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Muñoz Morán, Oscar

Salvajes, bárbaros y brutos. De la Grecia clásica al México contemporáneo
Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos, Vol. VI, Núm. 2, julio-diciembre, 2008, pp.
155-167
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
San Cristóbal de las Casas, México

Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=74511194010

Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos

ISSN (Versión impresa): 1665-8027
liminar_cesmeca@yahoo.com.mx
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
México

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Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
Abierta
Salvajes, bárbaros y brutos. De la Grecia clásica al
México contemporáneo
Oscar Muñoz Morán
Resumen: La idea del Otro ligada a la del salvaje ha sido desde la
Antigüedad una obsesión de las diferentes culturas. Su definición ha
abarcado desde las descripciones fantásticas de monstruos y seres
infrahumanos, hasta la de territorios en los que se ubicaban. De-
siertos, selvas, altas montañas o, simplemente, las últimas tierras
conocidas durante la Edad Media, eran los lugares del extraño. Con
el ejemplo de Latinoamérica en general y México en particular, la
relación existente entre esos seres llamados “salvajes”, “bárbaros”
o “brutos” y el espacio que habitaban, reconocido como lejano a la
propia concepción cultural, será el eje central de estas páginas.
Palabras clave: Salvaje, bárbaro, territorio, pasado, cultura, pu-
répechas, México.
Enviado a dictamen: 18 de agosto del 2008.
Aprobación: 29 de octubre de 2008.
Dr.Oscar Muñoz Morán, doctor en Antropología Social, Universidad de Salaman-
ca, España, Investigador de la Red de Museos Etnográficos de Asturias-Museo
del Pueblo de Asturias, Calle Gil Blas, 26, 1ºB, 33008, Oviedo, España, (0034)
985210184/0034 652813659, correo electrónico: oscarmmoran@hotmail.com.
Revista LiminaR. Estudios sociales y humanísticos, año 6, vol. VI, núm. 2, diciembre de 2008, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. ISSN: 1665-8027
Abstract: “El Otro” and the wildness, since ancient times has been
an obsession of different cultures. Its definition has ranged from de-
scriptions of fantastic monsters and subhuman beings, to territories
where they have been located. Deserts, rain forests, high mountains,
or simply, the latest land known during the Middle Ages, were places
of strange. With the example of Latin America and Mexico, the re-
lationship between these “wild”, “barbaric” or “brutos” and living
space, recognized as far from one’s own cultural conception, will be
the centrepiece of these pages.
Key words: Savage, Barbarian, territory, past, culture, purépechas,
Mexico.
L
a idea del Otro ligada a la del salvaje ha sido desde
la Antigüedad una obsesión de las diferentes
culturas. Su definición ha abarcado desde las
descripciones fantásticas de monstruos y seres infra-
humanos, hasta la de territorios en los que se ubicaban.
Desiertos, selvas, altas montañas o, simplemente, las
últimas tierras conocidas durante la Edad Media, eran
los lugares del extraño. Con el ejemplo de Latinoamérica
en general y México en particular, la relación existente
entre esos seres llamados “salvajes”, “bárbaros” o “bru-
tos” y el espacio que habitaban, reconocido como lejano
a la propia concepción cultural, será el eje central de
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Salvajes, bárbaros y brutos. De la Grecia clásica
al México contemporáneo
estas páginas. El ejemplo etnográfico de la comunidad
purépecha de Sevina nos ayudará a entender mejor
cómo la distancia temporal y espacial resulta esencial
para caracterizar al Otro.
1. El “salvaje” y/o el “bárbaro” entre griegos, roma-
nos y hombres del Medievo
En las escrituras de los griegos de la antigüedad, como cul-
tura pionera en el registro de su entorno, encontramos las
primeras definiciones del Otro, es decir, de todos aquellos
seres que no pertenecían a su mundo conocido. Llamado
en unas ocasiones “salvaje” y en otras “bárbaro”, ambos
vocablos no eran sinónimos, ya que el primero (como parte
del mito) antecede al segundo (la realidad).
Woortmann ha señalado cómo las características
usadas para definir al salvaje estaban determinadas por
la necesidad de buscar una definición a lo que ellos mis-
mos, los griegos, eran. Ante la inexistencia de un término
adecuado para lo que hoy en día conocemos como “civi-
lización”,1 tuvieron que adecuar la definición a lo que les
caracterizaba respecto al resto de las culturas conocidas.
Ellos eran, ante todo, aquellos que habitaban el mundo
desarrollado y ordenado —hemeros (domesticado)—, en
la polis o ciudad: “Combinadas, transmitían la idea de or-
den, una ciudad gobernada por leyes justas; fuera de ella,
sólo podría existir el desorden” (Woortmann, 1997: 6).2
Los primeros que no pertenecían a este mundo regido
por las leyes griegas son los seres mitológicos: centauros,
cíclopes,3 ninfas. Todos ellos descritos como seres mons-
truosos y alejados del mundo conocido. Estas fronteras
míticas se abrieron a la realidad tras la obra de Heródoto
(Historiae, del 444 a.C.). El llamado “primer historiador”
o “primer etnógrafo”, expuso la existencia de una serie
de culturas lejanas en el espacio y en las costumbres, los
pueblos a los que se enfrentaron en sus guerras, que vinie-
ron a reafirmar ese concepto del salvaje como ser alejado
y extraño. De todas formas, Hurbon (1993) ha señalado
que los griegos nunca usaron la palabra “bárbaro” para
referirse a los persas, que eran esos grupos a los que se
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enfrentaron. Se usaron vocablos como xeinoi (extranjero)
o allothroi (gente de otra lengua), pero nunca bárbaro
(Hurbon, 1993: 29). Aparte de las discusiones sobre si los
nuevos salvajes eran humanos (Heródoto) o simplemente
animales (Aristóteles) a los que no habría que tener en
consideración, aparece por primera vez la diferenciación
del otro, de una forma peyorativa, y el uso de determina-
dos términos para referirse a él. Ese bárbaro, en líneas
generales, parecía estar un estadio por encima del salvaje,
más cercano al hombre. El salvaje, mientras tanto, era un
ser casi animal (Woortmann, 1997: 9). Aunque la distin-
ción entre un término u otro no parece estar nunca muy
clara en el mundo griego, sí es importante señalar que los
grupos humanos que ahora se les enfrentan (los persas),
comienzan a ser tratados —pero no denominados, como
hemos visto— como bárbaros. Es decir, aparecen en el
mundo heleno una serie de grupos de seres (humanos,
animales o un estadio intermedio) que se anteponen a
su civilización.
