PARTE PRIMERA: INTRODUCCIÓN.

EL FUNDAMENTO DE LA
REGULACIÓN DEL BIENESTAR ANIMAL: PARADIGMAS CIENTÍFICOS,
FILOSÓFICO-ÉTICOS Y MOVIMIENTOS SOCIALES. ESTADO DEL
CONOCIMIENTO CIENTÍFICO SOBRE EL BIENESTAR ANIMAL

CAPÍTULO I: ANTECEDENTES. TRADICIONES FILOSÓFICO-RELIGIOSAS Y

CONCEPTOS ÉTICO-MORALES Y CIENTÍFICOS SOBRE LA CONCEPCIÓN DE
LOS ANIMALES EN LA HISTORIA DEL MUNDO OCCIDENTAL PREVIOS AL
SURGIMIENTO DEL DERECHO REGULADOR DEL BIENESTAR Y LA
DIGNIFICACIÓN DE LOS ANIMALES
Enrique Alonso García y Ana Recarte Vicente-Arche

1.- INTRODUCCIÓN. TRADICIONES FILOSÓFICO-RELIGIOSAS. A.- El Antiguo

Egipto. B.- Las culturas mesopotámicas. C.- Las grandes religiones asiáticas:
Hinduismo, Budismo, Jainismo. D.- El Islam. E.- Las culturas indígenas. 2.- LA ÉTICA
ARISTOTÉLICA/ESTOICA/JUDEO-CRISTIANA-TOMISTA. A.- La tradición hebrea. B.-
El Cristianismo y la tradición aristotélica y estoica de la cultura greco-romana. C.- El
Cristianismo medieval. 3.- EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA DE
“LOS MODERNOS” DEL SIGLO XVII. 4.- CONCLUSIÓN. LA DIFERENCIA ENTRE EL
DERECHO REGULADOR DE LA RELACIÓN SER HUMANO-ANIMAL Y EL
DERECHO RELACIONADO CON EL BIENESTAR DE LOS ANIMALES.
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA.

1.- INTRODUCCIÓN. TRADICIONES FILOSÓFICO-RELIGIOSAS

La relación entre la especie humana y el resto de las especies, en particular las

animales, ha sido objeto de “pensamiento humano1” desde el origen mismo de
la humanidad, como no podía ser de otra manera dada la condición animal de
nuestra propia especie2.

1
La mejor recopilación de textos filosóficos clásicos sobre la cuestión puede encontrarse en
ANDREW LINZEY & PAUL BARRY CLARK eds, Animal Rights: A Historical Anthology,
Columbia University Press, 2004, aunque una versión anterior se publicó en el Reino Unido en
1990 (Pluto Press). En la web, pueden consultarse gran cantidad de citas históricas de grandes
pensadores en el portal Humanity Against Cruelty to Animals in Historical Literature, Timeline of
Animal Rights History, http://www.animalrightshistory.org/. Como obra recopilatoria sobre la
conceptualización de los animales por las religiones, la filosofía y la ciencia, sin duda la obra
más competa es Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects: Animals in
Religion, Science & Ethics, Columbia University Press, 2006. Véase, también, la bibliografía de
la siguiente nota a pie de página.

2
Como obras recientes pueden verse MARY HENNINGER-VOSS, Animals in Human Histories:
The Mirror of Nature and Culture, en la serie Studies in Comparative History, University of
Rochester Press, 2002. De todas formas siguen siendo un clásico las obras de PAUL
SHEPARD, The Others: How Animals Made Us Human, Island Press, Shearwater Books, 1996,
que explora cómo las distintas culturas han pensado, reaccionado contra, e interactuado con
los animales, y la de JAMES A. SERPELL, In the Company of Animals, Cambridge University
Press, 1986 (Ed revisada 2008).
Desde las cuevas paleolíticas, en las que la representación animal sigue
siendo objeto de investigación cada vez más abundante3 y las primeras
culturas y religiones neolíticas, la interrelación entre el ser humano y los
animales ha sido objeto de teorización en todas las culturas y civilizaciones
hasta el punto de que, en función de la cercanía o no entre ellos, la
interrelación ha sido bien la esencia y contenido mismo de cosmogonías o
religiones, bien parte del núcleo duro de la ética y de la filosofía como saber
que intenta explicar la esencia de lo humano (teoría del conocimiento,
inteligencia, razón, voluntad, conciencia y/o espíritu), en función del grado de
autonomía, respecto de la religión, de la filosofía o la moral predominante en el
pensar social de cada cultura o civilización.

A.- El Antiguo Egipto.

Con independencia de las deificaciones de animales y de la figuración animal,

de corte animista, de la compleja religión egipcia ya desde el Antiguo Egipto4,
lo cierto es que, mientras los animales domésticos, especialmente los gatos,
gozaron de protección jurídica, y los “deificados” contaban con cementerios
propios, no hay pruebas históricas de que los animales de producción tuvieran
un status o protección mayor que la actual, ni que las prácticas de caza no
fueran tan crueles como muchos siglos después, aunque ciertamente, puede
concluirse con RYDER que la egipcia es la primera cultura en la que hay
rastros de manifestación del afecto humano por muchos animales5.

3
Véase, por todos, ARNOLD HAUSER, The Social History of Art, Vol 1, Vintage Books, NY
1960, pgs 3-27. Acerca de los más recientes investigaciones sobre el significado de las
pinturas paleolíticas y preneolíticas véase CRAIG PARKER & JEAN CLOTTES, When Lions
Ruled France,en Natural History Noviembre 2000, pgs 56 y ss; JAMES MELLART, Man´s First
Murals, en 5 Horizon, September 1962, 11-13; así como MEG DALY OLMERT, Made for Each
Other: The Biology of the Human-Animal Bond, Lifelong Books, 2009. Puede verse también el
breve pasaje acerca de uno de los toros del “Hall de los Toros” de las cuevas de Lascaux, en
Dordgne, Francia, por DIANE APOSTOLOS-CAPPADONA, On the “Dynamis” of Animals, or
How “Animalium” Became “Anthropos”, en el Capítulo VIII, Animals in Art, de Paul Waldau &
Kimberley Patton eds., eds., cit., pg. 444. Naturalmente, los más recientes descubrimientos de
restos fósiles adicionales ha hecho avanzar mucho las teorías de la función que el arte suponía
para aquellos homínidos o antecesores directos nuestros. Como expresión clásica de la
importancia relativa que en general presta a esta cuestión la historia del arte, remitimos al
lector al capítulo 1 (“Extraños Comienzos: Pueblos prehistóricos y Primitivos”), de la
décimosexta edición en español de E.H. GOMBRICH, La Historia del Arte, Phaidon Press,
1997.

4
Hathor –vaca-; Tot –babuino-; Akh, la fuerza divina –ibis-; Ba, el alma, -un pájaro; Bastet –
gato-; Set y Anubis –chacal-; Amit –hipopótamo-; Ra –león-; Apis, Minevis y Buches –los tres
bueyes sagrados-; Horus –halcón-; Seckmet –leona-; el Sol Naciente –escarabajo-…. Puede
verse, por todos, DOROTHY MILLS, The Book of the Ancient World, Putnam´s Sons Eds, 1923,
pgs 60 y ss. Puede verse, también, MEG DALY OLMERT, Made for Each Other…, cit..
5
RICHARD RYDER, Animal Revolution: Changing Attitudes Towards Speciesism, Berg Pub,
Oxford-N.Y., Revised and Updated Edition 2000, pg 17. De hecho la deificación de animales
por los egipcios constituyó uno de los grandes temas de la filosofía clásica del siglo XIX. Puede
verse más adelante, al respecto, la nota sobre la filosofía de la historia de Hegel en la que
teorizó abundantemente sobre el significado de la deificación de animales por los antiguos
egipcios.
B.- Las cilturas mesopotámicas.

Las culturas mesopotámicas, que en sus orígenes también dieron forma animal
a sus dioses, se basaron en el materialismo esencial de la religión sumeria -la
materia está penetrada por el principio de la vida-, aunque no deja la épica de
resaltar el pacto con la naturaleza6. Por ello, los animales no tuvieron el
estatuto omnipresente que se manifiesta en Egipto (entre los animales de
compañía, dice RYDER, el perro ocupó el espacio que el gato tuvo en Egipto).
Ciertamente la capacidad creativa de monstruos a los que se les atribuía
poderes maléficos constituye una característica de estas culturas, aunque
también a ellas se debe la creación del derecho comercial y del derecho de
propiedad y, por tanto, la protección indirecta de los animales como expresión
de la protección de la propiedad ajena. De hecho, dado el valor de los animales
de caza en el paleolítico y de los de producción en el neolítico, el derecho
siempre ha reflejado distintas concepciones frente a los animales para
maximizar su valor7. El Código de Hammurabi, que data más o menos en
torno al año 1760 a.C.8, al igual que hacían las leyes sumerias anteriores, por
un lado acoge la propiedad como el instituto regulador de la relación hombre-
animal, pero, por otro, sigue mostrando caracteres del derecho antiguo, o mejor
dicho, primitivo, al basarse en la creencia de que la naturaleza estaba completa

6
Enki –luego Ea-, con cuerpo de pez, genio del agua, fecunda el mar con peces que nacen sin
que nadie los haya sembrado previamente. Como ejemplo de la cosmogonía épica de
representación del pacto con la naturaleza, ejemplo de lo cual es la amistad de Enkidu (el
monstruo cubierto de pelo y con patas de toro que protege a los animales frente a las
artimañas de caza de los hombres) con Gilgamés (el enviado por los hombres para anular a
Enkidu).

