni deducciones, sino un tipo especial: la reductio ad absurdum, es decir, la
extracción de contradicciones o paradojas lógicas; la cual no sólo tiene el efecto
negativo de destruir teorías, sino que procede para probar la resistencia de aquello
que se examina, o mejor dicho, para resaltar los ‘poderes lógicos’ de las
proposiciones en cuestión3.

¿Qué se entiende por poderes lógicos? Que una proposición se relaciona

con otras de diversos modos, ya sea que las cause, las implique, tenga
compatibilidad, etc. Pasa que la gente, cuando habla, no puede atender al mismo
tiempo a todos los poderes lógicos que encierra la proposición que enuncia; acaso
se pueden advertir al menos algunos, si es que la comprensión en cada caso lo
permite. Dicho de otra forma, tan sólo se da una comprensión parcial de todos los
poderes lógicos que tienen las proposiciones. Y no sólo las proposiciones tienen
estos poderes lógicos: también los conceptos o las ideas (que son abstracciones de
las proposiciones) los tienen4.

Justo el problema con los poderes lógicos es que no dan señal alguna que
indique a qué tipo lógico pertenecen y vaya que el número de tipos lógicos es
bastante amplio. Entonces, confundir los tipos lógicos de las ideas, conceptos y

2
Ryle, Gilbert. “Argumentos filosóficos” en A. J. Ayer (compilador), El positivismo lógico. México:
FCE, p. 331-332.
3
Ídem, p. 334.
4
Ídem, p. 335-337.

2
proposiciones nos conducirán a resultados lógicamente intolerables o a algún tipo
de contradicción5. ¿Cómo haremos para no caer en esto? Con método y
verificación, no por costumbre, sino sistematizado y con reglas; empezando por
determinar los entrecruzamientos de estas ideas con aquellas que pertenezcan al
mismo campo o que estén en un campo contiguo (como si se tratara de un mapa
geográfico) y procediendo a buscar paradojas y contradicciones lógicas. Ese
método es la reductio ad absurdum6.

Ahora bien, cuando Ryle introduce El concepto de lo mental, nos dice que las
tesis que lo componen no pretenden aumentar el conocimiento sobre la mente sino
que va a rectificar la geográfica lógica que dicho conocimiento tiene, a determinar y
poner de manifiesto las conexiones lógicas de conceptos que ya conocemos, a
reemplazar hábitos categoriales por una caracterización disciplinada. Y de hecho,
en esta introducción es que se dice algo más acerca de esos tipos lógicos: que son
el conjunto de modos o maneras en que se puede usar un concepto con legitimidad
lógica7. Va a partir este análisis desde el mito de Descartes, cuyo legado es el que
ha distorsionado la geografía lógica del asunto8.

¿En qué consiste ese mito y por qué el análisis debe partir de él? Sus
principios, según Ryle, son incorrectos y se contradicen y, por si fuera poco,
pareciera que tiene el estatuto de ser la doctrina oficial entre teóricos (filósofos,
psicólogos, hasta religiosos) y hombres del siglo. Estos principios consisten en que
todo ser humano tiene cuerpo y mente. El cuerpo está en el espacio, sometido a las
leyes mecánicas del espacio y está expuesto a lo público. Por el contrario, la mente
no es espacial ni la somete las leyes mecánicas, además de que su desarrollo es
privado, es decir, que otras gentes no dan cuenta de lo que pasa con mi mente,
pues sólo yo estoy al tanto; así como yo no puedo estar al tanto de la mente de los
demás. Es como si tuviésemos, entonces, una bifurcación de la persona entre lo
interno y externo; pero hay algo más profundo y grave debajo de ello y es que se

5
Ibíd.
6
Ídem, p. 339.
7
Ryle, Gilbert, El concepto de lo mental (publicado por Barnes & Noble Inc.). Nueva York: Paidós,
s.f., p. 8-9.
8
Íbid.

3
pone en cuestión que hay dos tipos diferentes de existencias: una existencia
material y una existencia mental. Y ahí está. Justo aquí radica un gran error
categorial: que los hechos de lo mental pertenecen a un tipo o categoría lógica
cuando en realidad pertenecen a otra9.