Los salvajes y/o bárbaros pasaron a ser esos seres
medio animales, que iban desnudos, carecían de lenguaje
(al menos comprensible), practicaban el canibalismo y
vivían en lugares lejanos como desiertos o altas monta-
ñas (Barabas, 2000: 10). Es decir, era aquel que no vivía
en la polis, sino en el agros, lo cual significaba que tenía
un contacto directo y cercano con la naturaleza. Esto
lo podía convertir, al mismo tiempo, en un ser noble o,
cuanto menos, representante de un vida incorrupta ya
que parecía vivir en plena armonía con el entorno.
Platón, más de un siglo después, en su obra Leyes,
nos dio las claves para entender cómo el concepto de
bárbaro estaba condicionado por los territorios que
habitaba. Según Caro Baroja, el autor clásico establecía
tres estadios de desarrollo humano, tres politeias:
Una en lo alto de los montes: la más simple y
silvestre. Otra, después, en la falda de los mismos
montes, que, poco a poco, fue adquiriendo confian-
za y ánimo. La tercera, al final, en las llanuras (Caro
Baroja, 1959: 384).4
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Esta última sería aquella donde residían ellos, en las polis,
el hombre civilizado y plenamente desarrollado, donde las
leyes ordenaban el comportamiento social. Esta sociedad
era la del progreso y el desarrollo humano, pero también,
la de la corrupción del estado natural de las cosas.
En el extremo contrario estaba, por tanto, ese bárba-
ro y/o salvaje que era considerado el estado primigenio
del hombre, el “‘sistema ciclópeo’, es decir, en un estado
de inocencia primitiva” (Caro Baroja, 1959: 384). Estos
seres son ubicados por Platón en un punto del plano
espacio-tiempo bien determinado, de tal forma que
parecerían una especie de representación del mundo
mítico (de nuevo vemos como se relaciona el mito —sal-
vaje- con la realidad-bárbaro—) y, como tal, situado en
la antigüedad pero, sobre todo, en un entorno distante.
Su hábitat serían aquellos lugares inhóspitos, lejanos
y extraños (Caro Baroja, 1959: 385), en muchos casos
no conocidos. Platón los ubica en su teoría en las altas
montañas, pero también se hace en desiertos o bosques
de países distantes.
Se establece, por tanto, la dicotomía que divide el
territorio entre espacio habitado y ordenado. La polis
por un lado, y el entorno salvaje por otro, donde seres
primitivos y casi animales, habitan y hacen uso de cos-
tumbres extrañas y regidas por la única ley que establece
la propia naturaleza. El salvaje es el extraño, el que vive
fuera de las leyes conocidas.
Así sucedió con los romanos, varios siglos después,
cuando tuvieron que enfrentarse a los pueblos del centro
de Europa. Tras la conquista e invasión de estas tierras,
fueron muchas las voces que se encargaron de difundir
los atributos negativos de los habitantes originarios
de las mismas. La acción contra los casi-animales que
habitaban esos bosques estaba plenamente validada, ya
que ellos eran los baluartes de la civilización.
Schama (1995: 83-84) nos muestra cómo, antes de
que los ejércitos romanos llegaran a esos profundos
bosques de tierras desconocidas, frías y oscuras; había
sido Tácito quien, en su obra Germania, había presentado
la imagen de unos bosques donde habitaban “criaturas”
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Oscar Muñoz Morán
inhumanas y monstruosas, capaces, incluso, de hacer
sacrificios humanos. Pese a estas características am-
pliamente negativas atribuidas por el autor, el mismo
Tácito llegó hablar de los germanos, como de un ejem-
plo de nobleza y simplicidad, virtudes perdidas en la
sociedad romana.
Gran parte de esta imagen, sin duda alguna heredera
de sus predecesores, los griegos, está determinada por el
territorio. Es decir, un bosque salvaje, peligroso y fuera
del orden conocido, daba las mismas características
a quienes lo habitaban. Los romanos, aquellos que
estaban en las urbes, no entendían un ordenamiento de
la sociedad fuera de éstas. El mismo término de “bos-
que” en inglés, forest, posiblemente sea una derivación
del latín foris, es decir, “fuera de”. Aunque, como dice
Schama (1995: 144), no hace referencia exactamente a
una concepción espacial, es decir, fuera de un lugar,
“sino más bien de administración, regulada por las leyes
romanas y la ley común”. Ya decía Tácito, que ninguno
de los pueblos bárbaros habitaba en ciudades, sino en
asentamientos individuales, separados y regidos tan
sólo por la orografía del terreno. Y, además, en mitad
del espeso y peligroso bosque donde convivían con
seres extraordinarios, bestias y monstruos (Schama,
1995: 84).
Ya en la Edad Media, el salvaje pierde la poca con-
dición de nobleza que pudiera tener en la antigüedad.
Siguiendo las teorías de algunos clásicos, especialmente
de Aristóteles, en el medievo5 se considera al bárbaro
una semi-bestia, muy alejada de lo civilizado. Además,
se añade la necesidad de que el infiel fuera redimido,
convertido en un hombre de fe. Bajo un pensamiento
claramente escatológico y teológico, se comienza a di-
vidir el mundo entre lo que está dentro del cristianismo,
y lo que queda al margen de la palabra de Dios:
Se trata, fundamentalmente, de una separación, en
el tiempo, entre paganos y cristianos,6 así como en el
espacio entre fieles e infieles; cristianos y paganos; civi-
lizados y bárbaros/salvajes (Woortmann, 1997: 18).
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Salvajes, bárbaros y brutos. De la Grecia clásica
al México contemporáneo
La Cristiandad era el espacio a partir del cual, todo lo que
estaba dentro pertenecía a la categoría de la civilización
y lo que quedaba fuera eran considerados como “paganos
bárbaros” (Woortmann, 1997: 26). Dios se había encargado
de crear un mundo perfecto donde estos salvajes jugaban
el papel de las bestias que vivían en desorden. Fuera de
la verdad cristiana, todo era barbarie.