7
Puede verse, en general, A.S.DIAMOND, Primitive Law: Past and Present, Metheun & Co Ltd,
London, 1971, que incluye el estudio comparado adicional de culturas indígenas más próximas
en el tiempo.
8
Para los no juristas, aunque el Código de Hammurabi trasciende los jurídico al ser un
monumento de la historia universal, la famosa estela donde se hallan grabadas las 282 leyes
(que representa, en la parte superior, al rey Hammurabi recibiendo las leyes de manos del dios
asmas y que actualmente se conserva en el Museo del Louvre) supone romper por primera vez
en la historia de la humanidad con la idea de las culturas del antiguo Próximo Oriente de que
son los dioses quienes dictan las leyes a los hombres y por eso son sagradas. “En este caso es
el dios Samash, el dios sol, dios de la Justicia , quien entrega las leyes al rey Hammurabi de
Babilonia (1790-1750? a. C.), y así se representa en la imagen que figura sobre el conjunto
escrito de leyes. De hecho, antes de la llegada de Hammurabi al poder, eran los sacerdotes del
dios Samash los que ejercían como jueces pero Hammurabi estableció que fueran funcionarios
del rey quienes realizaran esta trabajo, mermando así el poder de los sacerdotes y
fortaleciendo el del propio monarca.” Como continúa señalando M. PILAR RIVERO,
Universidad de Zaragoza, proyecto Clío, http://www.rediris.es/fichas/hammurabi.html, “el código
de leyes unifica los diferentes códigos existentes en las ciudades del imperio babilónico.
Pretende establecer leyes aplicables en todos los casos, e impedir así que cada uno "tomara la
justicia por su mano ", pues sin ley escrita que los jueces hubieran de aplicar obligatoriamente,
era fácil que cada uno actuase como más le conviniera. En el Código no se distingue entre
derecho civil y penal, es decir, se dan leyes que regulan los asuntos de la vida cotidiana y leyes
que castigan los delitos. Se regulan el comercio, el trabajo asalariado los préstamos, los
alquileres, las herencias, los divorcios, la propiedad, las penas por delitos de robo, asesinato,
etc.”
antes de la llegada del hombre, sin que existiera para éste obligación alguna de
controlarla, lo que contrasta con la cultura hebrea, primera que precisamente
por ello se considera “no antigua”. Por ello, la pena por actividades
incontroladas de los animales domésticos que causan daño o muerte a terceras
personas no era horrible para el dueño, sino que consistía sólo en la obligación
de indemnizar pecuniariamente al tercero que hubiese sufrido el daño y ello no
porque las culturas sumerio-mesopotámicas fueran más modernas que la
hebrea. El Código consagra, como la cultura hebrea y el derecho antiguo en
general, la ley del Talión (-ojo por ojo, Ley 196; diente por diente, Ley 200; …
hueso por hueso, Ley 197- y otras penas crueles), por lo que la drástica ruptura
de esta “ley” universal en el derecho primitivo asiático-occidental (es decir, el
no penar con la muerte del buey y/o la de su dueño la muerte de otra persona
causada por un buey incontrolado) sólo se explica porque, en el caso de los
daños causados por el buey desbocado, las leyes de Hammurabi respondían a
una cosmogonía que nunca se basó en el dominio de la naturaleza por el
hombre, muy diferente, pues, de la hebrea posterior, donde la muerte del buey
y de su dueño es un “castigo” por no haberlo sabido “dominar”. Efectivamente,
la Ley 251 del Código de Hammurabi señala que “si el buey de un señor es
bravo y el consejo de su distrito le informa que es bravo, pero él no ha cubierto
sus astas ni ha vigilado de cerca su buey y el buey acorneó al hijo de un señor
y le ha matado, dará media mi[na] de plata”9).

C.- Las grandes religiones asiáticas: Hinduismo, Budismo, Jainismo.

En la religiones asiáticas, tanto el Hinduismo como el Budismo abandonaron

muy pronto los sacrificios animales10 y fortalecieron éticamente el
vegetarianismo, aunque es en el Hinduismo donde esta último manifestación es
más patente.

En el Hinduismo son una constante las deificaciones en animales o los dioses

acompañados o representados por animales11, y el respeto por todos los
animales es en sí mismo un elemento diferenciador del resto de las religiones
como lo es el respeto por las vacas, animales sagrados12, o por el mono

9
Versión del CÓDIGO DE HAMMURABI preparada por FEDERICO LARA PEINADO, Editora
Nacional, 1982.
10
De todas formas, en el mundo hindú se siguen practicando y los textos sagrados los
mantienen como rito sagrado. Véase al respecto LANCE NELSON, Cows, Elephants, Dogs,
and Other Lesser Embodiments of Atman: Reflections of Hindu Attitudes Toward Nonhuman
Animals, en el Capítulo III, Animals in Indian Traditions, Hinduism, de Paul Waldau & Kimberley
Patton eds., A Communion of Subjects, pgs 176 y ss (en pg 180). La cuestión se analiza más
en detalle un poco más adelante.

11
Shiva se deifica en forma de tigre; Ghanesa o Ganapati, es un dios con la cabeza de elefante
y una de las divinidades más veneradas de la India. Entre los dioses acompañados o
representados por animales también están Brahma por el cisne; o Shiva por toros blancos….

12
Véanse DORANE JACOBSON, A Reverence for Cows, en 108 Natural History 58 (1999);
MADELEINE BIARDEAU, Kamadhenu: The Mythical, Cow, Symbol of Prosperity, en Asian
Mythologies, Yves Bonnefoy ed., University of Chicago Press, 1993, pgs 99 y ss; DERYCK O.
LODRICK, On religión and Milk Bovines in an Urban Indian Setting, en 20 Current
(deificado como Hanuman, el dios-mono del Ramayana, el guerrero y mejor
conocedor de la gramática sánscrita). Aún así, “las actitudes hacia los animales
frecuentemente chocan a los observadores como antitéticas13”.

De hecho, puede resumirse (aunque se corra riesgo de simplificarlo), en lo

siguiente: si bien la ortodoxia conceptúa a los animales como formas con el
mismo o parecido “alma” –atman, el mismo o similar según se sigan corrientes
teológicas monistas o dualistas- y la reencarnación implica precisamente ese
animismo, sin embargo esta misma reencarnación distingue el premio o castigo
posterior según haya predominado en la vida anterior alguna de las tres
principales cualidades que en realidad son la esencia de la existencia (gunas):
las personas en las que predomina la inteligencia (sattvas) se reencarnan en
algún dios; aquéllas en las que lo hace la energía (rajas) se reencarnan en
humanos; y las que se dejan llevar por la pereza, incapacidad de razonar,
avaricia, incontinencia o crueldad…(tamas) lo hacen en animal, y nada peor
que en perro o cerdo. Ello permite la noción de seres con formas inferiores de
vida (de ahí que los sacrificios rituales de los antiguos vedas hayan perdurado
aunque sean minoritarios14): se parte del principio mismo de la igualdad de
atma, hasta la praxis de los ascetas y la teoría para el resto de las personas,
pero hay categorías superiores e inferiores de seres. De hecho, sólo el ser
humano tiene drama: capacidad para recibir la revelación y alcanzar la
espiritualidad (moksa o mukti) a través de comportamiento ritual correcto y la
moralidad15.

Aún así, por un lado, la teología hindú contiene también muchos elementos que
cuestionan la visión del ser humano como ser privilegiado. Desde luego, ya en
la época clásica incorpora como valor esencial de la ética la no violencia,
extendida a la negación del maltrato (ahimsa) –de ahí el vegetarianismo (no
matar para comer)- y en ella se basa la igualdad esencial de todos los seres
vivos. Pero, además, son numerosas las doctrinas que atacan la visión más
tradicional y que contienen imágenes más positivas de las formas de vida no

Anthropology, 242 yss 81979). El carácter sagrado de la vaca modernamente ha sido explicado
en términos puramente ecológicos por MARVIN HARRIS, Bueno para Comer: Enigmas de
Alimentación y Cultura, Alianza Editorial-Antropología, 1989, pgs 54 y ss), explicación ecológica
que también explica las razones últimas de la prohibición religiosa del consumo de cerdo en las
religiones semitas (Id., pgs 80 y ss).

13
LANCE NELSON, cit., pgs 180-181.
14
Debido a la influencia del Budismo y del Jainismo, pero también a partir de la influencia de
corrientes heterodoxas (incluso ortodoxas moderadas del Hinduismo), los sacrificios de sangre
en la ortodoxia Brahmánica fueron poco a poco sustituídos por ofertas simbólicas de leche y
productos vegetales. Acerca de cómo se mantiene en los textos sagrados desde el Rigveda
hasta los más recientes, la legitimidad de los sacrificios rituales y como el vegetarianismo como
religión-ética se impone incluso en la ortodoxia no radical pero sin cuestionar el carácter incluso
sagrado del sacrificio y la comida de carne y las explicaciones de esa ambivalencia, véase
EDWIN BRYANT, Strategies of Vedic Subversión: The Emergence of Vegetarianism in Post-
Vedic India, en el Capítulo III, Animals in Indian Traditions: Hindusim, de Paul Waldau &
Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects, en pgs 194-204.
15
Véase más detalladamente, con cita de los textos sagrados y tradiciones orales, LANCE
NELSON, cit., pgs 181-193.
humanas. Muchos animales, incluso el perro, alcanzan en la mitología teológica
hindú el moksa o mukti. Aún así, en el fondo no hay una comunidad entre los
seres humanos y los animales: el atman no se comunica (la oscuridad del
tamas no lo permite) y no se atribuye pues ninguna condición psíquica
(conocimiento) ni moral (voluntad) a los animales, estén donde estén en su
propia escala jerárquica ya que no todos los animales son tampoco iguales
entre sí sino todo lo contrario16.