¿En qué consiste este error categorial? Ryle no responde directamente, sino
a través de varios ejemplos: es como si un extranjero visitara la universidad de
Oxford por primera vez y alguien lo guiara por todo el campus mostrándole los
salones, canchas deportivas, biblioteca, oficinas administrativas, estacionamiento,
laboratorios y demás; pero después de todo el recorrido dijera que aún no ha visto
La Universidad, que tan sólo ha visto aquellas partes, como si éstas y La
Universidad fueran dos cosas completamente aparte. Pero dice Ryle: La
Universidad no es algo paralelo o a parte a todo eso que se vio en el recorrido, sino
que ella es justo la manera en que todo lo visto se encuentra organizado. Vistas
todas esas partes, se puede decir que se ha visto La Universidad 10. Un ejemplo
más: es como si dijéramos que compramos un guante izquierdo, un guante derecho
y un par de guantes11. Estos errores categoriales son cometidos por personas que
no sabían cómo emplear los conceptos de ‘universidad’ y ‘un par de guantes’;
suceden por la incapacidad de tales personas para usar correctamente estas
palabras12.

Descartes refiriéndose, pues, al cuerpo y a la mente, equivocó la lógica del

problema. Ambos conceptos no pertenecen a la misma categoría lógica y es
imposible ponerlos en conjunción. ¿Pero por qué lo hizo, por qué los conjugó? Ryle
encuentra la respuesta en el contexto intelectual del propio Descartes: Galileo
desarrolló una teoría mecánica aplicable a todo cuerpo espacial; pero de esto no
podía seguirse que la naturaleza humana fuese también una máquina sólo que más
compleja, y mucho menos lo mental podía ser una variación de lo mecánico. Para
salvarlo de la sumisión a las leyes mecánicas, Descartes describió la mente con

9
Ídem, p. 10-14.
10
Ídem, p. 15.
11
Ídem, p. 20.
12
Ídem, p. 16.

4
ayuda de un vocabulario negativo: la mente no está en el espacio, no es movimiento,
no es modificación de la materia, no es accesible a la observación pública, en fin,
un fantasma dentro del cuerpo (máquina) dirigiéndolo quien sabe cómo. No
obstante, esta salvación por la vía negativa, hace que equiparemos mente y cuerpo
a la misma categoría lógica13, es decir, al conjugarlos, confrontarlos y ponerlos como
opuestos es otorgarle a los dos el mismo tipo lógico14.

Sin embargo, Ryle no niega que en efecto tengan lugar los procesos
mentales, sólo que su existencia no es del mismo tipo que la existencia del cuerpo,
o dicho de otra forma, el sentido para ambos casos de existencia es distinto, así
como la palabra ‘crecer’ tiene distintos sentidos si se dice que ‘la marea crece’, ‘mis
esperanzas en ti crecen’, ‘la tasa de mortalidad infantil crece’. En suma, cuando
digamos que existen cuerpos y existen almas, no hablamos en el mismo sentido, no
podemos conjugarlos, equipararlos ni oponerlos15. Así, pues, esa cuasi sagrada
oposición entre mente y cuerpo se diluye, sin la necesidad de reducirlo todo a lo
material o a lo mental (que hacerlo, por cierto, sería volver a cometer el error del
que hemos estado hablando)16. Hasta aquí termina nuestra exposición del método
de Ryle y de su análisis al error categorial cartesiano.

Después de haber expuesto todo esto, se puede decir que las palabras de
Schlick que pusimos al principio tienen mucho sentido, o que son congruentes con
lo que realiza Ryle: en efecto, Ryle versa sobre el lenguaje, sobre los poderes
lógicos que tienen los conceptos o las proposiciones, ¿no está esto en el espíritu de
descubrir o determinar el sentido de los enunciados y de las proposiciones
fundamentales? Además, esto de no aumentar el conocimiento sobre el tema sino
ubicar su geografía lógica, ¿no corresponde acaso a concebir a la filosofía no como
un sistema de más proposiciones o conocimiento, sino como un sistema de actos?
No es que Ryle se haya empeñado en resolver la dicotomía cartesiana, pero sí que

13
Ídem, p. 17-19.
14
Ídem, p. 21.
15
Ídem, p. 22.
16
Ídem, p. 21.