A lo largo de la Edad Media, el pensamiento
evolucionó desde un comienzo en que la distinción
entre el salvaje y el bárbaro no estaba tan clara, hasta
el Renacimiento donde se empezó a manejar el con-
cepto del “buen salvaje”. Al principio, el salvaje era
ese ser desconocido, mítico e imaginario (herencia
clásica) que no conocía la palabra de Dios y que,
normalmente, vivía en territorios alejados e inhóspi-
tos. El bárbaro, por su parte, era un pueblo cercano,
violento y resistente a la fe. Era aquel al que se quería
conquistar o imponer la religión (Woortmann, 1997:
41). La línea entre uno y otro era tan pequeña, que
podía ser superada en cualquier momento.
El elemento territorial continuaba siendo, en el ima-
ginario medieval, sumamente importante. El salvaje y la
tierra accidentada y peligrosa, desconocida y profunda,
seguían estando relacionados. Los bosques, como ya
vimos con Tácito durante la época romana, eran lugares
impredecibles, donde las leyes no tenían validez y donde
habitaban infinidad de seres fantásticos. Durante la
Edad Media muchos de esos bosques del centro de Eu-
ropa, pasaron a formar parte de un espacio intermedio
entre el mundo cristiano y el pagano. Eran como islas
en mitad de la Cristiandad, vistas por muchos monjes
o ermitaños, como lugares donde poner a prueba su fe
y su fuerza religiosa (Schama, 1995: 227).7
Con la llegada del Renacimiento, aunque la visión
inmovilista del mundo cristiano continuó, se apuntarán
algunos cambios como la mayor presencia del hombre
en la concepción del mundo, en perjuicio de la centra-
lidad de Dios. La imagen del “buen salvaje” gana cierto
terreno sobre la del salvaje animal, siendo, no obstante,
ésta la que sigue prevaleciendo en la mayor parte de los
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círculos intelectuales del momento (Barabas, 2000: 11).
Ciertos parámetros se cuestionan tras el descubri-
miento de América. Se abren debates interesantes sobre
la condición del salvaje americano —como el que existió
entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúl-
veda— pero, en líneas generales, se aplica la doctrina
heredera del mundo clásico y de los siglos medievales.
En Europa, por ejemplo, los irlandeses —que hasta
entonces eran considerados los más bárbaros entre los
bárbaros europeos por vivir en el fin del mundo— dejan
de ser salvajes, pues es evidente que sus tierras ya no
son las últimas conocidas. Ahora están dentro de la
Cristiandad. Cercanos y comprensibles, pueden ser
redimidos con la palabra de Dios. Porque
El salvaje siempre estuvo asociado a un lugar no co-
nocido, expresado en los mapas por ilustraciones de
monstruos, o expresiones como ‘tierra de gigantes’,
atribuida al extremo meridional de América del Sur.
El salvaje existía en regiones salvajes, es decir, regiones
no domesticadas (Woortmann, 1997: 50).
América es ahora el conjunto de tierras y regiones
donde, tanto ellas como sus habitantes, representan a
la perfección aquello que se entiende como salvaje. Que,
por otra parte, es ahora aquel que puede ser salvado con
la evangelización y purificación de su alma (al margen
de disputas teológicas sobre si tenían alma o no).
2. El salvaje en América. Algunos ejemplos etno-
gráficos
Cuando españoles y portugueses llegaron a América en
el siglo XV, se encontraron, por tanto, con unas tierras
y habitantes que parecían confirmar todo aquello que
desde la Grecia clásica se había dicho del hombre salvaje
y de los lugares silvestres.8 Los eclesiásticos llegados
al Nuevo Mundo quisieron sacar del atraso evolutivo
(teológico) a los inocentes —uno de los calificativos que
con mayor frecuencia se les aplicaba— indios, y conver-
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tirles mediante la evangelización. Pero un sector de esos
frailes y monjes se opuso a la concepción que sobre los
indios se aplicó, produciéndose serias disputas sobre si
aplicarles el término de “buen salvaje” o, simplemente,
esclavizarlos por su condición de no humanos.
Ya fuera desde un lado u otro, se partía siempre
de una idea clara: el indio no era cristiano y, como tal,
no era civilizado. Por tanto, era salvaje. Tres atributos
del mismo fueron destacados por encima del resto: la
desnudez, clara representación de la animalidad del
indio; el canibalismo, que le acercaba peligrosamente a
las bestias míticas; y su hábitat salvaje (Barabas, 2000:
12). Lugares que van desde remotas islas, pasando por
altas e inaccesibles cumbres, selvas profundas e, incluso,
desiertos e infinitas llanuras, eran las localizaciones, no
únicamente de grupos de indios salvajes y bárbaros, sino
también de bestias, monstruos y seres sobrenaturales
con los que parecían convivir.
Desde entonces hasta la actualidad, no sólo han
cambiado las relaciones de poder o las posiciones del
indígena en sus territorios, sino que se han recibido
nuevas colonizaciones y aplicado nuevas nociones que
sobre el salvaje se han tenido y se tienen.
En Latinoamérica, la selva, y en especial la Ama-
zonía, fue el hábitat principal de donde se alimentó
la imagen del salvaje. El interior de ella, todavía hoy
habitada por grupos indígenas que, o bien nunca han
tenido contacto con la sociedad moderna (los menos), o
bien —el caso más común— están en una situación de
“contacto inicial”,9 es la representación fiel del territorio
inhóspito, desconocido y cuyo control ha estado fuera
del alcance de la modernidad hasta, probablemente, la
actualidad.
Aquellos que habitaban, y habitan, sus profundi-
dades han estado siempre fuera de la comprensión del
europeo antes, o del mestizo ahora (e incluso, como
veremos, de determinados grupos indígenas). Chavarría
(1999) nos ha mostrado cómo en el Departamento de
Madre de Dios, Perú, se ha creado el término huarayo
para referirse a aquellos que son considerados indígenas
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bárbaros, que viven y se comportan casi como animales.
Usado como sinónimo de “salvaje” o “ignorante”, “servía
para expresar el desprecio que la gente de habla caste-
llana sentía por cualquier indígena”, o para referirse “a
cualquier personas con rasgos indígenas (no andinos)”.
Lo más interesante es que el término huarayo ha sido
hoy adoptado en la zona para aludir a todo aquel que
parece “raro” o diferente, de hecho, algunos artículos
con representaciones de indios norteamericanos, son
vendidos a los turistas junto a la palabra “huarayo”
(Chavarría, 1999: 18).
