Título de la Obra:

Enfoques y Métodos en Estudios Territoriales

ISBN

©
Red Internacional de Estudios sobre Territorio y Cultura, Doctorado en Estudios
Territoriales, Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanas y
Grupo de Investigación Territorialidades de la Universidad de Caldas
Manizales-Colombia

Septiembre de 2013

Coordinación
Béatriz Nates Cruz
Béatriz Nates Cruz
Coordinadora Apoyo técnico a la edición:
Viviana Grisales Pascuaza
Alvaro Javier Ramos Gil

Diseño, Ilustración y Diagramación:

Viviana Grisales Pascuaza
viviana.grisales@icsh.co

Todos los derechos reservados. Se prohibe su reproducción total o parcial por

cualquier medio sin previa autorización de los editores.
 AUTORES

FELIPE CÉSAR LONDOÑO

ALEXIS CARABALÍ ANGOLA

ABILIO VERGARA FIGUEROA

ADRIANA GÓMEZ ALZATE

CÉSAR MORENO BAPTISTA

JÉRÔME MONNET

FRANCISCO THER RÍOS

ENRIQUE PEÑALOSA

Este libro está dedicado a los estudiantes de la

Primera Cohorte del Doctorado en Estudios Territoriales
de la Universidad de Caldas, 2011.
 SIMBOLOGÍAS Y ESPACIOS SOCIALES EN LA VISIÓN HOLÍSTICA
DEL PAISAJE
Adriana Gómez Alzate ................................................................................ pág. 97

CAMBIOS SOCIORELIGIOSOS, TERRITORIO Y DINAMICAS SOCIALES

César Moreno Baptista ............................................................................. pág. 117

El TERRITORIO RETICULAR
CONTENIDO Jérôme Monnet ......................................................................................... pág. 137

PROBLEMATIZACIÓN Y MODELIZACIÓN DEL TERRITORIO:

CONCEPTO, MÉTODO-OBJETO Y DINÁMICAS
Francisco Ther Ríos ................................................................................. pág. 167
PRESENTACIÓN
Béatriz Nates Cruz ..................................................................................... pág. 11
HACIA UNA CIUDAD MÁS SOSTENIBLE Y HUMANA
Enrique Peñalosa ..................................................................................... pág. 191
LAS ESCALAS DEL TERRITORIO: DEL SUJETO AL MUNDO, DEL ÁREA
A LA RED
Felipe César Londoño ................................................................................ pág. 25

LA DIMENSIÓN SAGRADA DEL TERRITORIO

Alexis Carabalí Angola .............................................................................. pág. 41

LAS INSCRIPCIONES DEL TIEMPO EN EL TERRITORIO

Abilio Vergara Figueroa ............................................................................. pág. 69
 ENFOQUES Y MÉTODOS EN LOS ESTUDIOS

TERRITORIALES

A MANERA DE PRESENTACIÓN
Béatriz Nates Cruz1

1
Antropóloga. Ph.D. en Antropología, Directora Doctorado en Estudios Territoriales. Investigadora
del Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanas -ICSH-, Grupo de Investigación
Territorialidades. Profesora de planta del Departamento de Antropología y Sociología, Universidad
de Caldas, Colombia. Miembro Consejo Científico RETEC.

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Enfoques y Métodos en los estudios territoriales. A manera de presentación
L os Estudios Territoriales surgen de un esfuerzo teórico y epistemológico
que busca ir más allá de la necesidad política de configurar un campo de
pensamiento para la gestión territorial en sí. A partir de la década del setenta, los
estudios en geografía comenzaron a diversificarse, gracias a la inclusión de una
perspectiva humanista. Esto permitió ampliar las reflexiones, puesto que el territorio
ya no era considerado únicamente como un espacio físico. De otra parte, campos de
conocimiento como la sociología, la filosofía y la historia, empezaron a interesarse
de forma más directa por dicho concepto. Durante los mismos años, la antropología
y la ecología se preocuparon por señalar la importancia del concepto de territorio, el
cual hasta ese momento había sido comprendido como un simple sustrato: cultural,
fisiográfico o ambiental. Varias de estas disciplinas no solo desarrollaron énfasis,
si no verdaderos campos de conocimiento sobre el territorio al que consideraron
como una intersección geosociohistórica que no puede aprehenderse más que en la
relación entre espacio físico y espacio social.
Variados, considerables e interesantes son los eventos que fungen como
antecedentes para esos años. La segunda guerra mundial o segunda guerra europea,
como también suelen llamarla, había dejado diversas enseñanzas con relación a la
concepción, manejo y gestión territorial. Desde 1945 hasta mediados del siglo XX,
cuando sólo habían transcurrido 25 años, las sociedades que habían sido afectadas
por ese enfrentamiento, no hacían más que forjar las nuevas generaciones, las cuales
en principio debían asumir otra forma de ver el mundo y de negociar los conflictos.
Además de ello, dicha guerra fue fundamental para la formación de diferentes
organizaciones, tales como la ONU y la UNESCO. El concepto de hábitat y de
vivienda fue replanteado para esas nuevas generaciones, ya que se evidenció la
necesidad de construir el territorio de otra manera. Sin embargo, en medio de tantas
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Béatriz Nates Cruz
esperanzas y proyecciones de sociedades más justas, las dictaduras y las asoladas
contra toda racionalidad no se hicieron esperar. Además de ello, ocurren importantes
eventos históricos como: la Revolución Cubana, Mayo del 68, la Revolución de los
Claveles, la creación de la URRS, entre otros. Estos acontecimientos provocan,
en el llamado Mundo Occidental, nuevas explicaciones sobre la configuración y
el poder de las morfologías territoriales. En particular en América Latina –a mi
juicio fuente de inspiración para el Mundo Occidental–, los movimientos sociales,
fundamentalmente los de campesinos e indígenas, se afirman en el reclamo de
sus derechos. En la medida de lo posible, cada país intenta entender e incorporar:
poblaciones, paisajes, materias y recursos; éstos debían ser manejados, gestionados
y apropiados de acuerdo a las distintas formas de gobernar y de vivir de los
incipientes estado-nación modernos.
En Colombia la Comisión Corográfica2 fue de vital importancia, para que en
Colombia se supiera qué era lo que teníamos y de qué culturas estábamos habitados.
Esta Comisión no sólo se encargó de poner en evidencia el “país real” que era
Colombia, sino que también mostró las nuevas morfologías territoriales que el
naciente estado debía gobernar, desarrollar e incluir. A través de sus mapas, datos y
teorías, la Comisión Corográfica fue relativizando los logros de la cultura europea.
La Comisión de Cultura Aldeana, creada en el periodo comprendido entre 1934 y
1938 con una presencia activa de la Antropología, también contribuyó en evidenciar
la configuración territorial en Colombia. Sus estudios arrojaron informaciones
y análisis sobre la tierra y sus formas de tenencia, su economía, su cultura, sus
necesidades apremiantes y sus potenciales materias primas.
2
Ver Arocha, J. & Friedemann, N. (1984). Un siglo de investigación social: Antropología en Colom-
bia. Bogotá: Editorial Presencia, 1984.
13
Enfoques y Métodos en los estudios territoriales. A manera de presentación
Sin embargo, hacia 1970 la ruptura entre el compromiso social de los académicos
y sus productos científicos en particular de las Ciencias de lo Social no se hizo
esperar. Ejemplo de ello fue el proyecto CAMELOT3, el cual a pesar de su aparente
pretensión progresista, en realidad buscaba controlar el supuesto brote comunista
que se había dado en América Latina. Este proyecto fue completamente lesivo para
los procesos sociales que se estaban dando en la región, ya que a los movimientos
sociales organizados por los diferentes grupos locales y regionales (indígenas,
afrodescendientes y mestizos), se les atribuyó una condición de insurgencia. En
el país, esto generó múltiples problemas sociales y culturales que provocaron la
urbanización de los procesos: cambiaron las relaciones productivas, en tanto hubo
un mayor predominio de las relaciones salariales; del mismo modo, el estado asumió
las funciones del estado-nación. La modernización del estado fue la respuesta ante
las nuevas realidades sociales del país, tales como: la gran inmigración de población
campesina a los centros urbanos, la necesidad de establecer acelerados planes de
desarrollo, asumir el completo dominio del territorio nacional y tener con ello una
capa técnica nueva y mayor 4
Este panorama no obedecía obligatoriamente a dinámicas aisladas. La convulsión
que por esos años se experimentaba en buena parte del mundo, no hacía más que
recordar lo que Thérès Bouysse-Cassagne ha llamado el geografic turn. De acuerdo
con la autora, este fenómeno se manifiesta en diferentes aspectos:
3
Proyecto creado por militares estadounidenses para controlar el supuesto brote comunista de dis-
tintos países de América Latina; confundiendo así, la aparición en el panorama sociopolítico de
movimientos sociales, de grupos locales y regionales (étnicos –indígenas y afrocolombianos- y mes-
tizos), como insurgencias poblacionales.
4
Ver Jimeno en: Arocha, J. & Friedemann, N. (1984). Un siglo de investigación social: Antropolo-
gía en Colombia. Bogotá: Editorial Presencia, 1984.
14
Béatriz Nates Cruz
1. El fin de los enclaves por la circulación de los hombres, de las ideas y
de los objetos.
2. La relativización de los territorios que pertenecían antiguamente al
mundo rural, por medio de una urbanización generalizada.
3. La apertura de las fronteras, la explosión de todas las redes y de todas
las escalas.
4. La puesta en tela de juicio de la escala única representada por el estado-
nación, tanto desde abajo como desde arriba.
5. La complejización de las identidades individuales y colectivas cada día
más pluridimensionales y más difíciles de definir.
6. La importancia de los esquemas espaciales en los sistemas de cognición,
de las metáforas espaciales en los idiomas, de los nuevos sistemas de
representación, sean éstos analógicos, simbólicos o figurativos.
De acuerdo con Bouysse-Cassagne, a partir de esta idea de geografic turn,
la legitimidad y representación de las territorialidades en proyección global, y
las identidades colectivas con sus implicaciones políticas, sociales, religiosas
y simbólicas, son temas que ya se habían planteado durante el periodo colonial
comprendido entre 1520 y 1530. Durante ese periodo histórico se realizó un
gigantesco y rápido proceso de puesta en comunicación entre los pueblos y los
bienes, al mismo tiempo que se tuvo lugar la más grande oleada de evangelización
cristiana. En cincuenta años, los europeos cambiaron su concepción del espacio,
la cartografía y la “Antropología”, ya que habían comprobado que toda la Tierra
estaba habitada por hombres, mas no por “bestias parecidas a hombres” (Bouysse-
Cassagne, 2003)5.
5
Las líneas que cito en los párrafos referidos a posturas de esta autora, me los dio a conocer a través
15
Enfoques y Métodos en los estudios territoriales. A manera de presentación
Estas situaciones coadyuvaron a conformar la materia prima para estudios de
interés global en Ciencias Sociales y Humanas, en particular para lo que actualmente
se conoce como Estudios Territoriales. Estos antecedentes en distintos ámbitos y
contextos permitieron categorizar y clasificar los diferentes temas para que en la
contemporaneidad podamos establecer y depurar problemas teóricos en el marco
de distintos enfoques y paradigmas desde la oferta teórico-metodológica de estos
campos de conocimiento.
A mediados del siglo XX, estas posibilidades de problematizar con base en
distintas preguntas históricas o contemporáneas polarizaron el mundo de la
ciencia interesada desde distintos campos de conocimiento en tratar al estudio del
territorio. Los intereses alemanes, franceses y estadounidenses no eran ni ajenos,
ni desatendidos en que todas esas problemáticas sociales pasaran por el tamiz
de sus ópticas científicas siempre ligadas a intereses de Estado, no sólo por la
capitalización política que esto significaba, sino por las implicaciones científicas
de ganar adhesión a discursos, posturas y métodos con enfoque territorial. Y el
énfasis territorial era central, en esta malla de intereses, no sólo como producto de
la vida socio-cultural, política y económica que se vivía arduamente desde 1970,
sino por los antecedentes del estudio del territorio, tanto como concepto, como
enfoque donde primaba la relación territorio-desarrollo. A partir de 17396, cuando el
concepto de territorio aparece en los diccionarios de lengua castellana7, éste vuelve
de una propuesta para ofrecer una conferencia inaugural en el SEMITEC 2004. Los consigno con su
autorización expresa informada por escrito.
6
Para ampliar ver: Nates Cruz en: “Centro-Periferia”, “Desterritorialización”, “Espacios locales,
“lugar y no-lugar”, “Territorios”. En: Diccionario de Relaciones Interculturales. Diversidad y globa-
lización. Editorial Complutense. Madrid, 2007 Pp. 108-111, 11-15, 65-67, 210-212341-345
7
Recordar que las palabras que se legitiman en los diccionarios dan la entrada a su uso y manejo le-
gítimo no sólo en el mundo de la terminología de uso social, sino sobre todo, es una suerte de rito de
pasaje que vive la palabra para ser estudiada con mayor reconocimiento en el mundo de la ciencia.
16
Béatriz Nates Cruz
–si es que antes estaba– al dominio del conocimiento teórico y se configura como
la categoría espacial privilegiada, como concepto explicativo de la realidad. No
obstante, el fuerte forcejeo que había al interior de Francia por el uso del concepto,
llevó a que autores como Vidal de la Blanche hacia 1870, propusieran el concepto
de región como el más ponderado para dar cuenta de las dinámicas socio-culturales,
económicas y políticas, por encima del concepto territorio8. Sin embargo, esta
propuesta decayó debido a las evidencias e insistencias en volver al principio de
territorio propuesto por Jean Gottman en The significance of territory publicado por
University Press of Virginia en 1973. Ya en este instante la discusión no era elegir
una categoría espacial que llevó en su momento a la distinción entre si era “región”
o “territorio”, imponiéndose la primera. Ahora, luego del libro de Gottman había
una suerte de consenso y el concepto territorio, impone su trascendencia no sólo
por lo que el territorio significa en sí, sino por las múltiples opciones de análisis
que a todo nivel posibilita. Es importante mencionar algunos de los autores que
desde diferentes lenguas se ocuparon y contribuyeron a consolidar la legitimidad
del estudio del territorio: Hanri Lefebvre con La production de l’espace, Claude
Raffestin con Pour une geographie du pouvoir, José Luis García con Antropología
del territorio y Robert David Sack con Human Territoriality: Its Theory and History,
entre otros.
Luego de ello fue necesario legitimar el enfoque y la escuela no sólo como un
debate académico (estadounidense, francés y alemán). Es importante señalar que
8
Ver: Atlas général Vidal-Lablache Paris, A. Colin, 1894 -; «La Géographie humaine, ses rapports
avec la géographie de la vie», Revue de synthèse historique 1903, n°7, pp.219-240 - Tableau de la
géographie de la France, 1903, Paris, «Régions françaises», Revue de Paris 1910, n°6, pp.821-849
- La France de l’Est (Lorraine-Alsace), 1917, Paris, La Découverte, 1994 - Principes de géographie
humaine (1921), Paris, Éd. Utz, 1995
17
Enfoques y Métodos en los estudios territoriales. A manera de presentación
ese proceso estuvo atravesado por los diversos intereses de financiación, los cuales
determinaron en gran medida las direcciones e ideologías de los estudios científicos.
Cada escuela académica desarrolla un enfoque particular: los alemanes tomaron el
camino del naturalismo, los franceses se concentraron en los estudios políticos y/o
jurídicos, y los estadounidenses decidieron aplicar un análisis de tipo etológico.
A partir de 1970, los ingleses han desarrollado un enfoque postestructuralista
de acuerdo a la teoría crítica, lo que los ha alejado de las posiciones etológicas
estadounidenses.
De otra parte, es importante mencionar que en esta publicación, cuando se hace
referencia a las teorías y métodos de los Estudios Territoriales, tema central en el
SEMITEC 2010, se pretende mencionar los paradigmas que se han ocupado de estos
estudios. Si se traza una línea recta –aunque ésta no es la forma más adecuada, es una
imagen que sirve para explicar lo que sigue a continuación–, es decir, de “principio”
a “fin” de las propuestas teóricas, encontramos que los paradigmas que tratan el
estudio del territorio, tienen principios conceptuales y resultados prácticos bastante
diferenciados. Dentro de la perspectiva evolucionista, con sus ideas de desarrollo y
progreso, a partir de posturas ambientalistas, culturalistas y desarrollistas, se pueden
mencionar diferentes estudios: Territorio de Baja California de Julian Steward.
Investigaciones sobre la cultura primitiva de la humanidad y sobre el desarrollo de
la civilización de Edward Tylor y Territory and Function: The Evolution of Regional
Planning de John Friedmann y Clyde Weaver. En cuanto al funcionalismo, con sus
enfoques de necesidades biológicas y sus concomitantes culturales, es importante
revisar: Teoría y estructuras sociales de Robert Merton, Ristrutturazione industriale
e territorio de Gioacchino Garofoli, From the industrial district to the innovative
milieu: contribution to an analysis of territorialised peoductive organisations de
18
Béatriz Nates Cruz
Denis Maillat y las múltiples publicaciones de Pierre Veltz9. También es significativo
mencionar, aunque no posee un acento propiamente territorial, Una Teoría Científica
de la Cultura de Bronislaw Malinowski. Esta obra es sugerente, en tanto propone la
distinción y el análisis entre las necesidades primarias y secundarias del territorio,
al mismo tiempo que da un tratamiento particular al concepto de función; este texto
puede inspirar a aquellos que opten por este tipo de paradigma como herramienta
para la aprehensión de un problema territorial. El funcionalismo estructural se
concentra en lo que Talcott Parsons en An outline of the Social System llamó
las AGIL (de acuerdo a las siglas en inglés), para referirse a la importancia de la
adaptación, la capacidad para alcanzar metas, la integración y el mantenimiento
de patrones. Es importante destacar también, aunque no aborde directamente el
territorio como categoría central, los textos The Politics of the Developing Areas de
Gabriel Almond y Enfoques sobre teoría política de David Easton. Textos y autores
que contribuyen a generar categorías conexas a los estudios territoriales.
El particularismo histórico, con su énfasis en lo in situ, reivindica los problemas
territoriales localizados, que es lo que distingue una cultura de otra, a partir de la
sustentación de la diversidad cultural. De este enfoque son sugerentes los trabajos
Museums of Ethnology and Their Classification. Science de Franz Boas10 y Cultura
y compromiso. Estudio sobre la ruptura generacional de Margaret Mead; esta autora
es particularmente importante en las discusiones socio-espaciales sobre los niveles
9
De las diferentes publicaciones de este autor cabe destacar: Des territoires pour apprendre et inno-
ver; Mondialisation, villes et territoires: une économie d’archipel; Economia del territorio, trasfor-
mazioni economiche e sviluppo regionale.
10
Existe una traducción de este texto, publicada por la Cátedra de Historia de la Teoría Antropoló-
gica bajo el título: “El estudio de la geografía”. Del mismo autor, también es sugerente examinar
el texto en conjunto, ya que allí se menciona de forma particular el modo en que se da la relación
entre objeto y fenómeno en el estudio del territorio. Posteriormente, Boas se ha dedicado a abordar
cuestiones lingüísticas respecto al concepto de poder y cultura.
19
Enfoques y Métodos en los estudios territoriales. A manera de presentación
de la estructura heredada, a partir de lo que ha denominado como lo configuracional
y prefiguracional.
La importancia en la infraestructura, como parámetro de la estructura, es la
postura del materialismo histórico, el cual señala que la relación entre la sociedad
y la naturaleza parte de la explicación en el territorio, de la organización cultural,
la ideología y el simbolismo en un estricto marco correlacional: infraestructura-
estructura-superestructura. Al respecto se pueden mencionar los estudios: Robert
Sack, Antropogeografía de Friedrich Ratzel, Globalisation: Studies in Anthropology
de Thomas Ericksen, The Regional World: Territorial Development in a Global
Economy de Michael Storper y Caníbales y reyes del antropólogo Marvin Harris.
El estructuralismo aborda el territorio de acuerdo a la trascendencia de la
estructura social que soporta el sistema de relaciones socio-espaciales; esta
perspectiva privilegia el concepto de lo colectivo para explicar la sociedad. Para
este enfoque, el relativismo y los universales son el complemento para su desarrollo
teórico y metodológico. Dentro del estructuralismo es importante destacar algunas
publicaciones: L’idéel et le matériel y L’énigme du don de Maurice Godelier, La
ciudad medieval: sistema social-sistema urbano de Yves Barel y La dimensión
oculta, un enfoque antropológico del uso del espacio de Edward Hall. Es posible
ubicar dentro de esta perspectiva a Lefebvre, quien aunque fue fuertemente influido
por el materialismo histórico, en La production de l’espace hay un poco de esta
perspectiva, puesto que propone tácitamente en sus análisis un puente entre el
materialismo histórico y el estructuralismo, como un vínculo que se pone en relación
con la Teoría Crítica.
20
Béatriz Nates Cruz
Por último, se encuentra el Postestructuralismo, con sus posturas de estructuralistas,
constructivistas y de la Teoría Crítica. De estas posturas, los trabajos desarrollados
desde la esta última postura son los propiamente territorialistas, tal como las
investigaciones: For Space de Doreen Massey, Territorio, autoridad y derechos de
Saskia Sassen, Escalas de justicia de Nancy Frazer, Responsabilidad por la justicia
de Iris Marion Young, Spaces of Global Capitalism de David Harvey y Seeking
Spatial Justice de Edward Soja. Dentro de esta perspectiva también se puede citar de
forma aleatoria los nombres de Milton Santos y Bertha Becker. Asimismo se puede
referir el trabajo de Pierre Bourdieu, quien se declaró estructural-constructivista,
ya que consideraba que los agentes sociales son producto de los hábitus, en tanto
estructuras estructuradas y estructurantes, como lo diría literalmente el autor. Para
los Estudios Territoriales pueden ser muy útiles algunos de los conceptos planteados
por el filósofo francés, tales como: hábitus, preevidencia, previsión, campo y
capital11.
Luego del trazado de este breve marco de los Estudios Territoriales, se pueden
mencionar los tres problemas fundamentales de esta área de conocimiento, como
provocación para próximas investigaciones y debates. Esos tres problemas son:
1. Los fundamentos de la identidad socio-territorial: Identidad social
o étnica que se construye por afinidades de coyuntura o herencias
institucionales que impactan la configuración de lugar en cuanto al
reconocimiento y representación del concepto mismo de persona. Esta
identidad a menudo lleva a influir en la práctica y determinación política
11
En la monumental obra del autor se pueden rastrear todos estos conceptos, pero de forma particu-
lar se pueden encontrar en El sentido práctico, La miseria de este mundo y Estructuras económicas
y estructuras temporales.
21
Enfoques y Métodos en los estudios territoriales. A manera de presentación
de impacto multiescalar y multidimensional.
2. La necesidad y la vulnerabilidad socio-económica y ambiental: La
idea de interdependencia que ha llevado a las poblaciones a establecer
alianzas y estrategias, que de forma directa o indirecta, ponen en juego
el poder como capacidad y disposición.
3. La solidaridad, la cooperación y la opitulación: En este problema, la
práctica política de la vida cotidiana e institucional se ve condicionada
por decisiones y directrices supra, es decir que no se pueden controlar y
a veces ni saber de dónde vienen exactamente, y que de forma material o
virtual, afectan y demarcan las dinámicas territoriales locales y globales
de lo local-a lo global-local.
Este es el marco que sirve de antesala a los capítulos de este libro de interés y
temáticas transversales que son algunos de los resultado de la presentación formal
de la inauguración del Doctorado en Estudios Territoriales de la Universidad de
Caldas que se hizo a través del Seminario Internacional de Territorio y Cultura
que realizamos en su sede en el año 2010. Los diferentes temas que son abordados
en cada uno de los capítulos, se desarrollan teniendo en cuenta las diferentes
transformaciones del espacio, ya sea por la acción de los sujetos o por los desarrollos
telemáticos y colaborativos que resultan de los diferentes avances tecnológicos.
El lector podrá encontrar en el texto el reconocimiento diferencial del territorio
étnico, a partir del debate sobre las territorialidades y las identidades étnicas,
particularmente indígenas y afrocolombianas. De otra parte, el análisis de escalas y
usos territoriales muestran su objetivación en la función, lo sígnico, lo simbólico y
lo emocional como una operación sociocultural que permite objetivar los lugares,
22
Béatriz Nates Cruz
pensar en las formas de intervención y apropiación del paisaje condicionado por
la manera de ver y entender la naturaleza, esto es otro de los medios de poder
analizar, bajo los datos presentados en este capítulo, tanto los enfoques territoriales
como algunos de los problemas en estudios territoriales antes mencionados. De otra
parte, encontramos un sugerente capítulo que al interior de este libro trata el análisis
territorial en la esfera de las mutaciones religiosas, tomando el concepto de territorio
como una categoría explicativa de las formas de organización socio-religiosa,
además de ser un concepto ponderado en el plano de la elaboración de las categorías,
los métodos y las problemáticas necesarias de lo religioso. Como antesala de cierre
de este libro presentamos el debate reticular del territorio. Se explica cómo este
concepto remite a las interacciones entre la sociedad y su entorno físico, e implica
el reconocimiento de un bucle de interdeterminación entre conceptualización y
producción física del espacio. Como conceptos de allí derivados se problematiza
sobre la territorialidad y la territorialización, asumiendo la primera como la
representación espacial de los actores y los valores que éstos atribuyen al espacio
intervenido. La segunda se presenta como el conjunto de acciones implementadas
por estos actores en nombre de sus valores. Se asume cómo el paradigma occidental
moderno del territorio ha hecho de éste un área donde se ejerce una competencia
(ya sea como propietario privado o autoridad político-administrativa, entre otras),
pero esta realidad es trastocada por la intensificación de las movilidades y la
individualización de los comportamientos. Finalmente una visión urbanística que
pone en evidencia la complejidad y dificultades de la visión de ciudad se pone en
evidencia como cierre. La afectación del entramado tiempo-espacio plantea una
lógica distinta de entender lo urbano en la ciudad, donde la invitación de este texto
transcrito directamente de su conferencia nos invita a superar la inmediatez en la
intervención física del espacio y la relación lógica con las políticas que deben estar
23
Enfoques y Métodos en los estudios territoriales. A manera de presentación

acordes a partir de cuestiones como: ¿para cuánto tiempo queremos esa ciudad?,
¿bajo qué sustentabilidad?, ¿para qué tipo de habitantes?

Con estas posturas y cuestionamientos nos acompañan al interior de este libro,

Felipe Cesar Londoño, Alexis Carabalí Angola, Abilio Vergara Figueroa, Adriana
Gómez Alzate, César Moreno Baptista, Jérôme Monnet, Francisco Ther Rios y
Enrique Peñalosa.
Popayán y Manizales, marzo de 2013.

LAS ESCALAS DEL TERRITORIO: DEL

SUJETO AL MUNDO, DEL ÁREA A LA RED

Felipe César Londoño1

1
Arquitecto. Ph.D. en Ingeniería Multimedia. Director del Doctorado en Diseño y Creación. Profesor
titular del Doctorado en Estudios Territoriales e Investigador del Instituto de Investigaciones en
Ciencias Sociales y Humanas -ICSH-. Profesor de planta del Departamento de Diseño Visual,
Universidad de Caldas, Colombia. Miembro Consejo Científico RETEC.