5
ha diluido -¿podríamos decir, el pseudo problema?- con su método de la reducción
al absurdo.

Empero, yo noto algo más en esta disolución que -digámoslo así- ha resuelto
el problema de forma negativa. Y es que cuando Ryle menciona que mente y cuerpo
no pertenecen a la misma categoría lógica y que por eso no podrían conjugarse ni
oponerse… y cuando lanza indirectamente esta explicación, sobre todo para mí en
el ejemplo de la universidad de Oxford, yo alcanzo a distinguir un atisbo muy sutil
de una resolución o respuesta al problema de forma positiva, sólo que de una
naturaleza aristotélica.

El extranjero visita la universidad por primera vez, lo llevan a que la recorra,

le muestran salones, canchas, biblioteca, oficinas, etc., pero al final del recorrido
dice que aún no ha visto La Universidad, como si ella fuera una cosa parecida a un
salón o una oficina. Pero no: La Universidad no es como otro salón, sino que es ella
la manera en que todo lo que extranjero vio se encuentra organizado. Pongamos
los conceptos en su lugar: yo puedo ver todo el cuerpo con todo el detalle que se
quiera, es decir, contar en él tantas especializadas partes más allá de decir brazos,
piernas, cabeza y tronco, pero una vez acabado este vistazo digo que aún no he
visto la mente, como si ésta fuera una cosa parecida a un dedo o una rodilla. Pero
no: la mente no es como una rodilla, sino que es ella la manera en que todo lo que
vimos en el cuerpo se encuentra organizado.

¿Qué tiene que ver todo este rodeo que estoy haciendo, con Aristóteles? Que
si revisamos su tratado Acerca del alma17, encontraremos esta situación tal cual:
cuando nuestro filósofo estagirita define qué es el alma, dice:

El alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo

natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego

17
La nota del traductor de El concepto de lo mental advierte al principio que se tome ‘mente’ en el
sentido más amplio, sin excluir lo volitivo y emocional, y no pensando que se refiere sólo a las
facultades intelectuales. Con Aristóteles no se presenta este problema porque lo que entiende por
psyché o ‘alma’ está en el mismo sentido que ‘mente’ con Ryle: no se refiere sólo a la facultad
discursiva o intelectual del alma, sino que engloba lo volitivo con la facultad motora o desiderativa,
lo emocional con ésta y la facultad sensitiva, además de considerar el crecimiento nutritivo con la
facultad nutritiva propiamente.

6
 el alma es entelequia de tal cuerpo. […] El alma es entelequia primera de un
cuerpo natural organizado. […] Es la entidad definitoria, esto es, la esencia
de tal tipo de cuerpo. […] Es perfectamente claro que el alma no es separable
del cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza
divisible: en efecto, la entelequia de ciertas partes del alma pertenece a las
partes mismas del cuerpo. Nada se opone, sin embargo, a que ciertas partes
de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo demás,
no queda claro todavía si el alma es entelequia del cuerpo como lo es el piloto
del navío. El alma queda, pues, definida y esbozada a grandes rasgos de
esta manera18.

¿Qué significa lo que dice Aristóteles en esta parte? Que el alma, como forma,
entelequia, entidad definitoria y esencia, es aquella cosa que hace que el cuerpo
sea cuerpo, o dicho de otro modo, ella es la que lo estructura, la que lo hace ser
aquello que debe ser19; en otras palabras (inclusive las palabras de Ryle), el alma
es la manera en que el cuerpo se encuentra organizado. Además, resulta muy
curiosa esta última expresión del ‘piloto del navío’, que no es lo mismo que decir
peyorativamente ‘el fantasma en la máquina’, pero sí que ambas expresiones
guardan alguna similitud. Pues bien, si al mito de Descartes se le puede reprochar
esta última expresión, Aristóteles no la va a suscribir y hasta podemos decir que se
deslinda de ella.