Por otro lado, en lo que al desarrollo del derecho moderno se refiere, como ha
señalado M. VARN CHANDOLA, pese a su aparente mayor “benevolencia” de
sus tradiciones religiosas y pensamiento social, ello no ha influido
positivamente, sino más bien todo lo contrario, negativamente, en el desarrollo
de la legislación que tiene por objeto el bienestar animal en la India17.

En el Budismo la vida animal (ignorancia) es también una de las posibles cinco

vidas en las que puede haber reencarnación18, por lo que el respeto por toda
forma de vida es esencia misma de esta religión; pero los animales tienen un
estatuto algo más igual al ser humano que en el hinduismo: hay comunidad de
iguales con los animales. Éstos son seres sensibles y gozan de inteligencia y
pensamiento aunque su estado de perpetua inseguridad les hace difícil
alcanzar el estado de ánimo tranquilo y calma mental que requieren la
meditación y la liberación espiritual. La línea de lo inanimado y los animado
está entre las plantas y el resto de las cosas pero los animales son ciertamente
seres pensantes aunque su falta de habilidad para profundizar en el
pensamiento acerca de la naturaleza de las cosas les limita. Ello limita también
su status moral al no respetar, por su falta de profundidad de pensamiento, los
tabúes en que se basa la vida social (especialmente el canibalismo y el
incesto19). Los textos antiguos permiten su captura y cautividad así como su
uso instrumental, hasta el punto de que son indicativos del status social
(cabalgar y dominar a un caballo y, sobre todo, a un elefante, son distintivos de
realeza).

Ciertamente el Budismo se opone mucho más visceralmente que el Hinduismo

a los sacrificios rituales de los antiguos Vedas, castiga a todos cuantas matan
animales (aunque la gravedad depende del tamaño o que a su vez está
conectado con el esfuerzo pata matarlos, que implica, a su vez, también mayor
intencionalidad cuanto más cuesta) y condena el comercio con animales o sus

16
Id., pgs 188-189.
17
M. VARN CHANDOLA, Dissecting American Animal Protection Law: Healing the Wounds with
Animal Rights and Eastern Enlightenment, en 8 Wisconsin Environmental Law Journal 3, 2002.

18
Los cinco destinos (gati), son: dioses (devas -o simples semidioses –asuras-), humanos,
fantasmas, animales y criaturas del infierno.

19
Estas características, concebidas incluso de manera más amplia (comer todo, incluida la
carroña, y ser promiscuos, son también lo que en el hinduismo hacen del cerdo y el perro el
animal más bajo en la escala). En el fondo la simbología del comportamiento animal para
reforzar los tabúes humanos también han sido utilizados extensivamente por la simbología
católica medieval, como se verá más adelante.
productos como una de las cinco profesiones que se deben evitar. Pero se
queda a medio camino entre el radicalismo del Jainismo (donde la ahimsa es
llevada al extremo: sus monjes toman toda precaución posible para respetar
incluso las formas más minúsculas de vida20) y la indiferencia frente al trato al
animal, pues no llega, el Budismo, a ser contrario al uso de los animales, ni (al
contrario que muchas manifestaciones del Hinduismo) defiende el
vegetarianismo, que siendo admirado universalmente en todas las corrientes
budistas de pensamiento, es, sin embargo, muy poco practicado, procediendo
su teoría de corrientes budistas posteriores en más de 700 años al propio
Buda21.

El Budismo muestra, pues, en cierto modo, la misma ambivalencia hacia los

animales que es característica de todas las religiones y cosmologías22. La ética
hacia los animales estriba en la intencionalidad y, por tanto, en el conocimiento
de las reglas por quienes están llamados a practicarlas. Así, las reglas para los
monjes son mucho más severas. No pueden ni matar, ni haber oído ni visto la
muerte del animal que se les dona, ni saber que fue sacrificado con el fin de
donárselo; pero, para el laico que lo hace, esta conducta está exenta de toda
crítica porque su intención –salvar al monje o a si mismo y su familia o a la
sociedad en general- predomina sobre la intención de matar, por ello los
monjes tampoco pueden dedicarse a la agricultura –matarían innumerables
seres vivos, fundamentalmente gusanos, con el arado-, mientras los laicos
pueden practicarla sin problemas.

Efectivamente, aunque Budismo e Hinduismo comparten el principio de

santidad de la vida, la norma ética corriente en el primero es que la destrucción
de la vida es sólo condenable moralmente cuando es causada intencionada o
negligentemente23. En una palabra, aunque las mismas enseñanzas de Buda
afirman que “lo primero que Buda se enseñó a sí mismo fue a evitar el pecado
de matar a criatura viva alguna24”, lo más corriente en las culturas budistas, en

20
Acerca de la concepción de los animales y todas las formas de vida por el Jainismo puede
verse CHRISTOPHER CHAPEL, Inherent Value Without Nostalgia: Animals in the Jaina
Tradition; y KRISTI WILEY, Five-Sensed Animals in Jainism, ambos en Paul Waldau &
Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects, en pgs 241-249 y 250-258,
respectivamente. El Jainismo es una religión (no teísta), amante de la paz por excelencia ya
que la no violencia es un principio irrenunciable tanto en la teoría como en la práctica, que no
reconoce la autoridad de los textos Vedas ni de los brahmanes. Fundada en el siglo VI a.C., en
la actualidad sus aproximadamente cuatro millones de fieles están presentes en la India
oriental (Bengala), centro occidental (Rajastán, Maharastra y Guyarat) y meridional
(Karnataka).
21
D.S. RUEGG, Ahimsa and Vegetarianism in the History of Buddishm, en S. BASALOORYA
ed., Buddhist Studies in Honor of Walpola Rahula (George Fraser Pub., 1980), pgs 234-241.

22
Véase DANIEL CHAVASSUT, Le Bouddishme, en Le Bien-être Animal : Regard Étique,
Council of Europe Publishing, 2006, pgs 149 yss.

23
Véase DAMIEN KEOWN, Buddhism; A Very Short Introduction (Oxford University Press,
1996, pgs 100-101).
24
Véase The Teaching of Buddah, Bukkyo Dendo Kyokai –Society for the Promotion of
Buddhism, Tokyo, 7th Revised Edition, 2004, Kosaido Printing, pg 17.
especial en lo que a animales de producción se refiere, es afirmar, como hace
la protagonista budista de la célebre novela de AMY TAN, Un Lugar Llamado
Nada25, que, si un animal sufre maltrato [AMY está describiendo la escena,
contemplada por turistas norteamericanos, de un búfalo arrastrándose
penosamente en el barro para fabricar adobe para ladrillos, bajo la fuerza del
látigo y con los ojos vendados –para que no sea consciente de que anda en
círculos-], ello se debe a que “esto es karma (…). En vida pasada este búfalo
hacia cosas malas. Ahora sufre. Próxima vida, mucho mejor”, para concluir
después, expresión de la omnipresente idea de dominio o puesta del animal a
disposición del ser humano, que “si familia necesitando casa, entonces casa
necesitando ladrillos y ladrillos necesitando búfalo para aplastar barro. No estar
triste. Así es la vida”. Continúa la célebre escritora el relato con una
comparación entre el Budismo Zen “idealizado” de los artistas y élites
norteamericanas y la dura realidad del Budismo de la vida cotidiana en Asia

Desde la perspectiva de la legislación de protección de los animales, la

tradición budista es, sin embargo, relativamente fuerte, especialmente para los
poderosos. Los reyes deben cuidar de los animales silvestres de su reino y
todos deben cuidar los nidos y curar y liberar a todo animal herido De hecho
los monasterios son conceptualmente asimilados a lugares donde reina el
orden natural no alterado. En el fondo, “la estructura putativa del cosmos
budista subraya la solidaridad entre los humanos y el resto de las formas de
vida26”. Sin embargo, al igual que con los animales de producción, la
preservación de las especies silvestres amenazadas está muy lejos de ser una
prioridad política. Como ha resaltado IAN HARRIS, las asociaciones
conservacionistas y de bienestar animal de los países de mayoría budista (o al
menos las asociaciones que se presentan como movidas por dicha tradición
religioso-cultural) “reconocen que los valores tradicionales, incluidos los del
Budismo, no han conducido a las instituciones ni a la sociedad hacia el camino
del bienestar animal y que, por ello, necesitan de una ética más global y más
ilustrada27”.

D.- El Islam.

El Islam reconoce que los animales tienen alma –nafs-(y eso le diferencia del
Cristianismo) pero no voluntad (taqwa), por lo que no son responsables de sus
actos (la cuestión de hasta donde tienen o no inteligencia ha sido debatida). En
general el Islam predica la compasión –incluido el sacrificio ritual,
originariamente pretendido por el Corán para ahorrar sufrimientos al animal
sacrificado- [se volverá sobre esta cuestión en el capítulo relativo a la
constitucionalización del bienestar animal y su equilibrio con otros derechos

25
Ed Planeta 2005, pgs 115 y ss.

26
IAN HARRIS, A Vast Unsupervised Recycled Plant: Animals and the Buddhist Cosmos, en
Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pg. 211.
27
IAN HARRIS, cit., pg 212.
fundamentales como la libertad religiosa], pero ciertamente no pueden
prevalecer sus intereses sobre los humanos que son superiores. Nada conduce
al vegetarianismo y, de hecho, es Islam no sólo no condena actitudes de
separación tajante entre el hombre y otros animales sino que lo requiere, al ser
una cultura en realidad teocrática más que antropocéntrica y ser entonces
esencial la relación hombre/Dios, relación en la que sólo la capacidad cognitiva
del ser humano puede ser interlocutor válido 28.