24 25
Las escalas del territorio: del sujeto al mundo, del área a la red
E l presente texto propone el análisis de las transformaciones del espacio a
partir de las interacciones de los sujetos, en ámbitos que se relacionan con lo
geográfico y con los nuevos territorios posibilitados por los desarrollos telemáticos
y colaborativos. Así, se profundiza en las escalas funcionales del territorio y en las
nuevas vecindades surgidas a partir de las transformaciones históricas que afectan
las ciudades del siglo XXI. Casi todos esos cambios han estado determinados por
la evolución tecnológica y organizativa, lo que ha modificado los procesos sociales,
políticos e institucionales de los territorios, los cuales son la base de la convivencia
y la vida cotidiana.
Nuevas cartografías de los territorios
La intersección entre paisajes urbanos y espacios electrónicos ha generado una
gran multiplicidad de escalas del territorio, lo cual ha amplificado las visiones
tradicionales de los ámbitos urbanos. Esto ha procurado la interacción social en
diversos espacios, lo que necesariamente ha suscitado nuevas relaciones. Sin
embargo, esta diversidad de escalas no es exclusiva de los espacios electrónicos.
A través de la historia, los seres humanos han viajado por diferentes territorios y
han imaginado sus espacios en escalas lejanas, para proyectar nuevas economías o
nuevos lugares de vivienda. Por ello, hoy se afirma que las personas son nómadas y
viajeras, pero también, que continúan arraigadas a los territorios locales.
La apropiación de las tecnologías por parte de las comunidades inaugura un tipo
de movilidad que potencia, ya no una migración física –como la que se presenta en
muchas sociedades y contextos–, sino una habitabilidad en entornos virtuales. Esa
nueva posibilidad de movilidad propicia una nueva forma de intercambio cultural,
26
Felipe César Londoño
en la que se trascienden las diferencias económicas de las sociedades y los sistemas
tradicionales de comunicación. La movilidad digital afianza un fenómeno social de
inicios del siglo XXI, el cual se evidencia en las migraciones urbanas –ocasionadas
por las diferencias de desarrollo entre las regiones–, los avances en los procesos de
comunicación y el transporte, y los conflictos mundiales, entre otros.
La movilidad de las comunidades ha generado desajustes en las políticas que
regulan la migración, y hoy es especialmente crítico el proceso, porque en los últimos
tiempos la inmigración ilegal ha crecido. De acuerdo con lo mencionado por Cristina
Blanco en Migraciones. Nuevas modalidades en un mundo en movimiento, son
varias las posturas discursivas alrededor del tema de los movimientos migratorios:
• La economía liberal de inicios del siglo XX, comprendía la migración
como un fenómeno positivo, ya que equilibraba los desajustes
económicos y laborales existentes.
• Posteriormente, la inmigración fue considerada de forma negativa,
debido a que implicaba una mayor competencia para la población
autóctona.
• A finales del siglo pasado, la movilidad fue valorada positivamente,
ya que, si su impacto era dirigido, podía responder de forma adecuada
a diferentes necesidades, tales como: déficit de natalidad, apoyo al
crecimiento económico, aumento de mano de obra, entre otros.
La movilidad de las comunidades está asociada a la búsqueda de información
y apropiación de conocimiento. En su primera etapa, la movilidad era considerada
como la posibilidad de recrear, en el universo interior, todo un mundo extraordinario
27
Las escalas del territorio: del sujeto al mundo, del área a la red
ajeno a la cotidianidad. En Voyage autour de ma chambre, un texto que data de
1795, Xavier de Maistre relaciona sus pasiones, reflexiones y recuerdos personales
con el interior de su propio cuarto. En su texto, el escritor saboyano elabora todo un
viaje interior a partir de sus objetos personales, con lo que inaugura un nuevo modo
de viajar en el mundo, lo que anticipa los posteriores desarrollos de la literatura
durante el siglo XIX2.
Desde otra perspectiva, en el Libro de los Pasajes Walter Benjamin describe los
movimientos urbanos a partir de la mirada de un flâneur, quien pasea por la ciudad sin
una ruta predeterminada. Para Benjamin, en su recorrido por los pasajes de París, el
paseante no observa objetos aislados, sino formas articuladas que remiten al pasado;
capas imbricadas de tiempo que crean en el espectador imágenes dialécticas que
confrontan las fuerzas y los intereses históricos en escalas reducidas. De acuerdo
con ello, esta movilidad procura una observación que permite la reconstrucción
histórica de la sociedad en una época determinada, lo que suscita una consideración
múltiple de la realidad3.
Cuando las tecnologías irrumpen en los espacios del habitar alteran el orden
de las casas, no sólo sus habitaciones, sino también las relaciones personales y
comunicativas interiores y exteriores a ellas. La consolidación de las tecnologías
abre el camino para las exploraciones de la ciencia ficción y los ambientes
mecanizados. Éstos pueden permitir la liberación del sufrimiento y la fatiga, puesto
que podrían configurarse como espacios donde cada habitante puede reorganizar
2
Tomás Maldonado en Memoria y Conocimiento. Sobre los destinos del saber en la perspectiva
digital describe los modos de habitar en la memoria y cita a Xavier de Maistre para referirse a los
viajes interiores presentes en la literatura de los siglos XVIII y XIX.
3 4
Véase Hiernaux-Nicola, D. (1999).
28
Felipe César Londoño
sus necesidades de acuerdo a los mecanismos de que disponga.
Con la popularización de las imágenes técnicas del siglo XX se amplía la
perspectiva respecto a nuevas movilidades. En Una filosofía de la fotografía Vilém
Flusser asegura que el carácter no simbólico, pero sí objetivo de las imágenes
técnicas –aquellas generadas por aparatos–, lleva al observador a considerarlas
como ventanas, y no como imágenes, en oposición a aquellas tradicionales que
abstraen el mundo concreto, tal como lo hace un pintor. Para Flusser, al contemplar
estas imágenes es posible observar conceptos del mundo exterior, a través de una
codificación mecánica que posibilita esa visibilidad.
Con la llegada de internet y su inserción en muchos de los ámbitos de la
sociedad, los espacios urbanos y cotidianos se han desestructurado, de modo que
algunas de las tareas fundamentales del ser humano han sido transferidas a los
sistemas telemáticos. Las comunidades virtuales, las redes sociales y las relaciones
interpersonales expandidas parecen sugerir que el ser humano se está convirtiendo
en un flâneur del ciberespacio. Es importante señalar la flexibilidad de este nuevo
espacio, ya que se transforma de acuerdo a las múltiples tareas que se llevan a cabo
en él, puesto que su mayor valor reside en su capacidad para adaptarse a los usos
que la sociedad le impone.
Para Piscitelli, las redes electrónicas de comunicación son nuevas modalidades
de espacio virtual, ya que es allí donde tiene lugar la coordinación instantánea
de acciones a distancia4. Las redes son máquinas de comunicar que dan otros
significados a los conceptos tradicionales de comunidad. Para Piscitelli, la historia
de la comunicación humana se puede periodizar en cuatro épocas, ligadas a las
Véase Piscitelli, A. (2002).
29
Las escalas del territorio: del sujeto al mundo, del área a la red
transformaciones de la virtualidad:
• Las comunidades textuales: Ubicadas cerca del año 1600, tienen su origen
en la invención de un aparato de tecnología literaria que dramatizaba
las relaciones sociales propias de la comunidad de filósofos.
• Las comunidades electrónicas y de entretenimiento: A principios de 1900
surgen estas comunidades, con la invención del telégrafo y el fonógrafo,
los cuales se constituyeron como instrumentos que mediatizaban los
lugares físicos y cualquier realidad.
• Las comunidades informáticas: Durante la década de años setenta,
aparecen los lugares virtuales en los que cualquier persona podía escribir
su opinión para ser leída por otros.
• Las comunidades virtuales y del ciberespacio: 1984 es el año que
simbólicamente representa el inicio de dichas comunidades, ya que
el término “ciberespacio” tiene su origen en la novela Neuromate de
William Gibson.
En Territorio y Mutabilidad Manuel Gausa afirma que estos nuevos espacios
proyectan nuevas geografías que a su vez generan cartografías alternativas: “un
espacio, pues, que ya no puede ser concebido como un LUGAR, un marco limitado
y preciso (el espacio de la ‘ciudad’ opuesto a un territorio definido como espacio
‘exterior’, ‘extramuros’ (…) un espacio que no puede ser abordado en términos
de FORMA (la silueta de lo construido, de lo ‘artificial’, frente a una naturaleza
libre, salvaje, ausente)”. Esta transformación del genius loci implica una dinámica
que va más allá del contexto, porque retoma factores relacionados con las fuerzas
económicas, sociales y culturales que se dan gracias a los nuevos procesos de
30
Felipe César Londoño
gestión que resultan de las redes y las tecnologías.
Las morfologías y las mapificaciones de los espacios retoman los conceptos de
las redes que entrelazan: infraestructuras de conexión, tecnologías telemáticas e
informáticas. Esto permite la configuración de un nuevo territorio de habitabilidad,
donde coexisten el espacio físico y el ciberespacio. De acuerdo con Gausa (1995),
ese territorio “ya no sería pues ‘forma’ –o al menos ya no sería tan sólo forma–
sino más bien un ‘sistema’ complejo de relaciones y acontecimientos determinado
en base a las sucesivas capas de referencia que lo definirían (físicas pero también
demográficas, biológicas, económicas, culturales, políticas) y a las grandes redes
estructurales que lo articularían (de transporte, de energía, de difusión informática,
de movimientos financieros, etc.) y entre las que se desencadenarían procesos
simultáneos de acción y reacción” (p. 71).
La visualización de esta cartografía implica un proceso complejo de organización
de la información en documentos alternativos, la cual se grafica con dispositivos
digitales que dan lugar a una iconografía dinámica, que hoy es posible observar
en las arquitecturas líquidas de Marcos Novak5. Las topologías de Novak abordan
las problemáticas representativas, integrándolas a funciones expresivas en una
dinámica cambiante que es determinada por el entorno. Estos nuevos paisajes son
metáforas gráficas, bidimensionales o tridimensionales, de vectores asociados a
características topológicas de un sistema.
En esta misma línea, en Topografías, Xavier Costa afirma que los sistemas GPS
proponen nuevas miradas dinámicas al territorio, diferentes a las imágenes estáticas
5
Véase http://www.centrifuge.org/centrifuge/transLAB.html
31
Las escalas del territorio: del sujeto al mundo, del área a la red
que se observan desde los satélites. Los GPS realizan triangulaciones invisibles
“que ya no requieren de ‘anclajes’ permanentes, sino que depende de un sistema
caracterizado por su movilidad y por su siempre cambiante posición frente a otro
lugar” (p. 114). Los GPS más que un satélite que envía imágenes fijas a una estación,
es una extensa red compuesta por una compleja construcción de polígonos virtuales,
de modo que se convierten en una analogía de los nuevos paisajes que se configuran
a partir de mutaciones, flujos e interacciones, que ponen de manifiesto la evolución
de las geografías contemporáneas.
Globalización y transformaciones urbanas
El concepto de movilidad digital está ligado al proceso de cambio de las ciudades
en la era de la información. Las redes y las nuevas tecnologías modifican los
conceptos tradicionales de territorio y generan nuevas realidades que se sintetizan en
los espacios mediáticos, lugares donde coexisten diversas formas de comunicación.
En La era de la información: economía, sociedad y cultura, Castells menciona que
estos lugares son el “espacio de los flujos”, donde se organizan las prácticas sociales
que se desarrollan en medio de diferentes flujos: de capital, de información, de
tecnología y de interacción.
Josep Montaner en La modernidad superada. Arquitectura, arte y pensamiento
del siglo XX señala que el espacio virtual constituye “la más alta creación de la
ambición humana, configurando un mundo laico totalmente fuera de las leyes de
la naturaleza”. Si Claude Lévy-Strauss había considerado la ciudad como máxima
creación del hombre, hoy Montaner afirma: “ahora podemos señalar el ciberespacio
no sólo como la máxima creación de la inteligencia y la ciencia sino también de la
32
Felipe César Londoño
imaginación y la ficción, de la capacidad del hombre para soñar y crear” (p. 49).
Si las redes y el espacio de los flujos crean un nuevo lenguaje basado en las
interacciones individuales y grupales, potenciando la participación y los cambios
políticos y sociales, los sistemas de telecomunicaciones se convierten en sustitutos
físicos de los movimientos de las personas y los servicios en las ciudades. A
pesar de que la gente viva en espacios físicos, las funciones y el poder de quienes
manejan la información alteran de forma esencial el significado y la dinámica de
los territorios.
De acuerdo con lo afirmado por Moss y Townsend en How telecommunications
systems are transforming Urban Spaces, el uso de los nuevos sistemas de
comunicación cambia el carácter de las actividades que se realizan en: la casa,
el trabajo y el automóvil. La casa se vuelve un espacio de trabajo, al igual que
el automóvil y el avión, mientras que la oficina se transforma en un espacio de
interacción social. Asimismo, estos dos autores afirman que la difusión de las
tecnologías de la información incrementa drásticamente la complejidad de las
ciudades, debido al aumento de interacción que procura entre personas, empresas
y sistemas tecnológicos. En consecuencia, tiene lugar una transformación en la
organización espacial de las ciudades y las regiones metropolitanas. La frase de
Michael Batty presente en The Computable City. Online Planning Journal, “La
ciudad está implantada dentro de una constelación de computadores”, se desarrolla
dentro del concepto de aldea global; allí, cada casa o lugar de trabajo es un nodo de
información que se relaciona con otros centros, lo que conforma una gran red activa.
El resultado final de esta mutación cultural, siguiendo lo propuesto por Amendola
en La Ciudad Posmoderna. Magia y Miedo de la Metrópolis Contemporánea “es la
33
Las escalas del territorio: del sujeto al mundo, del área a la red
ciudad virtual o analógica, la ciudad-red hecha de puntos de conexión, de islas de
significado y de experiencias” (p. 180).
Sin embargo, estos espacios mediáticos no están disponibles para todos. Tal como
lo afirma Castells (1999), puesto que la geografía de las redes es una “geografía de
inclusión y exclusión” (p. 269), lo que significa que no todos los lugares pueden
estar completamente conectados, pues aunque lo estén, muchos de ellos no tendrán
las condiciones óptimas de conexión. Lo anterior, conduce al nacimiento de un
“dualismo urbano entre el espacio de los flujos y el espacio de los lugares”. Así,
mientras el espacio físico aislará a las personas en territorios sin infraestructuras,
en el ciberespacio el aislamiento se dará por la superioridad tecnológica y un
valor de mercado dado por la velocidad de la conexión. Desde esta perspectiva, la
movilidad digital sólo será asequible para quienes tengan la capacidad de adquirir las
infraestructuras necesarias, lo que sólo podrá cambiar si los ciudadanos reaccionan
frente a esa exclusión y reclaman sus derechos.
Cartografías y tecnologías digitales
Se analizan las actividades que los sujetos realizan en el computador y los modos
de relación social que desarrollan en dicho espacio, con el objetivo de establecer
el modo en que se configuran las comunidades y los nuevos territorios en red. Se
estudian dos tipos de interacciones: la que se lleva a cabo con la máquina y la que
se realiza con las demás personas. En cuanto a la interacción con la máquina, se
la puede analizar desde lo que en The Language of New Media Manovich llama
teleaction; este concepto permite establecer el modo en que las personas realizan
las operaciones con las máquinas, así como también, la manera en que operan los
34
Felipe César Londoño
procedimientos de selección de información y composición de datos. Para Manovich,
la comunicación entre el mundo social y el mundo del software se realiza en dos
direcciones: de acuerdo al modo en que trabaja el software, y la forma como las
operaciones de éste se presentan para la interacción, las cuales no son otra cosa,
sino la manera como la sociedad entiende el mundo. Así, el diseño del software y el
diseño de las interfaces son el reflejo de la lógica social, la ideología y el imaginario
de la sociedad contemporánea (p. 118).
Para el análisis de la interacción de los sujetos dentro de las comunidades
virtuales se tienen en cuenta los factores que originan la conformación del grupo
social y cómo se determina su carácter; se tienen en cuenta elementos tales como:
los aspectos culturales de los sujetos que conforman la comunidad, la génesis de
ésta, su visión y futura proyección. Para ello, de acuerdo con lo establecido por
Douglas Schuler en New Community Networks. Wired for Change, también se
analizan los datos de los usuarios que conforman la comunidad, tales como: género,
edad, nivel cultural, nivel educativo, entre otros.
Las comunidades en red no se oponen a las comunidades físicas. Las personas
que habitan los espacios virtuales poseen diferentes normas y dinámicas de
comportamiento, de modo que hacen parte de los colectivos informales que en
Networks in the Global Village Wellman denomina como las “comunidades
personales” (p. 355), redes sociales individuales de vínculos interpersonales
informales. La mayoría de los lazos que se establecen en las comunidades virtuales
son especializados, debido a que las personas construyen sus relaciones de una
manera selectiva. Por ello, Castells (1999) afirma que la red es particularmente
adecuada para el desarrollo de múltiples lazos débiles. Estos lazos “facilitan
35
Las escalas del territorio: del sujeto al mundo, del área a la red
la relación de las personas con diferentes características sociales, ampliando
de ese modo la sociabilidad más allá de las fronteras socialmente definidas de
autorreconocimiento” (p. 433).
Las comunidades virtuales son redes sociales interpersonales de naturaleza
asincrónica, que acortan las distancias a bajo costo, así como también permiten la
múltiple pertenencia a otras comunidades. Estos grupos fortalecen la tendencia,
de lo que Castells denomina como “privatización de la sociabilidad”, en tanto
procuran la construcción de redes sociales en torno a individuos particulares.
Estas nuevas formas de interacción –redes sociales, las comunidades virtuales,
teleacción, entre otras–, sólo son posibles gracias a las complejas tecnologías y
sistemas de publicación, comunicación y colaboración que surgen en la sociedad de
la información. Las radios digitales, las comunicaciones inalámbricas, la telefonía
móvil, los GSM (Global System for Mobile Communications), el roaming, la banda
ancha, los sistemas Wi-Fi, el Bluetooth, la televisión de circuito cerrado, los GPS
(Global Positioning System), los SMS (Short Message Service), la videoconferencia,
el software social, el correo electrónico, el chat y los blogs, entre otros, son tecnologías
que permiten la interacción del ciudadano con el espacio público, dentro de nuevos
modelos de comunicación, lo cual evidencia que el espacio electrónico es más que
un evento tecnológico, independiente y neutral.
La ciudad y el espacio público como fuente de conocimiento en la era
de la información
Todos los avances tecnológicos surgidos en los últimos años han propiciado un
36
Felipe César Londoño
cambio fundamental en las relaciones interpersonales; puesto que cuanto más se aísla
el individuo con dispositivos tecnológicos, surgen nuevas necesidades de encuentro,
en las que se integra el espacio público y electrónico. Si bien la espacialización de
la tecnología ha generado el aislamiento de algunas comunidades –tales como los
países en desarrollo que tienen dificultades para acceder a las redes de internet–, esta
misma tecnología ha posibilitado la democratización de la información en el ámbito
público, lo que ha permitido reconocer la necesidad de hacer uso de ella en el ámbito
colectivo. De modo que ese nuevo espacio público es el lugar democrático propicio
para permitir el uso y acceso a la información por parte de las colectividades más
marginales.
La ciudad es ante todo un espacio visivo que funciona como un sistema de
información que procura pensamiento. La imagen de identidad visual de la ciudad
es importante en el desarrollo y evolución de los espacios urbanos, puesto que
constituye la principal fuente de la memoria colectiva urbana. Es por ello, que esta
imagen debe reforzarse y enriquecerse cada vez más, de manera que los ciudadanos
puedan arraigarse a los lugares, al otorgarles un valor de propiedad colectiva.
La cultura determina el modo en que los individuos se relacionan con su entorno,
debido a que ésta permite desarrollar referentes significativos con el espacio,
de acuerdo a la educación y la información que posee cada individuo. Para el
desarrollo de una buena información y educación ciudadana, es importante enseñar
a los sujetos a observar su ciudad, de modo que puedan reconocer los procesos de
cambio y adecuación de su entorno. Y para que se pueda realizar una observación
detallada es necesario que los ciudadanos eliminen los estereotipos visuales que les
37
Las escalas del territorio: del sujeto al mundo, del área a la red
impiden leer y comprender adecuadamente su entorno.
Para establecer la manera de intervenir en el proceso de transformación
del espacio visual de la ciudad, es necesario considerar la superposición y la
simultaneidad entre los cambios cíclicos y los procesos de mutación del ambiente.
Para ello es necesario aplicar una metodología de análisis descriptivo, interpretativo
y valorativo, que permita valorar los aspectos cuantitativos y cualitativos de la
ciudad. Es importante señalar que también es indispensable tener en cuenta las
necesidades de comunicación y expresión de la cultura, el respeto por la calidad del
entorno paisajístico, así como también la necesidad de un comportamiento ético.
De acuerdo con lo desarrollado por Kepes en El arte y la tecnología: hacia
la reconstrucción del medio ambiente urbano, el mundo actual se enfrenta a un
nivel de existencia nuevo, debido a que la tecnología científica ha producido un
horizonte y unos referentes diferentes a los heredados de generaciones anteriores.
Los problemas sociales, los sentimientos y los conocimientos, funcionan de forma
diferente respecto al modo en que lo hacían de épocas pasadas. Pero los individuos
y la colectividad han encontrado dentro de esta fenomenología cultural, un modo
diferente de pensar y de resolver problemas, en oposición al modo en que lo hacían
las generaciones anteriores.
Dentro de esa nueva lógica, hoy los creadores deben enfrentarse a problemas
globales que deben resolver a gran escala. De modo que dentro de esas nuevas
ecologías, el creador audiovisual debe estar capacitado para manejar herramientas
capaces de enfrentar esas nuevas dinámicas. Esas herramientas de gran alcance son
las tecnológicas y científicas, que proveen nuevos métodos de trabajo y posibilitan la
comprensión de fenómenos complejos para el disfrute del espacio a mayor escala.
38
Felipe César Londoño
El estudio de las escalas del territorio permite conocer las tendencias emergentes
de diseño de los espacios y las diferentes estrategias metodológicas para llevar a
cabo acciones que posibiliten la acción de los sujetos a nivel local y global. Por esto,
es necesario profundizar en el concepto de territorio como espacio físico, simbólico
y de interacción social. Así mismo, resulta importante configurar históricamente las
escalas del territorio, desde lo geográfico hasta lo virtual, de modo que se puedan
abordar las problemáticas de la relación entre espacio, territorio y red. También es
necesario analizar el espacio-red como soporte, recurso y medio de producción, de
manera que se pueda ahondar en el análisis del territorio como espacio social de
poder en el que es posible que tengan lugar acciones.
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ACM Press. Addison-Wesley Publishing Company. 1
Antropólogo. Doctorando en antropología, Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. Profesor
• Wellman, B. (1999). Networks in the Global Village. Boulder: Westview Press. de planta de la Universidad de La Guajira, Colombia. Miembro Consejo Científico RETEC.

40 41
La dimensión sagrada del territorio
E ste documento hace parte de los resultados del trabajo de tesis de maestría
El caribe colombiano: etnias y territorios en una región cultural, en la
cual se identificó la realidad actual (2005) de los territorios étnicos del caribe
colombiano a partir de visitas y entrevistas a líderes étnicos; asimismo, para ello,
se hizo una revisión de la postura académica y estatal frente al territorio étnico.
En ese trabajo se pudo probar que en Colombia se ha dado un reconocimiento
diferencial del territorio étnico, ya que se evidenció que hay un mayor interés por el
territorio indígena que por el afrocolombiano. Del mismo modo, los territorios de
éstos últimos son identificados con diferentes niveles de importancia, puesto que se
ha priorizado el reconocimiento del territorio de los afrodescendientes del pacífico,
mientras que por el caribe afrodescendiente no ha existido un interés por reconocer
la importancia de sus ancestrales ocupaciones territoriales.
Además se identificó que el territorio es un elemento polisémico, ya que cada
grupo culturalmente diferenciado establece las premisas que definen la relación
con su territorialidad, a la que se ha denominado dimensiones territoriales. Los
grupos en mención son los cuatro pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta y los sirio-libaneses asentados en Maicao. Antes de continuar, es importante
presentar algunas de las características de lo sagrado que se relacionan con los
casos de interés.
Aunque el evolucionismo no centró su análisis en la sacralidad, Edward Tylor
reconoció la religión como la creencia en seres espirituales, mientras James Frazer
definió el fetichismo como el culto a objetos habitados por espíritus que podían
proteger. En general, el evolucionismo considera que la humanidad está en un
proceso de transformación espiritual, compuesta por tres estadios: magia –cuando
42
Alexis Carabalí Angola
el hombre cree que puede dominar la naturaleza–, religión –cuando reconoce sus
debilidades y se encomienda a los dioses– y ciencia –cuando domina la naturaleza
y es consciente de sus limitaciones–. En el momento en que Frazer analiza el poder
que poseía la figura del rey, descubre que éste se constituía como centro dinámico
del universo. Con el estudio de algunos casos de reyes, el antropólogo escocés
identifica que éstos eran considerados como sacerdotes o como reyes-dioses. El
poder de éstos residía en su doble naturaleza, ya que, además de ser considerados
como una fuente de bondad, también eran temidos por el infinito peligro que podía
proceder de ellos.
Dentro de los funcionalistas, el teórico que trata con mayor detalle lo sagrado
es Durkheim, quien en Las formas elementales de la vida religiosa señala que las
creencias religiosas parten de la existencia de lo sobrenatural y dividen el mundo en
dos dominios: lo sagrado y lo profano2. Según este autor, aunque se trata de dominios
de naturaleza opuesta, el paso de uno a otro implica una metamorfosis que marca
una discontinuidad entre ser profano y ser religioso; dicha transformación se daba
en los ritos de iniciación, ya que simbólicamente se dejaba de existir de una forma
(profana) para renacer en otra (sagrada). Así “la cosa sagrada es, por excelencia,
aquella que el profano no debe, o no puede tocar impunemente” (Durkheim, 2000,
p. 44). El sociólogo francés explica esto, debido a que esos dos géneros no pueden
aproximarse ni conservar su propia naturaleza, de modo que el rito es el que define
el comportamiento frente a lo sagrado. Al respecto, el autor concluye que las cosas
sagradas son aquellas que las interdicciones protegen y aíslan, mientras que las
religiones están conformadas por el conjunto de creencias y ritos.
2
Es importante mencionar que para Durkheim cualquier cosa podía ser sagrada: palabras, objetos,
gestos, sacrificios, entre otros.
43
La dimensión sagrada del territorio
La reflexión sobre lo sagrado conduce necesariamente a Mircea Eliade, quien en
Lo sagrado y lo profano retoma la dicotomía fundamental entre esas dos categorías.
Para Eliade lo sagrado es la manifestación de lo divino (hierofanía), en completa
oposición a lo profano. De acuerdo con ello, el filósofo rumano considera que el
espacio para el hombre religioso posee rupturas, las cuales otorgan características
particulares a diferentes porciones de experiencia. Así, mientras aquellas que se
hacen reales, fuertes y significativas son sagradas; aquellas que permanecen en el
espacio como fragmentos débiles, amorfos y sin estructura, son profanas. De tal
modo, la manifestación de lo sagrado fundamenta ontológicamente el mundo y
produce la demarcación orientadora de la hierofanía, la cual revela la noción de
punto fijo absoluto o centro. Éste divide el tiempo entre lo sagrado y lo profano, así
mientras en el primer intervalo el hombre es esencialmente él mismo, relacionado
con los rituales y actos importantes; el segundo intervalo acontece desprovisto de
toda significación en el que transcurre el resto de la vida del hombre.
Es por ello que los pobladores consideran que el territorio que habitan es totalmente
diferente al espacio desconocido e indeterminado que les circunda. Mientras los
sujetos viven en el mundo, más precisamente, en ese espacio que consideran como
propio (“nuestro mundo”) y lo definen como su cosmos; aquello que ya no lo es,
se constituye en el otro mundo, ese espacio extraño y caótico, poblado de larvas,
demonios, fantasmas y extranjeros3. En el caso de los habitantes de la Sierra Nevada
de Santa Marta, éstos consideran que su territorio les fue entregado por los dioses
para que lo cuidaran y protegieran, ya que al destruirse se destruiría el mundo.
Es por ello que los pobladores de la Sierra Nevada se denominan a sí mismos
3
Es importante evidenciar la equivalencia señalada por Elide entre los extranjeros y esos seres
mágicos de connotaciones negativas.
44
Alexis Carabalí Angola
como los hermanos mayores, responsables de cuidar el territorio de la sierra de los
hermanos menores, esos otros seres humanos que se comportan como niños. Antes
de continuar es necesario mencionar algunos de los conceptos desarrollados por
Eliade en El mito del eterno retorno, los cuales permiten comprender la relación
entre sacralidad y territorialidad:
Pero la irrupción de lo sagrado no se limita a proyectar un punto fijo
en medio de la fluidez amorfa del espacio profano, un “Centro” en el
“Caos”; efectúa también una ruptura de nivel, abre una comunicación
entre los niveles cósmicos (la Tierra y el Cielo) y hace posible el
tránsito, de orden ontológico, de un modo de ser a otro. Y es una
ruptura semejante en la heterogeneidad del espacio profano lo que
crea el “Centro” por donde se puede entrar en comunicación con lo
“trascendente”; lo que, por consiguiente, funda el “Mundo”, al hacer
posible el centro, la orientatio. La manifestación de lo sagrado en el
espacio tiene, a consecuencia de ello, una valencia cosmológica: toda
hierofanía espacial o toda consagración de un espacio equivale a una
“cosmogonía”. Una primera conclusión sería la siguiente: El Mundo se
deja captar en tanto que mundo, en tanto que Cosmos, en la medida en
que se revela como mundo sagrado” (Eliade, 2000, p. 23).
En el caso de los pobladores sirio-libaneses, la oposición entre cosmos y caos
se configura a partir de la construcción del espacio sagrado: la mezquita, que no es
considerada un centro de mundo, sino una extensión de éste, a manera de cordón
umbilical que restablece el contacto entre los pobladores distantes y el territorio
sagrado. Esta conexión otorga sentido a la existencia de esos pobladores, ordena su
mundo y los convierte en creyentes. Antes de que existiera un centro de oración,
estos pobladores no eran tenidos en cuenta, de modo que sólo cuando éste aparece
se convierten en sujetos de existencia: individuos, grupos y sociedades de creyentes,
45
La dimensión sagrada del territorio
porque “el templo constituye, propiamente hablando, una ‘abertura’ hacia lo alto
y asegura la comunicación con el mundo de los dioses” (Eliade, 2000, p.7). En
general, Eliade señala sobre la sacralidad y su manifestación como hierofanía:
En las grandes civilizaciones orientales –desde Mesopotamia y Egipto
a la China y a la India–, el Templo ha conocido una nueva e importante
valoración: no es sólo un imago mundi, es asimismo la reproducción
terrestre de un modelo trascendente. El judaísmo ha heredado esta
concepción paleo-oriental del Templo como copia de un arquetipo
celeste. Esta idea es probablemente una de las últimas interpretaciones
que el hombre religioso ha dado a la experiencia primaria del espacio
sagrado por oposición al espacio profano. Hemos de insistir algo
sobre las perspectivas abiertas por esta nueva concepción religiosa
(…) Recordemos lo esencial del problema: si el Templo constituye un
imago mundi es porque el Mundo, en tanto que es obra de los dioses,
es sagrado. Pero la estructura cosmológica del templo trae consigo una
nueva valoración religiosa: lugar santo por excelencia, casa de los dioses,
el Templo resantifica continuamente el Mundo porque lo representa y al
propio tiempo lo contiene. En definitiva, gracias al Templo, el Mundo
se resantifica en su totalidad. Cualquiera que sea su grado de impureza,
el Mundo está siendo continuamente purificado por la santidad de los
santuarios” (Eliade, 2000, p. 28).
Esta lógica también aplica para los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta,
en cuyo caso el mundo se resantifica mediante el pagamento que se hace a la madre
tierra en los sitios destinados para ello. Estos lugares, cuando desaparecen los
rituales y los pagamentos se convierten en sitios peligrosos en los que se puede
morir. En ese sentido, en la comunidad de la sierra se ratifica ese doble carácter de
lo sagrado, esa dualidad entre lo poderoso y lo peligroso.
46
Alexis Carabalí Angola
Territorio y territorialidad
El territorio es más que el simple espacio físico, ya que constituye el espacio de
la memoria, en la medida en que es un fragmento semantizado del universo. Además
de ello, el territorio también es el contexto inmediato donde se desarrolla la acción
de la comunidad que habita en él. De acuerdo con lo que se plantea en la entrada
sobre territorio en el Diccionario de etnología y antropología, éste es un espacio
objetivamente organizado y culturalmente inventado, que pone a disposición de sus
habitantes los elementos materiales necesarios para su existencia, lo que permite la
constitución de sistemas de representación (Bonte & Izard, 1996, p. 698). En ese
sentido, se puede afirmar que el territorio es considerado por muchos grupos humanos
como un espacio sagrado en el que se encuentra la fuente de la existencia.
La territorialización es un proceso de anclaje a un espacio determinado, en el
que la comunidad se apropia del lugar por medio de la práctica de sus actividades
culturalmente definidas. Dichas prácticas pueden ser rituales en tanto buscan
armonizar la relación de los pobladores con las fuerzas o entidades sobrenaturales.
Asimismo, la territorialización también es un proceso de ocupación en el que: se
distribuyen los terrenos, se establecen las diferentes dinámicas de la vida social
y se organizan las estrategias de control territorial. De acuerdo con lo anterior, la
territorialización convierte el espacio en un sistema de representaciones que articula
las relaciones entre: los vivos, los antepasados y las fuerzas sobrenaturales.
La territorialidad es la característica más importante en la tradición de ocupación,
ya que su valor reside en el reconocimiento del trabajo acumulado por los muertos,
lo que perpetúa la presencia de los antepasados y legitima la existencia de los vivos.
Esto se evidencia en el trabajo que las etnias del caribe colombiano han desarrollado
47
La dimensión sagrada del territorio
en la construcción de significados compartidos a partir de la apropiación del territorio.
En ese sentido, se puede decir que esas comunidades son territorialidades, de
acuerdo con lo propuesto por Carlos Zambrano (2002) en Etnopolíticas y racismo:
conflictividad y desafíos interculturales en América Latina:
Lo territorial no es un asunto de reforma agraria, vale decir de la
distribución de la tierra, sino de la distribución del poder del estado para
administrar espacios. Los territorios están dotados de significación,
por ello [las comunidades] son capaces de generar administración y
territorialidad, es decir identidad para desarrollar distintas estrategias
sobre el espacio (p. 194).
De acuerdo con lo anterior, el caso de los grupos de la Sierra Nevada de Santa
marta y la colonia sirio-libanesa plantea la concepción del territorio desde un marco
espiritual en el que la esencia de todo se basa en lo sobrenatural. En el caso de los
sirio-libaneses, el santuario es el elemento de territorialización, mientras que para
los indígenas de la sierra, el territorio es sagrado gracias a seres sobrenaturales
que encargaron el cuidado de dicho territorio a los cuatro pueblos, luego de ser
delimitado por la llamada Línea Negra.
Los cuatro guardianes de La Sierra Nevada de Santa Marta
“La Sierra Nevada constituye un sistema de 29 ríos principales, los cuales se
forman por encima de los 3.000 msnm en los numerosos lagos de origen glaciar, y
que luego descienden en las faldas de sus tres vertientes, muchos de ellos culminando
su recorrido en el Mar Caribe. La Sierra Nevada es una pirámide, con una extensión
superficiaria de 21.158 km2. Es la formación montañosa litoral más alta del mundo,
48
Alexis Carabalí Angola
alcanzando una máxima altura de 5.778 msnm”4.
En este macizo montañoso se asientan los cuatro grupos indígenas guardianes
de la sierra: Kogui, Wiwa, Kankuamo y Arhuako. En el 2003 estas comunidades se
reunieron para discutir respecto a su territorio, lo cual fue consignado en un documento
que permite constatar el modo en que conciben su lugar de asentamiento:
¿Qué entendemos por territorio tradicional indígena? La tierra, la
que nos fue dada desde el origen, es la que sustenta nuestra convivencia,
nuestra razón de ser como indígenas nativos de la Sierra, en ese territorio
están las normas que como portadores de una cultura determinada
debemos cumplir. Todos y cada uno de los sitios donde está nuestra
historia, son los que componen lo que podremos denominar como
territorio propio, como espacio sagrado que alimenta y fortalece y nos
da la existencia en este planeta. Por lo tanto, este espacio es propio de
todos y cada uno de aquellos pueblos a los que la Madre espiritual les
encomendó unas misiones específicas, que debemos cumplir y que tan
solo se pueden concretar en el espacio denominado U’munukunu (Sierra
Nevada). En últimas, el territorio es donde están escritas las Leyes y la
Historia sin las cuales no seríamos pueblos con culturas diferentes5.
La territorialidad para estos grupos indígenas está compuesta por seis aspectos
claves: el origen, el sustento de la convivencia, la razón de ser como indígenas, el
depósito de las normas, el espacio sagrado y el espacio de la historia. En términos
de Mircea Eliade, esta definición plantearía los elementos de la lucha entre mito e
historia, el mito basado en las lógicas de lo sobrenatural, debido a que la historia,
al causar el empobrecimiento de la existencia, sólo puede ser superada con
la repetición periódica de los actos creadores de los orígenes. Esto implica una
4
Recuperado de http://www.tairona.org/sierra.html.
5
Entrevista con Leonidas Torres, Valledupar, 2004. Véase Carabali, A. (2005).
49
La dimensión sagrada del territorio
concepción particular del tiempo, en tanto se trata de un sistema de antinomias que
no se desarrolla en los términos teleológicos con los que ha sido definida la historia
occidental. Cabe aclarar que cuando estos pobladores se refieren a la historia,
identifican la conciencia que tienen de un pasado que da cuenta de sus procesos
sociales y culturales, no necesariamente escritos.
Estos seis elementos suponen una constante territorialización, ya que suscitan el
reconocimiento de los sitios sagrados, el pago de tributos (pagamento) y la lucha por
la recuperación de tierras. Esto permite que el territorio de la sierra se constituya en
un espacio que da sentido a la vida, además de que suscita condiciones necesarias
para la convivencia entre los cuatro grupos de indígenas. La Sierra Nevada de Santa
Marta se constituye como un geosímbolo de memoria, tal como lo define Giménez,
pues éste es un “lugar, itinerario, extensión o accidente geográfico que por razones
políticas, religiosas o culturales revisten a los ojos de ciertos pueblos o grupos
sociales, una dimensión simbólica que alimenta y conforta su identidad, debido a
que los símbolos cobran mayor fuerza cuando se encarnan en lugares” (Giménez,
2001, p. 113).
Desde el punto de vista de la convivencia y de las normas, los elementos presentes
en el espacio son considerados como referentes para la comunidad, en la medida en
que se convierten en símbolos que apoyan los principios culturales de los grupos
indígenas. De ese modo, el territorio es asumido como un espacio sagrado que se
constituye como referente histórico en el que se inscriben el pasado y el futuro
de los pobladores. En esa medida se puede afirmar que la percepción del espacio
depende en gran medida de la memoria histórica de sus habitantes, tal como se
evidencia en el documento redactado por los cuatro pueblos de la sierra:
50
Alexis Carabalí Angola
El desarrollo de la Sierra Nevada se debe orientar hacia la
recuperación de los sitios sagrados, donde se encuentra la fuerza de
todas las comunidades indígenas de la Sierra Nevada, sitios que son
propiedad común a todos los grupos étnicos.
En estos sitios se encuentra el conocimiento, los materiales para
trabajar sobre las personas y la naturaleza, es donde se encuentra el
Control Territorial. Queremos el rescate de nuestro territorio ancestral
para la permanencia cultural y espiritual de nuestros pueblos, los
sitios sagrados nos comunican con el resto del mundo mediante los
cuales podemos garantizar el equilibrio armónico entre los humanos
y la naturaleza. Solicitamos el saneamiento de nuestros resguardos.
Estos sitios sagrados tan solo tienen razón de ser cuando están
intercomunicados. Cada lugar por sí solo no puede cumplir con su
principal función de proteger el corazón del mundo, la Sierra Nevada,
donde está guardado el conocimiento6.
De acuerdo con lo anterior, se puede observar la constante preocupación de
las etnias por la recuperación de sus territorios ancestrales. Para los indígenas
que habitan la sierra, el desarrollo consiste en la posibilidad de recobrar los sitios
sagrados, los cuales fortalecen el espacio, pues es allí “donde se encuentra la fuerza
de todas las comunidades”. Con ello, se percibe la relación entre la potencia de
las pobladores y su territorio, puesto que, si el territorio es un espacio fuerte, las
etnias también lo son; por el contrario, si el territorio se pierde o es reducido, las
comunidades se debilitan. Esa relación permite comprender lo planteado por Eliade
respecto al cosmos como un espacio estructurado cuya totalidad depende de la
fuerza y el poder de la comunidad con su territorio, tal como se evidencia en el
documento redactado por los habitantes de la sierra:
6
Documento de trabajo de las organizaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta. Casa Indígena
Santa Marta. 2003.
51
La dimensión sagrada del territorio
La línea negra traza los límites del corazón del mundo, y ella contiene
los guardianes o dueños de aquellos que se encuentran al interior de la
Sierra. Aquellos son los que velan por el saber de la montaña, donde
nuestros mamos siguen practicando el conocimiento y el cuidado del
corazón del mundo. De esta práctica depende también la sobrevivencia
del conjunto del cuerpo universal. Si los puntos de la parte baja se dañan,
esto afecta a los de arriba, a los mamos, a los humanos, a la naturaleza, a
la vida, es un todo. En resumen, no es simplemente un límite, más bien
son las señales culturales que nos dicen lo que debemos hacer para que
el manejo ambiental sea acorde a la educación que nos hace ser pueblos
indígenas. Es la pauta a seguir para lograr la convivencia entre pueblos
y culturas diferentes y entre los hombres y la naturaleza. Esta tierra nos
fue dada a los cuatro pueblos indígenas desde los inicios del mundo.
Este texto permite comprender la percepción y conocimiento que tienen las
comunidades de la sierra respecto al territorio. La Línea Negra no es un simple límite,
sino que es un margen que integra el mundo de la superficie a la profundidad de la
tierra, de modo que se constituye como espacio para la práctica del conocimiento
profundo de los mamos, practicantes del conocimiento y cuidadores del mundo7.
Además de ello, en el texto también se puede observar el modo en que se considera la
sierra como un ecosistema complejo en el que son necesarias las interdependencias
entre las zonas altas y bajas de la serranía, para la preservación de la vida en el
planeta.
Simbólicamente, la Sierra Nevada de Santa Marta es concebida por los indígenas
que la habitan como una Montaña Cósmica. Resulta interesante tener en cuenta lo
7
Mamo es la figura médica tradicional de la Sierra Nevada de Santa Marta que posee un saber
médico y espiritual.
52
Alexis Carabalí Angola
mencionado por Eliade (1999) respecto a la creación del mundo: “no es el punto más
alto de la Tierra: es el ombligo de la Tierra. El punto donde comenzó la creación
(…) la creación del hombre, replica la cosmología, ha tenido lugar paralelamente
en un punto central, en el Centro del Mundo” (p. 46). Del mismo modo en que la
figura del mamo puede ser relacionada con los planteamientos desarrollados por
Reichel-Dolmatoff (1986):
Según los conocimientos actuales acerca de los chamanes, éstos son
y seguramente fueron los intelectuales de sus sociedades. Ellos son
los observadores, los buscadores, los pensadores que tratan de dar un
sentido a la existencia humana y de introducir un orden en el caos de la
creación. Entre los chamanes hay especialistas, sea por inclinación o por
educación unos son curanderos y yerbateros, otros observan los astros,
otros trazan genealogías y fijan eventos del pasado mítico-histórico en
cantos y recitaciones; hay especialistas en música religiosa, en baile y
canto. Todos son mediadores entre la sociedad y el medio ambiente.
Los rituales del ciclo vital del individuo están a cargo de los chamanes,
y así sus interpretaciones y presagios adquieren gran importancia para
el desarrollo de la vida individual y comunal. Un aspecto importante
de estas prácticas y creencias consiste en el papel del chamán como
ecólogo, como planificador ecológico” (p. 30).
Es importante resaltar que los indígenas que habitan la Sierra Nevada
tienen conciencia de los diversos intereses que encarna el territorio que
habitan, tal como lo evidencian en su documento:
En eso creemos, que no puede haber discusión, en los últimos eventos
realizados en estos años, donde nos hemos encontrado con otros grupos
sociales que tienen intereses sobre la sierra, todos ellos han hecho público
reconocimiento de que somos nosotros los indígenas los verdaderos
dueños históricos de este territorio y los que mejor sabemos hacer uso de
él por tener la salvaguarda del conocimiento. Considerando lo anterior,
53
La dimensión sagrada del territorio
nos preocupa cómo ahora se escuchan comentarios tendenciosos que
pretenden, por medio de la disputa y la generación de conflictos,
plantear que los pueblos indígenas son terratenientes. Preguntamos,
¿cómo podremos ser terratenientes cuando tan sólo estamos reclamando
el justo y legítimo derecho de recuperar nuestro territorio ancestral?
En estos momentos, cuando muchos entes territoriales e institucionales
se encuentran esbozando múltiples planes de desarrollo para la Sierra
Nevada, se esgrime otro argumento para impedir el derecho nuestro
de recuperación y uso del territorio ancestral de acuerdo a nuestras
tradiciones culturales, y es el suministro alimentario de los centros
urbanos. No hay que ser muy estudioso para comprender que la sierra
no es una despensa alimenticia como ahora se pretende presentar,
por algo el mismo Estado la ha declarado Parque Natural y el resto
de la humanidad la ha declarado patrimonio común. Por ello, existe el
interés de grandes financiadores como el Banco Mundial para conservar
ambientalmente a la Sierra, porque nosotros, los pueblos indígenas
hemos sabido hacerlo. Volvemos a preguntar: ¿acaso el único modelo
de desarrollo es el económico y monetario, cuando cada vez más los
mismos estudiosos de occidente critican la explotación indiscriminada
de los recursos? Si las ciudades quieren comida, seguramente morirán
de sed, así que pensemos en zhigoneshi (“tu me ayudas, yo te ayudo”),
¿cuál va a ser el camino que entre todos construiremos? Por lo tanto,
es urgente que las cuatro organizaciones y los cuatro pueblos indígenas
nos unamos para plantear unificadamente nuestros principios tutelares
que nos permitirán seguir siendo indígenas y para que la Sierra Nevada
siga siendo el corazón del mundo que alimenta con aire y agua a los
hermanitos menores y a los hermanos mayores.
La organización indígena manifiesta conciencia de lo que es su territorio y el
papel a jugar por ellos como “verdaderos dueños históricos” y sus conocedores;
además reconocen otros intereses sobre La Sierra, como los de algunos colonos que
dicen que los “pueblos indígenas son terratenientes”. Los indígenas consideran que
54
Alexis Carabalí Angola
dicho territorio no puede ser reducido a una despensa de alimentos, sino que debe
conservarse como el centro sagrado de producción de aire y agua. Los indígenas
plantean que el modo en que ellos habitan y preservan la sierra es un importante
modelo de desarrollo alternativo. Es importante señalar que los indígenas de la sierra
identifican 39 puntos que definen la Línea Negra, los cuales se constituyen como
espacios de pagamento, donde los cuatro grupos étnicos restablecen armónicamente
la relación con la Madre Tierra mediante la entrega de ofrendas8.
En resumen, el caso de la Sierra Nevada como territorio, tiene una carga
simbólica, que se convierte en “la expresión espacial, en un momento dado, de un
proceso histórico particular” (Bonfil, 1988, p.177). La sierra se constituye como
geosímbolo que soporta la identidad de las comunidades indígenas que habitan en
ella, y también, en términos místicos, es concebida como el centro de mundo, de
acuerdo al modo en que lo define Eliade. Para el filósofo rumano el centro del
mundo es el centro orientador que sostiene el orden universal de la vida al cual
todos los seres tienden. De acuerdo con Eliade, todo ser humano, consciente o
inconscientemente, tiende hacia el centro, porque éste le prodiga realidad integral
y sacralidad, al permitirle comunicarse con el universo. La desobediencia al orden
que impone ese centro conlleva al castigo sobrenatural, tal como sucede con el
abandono de las prácticas de pagamento, en el caso de los pobladores de la Sierra
Nevada.
8
Es importante recordar que cuando esa relación de pagamento es rota, los sitios donde han sido
realizados se vuelven peligrosos para los humanos porque empiezan a cobrar la vida de personas.
55
La dimensión sagrada del territorio
Los árabes en el caribe colombiano
Los árabes que viven en el caribe colombiano, a pesar de ser un grupo inmigrante,
diferente a la cultura, que ortodoxamente pudiéramos llamar “colombiana”, desde
hace casi un siglo hacen parte de la población del país. Esta comunidad se identifica
como colombiana, no solo por los documentos legales, sino porque reconoce que ha
apropiado elementos de la cultura nacional. Esto puede apreciarse en lo mencionado
por uno de los integrantes de dicha comunidad en el siguiente fragmento de
entrevista:
Nuestras raíces son libanesas, del medio Oriente, y aquí estamos,
nos consideramos colombianos, ahora. Podemos decir que somos
una comunidad maicaera, de la Guajira colombiana. Nosotros somos
la tercera generación, yo soy de la segunda, pero mis hijos ya son la
tercera generación en Colombia, ya nos consideramos colombianos.
Aunque nosotros tenemos raíces de líbanos, venimos de origen árabe,
de una cultura árabe de cultura islámica. Eso nos fortalece en muchos
aspectos, los valores de la cultura, del conocimiento; pero a la vez, nos
consideramos colombianos, somos parte de la cultura colombiana, lo
que es Colombia en general9.
Con lo anterior, se puede apreciar la percepción de doble nacionalidad de estos
habitantes, debido a las tres generaciones que los anteceden en Maicao y la relación
con su territorio ancestral, Medio Oriente. Esta es acompañada de una insistencia
por adscribirse a la nación colombiana, tal como puede observarse a continuación:
“Ya somos colombianos, naturalmente pertenecemos a Colombia, entonces un
espacio como colombianos, podemos decir; somos unas personas de este país, de
9
Entrevista a Rodolfo Zaglul, Maicao 2004. Todos los siguientes fragmentos que se citarán proceden
de la misma entrevista. Véase, Carabalí, A. (2005).
56
Alexis Carabalí Angola
Colombia consideramos”.
Una condición de la comunidad árabe es la presencia en diferentes regiones de
Colombia. El modo en que se relacionan los diferentes grupos de esta comunidad
fue explicada por Rodolfo Zaglul:
Bueno, siempre nos conocemos, como lo que pregonaba al principio,
muchos son de origen libanés, se conocen y son paisanos, siempre hay
una relación. Por ejemplo, aquí tenemos la mezquita en Maicao en
Barranquilla, hay una comunidad, ya hay una comunidad; no es como
la de Maicao, pero al menos ellos tienen como un salón así pequeñito
donde hacen sus oraciones. En San Andrés hay una mezquita, mucho
mejor, que identificamos más que como San Andrés, porque hay una
mezquita, hay una representación mucho mejor en San Andrés y
también en Bogotá. En Cali hay también ciertos musulmanes como en
San Andrés y Maicao. En Medellín también hay un salón de oración,
pero lo que hay en mezquita el todo el sentido musulmán, mezquitas y
colegas solamente hay en Maicao. Siempre tenemos una buena relación,
intercambiamos ideas, experiencias, todo tipo de cosas en el trabajo
sobre todo; porque somos asociación, beneficiamos a la comunidad, ya
sea en el aspecto cultural o en aspectos de las necesidades. Por ejemplo,
yo digo, aquí nosotros como asociación centro islámico, hemos aportado
muy bien a cualquier causa que pasa en el país. Me acuerdo del 86,
fue lo de Armero, entonces, nosotros mandamos nuestro aporte, dinero.
Ahora en el Eje Cafetero también fue lo mismo, hemos aportado, hemos
hecho una campaña. No nos sentimos extranjeros, nos sentimos como
colombianos, los colombianos son patriotas y a la vez es el deber como
humanos hacer lo que se puede hacer, con un deseo de no consideramos
como extranjeros.
Del fragmento anterior, es importante resaltar la relación entre las colonias, ya que
57
La dimensión sagrada del territorio
además de que se reconocen, se señala la mezquita como un elemento importante de
la localización de cada una de éstas. Aquellas comunidades que no tienen mezquita
poseen salas de oración, por lo que su reconocimiento es menor, frente a las que
sí poseen el templo musulmán tradicional. La comunidad de ascendencia libanesa
establece un tipo de estratificación entre las colonias de acuerdo al grado de
importancia que se le da a la mezquita. Es importante mencionar lo conceptualizado
por Mircea Eliade al respecto:
Un territorio desconocido, extranjero, sin ocupar (lo que quiere decir
con frecuencia: sin ocupar por “los nuestros”), continúa participando
de la modalidad fluida y larvaria del “Caos”. Al ocuparlo y, sobre todo,
al instalarse en él, el hombre lo transforma simbólicamente en Cosmos
por una repetición ritual de la cosmogonía. Lo que ha de convertirse
en “nuestro mundo” tiene que haber sido “creado” previamente, y toda
creación tiene un modelo ejemplar: la Creación del Universo por los
dioses (…) En la perspectiva de las sociedades arcaicas, todo lo que
no es “nuestro mundo” no es todavía “mundo”. No puede hacer uno
“suyo” un territorio si no le crea de nuevo, es decir, si no le consagra.
Este comportamiento religioso con respecto a las tierras desconocidas
se prolongó, incluso en Occidente, hasta la aurora misma de los
tiempos modernos. Los “conquistadores” españoles y portugueses
tomaban posesión, en nombre de Jesucristo, de los territorios que
habían descubierto y conquistado. La erección de la Cruz consagraba
la comarca, equivalía, en cierto modo, a un “nuevo nacimiento”: por
Cristo, “las cosas viejas han pasado; he aquí que todas las cosas se han
hecho nuevas” (II Corintios, 17). El país recién descubierto quedaba
“renovado”, “recreado” por la Cruz (Eliade, 1998, p. 9-10).
El centro de oración y la mezquita son la forma de ocupación y apropiación del
territorio, al punto que, aquellos miembros de la comunidad que no participan en
58
Alexis Carabalí Angola
estos espacios son considerados como elementos perdidos que no hacen parte de la
sociedad. De manera que la mezquita es un elemento de referencia que fortalece o
debilita a la comunidad; por esa razón es muy importante construir mezquitas, tal
como lo expone Zaglul:
No, esto lo que ves así, son aportes de la comunidad. Nosotros
por ejemplo, la construcción del colegio fue de la comunidad, en la
construcción de la Mezquita, nosotros pedimos apoyo por ejemplo,
pedimos colaboraciones a la gente de Panamá, a la colonia de Panamá,
a la colonia en Margarita, a la colonia en Caracas, hemos… de la casa
de Dios, la construcción de la casa de Dios; usted entra a cualquier
parte, dice que necesitamos construir la casa de Dios, nadie te va a
decir no, sino la gente va aportando. Dentro del colegio si fue todo de
la comunidad. Del gobierno colombiano no hemos recibido de otros
gobiernos, eso fue todo esfuerzo propio, nació de nosotros.
No hay proyectos para que sea una, eso se elige por la necesidad de la
comunidad hacer una mezquita. Nosotros no tenemos pensado construir
mezquitas en todo el país. Cada comunidad construye una cuando siente
la necesidad y cuando algunos hermanos necesitan una colaboración,
como se puede se desarrolla, nosotros le podemos prestar.
La construcción de la mezquita depende de las necesidades que tenga cada
colonia de la comunidad. El entrevistado expresa que no hay interés en realizar
nuevas construcciones de estos centros de culto en el país, debido a las diferentes
dificultades que esto representa. Aunque el entrevistado plantea motivaciones
racionales, Eliade alude a otros elementos de interés:
Instalarse en un territorio viene a ser, en última instancia, el
consagrarlo. Cuando la instalación ya no es provisional, como entre
los nómadas, sino permanente, como entre los sedentarios, implica
59
La dimensión sagrada del territorio
una decisión vital que compromete la existencia de la comunidad por
entero. Situarse en un lugar, organizarlo y habitarlo son acciones
que presuponen una elección existencial: la elección del Universo
que se está dispuesto a asumir al crearlo. Ahora bien: este Universo
es siempre una réplica del universo ejemplar, creado y habitado por
los dioses: comparte, según eso, la santidad de la obra de los dioses
(Eliade, 1998, p.10).
Al respecto, es necesario señalar la relación que las nuevas generaciones de esa
comunidad establecen con los territorios ancestrales de la cultura musulmana, tal
como lo refiere Zaglul:
Bueno, hay un punto muy importante, donde uno nace y crece, hay
una etapa muy importante decir de 10 a 20 años, más o menos esa etapa
de la vida siempre hay algo como que lo marca, lo deja a uno como un
amor a ese lugar en que nació, donde ha crecido. Hay muchos de los
muchachos de acá que a veces se van a Líbano, aunque han nacido acá.
Yo he sabido que no se adaptan en el Líbano. De pronto van dos o tres
meses, pero no se pasa de más, regresan enseguida para atrás. Más que
tres meses no, hay otros que de pronto se adaptan. La comunidad nació
para siempre tener sus raíces y le digo una mezquita de esa dimensión,
cuando se construyó esta gigantesca (…) esto significa, la generación se
basta siempre en Maicao.
De acuerdo con lo anterior, para los integrantes de la comunidad es vital la relación
con Líbano. Sin embargo, la mezquita es una forma de sustituir esa relación con el
origen, ya que se configura como una recreación de los territorios ancestrales, de
modo que de alguna manera se pueda mantener la relación con la fe musulmana;
esto, especialmente, para quienes no pueden, por alguna razón, viajar a Líbano. De
otro lado, la comunidad árabe colombiana, en tanto comunidad cultural particular,
60
Alexis Carabalí Angola
se acoge a las leyes colombianas que la reconocen como grupo étnico:
Si como consideramos libre de expresión, Colombia sí; tenemos un
permiso del Ministerio de Relación Interior, tenemos permiso aquí de
la Gobernación. Nuestro objetivo es difundir la cultura, la enseñanza,
todo lo que se trata, nuestro objetivo es cultural. Tenemos un colegio
Colombo Árabe que abre sus puertas a toda la ciudad de Maicao. Allí
todos son colombianos, pero algunos tienen padre o madre árabe. En el
colegio hay alumnos de Medellín, hijos de paisas, hijos de otra ciudad
de Colombia. Esto lo consideramos como un aporte a la comunidad, la
cultura porque nosotros enseñamos en el colegio la filosofía islámica,
y ésta tiene unos conceptos sobre los valores y la conducta, mejor
dicho tenemos nuestra filosofía, tenemos que vivir bajo el lineamiento
islámico, eso es muy necesario.
Su aporte a la sociedad de Maicao es doble, pues por un lado está el aporte
educativo y, por otro, la difusión de la cultura islámica. Para lograr esto último,
han diseñado una estrategia basada en la educación de filosofía islámica, con la
cual se busca dar a conocer su pensamiento a otros grupos sociales. Respecto a
los conflictos sociales o políticos que se pueden dar con otros grupos religiosos o
ideológicos, Zaglul plantea:
La religión islámica es monoteísta cree en que el mismo dios, es
el del cristianismo, budismo o islamismo. Nosotros creemos en todos
los profetas, creemos en los ángeles y en los libros sagrados. Todos
los libros sagrados, todos los profetas y mensajeros de Dios; somos
creyentes, creemos en ellos y nuestro profeta o el último de los
mensajeros. Él completó el mensaje, Dios lo mandó para completar los
valores, entonces nos consideramos seguidores de valores proféticos
desde Agat hasta el último.
61
La dimensión sagrada del territorio
De acuerdo con lo anterior, se puede decir que la visión islámica plantea una
teoría que supone el reconocimiento de las figuras proféticas de las otras religiones y
sus aspectos sagrados, lo que en apariencia reduce los posibles conflictos religiosos
y sociales.
Formas organizativas
La definición del territorio y su identidad generalmente se relacionan con las
formas organizativas particulares que cada grupo de habitantes desarrolla. De
acuerdo con Zaglul, la comunidad árabe adopta las siguientes condiciones en su
organización:
Nosotros, por ejemplo, tenemos una junta directiva que maneja
una empresa. Las instituciones, como el Colegio Colombo Árabe o la
mezquita, deben ser manejadas por varias personas. El trabajo si no es
organizado no camina, no funciona, funciona para un tiempo pero no
puede funcionar en décadas y claro tenemos una Junta Directiva que
planea qué se debe hacer, qué es lo que debemos dotar, qué es lo que
debemos enseñar (…) Toda la comunidad árabe es socia de la mezquita
y el colegio, los cuales son un patrimonio cultural para nosotros.
Tenemos nuestra filosofía, es un patrimonio cultural que está abierto
a toda la comunidad árabe y no árabe. No tenemos socio, así que, la
colonia ha participado en la construcción del colegio, entonces tenemos
un deber con la comunidad. Los miembros de la Junta Directiva se
escogen dentro de la colonia, o de la comunidad de Maicao.
La comunidad árabe de Maicao se define a partir de dos espacios: la mezquita y
el colegio Colombo Árabe, los cuales se constituyen como su patrimonio cultural,
ya que todas las personas que comparten los principios islámicos, son socios de
62
Alexis Carabalí Angola
dichas instituciones. La comunidad árabe de Maicao se desarrolla en torno a la
mezquita y al colegio, ya que las actividades comerciales de las que los miembros
de la comunidad obtienen sus recursos económicos, no son prioridades para la
comunidad, a pesar de que éstas son el factor que posibilita el desarrollo de su
práctica religiosa.
En perspectiva de Zaglul, a continuación se puede apreciar la visión de la
evolución de la comunidad en Colombia y el papel de estos dos centros medulares
en ese proceso:
Bueno, la idea del Colegio después se dio en los años cincuenta,
cuando comenzó la inmigración de los que vinieron primero, cuando
vinieron a Ciénaga y Barranquilla. Ellos vivían sin identificarse
culturalmente, sólo después de los años ochenta formamos la Asociación
de Beneficencia Islámica que comenzó a ver que era necesario enseñarles
a los muchachos el idioma de sus padres, muy importante para que no
perdieran esa ventana a la cultura. Nosotros, después de esto, pensamos
que debíamos enseñarles a los muchachos que nacían acá la cultura
de sus padres. La cultura colombiana es algo innato en ellos, porque
nacieron acá, viven la sociedad, viven el ambiente, entonces nosotros
trabajamos más bien, para integrar esas dos culturas. Enseñamos lo
bueno de la cultura árabe y lo bueno de la cultura colombiana. Hemos
tenido éxito en algunas cosas y algunos tropiezos, pero gracias a Dios
hemos logrado, no es un ciento por ciento, pero al menos un setenta por
ciento.
De acuerdo con lo mencionado por Zaglul, hubo tres momentos de migración.
La primera durante los años cincuenta, cuando los libaneses llegaron a Ciénaga y
63
La dimensión sagrada del territorio
Barranquilla, para luego desplazarse a la Guajira hacia los años setenta. Durante esas
primera décadas los inmigrantes vivían sin una “identificación de su cultura” debido
a la falta de conexión con su centro de mundo. En esos momentos los libaneses
carecían de la orientación del centro, de modo que sólo llegaron a constituirse como
comunidad cuando se restableció la relación con el territorio sagrado, por medio
de la sacralización de un nuevo espacio, lo cual lograron con la construcción de la
mezquita. Antes de ello, la comunidad se sentía huérfana, desnuda y débil puesto que
no habían establecido su propio ordenamiento de ese nuevo mundo, de modo que
vivían en el caos de una nación católica, apostólica y romana, la cual consideraba
desprestigiaba las otras formas religiosas.
El tercer momento mencionado, es durante los años ochenta, cuando se formó
la Asociación Benéfica Islámica con el objetivo de preservar la cultura libanesa. A
partir de dicha organización fue posible la edificación de la mezquita y el colegio
Colombo Árabe, los cuales se constituyeron como los dos pilares de la sociedad
sirio-libanesa en Maicao. Aunque el entrevistado hace énfasis en la doble filiación
cultural, tanto libanesa, como colombiana, es evidente la preocupación por la
relación con el centro místico y cultural de Oriente Medio; asimismo se evidencia
la sensación de frustración ante la resistencia de algunos jóvenes que prefieren vivir
en Maicao a hacerlo en el centro de su cultura ancestral.
Conclusiones
En el mundo académico actual parece que las ideas de la antropología tradicional
son solamente reminiscencias románticas del pasado, sin embargo, aún hoy se
encuentran grupos humanos que –aunque se debaten entre actividades comerciales
y viajes intercontinentales– mantienen representaciones que podrían corresponder
64
Alexis Carabalí Angola
a lo que tradicionalmente se ha denominado como sociedades arcaicas. Los
indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta participan activamente de las luchas
ambientales globales, razón por la que viajan a Nueva York, Tokio o Bogotá,
siempre acompañados de su recurrente mensaje de hermanos mayores. Algo similar
ocurre con la comunidad sirio-libanesa, grandes gurúes del comercio, migrantes y
especialmente creyentes firmes en su tradición religiosa. Ambos grupos se aferran
a su sentido de lo sagrado, mientras unos lo hacen a partir de la consideración de su
territorio como un legado divino, los otros lo hacen al añorar la tierra ancestral de
sus profetas, la cual tratan de representar por medio de la edificación del habitáculo
de lo sagrado, el cual les permite establecer hilos invisibles con sus orígenes
místicos. De acuerdo con lo desarrollado en este documento, se puede corroborar
que, a pesar de todos los intentos por hacer del mundo un lugar profano, siempre
existen esfuerzos por preservar lo sagrado, como aquello donde reside la verdadera
potencia de lo humano.
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66 67
 LAS INSCRIPCIONES DEL TIEMPO EN EL