Independientemente de toda la explicación metafísica que está en el fondo

de esta cuestión de la materia y de la forma, lo cierto es que resulta una fórmula
exitosísima para salvaguardar la unidad de alma y cuerpo, al menos si se lo quiere
ver en el campo de las categorías lógicas: ‘forma’ no tiene el mismo tipo lógico que
‘materia’, y no es que la una se deslinde de la otra por vía negativa, o sea,
sustrayendo de algo material una cosa no material, como según Ryle sí lo hizo
Descartes. La forma resulta ser algo no precisamente espiritual que se contraponga

18
Aristóteles, Acerca del alma. Madrid: Gredos, 2014, 412a 20 - 413a 10.
19
Cfr. Giovanni Reale, Introducción a Aristóteles. Barcelona: Herder, 1985, p. 54-56. 84. La
explicación completamente metafísica de Aristóteles acerca de la forma, la materia y el compuesto
de ambas puede encontrarse en el libro Z (VII) de la Metafísica. No la abordaremos aquí porque se
sale de nuestro asunto.

7
antagónicamente al cuerpo; sino que ella es su definición, su constitución, la que lo
hace ser eso que es, como ‘La Universidad’ respecto a todas las partes que vio el
extranjero en su recorrido.

Justo por todo esto, como dije anteriormente, parece ser que Ryle sí tiene
una solución positiva a la distinción, al error del mito cartesiano. Aunque sus
objetivos sean los de ubicar la geografía lógica de los conceptos, probar la
resistencia de las proposiciones -tal como se prueban los materiales de construcción
con elevadas temperaturas- en fin pues, disolver los problemas (o tal vez pseudo
problemas) con el análisis del lenguaje para concluir en una solución de tipo
negativo, ahí tiene en el fondo, operando sutilmente, a un Aristóteles que estableció
al alma, a la mente, como forma constitutiva y organizadora del cuerpo.

Concluyamos, pues. Me parece muy singular que esta filosofía -a la cual

llamamos contemporánea- haya estado atravesada por el giro lingüístico; si bien
Schlick nos presenta algunas pistas, aun así me pregunto: ¿dónde estarán sus
orígenes? ¿En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral de Nietzsche? ¿Será
que fue la gran herencia de Guillermo de Ockham a los filósofos de Oxford? ¿Será
porque redescubrieron la lógica mexicana de Antonio Rubio? Tal vez todas estas
interrogantes conformarían una buena e interesante pero futura investigación.

Ahora bien, hasta donde he recorrido la historia de la filosofía y se me ha

presentado una y otra corriente, autor o escuela, observo que cada uno establece
(y a veces casi que pontifica) lo que la filosofía es y lo que debe hacer: que si atender
la realidad o la verdad, que si especular o actuar, que si la política o el lenguaje o
quién sabe qué otras cosas más. No sé si eso sea correcto o incorrecto, pero
sucede. Schlick ha dicho que la filosofía no debe ser un sistema de proposiciones o
conocimientos, sino un sistema de actos que descubra o determine el sentido de los
enunciados y de las proposiciones fundamentales. Ryle va también por esta línea,
aunque no llega al extremo de Schlick de decir que la mera y exclusiva tarea de la
filosofía es aclarar proposiciones que la ciencia retoma y verifica, como si con esto
se convirtiera la filosofía en la ‘fundamentadora’ de la ciencia. Desde que escuché
esto, no pude dejar de pensar que era la nueva condición ‘ancillar’ de la filosofía, es

8
decir, la philosophia ancilla scienciae. Me parece de cierta forma un extremo que no
suscribo personalmente para mi propio criterio, labor y sentido filosófico.