Como en el Cristianismo, en el Islam hay también excepciones más cercanas a

la admisión de una comunidad moral que incluya los animales. La fifgura
universal más importante es la de la tradición andalusí universalizada por
AVERROES, quien, en los Comentarios a la República de PLATÓN (cuya
cosmología, la de este último, por cierto, como se verá más adelante, se
contiene en uno de sus diálogos de plena madurez, “Timeos”) admite la
capacidad cognitiva de los animales al afirmar tajantemente que “el apetito (o
impulso) que deriva de la imaginación es necesariamente no único del hombre
sino que también lo tienen los animales como seres con alma que son29.” Por lo
demás, la impureza del cerdo y el perro no son ni mucho menos exclsuivas del
Islam, como ya se ha visto. De hecho, también para el judaísmo el cerdo es
impuro (y probablemente llo tiene que ver con razones ecológicas de
supervivencia –el cerdo necesita bosque y éstos no existían en el Oriente
Medio, por lo que una abundancia de cerdos habría conducid al colapso de los
ecosistemas30)- y la impureza del perro también se basa en los mismos tabúes
asiaticos (y cristianos, dada todavía hoy, la omnipresencia, al menos en
España, de la desgraciada expresión “…como un perro”): el Profeta, que era un
hombre realista, se dio cuenta de la fidelidad y la inteligencia de un animal
como el perro, pero al mismo tiempo observó algunas costumbres de los perros
como oler excrementos de otros perros o lamerse su propio sexo. De esta
experiencia nacen un sin número de hadices que han sido en ocasiones
sacados de quicio, entre los que destaca el de que "donde hay un perro no
entran los mala’ika [ángel, en el árabe del Corán]".

Podría extenderse casi indefinidamente esta obra continuando con la

exposición de otras muchas religiones ya que la existencia de enseñanzas y
normas prácticas de las religiones que regulan fenómenos derivados de la
28
Puede verse Animal Rights in Islam, en http://english.islamstory.com/article.php?id=6.
(visitada por última vez en Octubre 2009). También AL-HAFIZ BASHEER AHMAD MASRI,
Islamic Concern for Animals, Athene Trust, 1987; MARTIN FORWARD & MOHAMED ALAM,
Religious Perspectivas: Islam, en SUSAN ARMSTRONG & RICHARD BOTZLER, The Animal
Ethics Reader, Routledge (2003), pgs 235-238; o, más recientemente, los tres capítulos
dedicados al Islam del tantas veces citado Paul Waldau & Kimberley Patton eds., RICHARD
FOLTZ, This She-Camel of God is a Sign to You: Dimensions of Animals in Islamic Tradition
and Muslim Culture, Id., pgs 149-159.
29
Véase, la edición preparada por E.I.J. Rosenthal, del texto de AVERROES, Commentary on
Plato´s Republic, Cambridge University Press, 1969 (Segundo Tratado xii), pg 194.

30
Véanse MARVIN HARRIS, Bueno para Comer: Enigmas de Alimentación y Cultura, Alianza
Editorial-Antropología, 1989, pgs 54 y ss; y ENRIQUE ALONSO GARCIA y ANA RECARTE
VICENTE-ARCHE, Pigs in New York City: A Study on 19th Century Urban “Sanitation”,
September 2007.
interrelación ser humano- resto de los animales, es tan antigua y rica como las
teologías mismas de esas religiones. Podría profundizarse en la esencia
religiosa de dicha relación humanos-animales en el Taoísmo31,
Confucianismo32, y en otras muchas religiones y tradiciones religiosas, pero lo
cierto es que el derecho español que tiene por objeto el bienestar animal es
hereditario y está enmarcado en la tradición jurídica occidental y, por tanto, lo
que realmente merece la pena, en cambio, es un breve repaso de lo que
acerca de esta relación (y del lugar del ser humano –por comparación con el de
los animales- en el mundo) señalan las tradiciones de las que ha vivido y es
heredero el derecho español: la judía y la cristiana; así como un repaso mínimo
a la ética (no religiosa) de los dos grandes mundos que han tenido influencia
decisiva en nuestro derecho: el mundo griego y el romano. Al fin y al cabo,
cuando Descartes desata el debate que llevaría, por reacción, a que se fundara
más sólidamente la absoluta necesidad de que el derecho regulara el bienestar
animal, no hace sino plantear el debate acerca de la pervivencia o no de lo que
podría considerarse la ética aristotélica-estoica-tomista (y por tanto
también judeo-cristiana) que había dominado el pensar social y la sociología
(y por tanto el derecho) hasta entonces en el mundo post-renacentista europeo.

E.- La culturas indígenas.

Mención aparte merecerían también las culturas indígenas primitivas y más

recientes33, así como las que actualmente perviven e incluso se reafirman en
territorios donde tienen que convivir con “modernos” derechos occidentales
(típicamente, pero no sólo, en el continente americano y en Australia) debido a
que “el encuentro” con ellas –y el contraste- sí ha formado parte de la cultura
moderna occidental y, por ello, sí ha tenido algo más de influencia en el
derecho europeo y español.

Además de la historia de las cosmogonías de las civilizaciones primitivas,

antecesoras de lo que genéricamente puede denominarse cultura occidental,
“en las que el triángulo Dios-Naturaleza-Hombre no está delimitado sino que
forma un todo hasta que Dios y Naturaleza se separan a partir de los
hebreos34” ciertamente, debido a la proximidad temporal de los datos, han sido

31
Véase E. N. ANDERSON & LISA RAPHALS, Animals and Daoism, en Paul Waldau &
Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 275-292.
32
Véase RODNEY TAYLOR, Of Animals and Humans: The Confucian Perspective, en Paul
Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 293-310.
33
Las culturas indígenas varían en sus visiones acerca de la interrelación entre los seres
humanos y los animales, siendo, de nuevo, concepciones ambivalentes o explicables a partir
de la relación con el medio en general. Acerca de la relación con los animales y su reflejo en el
derecho, puede verse el ya citado A.S.DIAMOND, Primitive Law: Past and Present, Metheun &
Co Ltd, London, 1971, y, en cuanto a la interrelación misma, incluído el totemismo, LUCIEN
LÉVY-BRUHL, El Alma Primitiva (1927), en castellano en Ediciones Península 1974, pgs 25 y
ss; y LUCY MAIR, Introducción a la Antropología Social, Alianza Universidad, 1973, pgs 209 y
ss.

34
ROBERT REDFIELD, The Primitive World and its Transformations, Cornell University, Great
Seal Books, 1953, pg 104.
las culturas americanas las más documentadas a partir de fuentes primarias35,
y por tanto contienen elementos que al moderno derecho norteamericano y
europeo ha tenido en cuenta, además de que, por proximidad geográfica, a
veces el derecho occidental tiene que “convivir” con ellas. Falta, sin embargo,
quizás todavía un estudio basado en la revisión metódica y completa de los
textos que documenten históricamente, de manera sistémica, el
conflicto/encuentro cultural de las comunidades respecto de los animales (y sus
usos) hasta entonces respectivamente desconocidos para ambas
comunidades36. El moderno derecho de los animales lo que plantea es

35
Pueden verse, a modo de resumen, dentro de la enorme variación que impone la identidad
colectiva de cada grupo cultural, de las culturas indígenas americanas, como ejemplo de la
mitología y cosmogonía azteca, CARMEN AGUILERA, Flora y Fauna Mexicana: Mitología y
Tradiciones, Editorial Everest Mexicana, 1985 y como sumario-resumen de las culturas nativas
norteamericanas actuales y los animales-totem, PEGGY BECK, ANNA LEE WALTERS & NIA
FRANCISCO, The Sacred: Ways of Knowledge, Sources of Life, Navajo Community College
Press, 1992, en especial pgs 102 y ss; MICHAEL J. CADUTO & JOSEPH BRUCHAC, Keepers
of the Animals Native American Stories and Wildlife Activities for Children, Fulcrum Publishing,
Colorado, 1991; BASIL JOHNSTON, Ojibway Heritage, Columbia University Press, 1976 en
especial pgs 46 y ss; LEWIS SPENCE, Los Indios de Norteamérica: Mitologías, Edimat, 2000;
o GREGORY CAJETE, Native Science: Natural Laws of Interdependence, Clear Light Pub.,
2000, especialmente su capítulo 5 (Animals in Native Myth and Reality), pgs 149 yss; o para las
tribus menos desarrolladas de Norteamérica y hoy desaparecidas, MALCOLM MARGOLIN, The
Ohlone Way: Indian Life in the San Francisco-Monterey Bay Area, Heyday Books, 1978, pgs 23
yss. Acerca, en concreto, de la visión de las mujeres nativas que ha pervivido hasta hoy en día
pueden verse las diez primeras descripciones literarias (Capítulo I, First People) de Intimate
Nature: The Bond Between Women and Animals, LINDA HOGAN, DEENA METZGER &
BRENDA PETERSON eds. (Ballantine Pub Co, 1998).
36
Un estudio reciente de enorme interés, por el realismo que introduce en el análisis de la
distinta concepción de los animales de los colonos europeos versus los nativos americanos, al
basarse en una revisión metódica de textos y documentos históricos, es el estudio sistémico
del conflicto/encuentro cultural que supuso la utilización de los animales y el espacio que los
mismos necesitaban, tanto de los domésticos en el caso de los colonos, como de los silvestres
en el caso de los nativos, a lo largo de la costa este de lo que después serían los EE.UU.
Véase VIRGINIA DEJOHN ANDERSON, Creatures of Empire: How Domestic Animals
Transformed Early America, Oxford University Press, 2004. Como documento audiovisual
puede verse la estupenda serie documental de la PBS, Land of the Eagle. Acerca de los
conflictos entre ambas culturas, derivados de la necesidad de espacio libre para los cerdos
introducidos por los colonos en terrenos “libres” de los nativos, véase, ENRIQUE ALONSO
GARCIA y ANA RECARTE, Pigs in New York City: A Study on 19th Century Urban “Sanitation”,
September 2007, en la página web de Investigación del Programa Friends of Thoreau del
Instituto Universitario de Estudios Norteamericanos de la Universidad de Alcalá:
http://www.iuien-uah.net/