TERRITORIO

Abilio Vergara Figueroa1

1
Antropólogo. Ph. D. en Ciencias Antropológicas. Profesor titular del Doctorado en Estudios
Territoriales e Investigador Asociado al Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanas
-ICSH-, Universidad de Caldas, Colombia. Profesor-investigador de la División de Postgrado de
la Escuela Nacional de Antropología e Historia -ENAH- (México). Miembro Consejo Científico
RETEC.

69
Las inscripciones del tiempo en el territorio
E l espacio habitado (territorio-lugar), en sus diferentes escalas (casa,
localidad, región, patria, entre otros) y usos (funcional y simbólico), está
colmado de tiempo. Los diferentes poderes que son distribuidos desigualmente
en los diferentes estratos y clases sociales inscriben –a través de las prácticas y
las instituciones– el tiempo en el espacio. Esto permite la aparición de lugares y
territorios por medio de diferentes mecanismos, dispositivos y procedimientos, los
cuales pueden ser: funcionales, sígnicos, simbólicos y emocionales. En este artículo
se abordan, en dos situaciones sociales específicas, los procesos, factores, funciones
y los significados de dichas operaciones socioculturales.
Introducción
En primer lugar, es importante señalar los marcos de referencia metodológica
que sirven de sustento a este artículo. Éste se desarrolla en el despliegue articulado
de tres niveles del espacio: dispositivo, sistémico y simbólico (Vergara, 2003).
Estos se relacionan con dos formas del tiempo: racional o simbólico; mientras el
primero es aquel que es cronometrado, demarcado y organizado por el calendario y
el mapa, el segundo es emosignificativo. El territorio vincula los niveles sistémico
y simbólico, con los tiempos racionales y simbólicos, cuando el ritual tiene lugar
y los actores se desplazan utilizando el dispositivo en el tiempo objetivo (que se
sacraliza). Ejemplo de ello lo son los ciclos del día y la noche, en los fragmentos en
los que se subdividen: amanecer, mediodía, atardecer; o más circunstanciadamente:
tarde-noche (panta-panta ura, en quechua, la hora de la confusión).
Iniciaré señalando que entre el espacio y nosotros se establece una relación semejante
a la que describe Clifford Geertz cuando habla de la relación de la araña con su tela,
puesto que al mismo tiempo que configuramos nuestro espacio, éste nos configura.
70
Abilio Vergara Figueroa
En este sentido, somos actores doblemente, ya que además de que el espacio nos dice
qué se nos permite –o prohíbe– hacer en determinado lugar, al mismo tiempo nosotros
contribuimos a su estructuración. Este proceso de interacción puede desarrollarse y
estructurarse de maneras múltiples a través de los niveles mencionados. Para que lo
anterior sea comprendido es necesario definir cada uno de esos niveles:
1. El nivel dispositivo: se denomina así a un conjunto de esquemas
“incorporados” (hechos cuerpo) que permite “poner” las cosas en “su
lugar”, lo que posibilita que el sujeto pueda desplazarse con confianza
y soltura, o inseguridad y torpeza. El dispositivo también hace posible:
sentir el ambiente, interpretar los indicios y señales, evitar los obstáculos
y definir las distancias sensorialmente; asimismo, éste también permite
jerarquizar espacialmente los objetos, las edificaciones y las personas2.
El dispositivo también puede apoyar la definición de la dimensión del
horizonte, diferenciar las sensaciones —por ejemplo, la distancia en
que un grito ha sido emitido—. Es por ello que el dispositivo posee
un carácter dinámico y productor, aunque en general se presente como
“lectura” y “acto”. Es allí donde opera fundamentalmente nuestra relación
instrumental con el espacio, ya que nos permite ubicar las posiciones: alto/
bajo, derecha/izquierda, horizontal/vertical, cerca/lejos. Estas oposiciones
pueden remitir a una cosmogonía en un contexto ritual, o pueden adquirir
una dimensión simbólica cuando se siente temor o se posee el sentimiento
de pérdida en un espacio ambiguo.
2. El nivel sistémico: éste hace posible estructurar el sentido de orientación,
2
Véase, por ejemplo, las diferentes distancias plateadas por Edward Hall (1991).
71
Las inscripciones del tiempo en el territorio
ya que nos sitúa en el contexto de la acción y de la experiencia3. Este
nivel otorga la sensación de estar en el lugar, lo que permite identificar
los nexos que existen entre lo cercano y lo lejano, de modo que se puede
configurar una perspectiva para los desplazamientos. Las dimensiones que
abarca este nivel permite establecer las escalas, de manera que se pueda
articular y diferenciar lo macro de lo micro. En este nivel se define nuestra
relación con la extensión, la distancia y la totalidad4. A nivel comunitario,
nos remite tanto a los límites como a la vecindad con los otros.
3. El nivel simbólico: éste se relaciona con la cosmovisión, la cual otorga un
lugar ontológico a cada cosa, del mismo modo en que ofrece estabilidad
existencial al individuo, al que sitúa en un orden fundamental, basado
en la dimensión y la distancia propia. En sociedades tradicionales, este
nivel dispone seguridad ontológica, mientras que en las modernas,
pertenece a un mundo de “virtualidad mayor” y a la racionalidad que
legitima, tal como el que formularon los estados-nación5. En este nivel
opera nuestra relación simbólica y expresiva con el espacio. En las
sociedades primitivas esta cosmovisión sustenta, como un continente y
como un sistema generador, el sentido del territorio y del tiempo, ya que
se dispone como información y sentimiento adherido a/de la pertenencia,
al simbolizar imaginariamente el origen y el proyecto de la comunidad.
3
Es importante mencionar que este nivel podría ser clasificado en el nivel cosmogónico, ya que lo
justifica, lo legitima o lo argumenta. Esto puede comprenderse si se tiene en cuenta que el mapa de
un país, el cual es sistémico, puede devenir mítico en medio de una guerra o cuando existen unos
fuertes sentimientos nacionalistas.
4 6
Vale señalar que la totalidad también puede medirse en términos de tiempo, en tanto duración.
5
Si bien la formación de los estados nacionales se procesa históricamente, es decir, con cambios en su
extensión –debido a guerras, por ejemplo–, sus dimensiones y forma son procesadas y representadas
por mapas elaborados con la tecnología científica; sin embargo, para instituirse, necesita de rituales,
conmemoraciones, símbolos, himnos, etc.
72
Abilio Vergara Figueroa
Éste es el espacio que se expande desde los objetos o movimientos más
habituales y próximos del dispositivo, cuando éstos son adjudicados6, a
principios, valores, lugares, objetos y seres lejanos, inconmensurables,
sagrados.
Estos tres niveles se concretan en los periodos históricos y en la forma territorial
que les corresponde, así como en las prohibiciones y permisiones ejercidas por el
poder para emplazar y controlar los desplazamientos. Dichos niveles también
dialogan de múltiples maneras con la tecnología, especialmente con los automotores
y la información. Esa relación con la tecnología inscribe en nuestros cuerpos lo que,
en una entrevista, Paul Virilio llamaba la velocidad ambiente, aquella que nos permite
leer y vivir el espacio de múltiples maneras7.
Estos movimientos, modulaciones y proyecciones imaginarias y memoriosas, se
analizarán a partir de dos prácticas rituales:
1. El tiempo ritual que vincula los tiempos: cósmico, comunitario
(calendarizado, cíclico) y subjetivo, a través de la concentración del
espacio y el territorio en el lugar, por medio del análisis de la ofrenda
ritual del Pacha t’inka que se realiza en uno de los pueblos del Apurímac
peruano.
2. Las marcas simbólicas de la resistencia y la lucha en las prácticas
Por medio del mecanismo simbólico que concretiza lo distante, ausente o difícil de referir. Esta
conversión o transfiguración se procesa generalmente en actos rituales, así, por ejemplo, hincarse y
poner una rodilla en el suelo es un gesto que señala imploración o supeditación a un ser superior y
no necesariamente es sólo un acto físico.
7
Véase Virilio, P. (1997).
73
Las inscripciones del tiempo en el territorio Abilio Vergara Figueroa

simbólicas de las Madres de la Plaza de Mayo, en Argentina, quienes estudian el ciclo del Pacha t’inka. Ésta es una ofrenda ritual que se realiza en
instituyeron un lugar simbólico donde se depositan y proyectan Wirabamba, un pueblo del departamento peruano del Apurímac, donde las dos
diferentes significaciones de dolor, indignación y esperanza. Esta última actividades económicas principales son el cultivo de “papa amarga” y la crianza
se convirtió en una forma de habitar el tiempo, lo que permitió modular de ovejas, llamas, caballos y vacunos, en menor escala. En dicha región existen
el lazo social por medio del simbolismo del lugar y sus actores. cuatro tipos de t’inka: uywa t’inka ,llama t’inka, kawallu t’inka, y waka t’inka.
La comunidad está dividida en dos sectores: Hatun Wirabamba y Huchu’uy
1. El tiempo en el espacio ritual Wirabamba, los cuales a su vez se subdividen en ayllus (grupos integrados por
dos o más familias extensas). Los pobres juntan su ganado con el de los ricos y lo
En este acápite me propongo analizar el proceso de transformación del espacio en
pastean a cambio de la donación de una o dos ovejas o alguna llama. Los habitantes
territorio-lugar, el cual se da por medio del recorte del tiempo y espacio cotidianos.
de ese pueblo solamente trabajan a cambio de salario, cuando lo hacen en haciendas
Éstos, a su vez, se transforman en cronotopos rituales, ya que se constituyen como
o pueblos cercanos.
una forma de fragmentar y re-articular el espacio-tiempo continuo de la vida
cotidiana.
Una parte del año, la familia extensa habita en las astanas, pequeñas chozas
construidas –en la parte alta de la comunidad– para protegerse de las lluvias,
La antropología ha demostrado que el ritual concilia el tiempo concreto con el
heladas y el frío, aunque todos tienen una casa en la parte baja, a la que llaman
tiempo eterno, así como los momentos fragmentados del acontecer cotidiano con la
tiyanawasi (lugar de residencia). Esta última casa es la que otorga la pertenencia a
infinitud e inmutabilidad de lo sagrado. Tal como lo señala Lévi-Strauss “gracias al
la comunidad, pues es a partir de ella que se exigen y asumen las responsabilidades
ritual, el pasado ‘desunido’ del mito se articula, por una parte, con la periodicidad
como comuneros, y es donde se desarrollan las actividades festivas y rituales.
biológica y de las estaciones, y por otra parte, con el pasado ‘unido’ que liga, a lo
largo de generaciones, a los muertos y a los vivos” (Lévi-Strauss, 1994, p. 343). De
En la tiyana wasi el jefe de la familia extensa posee tres habitaciones (cocina,
esta forma, según el antropólogo francés, los ritos y ceremonias pretenden responder
cuarto de despensas y la habitación ceremonial, denominada t’inka wasi), mientras
a la necesidad de reinstaurar el pasado como proyección al futuro, lo que convierte
que los demás miembros de la familia sólo tiene dos. En la t’inka wasi se celebran
su condición cíclica (de manera paradójica) en tránsito al porvenir.
las t’inkas más importantes. Los líderes de cada ayllu, además de conducir el
Me apoyaré en el trabajo de Ricardo Valderrama y Carmen Escalante8, quienes
proceso productivo, deciden sobre la vida ceremonial. Éstos ofician como T’inkaq

8
runa (oficiante) y Haywakuq (quien alcanza la ofrenda). Veamos sus momentos del
Además de mis propias observaciones en las comunidades andinas de Apurímac, Cuzco y Ayacu-
cho. Véase Vergara, A. (1990) y Vergara, A., Arguedas, J., & Zaga, G. (1985). ritual denominado pacha t’inka.