Es importante apuntar que, inicialmente, se usó
para referirse a los Ese Eja (“gente verdadera”), y que
después derivó en lo que se conoce hoy en día. Incluso
en Paraguay existe una etnia conocida también como
Huarayos, ya que los primeros occidentales que entra-
ron en contacto con unos y otros, aunque posiblemente
capaces de diferenciarlos, aplicaron el mismo término
despectivo para todos. Todos eran salvajes.
Más complicados de determinar parecen los límites
del vocablo bugre, en la Amazonía brasileña. Nos dice
Greg Urban (1996) que “el término significa ‘indio’
o ‘salvaje’. Connota brutalidad, falsedad e imperfec-
ción”. Afirma que el propio término “indio” resultaba
insuficiente para hacer referencia a un tipo especial de
grupo, más violento, hostil y feroz. Fueron los nuevos
conquistadores (empresas y compañías) alemanas,
quienes ayudaron a la construcción de esta imagen de
los bugre cuando se la aplicaron a los indígenas de la
selva. Estos, desde 1914 aproximadamente, se autodeno-
minaron botocudo, término portugués que, hoy en día, es
una especie de sinónimo de bugre. Es interesante cómo,
al igual que en Madre de Dios, la palabra ha pervivido en
el tiempo y se sigue aplicando en la actualidad, no como
referencia a un grupo o etnia determinada, sino como
un concepto global de identificación con lo bárbaro y
lo diferente, que, por otra parte, para el mestizo, suele
ser el indígena amazónico (Urban, 1996: 32).
Más al norte de esta zona, en el Putumayo colombia-
no, Taussig (1991) registró en los años setenta y ochenta
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Salvajes, bárbaros y brutos. De la Grecia clásica
al México contemporáneo
del siglo pasado, gran parte del imaginario que se ha-
bía creado del indígena local. El autor muestra cómo
tanto durante la conquista española, como durante la
industrial del siglo XIX pero, principalmente, el XX; los
colonizadores consiguieron construir una imagen de la
población autóctona que, una vez asumida e interioriza-
da por ambas partes, se convirtió en la excusa perfecta
para la evangelización, esclavización, explotación o,
directamente, eliminación del indio salvaje.
En primer lugar, está el término chuncho, usado
ya por los Incas para referirse a todas las tribus de la
selva que les hacían frente y que, hoy en día, es incluso
usado en algunos festivales como “representación de
lo indio, per se” (Taussig, 1991: 230). Su correspondencia
en gran parte de la región del Putumayo es el término
auca, aplicado inicialmente a todos aquellos indígenas
que representaban una especie de estado primigenio,
salvaje y, principalmente, alejado de la civilización. Es
decir, eran la imagen humanizada de lo inhóspito de la
selva (Taussig, 1991: 230, 236).
Desde la creación del estado independiente y la
conformación del estado liberal en el siglo XIX, las élites
criollas de Colombia tuvieron un especial interés por
atribuir al indígena del interior, especialmente aquel más
beligerante como los Paez del Putumayo, una imagen
alejada del recién creado ciudadano nacional, inserto en
un nuevo mundo de progreso e industrialización.
Las fronteras de la cultura de mercado (concebidas
idealmente) también separaban la civilización de la
barbarie. En el mejor de los casos, indios y africanos
poblaban las márgenes de la civilización porque pare-
cían carecer de todo aquello que los liberales criollos
identificaban con ella: dinero, comercio, comodidad,
higiene, el cristianismo y los valores culturales aso-
ciados con estas cosas (Larson, 2002: 52).
Con la aparición del boom tanto de la quinina como
del caucho, entre los años cincuenta y setenta del siglo
XIX, llegaron compañías europeas a Colombia para
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su explotación que se encontraron con “impresiones
desalentadoras de indios exóticos y paisajes hostiles
que impedían las expediciones científicas y el progre-
so económico” (Larson, 2002: 47). Tanto estos nuevos
colonizadores, como las élites liberales con las que
estaban aliados, se encargaron de aplicar las teorías de
Darwin “para naturalizar las desigualdades raciales y
de clase, y racionalizar el ejercicio de la violencia y la
dominación en las empresas colonialistas y capitalistas”
(Larson, 2002: 49).
Desde entonces, y hasta incluso la segunda oleada
del caucho en los años veinte del siglo pasado, las
compañías europeas explotaron esas imágenes de
salvajismo de la población indígena para poder justifi-
car, principalmente en sus países, las atrocidades que
estaban cometiendo contra los autóctonos. Entre estos,
eran los chamanes los que mejor representaban las
características atribuidas a los indios salvajes, no cris-
tianos, brujos y alejados de la civilización. Los propios
chamanes estudiados por Taussig, se han apropiado
de esa imagen e intentan aparecer lo más incivilizados
posible para, precisamente, resaltar la diferencia con el
hombre blanco y sus acciones.
Existía un grupo de población que durante esa dé-
cada de los años veinte fue especialmente perseguido
por una nueva oleada de evangelizadores (Taussig, 1986:
381-389). Considerados como una nueva tribu de salvajes,
los Huitotos, eran un estorbo para las compañías recién
llegadas desde el Viejo Continente. Eran indígenas sal-
vajes, excluidos, apartados, paganos y peligrosos. Hoy
en día, los locales (en este caso los chamanes) hablan
de esos huitotos como personas que “no conocen y
que conviven con el diablo, sencillamente porque no
son Cristianos. Son como perros que no tienen alma”
y capaces de ver a fantasmas y espíritus (Taussig, 1986:
378). Estos atributos son con los que los chamanes dejan
que, sin problemas, se les identifique.
Hasta el momento, he podido precisar ejemplos de
términos contemporáneos aplicados de una forma genéri-
ca a todo lo que hace referencia al indígena todavía alejado
Abierta
del mundo moderno. Huarayo, bugre o auca, son diferentes
términos para un mismo significado: el indio salvaje que
todavía vive en la selva y está alejado culturalmente de lo
conocido por la sociedad dominante. Con sus diferentes
aplicaciones y usos en el tiempo, las poblaciones autóc-
tonas, rara vez, se apropian de estos términos.