Respecto a esos encuentros, aunque referidos al debate de la igualdad y la inclusión o no en la

comunidad de iguales de los propios nativos americanos por su proximidad a la naturaleza de
sus costumbres, en una palabra, el gran debate del iusnaturalismo español, en el contexto de
la constante utilización del principio de igualdad para estructurar jurídicamente las relaciones
humanos – animales, véase SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, Los Animales y el Derecho, ed
Civitas 1999, pgs 64 y ss. De todas formas, quizás está todavía por hacer un estudio a partir de
las fuentes primarias, de la concepción de los animales españoles importados a América y de
los americanos traídos a España, y de los conflictos o consensos generados en la interacción
de la misma manera que Virginia DeJohn lo ha hecho a partir de las fuentes anglosajonas.
Desde luego los datos del intercambio biológico están de sobra disponibles. Véase la
bibliografía citada por SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, op cit., pg 30, nota 20, y, sobre todo,
numerosos conflictos de jurisdicción dada la autonomía (incluso soberanía) que
suelen tener las comunidades y tribus indígenas sobre sus recursos
naturales37. En el derecho internacional ello plantea el problema de “la
excepción cultural” en las cuotas y métodos de captura de animales de
especies silvestres en peligro de extinción38.

2.- LA ÉTICA ARISTOTÉLICA/ESTOICA/JUDEO-CRISTIANA-TOMISTA.

A.- La tradición hebrea.

En la tradición judía el Antiguo Testamento ofrece un panorama complejo de
manifestaciones de nuevo más bien ambivalentes, aunque su legado ha sido
básicamente el de la jerarquía, con el ser humano por encima del resto de los
animales y la tajante obligación de dominarlos39, sin perjuicio de la existencia
de obligaciones de compasión. Quizás la afirmación que mejor describe esta
idea es la que se contiene en el Deuteronomio 22: 6-7: “Si encuentras en el
camino un nido de pájaros, con polluelos o huevos, sobre un árbol o en el
suelo, y la madre echada sobre los polluelos o sobre los huevos, no tomarás a
la madre con las crías”, aunque sigue diciendo: “Deja marchar a la madre y
quédate con las crías. Así tendrás prosperidad y larga vida”. Además, si bien se
admite que el buen trato distingue al hombre bueno del malo [El justo se cuida
de su ganado, pero las entrañas de los malos son crueles” (Proverbios 12:10)],
el Levítico (III, 11) consagra las reglas de distinción entre los animales puros e
impuros.
Es cierto que la Biblia contiene la tradición del buen trato al buey, legado de la
cultura judía, expresión del pacto con los animales de producción40 pero, como
se señala más adelante, la tradición judía, legada mayoritariamente, es la de la

ALFRED W. CROSBY, The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of

1492, 30th Anniversary Special Edition, Praeger ed., 2003.
37
Véase, por todos, ROB ROY SMITH, At a Complex Crossroads: Animal Law in Indian
Country, 14 Animal Law 109 (2007)

38
Véase, por todos, ANA RECARTE VICENTE-ARCHE, The Sea Otter Recovery Project: A
Case Study, 2003, en la página web de Investigación del Programa Friends of Thoreau del
Instituto Franklin de Estudios Norteamericanos de la Universidad de Alcalá.

39
Modernamente, sin embargo, se ha defendido que el Génesis en realidad expresaba una
idea de “relación” y no de “dominio”. Véase YÖEL ARBEITMAN, In All Adam´s Domain, en
ROBERTA KALECHOFSKY ed., Judaism and Animal Rights: Classical and Contemporary
Responses, Micah Publications, 1992), pg 34.
40
Exodo 23:12: “Seis días harás tus trabajos , y el séptimo descansarás, para que reposen tu
buey y tu asno…”. Deuteronomio 5:13-14: “Seis días trabajarás y harás todas las tareas, pero
el día séptimo es día de descanso para Yahveh tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu
hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias…”; y
25:4: “No pondrás bozal al buey que trilla”.
absoluta jerarquía del ser humano a quien Dios encomienda el dominio y el
control de la naturaleza y, en concreto, de los animales, tradición que se
plasma en la gran importancia que en el resto de las escrituras bíblicas se
otorga, como manifestación esencial de la relación ser humano-animal, al
Génesis y al Salmo 8: “Y dijo Dios `Hagamos al ser humano a nuestra imagen,
como semejanza nuestra, y mande en los peces del mar y en las aves de los
cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las
sierpes que serpean por la tierra” (Génesis 1:26); “Apenas inferior a un dios le
hiciste [al hombre] coronándole de gloria y esplendor; le hiciste señor de las
obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies: ovejas y bueyes,
todos juntos, y aun las bestias del campo, y las aves del cielo, y los peces del
mar, que surcan las sendas de las aguas” (Salmo 8: 6-9). En suma, como en su
día señaló MAX WEBER, podría considerarse que la combinación de control-
uso-dominio con la obligación colateral de proteger y mostrar compasión a los
animales es un legado de la cultura judía41.
Cuestión distinta es que fuera también la cultura hebrea la que, como dijo en su
día ROBERT REDFIELD42, separa Dios y Naturaleza en el triángulo borroso
Dios-Naturaleza-Hombre que caracteriza hasta ese momento, en el mundo
occidental, a las cosmogonías primitivas, lo que tuvo su reflejo en el derecho
hebreo. Así, a diferencia de las culturas mesopotámicas previas en las que,
como en la actualidad, cuando el buey cornea y hiere a un tercero, como ya se
vió, debe pagarse una indemnización, en la hebrea “el buey será apedreado y
su dueño morirá” (Éxodo 21:29). Esta paradoja, de aparente vuelta a un
primitivismo salvaje, no es tal. Como ha señalado STEVEN M. WISE43, la
crueldad de la cultura judía con el animal mismo y, sobre todo, con su dueño
explica, precisamente, la claridad del mandato de la Alianza (recuérdese que
es el Éxodo, el libro que contiene el Código de la Alianza, donde están
precisamente estas normas): mientras los mesopotámicos no habían recibido
instrucción alguna de domesticar y controlar a la naturaleza ni a los animales,
el mandato del Génesis a los judíos había sido exactamente el contrario; es
decir, el de ocupar el lugar central entre Dios y la Naturaleza, para lo cual la ley
era la de obligación de control de ésta y las consecuencias de la falta de
control, mucho más graves para quien no lo lograba. De hecho, el rechazo
visceral de la cultura egipcia por la judía se basaba en gran parte en el rechazo
a las deificaciones animales que un pueblo como el judío, basado en la
economía de rebaños, no podía ni siquiera comprender44.
En cualquier caso, esta tradición hebrea de dominio se trasladó al cristianismo,
incluso de manera más radical. SAN PABLO critica tanto a los gentiles como a

41
MAX WEBER, Ancient Judaism, Collier-MacMillan, 1952, pgs 260 y ss.

42
ROBERT REDFIELD, The Primitive World and its Transformations, Cornell University, Great
Seal Books, 1953, pg 104.

43
STEVEN M. WISE, Rattling the Cage: Toward Legal Rights for Animals, Perseus Publishing,
2000, pg. 27.
44
Véase, al respecto, MAX WEBER, Ancient Judaism, cit supra, pgs 200-201.
los hebreos, a los primeros por las deificaciones animales45 y a los segundos
por su defensa de que debe haber bondad y no crueldad con los animales, al
negar, como cuestión de principio, que pueda haber obligación alguna para con
los seres no humanos46. También es verdad que en la cultura hebrea no sólo
hay excepciones a esta idea de dominio, sino que hay quien incluso hace del
principio de que Dios cuida tanto a los animales como a los seres humanos uno
de los ”principios básicos” de la civilización judía47, aunque el principio de
igualdad frente a Dios se predica sólo de los seres humanos (lo que luego se
universalizaría a partir de la tradición aristotélico-estoica-escolástica).

MAIMÓNIDES, sin embargo, en la Guía de los Perplejos, escrita en torno al

año 1.190, sostuvo que los animales y los humanos eran iguales en cuanto a
su capacidad para sentir e imaginar, interpretando los Diez Mandamientos
como sigue: está prohibido matar a un animal y a su cría el mismo día, medida
que pretende evitar que la madre vea la muerte de su cría, porque en estos
casos los animales sufren un tremendo dolor sin que haya diferencia alguna
con el que en este mismo caso sufren los humanos ya que el amor y el cariño
de una madre hacia la cría no depende de la capacidad de razonar sino de la
de imaginar, que está presente en los animales de la misma manera que los
está en los seres humanos (3:48, 599; véase también 1:75, 209 y 2:1, 245).

Aunque algunos intérpretes han restado importancia a esta afirmación de

MAIMÓNIDES, alegando que en otro pasaje, como hará LOCKE siglos
después, fundamenta esta actitud en la conveniencia de crear buenos hábitos
en la población (3:17, 473), lo cierto es que, comparado con otros grandes
filósofos y pensadores, MAIMÓNIDES minimizó las diferencias entre la
humanidad y las especies animales, afirmando también, como lo haría
posteriormente MONTAIGNE, el primero en cuestionar la supuesta
superioridad de la inteligencia humana, que la Razón, esencia del ser humano,
no sólo no es indicativa de la excelencia humana sino que es precisamente lo
que hace de los hombres animales muy peligrosos (1:7, 33). MAIMÓNIDES, en
contra de la ortodoxia judía, llegó incluso a afirmar que el mandato del Génesis
de dominar no era una norma imperativa, sino una mera descripción de la
naturaleza humana (3:13, 454)48.