74 75
Las inscripciones del tiempo en el territorio
Separación: Ch’uyaq (purificación)
Aproximadamente con veinte días de anticipación se inician los preparativos:
se hace germinar (wiñapu) maiz, trigo, cebada y quinua9. También se adquieren
en el mercado: coca, trago, clavel e incienso. Durante este periodo se realiza la
purificación denominada ch’uyaq (palabra quechua que significa transparente,
limpio y puro), que consiste en abstenerse de comer toda clase de condimentos (ají,
ajo, cebolla). Durante este tiempo el jefe-oferente no puede consumir sal ni tener
relaciones sexuales. Al respecto, Valderrama y Escalante (1976) señalan:
Antes de fijar definitivamente el día de la t’inka se realiza una consulta
ceremonial a los Apus, al Taytacha Qanaq Pacha Inti Tayta, a Inkarri, a todos los
Santiagos (deidades personificadas en el rayo, que son considerados como soldados
o peones de Inkarri), a todos los llaqtayuq (espíritus de los hombres del pueblo
de Inkarri, que actualmente habitan en el Ukhu pacha, en cada lugar donde antes
vivían, son espíritus propietarios de lugares). Para pedir licencia se prepara chicha
de chuño, trago, coca y el alcanso. Se escoge un día propicio –lunes, miércoles,
jueves o domingo– para subir al cerro acompañado del yanapaq runa (ayudante)
y del sirviente (generalmente su hijo), su Qatar (yerno) o el hijo de su hermano.
De acuerdo a lo practicado por su antecesor sube a la cima del ApuPukara, Qaleta,
9
Es importante evidenciar que la presencia de productos y objetos que no produce la comunidad
dentro de estos rituales –pero que se obtienen por intercambio– puede relacionarse con esa concepción
holística que define el mundo como un todo articulado. Se conoce, por información arqueológica e
etnohistórica que el intercambio entre las comunidades de la sierra con los de la selva y de la costa
posibilitó la adquisición de coca, conchas marinas, pescado salado, etc. La coca y las conchas aún
permanecen en la memoria simbólica a través de su presencia en el ritual. En la actualidad, las
comunidades de las zonas altoandinas intercambian productos agrícolas con las comunidades de
valle y de esta manera adquieren productos que no cultivan; estos productos son incorporados en el
“mapa simbólico” de su existencia mediante la metonimia de una “muestra” de dichos productos.
76
Abilio Vergara Figueroa
Qhephrapaña, Llallawa o Tumoqo en cuyas cimas hay altares ceremoniales para
depositar y quemar ofrendas (p. 180).
Es interesante observar cómo, por medio de este dispositivo simbólico, la
relación entre generaciones se transforma en una relación sagrada, pues los muertos
del pueblo (Llaqtayuq) se convierten en pobladores del territorio de Inkarri, sin por
ello, dejar de ser los antecesores de los comuneros10.
Luego se realiza la purificación del lugar (limpiándolo) y se “sirve” la mesa en
dirección del Apu. Mientras se pone cada plato, se invoca a las deidades, en el orden
señalado en la anterior cita, culminando con la Pacha (Tierra), a quien se le sirve
un plato completo. Después de esto, se asperja trago en dirección de cada deidad,
de los Lllaqtayuq y la Pacha. Para esta última se rocían cuatro q’eros –vasija que
contiene aproximadamente 25 litros de chicha. Luego se sirve a los acompañantes.
Es importante evidenciar que en la cima se hallan, el Dios general y los Dioses
regionales, mientras que la Pacha se emplaza en la contigüidad-superficie-mundo-
de-abajo, en el pueblo donde moran las deidades del ayllu (Llaqtayuq); éstos ofician
como mediadores entre la comunidad y los dioses mayores. De esta manera la casa-
pueblo y el espacio-tiempo cotidiano se sacralizan al ser vinculados por medio del
ritual al tiempo eterno.
Dos días antes del Pacha t’inka, las mujeres preparan en la casa la chicha de
chuño, a la que añaden harina de qora (maíz germinado, secado, tostado y molido),
10
A partir de lo planteado por Paul Ricœur en Tiempo y narración, se puede decir que un elemento
biológico se convierte en sociológico en la “relación anónima entre contemporáneos, predecesores
y sucesores”, lo que permite una mediación entre el tiempo histórico y subjetivo.
77
Las inscripciones del tiempo en el territorio
así como harina de quinua, trigo y cebada. Por su parte, los hombres suben al cerro
Tomoqomoqo, de donde toman tallos gruesos y altos de ichu, con los cuales se
barre la T’inkana wasi, para luego desatar el alcanso –ofrenda envuelta en una
manta (lliklla)– y limpiar las vasijas ceremoniales. Por medio de este ritual, los
hombres ascienden y descienden a la geografía sagrada y se unen con el espacio de
los Llaqtayuq y de los ayllus, mientras que las mujeres permanecen en el mundo de
la actividad cotidiana, el cual es sacralizado al desarrollarse dentro de ese periodo
ritual.
La Pacha t’inka: el espacio liminal
A la media noche que antecede al día de la T’inka se sacrifica una llama11 en la
habitación ceremonial. Al animal se le arranca el corazón, el cual es depositado
en una vasija que sostiene el sirviente, luego se despelleja y trocea la carne sin
“derramar ni una sola gota de sangre ni romper un solo hueso”. Las vísceras se
ponen con el corazón, y en otra vasija se vierte la sangre, cuidando que “el sol no
los toque”. Finalmente, la carne es cocida sin ningún condimento.
En la mañana, el oferente, con sus dos ayudantes, abre el cuarto ceremonial y
barre nuevamente el rincón que se dirige al nacimiento del sol. En este lugar se
ponen, apoyados en la pared del costado este, 24 tallos de ichhu, encima de los
cuales, y en parte céntrica, se dispone un coca k’intu. Al lado izquierdo de esto, se
ubican doce vasijas llenas de chicha y una con la sangre del animal sacrificado. Al
lado derecho se ponen las doce vasijas llenas de urphu y la piedra ceremonial con
11
Es importante mencionar que las familias pobres sacrifican cuyes.
78
Abilio Vergara Figueroa
carbón de k’awa12. Luego sobre la mesa se organizan en dos filas paralelas seis orqo
rumi (piedras del cerro) y seis mayu rumi (piedras del río) sobre las que se sirven
diferentes platos:
• Coca kintu (tres hojas selectas de coca).
• Coca mollu (semilla de coca, “equivale”13 –simbólicamente– a una
arroba).
• Kimsasara (tres granos de variedades diferentes de maíz, también
“equivale”, cada uno a una arroba).
• Kimsat’ika (tres claveles de distinto color).
• Pecho wira (grasa del pecho de un animal, “equivale” a un animal
entero).
Una vez que se han servido los platos se les asperja con harina de maíz paraqay,
óxidos ferruginosos, polvo de conchas marinas e incienso. Después de esto, se
colocan las dos mantas que contienen las vasijas de qheme, al cual se le asperja
con gotas de sangre de la ofrenda, en otras llikllas y sobre phanqas, se colocan las
vísceras del cuy. También se ponen seis sawasiray (papa nueva íntegra, con raíces,
tubérculos, tallo y hojas, escarbada de la chacra la noche precedente); granos de
maíz de tres variedades: kulli (maíz negro), uwina (maíz amarillo) y paraqay (maíz
blanco).
12
Si bien el carbón sirve para la cocción, se elige siempre que sea de k’awa por ser un árbol
considerado especial por su color rojizo.
13
Mediante el dispositivo simbólico, los indígenas pueden señalar (“convertir”) que una unidad
(grano de maíz) o una parte de algo (pedazo de grasa animal) representa o “equivale” a otra unidad
de medida: arroba, animal entero, etc. Lo que está en escena y la significación adjudicada no apunta
a lo objetivo, sino a lo que se busca “hacer” con el ritual: multiplicar.
79
Las inscripciones del tiempo en el territorio
Posteriormente se realiza el ceremonial cuyo eje es la invocación a los Apus o
deidades andinas. Para ello se toman copas de trago, primero lo hace el oferente y
luego todos los participantes en el orden en que están situados, empezando por la
mujer del oferente. Todos derraman un poco de bebida en dirección del sol naciente.
Mientras los participantes invocan y beben, el oferente pone los platos sobre el
carbón ardiente. El sol que nace representa el sentido del nacimiento, crecimiento y
fortaleza; asimismo dirigir la ofrenda hacia el sol naciente expresa el emplazamiento
del oferente y de su comunidad ritual en el espacio cósmico y sagrado. Por medio
de este gesto, el tiempo cósmico es integrado al tiempo social, ya que el tiempo
sagrado que contiene el lugar es sacralizado por el ritual.
El oferente deposita en la piedra que se utiliza para realizar las quemas ceremoniales
toda la ushpa (ceniza) que se ha juntado de las ofrendas del año anterior. La mujer
del oferente saca el ñawinaqa (de la chicha que se prepara para todas las ofrendas
que se hacen en un año siempre se separa dos q’eros y se los guarda en los aríbalos).
Es destacable la función de la ceniza y del ñawinaqa (el “ojo”, esencia o sedimento
de la chicha) en la representación de la continuidad del tiempo, ya que ambos al
representar el pasado, y ser dispuestos en el ritual presente proyectan la comunidad
al futuro. De manera que la conservación de la nueva ceniza y la nueva chicha que
se produce en el ritual del presente, serán utilizadas en el ritual del siguiente año,
lo que implica una progresión cíclica en el tiempo. Así, ambos elementos del ritual
sirven de nexo entre un tiempo que fenece y el que aún está por llegar.
Además de lo anterior, se dispone: pelo de caballo, lana de vicuña, de alpaca, de
llama y de oveja y trozos de cuero, entremezclados con hojas de coca y dos sogas
(una de lana de llama y otra de crin de caballo). Junto a estos elementos también se
80
Abilio Vergara Figueroa
pone: una tinya, otras wayaqas (bolsas) que contienen objetos ceremoniales como
rocas y metales diversos, conchas marinas, semillas de plantas, coca, incienso,
t’inkas, polvo de minerales y harina de maíz paraqay. Obsérvese que, bajo la figura
de múltiples sinécdoques, se construye el mapa del territorio, pues el collage no
proyecta la imagen de un montón (desordenado), sino el emplazamiento coherente
extendido en el espacio vital e imaginario. Se sitúa el centro en la región puna de
la sierra (piso ecológico donde habitan), así como también se incorpora la región
quechua (representada por el maíz paraqay, entre otros), la selva (coca) y el mar
(conchas). De igual manera se incluyen los tres mundos: kaypaha, uku pacha
yqanaq pacha (los mundos de aquí, abajo y arriba), en recortes que cruzan el eje
vertical y horizontal. Para la puesta en relación de estos tres mundos se utilizan
principalmente el humo y los líquidos: chicha y trago que se asperjan, tanto al cielo
como a la tierra.
El aislamiento es drástico, pues desde la primera ofrenda hasta la puesta del sol,
nadie sale de la habitación ceremonial donde se realiza el samay, tiempo durante el
cual se realiza la petición al espíritu del ganado14 de otras estancias de familias con
mayor número de animales para que “venga” a la estancia del oferente, mediante
la mención de los apellidos de los propietarios de dichas estancias. El ritual es el
siguiente: el sirviente llama a una persona a la que le entrega dos q’eros de chicha;
éste se para en el centro de la habitación ceremonial de cara a la mesa e invoca dichos
espíritus. Es importante señalar que en ese momento no se invoca a la persona que
14
Cada estancia y cada casa perteneciente a una familia en las comunidades altoandinas tiene un
espíritu protector o Apu wamani. La comunicación ritual con esta deidad se realiza mediante la
colocación de ofrendas en los camerinos (hoyos, oquedades). Dichos camerinos permanecen ocultos
–secretos– a los ojos de extraños para impedir que otros puedan donar ofrendas y perjudicar a los
propietarios. “Llamar” a dichos “espíritus”, es una forma de franquear dicho obstáculo.
81
Las inscripciones del tiempo en el territorio
posee mucho ganado, sino más bien a su Apu protector, el cual, en la cosmovisión
andina, es el verdadero propietario de todo el ganado de la comunidad y, por ende,
del de la persona mencionada en el ritual. Así, la relación simbólica que establece
ésta con el oferente no es “egoísta”, sino que por el contrario busca propiciar el
equilibrio social, al intentar propiciar una “redistribución” más equitativa. Por otro
lado, todos los asistentes al ritual deben hacer el samay, el cual sólo es interrumpido
durante los intervalos, momento en que se bebe de la qocha (laguna, que en este
caso es representada por el recipiente) que siempre debe estar llena, de modo que
nadie puede beber hasta agotarla, “pues significaría que las lagunas se sequen y que
habría carencia de lluvias”.
Al día siguiente, la ceremonia se desarrolla de manera semejante a la del día
anterior, con la variación de que la mujer del oferente sirve la comida sagrada a
todos los participantes, comenzando por su madre. Sirve seis qhemes y un pedazo
de carne, los cuales deben ser comidos sin dejar caer ningún trozo en la tierra.
Luego los huesos y las migajas se guardan en la misma unkhuña, y en el mismo
orden en que lo fueron recibiendo, luego la mujer del oferente debe envolverlos
cuidadosamente. Después, también en el mismo orden, ella misma reparte las doce
vasijas de chicha y de urphu, bebidas que deben ser tomadas sin derramar una sola
gota; luego se vuelve hacer el samay, dedicado a cada tipo de animal: llamas, vacas,
ovejas, caballos, cuyes, e incluso, las plantas.
Es interesante cómo las posiciones que ocupan las personas en el ritual
reflejan, más o menos, las jerarquías sociales destacadas en el contexto familiar
y comunitario, lo que las refuerza dentro del espacio ritual. Desde la perspectiva
temporal, se puede señalar que el ritual se realiza en acronía, pues fusiona el pasado
82
Abilio Vergara Figueroa
(la historia de cómo se estructuraron dichas jerarquías), el presente (que se habita en
el ritual como un transcurrir sagrado-comunitario) y el futuro (en cuanto fortalece
los sentimientos y significados comunitarios). También es importante mencionar
que el simbolismo del orden que se estructura, a partir de guardar los restos de los
huesos y las migajas, remite a los diferentes órdenes que existen en la comunidad:
el de los oferentes, del territorio, el social y el jerárquico de las deidades. Después
de todo ello, el ritual continúa:
Salen [los asistentes al ritual] de la habitación ceremonial, afuera los
espera el hijo menor del oferente con tres caballos listos. El oferente
carga el alcanso qhepe, su ayudante coge la vasija de sangre y la de
urphu, el sirviente carga en un solo aríbalo la chicha ceremonial de
todas las ofrendas del año anterior, el trago y la uspha. Los tres montan
a caballo y se dirigen al Qhephrapaña, a depositar en su cima la ofrenda
(Valderrama, R. & Escalante, C., 1976, pp.188-189).
En la cima del Qhephrapaña se construye un pequeño altar con piedras menudas,
cuya forma es similar a la de un cerro. En sus entrañas se pone la ofrenda y se
quema pecho wira e incienso mientras se bebe trago, llamando a las deidades en el
mismo orden: se enfatiza en que la ofrenda se realiza “de todo corazón”. El oferente
pide la protección de la Pacha y le pregunta mediante la coca, si la ofrenda está
completa. De no estarlo, debe completarlo a los ocho días disponiendo lo que falta.
Después de ello, los hombres regresan a la comunidad. Obsérvese que las piedras
metaforizan al cerro y sus entrañas sagradas son el destino de la ofrenda.
La reintegración a lo cotidiano-comunitario
Al tercer día, se prepara abundante comida con sal: papa, chuño, moray, carne
83
Las inscripciones del tiempo en el territorio
sancochada, y caldo de carne de oveja, degollada especialmente para la ocasión. Se
invita a todos los khuyaq que estuvieron presentes los tres días del ritual y también
se envía comida y chicha a todos los vecinos en reciprocidad. El altar15se sirve ese
día y durante toda la jornada está a dispuesto con alcansu qhepe, la qocha y los
q’eros con la mak’a. El sirviente se pone más alegre y jocoso, hace bromas a los
presentes y atiende cordialmente a los participantes. Todos beben la chicha hasta
terminarla, mientras las mujeres forman un grupo en la puerta de la cocina, pues
nunca una mujer puede sentarse en el altar. La jocosidad del sirviente avisa que el
tiempo sagrado ha liberado al lugar de su vinculación con lo eterno para restablecer
el tiempo cotidiano.
2. Marcando la ciudad con la memoria proyectiva
La historia de los desaparecidos en Argentina evidencia cómo la historia y los
hechos del pasado son proyectados en el tiempo a las nuevas generaciones de la
sociedad civil contemporánea. Por medio de diferentes prácticas (performances,
escenificaciones, ritualizaciones y narraciones) se demarcó el espacio de la ciudad,
de modo que se reconstruyó la relación que sus habitantes tenían con ella. En ese
sentido, la memoria parte de asideros espaciales, para realizarse en los sentidos que
estos procesos provocan.
En este caso, el trabajo de constitución de los lugares-territorio se realiza de
forma proyectiva, ya que con los símbolos del pasado se elabora el futuro, de modo
que se utiliza la memoria como emblema y argumento multimediático: imágenes,
15
Con altar me refiero a la organización de los objetos rituales, entre los que se encuentran muchos
productos alimenticios.
84
Abilio Vergara Figueroa
discursos, cuerpos, espacios y tiempos (cronotopos). Este proceso permite resignificar
los hechos y personajes del pasado por medio de un trabajo de simbolización que
articula, espontaneidad creativa e inventiva intencional, con el objetivo de elaborar
caminos a partir de un drama histórico. De acuerdo con lo anterior, una de las
características principales de este caso es la capacidad de constituirse en fuente
de nuevas emisiones de sentido, de emosignificaciones inéditas, a través del ser
colectivo. A medida que éstas se configuran, proveen a la identidad –que van
construyendo en el proceso los familiares de los desaparecidos– referentes nuevos
y proyectividad: “¡Para que no se repita!”, “¡Nunca más!”.
La evocación dramatizada –en relatos, homenajes, conmemoraciones, rituales
y performances– de los desaparecidos, progresivamente propició la constitución
de nuevos actores, lugares, significaciones y escenarios. Brevemente, en este
acápite abordaré el modo en que las Madres de la Plaza de Mayo se convirtieron
en Abuelas, en el mismo lugar en el que ganaron ese primer nombre. Asimismo,
señalaré el modo en que surgió otra generación que aportó a la configuración de la
memoria y la exigencia de justicia al reunirse en la asociación H.I.J.O.S. (Hijos por
la Identidad y la Justicia, contra el Olvido y el Silencio). Por medio del análisis, se
podrá observar cómo, a partir de la desaparición de una generación, las madres, que
luego se hicieron abuelas, representan metonímicamente la continuidad de la lucha.
Del mismo modo, se señalará la suerte que corrieron las hijas y los hijos de éstas
bajo el régimen de la dictadura.
Antes de iniciar, a modo de paréntesis, transcribo in extenso un expresivo texto
escrito por Julio Cortázar (1981) respecto a los desaparecidos durante la dictadura
argentina de los años setenta:
85
Las inscripciones del tiempo en el territorio
Pero lo diabólico, por desgracia, es en este caso humano, demasiado humano;
quienes han orquestado una técnica para aplicarla mucho más allá de casos aislados y
convertirla en una práctica de cuya multiplicación sistemática han dado idea las cifras
publicadas a raíz de la reciente encuesta de la OEA, saben perfectamente que ese
procedimiento tiene para ellos una doble ventaja: la de eliminar a un adversario real
o potencial (sin hablar de los que no lo son pero que caen en la trampa por juegos del
azar, de la brutalidad o del sadismo), y a la vez injertar, mediante la más monstruosa
de las cirugías, la doble presencia del miedo y de la esperanza en aquellos a quienes les
toca vivir la desaparición de seres queridos. Por un lado se suprime a un antagonista
virtual o real; por el otro se crean las condiciones para que los parientes o amigos de las
víctimas se vean obligados en muchos casos a guardar silencio como única posibilidad
de salvaguardar la vida de aquellos que su corazón se niega a admitir como muertos
(…) Y si toda muerte humana entraña una ausencia irrevocable, ¿qué decir de esta
ausencia que se sigue dando como presencia abstracta, como la obstinada negación
de la ausencia final? Ese círculo faltaba en el infierno dantesco, y los supuestos
gobernantes de mi país, entre otros, se han encargado de la siniestra tarea de crearlo y
de poblarlo (pp.21-22).
Cortázar tiene la virtud de decirnos con intensa profundidad cómo la
desaparición fragua la interminable condición de la espera que se sufre, la cual
dilata la “liminalidad” que ata el pasado a un futuro sin futuro. Pero después, las
Madres transformaron el drama en lucha, rencontrando el curso del tiempo, que
podía haberse convertido en tiempo inerte, por acción del miedo. En ese sentido, la
actividad simbólica de las Madres transformó la espera en esperanza.
En un primer momento, me interesa narrar las formas de presencia y de marcación
86
Abilio Vergara Figueroa
espacial que desarrollan las Madres y los H.I.J.O.S., para señalar la forma y los
mecanismos por los que un espacio se constituye en un lugar-territorio y cómo se
lo inviste de sentidos, por medio del trabajo de la memoria con la imaginación, así
como también de la articulación de los tres niveles del espacio: simbólico, sistémico
y dispositivo.
Las Madres de la Plaza de Mayo realizan figuras con sus cuerpos, las cuales
con su desplazamiento físico, donan y emiten –en el sentido goffmaniano– una
significación fundamental. A pesar de las prohibiciones impuestas por la dictadura,
con las cuales se buscaba mantener en secreto las prácticas de desaparición, con sus
cuerpos, las Madres “hacían visibles” las ausencias de sus hijos, ya que al apoderarse
de un espacio público, lograban transgredir las imposiciones que buscaban mantener
los hechos como misterio16.
Diana Taylor en El espectáculo de la memoria: trauma, performance y política
desarrolla una interesante propuesta de interpretación con relación a la performance
de esta rebeldía. La autora señala que las Madres subrayaron la condición a la que
mayoritariamente habían sido reducidas, madres que cuidan a sus hijos, para hacer de
ésta un arma simbólica que superaba la esfera privada a la que parecía condenarlas.
Al asumir esa condición privada en una potencia pública, las Madres lograron
cuestionar las políticas represivas de la dictadura, de manera que pudieron hablar
con sus cuerpos, con los que pudieron señalar las dolorosas ausencias. Además
de ello, se puede decir que la forma de vestir de estas mujeres, especialmente los
16
Al respecto, vale mencionar que el misterio posee la paradójica capacidad de reducir o expandir
el espacio, puesto que el otro lado, lo desconocido, crece o se empequeñece en función de la
imaginación, el miedo o la esperanza.
87
Las inscripciones del tiempo en el territorio
pañuelos con que cubren sus cabezas, les otorgó una aureola que visibilizó una
condición, digamos, tradicional, que hizo asomar el sentido de atemporalidad y
perennidad de ésta.
Con el desplazamiento lento, los pañuelos blancos y las fotografías de sus seres
queridos en las manos se dio lugar a una protesta que adquirió la forma de un
antídoto eficaz, contra la represión que significaba la reducción a su condición
maternal. La ubicación de las Madres en un lugar visible de la ciudad, les permitió
ser observadas por la ciudadanía y por los medios de comunicación, gracias a esa
apropiación que parecía limitarlas, tal como lo señala Taylor (1999):
Las madres se apoderaron de la imagen de la Mater Dolorosa y
explotaron el sistema represivo de representación que tan efectivamente
ha limitado las posibilidades de visibilidad y expresión para las mujeres.
El rol virginal asignado a la mujer para la performance tradicional de
lo ‘femenino’ subraya las cualidades de auto-sacrificio y sufrimiento
(Taylor, 1999).
Por otro lado, la Plaza ya estaba cargada de significaciones anteriores, puesto
que allí se conmemora la Revolución de Mayo y la libertad política. En ese mismo
escenario, las madres usaban sus cuerpos en “un movimiento metódico y lento”, el
cual podía proyectar el sentido de no violencia, pero también ratificar su condición
de víctimas que sinecdoquizaba la condición pasiva a la que se las determinaba
estructuralmente. Taylor señala que las Madres han transformado sus cuerpos en
“archivos vivos” que, “usando imágenes como segunda piel”, lograron posicionar
su protesta en el escenario nacional, expandiendo los sentidos iniciales y sus
lugares a una dimensión política mayor, pues ahora se las ve participar en múltiples
88
Abilio Vergara Figueroa
movimientos de protesta, nacionales e internacionales.
Esta capacidad expansiva reitera el carácter simbólico y también la eficacia de
la producción significativa que produjeron las Madres con su gesto al articular
memoria e imaginación. Con su performance, estas mujeres lograron reconfigurar
las relaciones entre el pasado y el futuro, así como también entre lo micro y lo
macro; gracias a la articulación de los tres niveles del espacio, se creó un territorio
simbólico en constante expansión y dinamismo.
En esta dirección, y como una constatación de que la exposición y/o creación
de símbolos siempre opera en diálogo con otros, la imagen de las Madres –quienes
enfatizaron los lazos familiares y comunitarios– se opuso a la de los militares,
quienes proyectaban la imagen de “hombre heroico y solitario”. Así, tal como lo
observa Taylor, las madres “usan movimientos circulares alrededor de la plaza,
caracterizado por un dialogar y un caminar informal” significando “igualdad y
comunicación” frente a la jerarquización y rigidez de los desfiles militares.
Respecto al nivel sistémico, éste se impregna de los recursos simbólicos ya
descritos, que lo potencian, y trabaja con ellos de forma conjunta. No obstante,
se puede decir que este nivel se desarrolla también a través de una estrategia más
controlada y racional, puesto que a la primera proyección de las imágenes de las
Madres en el espacio social local, siguió su aparición en el espacio nacional, y
luego internacional. Esas escalas espaciales fueron abordadas a través de estrategias
de comunicación e intercambio que progresivamente se institucionalizaron como:
cartas, oficios, comunicados y coordinaciones de actos17. Estos mecanismos de
17
La coordinación es una construcción crono-tópica, es decir, que vincula tiempo y espacio. En este
89
Las inscripciones del tiempo en el territorio
comunicación, portan los símbolos que las Madres proyectan, de modo que en las
lecturas y actos se realizan los sentidos que los lectores decodifican y le adjudican,
lo que configura un dispositivo simbólico que porta más de lo que porta. Así, las
Madres ya no son solamente un referente nacional, sino un actor simbólico mundial,
puesto que simbolizan múltiples causas.
En este nivel sistémico del espacio, se constata una cartografía mundial de
coordinaciones, adhesiones y simpatías hacia las Madres que realizan su papel
en el espacio público y para la esfera pública. Así, el lugar busca al espacio
para retroalimentarlo, ya que el símbolo de las Madres se expande a territorios
desconocidos, difíciles de nombrar e imaginar. A pesar de ello, ese símbolo se ancla
en los otros territorios, de modo que se proyectan sobre él otros acontecimientos
en los que la madre también es la encarnación del dolor que éstos provocan. Así,
el símbolo de las Madres se desarrolla en otros lugares y territorios, donde puede
dar respuesta a las necesidades simbólicas de otras comunidades. En ese sentido,
los significados de los actos simbólicos y rituales, junto con el lugar y sus actores,
también atraviesan el presente de su actuación para operar en los futuros de muchos
otros que lo vivifican, precisamente, en aquello que les duele pero que también les
da esperanza, lo que se constituye como una forma de construir futuro.
De ese modo, las Madres reconfiguraron la cartografía social y crearon una
caso, se requiere un cálculo racional de las distancias objetivas (nivel sistémico), pero considerando
las tecnologías para salvarlas (fax, teléfono, prensa), de modo que se puedan establecer los recursos
necesarios para movilizarse con oportunidad, de modo que se pueda elaborar el futuro del movimiento
y la resistencia. Esto requirió tener en cuenta las posibles reacciones de la dictadura o de los actores
y elaborar escenarios alternativos. Coordinar es compatibilizar los tiempos de los diferentes actores
a fin de que coincidan en el espacio al mismo tiempo: es una forma de modular el tiempo a través
de la planificación.
90
Abilio Vergara Figueroa
trinchera en el imaginario nacional e internacional, al suscitar los mapas globales
del descontento, la protesta y la dignidad. Estos mapas contienen al lugar al que se
mira cuando se siente que “algo” –con el halo de misterio que esa palabra adquiere
en la vida cotidiana– amenaza o ha ocurrido, lo que permite mitificarlo, y por tanto,
otorgarle nuevos poderes emosignificativos. Cuando intentaron desalojar a las
Madres, éstas marcaron la plaza pintando pañuelos blancos, los cuales ya no las
cubrían, sino que se encargaban de guardar metonímicamente el Lugar.
Durante los últimos años, ha surgido un nuevo actor alrededor del grave problema
de los desaparecidos: los H.I.J.O.S. Tal como se puede colegir, éstos son quienes
no conocieron a sus padres y durante largo tiempo guardaron silencio por temor a
la condena social, lo que significó la privatización de un problema político y social,
ya que implicaba esconder una condición identitaria que determinaba una posición
particular en el mundo.
Las nuevas condiciones sociales, las conmemoraciones, los homenajes, las
noticias, los artículos periodísticos, las investigaciones sociales, los documentales,
las películas, la reapertura de juicios a los miembros de la dictadura, entre otros
factores, propiciaron las condiciones necesarias para abrir un espacio para la palabra
y acción performativa y simbólica de los hijos. A partir del reconocimiento de esa
condición, antes negada, los hijos fueron agregándose y reuniéndose de modo que
pudieron construir lugares adecuados para hablar y publicar lo que permanecía en
silencio y en la privacidad.
H.I.J.O.S. ocupó la ciudad con mayor un despliegue territorial. A partir de las
investigaciones que los hijos realizaban en archivos judiciales y periodísticos, para
91
Las inscripciones del tiempo en el territorio
ubicar a los causantes de su desgracia –lo que implicó el esfuerzo de un nuevo
mapeo de la ciudad–, éstos marcaban lugares. Por ejemplo, señalaban que a 500
metros habitaba el torturador, el asesino, el que desapareció a sus padres, luego
ponían otra marca a 400 metros, luego a 300 metros y así hasta llegar al sitio. En
ese trayecto se inscribían en las paredes los delitos realizados por el torturador. Esta
marcación del espacio fue denominado por ellos mismos como escrache, palabra
que significa “arrojar algo con fuerza”, de acuerdo al modo en que lo define el
Diccionario Lunfardo de José Gobello. Adriana González, en el artículo de prensa
Escrache al Plan Condor, lo define como “poner en evidencia, revelar en público,
dar a conocer el rostro de alguien que quiere pasar inadvertido” (2000, p.3). Estos
actos son realizados por los hijos bajo la modalidad de “performance de guerrilla”,
ya que se reúnen en un tiempo preciso, para luego diseminarse en el espacio.
Antes de los escraches, hacia 1995 los jóvenes también marcaron algunos
espacios de la ciudad, pero de otro modo. Estos jóvenes dispusieron posters en
lugares públicos, tales como: cafés, bares, universidades, los barrios en los que
vivían los desaparecidos, entre otros. Es importante mencionar que durante ese
tiempo las facultades universitarias se constituyeron en los lugares propicios para
que se diera un proceso de memoria, en tanto allí se daba el encuentro de hijos
que, al contar su historia, suscitaban confianza en aquellos que aún permanecían en
silencio18.
El siguiente relato puede ilustrar muy expresivamente la labor de estos jóvenes:
18
Habría que señalar que la confianza construye la expectativa, y ésta es también una forma de
habitar el futuro desde el presente del lazo social.
92
Abilio Vergara Figueroa
A veces, como en el escrache a Alfredo Astiz, los H.I.J.O.S. se
aprovechan de la sorpresa. Llegaron calladitos, con la ropa acorde.
Algunos con una carpeta del tipo universitario y otros, lapicera en
mano. ‘Estudiantes de derecho’, se presentaron, uno a uno, para que los
dejaran pasar al lugar donde iba a ser juzgado. El silencio que recibió
a Alfredo Astiz, ayer al mediodía, en la sala de audiencias donde se lo
juzga por presunta apología del delito, no era más que una treta. Apenas
se sentó en el lugar del acusado, los 15 supuestos estudiantes revelaron
su identidad. “¡Ahora!”, gritó uno de ellos. Los hijos de desaparecidos
–de ellos se trataba– se pusieron de pie y se sacaron sus camisas del
disfraz para exponer las remeras que llevaban ocultas, pintadas con sus
gritos de “Astiz asesino”, “Genocidas a la cárcel”. Fue la primera vez
que Astiz se expuso obligado ante el público y se encontró con los hijos
de esos hombres y mujeres a los que ayudó a matar en los setenta. Le
hicieron un escrache a dos metros de distancia frente a la televisión
[…] Los que sobrevivieron a sus víctimas, de 20 a 25 años, le miraron
la nuca y lo insultaron de muy cerca, ahí no más. Descargaron vaya a
saber cuánto odio y cantaron “asesino, asesino”. También le juraron,
con rabia y a coro: “como a los nazis, les va a pasar, a donde vayan
los iremos a buscar”. El mismo periodista relata sus efectos: “Fue
demasiado para él, que apretó la mandíbula y aguantó lleno de bronca,
acaso también con dolor, hasta (que) algo de adentro le dijo basta y se
paró para abandonar la sala” (Young, 2000).
Los escarches contrastan con los actos solemnes de las Madres pues, a diferencia
de éstos, poseen una dimensión carnavalesca, ya que, a sus rituales de “venganza”
articulan una dimensión lúdica fundamental; aunque esta dimensión, puede
desembocar en dramatismo, siempre inicia y termina en actos de intercambio
juvenil.
Es importante mencionar que la expansión simbólica de los escraches cuenta con
93
Las inscripciones del tiempo en el territorio
los medios de comunicación masiva, lo que permite un mayor reconocimiento. En
las incursiones a las casas de los culpables, los escraches involucran a los vecinos
de éstos, pues las marcas que dejan subrayan la existencia de lugares, al mismo
tiempo que instituyen otros. Esa resignificación transforma la ciudad, la cual ya no
es solamente un espacio de circulación funcional, sino que también es un mapa de
memoria emocional. De manera que el ciudadano indaga en el mapa por los lugares
de peregrinación –física e imaginaria–, en busca de los símbolos que hacen pública
la memoria y, asimismo, permiten la configuración de diversas empatías.
De acuerdo con lo desarrollado en este texto, se puede concluir que los tres
niveles del espacio son producto de la actividad humana que se despliega en
interacción con éste, ya sea de manera complementaria o contradictoria. Salir con
el pie izquierdo puede no significar nada, pero si se interpreta desde una creencia
−unidad mínima de una cosmovisión−, estremece y reclama prudencia. Utilizar
bien el nivel sistémico aleja la presión sobre el desplazamiento, pero si uno se
pierde, inmediatamente, el miedo activa el nivel simbólico. Estas correlaciones
tienen implicaciones metodológicas importantes, porque nos impelen a observar
los sentidos adscritos y operacionales, con el objetivo de elaborar etnografías que
no sean meras descripciones o crónicas
Referencias bibliográficas
• Cortázar, J. (1981). ¿Ves? Existo: ahí tienes la prueba. La Jornada Semanal.
México, pp. 21- 22.
• Da Silva Catela, L. (1999). Hijos de desaparecidos, hijos de la memoria para el
futuro, Sincronía.
94
Abilio Vergara Figueroa
• González, A. (2000, 10 de septiembre). Escrache al Plan Condor. La Jornada
Semanal, p. 3.
• Lévi-Strauss, C. (1994). El pensamiento salvaje. Trad. Francisco González
Arámburo. México: Fondo de Cultura Económica.
• Ricœur, P. (1999). Tiempo y narración. Trad. Agustín Neira. México: Siglo XXI
Editores.
• Taylor, D. (1999). El espectáculo de la memoria: trauma, performance y política.
Instituto hemisférico de política y performance. Recuperado de www.hemi.
ps.tsoa.nyu.edu
• Valderrama, R. & Escalante, C. (1976). Pacha T’inka o la T’inka a la Madre Tierra
en el Apurímac. Allpanchis,(9), pp. 177-191.
• Vergara, A., Arguedas, J. & Zaga, G. (1985). Algunos elementos sobre la
ideología comunal. En J. Urrutia. (Ed.), Comunidades campesinas de Ayacucho
(pp. 107-156). Ayacucho: Instituto de Estudios Regionales.
• Vergara, A. (1990). Apuntes preliminares y perspectivas de la medicina folklórico
popular. Folklore Americano, (50), pp. 163-180.
• Vergara, A. (2003). Identidades, imaginarios y símbolos del espacio urbano:
Québec, La Capitale. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.
95
 SIMBOLOGÍAS Y ESPACIOS SOCIALES EN

LA VISIÓN HOLÍSTICA DEL PAISAJE

Adriana Gómez Alzate1

1
Arquitecta. Ph.D. en Sostenibilidad, Tecnología y Humanismo. Directora de la Maestría en Diseño
y Creación Interactiva. Profesora titular del Doctorado en Estudios Territoriales e Investigadora
del Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanas -ICSH-. Profesora de planta del
Departamento de Diseño, Universidad de Caldas, Colombia. Miembro Consejo Científico RETEC.