Es en los Andes, donde parece que se asume más,
por parte de las poblaciones indígenas, esa imagen del
salvaje, haciendo de ella una interpretación local. Eso
sí, aquí entra en juego un elemento esencial que hasta el
momento sólo hemos visto de pasada con los chunchos en
el Perú: la relación existente entre salvaje y un tiempo
distante, anterior a la llegada de los primeros europeos.
Los chunchos son, en el gran festival anual celebrado en
las montañas cercanas a Cuzco, la representación del
desorden, del caos. Son los hombres de la selva que, en el
pasado (en muchos casos, considerados los ancestros),
ocupaban el mundo antes de la llegada incluso del Sol
y de la luz. Pre-culturizados y salvajes, fueron el caos
antes de la llegada del orden (los Incas) (Randall, en
Taussig, 1997: 228-230).10
Pasando al país vecino, Bolivia, vemos cómo en su
altiplano los k’ulta presentan en su “mito” de creación
la lucha entre Tatala-Jesucristo y los Supay-Chullpas,
siendo estos segundos, conocidos tan solo como Chull-
pas, una especia de antepasados del grupo, no cristianos
(“moros”), “una clase de humanos salvajes y desordena-
dos que pertenecen al pasado” (Abercrombie, 1998: 324).
Los Chullpas se caracterizaban por ser no cristianos
y por estar muy alejados de la idea de civilización, ya
que eran todavía cazadores-recolectores, es decir, no
agricultores (Abercrombie, 1998: 325).
Aunque los k’ulta son conscientes de que estos
Chullpas eran los habitantes de la región antes de la
llegada de la religión católica y de ellos mismos, niegan
cualquier tipo de ascendencia. Para ellos, “no son jaqi,
es decir, personas que viven bajo las normas que rigen el
comportamiento humano” (Abercrombie, 1998: 324).
Vemos, por tanto que el concepto de salvaje en
Latinoamérica (pero también en la Europa clásica y
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medieval), se define por la distancia cultural. Distancia
en las costumbres y hábitos, pero también en el tiempo
y en el espacio.
3. Los apaches o brutos entre los purépechas
De las montañas andinas del Perú y Bolivia, vayamos
hasta las sierras mexicanas. Más concretamente a la
Sierra Madre Occidental, localizada en el Estado de
Michoacán. En su centro está asentada la conocida hoy
en día como etnia purépecha pero que, en la historia, la
encontramos más bien bajo el nombre de tarasca.
No puedo pasar de comentar cómo la concepción
del salvaje no es, ni mucho menos, traída a América
por, en este caso, los españoles. Las diferentes culturas
prehispánicas que se asentaban en Mesoamérica ha-
blaban en términos parecidos de aquellas sociedades
vecinas que no formaban parte de sus Estados. Cuanto
más alejadas y violentas, más salvajes eran. Existía un
término claro para referirse a ellas, especialmente a
aquellas provenientes del norte de Mesoamérica, el de
chichimecas. El término chichimeca era algo más que un
simple sinónimo de bárbaros, aunque para este trabajo
nos interesa únicamente esta acepción.
López Austin y López Luján (2001: 207) afirman
que debido a la escasez de información y a la imagen
condicionada y peyorativa existente tras la Conquista,
lo único que se puede asegurar es, que la palabra chi-
chimeca, hace referencia a “un origen geográfico común:
un vasto territorio que se extendía a ambos lados de la
frontera entre Aridamérica y Mesoamérica (…)”. Para
los españoles, los chichimecas eran “bárbaros”, de di-
ferentes estadios culturales.
Lo que sí parece evidente es que, para las sociedades del
Centro de México en la época prehispánica, los chichime-
cas eran esos guerreros procedentes del norte del territorio,
normalmente de tierras áridas, inhóspitas y distantes.
En lo que respecta al grupo tarasco (Estado desarro-
llado aproximadamente entre el 1300 y el 1522 d.C.), ellos
mismos aducen, en el único documento que poseemos
161
Salvajes, bárbaros y brutos. De la Grecia clásica
al México contemporáneo
para conocer su historia antes de la llegada española (La
Relación de Michoacán), que son de origen chichimeca: los
primeros chichimecas-uacanaceos (como ellos mismos
se autodenominan) se establecieron alrededor de la
zona de Zacapu. Durante unos años estuvieron aislados
sin entrar en contacto con los escasos grupos locales.
Considerados cazadores, en principio participaron
poco de la vida agrícola, hasta que su líder, Ticatame,
decidió sellar una alianza con los pescadores del Lago de
Pátzcuaro por medio de un matrimonio (Beltrán, 1994:
49-51). A partir de ese momento, iniciaron la conquista
de gran parte de los territorios de alrededor.
A la llegada española a Michoacán, se encontraron
con un Estado en pleno auge, dividido en señoríos y,
cuya población, habitaba en asentamientos dispersos
en las faldas de las montañas. Estas son definidas por las
Crónicas de la época como “tan remotas, tan ásperas e
inaccesibles montañas, de tantos y tan caudalosos ríos,
de tan calientes temples, que casi son inhabitables, a
lo menos por los españoles” (Crónicas de Michoacán,
1991: 84). Y a los indios que en ellas habitaban como “tan
rudos, tan montaraces y brutales, que no sólo huían
de las gentes, pero estábanse todavía en las quebradas
y montes sin querer bajar a los llanos” (Crónicas de
Michoacán, 1991: 88).11
Los tarascos, antes de la llegada de los españoles,
tenían como enemigos a los propios chichimecas del
norte y a los mexicas del centro. Tras recibir a los clérigos
españoles, fueron ellos quieren adquirieron la categoría de
salvajes que vivían en tierras y montañas inhóspitas.
La comunidad purépecha de Sevina, que hoy se
asienta en un plan o llano rodeado de cerros, fue un
importante núcleo prehispánico. La propia Relación de
Michoacán recoge su existencia como uno de los señoríos
del Estado tarasco (de Alcalá, 2000: 467) y, las diversas
fuentes, nos dicen que, siguiendo el patrón común del
nuevo gobierno colonial, continuó siendo la cabecera
política y religiosa de una amplia región hasta por lo
menos el siglo XVIII (César Villa, 1998). La diferencia
entre la época prehispánica y la posterior a la llegada
162 Revista LiminaR. Estudios sociales y humanísticos, año 6, vol. VI, núm. 2, diciembre de 2008, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. ISSN: 1665-8027
Abierta
de los españoles radica, principalmente, en el lugar de
asentamiento: de los cerros se pasó a las llanuras.