Sin embargo, soy consciente de que la cuestión de analizar el lenguaje y -

como propone Ryle- atender a los poderes lógicos de nuestras expresiones lo más
posible, además de (como filósofos sensatos) retrotraernos para examinar y criticar
los principios de nuestras propuestas, es muy importante; es un ejercicio que no
deberíamos pasar por alto, aunque no sea muy agradable o aunque pulverice
nuestros conceptos mal entendidos o empleados. Sí, la trilla que criba la paja que
no sirve puede ser bastante incómoda, pero es necesaria. Aunque tampoco voy a
decir que ‘La Filosofía’ deba dedicarse única y exclusivamente a esto.

No obstante, el análisis de la distinción o dicotomía del mito del fantasma en

la máquina cartesiano, de primera instancia me parece muy convincente. Y ojalá
que no haya yo traído a cuento de manera muy forzada el sutil aristotelismo que
opera en el fondo del análisis de Ryle y que brinda una solución positiva. A decir
verdad, aunque la reductio ad absurdum me convence, no soy experta en Descartes
para suscribir completa y totalmente con que en verdad su doctrina opone
radicalmente mente y cuerpo. Hay por ahí (en México, por ejemplo) alguno que otro
cartesiano que vindica el cartesianismo radical y que denuncia que el Descartes que
alemanes e ingleses trabajan es un muñeco de paja, tergiversado a lo largo de las
diferentes tradiciones.

A pesar de ello, lo cierto es que tergiversado o no, esta dicotomía ha dado

mucho que trabajar. A mí me parece bastante peculiar y casi irónico que fue
precisamente Aristóteles quien propulsó, de cierta forma, el que Descartes trabajara
la cuestión de la mente o alma: una vez que los textos originales en griego llegaron
al mundo occidental, luego de la caída de Constantinopla, las nuevas traducciones
apuntaron a que efectivamente la propuesta de Averrores era la más ‘fiel’ a lo que
Aristóteles había querido decir en su tratado sobre el alma (que el alma o ‘intelecto
paciente’ moría junto con el cuerpo, mientras que el alma o ‘intelecto agente’ era
inmortal, impasible, y única para todos) y que no era acertada la cristianización que
santo Tomás de Aquino había hecho sobre el asunto, prestándole a Aristóteles la

9
inmortalidad del alma, congruente con el dogma de su religión. Para resolver
teológicamente esta cuestión se precisaba una nueva filosofía que ofreciera
fundamento (philosophia ancilla teologiae) y fueron varios teólogos y filósofos los
que enfrentaron este reto: dominicos, jesuitas, jesuitas españoles (maestros de
Descartes) y Descartes.

Irónico pues, porque después de tantas interpretaciones y demás alboroto

que provocó esta doctrina oficial, este fantasma en la máquina, este error categorial,
pareciera que dejamos por la paz a Descartes y regresamos a Aristóteles. Quizá en
la filosofía se pueda objetar que no es precisamente así, aunque si volteamos a ver
a nuestra ‘vecina filosófica’, o sea la teología (al menos la católica occidental), ella
sí que padeció un neotomismo, una vuelta al estagirita en la cuestión del alma…
sólo doy una prueba y cierro con esto: cuando el Catecismo de la Iglesia Católica
(en el numeral 365) define qué es el alma, dice que es la ‘forma’ del cuerpo.

Pues bien, quizá este retornar a Aristóteles no suceda en toda la filosofía

precisamente, aunque probablemente si suceda así con Ryle, no sé si consciente o
inconscientemente, mas lo hemos desarrollado en este ensayo. Y tal vez en esta
conclusión haya desatado cabos en vez de atarlos; pero todas estas cuestiones
abiertas las quisiera tratar en otra ocasión.

Bibliografía

 Aristóteles, Acerca del alma. Madrid: Gredos, 2014.

 Moritz Schlick, F. A., “El viraje de la filosofía” en Ayer A. J. (compilador), El
positivismo lógico. México: FCE.
 Reale, Giovanni, Introducción a Aristóteles. Barcelona: Herder, 1985.
 Ryle, Gilbert. “Argumentos filosóficos” en A. J. Ayer (compilador), El
positivismo lógico. México: FCE.
 Ryle, Gilbert, El concepto de lo mental (publicado por Barnes & Noble Inc.).
Nueva York: Paidós, s.f.

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