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Simbogías y espacios sociales en la visión holística del paisaje
L as formas de intervención y apropiación del paisaje han estado condicionadas
por la manera de ver y entender la naturaleza, en las que se refleja claramente
la relación de los grupos sociales con el medio ambiente y su sistema de símbolos.
En la cultura occidental, la naturaleza ha sido considerada como aquello exterior
al ser humano, ante la cual éste puede asumir dos posiciones: el aislamiento o el
dominio. Debido a su objetivo de manipular e interpretar el mundo, la modernidad de
occidente se ha alejado del medio natural, de modo que la civilización se configura
como una instancia cerrada, controlada, lineal y estática.
Dualidad entre ciudad y paisaje
El arquitecto japonés Arata Isozaki afirma sabiamente que “la clave que ha tenido
el hombre para la percepción del espacio ha sido la naturaleza visible, y la manera
en que esta interpretación ha sido, hecha ha dependido fuertemente de las distintas
visiones de la naturaleza y el cosmos, [las cuales] han prevalecido en los distintos
períodos de la historia humana”.
En ese sentido, se puede observar cómo la visión holística e integradora de la
vida de las comunidades de la Antigua América estuvo desde siempre al servicio
de las comunidades hermanas (humanas, naturales y divinas). Éstas buscaron en
cada experiencia del presente la relación espacial y temporal, lo que les permitió
transmitir su conocimiento como una urdimbre a la posteridad. La armonía de ese
conocimiento fue ampliamente expresada en el arte de las culturas prehispánicas, las
cuales recrearon la estética y el sentido del cosmos en su arquitectura y urbanismo,
por medio de símbolos básicos del ordenamiento vertical y horizontal del mundo.
Dentro de ese concepto del arte americano, unido a la vida y a lo cotidiano, las
98
Adriana Gómez Alzate
comunidades americanas enaltecieron la naturaleza, lo que las llevó a mantener una
relación de respeto y admiración con el paisaje.
Esa comprensión del paisaje se hizo estática luego de la conquista europea de
América, ya que esta cultura impuso la cuadrícula española como único orden
territorial. Durante la época de la colonia, el crecimiento indiscriminado de la
población sobre el territorio llevó a las ciudades andinas a una sistemática y constante
destrucción del paisaje. Hasta hoy en día, en estas ciudades la cuadrícula ha jugado
un papel muy importante en la conformación del espacio urbano. Ese modo de
ordenamiento espacial europeo sirvió para unificar y neutralizar el espacio, lo que
refleja una forma de poder que se impuso, en un continente tan extenso y diverso,
tanto por su geografía como por su cultura.
Durante ese proceso existió, y aún sigue existiendo, una dualidad en la relación
entre ciudad y paisaje. Las diferentes visiones que prevalecen aún, tanto europeas
como americanas, se oponen debido a que la concepción del espacio está mediada
por la condición del paisaje geográfico y la simbología de cada cultura. El arquitecto
colombiano Rogelio Salmona (2007), a partir de su asunción sensible del paisaje,
advertía sobre esa dualidad:
En la arquitectura mesoamericana los lugares de la ceremonia, es
decir los espacios abiertos, no son solamente “aljibes celestes” sino
también centros que recogen todas las resonancias del mundo exterior.
En la arquitectura occidental los volúmenes generan el espacio abierto a
diferencia de la mesoamericana donde el espacio abierto se crea a partir
de si mismo (p. 70).
99
Simbogías y espacios sociales en la visión holística del paisaje
En Europa, el paisaje se crea a partir de los volúmenes construidos, mientras
que en América el paisaje enmarca la arquitectura de la ciudad y domina la escena
urbana. Mientras en el continente europeo la relación espacial de la ciudad con
el paisaje es centrípeta, en el continente americano dicha relación es centrífuga.
Es por ello que se debe conciliar esa doble concepción, de modo que se pueda
devolver al paisaje una visión holística, e integrar la ciudad con el paisaje natural,
para garantizar su sostenibilidad medioambiental.
El paisaje cultural
En la concepción del paisaje, la cultura es el agente, el ambiente natural es el
medio y el paisaje cultural es el resultado de la interacción entre ambos. Al referirse
al conjunto que conforman los ambientes naturales y culturales interrelacionados en
el libro La cultura de las ciudades, Lewis Mumford señala que el medio ambiente
del hombre es la cultura y ésta, a su vez, se convierte en su medio ambiente:
El organismo está implicado en el ambiente, no sólo en la dimensión
espacial, sino asimismo en la temporal, mediante los fenómenos
biológicos de la herencia y de la memoria; y en las sociedades humanas
está conscientemente implicado debido a la necesidad de asimilar
una herencia social complicada que forma, por así decir, un segundo
ambiente (p. 381).
Mumford analiza cómo los seres humanos únicamente tienen acceso al ambiente
externo por medio de la sociedad. Para lograr que el ambiente exterior funcione de
manera eficiente, el individuo debe enfrentarlo, asimilarlo y apoderarse de él de
modo que pueda sobrevivir; sólo de esta manera, el ambiente externo se incorpora
100
Adriana Gómez Alzate
al ambiente cultural.
Hoy en día, nuestra capacidad para analizar la ciudad se encuentra limitada por
la insuficiencia de los instrumentos tradicionales de análisis. De acuerdo con lo
planteado por Giandomenico Amendola en el libro La ciudad posmoderna, se puede
decir que las culturas cambian más rápidamente que las estructuras que las soportan,
de modo que las principales transformaciones se evidencian en la sociedad, y no
en los cambios de la ciudad; aunque éstos influyan en el comportamiento de sus
habitantes. Los íconos son indispensables para vivir en la ciudad de hoy, ya que
ésta debe constituirse como una imagen en la que deben converger los múltiples
significados que la sociedad le atribuye. La configuración de esa imagen parte del
deseo de sus habitantes por situarse dentro de lo local y lo nacional, pero siempre
manteniendo el marco de lo global.
Además de ello, otro de los problemas actuales de la ciudad es que se está
quedando sin memoria, ya que constantemente se intenta construirla como un
proyecto completamente nuevo, que desconoce las experiencias y los aspectos
culturales desarrollados en el pasado. Sin embargo, tal como lo afirma Amendola,
“una ciudad sin memoria es una ciudad sin esperanza”, de manera que la ciudad es
un tiempo comprimido donde la historia se contrae en la actualidad y en un mismo
espacio-tiempo, lo que permite comprender su evolución y leer su historia. Sin
embargo, esa condición memoriosa de la ciudad se desdibuja cada vez más debido
a los fenómenos de la globalización, los cuales afectan su imagen histórica en la
contemporaneidad.
101
Simbogías y espacios sociales en la visión holística del paisaje
La calidad ambiental del paisaje
En la apropiación social del espacio urbano se parte de dos conceptos básicos. El
primero es el paisaje, el cual es concebido, en un sentido ambiental y holístico, como
la totalidad de circunstancias visualizadas en un espacio-tiempo determinado. El
otro concepto es el vacío urbano, el cual es definido como el lugar disponible que
posibilita el movimiento y el acontecimiento, es el lugar donde sucede el intercambio
y se propician las relaciones visuales y espaciales del paisaje. El espacio urbano
se configura visualmente en el tiempo, por medio de la geomorfología, el trazado
urbano, las áreas verdes, las formas de las fachadas, la expresión visual del color y la
comunicación gráfica; estos elementos son los que delimitan el vacío y determinan
la calidad del paisaje.  gráfica, lo cual las constituye en el centro de la comunicación visual. Según Kevin
La calidad ambiental del paisaje urbano se encuentra seriamente amenazada,
pues su insostenibilidad se evidencia en el constante deterioro que ha sufrido el
patrimonio, natural y construido, por la falta de valoración, protección y gestión
que garantice su conservación. En el contexto latinoamericano esto se presenta con
mayor impacto, en ciudades de rápido crecimiento. En esa medida, el significado y
la valoración del paisaje urbano son esenciales para la planificación de las ciudades,
ya que constituyen un punto de partida para determinar su calidad ambiental.
Al definir el concepto de calidad ambiental del paisaje es importante aclarar en
qué sentido se habla de ésta, de manera que se pueda establecer cómo medirla y
evaluarla. En Aspectos de la calidad del entorno Amos Rapoport (1974) establece
que: “Podemos definir la calidad del entorno como el conjunto de propiedades
simbólicas, perceptivas, cognoscitivas, así como de otras características similares
102
Adriana Gómez Alzate
que un grupo dado considera deseable” (p. 64). De acuerdo con lo anterior, es
necesario conocer a fondo el grupo cultural que vive y valora un paisaje, para saber
cómo se modifica su acción sobre el mismo, así como también para comprender
cómo el paisaje determina la construcción de las culturas y las identidades
colectivas. La importancia del paisaje, como instrumento de interpretación del
territorio, se puede estudiar a partir de la valoración cultural de una comunidad
en su constante interacción con el ambiente. Debido a que el paisaje condiciona la
dinámica particular del desarrollo visual y espacial de cada comunidad, éste también
determina su calidad ambiental.
Las ciudades se convierten en el principal soporte comunicativo de la imagen
Lynch (1992), la experiencia de una imagen es “un acto creador de integración”, en
el que los diferentes elementos percibidos son configurados como un todo orgánico,
capaz de restablecer la unión entre el ser humano y el conocimiento:
Cualquier paisaje habitado es un medio de comunicación. Sus
mensajes pueden ser explícitos o implícitos, simples o sutiles. Pueden
ser emitidos por personas o por objetos […] Los múltiples mensajes del
medio ambiente afectan nuestra manera de actuar y conocer, nuestro
desarrollo y nuestra satisfacción emocional y estética (p.41).
En la actualidad, existe una falta de conocimiento respecto a las posibilidades
aplicativas de la gráfica ambiental, es por esto que es necesario realizar una adecuada
orientación con soportes visuales, así como también, establecer una comunicación
eficiente por medio de sistemas de signos en el ambiente. El principio fundamental
es encontrar alternativas de solución a la problemática saturación visual que viven
103
Simbogías y espacios sociales en la visión holística del paisaje
las ciudades, la cual es consecuencia de la inapropiada concepción que se tiene de
la publicidad en la sociedad, en la que el abuso y el exceso priman sobre la calidad
y el buen diseño.
La comunicación visual en la contemporaneidad requiere mecanismos apropiados
para lograr una armonía con el espacio público, sin perjudicar las expectativas
de información que requieren los ciudadanos. Lo que realmente interesa en la
comunicación en el espacio público, es la simbolización fiable que suprima toda
aquella información que induce a equívocos. Igualmente, se debe procurar encontrar
formas comunicativas que no abusen del poder de la imagen y que informen de una
manera ética. El diseño de la gráfica, aplicada al ambiente, debe explorar de manera
adecuada el diálogo y la negociación a través de códigos simbólicos comunes.
Esto, con el objetivo de promover la recuperación de los espacios públicos para
la convivencia ciudadana, en donde deben primar el bien común y el respeto, de
manera que pueda darse una mejor interacción de los habitantes con su paisaje.
La percepción visual y la imagen de la ciudad
Se afirma que la percepción visual es la sensación más fuerte que se tiene de un
paisaje, pero ésta no puede estar separada de los demás modos de percepción; por
ello, se debe hablar de una percepción sinestésica, que involucre simultáneamente
todo tipo de sensaciones que cualquier ambiente pueda suscitar. La percepción
es la unidad psicológica del conocimiento sensible, ya que se perciben objetos y
no sensaciones, a pesar de que los primeros sean percibidos a través de éstas. La
percepción, en tanto vivencia subjetiva, no es un simple reflejo pasivo de las acciones
que provocan los estímulos físicos, sino que implica un cierto conocimiento sobre
104
Adriana Gómez Alzate
las cosas percibidas. De acuerdo con lo anterior, se puede decir que en los procesos
perceptivos están en juego el pensamiento, la imaginación y la memoria.
La imagen es anterior a la percepción de un lugar, pues en ella se da una
participación activa, donde está implícita la cultura y las experiencias previas
de los individuos. En el proceso mental de asimilación del entorno, es decir, del
conocimiento, la imagen adquiere una valoración, para luego ser incluida dentro
del proceso de representación, ya sea éste simbólico o espacial, lo cual completa el
ciclo que retroalimenta y continúa el proceso que va de la imagen a la percepción.
De acuerdo a recientes estudios, se ha afirmado que el entorno físico es el
aspecto más importante de la percepción. Sin embargo, en el entorno visual
urbano, la relación entre lo percibido y la naturaleza es tan compleja que presenta
múltiples variables, de modo que resulta imposible establecer una relación sencilla
cualquiera. Si se llega a instituir que las variables culturales e individuales no
permiten una generalización de su interpretación, los estudios deberían centrarse
fundamentalmente en la educación visual-ambiental del público.
En su mayoría, la información publicitaria carece de valor y, muchas veces,
de estímulo. Aunque se intente emitir mensajes cada vez más llamativos, con el
tiempo éstos pierden importancia y rápidamente son cambiados, lo que convierte la
publicidad en una carrera sin sentido. Según la opinión del arquitecto Dolf Schnebli
(1998), “El lamentable caos visual, es el resultado exterior de grandes errores”.
Actualmente, debido a la hegemonía publicitaria, la sociedad debe enfrentarse a
una gran cantidad de información banal, lo cual hace de la publicidad un sistema
insostenible que, en algún momento, deberá entrar en decadencia para dar paso a
una nueva información. El consumo no puede ser el principio de la sociedad actual,
105
Simbogías y espacios sociales en la visión holística del paisaje
es por ello que la ciudad adquiere un papel fundamental, ya que se hace portadora
de una información capaz de transformar la imagen pública. Esa importancia visual
de la ciudad reside en que su imagen responde a las expectativas y necesidades de
la comunidad y no a intereses mercantiles de los monopolios. Frente a la necesidad
de formación en valores, desde el enfoque de la sostenibilidad urbana del paisaje,
se plantea que la información socialmente comprometida debe prevalecer sobre
la información falsa y carente de ética, de modo que se pueda dar un adecuado
desarrollo del ambiente en las ciudades contemporáneas.
En muchos casos, ante al constante bombardeo de imágenes las personas se aíslan
y dejan de observar, pues tal como lo afirma Debray “cuando todo se ve, nada vale”:
el entorno pierde interés, no hay cosas estimulantes y casi todo carece de valor. El
aprovechamiento del espacio de la ciudad, como vehículo de información, debería
dar prioridad a los principios éticos de educación y de convivencia ciudadana,
de modo que se restringiese el uso de la ciudad para publicidad comercial. Esa
restricción se justifica si se piensa que, si bien todos tienen derecho a comunicarse,
la comunicación no debe reducirse a la explotación del espacio comunitario para el
beneficio privado.
Los estudios sobre tazas perceptivas óptimas en el ambiente han llegado a
determinar que, al igual que la saturación visual, el exceso de estímulos perceptivos
dificulta la asimilación de la información. Asimismo, algunos estudios señalan que
dicha saturación provoca problemas de falta de atención, pues cuando los estímulos
son escasos, se limita el proceso de aprendizaje del entorno. La complejidad visual en
el ambiente es necesaria para lograr una mejor calidad del entorno; el caos absoluto
y la completa monotonía visual son inadecuados para una correcta asimilación de
106
Adriana Gómez Alzate
los estímulos visuales en el ambiente, pues se debe tratar de un equilibrio moderado
de estimulación.
Asimismo, otros estudios sobre percepción han demostrado que los espacios
agresivos condicionan comportamientos del mismo tipo. También se ha comprobado
que la determinación de tasas óptimas de densidad de actividades simultáneas y de
información en los espacios urbanos, con estímulos perceptivos adecuados, son
factores importantes en la planificación urbana.
La actitud ética frente al paisaje
En la búsqueda de caminos posibles, se ha llegado a la convicción de que
para que exista una visión sostenible del paisaje es necesario plantear una actitud
ética frente a él. No es suficiente con considerar al ser humano como un simple
espectador pasivo, sino que es indispensable atribuirle capacidades participativas
y responsables. Con esa actitud ética frente al paisaje, tal como lo plantea Mathieu
Kessler en El paisaje y su sombra, el viajero permanece como el único hombre con
una relación auténtica y permanente con el paisaje.
Para Kessler, una verdadera ética del paisaje es la que integra en una sola visión
una concepción elevada de la moralidad, fundamentada en la estética y la fisiología
de las acciones, las cuales ofrecen un reconocimiento de su espacialidad y su
temporalidad. Dentro de esta concepción, se trata de propiciar una dimensión ética
del paisaje, donde las herramientas para formular soluciones a los problemas físicos
y funcionales del ambiente se integren a otros aspectos, tales como los psicológicos
y los estéticos. Aunque dichos aspectos son de difícil precisión en su formulación,
107
Simbogías y espacios sociales en la visión holística del paisaje
adquieren igual importancia en la transformación del paisaje para garantizar su
adecuada sostenibilidad.
Se debe des-romantizar la apreciación romántica del paisaje. La atribución del
concepto de belleza al paisaje debe ser suprimida, de modo que se le puedan asignar
apreciaciones más abiertas a los acontecimientos humanos, de modo que sea posible
encontrar los potenciales de transformación y asimilación de los nuevos entornos
con una visión sostenible. Así, en la medida en que las intervenciones en el paisaje
sean cada vez más éticas, en alguna forma puede mejorar la apreciación estética de
éste.
Para Paul Virilio, la apreciación de un paisaje necesita de un horizonte despejado
y cambiante, razón por la cual son interesantes los paisajes donde pueden apreciarse
los contrastes entre lo local permite y lo global. Para el teórico francés también
son interesantes los paisajes grandiosos en los que se siente el planeta, cuando
el cuerpo territorial de la Tierra es perceptible a una escala reducida y donde el
carácter meteorológico modifica el viento y la luz. En ese sentido, tal como lo
plantea Virilio, la relatividad en la apreciación de un paisaje está dada por la acción
entre fuerzas estáticas y dinámicas.
Para lograr un acercamiento ético en la interpretación del paisaje, se propone
una metodología de análisis que ofrezca herramientas de diseño para intervenciones
locales eco-eficientes que, sumadas en el espacio-tiempo, se puedan transformar en
globales. Estas intervenciones se establecen como una alternativa natural de acción,
así como también pueden ser estrategias de sostenibilidad urbana del paisaje, ya que
pueden potenciar la calidad ambiental, mantener la estabilidad en el metabolismo
108
Adriana Gómez Alzate
urbano y mejorar la calidad de vida en la ciudad.
La forma, la función y el significado, son los aspectos que al ser estudiados
integralmente pueden propiciar una relación más responsable con el paisaje. Al
comprender dichos aspectos como elementos complementarios, se evitan las
investigaciones especializadas (económicas, funcionales o formales) que han
impedido el desarrollo integral y sostenible del paisaje.
Dentro de esta concepción ética del paisaje, es importante tener en cuenta que
éste condiciona la vida social y, recíprocamente, es la condición permanente de
interacción de la sociedad. Los valores atribuidos al paisaje tienen variaciones
coyunturales y locales que impiden interpretarlo como un objeto estable del ambiente.
Esto dificulta considerar a la ciencia como la única solución a los problemas del
ambiente, de allí que para valorar su sostenibilidad sea necesario un conocimiento
pluridisciplinar del paisaje.
Como resultado de la aplicación metodológica de análisis, se proponen algunas
estrategias que procuran una actuación más ética en el paisaje, ya que un público
bien informado puede llegar a ser un instrumento importante para el desarrollo
armónico y sostenible del entorno2. Dichas estrategias son:
• Creación de espacios que posibiliten la interacción de la colectividad
con el medio natural y el creado.
2
Esto lo desarrollé con anterioridad en mi tesis doctoral titulada: Propuesta conceptual y metodológica
para el análisis, diseño y planificación de la sostenibilidad urbana del paisaje en ciudades de media
montaña andina.
109
Simbogías y espacios sociales en la visión holística del paisaje
• Educar al público para el adecuado uso y aprecio de los espacios
públicos, ya que la transformación física no garantiza un cambio de
actitud.
• Fomentar la educación ciudadana en deberes y derechos.
• Propiciar nuevas formas de encuentro ciudadano.
• Encontrar nuevas alternativas de información, comunicación e
interacción ciudadana, para aprovechar el evidente potencial educador
que posee la ciudad.
• Recuperar la capacidad de interpretación y de reacción positiva del
individuo y la colectividad
• Dar prioridad a los principios éticos de educación y de convivencia
ciudadana, de modo que se pueda restringir el uso de la ciudad para
publicidad comercial o política.
• Búsqueda y rescate de un verdadero espacio que no sea más escenario
publicitario, sino el lugar de la cultura y la identidad local.
• Lograr niveles perceptivos adecuados y evitar la saturación visual de la
ciudad.
• Exploración de hipótesis sobre la existencia de tasas perceptivas
óptimas.
La visión holística del paisaje
La calidad ambiental urbana del paisaje se define, de manera integral y
holística, como el conjunto de propiedades simbólicas, perceptivas, cognoscitivas y
funcionales, que una comunidad, en constante interacción con su ambiente y desde
su valoración cultural, considera deseable. A partir de esa definición de la calidad
110
Adriana Gómez Alzate
ambiental se puede interpretar cómo esta relación condiciona la dinámica particular
de su desarrollo visual y espacial.
La percepción del paisaje se opone al concepto de imagen, ya que su
apreciación parte de una experiencia –tridimensional, dinámica y simultánea–
de acontecimientos, que no se puede asociar a una imagen fija, sin importar que
ésta sea fotográfica o videográfica. Tampoco se puede considerar el paisaje como
aquel telón de fondo que se divisa desde una ventana, o aquel que acompaña a
una obra arquitectónica o artística. La percepción del paisaje no sólo implica la
simultaneidad de todos los sentidos, sino también la participación activa del hombre,
en ese escenario de relaciones diversas, donde no somos simples espectadores, sino
actores transformadores del paisaje.
En términos generales, los entornos urbanos –por sus variadas y complejas formas
de crecimiento, actividades y usos– establecen un sistema visual de relaciones que
es preciso identificar dentro de una perspectiva holística, de modo que se pueda
establecer su adecuada interpretación y posterior intervención. Estos paisajes son
sistemas que presentan un orden que permanece oculto, el cual es importante descubrir
para comprender a fondo su funcionamiento. El orden de los entornos urbanos es
incluyente, lo que permite que la multiplicidad de acontecimientos y experiencias
sensoriales se incrementen con el movimiento. Esto se puede comprender mejor si
se tiene en cuenta el modo en que lo explica Robert Venturi en Aprendiendo de las
Vegas: “El ojo en movimiento, en un cuerpo en movimiento, tiene que esforzarse
por captar una gran variedad de órdenes cambiantes y yuxtapuestas” (p.79). El
autor compara el movimiento con la interpretación de configuraciones variables, las
cuales, al mismo tiempo que se acercan al caos, lo evitan; precisamente, esa tensión
111
Simbogías y espacios sociales en la visión holística del paisaje
es la que le otorga fuerza a la experiencia del espacio urbano.
A esto se refería también Jane Jacobs en Muerte y vida de las grandes ciudades,
cuando proponía estrategias para iluminar y clarificar la vida, con el objetivo de
ennoblecer tanto el arte como la existencia, por medio de la explicación de su
significado y orden: “Para ver orden y no caos en sistemas complejos de orden
funcional, hay que hacer un mínimo de esfuerzo de comprensión” (p. 396). Para
Jacobs existe una ausencia de suficientes refuerzos visuales, aptos para observar
enfáticamente el orden funcional de las ciudades, por lo que únicamente se dispone
de una serie de contradicciones visuales innecesarias, “la mezcla y la combinación
constituyen el pivote y su soporte mutuo es el orden” (p. 387).
En su particular y acertada visión de la complejidad urbana, Jacobs se refiere
a la esencia de las ciudades, la cual reside en los procesos internos y en la forma
de caracterizarlos. La urbanista canadiense se oponía a la visión generalizadora
de la ciudad, ya que la consideraba absurda y poco coherente con la realidad, de
manera que su interés estaba más en los razonamientos inductivos. Éstos permiten
identificar, comprender y usar constructivamente las fuerzas internas y los procesos
de cambio, pues “no se debe pensar en la ciudad únicamente de manera abstracta o
generalizada, conocer directamente los elementos componentes y sus interacciones,
la complejidad de sus procesos” (Jacobs, 1967, p. 454).
Jacobs planteaba la necesidad de entender la ciudad como un “problema de
complejidad organizada”, donde, al igual que en las ciencias de la vida, se debía
identificar previamente un factor específico, para luego analizar su sistema interno de
relaciones e interconexiones con otros elementos, de modo que se pudiera observarlo
112
Adriana Gómez Alzate
en términos de comportamiento. De esta manera, su visión de la ciudad apunta a la
necesidad de entender los procesos internos y particulares de cada espacio urbano
específico, pues: “los procesos urbanos en la vida real son demasiado complejos
para suponerlos rutinarios, demasiado particularizados para avenirse a la aplicación
de abstracciones. Sus componentes son siempre interacciones entre combinaciones
únicas de elementos particulares, y nada puede sustituir el conocimiento directo de
tales elementos” (Jacobs, 1967, p. 344).
En conclusión, se pude afirmar que investigar en el campo de los símbolos es un
deber fundamental de los planificadores y diseñadores, quienes deben consolidar
el desarrollo sostenible del entorno y estrechar los vínculos entre el mundo de
los símbolos y las formas. Además de ello, se puede agregar que en el colectivo
ciudadano existen dos universos: el asociativo y el perceptivo. Mientras el primero
se construye a partir de la cultura y de las experiencias anteriores, el segundo
es la experiencia directa, el mundo de las cosas y las formas. Sin embargo, las
intervenciones en el ambiente urbano de los últimos años han demostrado que
existe un fuerte abismo entre estos dos universos. Si los diseñadores comprenden
el papel del simbolismo en el ambiente pueden llegar a compartir un conjunto de
símbolos con alguna porción del público, de manera que se podría estrechar más la
actual distancia entre el universo perceptivo y el asociativo3.
Debido a su condición ambiental, natural y cultural, el paisaje no puede ser
modificado con las herramientas convencionales de planificación, de modo que
3
Este tema es ampliamente estudiado por Amos Rapoport en Aspectos de la calidad del entorno,
Aspectos humanos de la forma urbana: Hacia una confrontación de las Ciencias Sociales con el
diseño de la forma urbana e History and Precedent in Environmental Design.
113
Simbogías y espacios sociales en la visión holística del paisaje Adriana Gómez Alzate

es allí donde reside la dificultad para formular políticas y normativas para su
planificación. Actualmente estas políticas sólo dan soluciones a los problemas físicos
y funcionales del ambiente, sin integrar los aspectos psicológicos y estéticos. Esto
evidencia la necesidad de desarrollar acciones encaminadas a educar visualmente a
la comunidad, de modo que se establezcan estrategias comunicativas que permitan
el reconocimiento de deberes y derechos ciudadanos. Esas estrategias podrían
confrontar a quienes abusan y explotan sistemáticamente el paisaje, de modo que la
comunidad pudiera reconocer los valores de un paisaje de calidad y los beneficios
que esto generaría en el mejoramiento de las condiciones ambientales del entorno.
• Mumford, L. (1957). La cultura de las ciudades. Buenos Aires: Emecé.
• Rapoport, A. (1974). Aspectos de la calidad del entorno. Barcelona: Colegio
Oficial de Arquitectos de Cataluña y Baleares.
• Salmona, R. & Arcila, C. (2007). Tríptico Rojo. Conversaciones con Rogelio
Salmona. Bogotá: Alfaguara.
• Schnebli, D. (1998). Sam-Schebli Ammann Menz. Berlín: Birkhäuser Verlag.
• Venturi, R., Izenour, S., & Scott, D. (1978). Aprendiendo de Las Vegas: El
simbolismo olvidado de la forma arquitectónica. Barcelona: Gustavo Gilli.
• Virilio, P. (1997). El Cibermundo, la política de lo peor. Trad. Mónica Poole.
Madrid: Ediciones Cátedra.

Referencias bibliográficas

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contemporánea. Madrid: Celeste Ediciones.
• Debray, R. (1994). Vida y muerte de la imagen. Historia de la imagen en
occidente. Barcelona: Paidós.
• Gómez, A. (2010). Propuesta conceptual y metodológica para el análisis,
diseño y planificación de la sostenibilidad urbana del paisaje en ciudades de
media montaña andina. Experimentación en Manizales, Colombia. (Tesis de
doctorado). Universidad Politécnica de Cataluña, Barcelona, España.
• Jacobs, J. (1967). Muerte y vida de las grandes ciudades. Madrid: Península.
• Kessler, M. (2000). El paisaje y su sombra. Trad. Fernando González. Barcelona:
Idea Books.
• Lynch, K. (1992). Administración del paisaje. Trad. Rodrigo Cortés. Bogotá:
Editorial Norma.

114 115
 CAMBIOS SOCIORELIGIOSOS,

TERRITORIO Y DINAMICAS SOCIALES

César Moreno Baptista1

1
Antropólogo. Ph.D. en Antropología. Profesor de planta del Departamento de Antropología y
Sociología, Universidad de Caldas, Colombia.

117
Cambios socioreligiosos, territorio y dinámicas sociales
E n el curso de las últimas décadas en América Latina, particularmente en
Colombia, asistimos al surgimiento de nuevas manifestaciones religiosas,
las cuales han transformado el mapa de la homogenización y la hegemonía católica,
prevaleciente desde varios siglos atrás. Las investigaciones en las ciencias sociales
caracterizan este fenómeno como la consolidación de una creciente “desregulación
institucional” del catolicismo en el campo religioso. Esta desregulación se expresa
en la multiplicación geométrica de los protestantismos evangélicos, o la “disidencia
evangélica”, cuyos grupos se identifican con la tradición cristiano-protestante,
particularmente de los Estados Unidos. Ésta también se manifiesta en el desarrollo
de nuevas expresiones religiosas carismáticas y emocionales impulsadas por la
pastoral popular en diversos sectores de la Iglesia Católica.
Si bien aún el catolicismo es la religión que cuenta con mayor número de
adeptos, no se desconoce el crecimiento de otras iglesias. La mayoría de las
diferentes estadísticas que buscan establecer el número de conversos en la región
latinoamericana, estiman que actualmente entre el 15% y el 20% de la población
no pertenece a la religión católica2. La creciente aparición de nuevas iglesias en la
región se ha convertido en una problemática de interés para la antropología, ya que
dicha situación demanda la construcción de categorías de análisis y la elaboración
de metodologías que permitan explicar los factores, los procesos y las consecuencias
sociales del fenómeno. Por lo anterior, el presente artículo tiene como objetivo
presentar algunos rasgos conceptuales para abordar el análisis de ese fenómeno
2
Rodolfo de Roux (2001), subraya que para 1970 el 95 % de la población en América Latina se
declaraba católica. A finales de los años ochenta quienes comenzaban a estudiar el cambio religioso
en Colombia, calculaban que el 5,44% de la población profesaba una religión diferente a la Católica
(Adarve, 1989). Tomando como base la población de cada país, en Guatemala se encuentra el más
alto porcentaje de fieles evangélicos con un 35%, seguido de Chile 24%, Brasil 22%, Colombia
15%, Ecuador 13%, México 5,1%, Venezuela 4% y Uruguay entre 3 y 4% (García, 2009).
118
César Moreno Baptista
religioso.
Enfoques del cambio religioso contemporáneo
Los investigadores sociales se aproximan al estudio del cambio religioso en
América Latina principalmente desde dos perspectivas: de un lado la exógena, que
argumenta razones externas a cada país y comunes a todo el subcontinente; y de
otro, la endógena que destaca razones internas3.
a) El enfoque exógeno
La perspectiva exógena se subdivide en dos enfoques. El primero, que se interesa
principalmente por establecer los factores externos bajo “la teoría de la conspiración”,
argumenta que el crecimiento de los nuevos movimientos religiosos es el resultado
de una acción desde los Estados Unidos, como una forma de penetración político-
religiosa a los países del sur. En cuanto al segundo enfoque, éste se desarrolla desde
una perspectiva de tipo histórico.
La teoría de la conspiración plantea que habría una campaña ideológica,
organizada después de la segunda guerra mundial, para contrarrestar los brotes
revolucionarios socialistas que surgieron con la Revolución Cubana en 1958. De
acuerdo con ese enfoque, habría un sector dentro de la Iglesia Católica proclive
a estos grupos de izquierda que habrían optado por la lucha armada de la guerra
3
Desde una perspectiva multidisciplinaria, la compilación que hace Bidegain y Demeras en
Globalización y diversidad religiosa en Colombia (2005) muestra la complejidad de sentidos, ideas
y prácticas de la religiosidad, así como los procesos dinámicos de la modernidad y la globalización
en Colombia y América Latina.
119
Cambios socioreligiosos, territorio y dinámicas sociales
de guerrillas. Ese sector católico se inclinaría por “la opción preferencial de los
pobres”, derivada de la II Conferencia Episcopal Latinoamericana (celebrada en
Medellín en 1968), la cual conformaría redes católicas de solidaridad con tendencia
política de izquierda. Se sugiere que entre las décadas de los años sesenta y setenta,
los servicios de inteligencia norteamericanos fomentaron la creación de grupos
de iglesias protestantes en América Latina para combatir esos grupos católicos de
izquierda. De acuerdo con lo desarrollado por el sociólogo Jean Bastian en Las
mutaciones religiosas en América Latina, esta hipótesis tiene el problema de que
deja por fuera la opción preferencial de los devotos y la acción de los actores
religiosos desde lo local, lo que la limita a concluir con la idea de una invasión de
nuevos movimientos fomentados, controlados y planeados por intereses políticos
foráneos, fundamentalmente estadounidenses.
El segundo enfoque exógeno, plantea una hipótesis de tipo histórico. En la
perspectiva teórica de Max Weber, se propone un proceso de “racionalización y
desencantamiento del mundo”, en un transcurso de larga duración que inicia en
el siglo XVI, con algunos momentos de reavivamiento: los puritanos en el siglo
XVII4, los metodistas del siglo XVIII5, los movimientos de santidad el siglo XIX6
4
Durante el siglo XVI, un sector importante de la iglesia de Inglaterra sentía que la ruptura definitiva
con la Iglesia Católica Romana no se había terminado de producir, ya que buena parte de la liturgia
y las creencias seguían siendo muy similares. El movimiento puritano fue una amplia tendencia
hacia un Protestantismo militante, bíblicamente basado en el Calvinismo, con un énfasis en la
“purificación” de la Iglesia y de la sociedad de los restos de los rituales y dogmas “corruptos”,
“ajenos a las Escrituras” y “papistas”.
5
El metodismo o movimiento metodista es el nombre que se da habitualmente a un numeroso y
diverso grupo de Denominaciones cristianas del Protestantismo. Históricamente, el metodismo se
originó en la Gran Bretaña del siglo XVIII y gracias a la vigorosa actividad misionera que desplegó
se extendió rápidamente por los dominios del Imperio Británico, los Estados Unidos de América y
otras partes del mundo.
6
A mediados del siglo XIX se produjo en Estados Unidos lo que se conoce como un “avivamiento”.
120
César Moreno Baptista
y los pentecostalismos de principios del siglo XX7. América Latina se estaría
“protestanizando”, con lo cual se reconocería un triunfo de la cultura anglosajona
sobre la cultura hispana (Bastian, 1997, p. 78). Desde una perspectiva de
evolución religiosa, este planteamiento sería acogido por un número significativo
de investigadores, en torno a la teoría de la secularización, de la cual se derivaba
el argumento de que la tensión entre el mundo anglosajón y el mundo hispano
terminaría obligatoriamente en una pauperización, marginalización y privatización
de las prácticas y las creencias religiosas. Sin embargo, lo que se constata hoy en día
es que, aquello que se esperaba como el “fin de la religión”, es una “recomposición
de lo religioso”. Este acercamiento ha sido planteado por autores como Peter Berger
(1997), pues la sociedad a nivel global no se ha secularizado, sino que por el contrario
se evidencia una pluralización de lo religioso. En medio de este pluralismo ninguna
interpretación puede ser aceptada como única ni verdadera, ya que esta situación
tiende a desestabilizar el estatus de las iglesias históricas –tal como sucede con el
catolicismo y su monopolio como sistema de sentido y de valores–, pues ya no son
los únicos e incuestionables referentes de sentido.
Entendido el pluralismo como la consecuencia de la experiencia de las sociedades
y los individuos en una “modernidad radicalizada”, en la que la separación del
espacio y el tiempo ha generado la desarticulación de las relaciones sociales de sus
De éste, o en medio del mismo, surgió lo que la historia llamó: “Movimiento de Santidad”. Este
movimiento se desarrolló en Estados Unidos durante el siglo XIX y adquirió especial popularidad
hacia fines del mismo siglo. Históricamente el movimiento tiene sus orígenes en el metodismo, de
las interpretaciones de los escritos de la perfección humana de John Wesley.
7
El Pentecostalismo es un movimiento cristiano mundial que hace un gran énfasis en el bautismo
en el Espíritu Santo. Las iglesias pentecostales son, en su mayoría, iglesias evangélicas derivadas
del protestantismo las cuales tienen como objetivo proclamar el evangelio de Jesucristo por todas
las naciones.
121
Cambios socioreligiosos, territorio y dinámicas sociales
contextos sociales tradicionales8, “el pluralismo religioso” aparece como un nuevo
elemento que modifica las relaciones “religión-sociedad” (Campiche, 2004). En
otras palabras, ese pluralismo aparece dentro del universo del simbolismo humano
en el que diversidad de valores, moralidades y sistemas de creencia coexisten.
Como eje de la reflexión sobre el cambio religioso en la modernidad, la pluralidad
remite a la noción del creer9, la cual, de acuerdo con lo desarrollado por Hervieu-
Léger, en La religión, hilo de memoria, posee múltiples posibilidades, de las cuales
lo religioso es sólo una de ellas, pues “situar la cuestión del creer en el centro de
la reflexión es admitir, como requisito previo, que el creer constituye una de las
dimensiones principales de la modernidad” (p.123). En ese sentido, en el análisis
de las “producciones religiosas de la modernidad” es importante tener en cuenta
no solamente los contenidos de las creencias propiamente dichas, sino entender el
creer como un código de sentido de la producción de significados (o maneras de
simbolizar las relaciones sociales). Este punto de vista sobre esas producciones
religiosas, se aparta claramente de la idea de “la pérdida de lo religioso” impulsada
por el paradigma de la secularización (en los años sesenta y setenta), el cual se sitúa
en la posición de que la religión no desaparece con la modernización, sino que más
bien se limita a reaparecer en nuevas formas (Hervieu-Léger, 2005, p. 167).
Con el uso del “creer”, y no de las “creencias”, en términos de Hervieu-Léger, al
8
En Modernidad e identidad del yo Antony Guiddens señala que como en el dinamismo de la
modernidad “la separación del espacio y el tiempo: es la condición para la articulación de las relaciones
sociales en ámbitos extensos de tiempo y espacio hasta llegar a incluir sistemas universales” (p.
33).
9
Hervieu-Léger (2005) define el creer como “el conjunto de convicciones individuales y colectivas,
que si bien no se desprenden de la verificación y la experimentación, ni, de manera más amplia,
de los modos de reconocimiento y control que caracterizan el saber, encuentran sin embargo su
razón de ser en el hecho de que dan sentido y coherencia a la experiencia subjetiva de quienes las
mantienen” (p.122).
122
César Moreno Baptista
análisis se incorporan, además de los elementos ideales de la convicción (la creencia
propiamente dicha), todas las prácticas simbólicas: los lenguajes, los gestos y los
rituales automáticos en los cuales se enmarcan estas creencias. En ese sentido, “el
creer” tiene que ver también con la creencia en los actos, ya que es la creencia
experimentada por el individuo, así como también es lo que el “locutor individual o
colectivo hace del enunciado en el que afirma creer” (Hervieu-Léger cita a Michel
de Certeau, 2005, p.122). De la misma manera, “la cuestión de las producciones
religiosas de la modernidad debe retomarse a partir de esta perspectiva ampliada que
tiene en cuenta, más allá de los cambios en los contenidos de las creencias, todas las
transformaciones que afectan los procesos sociales y culturales de producción de
estas creencias” (Hervieu-Léger, 2005, p.125). En la misma perspectiva lo religioso
se asume como un dispositivo que se relaciona con elementos ideológicos, prácticos
y/o simbólicos, que influye en la conciencia de las personas y las colectividades en
el hacer parte de una tradición de creencias particulares.
Así las cosas, un factor importante es el impacto de la globalización en la
transformación de las costumbres y culturas tradicionales, ya que ésta propone
nuevos patrones acordes con los procesos de modernización, industrialización y
urbanización en América Latina. La globalización –entendida como parte del
proceso de la modernidad, en el que se transforman las lógicas del mercado y
los desarrollos de las tecnologías de la informática y la comunicación– afecta las
relaciones a nivel mundial, pues crea nuevas reglas de juego en las interacciones
sociales, las cuales producen en la vida cotidiana cambios profundos en las formas
de identificación y de producción de sentido, ya que implican nuevas concepciones
del tiempo, del espacio y de construcción de futuro.
123
Cambios socioreligiosos, territorio y dinámicas sociales
De esta manera, las nuevas producciones religiosas se vuelven un indicador
de los cambios culturales en el mundo contemporáneo. Debido a estos cambios
espacio-temporales que favorecen la transnacionalización, la religión se transforma
intensa y rápidamente a escala mundial. Este fenómeno permite que los países
latinoamericanos no sólo sean receptores de los nuevos movimientos religiosos
venidos del extranjero, sino que también sean exportadores de sus propios modelos
de creencias. De esta forma, se estaría asistiendo a un tránsito “de una economía
religiosa de monopolio a otra economía religiosa de libre comercio y de desregulación
del campo religioso” (Bastian, 1997, p. 85).
b) El enfoque endógeno
En la perspectiva endógena del cambio religioso se deben considerar aquellos
factores internos a nivel local (nacional), que inciden en la elección de nuevos
modelos de creer de los individuos y las colectividades. En efecto, tal como señala
Rodolfo de Roux en América latina, la conflictiva construcción de un territorio,
las transformaciones de la realidad religiosa no se reducen a la reproducción o
decadencia, ni mecánica ni automática, de un sistema determinado “en el nivel de
las prácticas y de los discursos religiosos”, sino que depende de las condiciones
internas donde se presentan dichas transformaciones.
Respecto a las causas de la expansión de nuevos movimientos religiosos en
América Latina, se plantean múltiples hipótesis, de las cuales cabe destacar aquella
que propone que dicho fenómeno es una respuesta de los sectores excluidos de la
sociedad a los cerrados sistemas políticos tradicionales en los que aún predominan
las relaciones patrimoniales y una débil movilización de los actores sociales
autónomos e independientes.
124
César Moreno Baptista
Desde este punto de vista, se considera que los nuevos movimientos religiosos
generan espacios organizativos para generar alternativas de poder independiente,
lo que permitiría plantear que el crecimiento de factores religiosos autónomos
posiblemente es una respuesta de sectores subalternos al sistema político imperante
(Bastian, 1997, p. 96). De lo anterior se deduce que la expansión de nuevos
movimientos religiosos se debe a la búsqueda de alternativas de participación
en la política corporativista, y al recelo respecto a los políticos de los partidos
tradicionales. Estas fracturas de lo religioso en América Latina obedecerían también
a una réplica del privilegio que ha tenido la Iglesia Católica con el Estado. En
otras palabras, las causas políticas se trasladan al ámbito religioso. En este mismo
sentido, tal como lo señala Bastian (1997): “la dinámica de la competencia religiosa
puede parecer como una guerra de religiones por el dominio legitimo del control del
capital simbólico” (p. 96).
Los cambios en las condiciones socioeconómicas de la población latinoamericana,
desde la década de los cincuenta del siglo XX, constituyen otro argumento
determinante en la perspectiva endógena del cambio religioso. Esos cambios
socioeconómicos principalmente se dieron por dos factores, por un lado, debido
al acelerado proceso de industrialización que resultó de la internacionalización de
los mercados; y por otro, al crecimiento demográfico que suscitó un proceso de
urbanización, relacionado con la industrialización dependiente (Bastian, 1997, p.
87). Estos factores, hicieron que la región abandonara la vida rural para concentrarse
en el modelo urbano, lo cual generó profundas desarticulaciones en los modos de
vida comunitaria, tradicionalmente campesina. La concentración de la población
en las ciudades generó que se crearan cinturones de pobreza y miseria alrededor de
125
Cambios socioreligiosos, territorio y dinámicas sociales
ellas10.
En este contexto, tal como lo señala Adarve en Religión popular y cambio
religioso en Colombia, las antiguas prácticas religiosas tradicionales de las
localidades rurales, en muchas ocasiones no resultaron eficaces –desde el punto
de vista simbólico– para responder a los nuevos problemas de la ciudad. En otras
palabras, la Iglesia Católica ya no concordaba con la experiencia vivida por los
individuos en la realidad urbana. Debido a ese fenómeno de migración y cambio
cultural, el nuevo habitante de la ciudad se enfrentaba a un pluralismo religioso
moderno que le ofrecía una gran diversidad de posibilidades espirituales. El nuevo
migrante sabía, por su experiencia en el mundo rural, que la participación en la vida
comunitaria religiosa era de una importancia decisiva, pues ella constituía la fuente
de sentido, tanto para la vida familiar como para la vida ciudadana (Berger, 2006),
lo que le obligaba a congregarse en las nuevas comunidades que le ofrecía el mundo
urbano.
Finalmente, se puede señalar que las dos miradas (exógena y endógena)
se complementan, ya que ambas son útiles para el análisis de las mutaciones
contemporáneas de lo religioso. Para entender dicho fenómeno se requieren, tanto las
explicaciones que parten del mundo globalizado y la transnacionalización cultural,
como las que señalan las realidades sociales locales como los lugares donde se
juegan procesos económicos, políticos y religiosos, culturales, territoriales, entre
otros.
10  
En el caso colombiano, otro factor de migración a las ciudades es el conflicto armado que vive
el país desde la época de la Violencia de los años cincuenta, el cual ha provocado la expulsión de
grandes masas campesinas, que terminan refugiándose en los centros urbanos.
126
César Moreno Baptista
I. Territorio y cultura
Los cambios y las transformaciones culturales han sido históricamente la principal
preocupación de la antropología. Sin embargo, en los tiempos contemporáneos el
estudio de la cultura se ha hecho más complejo, en gran medida por el alto grado
de intercambios sociales que se dan como resultado del desarrollo tecnológico de la
comunicación, la informática y el transporte en el proceso de la globalización. Tal
como lo han señalado diferentes autores, estos desarrollos tecnológicos aceleran
el tiempo y comprimen el espacio social, lo que provoca la intensificación de los
contactos entre los individuos y las colectividades, de modo que surgen nuevos
valores que cambian las visiones del mundo.
Desde la perspectiva antropológica, el hecho cultural se entiende como un
proceso, tanto universal como particular, es decir, que se refiere, por un lado, a la
naturaleza del género humano, y por el otro, a la gran diversidad de manifestaciones
de los grupos humanos a nivel local y regional. En este sentido, el concepto de
cultura se vuelve un instrumento conceptual que permite describir particularidades
de las colectividades en sus modos de organización, comportamiento y pensamiento.
Asimismo, dicho concepto puede problematizar las diferentes dimensiones de éstos
en la economía, la política, la religión, entre otros. La cultura también permite
establecer comparaciones entre diferentes grupos humanos, en tanto permite
analizar situaciones específicas de continuidades y discontinuidades en el espacio y
el tiempo. En una acepción amplia del término, la noción de cultura incluiría no sólo
la multiplicidad de grupos étnicos a los que tradicionalmente han sido asociadas
las investigaciones culturales, sino que implicaría el conjunto de “subculturas” o
grupos minoritarios que hacen parte de los conglomerados urbanos que se asumen
127
Cambios socioreligiosos, territorio y dinámicas sociales
como un ethos y que por lo tanto, hacen parte de “la sociedad mayor”11. Así, tal
como lo señala Ortigues en Situatios interculturelles ou changements culturels “las
diferencias culturales” se encuentran en cualquier lugar, ya sea entre individuos,
profesiones, regiones o continentes, en un número infinito de variaciones (Citado
por García & Figueroa 2007, p. 41).
En la práctica, se puede observar que los individuos hacen parte de diferentes
grupos sociales simultáneamente, y en diferentes escalas territoriales, lo que permite
que sea miembro de diferentes culturas, bien sea en el plano nacional, étnico,
religioso, político, entre otros. Estos entrecruzamientos, hacen que la cultura sea
un fenómeno dependiente de los procesos de interacción de los grupos y de los
individuos en espacios sociales diversos.
Ahora bien, la gran importancia del término territorio en el estudio de la cultura
se debe a que constituye el fundamento espacial de las relaciones sociales, de modo
que es la forma de acceder al espacio a través de las producciones significativas.
De acuerdo con lo planteado por José García en Antropología del territorio, se
puede establecer que entre el medio ambiente natural y la actividad humana existe
un patrón cultural en el cual participan una serie de objetos, creencias, valores y
conocimientos específicos.
En ese sentido, el concepto territorio se refiere a aquellos fragmentos de superficie
11
Con subculturas se hace referencia a los subgrupos que hacen parte de la sociedad mayor (gays,
mujeres, clase obrera, entre otros). El texto de Will Kimklica Ciudadania Multicultural, evidencia la
necesidad que tienen las sociedades contemporáneas de construir dispositivos teóricos y legislativos
que garanticen la convivencia y el reconocimiento de los diferentes grupos minoritarios que hacen
parte de los estados nacionales.
128
César Moreno Baptista
terrestre controlados históricamente por el hombre, ligados a las relaciones de
poder. Entonces, en este proceso de dominio de una porción de la corteza terrestre,
el hombre social crea continuamente el espacio, pues tal como lo menciona Milton
Santos en Metamorfosis del espacio habitado el espacio es construido, reconstruido
y deconstruido constantemente por los seres humanos en su interacción con el
trabajo y los conflictos.
De ahí, que nociones como espacio y territorio conformen el escenario de las
relaciones sociales de gran importancia sociopolítica, y “los procesos derivados
de sus dinámicas, constituyen la esencia de la espacialidad de la vida social; ellas
mismas son formas creadas socialmente (…) participan activamente en los sistemas
de interacción, y son producto de la instrumentalidad de espacio/poder/saber que
provee las bases para espacializar y temporalizar el funcionamiento del poder”
(Montañez & Delgado, 1998, p. 121).
El geógrafo Milton Santos (1996), define el espacio como una dimensión
compuesta de dos sistemas interdependientes: un sistema de objetos y un sistema
de acciones. De acuerdo con éste, el espacio está formado por la configuración
territorial y la dinámica social12. Así, la dinámica social es el conjunto de variables
que en cada momento histórico otorga un significado y unos valores específicos,
mientras el espacio total está constituido por “subespacios”. Al seguir lo planteado
por Paul Levy en Anthropologie de l’espace se puede afirmar que el espacio es un
juego refinado de correspondencias entre múltiples componentes –de la naturaleza y
de la cultura, del individuo y de la sociedad– cuya construcción original se diferencia
12
Es necesario aclarar que la configuración territorial es la disposición de los elementos naturales y
artificiales de uso social sobre el territorio.
129
Cambios socioreligiosos, territorio y dinámicas sociales
de otros espacios al constituirse la identidad de un grupo social determinado.
Por su parte, la “globalización cultural” ha hecho que las lógicas sociales sobre
el territorio se pluralicen, dando paso a redes que desbordan la escala de los estados
nacionales. Sobre la base de la pluralidad del presente, en buena medida se enfocan
los análisis de las mutaciones sociales y culturales que reconfiguran el mapa de lo
religioso en todos los niveles. Esta pluralización ha dado lugar a nuevas subculturas
religiosas, organizadas en iglesias que tienen capacidad de interconexión global o
extraterritorial.
En Globalizaciones múltiples, la diversidad cultural en el mundo contemporáneo
Peter Berger menciona que el pluralismo es el gran desafío del análisis social, pues
este fenómeno está poniendo fin a tradiciones, al dar paso a nuevas formas de: creer,
valorar, vivir, socializar, construir identidad, vivir la temporalidad, hacer política,
entre otras. Es por ello que el individuo posee mayor autonomía y libertad frente a
sus propias elecciones.
II. El territorio en el cambio religioso
El análisis del territorio es importante para la comprensión de las mutaciones
religiosas, por dos razones. De una parte, porque permite asumir el territorio como
una categoría explicativa de las formas de organización socio-religiosa, y de otra
parte, porque permite elaborar las categorías, los métodos y las problemáticas
necesarias de lo religioso, al tener como objetivo el territorio.
Al retomar algunas de las ideas planteadas por Montañez y Delgado en Conceptos
básicos para un proyecto nacional respecto a la noción de territorio, el análisis
130
César Moreno Baptista
sobre los cambios religiosos contemporáneos debe tener en cuenta las siguientes
consideraciones:
Toda relación social tiene ocurrencia en el territorio y se expresa como
territorialidad. El territorio es el escenario de las relaciones sociales y
no solamente el marco espacial que delimita el dominio soberano de un
Estado. El territorio es un espacio de poder, de gestión y de dominio
del Estado, de individuos, de grupos y organizaciones y de empresas
locales, nacionales y multinacionales. El territorio es una construcción
social y nuestro conocimiento del mismo implica el conocimiento
del proceso de su producción. La actividad espacial de los actores es
diferencial y por lo tanto su capacidad real y potencial de crear, recrear y
apropiar territorio es desigual. En el espacio concurren y se sobreponen
distintas territorialidades locales, regionales, nacionales y mundiales,
con intereses distintos, con percepciones, valoraciones y actitudes
territoriales diferentes, que generan relaciones de complementación,
de cooperación y de conflicto. El territorio no es fijo, sino móvil,
mutable y desequilibrado. La realidad geosocial es cambiante y
requiere permanentemente nuevas formas de organización territorial.
El sentido de pertenencia e identidad, el de conciencia regional, al igual
que el ejercicio de la ciudadanía y de acción ciudadana, solo adquieren
existencia real a partir de su expresión de territorialidad. En un mismo
espacio se sobreponen múltiples territorialidades y múltiples lealtades”
(pp. 122 -123).
Lo anterior permite ligar la reflexión en torno al territorio con otro eje de
análisis antropológico referente a la estabilidad de la cultura y su temporalidad. En
efecto, se trata de considerar lo que cambia y lo que permanece en la cultura, “de
las condiciones del cambio, de la tradición y las reinterpretaciones de las nuevas
generaciones y de la incorporación de la experiencia, en las prácticas sociales y
en los procesos de socialización (García & Figueroa, 2007, p.29). De manera que
131
Cambios socioreligiosos, territorio y dinámicas sociales
en el análisis de la territorialización es importante tener en cuenta los procesos
de cambio en el tiempo, de forma tal, que se puedan establecer los factores de
evolución, transformación, periodización, así como características y consecuencias
de los mismos. En esta perspectiva, se abre un extenso campo para el análisis
comparativo de tipo antropológico y sociológico sobre las dinámicas de lo religioso
y la influencia que ha tenido la experiencia de la nueva modernidad en los procesos
de cambio. Así, se observa el establecimiento de nuevas fronteras religiosas, un
fenómeno que empieza a conocerse en el contexto local, regional y nacional. En
el caso del departamento de Caldas hacen presencia más de 50 denominaciones
diferentes de la religión católica y más de 300 congregaciones evangélicas que
han surgido en las últimas dos décadas13. “En efecto, hoy encontramos en un
mismo territorio innumerables formas de lo religioso posible (…) La nueva fluidez
del mundo recompone lugares, recompone territorios, recompone relaciones y
transforma los lazos sociales” (García, 2009, p. 17).
Desde la colonización española estábamos acostumbrados a que los territorios
religiosos estuvieran habitados por la presencia de la religión hegemónica, la
católica, pero lo que se observa hoy es una desterritorialización de ésta por la
presencia de nuevos actores religiosos14. Esta pérdida de influjo, se ha operado en
favor de grupos “neo-protestantes” (pentecostales o neo-pentecostales), también
13
Las investigaciones realizadas por la línea de investigación Diversidad y Cambio Religioso – DI-
CAR-, del grupo de investigación Comunicación, Cultura y Sociedad de la Universidad de Caldas,
ha hecho una lectura del crecimiento de la iglesia evangélica en el departamento.
14
Tal como lo reconoce Rodolfo de Roux en América latina, la conflictiva construcción de
un territorio: “Los procesos en curso de secularización social y de globalización neoliberal
(económica y cultural) han puesto en peligro la tradicional identidad católica latinoamericana con
la desregulación del mercado de bienes simbólicos (fenómenos de “religión a la carta”) y con el
crecimiento exponencial de grupos religiosos no católicos que comienzan a ocupar ostensiblemente
el territorio” (p. 374).
132
César Moreno Baptista
denominados evangélicos15, los cuales se organizan en redes extraterritoriales local,
nacional e internacionalmente.
En la escala nacional, regional y local la movilidad de los nuevos actores
religiosos ha transformado las lógicas de vinculación de los individuos y las
familias a los barrios, a la vereda o a la parroquia del pueblo, pues los espacios
comunitarios ya no son homogéneos. Esto, sumado al acelerado proceso de
urbanización y el crecimiento demográfico, ha generado cambios en la forma
de pensar y en las prácticas sociales, pues “tanto católicos como protestantes se
encuentran confrontados con estos procesos” (García, 2009, p. 30). La lógica de
la organización en red que presentan los nuevos movimientos religiosos, hace
más complejo su análisis, pues no solamente requiere tener en cuenta la escala
nacional, sino internacional pues los apoyos en la formación de pastores, los apoyos
financieros y los principios doctrinales en muchos de los casos vienen del exterior16.
Esto genera manifestaciones de territorialización y desterritorialización, lo que da
lugar al despliegue de acciones y luchas por el control religioso en el espacio local.
Es por ello que resulta importante tener en cuenta en el análisis, la escala y el lugar
de las dinámicas y las interacciones de los actores.
Además de lo anterior, también surgen interrogantes con relación a estos nuevos
grupos religiosos, respecto a su incidencia en la política local y nacional, pues tal
15
Otros son los movimientos religiosos de origen estadounidense: Mormones, Testigos de Jehová,
Iglesia Adventista, Iglesia de la Cienciología, iglesias afroamericanas mezcladas con catolicismo
popular (Candomblé, Vudú, Santería), grupos neo-orientales (Krishna), movimientos mesiánicos
(luz del mundo e israelitas), entre otros.
16
La mayoría de las iglesias evangélicas desarrollan su actividad a partir de la lógica de las mi-
siones, las cuales son entendida como “cruzadas”. En éstas, los recursos económicos se ponen al
servicio de “la expedición militar”, de carácter global, que busca combatir al “demonio”.
133
Cambios socioreligiosos, territorio y dinámicas sociales
como lo subraya Rodolfo de Roux (2001) “la eclosión de estos nuevos grupos
religiosos en Colombia ha conllevado al surgimiento de partidos y movimientos
políticos confesionales no católicos” (p. 375) que han logrado reconocimiento del
Estado en el marco constitucional con la pluralidad de cultos “lo cual ha debilitado
los lazos privilegiados que en muchas partes existía entre la iglesia católica y el
Estado” .17
Finalmente, es importante señalar que el surgimiento de nuevas identidades
religiosas marca el inicio de nuevas tradiciones, memorias colectivas, formas
de organización social e institucional y prácticas sociales, lo cual incide sobre
los sistemas culturales tradicionales. Estos movimientos vienen “desplegando
a nivel global, representaciones, visiones del mundo e imaginarios, que en unos
casos lograrán imponerse, y en otros, entrarán en conflicto con las resistencias que
inevitablemente provocarán” (García, 2009, p. 35).
Las investigaciones que se vienen adelantando no ofrecen un anuncio claro sobre
la evolución del fenómeno y sus lógicas. Nos encontramos frente a la aparición de
sociedades pluralizadas cultural y religiosamente. Ante el creciente hecho de la
conversión religiosa, las mutaciones continuarán, de modo que la desterritorialización
será una variable que será necesario tener en cuenta para comprender la manera en
que lo religioso se hace activo social y políticamente.
17
Un claro ejemplo del crecimiento alcanzado por algunas de estas iglesias en Colombia es el obtenido
por la Iglesia Ministerial de Jesucristo Internacional (IMJI), creada en 1972, la cual cuenta con 627
congregaciones en 36 países del mundo (en Colombia 387 y en el extranjero 249). Esta misma
iglesia en el terreno político, con la creación del partido político MIRA ha logrado posicionarse de
manera importante en un período de tiempo relativamente corto (diez años). En el año 2000, MIRA
realizó la primera campaña política, la cual obtuvo más de cien mil votos, 53 curules y 1929 ediles a
nivel nacional. Actualmente este movimiento cuenta con 4 senadores de la Republica.
134
César Moreno Baptista
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El TERRITORIO RETICULAR1
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emoción. Barcelona: Ariel Geográfica. Traducido al castellano por Andrés Felipe Cardona Jiménez (andfelcar@hotmail.com):
Originalmente publicado en francés: Monnet J. 2010. Le territoire réticulaire. Nuevos territorios
e innovación digital, Anthropos N° 227. Barcelona, p.91-104. Se publica con autorización de la
Editorial.
2
Geógrafo. Ph.D. en Geografía. Profesor titular del Doctorado en Estudios Territoriales e Investigador
Asociado al Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanas -ICSH-, Universidad de
Caldas, Colombia. Profesor de planta en el Instituto Francés de Urbanismo, Université Paris-Est
(Marne-la-Vallée, Francia). Miembro Consejo Científico RETEC.