Los actuales habitantes de la comunidad afirman que
“más antes” —forma usada para referirse a ese tiempo
no conocido y distante— los habitantes prehispánicos
estaban localizados en cuatro lugares repartidos por
los cerros colindantes, “de cuando vivían más antes ahí
arriba” o “en la falda [del cerro] vivía gente, arriba de
las yácatas”. Todos ellos sitios de vivienda, había uno
central que imaginan como el “lugar de ceremonias” ya
que en él hay un “cuadro” o “atrio”, que pudiera indicar
la existencia de un templo. Hoy en día ese “cuadro”
ocupa una amplia superficie donde se puede ver una
plataforma limitada por paredes de piedras talladas.
Es en este lugar donde más restos arqueológicos han
hallado los sevinenses.
Aunque estos afirman que esos fueron los primeros
pobladores de su territorio, no se identifican nunca
claramente con ellos. Esos habitantes eran otros, aunque
también purépechas. Y tienen una forma clara de refe-
rirse a ellos: los apaches. Es complicado saber de dónde
viene la denominación de apaches, aunque podemos
presuponer dos orígenes: uno histórico, determinado
por el conocimiento desde hace centurias de las tribus
del norte del país que hasta incluso el siglo XIX parti-
ciparon en incursiones en el centro de México. Estas
tribus eran conocidas como apaches. Por otro lado, el
que los propios habitantes contemporáneos presentan,
es decir, que el término viene por una danza, la danza
de los apaches, traída de México D.F., a mediados del
siglo pasado y que, durante varias décadas, se estuvo
bailando en la comunidad.
En Sevina todo el mundo habla de esos habitantes pre-
hispánicos de los cerros como apaches, y tienen también
muy bien determinada la definición de los mismos:
(...) gente bruta que no quiere ver a la gente, que no
quiere conocer nada, puro en el cerro. ¿Me entiende?
Así, como gente bruta, como gente que no quiere
conocer aquí en el pueblo (Genaro Ramírez).
Abierta
Eran personas que iban prácticamente desnudas,
tapadas únicamente con un taparrabos y un penacho
en la cabeza: “lo que nosotros llamamos apaches. Una
persona así semidesnuda, nada más cubierta un poco,
con su penacho así...” (Jesús Valencia). Los demás
complementos, como cascabeles, pinturas, lanzas y
arcos y flechas, podrían o no llevarlos. El modelo está
determinado también por la danza de los apaches, pues
los participantes en la misma se vestían de esa forma,
aunque también por la imagen grabada de un apache que
está en una gran laja de piedra cercana a la comunidad.
Coincide, además, con la que, por ejemplo, vemos en
el llamado Lienzo de Nahuatzen, documento virreinal
que pretendía justificar los derechos de los indígenas
de la comunidad vecina de Nahuatzen, sobre las tierras
ocupadas (Roskamp, 2004: 299).
El término “bruto” es usado siempre en la comuni-
dad cuando se alude a los apaches, y nunca en otra oca-
sión. Se podría decir que apaches y brutos es sinónimo.
De hecho, la danza de los apaches es también conocida
como “danza bruto”: “Los que vivían más antes en el
cerro eran apaches, brutos (...) Andaban comiéndose
entre ellos, comían víboras. El pueblo se fundó cuando
esos brutos se bautizaron (...)” (Juan García). Ahora
bien, existe, como presenta Juan, un elemento esencial
y que alude, en primer lugar, a lo alejado del tiempo y del
espacio —pues no habitaban lo habitable— y, también,
a su carácter de no católicos.
Gran parte de esa imagen de brutalidad estaba de-
terminada por profesar otra religión, la cual iba ligada
a la del salvajismo caníbal, ya mostrado por Juan, pero
también con la presencia de idolatrías completamente
diferentes a las actuales: “Y esos adoraban, esto, pie-
dras... y palos, adoraron. Hacían pues, monos12 de palos
y esos adoraban. Ellos adoraban... y adoraban víboras”
(Pedro Romero). También, parece ser, que tenían a los
cuerpos celestes como dioses: al sol, las estrellas o la
luna, anacuchi.
Debo comentar que no es únicamente en Sevina don-
de se presenta a los habitantes prehispánicos como gente
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Oscar Muñoz Morán
bruta y salvaje. En la comunidad lacustre de Jarácuaro,
los khuanhári, son esos habitantes prehispánicos, de un
tamaño gigante, que fueron capaces de realizar grandes
obras arquitectónicas, pero que también se caracterizan
por no ser católicos y andar casi desnudos (Carrasco,
1976: 105-106). Por otro lado, en San Juan Parangaricutiro,
podemos ver cómo también existen los “indios brutos”,
“gente sin razón que vivían como animales en cuevas y
sin conocimiento de Dios” (Pla, 1983: 427). Como tal, el
término apache sólo es usado, que yo sepa, en Sevina
para referirse a esos habitantes prehispánicos, aunque
sí es cierto que en otras comunidades como Santa Fe
de La Laguna o Cherán ha existido en algún momento
la denominada danza de los apaches.
Tres de los principales elementos vistos hasta el
momento para asignar el salvajismo, en este caso la
brutalidad, a un grupo se dan en Sevina: la desnudez,
el canibalismo y el espacio.
En la Sevina contemporánea se divide el territorio
en tres entornos bien definidos: el cerro, el pueblo y
el plan. Este último, parece limitarse al lugar donde
se sitúan los cultivos de maíz con los que sobreviven
la mayoría de los sevinenses. El cerro y el pueblo son
un asunto aparte, pues representan el caos y el orden
respectivamente.
El sevinense considera que el pueblo es el espacio
seguro donde debe situarse si no quiere sufrir daños,
accidentes o sorpresas desagradables en su cotidiani-
dad. De hecho, es el único espacio donde las mujeres
y los niños tienen completa libertad para moverse.
Representa claramente el orden, la civilización y la
regulación por normas —propias— que en su con-
junto, el costumbre, rigen la vida de sus habitantes. La
formación de este espacio se sitúa tras la llegada de
los españoles y la bajada de los apaches de los cerros.
Es, para la comunidad, la civilización, el momento del
establecimiento del catolicismo y de la normatividad
comunitaria o costumbre.