45
“…y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representación en forma de hombre
corruptible, de aves, de cuadrúpedos, de reptiles. Por eso dios los entregó a las apetencias de
su corazón hasta una impureza tal que deshonraron así sus cuerpos (…) y adoraron y sirvieron
a la criatura en vez del Creador…“ (S. Pablo, Romanos I:23-25).

46
“Porque está escrito en la ley de Moisés: `No pondrás bozal al buey que trilla´ ¿Es que se
preocupa Dios de los bueyes?”, en la Primera Epístola a los Corintios, 9:9-10.
47
Véase, al respecto, LEON ROTH, Jewish Thought as a Factor in Civilization, UNESCO, 1961,
pgs 22-23. Más equilibrada, ROBERTA KALECHOFSKY, Hierarchy, Kinship, and
Responsibility: The Jewish Relationship to the Animal World, en Paul Waldau & Kimberley
Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 91-99. Puede verse, también como
expresión de la primera idea, o al menos como resaltando el primer aspecto como más
característico de la cultura judía que la idea de dominio, DAN COHN-SHERBOK, Hope for the
Animal Kingdom: A Jewish Vision, en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of
Subjects…, cit., pgs 81-90.
48
Véase, al respecto DAVID MEVORACH SEIDENBERG, Maimonides (1135-1204) – His
Thought Related to Ecology, en The Encyclopedia of Religion and Nature, Continuum Press,
B.- El Cristianismo y la tradición aristotélica y estoica de la cultura
grecoromana.

En el Cristianismo, pese a la celebración, más o menos reciente, de

tradiciones que elevan el estatuto de los animales, la idea de dominación
coincidía (y parece que sigue coincidiendo) con la percepción mayoritaria en la
sociedad occidental, sobre la base de la tradición aristotélica-estoica-tomista,
aunque, naturalmente, también hay ejemplos de puntos de vista heterodoxos,
más cercanos a la tradición judía que afirman la existencia de obligaciones de
buen trato por ser criaturas de Dios. Entre ellos deben destacarse el de SAN
JUAN CRISÓSTOMO (que incluso promovía el vegetarianismo, a partir del
Génesis 1:29 y 9:3-4) y, por supuesto, el de SAN FRANCISCO DE ASÍS49.

La tradición Cristiana tomará, sin embargo, en su desarrollo intelectual

elementos tanto del judaísmo como del mundo greco-romano y es que, desde
los orígenes mismos de la filosofía, el estudio de la inteligencia animal en sí
misma ha sido un tópico en la discusión de los grandes filósofos, a veces con
temas constantes y recurrentes debatidos a lo largo de los siglos, como el la
capacidad silogística del “perro de Crisipo” [siguiendo un rastro, el camino se
divide en tres, tras oler sucesivamente el primero –sin encontrar el rastro- y el
segundo –tampoco-, el perro sale corriendo por el tercero sin necesidad de
olfatear si hay o no rastro alguno], tema tratado por SEXTUS EMPIRICUS, que,
denunciando “la trampa del silogismo” contribuyó a que se generalizara a partir
de entonces, principalmente debido a los estoicos, la corriente de pensamiento
de que los animales deben ocupar un lugar en la gran cadena del ser, aunque
algo debajo de los humanos, los únicos seres racionales.

Con anterioridad, FILÓN DE JUDEA, en su diálogo con ALEJANDRO DE

AFRODISIA, intentó demostrar que el comportamiento del perro no implica
racionalidad, lo mismo que PLUTARCO –el gran defensor de los animales
entre los clásicos- y SANTO TOMÁS (Summa Theologica, I a II, 13.2, 3). En
general la escolástica se opone a la idea de que los animales tengan
synteresis, es decir, el conocimiento habitual de los principios prácticos
universales de la acción moral. Mientras que la conciencia es un dictado de la
razón práctica que determina si una acción particular es buena o mala, la
synteresis es un dictado de la misma razón práctica que tiene como su objeto
los primeros principios generales de la acción moral; y de esta inteligencia
práctica también carecen los animales no humanos50.

2005, también en http://neohasid.org/torah/rambam/. Maimónides lleva camino, sin embargo,

de convertirse en el intérprete de la nueva ortodoxia del judaísmo en esta materia. Véase DAN
COHN-SHERBOK, Op, cit., pg 84.

49
Véase MARÍA DOLORES CARMEN MORALES MUÑIZ Los Animales en el Mundo Medieval
Cristiano-Occidental: Actitud y Mentalidad, en Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Historia
Medieval, t. 11, pgs. 307-329 (1998).
50
Véase, por todos, la voz “animal thought”, en SIMON BLACKBURN, Oxford Dictionary of
Philosophy, Oxford University Press, 2d ed, 2005.
MONTAIGNE, el gran defensor de la teoría de que la falta de apreciación de su
inteligencia de los animales lo que prueba es la fragilidad de la inteligencia
humana y no de la animal, supuso un primer cuestionamiento de la escolástica
por la filosofía moderna, lo que generó, precisamente, la reacción de
DESCARTES, cuya diatriba contra toda conexión entre inteligencia y animales
sentó el statu quo de la filosofía moderna frente al cual, precisamente,
reaccionaron, a su vez, tanto la filosofía cognitiva como la ética a partir de
mediados del siglo XVII, momento en el que, en paralelo con la filosofía
dominante, surge históricamente la regulación por el derecho en el mundo
occidental, es decir la imposición obligatoria por leyes y reglamentos, de que se
proscriban las conductas que impiden que se procure y consiga el bienestar
animal51.

En gran medida, es la tradición aristotélica-estoica, en su re-interpretación

medieval, la que sienta los principios éticos mayoritarios respecto del trato a los
animales. ARISTÓTELES reconoció la capacidad de sufrir o gozar de los
animales y su capacidad para desear, aunque el alcance de esta característica
de los animales y lo que ello significa de diferencia con los seres humanos
aparece en el padre de la filosofía de manera más difusa de lo que se piensa
normalmente, dado que parece haber contradicción en sus afirmaciones al
respecto entre la Ética a Nicómaco y la Ética a Eudemo52. En cualquier caso,
ARISTÓTELES les negaba la capacidad de “cálculo y pensamiento”. Sólo el
ser humano es racional porque sólo él puede pensar.

Lo importante para el pensamiento occidental, sin embargo, es que

ARISTÓTELES llevó esa conclusión relativa a su capacidad de conocimiento al
campo de la ética: si por su inteligencia “inferior” los esclavos y las mujeres
estaban jerárquicamente subordinados al hombre (y podían ser cosa y
propiedad de otra persona), con mucha más razón, lo estaban los animales.
Por ello, el “orden natural” es jerárquico: los animales hacen uso de las plantas
y el ser humano hace uso de los animales. El hombre es esencialmente animal,
pero animal racional y es esta segunda característica, no la primera, la que le
hace superior.

El estoicismo añadió a ello el concepto de la moral y de la justicia: no puede

haber obligaciones morales para quien no forma parte de la misma comunidad
moral; nada de lo que se haga a los animales puede entrar en la categoría de
lo justo o injusto. El estoicismo y, por supuesto, el Cristianismo, levantaron la
dignidad humana frente a la concepción desigualitaria y rígidamente
jerárquica del mundo romano53 (como lo había hecho antes la tradición judía).

51
Véase, HASSAN MELEHY, Montaigne and Ethics: The Case for Animals, en
http://muse.jhu.edu/journals/lesprit_createur/v046/46.1melehy.pdf, aunque el pensamiento de
MONTAIGNE será revisitado más adelante.

52
véase, al respecto, ANTHONY KENNY, The Aristotelian Ethics: A Study of the Relationship
Between the Eudemian and Nichomachean Ethics of Aristotle, Clarendon-Oxford Press, 1978,
pgs 57-59.

53
Mundo éste el romano que, por cierto, como la Inglaterra de finales del siglo XVIII y principios
del XIX, era terriblemente cruel con los animales; véase, al respecto, por todos, JEROME
Pero el Cristianismo, al tener el que enfatizar a toda costa, como esencia de su
doctrina, la igualdad radical de todos los seres humanos como argumento para
acabar con la brutalidad del trato a los “hombres inferiores” de los romanos,
donde sólo el cives pater familias tenía todos los derechos, produjo el efecto –
quizás no meditado, aunque los pasajes de SAN PABLO y SAN AGUSTÍN que
se enfrentan a la cuestión sí parecen estar pensados a fondo- de “aumentar” la
dignidad del ser humano, trazando en la filosofía y la ética la línea
infranqueable entre los seres humanos y el resto de los seres, es decir, lo que
modernamente se llama ”la muralla” –the wall- en los filósofos de lengua
inglesa-; el “abismo ontológico” entre los humanos y la naturaleza de JULIÁN
MARÍAS54; o el “espléndido aislamiento del ser humanos en el cosmos”,
término universal en la cultura española, como recuerda SANTIAGO MUÑOZ
MACHADO55. Ello es lo que permite a los nuevos poderosos (todos los seres
humanos) mirarse con orgullo sobre la base de diferenciarse de algo en teoría
muy inferior: los animales. El Cristianismo de manera consciente o
inconsciente, pero ciertamente con una finalidad sólo indirecta (la directa era
resaltar la dignidad de todos los seres humanos), trazó una barrera psicológica:
el énfasis en qué es lo que distingue al ser humano del resto de los animales
es muy útil porque indudablemente facilita entender qué/quién es exactamente
lo primero e igualar a todos quienes pertenecen a esa categoría porque la gran
diferencia no está entre ellos sino entre ellos y los animales.