136 137
El territorio reticular
A partir de la segunda mitad del siglo XX, el concepto de territorio ha cobrado
una gran importancia, tanto en los debates de las ciencias sociales como
en las políticas públicas. Este concepto remite a las interacciones entre la sociedad
y su entorno físico, e implica el reconocimiento de un bucle de interdeterminación
entre conceptualización y producción física del espacio. El territorio corresponde
a un espacio definido, producido y ordenado por acciones humanas, mientras la
territorialidad representa la dimensión espacial de los actores y los valores que
éstos atribuyen al espacio intervenido. En cuanto a la territorialización, ésta
cubre el conjunto de acciones implementadas por estos actores en nombre de sus
valores. El paradigma occidental moderno del territorio hizo de éste un área donde
se ejerce una competencia (ya sea como propietario privado o autoridad político-
administrativa, entre otras), pero esta realidad es trastornada por la intensificación
de las movilidades y la individualización de los comportamientos.
El siguiente texto está compuesto por tres secciones autónomas: en la primera se
plantea un análisis contextual del concepto de territorio, en la segunda se propone
un planteamiento personal sobre el carácter “fluido y borroso” del territorio creado
por la combinación de territorializaciones “areolares” y “reticulares”, y en la tercera
se hace el estudio de un caso concreto sobre el consumo alimenticio ambulante,
que se podría leer aparte de las secciones previas, lo que explica porqué no tiene
conclusión. Por lo tanto, a ciertos lectores les podría resultar mejor leer este estudio
de caso en primer lugar.
1. Territorio, territorialidad y territorialización
El territorio: el bucle de retro-acción entre concepción y producción
138
Jérôme Monnet
El primer desafío que representa realizar una reflexión sobre el concepto de
territorio es que es una noción común, utilizada por las personas, sin necesidad de
ninguna definición profunda, en una gran cantidad de situaciones. Por el contrario,
el estudio específico de dicho concepto da lugar a definiciones que difieren mucho
del uso común de éste.
Las ciencias humanas y sociales tienen como tarea determinar (en el sentido de
delimitar y estabilizar con fin de describir) las realidades que las prácticas sociales
hacen indeterminables, esto en el sentido en que éstas nunca se “terminan”. Mientras
las ciencias naturales tienen objetos que no cuestionan su teorización, las ciencias
humanas y sociales se interesan necesariamente en sujetos que tienen una opinión
retroactiva sobre lo que los investigadores afirmamos de ellos. La comprensión del
entorno de vida de los seres humanos ha implicado estas dos dificultades, ya que
si el entorno físico puede ser descrito y medido objetivamente, las interacciones
humanas con él, no se pueden entender sin tener en cuenta las representaciones que
las sociedades hacen de este medio.
En efecto, el territorio, así como el espacio y el lugar, representa una realidad
tangible en la vida cotidiana de las personas. La manera como éstas lo conciben
y lo practican interfiere constantemente con la forma en que los investigadores lo
teorizan. Es imposible discutir los términos que comúnmente se refieren a la totalidad
o a los fragmentos de nuestro entorno vital, sin tener en cuenta la interacción entre
el uso social de los conceptos y las conceptualizaciones científicas.
Algunas disciplinas han constituido un corpus de discusión y de definiciones
sobre el concepto de territorio, principalmente: la geografía, el derecho, la ciencia
139
El territorio reticular
política, la economía regional y la antropología social. Sin embargo, estos enfoques
científicos también han permitido, directa o indirectamente, suscitar la ejecución de
acciones destinadas a “lograr el concepto”, es decir, a producir territorios ajustados
a la idea misma que el actor se hace de lo que es un territorio. La política francesa de
ordenamiento territorial ejemplifica esa retro-acción entre concepción y producción
de territorio.
En el contexto de la reconstrucción después de la Segunda Guerra Mundial, los
ingenieros de puentes y caminos, así como algunos geógrafos, tales como Jean-
François Gravier3 y Pierre Georges, diseñaron el espacio francés como el terreno
de organización de intervención del Estado nacional, con la construcción de
redes, infraestructuras y la ubicación, incentivada o autoritaria, de las actividades
económicas (Dard, 2000). Se creó la Delegación de Ordenamiento Territorial
y Acción Regional (DATAR por su siglas en francés), que dependía del Primer
Ministro y el Ministerio de Infraestructura, lo que ofrecía a esta política una
administración piramidal (Frébault, 2003 & Guigueno, 2003). La DATAR fue
sustituida en 2007 por la Delegación Interministerial para la Ordenación y la
Competitividad de los Territorios, a disposición del entonces nuevo Ministerio
de Ecología, Energía, Desarrollo Sostenible y Ordenamiento Territorial. Este
ministerio, encargado de promover “un ordenamiento y economía sostenibles de
los territorios permite sostener su competitividad y reforzar la cohesión social y
territorial”, fue reemplazado en 2012 por uno nuevo, el Ministerio de la Igualdad
de los Territorios y de la Vivienda.
3
De acuerdo con el periodista Jean-Louis Andréani (2008), el libro publicado en 1947 por Jean-
François Gravier, Paris et le désert français, pudo “inspirar al general De Gaulle la planificación del
territorio a la francesa y convertirse en la biblia de la descentralización”.
140
Jérôme Monnet
Con el paso del singular “territorio” al plural “territorios”, la concepción oficial
francesa del territorio ha cambiado, tanto como la acción sobre el mismo. En contraste
con el Estado central, el derecho francés designa como “colectividades territoriales”
los gobiernos locales de nivel municipal, departamental o regional, a los cuales a
partir de 1982 se les transfirió varias competencias del Estado en el marco de la
política de descentralización. El territorio se convierte entonces en un fragmento de
la nación, ya no como la unidad nacional, ya que ahora se lo considera como local
y múltiple. Antes, actuar sobre el territorio pasaba por la apertura y la vinculación
de las diferentes regiones a través de las infraestructuras de transporte gracias a los
recursos nacionales, pero ahora los “recursos”, por explotar y desarrollar son la
competitividad y la cohesión locales.
Territorio y territorialidad: el paradigma de área
Luego de señalar esa interdependencia, entre la concepción y la producción del
territorio, ahora se abordará la teorización, realizada por las ciencias humanas y
sociales respecto al concepto de territorio. La variedad de usos del concepto –en
discursos políticos, administrativos, medios de comunicación, artísticos o científicos–
impide ser exhaustivo y limita la síntesis. Mi propósito aquí es proporcionar una
aproximación a partir de mis encuentros con los usos del concepto, en un ir y venir
entre mi disciplina original, la geografía, y las demás ciencias humanas y sociales.
Aunque sus primeras apariciones son más antiguas, el término “territorio”
empezó a ser utilizado comúnmente durante el siglo XVIII4. Las variaciones
4
El término aparece en la edición de 1739 del Diccionario de la Real Academia Española. Véase
Nuevo tesoro lexicográfico de la lengua española vía web.
141
El territorio reticular
de territorium se encuentran tanto en las lenguas latinas como en las lenguas
germánicas o eslavas. La raíz refiere la tierra y el sufijo -torio significa el lugar
donde se desarrolla la acción o el instrumento utilizado para realizar la acción
(como laboratorio, observatorio, dormitorio, lavatorio, entre otros)5. En ese sentido,
el territorio es la reunión etimológica de la materia y la acción, del objeto de interés
y del sujeto interesado. Dentro del paradigma occidental moderno (Berque, 1996;
Toulmin, 1990; Monnet, 2000) se forjó la concepción predominante, jurídica y
política, que define el territorio como una zona de competencia exclusiva de un
actor (Alliès, 1980). En este sentido, hay una continuidad paradigmática entre el
territorio individual representado por la propiedad privada, y el territorio nacional,
“propiedad” del Estado-Nación (Haesbaert, 2001, p. 60). En el proyecto occidental
moderno, estos dos niveles territoriales ofrecen modelos en los cuales se deben
subsumir todas las demás formas espaciales y los cuerpos sociales intermedios,
destinados a desaparecer con la emergencia de los ciudadanos (Anderson, 1983).
Para los nacionalismos modernos, el reto fue crear una coincidencia entre un grupo
social, “su” gobierno y “su” territorio (Deler, 1981).
Esta concepción del territorio como “espacio apropiado” (Brunet et al., 1992,
p. 436) prevalece hasta hoy, tanto en los usos sociales como en las definiciones
propuestas por juristas, politólogos y geógrafos. Existe un uso metafórico del
territorio en lo que respecta al alcance de una acción, aunque éste no sea espacial
ni material6.
5
Véase Centre de communication écrite, Université de Montréal.
6 7
Un ejemplo de esa extensión metafórica sin dimensión espacial, lo es el programa Territorios del
Arte Contemporáneo en Radio Educación de México (hpp://www.e-radio.edu.mx/Territorios-del-
Arte-Contemporaneo).
142
Jérôme Monnet
Esta es la forma que yo llamo territorio areolar (calificativo construido a partir
de área), porque explícita o implícitamente, corresponde a una extensión. Esto es lo
que otorga la base legal a lo que, a partir del siglo XIX, se llamará la territorialidad
jurídica, es decir, la capacidad de un actor para ejercer jurisdicción sobre una cierta
superficie. En contraposición, se hablará de la “extraterritorialidad” para designar
las excepciones que constituyen los locales, los vehículos y el personal diplomático
de las embajadas, ya que éstos, aunque estén ubicados en el área de jurisdicción de
un estado extranjero, gozan de inmunidad y están bajo la jurisdicción de su estado
de origen.
El concepto de territorialidad se utilizó luego en el siglo XX por los especialistas
de la etología animal, para designar las relaciones que una especie mantiene con
un territorio de subsistencia o de reproducción. A su vez, los investigadores que
trabajaban en el análisis del comportamiento humano fueron inspirados por este
enfoque (Malmberg, 1980). Hoy en día, la evolución del sentido de la territorialidad
lleva a comprenderla como un valor o un sistema de valores que los actores sociales
conceden a un determinado territorio o a un “sentido de pertenencia” territorial7. Esto
explica el hecho de que los etnólogos y antropólogos se interesaran en los conceptos
de territorio y de territorialidad (Alphandéry & Bergues, 2004), del mismo modo en
que éstos se hicieron fundamentales para la investigación en geografía social (Di
Méo, 1999).
Del territorio y la territorialidad, pasamos de un área y un objeto material, a
Un ejemplo de ello se pueden encontrar en el sitio web del Ministerio de Educación Nacional
de Columbia: “la construcción de identidad territorial y el sentido de pertenencia” (http://www.
mineducacion.gov.co/1621/article-167617.html).
143
El territorio reticular Jérôme Monnet

un valor basado en la subjetividad humana (Monnet, 1999b). El tercer término, una isla flotando en el vacío, aun si es contradictorio con el objetivo de proporcionar
menos usado, es el de territorialización, el cual hace hincapié en la acción humana al usuario la orientación que necesita. Es importante mencionar que a menudo los
que se basa en un sistema de valores para producir un territorio (Vanier, 2009). planos de la ciudad se encuentran atrapados dentro de los límites administrativos
Podemos entonces hablar de un sistema socio-territorial que asocia necesariamente que prohíben dar mayor información acerca del entorno, al viajero o visitante
el territorio, la territorialidad y territorialización (Figura 1). A una perspectiva (Figura 2).
centrada en el espacio (el territorio entendido como espacio físico) se añade una
perspectiva socio-céntrica (el sistema de producción de los territorios por los seres
humanos) que invita a renovar los conceptos,y a cuestionarse sobre el papel de las
redes, la movilidad y los iintercambios.

Figura 1: El sistema socio-territorial: interdeterminación entre el territorio, territorialidad y

territorialización.

2. Territorios fluidos y borrosos

La interdeterminación entre territorio, territorialidad y territorialización

constituye un sistema socio-territorial que obliga a tomar ciertas distancias respecto
a la visión habitual, que define el territorio como una superficie.

Usualmente, este concepto es limitado a la definición de las dos dimensiones

horizontales que lo determinan, cuya representación gráfica más común es el mapa.
En la civilización occidental moderna, históricamente, el mapa y el territorio se
han definido mutuamente (Brunet, 1987), tal como lo han hecho la pintura y el
paisaje (Berque, 1995). Considerar el mapa como la representación por excelencia Figura 2: Panel de cartelera, Boulevard Bonne Nouvelle, Paris.
El mapa representa el segundo distrito de la capital. Un punto rojo en la parte superior derecha
del territorio dio lugar al alcance metafórico del “mapeo” o mapping en inglés. en el límite del distrito, localiza la posición del panel.
Numerosos mapas producidos por las instituciones representan “su” territorio como

144 145
El territorio reticular
Sin embargo, la mayoría de los mapas, que se venden o distribuyen al público en
general, no se enfocan en las áreas sino las vías, pues se trata de planos de orientación
destinados a guiar al usuario en el traslado de un punto a otro, a través de la red de
calles o líneas de transporte. A menudo, esta segunda forma de representar el espacio
minimiza la cartografía de los límites e insiste en la cartografía de conexiones. Esto
lleva a plantear la cuestión sobre la oposición entre la red y el territorio. Cuando
el usuario toma la red, ¿cruza el territorio como si estuviera en un túnel o lo está
produciendo?
¿La red hace el territorio?
Esta pregunta teórica puede tener respuestas muy variadas. A menudo, la red y el
territorio están identificados como si fueran realidades distintas que se oponen o se
sobreponen una a la otra. Por ejemplo, especialistas de la movilidad anuncian que
pasamos “desde un modo de espacialización territorializada a un modo dinámico
reticular” (Kauffman et al., 2004, p. 754). Entonces, la red se concibe como una
forma de abstraerse del territorio, el cual es considerado como una superficie
rugosa.
Analistas de los cambios geográficos de la economía tienden a oponer el territorio
–que representa lo político, lo anclado, localizado e inmóvil– a la red –considerada
como dinámica, cambiante, global y económica– (Scott et al., 2001; De Mattos
& Iracheta, 2008). En este registro, el territorio y la red no sólo difieren por su
estructura, sino también por su tamaño y función. El territorio es más pequeño que
la red, pues mientras éste permite la adhesión, ésta posibilita los intercambios. De
acuerdo con ello, es posible identificar posturas ideológicas opuestas, pues mientras
146
Jérôme Monnet
algunos consideran que el territorio encierra y la red abre8, otros estiman que la red
aliena, debido a la globalización y el consumismo, mientras el territorio permite
recargarse9 o afirmar una identidad (Espaces Temps, 1989).
Sin embargo, hay propuestas alternativas que consideran que el territorio areolar
es sólo una de las dos formas de la territorialización existente. “El espacio reticulado”
es descrito como “cadenas de lugares" (Bonnemaison, 1989). Este concepto es
familiar para los especialistas de las diásporas, las migraciones o las movilidades,
quienes hablan de territorios “circulatorios” (Tarrius 1993; Faret 2003; Capron et
al., 2005). Al predecir el “fin del territorio jacobino” y la multiplicación de los
“territorios-redes” (Balligand & Maquart, 1990), se afirma que la oposición entre
territorio y red es una “falsa dicotomía” (Painter, 2009, p. 57), lo que lleva a definir
las redes como un “dispositivo, entre otros, de producción de territorios múltiples”
(Dupuy & Offner, 2005, p. 45).
Reconocer a la territorialidad reticular una capacidad de producir o de definir
territorios, es también admitir que su coexistencia con la territorialidad areolar
no necesariamente es pacífica, ya que implica conflictos de intereses, tales como
los existentes entre: comunidades sedentarias y nómadas, naciones-estado y los
pueblos autóctonos, pues tal como lo menciona Lamoureux en Commentaire à Une
anthropologie de la paix?:
8
“Los términos zona y territorio limitan y pueden recluir, por el contrario el término red puede
abrir” tomado de Fédération des conseils de parents d'élèves de Dieppe et sa région (http://fcpe-
dieppe.over-blog.com/pages/REP_RAR_RRS-1400639.html).
9
“Las grandes firmas económicas (...) se deben recargar desarrollando vínculos con el territorio”
(http://base.d-p-h.info/fr/fiches/premierdph/fiche-premierdph-3318.html).
147
El territorio reticular
La ciudadanía, en la tradición occidental está en gran parte asociada con la
soberanía del Estado, es decir, “al monopolio del uso legítimo de la fuerza en un
territorio determinado”, en palabras de Max Weber, y por tanto a un principio de
exclusividad territorial, mientras que varias poblaciones autóctonas conciben el
planeta como un territorio, cuya ocupación está relacionada menos a la propiedad
que al paso (p. 214).
Pero la diferencia entre “trayectoria” y “ocupación”, es decir entre la producción
del territorio por el “paso” y su producción por la “propiedad”, también es interna
a las territorialidades occidentales en todas las escalas. Es por ello que la lógica
areolar de las políticas y la lógica reticular de la economía capitalista se pueden
enfrentar. De manera que se trenzan conjuntamente el área y la red, como dos
formas relacionadas de organización y realización de nuestra vida cotidiana, lo que
hace que nuestros sistemas socio-territoriales sean complejos, “fluidos y borrosos”
(Monnet, 2001).
Una geografía fluida y borrosa
Muchos investigadores han tratado de caracterizar la incertidumbre conceptual
que implica el reconocimiento de un sistema socio-territorial fluido y borroso. Para
decir que la ciudad de hoy en día no es exactamente el mismo objeto socio-espacial
que la ciudad de ayer, a veces se sugiere sustantivar lo urbano, de modo que se
pueda afirmar que ésta no es aislable, pero se expande de manera indistinta (Choay,
1992). Se ha distinguido la ciudad (espacio de ciudadanía o entidad político-
administrativa) de la conurbación (objeto físico que corresponde a una entidad
económicamente funcional). La metrópoli ha perdido su sentido político antiguo
148
Jérôme Monnet
o colonial para designar una categoría de ciudades por su poder económico. A lo
largo del siglo XX, se crearon múltiples neologismos para designar a un nuevo tipo
de objeto socio-espacial: megalópolis (Gottmann, 1961), megápolis, tecnópolis,
monstruópolis, metápolis (Ascher, 1995), entre otras. La “gobernabilidad”
metropolitana es una expresión creada para describir, más allá de las instituciones
político-administrativas claramente definidas, un sistema de actores más amplio
y más complejo, en la cual la coherencia, los objetivos y las competencias se
recomponen sin cesar en la interacción con múltiples dinámicas de organización
del espacio y de producción de territorio.
Con la globalización, el flujo y su gestión llegan a tomar un papel muy importante
en los sistemas productivos, de abastecimiento y de venta (Lasserre, 2000) como en
los sistemas administrativos (de los cuales una parte creciente se dedica a la gestión
del movimiento de personas y de vehículos en diferentes escalas territoriales).
Algunos estudios sobre las regiones económicas muestran la elasticidad necesaria
de sus marcos espaciales de análisis (Benko & Lipietz, 2000).
El debilitamiento del Estado nacional como nivel privilegiado de organización del
ecúmene humano y de estructuración de las sociedades y los mercados, corresponde
al refuerzo de los territorios reticulares de la circulación de seres humanos, bienes
e información. Por lo tanto, es inútil fijar con precisión los límites de las áreas
culturales y tratar de hacerlos coincidir con los de los estados nacionales. La música,
la literatura, las migraciones o los flujos financieros dibujan una geografía borrosa
debido a que no respetan los límites de los territorios institucionales.
La coexistencia de lógicas areolares y reticulares de producción de los territorios
149
El territorio reticular
les da un carácter cambiante e incierto. Sin embargo, los análisis continúan
concediendo una gran importancia a los límites “fijos”, es decir, relativamente
claros y estables, en algunos territorios. Por un lado, se prefieren las áreas político-
administrativas que proporcionan conjuntamente las unidades de agregación
estadística (número de habitantes, volumen de producción, etc.) y la legitimidad
democrática de los gobiernos (electos por ciudadanos que ejercen su derecho de
voto en su jurisdicción de residencia). Por otra parte, se miden los flujos en las
redes técnicas que permiten la circulación de personas, de bienes y de información
dentro las áreas y entre ellas. Pero la interpenetración de estas áreas y de estas redes,
así como la falta de coincidencia de sus límites o de sus alcances, acaba por dar un
carácter borroso al territorio de cada persona.
Al tomar sólo el ejemplo de los territorios de la ciudadanía electoral, se observa
que los habitantes de una misma metrópoli residen en una multitud de distritos
electorales diferentes. Desde el punto de vista de un votante en la ciudad de Los
Ángeles (California), éste debe pronunciarse sobre docenas de opciones en la misma
jornada electoral, durante la que debe votar:
• A los niveles del conjunto de la municipalidad o de uno de sus quince
distritos
• A los niveles del distrito escolar (que incluye doce municipalidades) o
de una de sus siete subdivisiones.
• Al nivel del distrito del primer ciclo de la educación superior
universitaria,
• A otros distintos niveles: administración judicial local, condado,
Asamblea de California, Congreso Federal, entre otros (Leriche &
Monnet, 2000).
150
Jérôme Monnet
La superposición y la yuxtaposición de diferentes territorios políticos o
administrativos se convirtieron en la norma para todas las metrópolis del planeta, de
modo que el crecimiento urbano y los movimientos de población requieren redefinir
de vez en cuando las áreas de los distritos electorales.
Aunque los límites de las municipalidades, de las subdivisiones regionales y
de los estados nacionales permanecen relativamente estables, sin embargo los
territorios areolares cambian de contornos y por lo tanto presentan una cierta fluidez,
mientras que sus superposiciones crean una cierta imprecisión. Francia presenta el
caso de un territorio nacional excepcionalmente disperso desde hace dos siglos,
entre casi 37.000 territorios municipales; sin embargo, desde hace una quincena
de años, se observa una explosión del número de entidades “intercomunales” a
las que se transfieren siempre más competencias. 19.128 municipios estaban
agrupados entre 1678 “Establecimientos Públicos de Cooperación Intermunicipal”
(EPCI) con su propia fiscalidad, antes de 1999. Después de la promulgación de la
ley “Chevènement” ese año, el número de municipios agrupados en EPCI se elevó
a 33.638 (es decir, el 91,6% del total)10. No obstante, cada municipio puede ser
miembro de varias EPCI que generalmente tienen diferentes perímetros.
Además, el ciudadano territorializa su vida diaria de diferentes formas. Los
territorios reticulares contribuyen a su vez a la fluidez y la incertidumbre del
sistema socio-territorial. De hecho, nuestras prácticas cotidianas se relacionan
con un gran número de lugares a través de nuestras movilidades concretas y de
nuestras telecomunicaciones. Nuestros muchos desplazamientos físicos (entre la
10
Ministère de l’intérieur, Direction générale des collectivité territoriales, statistiques. (1999). Ley
“Chevènement” Sobre el fortalecimiento y la simplificación de la cooperación intermunicipal.
151
El territorio reticular
casa, el trabajo, el supermercado, el centro comercial, etc.) son multiplicados por
un número aún mayor de contactos virtuales con una amplia red de interlocutores
correspondientes a nuestras relaciones (amorosas, familiares, profesionales,
comerciales, administrativas o políticas). Tanto nuestra asistencia concreta a
lugares, como la estructuración de nuestras relaciones sociales no son muy
sensibles a la territorialidad de las municipalidades o de los distritos electorales.
Éstas lo son mucho más a la cobertura territorial ofrecida por las infraestructuras
de comunicación.
Podemos votar en un área y protestar en otra, del mismo modo en que pasamos
menos tiempo en la zona donde vivimos que en el lugar en donde trabajamos, y en
ocasiones conocemos un menor número de personas en las zonas de residencia o
de trabajo que fuera de ellas. Como resultado, estamos atravesando constantemente
fronteras de territorios areolares, puesto que cada uno de nosotros activa las redes
de comunicación para crear, en tiempo real, cadenas de lugares que cambian
permanentemente. En esto, las prácticas socio-espaciales contribuyen a la producción
de territorios fluidos y borrosos. Para ilustrar esta situación con un caso preciso, es
interesante observar la geografía de la alimentación metropolitana, como lo vamos
a hacer a continuación.
3. El consumo alimenticio ambulante en las metrópolis francesas
Hoy en día, la organización cotidiana de la vida metropolitana se configura
como una cuestión de sincronización-desincronización del empleo del tiempo de
los individuos y de sus relaciones: se establece una reunión, se hace un recorrido, se
llega para la comida, se asignan las tareas, se establece el tiempo para las compras
152
Jérôme Monnet
(Ascher, 2005). Este análisis puede ser hecho en términos de lugar: se podría hablar
de “sintopización-desintopización” (partiendo de topos en lugar de cronos) para
describir el proceso por el cual nos encontramos con conocidos en un lugar (el
trabajo o en el hogar) o simplemente permanecemos “solos” en otro (a menudo en
medio de una muchedumbre de desconocidos). En las metrópolis contemporáneas,
la desincronización de los empleos del tiempo y de la intensificación de las
movilidades geográficas aparecen interrelacionadas con la evolución de los paisajes
urbanos y de las prácticas sociales.
La evolución de las sociedades contemporáneas combina la intensificación de las
movilidades geográficas con el proceso de individualización, lo que resulta en una
producción-representación de la ciudad en términos de fragmentación (Bourdin,
2005). Las diversas formas de expansión urbana implican un aumento de las
distancias entre el domicilio y el trabajo en las metrópolis, lo que reduce aún más
la posibilidad o el interés de almorzar en la casa, cuando hay menos oportunidad
para volver a sincronizarse con los otros miembros del hogar. La flexibilidad
“post-fordista” y la precariedad laboral (desempleo, temporalidad, movilidad
profesional, aumento de las funciones de directivos y de oficios de la logística y
del mantenimiento) contribuyen a desmultiplicar y desestabilizar las movilidades
urbanas. La feminización del empleo y el debilitamiento de la prescripción social, que
asigna las compras de alimentos y la preparación de comidas a las mujeres, aportan
una reducción en el tiempo dedicado a las compras y a cocinar. El crecimiento de la
población estudiantil11 implica un incremento en las movilidades diarias, semanales
11
De acuerdo con las estadísticas del Ministerio de Educación francés, en dicho país en 1960 eran
310.000 estudiantes, mientras en 2005 eran 2,27 millones. Véase Ministère de l’éducation nationale
(2006).
153
El territorio reticular
y estacionales mantenidas por el Proceso de Bolonia y programas como Erasmus.
Los consumidores parecen diversificar en el tiempo y en el espacio sus modos de
suministro de alimentos (INSEE, 2006). Esto debilita el modelo dualista teórico que
diferencia, de un lado, las compras semanales en los supermercados para abastecer
el hogar, y del otro, el almuerzo cotidiano fuera del domicilio en comedores
empresariales y escolares o en el ámbito urbano. En las metrópolis, y sobre todo
en sus áreas centrales, se ha visto la multiplicación de las ofertas comerciales de
servicios alimenticios callejeros (Allemand et al., 2004; Bondue, 2004). Todos
estos elementos se combinan para estructurar decisiones, tanto individuales como
colectivas. Para las personas, reunirse para compartir una comida no significa
comer las mismas cosas. Ahora, en casa o en el trabajo, como en el restaurante,
cada comensal siempre puede consumir platos individuales de acuerdo a su dieta
y gusto personal, impulsando el uso de tecnologías y de condicionamientos que
permiten la fragmentación (envases individuales) y la gestión autonomizada del
ciclo de conservación/calefacción /refrigeración (Ascher, 2005).
Los Alimentos Listos para Comer (ALC), ¿indicadores de una nueva
territorialidad metropolitana?
La venta de los ALC ofrece un prisma de observación de la demanda de servicios
alimenticios callejeros para los viajeros metropolitanos. Éstos son los habitantes y
trabajadores de un área metropolitana, observados en su movilidad diaria. Estos
viajeros que compran o consumen bienes y servicios durante el encadenamiento
de sus desplazamientos, son “consumidores ambulantes” o itinerantes (Monnet &
Stazak, 2008). Numerosas innovaciones incluyen los productos destinados a un
154
Jérôme Monnet
consumo nómada o itinerante de ALC: envases individualizados (galletas en bolsa,
yogurts, compotas de frutas en mini-bolsas flexibles, sobres de fruta fresca pelada,
mini-ensaladas compuestas, entre otros), la ampliación de la oferta de emparedados
(calientes, fríos, variedad de panes y de contenidos, paninis, griegos, kebabs, pitta,
entre otros), cualquier cosa que constituya el refrigerio (snacking).
El concepto de alimento listo para comer evoluciona de acuerdo a las condiciones
de comercialización y de distribución de los alimentos y de los cambios en las
prácticas sociales. El pan, cuya función principal era acompañar los alimentos
durante una comida en la mesa, ahora se convierte en un ALC de consumo
individual con una variedad de formas. Por lo tanto, se vuelve uno de los símbolos
de los cambios sociales en las comidas, pues por un lado, el consumo de pan ha
sufrido una reducción constante en Francia durante el pasado siglo (Kaplan, 2002),
y del otro, el consumo de emparedados ha aumentado abruptamente desde hace
más de treinta años (Eurostaf, 2005). Pero actualmente, el mismo emparedado ya
no reina en los ALC. Éste ahora compite con las galletas empaquetadas, los yogurts
y otros alimentos industriales envasados individualmente. Las frutas y verduras “a
granel”, que no se vendían tradicionalmente por unidad, han hecho recientemente
una aparición como ALC en las máquinas expendedoras, los armarios refrigerados
de las tiendas Relay o en las vitrinas de las panaderías y tiendas de emparedados
de París.
155
El territorio reticular Jérôme Monnet

La dieta diaria adopta la estructura reticular del territorio de la movilidad. A

cambio, esta nueva territorialidad de la alimentación involucra cambios en cada
uno de los lugares en donde se desarrolla (Figura 3). El espacio y el equipamiento
interior de los hogares evolucionan para adaptarse a la desincronización y a la
individualización de la comida. La cocina se hace más pequeña, o solamente es
una esquina de una sala de estar, mientras cada vez más se prefiere ir a comer en
la mesita del salón o en el escritorio delante del computador. Los refrigeradores,
congeladores y hornos de microondas permiten aprovechar platos completamente
preparados en paquetes individuales; asimismo, los platos desechables o los
programas especiales de lavavajillas también contribuyen a la individualización. En
los lugares de trabajo, es común encontrar cafeteras y microondas. En los carros o
en los trenes se difundieron los soportes que permiten colocar un envase individual
de bebida.