Pero el entorno que nos ocupa aquí especialmente
es el del cerro. El cerro está constituido por lugares
163
Salvajes, bárbaros y brutos. De la Grecia clásica
al México contemporáneo
donde suceden fenómenos que quedan lejos del control
—que no del desconocimiento— del sevinense. En el
cerro se aparece el diablo, muertos, se oyen campanas
invisibles, se ven gigantes, se oye el viento soplar sin
sentirlo, a caballos galopar sin verlos, se ven luces en la
noche. Y muchos de estos sucesos se dan en las cono-
cidas como yácatas o ruinas prehispánicas. Es el lugar
donde habitaban los apaches. Es preciso apuntar que
los apaches, así como sus lugares de asentamientos,
aunque ligados a fenómenos sobrenaturales, no son
considerados representaciones del mal, ni del diablo.
Aunque producen temor y respeto, en ningún momento
se asocian al diablo los fenómenos relacionados con
ellos. Algo que sí sucede, por ejemplo, con los lugares
adjudicados a la presencia de guerrilleros y bandoleros
durante la Revolución de 1910.
Esos sucesos fuera de toda normalidad, tienen para
los sevinenses, una causa evidente: aparecen en aquellos
lugares donde, en un momento u otro de la historia de la
comunidad, se ha enterrado a una persona. En el pueblo
existe la seguridad de que “según hayas sido muerto, ahí
estás (…). A veces se recoge el cuerpo, se sepulta y todo,
pero la creencia que nosotros tenemos es que el espíritu
ahí está, donde haya fallecido (…)”. (Jesús Valencia).
Toda persona que no haya sido enterrada en lugar san-
to, en el panteón, será un alma en pena. Por otra parte,
se piensa que los apaches que no quisieron seguir las
instrucciones de los frailes españoles de bajarse al plan
y habitar el nuevo asentamiento, fueron ajusticiados en
el mismo cerro: “(…) al negarse tuvieron que sacrificarlos
allí por no entender […]. Yo deduzco que por su negativa
a bajarse acá tal vez los perjudicaron allá... los mismos
españoles” (Jesús Valencia).
Por tanto, parece ser que el cerro se convierte en un
lugar fuera del control comunitario por el hecho de que
fue habitado por personas extrañas que, además, fueron
muertas en él. Pero el camino de esta argumentación se
puede hacer también de vuelta. El cerro es un lugar ex-
traño de por sí, y todo el que lo habite corre el riesgo de
convertirse en parte de esa extrañeza. En Sevina, como
164 Revista LiminaR. Estudios sociales y humanísticos, año 6, vol. VI, núm. 2, diciembre de 2008, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. ISSN: 1665-8027
Abierta
en la mayor parte de México (Barabas, 2003: 26), parece
existir un pacto con la naturaleza, en la medida en que si
es cuidada y tratada con respeto por el ser humano, ella
dará alimentos y sustento a sus ocupantes. Ahora bien,
este pacto existe en la medida en que a la naturaleza se
le adjudica vida propia. Es decir, que posee la capacidad
de regir sus terrenos y de imponer sus normas que, por
otra parte, están al margen del control humano.
La humanización de elementos de la naturaleza es
muy común en Sevina. Como ejemplo, tenemos el caso
del conocido como paraje de El Toro. En él hay una
piedra que los sevinenses afirman tiene forma de este
animal, y como tal se le trata. Se habla que en época de
celo del ganado, se oye un bramido desde ese lugar y que
es la piedra que con ello anima al resto de los animales
a copular. Pero también es donde todos los ganaderos
de la región graban el sello de sus reses, de tal forma
que la piedra está repleta de símbolos complejos, de
letras y números. En un recorrido por este lugar, pude
comprobar, incluso, cómo los comuneros le pasan un
lazo por “la cabeza” y la montan al estilo como se hace
en los jaripeos.
Esta autonomía en el comportamiento y en la capa-
cidad propia de regirse que posee la naturaleza, tiene
en el cerro su mayor representante. El pueblo es aquel
entorno que controla el hombre, con el orden impuesto
por sus normas católicas. Fuera de él, no existen estas
normas y, por tanto, se convierte en el territorio donde
habita “el maligno”, que se suele aparece en forma de
burro y otros animales aunque, principalmente, de pe-
rro, siempre fuera del pueblo. Los cuentos y leyendas lo
ubican en las barrancas y las cuevas y siempre transmi-
ten un mensaje moralizador, que castiga la transgresión
de la norma por parte de un comunero. Suele estar rela-
cionada con la bebida o con el descuido de los asuntos
familiares o su responsabilidad en el trabajo.
Por tanto, el salvaje de Sevina, el “bruto” y apache,
se refiere al habitante prehispánico de los cerros co-
lindantes al actual asentamiento. Se refiere a un ser
no católico, caníbal, que se comportaba casi como una
Abierta
bestia y que, aunque no representa el mal, sí habita un
entorno donde se sitúa al diablo, territorio considerado
alejado de las concepciones propias que se tienen sobre
lo que es orden, norma y civilización.
Conclusiones
Existe una tendencia general a atribuir a toda narración
sobre el mundo prehispánico el carácter de mito como
veíamos para el caso de los Chullpas o los ackay en los
Andes. Si, además, el relato nos habla de unos seres
salvajes, alejados de la civilización y con características,
en muchos casos, sobrenaturales, el mito parece consoli-
darse. En Sevina los apaches no forman parte de su mito-
logía, sino tan sólo son los habitantes prehispánicos de
su territorio. En primer lugar, porque así lo denominan
ellos y, en ningún momento, como mito; una categoría
que, en muchos casos, es construida por el investigador
con sus preguntas y con la lectura y exposición escrita
que hace posteriormente de él (Gutiérrez, 2001: 357).
Pero, también, porque creo que es conveniente poner
el acento en las “historias compiladas bajo el signo de
lo fáctico” y no tanto en la “categoría de lo imaginario”
(Salomón, 1994: 237).
He intentado que la imagen del salvaje-bruto que se
tiene en Sevina sea lo más fiel posible a lo que aparece
en la comunidad usando para ello la etnografía. Tiene
la característica de ser una imagen práctica para la in-
terpretación de la cultura propia, es decir, usada desde
dentro. A diferencia de algunos de los conceptos vistos
a lo largo de este trabajo, el relativo a los apaches es
interior y para uso exclusivo de los propios comuneros.