Esta barrera psicológica va mucho más allá de lo que lo hicieron otras

religiones, especialmente las orientales (de ahí que no sea extraño que los
filósofos europeos clásicos más conocedores de éstas, como
SCHOPENHAUER, hayan defendido mucho más radicalmente la falta
consistencia de los sistemas filosóficos que ponen tales barreras entre el
mundo humano y el animal). Por el contrario, todo ser humano es digno porque
todo ser humano es distinto de algo inferior y naturalmente “eso inferior” son los
animales.

Las citas del Nuevo Testamento, comparado con el Antiguo, son el ejemplo
más claro de esta idea de dominio y ni siquiera la visión de “custodia” versus
“dominio” que reflejan algunas nuevas, y muy recientes, interpretaciones del
Evangelio han podido con la idea predominante derivada de la tradición judía-
aristotélica-estoica de total dominio y derecho de uso (y abuso, en ello se va
más allá de la tradición judeo-islámica) de los animales56.

Ya se han examinado antes las afirmaciones de SAN PABLO. SAN AGUSTÍN,

a su vez, es tajante en afirmar que no existen reglas comunes para el ser
humano y para los animales y las plantas, señalando en De las Costumbres de

CARCOPINO, Daily Life in Ancient Rome, Yale University Press, 1940, pgs 237 a 239 y los
comentarios de MONTAIGNE citados más adelante.
54
JULIÁN MARÍAS, en su Antropología Metafísica, Alianza Editorial, 1983.
55
SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, op cit., pg 68.
56
Acerca de la idea de custodia véase más abajo la cita del texto de la encíclica Evangelium
Vitae de JUAN PABLO II.
la Iglesia Católica y de las Costumbres de los Maniqueos57 que ello se deriva
directamente de los Evangelios porque es la única interpretación posible de los
dos episodios en que Jesús parece predicar sobre el tema entrando en
contacto físico con vida no humana58: cuando maldice y seca la higuera59 y -lo
que es más acorde con la tradición judía y semita- cuando manda los diablos
del endemoniado (¿o de los dos endemoniados?) de Gerasa a la pacífica piara
de cerdos de pastaba en el monte cercano provocando que acabe arrojándose
colectivamente al precipicio, pereciendo en las aguas del lago60. Esta visión de
SAN AGUSTÍN es la que predominó en el cristianismo ortodoxo porque, una
vez pasada su fobia a los maniqueos -la moral maniquea, de la que había
renegado, prohibía radicalmente matar animales-, manifestada en toda su obra
de juventud, SAN AGUSTÍN, en su segunda época, la de la madurez y la
Ciudad de Dios, tiene una visión cosmológica muy distinta, hasta el extremo de

57
Referencia que se la debemos directamente a PETER SINGER, Animal Liberation, 2ª ed.
revisada, Avon Books, 1990, pgs 191-192 y 300-301, quien a su vez acredita el haberle
llamado la atención sobre ella a JOHN PASSMORE, Man´s Responsibility for Nature, New
York: Scribner´s, 1974, pg 11. El célebre pasaje de juventud de SAN AGUSTÍN citado por
SINGER, procede de su obra De las Costumbres de la Iglesia Católica y de las Costumbres de
los Maniqueos, Libro Segundo, XVII. 54 y ss (en el XIV trata de los argumentos contra el
vegetarianismo maniqueo). Utilizo la versión traducida por P. Teófilo Prieto, O.S.A, disponible
en la web: http://www.upasika.com/agustin.htm , aunque a diferencia del texto que cita
SINGER, que habla de la negación por SAN AGUSTÍN de que existan “common rights” para
con los animales y seres humanos, la versión castellana citada habla de “relación entre
nosotros y los animales y los árboles” y de “vínculos de la sociedad”. El texto de SAN AGUSTÍN
dice exactamente: “Lo primero que hay que tener en cuenta es que el mismo Jesucristo juzgó
como muy supersticiosa esta vuestra práctica de no matar los animales ni cortar los árboles. Él
declaró, en efecto, que no existe relación alguna entre nosotros y los animales y los árboles,
cuando dio licencia a los demonios para que fueran a la piara de cerdos y cuando se secó la
higuera que maldijo por no hallar en ella fruto alguno. Ciertamente que ni los puercos ni la
higuera habían cometido pecado alguno, ni somos tan necios que creamos que el árbol elige
voluntariamente la fecundidad o la esterilidad. Ni hay necesidad de haceros ver que nuestro
Señor quiso por estos hechos significar otra cosa, porque no hay nadie que no lo sepa. Pero
con certeza se puede asegurar que si, como pretendéis, fuera un homicidio matar un animal o
cortar un árbol, no hubiera elegido el Hijo de Dios el homicidio como signo; porque si hizo
prodigios con los hombres, con quienes nos unen los vínculos de la sociedad, fue curándolos,
no matándolos. Y lo mismo hiciera con los animales y los árboles si hubiera creído que entre
ellos y nosotros había los vínculos de unión que imagináis”.

58
También suele servir de referencia los pasajes relativos a la confianza en la providencia de
San Mateo (6, 25-33) y San Lucas (12, 22-31), Dijo a sus discípulos: "Por esto os digo: No os
preocupéis de vuestra vida, por lo que habéis de comer, ni de vuestro cuerpo, por lo que habéis
de vestir.Porque la vida es más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido. Mirad a los
cuervos [los pájaros o las aves en el Evangelio de San Mateo], que ni siembran ni cosechan,
no tienen despensa ni granero, y Dios los alimenta. ¡Cuánto más valéis vosotros que un ave! “.
Si hay algo que refleja este texto es el énfasis en la jerarquía: mucho más importantes son los
seres humanos, aunque tanto ellos como el resto de los seres vivos caben bajo en manto de la
Providencia.

59
Inmediatamente después de su entrada en Jerusalén, antes o después de la expulsión de
los mercaderes del templo, según se lean los Evangelios de San Mateo 21: 18-19 o de San
Marcos, 11: 12-14 y 20-24.

60
San Mateo 8:28 y ss; San Marcos 5: 10 y ss y San Lucas 8:32 y ss.
que, visto desde el siglo XX, puede considerársele uno de los grandes
pensadores que podrían fundamentar el “enverdecimiento” de la Iglesia.

Por supuesto, también en las culturas griega y romana hay lo que JAY
MCDANIEL denomina, para el Cristianismo, “tradiciones positivas”61 (como las
ya citadas de San Juan Crisóstomo y San Francisco de Asís) y hubo grandes
adalides del bienestar animal con distintos fundamentos filosóficos o éticos (en
concreto y especialmente62 en la griega y en la romana PLUTARCO63), como
recordó CICERON64, pero no pueden considerarse sino como las excepciones
que confirman la regla del pensamiento dominante que pone una barrera casi
infranqueable entre el ser humano y el resto de los seres. Es más, desde una
perspectiva más abstracta, no sólo el Cristianismo tuvo que distinguir al ser
humano del resto de los animales para identificarle como el sujeto con una
dignidad igual para todos sus congéneres, sino que, al tener que rechazar el
paganismo, donde la línea hombre-animal era mucho más difusa, tuvo que
rechazar la deificación de la naturaleza y de los atributos del cuerpo (versus el
alma) como reino del diablo. El que hubiera excepciones y el que ahora la
vuelta a la naturaleza (que culturalmente es un fenómeno de los siglos XIX y
XX) hayan hecho a la Iglesia Católica (y a las Iglesias Protestantes) recordar
aquellas “tradiciones positivas” o crear una nueva doctrina de la custodia
(stewardship) (versus el dominio)65 no evita que la intuición moral que se deriva

61
JAY MCDANIEL, Practicing the Presence of God: A Christian Approach to Animals, en Paul
Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…, cit., pgs 132 y ss, pg.117-118,
donde además profundiza sobre lo que él denomina “la alternative franciscana”.

62
Véase el poema “Las Enseñanzas de Pitágoras” de OVIDIO, donde el sacrificio para comer
la carne de ternera es considerado algo malvado-; acerca del debate de los seguidores de
Pitágoras con otras corrientes filosóficas en este tema, véase RICHARD SORABJI, Animal
Minds and Human Morals: The Origins of the Western Debate, Cornell University Press, 1993).

63
Véase, por todos, STEPHEN NEWMYER, Animals, Rights and Reason in Plutarch and
Modern Ethics, Routledge (2005)

64
CICERON configura el trato correcto a los animales como el primer ejemplo del principio de
que debe darse “a cada uno según le corresponde”. En el Libro III de su Tratado De la
República, señala: “pero consideremos primero qué debemos a los animales, porque hombres
que no pueden considerarse vulgares, sino muy esclarecidos y doctos, como PITÁGORAS y
EMPEDOCLES, enseñan que todos los seres animados tienen iguales derechos, y anuncian
terribles castigos para aquellos que atentan contra los animales. Crimen es, por consiguiente,
hacer daño a un animal…”. Véase MARCO TULIO CICERON, Libro III del Tratado De la
República, en OBRAS COMPLETAS DE MARCO TULIO CICERÓN, T. VI, traducción de
Francisco Navarro y Calvo, pg 117. Puede encontrarse el texto completo en la Biblioteca
Jurídica Virtual: http://www.bibliojuridica.org/libros/libro.htm?l=775

65
La idea de custodia o de control y uso responsable (stewardship) intentó reflejarla
recientemente JUAN PABLO II en su Encíclica Evangelium Vitae (1995): “42. Defender y
promover, respetar y amar la vida es una tarea que Dios confía a cada hombre, llamándolo,
como imagen palpitante suya, a participar de la soberanía que El tiene sobre el mundo: “Y Dios
los bendijo, y les dijo Dios: `Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla;
mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la
tierra´ (Gn 1, 28). El texto bíblico evidencia la amplitud y profundidad de la soberanía que Dios
da al hombre. Se trata, sobre todo, del dominio sobre la tierra y sobre cada ser vivo, como
recuerda el libro de la Sabiduría: “Dios de los Padres, Señor de la misericordia... con tu
Sabiduría formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados, y administrase
del cristianismo sea una de estricta separación y dominio total del animal por el
ser humano y ello tanto en la teología y ética católica como en la protestante
(sin perjuicio de las múltiples formas y variantes a esa línea común).