En la calle y otras infraestructuras de transporte, se observa otra evolución

Figura 3: El territorio reticular del consumo alimenticio ambulante
espectacular en las vitrinas del comercio alimenticio: las superficies de vidrio plano
y sellado son sustituidas cada vez más por dispositivos en relieve y permeables
(barras, armarios móviles, estantes y carrozas); éstos permiten proyectar en el
espacio de circulación, la superficie de venta para captar el flujo de peatones, o atraer
brevemente a los clientes al interior de los lugares (bares, taburetes, mesas y sillas).
Los consumidores no se quedan atrás en la transformación del espacio público, ya
que para permanecer consumiendo, utilizan todo aquello en lo que puedan sentarse
(bancos, peldaños, bordes, entre otros) o resguardarse de la lluvia, del sol, del ruido,
de la contaminación del aire o de la calle. La proximidad de fuentes de agua potable
es buscada. En las horas de receso, los cestos públicos de basura desbordan.

156 157
El territorio reticular
La Comida Para Llevar (CPL) frente al consumo alimenticio
ambulante
¿Cuáles ofertas comerciales satisfacen la demanda de bienes y servicios
alimenticios que el cliente ambulante busca en el trayecto de sus rutas por la ciudad?
Su convergencia se hace entre tres elementos: a) una serie de alimentos listos para
comer simbolizados por los emparedados; b) los espacios urbanos privilegiados por
el consumo ambulante (en el interior o en la proximidad inmediata de los centros de
empleo o de las estaciones de interconexión y cerca de las instalaciones principales
que atraen el público; c) los picos de movilidad correspondientes a los horarios de
llegada o de salida del trabajo, así como las pausas (almuerzo, café, refrigerio).
Estos horarios, cada vez más heterogéneos, llevan los comercios a ampliar sus
tiempos de apertura.
Es posible establecer una tipología de esta oferta (Monnet, 2010):
• Puestos y vendedores ambulantes: en números limitados y restringidos
a determinadas especialidades en las ciudades de los países ricos (crêpes
en París, frites en Bruselas, bagels o donuts en Nueva York, por ejemplo)
se encuentran de forma masiva en las intersecciones y en centros de las
metrópolis de países pobres (Monnet et al., 2007).
• Máquinas expendedoras: proliferan en todos los lugares acogiendo
los flujos más o menos importantes de transeúntes (estaciones de tren,
empresas, universidades, centros comerciales, hospitales, estadios,
12
Véase http://www.paul.fr/fr/magasins-adresses.php y http://www.briochedoree.fr/carte-restau-
rants/
158
Jérôme Monnet
entre otros) y se convierten en elementos esenciales del paisaje y el
mobiliario urbano.
• Restaurantes y cafés: una parte de ellos ofrece cada vez más “comida
para llevar”: pizzerias, crêperies, kebabs, restaurantes asiáticos, cadenas
(Flunch, Starbucks, entre otros).
• Cadenas de comida rápida fast-food: se han desarrollado en Europa con
miles de establecimientos desde la década de 1970 (Quick, McDonald’s,
Burguer King, KFC, Subway, entre otros).
• Cadenas de panaderías-emparedados: es un tipo de fast-food francés que
nació en reacción a la competición de la comida rápida estadounidense.
Estas cadenas han contribuido a una renovación radical de la oferta
de productos de panadería (panes especiales, croissants con jamón,
entre otros) antes de ampliar aún más su oferta (ensaladas compuestas
y otro tipo de refrigerios). Las dos principales cadenas de origen francés
(Brioche dorée con 360 establecimientos y Paul con 250 sitios)12 están
concentradas en las estaciones de tren, centros comerciales y distritos
de negocios o turísticos.
• Las 33.000 panaderías artesanales independientes en Francia se
encuentran entre los arquetipos del “pequeño comercio de vecindario”
estructuralmente opuesto a la gran distribución o a las cadenas. Sin
embargo, aquellos establecimientos que gozan de una ubicación
favorable para captar una clientela de viajeros metropolitanos, imitaron
las cadenas de panaderías-emparedados e invirtieron en la oferta, de
comida para llevar o para consumir en el mismo lugar, cambiando
159
El territorio reticular
tanto el diseño de los establecimientos (barras externas, mesas y sillas)
como la oferta de productos. Los emparedados y otros alimentos listos
para comer representan desde ahora más de la mitad de su volumen de
negocios (Eurostaf, 2006).
• Convenience stores: fuera de Europa, hay que mencionar los más de
30.000 sitios de 7-Eleven en el mundo o los 4500 establecimientos
Oxxo en México (en 2008). En Quebec, se habla de dépanneurs13 para
aquellas tiendas de gran amplitud de horario de atención vendiendo
confitería, bebidas alcohólicas y cigarrillos. En París, estos productos se
encuentran en los quioscos de revistas y los nuevos mini-supermercados
(superettes) que satisfacen este tipo de necesidades.
El último ejemplo de esta tendencia es la marca Relay, con 1.100 tiendas en todo
el mundo, incluidas 650 en Francia (en 2008), sobre todo en las estaciones de tren,
aeropuertos y estaciones de metro. Estas tiendas ofrecen junto a periódicos, revistas
y libros, cada vez más refrigerios y emparedados. El mismo grupo desarrolla también
otras marcas en donde la participación de los ALC es aún más importante: Relay
Café, Relay Bistro, Relay Services, Le panier frais/Petit Casino. En este último
caso, Relay está asociado al grupo de supermercados Casino para ofrecer platos
individuales de fabricación industrial listos para comer14.
Otras cadenas de supermercados abren también pequeños formatos de gran
amplitud de horarios de atención. Es el caso de la marca Monop', creada por el
13
El servicio de estas tiendas usualmente es de seis o siete días a la semana, y entre siete y veinticuatro
horas de servicio al cliente.
14
Véase http://www.relay.fr/#/relay/enseignes/23270-casino-shop.
160
Jérôme Monnet
grupo Monoprix en 2005 y concentrada en la región de París (36 sitios de 42 en
2010), en las proximidades de las estaciones de trenes, y con una especialización
en ALC en empaques para una a dos personas. De su lado, la cadena G20 ha creado
desde hace poco tiempo en sus pequeños supermercados, un rincón especial para
comer con horno microondas.
Los nodos en el territorio metropolitano
En este contexto, las estaciones de trenes y los barrios circundantes se convierten
en distritos de comida. En 2007, la estación de ferrocarriles de Paris norte concentraba
105 tiendas, entre las cuales se podía contar 42 puntos de venta de ALC (tiendas
de emparedados, cafés-restaurantes, quioscos de revistas, tiendas de recuerdos o de
alimentación) a los cuales habría que añadir docenas de máquinas expendedoras. Los
alrededores de las estaciones también están experimentando una snackización del
paisaje urbano: pizzerías, kebabs, tiendas de emparedados y comida rápida, además
de los tradicionales hoteles, restaurantes y cafés. Estos distritos son, evidentemente,
lugares favorables para flujos continuos de consumidores ambulantes. En ellas se
mezclan personas con ritmos diferentes, por lo que se ofrecen una gran mezcla de
bienes y servicios para el viaje de los turistas, las pausas de los trabajadores, los
regalos para la gente que se va a visitar o las compras oportunistas en el camino de
regreso a casa, entre otras circunstancias de la vida cotidiana.
La centralidad de los puntos de interconexión de las movilidades que constituyen
los nodos del territorio metropolitano reticular permite a estas tiendas ofrecer una
amplitud de horarios y de días de funcionamiento sin igual en el resto del centro
de la ciudad y, con mayor razón, en las zonas suburbanas. Esto lleva a que se
161
El territorio reticular
configuren flujos de personas que se dirigen hacia aquellas áreas en donde se sabe
que se puede comer fácilmente, comprar cigarrillos, un periódico o realizar una
recarga telefónica a todas horas del día y de la noche. En un entorno diseñado
para gestionar el flujo y promover la circulación, pero inadecuado para la parada
y los intercambios sociales, la concentración de la oferta y el atractivo comercial
pueden llevar a hacer paradójicamente de los nodos de interconexión espacios de
destinación, de descanso y de relajación.
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1
Antropólogo y Magíster en Antropología Social (UNAM), con estudios de doctorado en Antropología
Social (UNAM, México). Profesor de la Universidad de los Lagos. Director del Programa ATLAS,
Programa de Investigación Interdisciplinaria en Complejidad Territorial y Sustentabidad / ULAGOS.

166 167
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y Francisco Ther Ríos
dinámicas
Modelos y modelizaciones de los territorios como a los elementos mismos del fenómeno observado” (Hernández, 2006, p. 266).
La modelización es “una acción de elaboración y construcción intencional, por

Los modelos son elementos inevitables en la construcción de la realidad, puesto composición de símbolos, de modelos susceptibles de hacer inteligible un fenómeno

que proporcionan herramientas interpretativas para re-construirla y reflexionar percibido complejo y de ampliar el raciocinio del actor proyectando una intervención

sobre ella. Efectivamente, los modelos hacen referencia a todo proceso de deliberada al seno del fenómeno para predecir consecuencias de su proyecto o posibles

homogeneización, ya sea abstracto o concreto, que se realiza sobre el territorio. acciones (Le Moigne, 1999, p. 5). Le Moigne señala dos formas de modelización que

Desde el punto de vista epistemológico, los modelos pueden considerarse tanto desde dan forma a los paradigmas epistemológicos de la simplicidad y la complejidad: la

la perspectiva de la representación (o descripción) del objeto real, como también modelización analítica y la modelización sistémica, respectivamente. La primera de

desde la perspectiva de la transformación (o prescripción) del objeto. Los primeros éstas se fundamenta en la lógica disyuntiva o aristotélica, suponiendo la existencia

son considerados como copias o calcos, y como mapas o modelos generativos de los de una realidad objetiva, externa al observador, a la cual se puede acceder a través

territorios, los segundos. Una característica altamente diferenciadora que poseen los de la descomposición de los componentes del fenómeno territorial. Un programa

mapas es su abierto carácter prescriptivo o transformador de la situación-proceso, acerca del espacio así no da cuenta de las emergencias pues es un modelo cerrado.

constituyéndose en modelos formales del territorio. “La copia desconecta al sujeto Las investigaciones geográficas llamadas objetivas están cerradas y convierten el

del objeto, el mapa lo conecta: debe incluir un lugar para el sujeto” (Ibáñez, 1990, espacio geográfico en objeto de estudio, sin sujetos o habitantes del lugar. Por su

p.190). parte, la modelización sistémica se orienta por la lógica conjuntiva (Le Moigne,
1999). A partir de esto, la investigación y representación del territorio, en tanto

Como señala Le Moigne (citado por Hernández, 2006), las nociones de modelo situación-proceso, implica: una operacionalidad teleológica o de sincronicidad

y modelización, entendidas en el contexto de la producción y exposición de los (esto significa que en el estudio de los procesos territoriales es posible reconocer

conocimientos, son bastante recientes. El concepto de modelo no debe ser entendido formas de acción no erráticas, con regularidades y finalidades identificables), así

como un estado deseable sino como la representación o proyección que se hace de como una irreversibilidad teleológica o diacronicidad (lo que implica que en el

un sistema, en nuestro caso, del sistema territorial en tanto eco-sistema construido2. estudio del territorio se entiende a éste como un sistema en constante evolución y

Es decir, “no se trata de la prescripción sino de la descripción del fenómeno, la transformación a través del tiempo), y una inseparabilidad o recursividad (lo que

cual está ligada a las características internas del observador y de su entorno, tanto quiere decir, que en el estudio de los procesos territoriales se logra reconocer la
2
La modelización sistémica propone el concepto de eco-sistema (posterior al de eco-organización),
capacidad que tiene el territorio estudiado de producirse a sí mismo a través de su
para dar cuenta de manera inteligible y practicable de lo que ha venido siendo designado como medio
ambiente, así como también para asociar el medio con el mundo del entorno. Véase Rodríguez, et
al. (2006).

168 169
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y
dinámicas
acción)3. La no-determinación (que no es simple indeterminación o ignorancia) es
creación, la posibilidad de la aparición de otras opciones, pues: “ningún estado del
ser es tal que haga imposible el surgimiento de otras determinaciones que las ya
existentes” (Castoriadis, 1988, p. 210). Al reconocerse la existencia de creación o
surgimiento de otras determinaciones (incertidumbres), reaparece el tiempo que da
cuenta de las bifurcaciones.
En consecuencia, mientras que la modelización analítica hace énfasis en el
espacio geográfico o elementos del sistema, la modelización sistémica se ocupa
de las interrelaciones entre distintas dimensiones territoriales, y de éstas con las
estrategias de análisis. Entonces, con la modelización sistémica del territorio se trata
de aprender (y de ayudar a aprender) a concebir y a construir modelos-artefactos,
hechos de símbolos, a través de los cuales se intentan comprender inteligiblemente
las diversas situaciones en las que se interviene.
En lo que sigue, interesa exponer dos cuestiones que se estiman importantes para
los estudios del territorio. En primer lugar, se busca evidenciar un modelo teórico-
metodológico denominado Antropología del Territorio, modelo-artefacto de carácter
interdisciplinario, construido para ayudar en la comprensión de procesos y dinámicas
territoriales. En segundo lugar, se pretenden evidenciar algunos resultados, teóricos
y metodológicos, de la aplicación de la Antropología del Territorio en relación a la
operatoria o acción desplegada sobre los territorios del conocer y saber.
3
En las modelizaciones del territorio no existen explicaciones en el sentido de las Ciencias Físicas,
pues por estar cada colectividad humana más cercana al modelo del gas perfecto que al modelo del
cristal quedará siempre algo por describirse.
170
Francisco Ther Ríos
El territorio: aproximaciones desde el enfoque sociocultural
El territorio es una construcción colectiva, de grupo y ethos, referida a un “espacio
apropiado” por un grupo social para garantizar su sobrevivencia y reproducción
(Lecoquierre & Steck citados por Giménez 2004). Por naturaleza, el territorio es una
construcción social compleja, dinámica y profundamente porosa. Su complejidad
no está en el espacio geográfico que se intenta describir o caracterizar, sino en el
modelo que se construye acerca del territorio, el cual se tiene por complejo dadas
las múltiples interrelaciones que se dan en él, ya que “la complejidad, por tanto, no
es más propiedad del sistema observado, sino del sistema observante” (Le Moigne
citado por Tarride, 1995). Así, el estudio del territorio implica a la vez, un desafío
y una oportunidad para las Ciencias Sociales, en particular para la Antropología.
Se trata de un reto en tanto su estudio no se agota en recetas conocidas, antes bien,
la creatividad es absolutamente necesaria y pertinente para conocer un objeto en
permanente cambio. En ese sentido, esto representa una oportunidad, puesto que
los aspectos diferenciadores de los territorios abren las posibilidades para repensar
modelos metodológicos para acercarse a los territorios. La creatividad se presenta
como una moneda de valor importante para las Ciencias Sociales, y en particular
para la Antropología, cuando se consideran los territorios y su funcionamiento
como sistemas culturales.
Hoy por hoy los cambios que experimenta la sociedad en el contexto de la
globalización, principalmente a causa de los avances de la ciencia y la tecnología,
provocan demandas que tienden a promover trnasformaciones, tanto al interior
de la sociedad, como en la investigación dedicada al estudio del territorio. Éste
se ve afectado por procesos contemporáneos que se caracterizan por el excesivo
171
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y
dinámicas
desarrollo tecnológico centrado en el uso de la microelectrónica. Asimismo, el
territorio es modificado por la generación de nuevas tecnologías aplicadas, tales
como: la robótica, la automatización, la informática, la biotecnología, biogenética
y nanotecnología. Todo esto lleva a que el mundo sea influenciado de forma global
por la tecnología, de modo que los territorios locales y las percepciones sobre los
mismos cambian. Con el desarrollo de la ciencia, se da una resemantización del
espacio en tanto campo relacional, multivariado y complejo; lo que reclama nuevas
metodologías para la producción de conocimiento acorde al estatuto ontológico y
metafísico del territorio. Posibilitándose, asumirlo como unidad espacio-temporal
de la cotidianeidad siempre relacional, imbricada y conectiva que mantiene
implícitamente presente a los entornos ambientales y de alteridad. Esta situación-
proceso deja claro que se requiere de conocimiento, pero también de un mayor nivel
explicativo-relacional, comprensivo, que permita reconocer a los territorios desde
sus dimensiones identitarias.
La territorialidad específicamente humana se caracteriza por el sentido de
la identidad territorial, la exclusividad y la compartimentación de la interacción
humana en el espacio (Soja, 1971). La territorialidad en tanto comportamiento
desplegado en el territorio, evidencia la forma y la manera (los medios, elementos y
motivaciones) con los cuales se llega a habitar un espacio sobre el cual se imponen
ritmos de vida y formas de interactuar con lo ambiental y la otredad. Sack (1986)
confirma lo anterior, al señalar que la territorialidad humana estaría en el vértice de
un gran número de acciones humanas que implican, entre otros elementos: poder,
redistribuciones, funcionalidad, dependencia, abrigo y conflicto. De manera que
las nociones de territorio y territorialidad remiten a una representación social del
espacio que une al interior y separa del exterior a los habitantes de una localidad
172
Francisco Ther Ríos
(Tizon, 1996).
En un territorio donde se emplazan asentamientos humanos, sean éstos urbanos
o rurales, es posible evidenciar relaciones entre elementos próximos y lejanos, lo
que suscita la aparición de disposiciones de tipo contextual, que ligan y separan al
mismo tiempo distintas dimensiones. En una aproximación sociocultural al territorio
se identifican y diferencian dimensiones y relaciones diversas. Esto significa que
el análisis sociocultural del territorio considera tanto las dimensiones económicas,
culturales, ambientales, políticas y sociales que contienen los territorios como
entramados diferenciados (Morales, S.F.), que se constituyen junto a las relaciones
en las cuales se ve inscrito o contenido. Se trata de entramados territoriales de
flujos y conexiones que otorgan funcionalidad, escriben la historia en el territorio y
narran los efectos y retroacciones que construyen el espacio a través de relaciones
armónicas y conflictivas.
Desde la óptica del tiempo, el espacio sirve de contenedor de múltiples
actividades. Una región, una comuna, un sitio arqueológico, un conjunto de unidades
habitacionales, una caverna, entre otros, son manifestaciones de actividades que se
han realizado en el tiempo, y cuya presencia denota esferas de acción y vínculos
diversos. El territorio es espacio construido por y en el tiempo. De esta manera,
cualquier espacio habitado por el hombre es producto del tiempo de la naturaleza, del
tiempo de los humanos, de las distintas formas de organización, y de la concepción
cosmogónica del tiempo. En lo fundamental, el territorio viene a ser producto del
conjunto de relaciones que a diario el hombre entreteje con la naturaleza y con los
otros. Esta noción tiene la ventaja de incluir también una dimensión política del
territorio. Es decir, en la relación con lo ambiental y con su alteridad, el hombre
173
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y
dinámicas
apropia espacios, determina rutas, hace señalamientos y escribe en la naturaleza su
firma. Influye, afecta y controla acciones mediante el establecimiento de un dominio
en un área geográfica específica. Se construye un sentido de la identidad espacial
que guarda exclusividad y supone división de la interacción humana. El hombre
crea modos de comportamiento al interior del contenedor, lo que provoca ritmos
interiores, en tanto fluyen los acontecimientos significativos de cada colectividad.
Como complemento, el comportamiento humano también genera ritmos particulares
en el fragmento de terruño conquistado; éstos al transformarse, complican e
implican, tanto a quienes viven (o han vivido ahí), como a quienes nos dedicamos
a investigarlos. Así, el territorio es un acontecimiento que se construye, lo que
evidencia el continuo cambio y transformación que experimenta. No obstante, el
territorio es construido tanto libre como controladamente. Mientras que lo primero
remite a múltiples experiencias de apropiaciones que se dan en el tiempo y cuyo
transcurrir orienta variadas formas de vivir y habitar, y cuyas regulaciones se basan
principalmente en las costumbres; el control, por su parte, busca producir encuadres
políticos convenientes, eliminando la multiplicidad a través de una única mirada
que homogeniza, y se presenta como cierta y verdadera.
El modelo: la Antropología del Territorio
En el presente, quizás más que nunca, se acentúa la necesidad de situar, reflexionar
y reinterrogar nuestro conocimiento sobre los territorios, esto es “conocer las
condiciones, posibilidades y límites de sus aptitudes para alcanzar la verdad a la
que tiende” (Morin, 1994, p. 18). Curiosamente, el mismo avance de la Ciencia nos
ha demostrado que ni la perspectiva holística ni la relativista son posibles. Tanto
el principio de indeterminación de Heisenberg, como el de incompletud de Gödel,
174
Francisco Ther Ríos
obligan a pensar en conocimientos de fórmula, al mismo tiempo que conducen
a la desorganización y la reorganización. En concordancia, lo inconcluso toma
efecto y sentido de realidad procurando subrayar los acontecimientos y devenires
territoriales. De manera que conocer las condiciones, posibilidades y límites de los
conocimientos implica lanzar esfuerzos hacia verdades procesuales. El territorio
surge como analogon (Morin, 1994, p. 153), una espiral de conocimientos y saberes
sobre espacios geográficos más o menos definidos. Este transcurrir se condice
con la forma-proceso del territorio, que incluye al tiempo en tanto categoría
de la transformación y cambio. Luego, si el territorio es dinámico, la forma de
conocerlo debe tener una naturaleza similar al objeto estudiado. Así, la espiral de
conocimientos y saberes sobre espacios geográficos reconoce la necesaria puesta
en valor de la conectividad creadora, ya que conectarse significa la apertura para el
pensamiento. Se trata de una apertura hacia lo múltiple, una especie de mapa-vivo
otorgado para mentes y miradas que no están del todo cristalizadas y que poseen la
voluntad de embarcarse en la travesía que no soporta mapas con coordenadas fijas
(Rajchman, 2004, p. 10). Entonces, la apertura deviene fuerza e imaginación, tanto
para ir en contravía de la visión determinista de la ciencia, como para incluirla en
los razonamientos (Virilio, 1996). Esto hace de la apertura un espacio mucho más
amplio en el que navega el “espíritu humano a través de las substancias” (Morin,
1994, p. 156), atravesando los tabiques de las geometrías conocidas y franqueando
las fronteras entre lo real y lo imaginario. Todas estas conexiones y aberturas hacen
que el conocimiento y el saber sobre espacios geográficos sea una experiencia
desplegada en zonas que no están del todo determinadas. La complejidad de
los territorios locales exige avanzar hacia la comprensión antropológica de
acontecimientos multivariados, propios de los sistemas dinámicos. En este sentido,
el movimiento que se ha mantenido ignorado, oculto o desterrado por determinismos
175
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y
dinámicas
políticos o reducciones cientificistas, surge abriendo posibilidades para las
investigaciones socioculturales dedicadas a estudiar el devenir y sustentabilidad
de sociedades específicas. Evidenciar las transformaciones y las dinámicas que
acontecen cotidianamente en los territorios locales hace necesario el paso de lo
simple y determinista a lo complejo e indeterminado. Evidentemente, se trata de un
desafío que sirve para enunciar procesos situados y vinculados.
Francisco Ther Ríos
Antropología del Territorio, a partir del reconocimiento del entrecruzamiento del
tiempo con el espacio, de memorias e imaginarios, abre posibilidades investigativas
para tratar abiertamente el juego simultáneo de distintas formas de vivir y habitar.
Decidir qué tipo de relaciones queremos establecer con el territorio estudiado, cómo
y qué tipo de registros son posibles de realizar, y para qué se desarrollan éstos, son
algunas de las cuestiones básicas a resolver durante la aprehensión del territorio.

La territorialización encarna vínculos de variadas conexiones, debido a que es

una entidad procesual que acontece en el tiempo, y como tal se configura como
contenedor de múltiples tiempos entremezclados y vividos. A la sazón, la experiencia
de conocer el territorio toma la apariencia de una transgresión que penetra en las
memorias territoriales para sacar del olvido los tiempos vividos. Esta trasgresión
de límites disciplinares conduce a una antropología dedicada al territorio, lo que
hace del espacio –en tanto soporte biofísico de las actividades humanas–, no una
entidad perteneciente al orden de la yuxtaposición, sino más bien, una forma-
proceso de estratos imbricados; es en ese sentido que el territorio resemantiza el
espacio abriéndolo a dimensiones temporales entretejidas. Desde esta mirada, el
Figura 1. Secuencia de Fibonacci.
territorio no sólo tiene sentido, sino que también adquiere significados y significa.
En definitiva, esta antropología del territorio se constituye en un pensamiento La imagen de La secuencia Fibonacci se construye como un diagrama que
situado y abierto. Pensamiento situado para conocer la profundidad del tiempo de representa la serie numérica del matemático italiano Leonardo de Pisa conocido
las memorias territoriales, y pensamiento abierto de los imaginarios del tiempo de como Fibonacci. La forma de la imagen se da a partir de la suma de los dos números
las transformaciones y los futuros posibles. anteriores partiendo de 0 y 1; esto es, 0+1= 1, 1+1=2, 1+2=3, 2+3=5, 3+5=8,
5+8=13, 8+13=21, y así sucesivamente. La característica de esta secuencia infinita
La investigación sociocultural del territorio redunda en una “captura”, en tanto es que la relación entre cualquiera de los pares consecutivos se aproxima al valor
aprehensión desplegada desde los territorios del conocimiento, la cual puede de φ (fi) 1,618033. Este es el número irracional que se ha dado a conocer como la
aplicarse sobre los espacios de las experiencias, con intensidad y extensión. La

176 177
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y Francisco Ther Ríos
dinámicas
proporción áurea, en tanto representa una aparente regla constructiva de la naturaleza
presente en diversas formas disímiles: la espiral del caracol, el número de pétalos
de las flores, la distancia entre cada nervadura de una hoja, la proporción del cuerpo
humano, las cabezas de las semillas, entre otras. En buena medida, la secuencia de
Fibonacci es un analogon ideal o teórico de la cadena de ADN, de modo que puede
ser considerado como una representación mental de la espiral de conocimientos,
saberes y experiencias.

Figura 2 Capturando el territorio

A partir de La secuencia Fibonacci se construyó la anterior imagen, que intenta

representar la captura del territorio. Esta figura se estructura en un esquema en
donde 21 representa la apertura, es decir, la pregunta necesaria para problematizar
los tipos de registros o imágenes posibles para construir sobre el territorio. Estos
campos del conocimiento se expresan como:

a) Imagen en sí: corresponde a la objetivación del territorio a través de

la descripción de sus expresiones biofísicas. Se trata de una visión
clásica guiada por la lógica aristotélica del espacio geográfico, posible
de conocer por medio de metodologías reduccionistas, su expresión son

178 179
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y
dinámicas
los catastros y diagnósticos (imágenes fijas).
b) Imagen para sí: corresponde a la emergencia de los territorios
intersubjetivos, relativos, posibles de conocer a través de las experiencias
de los habitantes de un lugar. Su expresión son las descripciones geo-
poéticas llenas de paisajes y percepciones.
c) Imagen para nosotros: corresponde a la integración de territorios
particulares a la construcción o co-construcción social del territorio. Se
refiere a una entidad hologramática que se transforma, para la cual se
requiere de un enfoque interdisciplinario pertinente, ya que el “objeto
de estudio” es dinámico por naturaleza.
Por su parte, 13 pregunta o problematiza sobre el sentido u objetivo de los registros
territoriales: ¿para qué realizar registros de los territorios? La intención es develar
posibilidades de sustentabilidad de los territorios locales, por medio de la inclusión
de las distintas racionalidades que convergen –o se ponen en juego– en un territorio
específico, se trata de una pregunta que, desde una perspectiva epistemológica, sitúa
el análisis a un nivel ético-político: ¿para qué y para quién?. El espacio que ocupa
8 representa las preguntas: ¿cómo hacer las cosas? ¿cómo investigar el territorio en
la lógica de la imagen para nosotros? Estas preguntas se responden por medio de
tres atractores investigativos4 que corresponden a tres numerales diferentes: 5 que
responde a los imaginarios territoriales, 3 que señala las prácticas cotidianas y 2 que
permite evidenciar los diferentes modos de vivir y habitar. Finalmente –o de inicio,
según se quiera ver– 1´ y 1 representan la forma específica que ha construido la
4
Los atractores investigativos son elementos analíticos que tienen la suficiente fuerza y presencia
como para atraer u ordenar en torno a ellos a otros elementos interrelacionados.
180
Francisco Ther Ríos
Antropología del Territorio para investigar los procesos territoriales locales5.
Esta antropología, y el tipo de captura del territorio que ella posibilita, es
cómplice con una ética del pensar que abre los territorios hacia su sustentabilidad.
Como tal, la captura del territorio viene a constituir una réplica-en proceso del
territorio, abierta y en transformación. En esta línea, y considerando los esquemas
generativos de los habitantes de un lugar, a través de los cuales se percibe y ordena
el mundo de manera particular, la captura de las territorialidades reconstruyen
los territorios desde las condiciones locales. Los esquemas generativos locales se
conforman a lo largo de la historia y simultáneamente suponen la interiorización
de normas, pautas y formas de proceder en el tiempo y en el espacio. A partir de
los mismos se producen los pensamientos, percepciones y acciones del ser en el
mundo. Los esquemas generativos territorializados se captan y deconstruyen
mediante una estrategia que organiza y construye una caja de herramientas con
entradas heurísticas que remiten, de manera más o menos concreta, a aprehender,
conocer y capturar, tanto las formas en que se organizan distintos modos de vivir y
habitar en el territorio6, como los imaginarios territoriales y las prácticas cotidianas.
Estos atractores investigativos vienen a plasmar analíticamente el hacer/decir
social7. Lo que se requiere, dirá Geertz, es aprender la manera de tener acceso a
5
Esto se puede apreciar con mayor precisión en la Figura “Hacer/Decir Social”.
6
En adelante, las formas de organización de distintos modos de vivir y habitar en el territorio lo
señalaremos simplemente como “el habitar”.
7
Aunque Levi-Strauss señaló que las formas culturales pueden ser tratadas como un texto de códigos
necesario de descifrar (pues la estructura es la misma, general, universal), para la Antropología del
Territorio conviene retomar la postura de Geertz en cuanto a que las formas culturales deben ser, más
bien, interpretadas y particularizadas. Al señalar Levi-Strauss la posibilidad de generalizar el estudio
cultural explicitó también características universales del hombre: tabú del incesto, producciones
mentales similares a toda la especie (mitos). Por su parte, Geertz menciona que aun adoptando una
determinada línea teórica, el investigador no puede escribir una teoría general de la interpretación
181
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y Francisco Ther Ríos
dinámicas
las interpretaciones que cada grupo social hace de sí mismo (Geertz, 1996, p. 372). son registradas, analizadas e interpretadas teniendo en cuenta discursos orales y
Los imaginarios territoriales, el habitar y las prácticas pueden ser tratados como escritos impresos sobre el territorio. En definitiva, la Antropología del Territorio
esquemas generativos territorializados. De manera que la conducta humana, es sitúa a los grupos humanos de acuerdo a sus prácticas e imaginarios de habitación,
decir, la cultura, es vista como acción simbólica, a la que se le pregunta por su con el objetivo de develar posibilidades de sustentabilidad de los territorios. En
sentido y valor de manera rigurosa. ese sentido, con la Antropología del Territorio se tiende a ampliar “el universo del
discurso humano” (Geertz, 1996, p. 27), ya que se abre el ser-al-mundo viviéndo
En el fluir del comportamiento y del discurso, los esquemas generativos encuentran sentidos de existencias.
articulación en formas culturales particulares. En consecuencia, con el habitar, más
allá que proferir la defensa y control sobre los recursos, uno de los mayores intentos
que pretende realizar la Antropología del Territorio es avanzar en función de la
construcción de categorías de fuerte identificación de los grupos humanos con su
habitar, su hacer y su saber. Por su parte, en las prácticas cotidianas (Giannini,
1999) se remarcan huellas, trayectorias y recorridos territoriales determinados
por la rutina; aunque también tienen lugar nuevas y transgresoras huellas, que se
oponen a las tradiciones, en una urdimbre que, sin eliminar el conflicto, significan
una posibilidad de variación en la vida.