Con él se logra no únicamente dar un sentido y hacer
propios los acontecimientos históricos, sino también
darle un significado al territorio en el que habitan.
He puesto el acento en una característica que parece
haber acompañado desde siempre a la idea del salvaje:
la distancia. Distancia cultural, especialmente con el
tiempo y con el espacio. Un persona que no pertenece
a la propia cultura es más salvaje cuanto más alejada
Revista LiminaR. Estudios sociales y humanísticos, año 6, vol. VI, núm. 2, diciembre de 2008, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. ISSN: 1665-8027
Oscar Muñoz Morán
esté en el tiempo o en el espacio. Si, además, logra unir
a ambas categorías, estamos hablando del bruto o salvaje
por excelencia.
La distancia temporal hemos visto que no siempre
existía —véase griegos y romanos o, incluso, los bugre
y los huarayos en la Amazonía—, pero el alejamiento
territorial ha sido una constante. Este alejamiento
puede que no sea únicamente físico, sino que es sufi-
ciente con que sea cultural. En Sevina, donde incluso
las últimas casas de reciente construcción ocupan las
faldas de las montañas, tienen el cerro donde habitaban
los apaches a menos de diez minutos caminando. Al
mismo tiempo, estos cerros tampoco resultan terrenos
especialmente inhóspitos. De hecho, los bosques que
en ellos hay son considerados lugares que protegen
tanto del clima extremo como de la desorientación.
Por supuesto, que un territorio inhóspito acrecienta
las condiciones de salvajismo de sus habitantes —así
como el alejamiento físico—, pero quiero aquí señalar
que no resulta necesario para que se cultive la idea de
unos seres brutos y bárbaros.
Lo importante es que ese territorio esté fuera de lo
habitado y de lo normado, al margen del orden impuesto
por las reglas conocidas. Si, además, está alejado y es
imponentemente accidentado, se multiplican los malos
atributos tanto del terreno como de sus habitantes. Los
romanos comenzaron a hablar de los bárbaros no úni-
camente porque los bosques donde habitaban algunos
estuvieran alejados y llenos de monstruos, sino que,
principalmente, porque estaban fuera del territorio
regido por sus normas y su derecho.
Notas
1
La palabra “civilización” parece haber sido usada por
primera vez, a lo largo del siglo XVIII, no como el térmi-
no bárbaro, que como dice Hurbon, fue mucho anterior,
en el siglo XVI (1993: 28).
2
Todos los textos que en el original están en otro idioma
diferente al castellano, aparecen aquí traducidos al mis-
165
Salvajes, bárbaros y brutos. De la Grecia clásica
al México contemporáneo
mo bajo mi responsabilidad. Todos los errores que pudie-
ran aparecer en dicha traducción son exclusividad mía.
3
Los cíclopes, por ejemplo, son descritos como “un pue-
blo de pastores gigantes, antropófagos, que no conocían
la agricultura y que vivían aislados, feroces, pero tam-
bién idílicos” (Woortmann, 1997: 13).
4
Estrabón establecería siglos después un par de ellas
más, representadas en las costas y las islas (Caro Baroja,
159: 384).
5
Aquellos que tenían acceso al saber, es decir, en su ma-
yoría los que habitaban los monasterios. No sabemos a
ciencia cierta cómo este imaginario clásico divulgado en
los monasterios llegaba al común de la gente, aunque no
es difícil de imaginar que se hiciera por medios como el
púlpito o, como apunta Barabas, por las historias de los
juglares difundidas de pueblo en pueblo (2000: 10).
6
Está división temporal está determinada por el momen-
to del nacimiento de Cristo.
7
El mismo Schama nos señala como las cumbres de las
altas montañas seguían siendo las moradas de dragones
y serpientes gigantes, todos ellos identificados con el
diablo (1995: 412-413).
8
Hurbon nos muestra como debió de ser la percepción del
colonizador al llegar a América: “Ante Colón, en efecto,
desde el momento de desembarcar en las islas, los indios
se muestran desnudos, desprovistos de leyes, de religión;
no es de asombrar que ellos estén a la vez cercanos a los
animales y que sean caníbales” (Hurbon, 1993: 108).
9
En octubre 2003, tuve la oportunidad de asistir a una re-
unión de expertos en el tema en la ciudad peruana de Cuz-
co bajo el nombre de Seminario Binacional Perú-Brasil:
“Poblaciones en aislamiento y en contacto inicial: Proble-
mática actual y perspectivas institucionales”. En dicho
encuentro se dio a conocer la existencia de grupos de indí-
genas que todavía no han tenido contacto con la sociedad
occidental o que lo han hecho sólo en contadas y reguladas
ocasiones. En las jornadas se puso el acento en la protec-
ción estatal como único medio para proteger a estos gru-
pos y regular su existencia dentro de un territorio nacional
que ellos, por supuesto, desconocen por completo.
166 Revista LiminaR. Estudios sociales y humanísticos, año 6, vol. VI, núm. 2, diciembre de 2008, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. ISSN: 1665-8027
Abierta
10
Un caso significativo aunque marcadamente diferente,
es el que presenta Howard-Malverde también para los
Altos del Perú. Hablamos de los personajes prehispáni-
cos denominados achkay, “un ser femenino pero, por ser
vieja, y por comerse a los niños varones y los testículos
de los hombres adultos, se podría decir que ella repre-
senta una amenaza a la reproducción humana. Lo que es
más, por cocinar piedras fingiendo que éstas son papas,
achkay demuestra una estado cultural semi-acabado
(…)”. La autora habla de los achkay como personajes que
pertenecen al mito, ya que son ubicados en un tiempo
sumamente alejado, “el ‘tiempo de los gentiles’ (…), tér-
mino que denomina un periodo concebido como ‘pre-
culturizado’” (1984: 6-7).
11
Extractos de la Primera Parte de la Choronica Augustiniana
de Mechoacan, México, 1624, de Fray Juan González de la
Fuente.
12
La palabra “mono” se usa en Sevina, en este caso, para
referirse a toda imagen realizada con las manos del hom-
bre, ya sea en madera, piedra, muñecos o incluso figuras
digitales. Tiene un cierto cariz peyorativo o, al menos,
cómico. Las representaciones religiosas, por ejemplo,
nunca son denominadas de esta forma.
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