En los imaginarios territoriales, en tanto matrices ideoafectivas (Carretero,

2004), se reproduce la creatividad de los grupos y la forma de percibir y proyectarse
en el mundo, ya sea para transformarlo, preservarlo o conservarlo. De manera que
el hacer/decir social, en este caso se aprehende por medio de la observación, el
registro y la interpretación de los comportamientos desplegados sobre los espacios y
las experiencias acumuladas a través del tiempo. Además de ello, estas experiencias
Figura 3 Hacer / Decir Social
La caja de herramientas construida por la Antropología del Territorio pone en
relación diversos campos del conocimiento, tales como: la etnografía (E), el análisis
fenomenológico (AF), el análisis hermenéutico (AH) y el análisis discursivo

cultural, pues el estudio etnográfico es de carácter específico dada la naturaleza de su objeto de estudio
(inscripción). De esta manera, la Antropología del Territorio abarca la comprensión/aprehensión del
habitar y de los imaginarios, todo en función a cómo se articula el hacer/decir social en situaciones
concretas para organizar percepciones, significaciones, emociones, conceptos y actitudes.
(AD). Esta caja de herramientas, ha sido considerada por antropólogos españoles
como una “metodología social avanzada”, para una amplia gama de posibilidades
investigativas. En conjunto, se trata de una estrategia de acercamiento a los

182 183
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y Francisco Ther Ríos
dinámicas
comportamientos y discursos, la cual se extiende sobre el hacer/ decir social: lo que tanto, la incertidumbre se transforman en las características de la modelización del
los habitantes de un lugar hacen (comportamiento) y dicen que hacen (discurso). territorio estudiado. De modo que aquí, los habitantes son el sujeto reintegrado
Se trata de un hacer/decir social que implica una relación con el territorio, lo cual “aleatorio(s), insuficiente(s), vacilante(s), modesto(s), que introduce(n) su propia
es aprehensible por medio de la observación directa, la realización de entrevistas, finitud” (Morin, 1994, p. 31). Así, la existencia humana no sólo depende del entorno,
talleres y cartografías participativas, entre otras. La potencia de ese material radica en sino también del conocimiento de su ambiente.
su capacidad para materializar la diversidad (Pardo, 2010) de formas y expresiones
de modos de vivir y habitar, teniendo en cuenta, tanto las prácticas cotidianas, como Las diferentes dimensiones, tales como la funcional, la de identidad (u ontológica)
los imaginarios territoriales. El hacer (comportamiento y práctica) se convierte en y la evolutiva (o genética), interactúan conformando un verdadero universo de
un decir, lo cual constituye el fermento para el análisis antropológico territorial. interacciones. Así, la modelización sistémica de los procesos territoriales, al mismo
tiempo que trabaja con la incertidumbre, es capaz de concebir la organización. En
Dimensiones del eco-sistema construido ese sentido, se trata de un pensamiento apto para vincular, contextualizar, y también
globalizar. Al mismo tiempo, es un pensamiento que permite reconocer lo singular,
Los símbolos son recursos artificiales que pueden ser entendidos como lo individual y lo concreto.
“formas (sintaxis) que a la vez, informan (semántica) y transforman (pragmática)”
(Le Moigne citado por Rodríguez et al., 2006). Lo que en su conjunto permite
reconocer tres dimensiones del eco-sistema construido en la interacción entre la
Antropología del Territorio, las nociones de territorio y del espacio geográfico;
en otras palabras, en la relación entre la dimensión funcional, la dimensión de
identidad y la dimensión evolutiva (Ver Figuras: Dimensiones del Eco-sistema y
Modelización del Territorio). De esta forma se transcurre entre el saber que tiene
forma de significación y el poder que tiene la forma de sentido. La significación
territorial, a diferencia del sentido, se relaciona con la estructura y no incluirá el
contexto. El sentido pertenece al eco-sistema territorial, lo que lo constituye como
una operación connotativa (Ibáñez, 1991, p. 98) que remite a los habitantes de un
territorio a un contexto o ambiente determinado. Como condición, la búsqueda
Figura 4: Dimensiones del Eco-sistema.
de sentido requiere conocer el ecosistema. La autonomía, la individualidad y, por

184 185
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y
dinámicas
Exoducción: la Antropología del Territorio como proceso
La Antropología del Territorio como proceso se refiere a la interacción dinámica
entre la Antropología del Territorio (modelo teórico-metodológico), las nociones
de territorio generadas por el propio modelo (construcciones) y el espacio
geográfico (referencia). De manera específica, esto implica una lectura de acciones
y movimientos entre los distintos componentes de la modelización, así:
E. = Espacio geográfico. Objeto de estudio (referencia) lograda por medio de
estrategias de fragmentación de la realidad. Su registro implica tanto una “imagen
en sí” como una “imagen para sí” pues surge frente a alguien.
A. del T. = Antropología del Territorio. Se trata de la Antropología del Territorio
como acto. Es el modelo teórico-metodológico de carácter interdisciplinario que
avanza en la captura del territorio a través de los imaginarios territoriales, las
prácticas cotidianas y los modos de vivir y habitar territorios específicos.
T. = Territorio. Apropiaciones socioculturales del espacio geográfico. Se entiende
como acontecimiento, que se realiza socialmente y en distintos niveles (Lindón,
2007). Posee un fuerte dinamismo. Su registro implica una imagen “para nosotros”:
un mapa (Bateson, 1997).
f (c) = construcción de la representación mental (percepción, memoria, imaginación,
método) de los procesos ligados a E. La representación se gesta en etapas sucesivas
a partir de datos perceptibles y elementos cognoscitivos del espacio. E. y A. del
T. no se plantean como entidades ontológicas separadas e independientes, como
186
Francisco Ther Ríos
pensamiento y cosa, sino más bien como un continuo.
f (r)
= contraste entre la noción de territorio generada por la A. de T. y E.
(referencia). Implica observación del comportamiento del concepto y la referencia
espacial. Es la función más lúdica, dados los ajustes necesarios de realizar.
f (t) = transcripción y construcción de la noción de territorio (estrategia) a partir
del movimiento generado desde la A. de T. Modela o transcribe el territorio como
un artefacto que incluye los imaginarios territoriales, los modos de vivir y habitar
y las prácticas cotidianas, en tanto atractores investigativos que hacen inteligible el
movimiento del territorio.
R = Racionalidad. La razón incluye lo irracional. Reconstrucción cognitiva de E.
que realiza el sistema nervioso logrando captar aspectos psicológicos, gnoseológicos
y conscientes. Corresponde a la percepción, pero también a la re-presentación de E. a
través de operaciones mentales como la memoria, la imaginación y el razonamiento.
Es también el proceso que sintetiza el conocimiento sobre los procesos territoriales,
la forma de ver el mundo, la manera cómo se transforman las imágenes del ambiente
en pensamiento, y los mecanismos que posibilitan imágenes mentales por medio
de indicadores conceptuales, con lo cual se incluye también en R. un carácter
generativo y transformacional.
De esta manera, la Antropología del Territorio responde a la necesidad de
hacer comprensibles procesos territoriales concretos y cotidianos que, siendo
imprevisibles, son captados en su complejidad de manera parcial, considerando
para ello un número limitado de comportamientos posibles del sistema. Se trata de
187
Problematización y modelización del territorio: Concepto, Método-Objeto y
dinámicas
un meta-mapa en el que convergen las actividades tanto del investigador como de
quienes habitan los territorios específicos, incluyendo principios de complejización
de la conciencia con la debida operación de las tres funciones de A. del T.
Figura 5 Modelización del Territorio8.
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8
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Francisco Ther Ríos
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Manantial.

1
Conferencia transcrita del X Seminario Internacional sobre Territorio y Cultura: Teorías y métodos
de los estudios territoriales. Manizales, 2 de noviembre de 2010.
2
Economista y Magister en Administración Pública en el IIAP y en la Universidad de París II.
Consultor en visión, estrategias y políticas urbanas sostenibles y Experto Asesor Internacional del
Institute for Transportation and Development Policy de Nueva York.

190 191
Hacia una ciudad más sostenible y humana
C omo asesor me han invitado a varias ciudades para proponer soluciones
al transporte público. Antes de definir cualquier tipo de propuesta, es
necesario establecer el tipo de ciudad que se desea construir, cómo queremos vivir,
dado que una ciudad es un medio para una manera de vivir. Entonces, aunque
esa disertación respecto al diseño de las ciudades parte desde la perspectiva de la
ingeniería, termina muy cerca de lo que es la religión.
La calidad de nuestras ciudades es fundamental para nuestra calidad de vida.
Nosotros somos poco conscientes, pero actualmente pasamos más tiempo fuera de
nuestra casa que en ella. Es por eso que para nuestra felicidad resulta más importante
lo que pasa con nuestra ciudad que incluso, lo que pasa con nuestra casa. A pesar de
ello, cualquier persona es capaz de describir exactamente cómo sería su casa ideal,
pero difícilmente podría decir cómo sería su ciudad ideal, en términos de alturas de
edificios, de los anchos de las acera, entre otros aspectos.
La calidad humana también es fundamental para el desarrollo económico de
las ciudades. ¿Cuál es el peor problema económico de Manizales? La mayor
problemática es que muchos de sus mejores profesionales se van de la ciudad. En
Bogotá tenemos la suerte de tener muchísimos manizalitas brillantes, en todos los
sectores, manejando toda clase de entidades. En estos momentos, el problema más
crítico del desarrollo económico no es, tal como lo fue en el pasado, la tierra o el
capital, sino cómo atraer y mantener a gusto a las personas en la ciudad. Asimismo,
así como Manizales pierde personas brillantes que se van para Bogotá o para el
exterior, Bogotá también es abandonada por personas inteligentes que deciden
establecerse en otras ciudades. La única estrategia posible para poder conservar a
las personas en las ciudades es ofrecer una calidad de vida extraordinaria, de modo
192
Enrique Peñalosa
que quienes tengan deseos de irse tengan que pensárselo dos veces. En ese sentido,
el desarrollo económico de una ciudad no sólo depende de las tarifas de los servicios
públicos o de los impuestos, sino también de la calidad de vida que ofrece.
Cuando observamos el planeta Tierra desde la lejanía, podemos pensar que es como
una especie de nave espacial que flota sin rumbo en la inmensidad del espacio. Esa
reflexión nos hace sentir muy solidarios, en tanto llegamos a reconocer que todos los
seres humanos compartimos este planeta como hermanos. Eso es algo maravilloso.
Sin embargo, esa ilusión se trastoca cuando reconocemos las dinámicas territoriales
que se dan en la experiencia cotidiana. El planeta no es una gran comunidad de
hermanos, sino una organización socio-política con fronteras difíciles de atravesar,
mucho más si se tiene pasaporte colombiano. Es terrible que como colombianos
tengamos que ir de rodillas a los consulados para pedir permiso para ir de un sitio
a otro. Pero ello no se detiene allí, dentro de nuestro propio país esa privatización
del territorio es evidente, pues resulta que toda la nación es propiedad privada.
Si uno entra sin permiso a la propiedad privada lo matan. Es por ello que resulta
completamente necesario el espacio público. El problema es que muchas veces,
debido a las desigualdades sociales, allí también matan. De todo ese planeta que
parece tan maravilloso y acogedor, la única parte microscópica a la que realmente
nosotros tenemos acceso es el espacio público peatonal de nuestras ciudades. Ese
espacio es el que me interesa, ya que es un territorio muy importante. Obviamente,
hay países mucho más civilizados como Suecia o los países escandinavos, donde
uno puede entrar y caminar frente a la propiedad privada sin pedir permiso al
propietario, porque se supone que el territorio es de los ciudadanos. En nuestro país,
aún estamos muy lejos de esa situación, más avanzada y más democrática; todavía
nos comportamos como en la prehistoria, pero todo puede cambiar.
193
Hacia una ciudad más sostenible y humana
El tema de la visión de la ciudad es crítico: cómo debe ser una ciudad, cómo sería
si se tuviera una varita mágica. Tenemos la varita mágica, el tiempo. Puede que para
un ser humano, tener treinta o cuarenta años sea mucho, pero para una ciudad, cien o
ciento cincuenta años no es nada. A mí siempre me llaman la atención las catedrales
medievales, porque su construcción tomaba entre doscientos y trescientos años,
y no era porque existieran problemas con los contratistas, como en Bogotá, sino
porque desde su diseño se planeaba que su construcción durara todo ese tiempo.
Entonces, cómo es la ciudad que planeamos tener dentro de dos siglos.
Me adhiero a la definición de buena ciudad que planteó Luz Maritza Yangel.
Para ella, esa ciudad es un espacio que nos hace desear estar afuera y no permanecer
encerrados en nuestra casa o en un centro comercial; con cualquier pretexto salir,
no porque nos toca, sino porque lo queremos, estar afuera en la calle viendo gente.
En el mundo existen ciudades de hace cinco mil años, por ejemplo Babilonia, muy
cerca a la actual Bagdad. Durante todo ese tiempo, las vías de todas las ciudades eran
peatonales, pero en los últimos ochenta años se construyeron ciudades desastrosas,
porque se crearon para los carros y no para los seres humanos. Al final del siglo
XX, nos dimos cuenta que nos habíamos equivocado, por lo que empezamos
a tratar de arreglar lo que habíamos hecho mal, y lo primero era crear espacios
para los peatones. Esto es una tarea que nos tomará unos dos siglos. En países
como el nuestro, todavía seguimos equivocándonos, vías para los carros, como en
la Autopista del Café: sin aceras y sin ciclorutas. Se trata de la construcción de
espacios para el 5% de la población que se moviliza en carro por allí.
Una buena ciudad debe satisfacer necesidades. Hace cincuenta años se hablaba
de la necesidad de tener agua potable y vivienda, pero ello es básico para la
194
Enrique Peñalosa
supervivencia. Es necesario dejar de pensar en términos de sobrevivencia para
planear una excelente calidad de vida. Un tema fundamental es que no debemos
sentirnos inferiores. La experiencia que más me llevó a apasionarme por el tema
urbano fue mi estadía como estudiante en Paris. Allí vivía en unas condiciones
bastante difíciles, compartía un cuarto diminuto con otro compañero. El espacio
era tan pequeño que si desdoblábamos la cama no podíamos caminar. No
teníamos baño privado, debíamos compartirlo con los habitantes de veinte cuartos
semejantes al nuestro. A pesar de ello, salía y era feliz: podía caminar por París.
Eso era absolutamente maravilloso. Lo que me impresionaba de eso era que la
capital francesa disponía las mismas condiciones para ricos y pobres: el transporte
público, las aceras, los parques, los museos y las actividades culturales. A partir de
ese momento me di cuenta que una buena ciudad es aquella que logra que ricos y
pobres se integren, de modo que ningún tipo de ciudadano se sienta excluido.
Somos animales que caminan, somos peatones, necesitamos caminar. Necesitamos
caminar, aunque no nos sea necesario para sobrevivir. Nosotros podríamos subsistir
encerrados en un apartamento toda la vida, como los pájaros. Yo tengo una hermana
que tiene unos pájaros en una jaula y unos pericos que hasta se reproducen por
sí solos; pero, uno pensaría que los pericos estarían más felices en una jaula del
tamaño de este salón y más felices aún si pudieran volar libres. De la misma manera,
nosotros estamos mejor si tenemos aceras de diez metros que si tenemos aceras de
dos metros, pero son temas que no se pueden probar técnicamente. Yo no puedo
probar matemáticamente que es mejor una acera de diez metros que una de dos
metros. Hay muchos aspectos similares en lo relativo a las ciudades, puesto que hay
muchas cosas que no se puedan probar matemáticamente. Sin embargo es algo que
atañe a la experiencia humana, con la subjetividad y la ideología. Por lo anterior,
195
Hacia una ciudad más sostenible y humana
no podemos dejar que los empresarios particulares realicen sus obras sólo teniendo
en cuenta el aspecto económico. El gobierno tiene que intervenir para establecer
el diseño de una ciudad. La tarea del gobierno es indispensable, a pesar de que la
economía del mercado sea la reina suprema y triunfante.
En una buena ciudad nosotros deberíamos poder caminar para ir a comprar
pan y leche, no como en los suburbios que se están construyendo en la mayoría
de las ciudades colombianas. En las buenas ciudades se mezclan el comercio con
lo residencial. En París o Milán hay apartamentos de diez millones de dólares
encima de una tienda, por el contrario, aquí en los estratos altos, se considera de
mal gusto que lo residencial se mezcle con lo comercial, porque es similar a las
construcciones de bajo estrato social. En una buena ciudad los niños caminan o
van en bicicleta a la escuela. En Bogotá, los niños tienen que tomar bus para ir al
colegio; lo impresionante de eso es que cuando un niño termina el bachillerato, la
suma de todos sus recorridos diarios al colegio suman lo mismo que dar la vuelta a
la tierra dos o tres veces.
La ciudad debe ser amable con los niños, los viejos, los pobres, los discapacitados
entre otros. Una buena ciudad debe diseñarse para los ciudadanos más vulnerables.
Desafortunadamente, las ciudades solamente las diseñamos para adultos con carro.
En una buena ciudad los vecinos se conocen, hay comunidad, los niños pueden salir
solos. Una de las mejores ciudades del mundo que conozco es San Sebastián es
España, donde de noche los niños y los viejos están en la calle.
El tema de la igualdad es un tema crítico. Muchas personas piensan que el cuento
de la igualdad se pasó de moda porque el comunismo fracasó; yo no creo eso,
196
Enrique Peñalosa
lleva más de dos mil años tratando de crear igualdad. Lo que pasa es que hoy
todos estamos de acuerdo en que la mejor manera de administrar la mayor parte de
los recursos de la sociedad es a través de la propiedad privada y la economía del
mercado. Eso necesariamente genera desigualdad. Entonces, ¿a qué tipo de igualdad
podemos aspirar?, yo creo que a dos tipos. En primer lugar, pienso en la igualdad de
calidad de vida para los niños, pues en medio del capitalismo más radical podemos
procurar que todos los niños tengan acceso a parques, piscinas, clases de música,
campos de fútbol, sin que tengan que ser socios de un club.
Hay otro principio fundamental para aproximarnos a la igualdad: el primer
artículo de todas las constituciones del planeta dice que todos los ciudadanos son
iguales ante la ley, de lo que resulta que el interés general debe prevalecer sobre el
particular. Si todos los ciudadanos son iguales ante la ley, entonces un bus con cien
pasajeros tiene derecho a cien veces más espacio en la vía que un automóvil con una
sola; de la misma manera, un ciclista tiene el mismo derecho que un automóvil. Yo
creo que ese debería ser el principio fundamental para diseñar ciudades y administrar
el territorio en general.
El problema es que en nuestro contexto, no prevalece el interés general sobre
el particular. La tierra no se está utilizando como debería hacerse. La propiedad
privada y el mercado no funcionan en el caso de las ciudades en crecimiento porque
la belleza de la economía del mercado es que cuando sube el precio de algo, la
oferta aumenta y el precio baja. Si sube el precio de los tomates, entonces, la gente
verá más tomates y el precio disminuye. Esa es la belleza del capitalismo, que el
precio tiende a acercarse al costo.
197
Hacia una ciudad más sostenible y humana
En el caso de la tierra alrededor de las ciudades, nosotros podemos subir el precio
todo lo que queramos, pero la oferta de tierra con acceso a transporte, empleo,
servicios públicos y educación no aumenta; no hay ninguna justificación para que
la tierra alrededor de las ciudades esté en manos privadas. Ningún país en desarrollo
ha podido salir adelante con ese esquema, porque los especuladores de la tierra y
los ricos son demasiado poderosos. En mi opinión, Colombia sería otra, si hace
sesenta años se hubiera hecho una reforma urbana, pues por unos pocos miles de
millones de dólares hubiéramos comprado tierra alrededor de las ciudades, de modo
que se podría haber desarrollado ciudades con amplias avenidas, parques y vías
peatonales. La gente se pregunta por qué será que Colombia no clasifica para el
Mundial de Futbol nunca, cuando somos tanta gente y todo el mundo juega fútbol.
Una de las razones, es que Londres, que tiene la misma población de Bogotá, tiene
más de 1.500 canchas de fútbol públicas, mientras Bogotá sólo tiene quince.
¿Por qué es muy importante una reforma urbana?, porque en el campo no hay
monopolios; aunque el más grande latifundista tenga veinte mil hectáreas, el precio
de esa tierra es inferior al precio que pueden tener cien o doscientas hectáreas
alrededor de una ciudad en crecimiento. A pesar de que los dos son monopolios,
tienen diferentes precios. Y esto no es algo no se resuelve por el aumento del ingreso
de cada ciudadano, pues ello no significará el acceso a vivienda.
En los últimos ocho años, en Colombia hubo una tasa muy alta de crecimiento
económico, lo que no significó una reducción del déficit de vivienda, porque el valor
de la tierra aumentó. Si se aumenta el subsidio a la vivienda, crece la demanda, así
lo que ganamos por subsidio lo perdemos por incremento del precio de la tierra. Si
se baja la tasa de interés a cero y nos prestan para vivienda, aumenta la demanda, lo
198
Enrique Peñalosa
que produce un aumento en el precio de la tierra. Entonces, es necesario intervenir
sobre la propiedad de la tierra.
Desde 1904, en Suecia y Finlandia toda la tierra alrededor de los municipios es
del Estado, tal como lo que debió haber hecho América Latina. Aún las ciudades
siguen creciendo mucho, de modo que resulta absolutamente necesario hacer esa
gran reforma urbana: comprar grandes extensiones de tierra alrededor de las ciudades
con el objetivo de que se pueda planificar su crecimiento. La propiedad estatal de
la tierra resuelve la necesidad de vivienda y permite construir de forma planificada,
de la manera y en el lugar preciso. En el país se creó una norma bastante absurda:
los macroproyectos. Los grandes urbanistas compran tierra lejísimos de la ciudad,
lo que significa una vida completamente dependiente del carro.
Las personas que se van a vivir fuera de las ciudades es porque buscan lo que
la ciudad no es ofrece: zonas verdes, espacios seguros para los niños, poco tráfico,
entre otras muchas más cosas. La paradoja de ello es que se desplazan a espacios
completamente dependientes del carro. Es por ello que resulta completamente
necesario que las ciudades puedan ofrecer espacios peatonales y zonas verdes muy
amplias, para que la gente no tenga que escapar de la ciudad montada en la razón
de su huida.
El problema de la tierra, no es la vivienda informal, esa es sólo una consecuencia.
Construir ciudad es algo muy importante, porque afecta la calidad de vida de
millones de personas. Es muy difícil, tumbar media ciudad para construir un parque,
si de antemano no se ha reservado tierra para ello, por tal motivo hay que ubicar
las ciudades donde debe de ser. Cuesta demasiado a una sociedad hacer una ciudad
199
Hacia una ciudad más sostenible y humana
donde no debe y no puede ser. Una herramienta legal importante para la construcción
de buenas ciudades es la expropiación para construir espacios públicos y también
para la construcción de espacios privados. Es necesario dejar que la empresa privada
pueda planear un buen barrio, en lugar de la vivienda popular espontánea que se
realiza sin ninguna planificación.
Bogotá es una de las ciudades más densas del mundo, tiene doscientos veinte
habitantes por hectárea. Si la capital del país conservara la estructura del antiguo
suburbio gringo tendría entre quince y veinte veces más área de la que tiene hoy en
día con la misma población. Obviamente, es imposible atender eso con transporte
público de bajo costo y alta frecuencia.
En mi opinión, muchas de las discusiones que se dan en nuestros países
latinoamericanos sobre el tema urbano, no son las fundamentales. Una de ellas,
populista y demagógica, se construye respecto al tamaño de la vivienda popular,
se alega respecto al reducido tamaño que tienen. Esto es irrelevante, ya que lo que
es más importante que el tamaño de la vivienda es su ubicación, la calidad y la
cantidad del espacio público que hay a su alrededor.
En México, han encontrado que más del 15% de las viviendas populares que se
han hecho en las últimas décadas están desocupadas, ya que fueron hechas tan lejos
que las personas prefieren dejarlas para alquilar un pequeño espacio en el centro de
la ciudad. Otra de las discusiones recurrentes es respecto a la altura de los edificios,
cuando lo más importante son las dinámicas que crean los edificios en el primer
nivel.
Richard Rogers, un arquitecto británico, afirmaba que los edificios no terminan
200
Enrique Peñalosa
cuando llegan al último piso, sino que lo más importante es lo que pasa en su primer
nivel. En Medellín pasa todo lo contrario, se construyen unos edificios grandes y
bonitos, pero privatizan todo lo que hay alrededor, se ponen muros y aceras de un
metro con cincuenta. Esa privatización implica calidad de vida para unos pocos,
mientras los demás son excluidos y relegados. Por el contrario en Nueva York, hay
amplias aceras públicas, sin importar la altura de los edificios. En ese sentido, se
puede afirmar que lo importante es la dinámica pública que los edificios puedan
propiciar.
La doble calzada Pereira Dosquebradas tiene un diseño clasista, porque es una
vía diseñada exclusivamente para carros. A pesar de ello, nos sentimos orgullosos
de esa vía, porque quienes escriben los periódicos, los que hacen la televisión, los
que toman las decisiones, aquellos que tienen carro, dicen que es una excelente vía.
El problema de que campesinos que deben transitar por allí, a pie o en bicicleta, no
tengan las condiciones de seguridad para hacerlo no es visible, porque su experiencia
parece no poder ser comunicada.
En las ciudades contemporáneas, el gran conflicto de clase es entre los que
tienen carro y los que no. Los que tienen carro desean que todos los recursos de
la ciudad sean empleados para solucionar sus problemas de movilidad, es decir,
los embotellamientos. En ese sentido, no importa que no haya vías de acceso en
los sectores populares, ni que no existan hospitales públicos, ni que los colegios
públicos estén en malas condiciones, sencillamente. Esos son los conflictos de
clase: la gente poderosa que tiene la injerencia para la solución de los problemas,
sólo piensa en los suyos, no en el de los otros, que son la gran mayoría.
En las ciudades avanzadas, la política de transporte es sinónimo de reducción
201
Hacia una ciudad más sostenible y humana
del uso del automóvil. Por el contrario, ese mismo término en nuestro contexto
significa la búsqueda de soluciones a los problemas de embotellamiento en la ciudad.
Los programas de Renovación Urbana refuerzan esa idea, ya que consisten en la
creación de vías más amplias. En esos planes no hay una verdadera resignificación
de lo urbano, puesto que no se tienen en cuenta las necesidades de la gran mayoría
de las personas, aquellas que no tienen carro.
El transporte es un problema complejo, porque no cumple con los principios
capitalistas en términos de perfectibilidad. A medida que una sociedad se vuelve más
rica, sus problemas se solucionan: si hay más dinero, se pueden construir mejores
escuelas y hospitales. Esto no pasa con el transporte, porque en cuanto más dinero
se tiene el problema empeora, ya que las personas creen que el progreso implica
tener carro. Es por ello que cuando las personas mejoran su poder adquisitivo lo
primero que hacen es comprar automóvil. Claramente, es un modelo no sostenible
porque aún pensamos que una ciudad avanzada es donde la gente utiliza más carro,
y no es así, evidentemente. En las ciudades verdaderamente avanzadas, las personas
con un alto poder adquisitivo utilizan el transporte público, porque son ciudades
muy democráticas e igualitarias. Un contraste importante, de ese modo de percibir
la ciudad, se puede observar en Europa. Mientras en Holanda, a pesar de que el
clima es frío y lluvioso, muchos ejecutivos emplean la bicicleta para movilizarse, en
España e Italia, aunque hay un mejor clima, los ricos todavía son muy importantes
como para andar en bicicleta. Por el contrario, el rico holandés aunque puede ser
diez veces más rico que el español, se muere de la risa y va a su oficina en bicicleta.
El problema es un asunto de imaginario.
En todo sentido, se puede afirmar que la mayor parte de los problemas urbanos
son producto de las grandes inequidades sociales, de la no asunción de la ciudad
202
Enrique Peñalosa
como un territorio común en el que todos los ciudadanos deberían ser tratados
de la misma manera. Hay problemas importantes pero diferentes: movilidad y
embotellamiento. La movilidad se arregla con transporte público masivo, pero ello
no arregla el problema de los embotellamientos. En Londres, que tenía la misma
población de Bogotá, hay 1.800 kilómetros para el transporte en trenes, pero ello
no fue suficiente para solucionar el problema de embotellamiento, por ello debieron
diseñar restricciones: cobrar por el uso del carro. Otro ejemplo de restricciones, es lo
que ha realizado en los últimos cinco años el alcalde de París, ha eliminado catorce
mil espacios de estacionamiento, lo que le ha permitido ampliar las aceras. En las
ciudades más ricas del mundo, las personas se movilizan en transporte público,
no porque sean ambientalistas, ni porque les gusten los trenes, sino porque hay
restricciones para el uso del carro.
La relación entre carros y vías es directamente proporcional. Si se invierte todo
el dinero en vías, ello no significa que un buen día ya no habrá embotellamientos. Si
en Nueva York o Londres hubiera más espacio, habría más carros. Por el contrario,
si hubiese menos espacio habría menos carros. Entonces, el recurso más valioso de
una ciudad es su espacio vial. La pregunta es cómo distribuir ese espacio vial entre
peatones, ciclistas, transporte público y automóviles particulares; la respuesta que
se dé a ello permitirá reconocer que tan democrática es una sociedad.
En Londres es mucho más el espacio dedicado a las aceras que a los automotores,
lo que es una decisión política, no simplemente técnica. Ninguna ciudad del planeta
ha resuelto su problema del embotellamiento haciendo más o mayores vías, ninguna.
Los embotellamientos no sólo son consecuencia del número de carros, esa es sólo
una de las variables, pues también es muy importante tener en cuenta elementos
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Hacia una ciudad más sostenible y humana
como el número de viajes y la duración de éstos.
En este momento, en toda América Latina se han implementado las autopistas
privadas por concesión, las cuales son el resultado de la alianza de las fuerzas más
poderosas de la sociedad: los estratos altos con las grandes empresas financieras.
Las autopistas nunca pasan por los barrios de los ricos, porque es más barato el
terreno de los barrios pobres, a quienes se les destruye la calidad de vida. Se trata
de una alianza demasiado poderosa y parece casi imposible poder detenerla.
En Bogotá, Transmilenio es un sistema muy efectivo, ya que moviliza más
pasajero hora/sentido que muchos otros lugares en el mundo. Los que más quieren
que se haga metro en Bogotá son los de ingresos altos, no porque les interese
utilizarlo, sino porque es la oportunidad de meter a todos los pobres bajo tierra. Se
cree que con el metro se va a solucionar el problema de embotellamiento, cuando
ello no será así de ninguna manera.
¿Por qué no pensamos en crear ciudades distintas? ¿Por qué seguimos copiando
tan tontamente lo que se ha hecho mal en otras partes? ¿Por qué no creer en las
nuevas ciudades que se están haciendo en el mundo del desarrollo? ¿Por qué no
hacer unas ciudades distintas? Con el dinero que se invierte en la construcción de
vías para carros particulares, se podrían construir cientos de kilómetros de vías
sólo para buses, peatones y bicicletas. Con ese dinero también podríamos construir
más colegios y edificios emblemáticos, para representar nuestros valores como
sociedad.
Si construimos colegios y jardines infantiles adecuados para nuestros niños,
podemos empezar a destruir los valores que mantienen las grandes diferencias en
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Enrique Peñalosa
nuestra sociedad. Si el héroe del barrio no es el joven que anda en una moto costosa,
con joyas y con ropa de marca, sino que es el que va en una bicicleta vieja a la
biblioteca, hace deporte y toca un instrumento musical, estaríamos propiciando un
cambio social muy importante. La existencia de espacios físicos agradables, como
colegios y bibliotecas, empieza a generar valores distintos. La ciudad construye
y refleja valores. Desde el punto de vista funcional, para la alcaldía hubiera sido
mucho más práctico, en lugar de construir tres megabibliotecas hacer quince o diez
bibliotecas pequeñas, pero lo más importante era poder ofrecer una contraparte a
los centros comerciales. Si la biblioteca es más hermosa que el centro comercial,
y no se necesita tener dinero para estar en ella, los ciudadanos establecerán una
relación cercana con ella.
En Mustrech, Alemania, la vía más importante es peatonal y la mitad de la
ciudad se transporta en bicicleta todos los días. Imaginarse eso en Barranquilla es
maravilloso. Aunque la capital del Atlántico no va a tener ni la Catedral de Notre
Dame ni las pirámides de Egipto, podría generar unos valores de identidad muy
propios si se establecieran cien kilómetros de vía peatonal, bordeados de Samanes
y Ceibas gigantes. Ni Londres ni Nueva York pueden tener eso. Pero eso no pasa,
porque se tiene que copiar el desarrollo, trayendo toda clase de urbanistas gringos
para que diseñen conjuntos privados en las playas de Cartagena, para que cierren el
acceso a las playas, mientras los alcaldes se quedan mirando.
¿El tema del espacio peatonal es una prioridad ridícula en una sociedad con
pobreza? No. En el tiempo del trabajo, el presidente de la compañía y el empleado
están igualmente satisfechos, cada uno tiene su espacio para laborar. La gran
diferencia se da en el tiempo libre, pues mientras el presidente va a una casa grande,
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Hacia una ciudad más sostenible y humana
al club o al restaurante, el empleado va a su pequeña casa en donde lo esperan sus
hijos y para realizar su única alternativa de entretenimiento: ver televisión. En ese
sentido, lo mínimo que debe ofrecer una sociedad democrática es crear espacios
públicos para que las personas sin recursos puedan emplear de forma estimulante
su tiempo libre. Una ciudad subdesarrollada no es aquella que no tiene autopistas ni
metros, sino aquella que a pesar de todo clasifica a los ciudadanos en dos clases: los
de primera y los de tercera. El subdesarrollo es la desigualdad de la ciudadanía.
Cuando los centros comerciales reemplazan al espacio público como lugar de
encuentro, es un síntoma de que una ciudad está enferma. Cuando se viaja a una
nueva ciudad, lo primero que se pregunta es dónde hay un sitio agradable para
caminar y ver la dinámica de la ciudad. En Bogotá muchas personas recomiendan ir
a los centros comerciales, los cuales son exactamente iguales en cualquier parte del
mundo. Eso es realmente triste, cuando la identidad de una ciudad se reduce a un
paradigma globalizado que no dice nada de la experiencia del lugar.
Con la globalización, todas las tiendas son las mismas, de modo que dentro de
los centros comerciales no se puede ver la ciudad. En todo el mundo éstos son casi
clubes privados, pues están diseñados para excluir a los ciudadanos que no tienen
el poder adquisitivo suficiente para permanecer como consumidores dentro de ese
espacio. Alguien que va a un centro comercial y se da cuenta que no puede comprar
las cosas que el mercado dice que necesita para ser feliz, se siente incómodo y
excluido. Aunque las personas no son expulsadas literalmente de los centros
comerciales, estos lo hacen de una forma sutil. Es como si yo entrara a la tienda
de los Rolls Royce para mostrarle a mi hijo los carros. Esto supondría una gran
tensión, porque produce pánico que pregunten: “Señor, ¿se le ofrece algo?” A lo que
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Enrique Peñalosa
de inmediato se responde: “No, gracias. Sólo estoy mirando”. Entonces se temería
que dijeran: “Esto no es un museo, señor”.
El comercio de calle puede competir con los centros comerciales con mejores
aceras y no con estacionamientos. En varias ciudades he propuesto ampliar las aceras
de los centros de las ciudades como una forma de proteger el comercio, a lo que los
comerciantes se oponen fuertemente. Los dueños de las tiendas independientes no se
dan cuenta que lo que asegura al cliente no es el estacionamiento frente a la tienda,
porque en los centros comerciales el estacionamiento está lejos. El centro comercial
acaba el comercio de la ciudad porque ofrece una calidad peatonal grandísima,
de manera que para competir, las tiendas deberían apoyar dichas iniciativas. En
Europa, las críticas que le hacen a la peatonalización de las vías es que se vuelven
tan comerciales que aumenta el precio de la finca raíz.
El comercio no deteriora el espacio, sino las dinámicas que propicia: el
estacionamiento en las aceras o los avisos horribles. En las ciudades más ricas
del mundo hay comercio en el primer piso de los edificios y no pasa nada. Cafés
y restaurantes sobre el espacio público, pero todo organizado de modo que no
haya ninguna apropiación del espacio público. En Bogotá, se creó una norma,
efectivamente los negocios pueden poner mesas sobre la acera, pero deben guardarlas
por lo menos cinco horas al día.
¿Los parques son necesarios o son un lujo? Los parques son tan importantes
como los hospitales o los colegios; no deberían ser algo que se hace si sobra dinero.
En el futuro, los parques serán muy necesarios porque aunque los ciudadanos
pobres podrán tener todos los juguetes de los ricos (ipads, ipods, computadores,
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Hacia una ciudad más sostenible y humana
carros), no podrán tener acceso a zonas verdes. Lo que una sociedad democrática
debe propiciar es que todos sus ciudadanos tengan acceso a parques. Es por ello
que hoy las ciudades deben reservar espacios para futuros parques. En el futuro se
pueden arreglar muchas cosas, como: hacer tratamientos para limpiar los ríos, hacer
hospitales, construir escuelas, entre otras cosas; si no se reserva el terreno para los
parques hoy, después va a ser muy difícil hacerlo. En Colombia se deberían estar
comprando terrenos para ello, pero no se hace porque no hay fondos suficientes
para planificar el futuro, el presente es una urgencia.
El espacio público es interesante porque allí nos encontramos todos como
iguales, y el parque es uno de ellos, de manera que hay que hacerlos y mantenerlos.
En un barrio, un campo de fútbol con pasos sintéticos produce más seguridad que
una estación de policía. La mayoría de las ciudades colombianas tienen cientos de
kilómetros de canales de drenajes, los cuales podrían ser peatonalizados, lo que
cambiaría desde todo punto de vista la vida de las personas. Lo mismo debería
suceder con los ríos, construir ciclorutas y alamedas por sus bordes, de manera que
fueran espacios que invitaran a caminar por allí. Es necesario pensar en el turismo
peatonal, tenemos que construir unas ciudades para caminar y montar en bicicleta.
En Bogotá, un ciudadano con el salario mínimo se ahorra casi dos meses de
transporte si se moviliza en bicicleta. Las ciclorutas protegidas en todas las vías
son un derecho, pues los únicos que tienen derecho a movilizarse sin riesgo de que
los maten no son los que van en carro. Las ciudades sin carro no son una utopía, ya
existen y son las ciudades más atractivas del mundo.
En cuanto a la relación entre la tecnología y las ciudades no creo que vayan
en direcciones distintas, sino que se complementan. Las redes sociales permiten
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Enrique Peñalosa
que la gente se exprese y se manifieste, lo cual es un aspecto muy democrático.
Desde las redes se crean invitaciones para salir a la calle, por distintos motivos:
para movilizarse políticamente, para hacer ejercicio, encontrarse, entre otras cosas.
Muchos estudios han demostrado que los juegos electrónicos no son malos sino
que por el contrario ayudan en el rendimiento académico de los niños. Creo que
la resistencia es por parte de las personas que no se han dado cuenta que el mundo
ha cambiado. Lo que internet y los computadores han cambiado es el modo en que
opera el ciudadano. Antes las personas pasaban horas y horas delante del televisor
sin hacer nada, se mantenían en la pasividad. Por el contrario, ahora con internet
producen debates, convocan, escriben, miles de cosas que antes no se hacían. El
internet propicia que las personas sean más activas. Pero con ello no es suficiente,
es necesario acondicionar los espacios de la ciudad para que las personas puedan
realizar aquello que proponen por internet.
En cuanto a la agricultura urbana, las condiciones de la ciudad no permiten que
sea un desarrollo sostenible, de modo que se pudiera pensar como una respuesta al
problema de seguridad alimentaria. Lo que las ciudades pueden hacer es apoyar las
relaciones entre los campesinos y las regiones aledañas. Establecer estrategias para
que existan mercados campesinos constantes en las ciudades, que hayan espacios
para ellos, sin necesidad de intermediarios. Se debería trata de lograr una mayor
interrelación entre los campesinos de la región y la ciudad que alimentan.
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Este libro se terminó de imprimir
en el mes de Septiembre de 2013
en Capital Graphic
Manizales - Colombia