Para describir lo esencial de esa columna vertebral del pensamiento cristiano

vis a vis los animales basta quizás con recordar los cinco grandes prejuicios
contra los animales de la tradición judeo-cristiana que ANDREW LINZEY y
DAN COHN SHERBOK66 han resumido con todo acierto: 1) los animales fueron
“puestos en el mundo para nosotros”; 2) algunos animales son inherentemente
“sucios67”; 3) la razón de ser de algunos animales es su destino al sacrificio
ritual68; 4) los animales son esclavos de las necesidades humanas; y 5) los
animales no tienen alma racional, mente ni sensibilidad (sentiencia). El 1, el 4 y
el 5 son la esencia de las “tradiciones negativas” claramente mayoritarias que
indubitadamente articularon de manera clara y rotunda tanto SANTO TOMÁS69

el mundo con santidad y justicia » (9, 1.2-3). También el Salmista exalta el dominio del hombre
como signo de la gloria y del honor recibidos del Creador: « Le hiciste señor de las obras de tus
manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies: ovejas y bueyes, todos juntos, y aun las bestias del
campo, y las aves del cielo, y los peces del mar, que surcan las sendas de las aguas » (Sal 8,
7-9). El hombre, llamado a cultivar y custodiar el jardín del mundo (cf. Gn 2, 15), tiene una
responsabilidad específica sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creación que Dios puso al
servicio de su dignidad personal, de su vida: respecto no sólo al presente, sino también a las
generaciones futuras. Es la cuestión ecológica —desde la preservación del “hábitat” natural de
las diversas especies animales y formas de vida, hasta la “ecología humana” propiamente
dicha— que encuentra en la Biblia una luminosa y fuerte indicación ética para una solución
respetuosa del gran bien de la vida, de toda vida. En realidad, «el dominio confiado al hombre
por el Creador no es un poder absoluto, ni se puede hablar de libertad de "usar y abusar", o de
disponer de las cosas como mejor parezca. La limitación impuesta por el mismo Creador desde
el principio, y expresada simbólicamente con la prohibición de "comer del fruto del árbol" (cf. Gn
2, 16-17), muestra claramente que, ante la naturaleza visible, estamos sometidos a las leyes no
sólo biológicas sino también morales, cuya transgresión no queda impune”. Con carácter
general, también acerca de la “custodia” ambiental postulada más recientemente por la Iglesia
Católica y su potencial reflejo en el derecho, puede verse LUCIA A. SILECCHIA,
Environmental Ethics from the Perspectives of NEPA and Catholic Social Teaching: Ecological
Guidance for the 21st Century, en 28 William and Mary Environmental Law and Policy Review
659, 2004. Puede verse también el Symposium “Peace with Creation: Catholic Perspectives on
Environmental Law”, en particular el “Essay Panel: Stewardship and Environmental Law” y, más
en concreto, dentro de los trabajos de ese Panel, el de WILLIAM C. FRENCH, Natural Law and
Ecological Responsibility: Drawing on the Thomistic Tradition, en 5 University of Saint Thomas
Law Journal 12, 2008.

66
ANDREW LINZEY & DAN COHN SHERBOK, After Noah: Animals and the Liberation of
Theology (Mowbray Pub., 1997)

67
No se ahondará en esta cuestión, que hace referencia a que en algunas religiones hay
animales cuyo manejo o consumo se considera tabú. Véase, por todos, WALTER HOUSTEN,
What Was the Meaning of Clasifying Animals as Clean or Unclean?, en Andrew Linzey &
Dorothy Yamamoto eds., Animals on the Agenda, SCM Press (1998), pgs 18-24.

68
Véase, por todos, J. W. ROGERSON, What was the Meaning of Animal Sacrifice? en Andrew
Linzey & Dorothy Yamamoto eds., Animals on the Agenda, SCM Press (1998), pgs 8-17. De
todas formas la cuestión del contenido como derecho fundamental a la libertad religiosa (o de
expresión) del sacrificio ritual es tratada en el Capítulo V de esta obra relativo a la
constitucionalización del bienestar animal.
69
Los textos exactos de los razonamientos sobre estos tres puntos por SANTO TOMÁS en la
Summa Theologica y en la Summa Contra Gentiles pueden encontrarse en ANDREW LINZEY
como LUTERO70. En suma, en la posición cristiana, y dentro de ella tanto en la
protestante como en la católica, las “tradiciones negativas” son abrumadora
mayoría hasta el punto de ser casi un principio indiscutible71.

C.- El Cristianismo medieval.

No debe sin embargo dejar de señalarse que en la tradición cultural cristiana

occidental que consolidó los tres prejuicios como la posición ortodoxa
aristotélica-estoica-tomista/luterana tuvo posiblemente también alguna
influencia considerable la tradición medieval de los bestiarios, que perduró
incluso hasta el siglo XIX y que sigue marcando la pauta del pensar católico y
protestante sobre ellos animales en la catequesis.

Los Bestiarios cristianos de la Edad Media enlazaron con la utilización de las

“virtudes” y “vicios” de los animales, tradicionales desde Esopo, como alegorías
morales del comportamiento humano, aunque su valor como metodología
ortodoxa de la exégesis de las escrituras, obra de SAN AGUSTÍN, trascendió el
significado meramente ejemplarizante de las fábulas en la tradición grecolatina.
Como ha estudiado concienzudamente BEVERLY KIENZLE, el santo de
Hipona da un sentido cualitativamente diferente a la tradición previa y posterior
[es decir, la tradición de Esopo, del anónimo Physiologo “romanizado” por la
Etimologías de San Isidoro de Sevilla, de algunos pasajes de la Historia
Naturalis de Plinio el Viejo, de los Collectanea Rerum Mirabilium de Solinus o
el Hexameron de San Ambrosio…], al utilizar a los animales como signos
naturales que permiten iluminar verdades más altas incorporando las
cualidades (negativas) animales a la metodología exegética que con su De
Doctrina Cristiana se convierte en la guía fundacional de la hermenéutica
cristiana72. Pero lo importante no fue tanto ese salto cualitativo que da SAN
AGUSTÍN como el hecho de que ese salto dialéctico es vulgarizado y utilizado
por los monjes itinerantes de los siglos XII y XIII en su arsenal dialéctico contra
las herejías que amenazaban a la Iglesia desde dentro (cátaros y albigenses).
Los herejes cuya conducta se asimilaba a la de los lobos, zorros, gatos, polillas

& PAUL BARRY CLARK eds, Animal Rights: A Historical Anthology, cit., pgs 12 yss, 59 y ss y
102 y ss.
70
Véase la exégesis de MARTÍN LUTERO al Génesis 9.3.4 en Luther's Works, Vol. 2, Saint
Louis: Concordia Publishing House, 1960, pg. 138.

71
Puede verse la versión más usual en el número especial de Der Spiegel, el popular
semanario alemán, dedicado al tema: “Tiere echen dich an”, en Der Spiegel, 13/2002, portada y
pgs 216 y ss. Que la corriente casi universal de pensamiento fuera la de la barrera total entre
los animales humanos y no humanos lo prueba el que PIO IX prohibiera el establecimiento de
una sociedad protectora de animales en Roma bajo el argumento de que no podían existir
deberes para con los animales en el Estado del Vaticano de entonces.

72
BEVERLY KIENZLE, The Bestiary of Heretics: Imagining Medieval Christian Heresy with
Insects and Animals, en Paul Waldau & Kimberley Patton eds., A Communion of Subjects…,
cit., pgs 103 y ss.
o topos.., convirtieron a estos animales y a sus conductas en esencialmente
perversas en la imaginería popular de todo el mundo occidental73.

Ciertamente la tradición literaria oral popular también laica de la Edad Media

europea, que hereda el arsenal ideológico simbólico de los monjes itinerantes
inquisitoriales, reproduce hasta la saciedad historias donde los animales no
sólo tienen inteligencia analítica y emocional (a efectos de simbolizar el mal uso
de esa inteligencia), sino también influencia directa sobre el destino humano74,
perduró y convivió sin problema alguno con la ortodoxia cristiana donde los
animales son seres inferiores y cosas, pese a la obvia contradicción, al menos
aparentemente, –para algunos autores75- que ello supone y que no se entiende
bien sin comprender su uso hemenéutico-catequético que convivió con la
tradición laica o incluso pagana.

En el mundo cultural hispánico, la tradición de los Bestiarios y la capacidad

procesal pasiva de los animales, es decir, la posibilidad de ser imputados o
demandados como causantes de daños, ha sido igual o más rica que la del
mundo anglosajón, Francia y centro y norte de Europa, siendo todavía objeto
de numerosos estudios históricos, artísticos y de crítica literaria, o incluso de
literatura moderna76.

73
Pueden verse los múltiples ejemplos utilizados por BEVERLY KIENZLE, op cit., en pgs 108 y
ss.
74
Lo cual llegó al derecho produciendo el fenómeno casi universal en todos los Estados
europeos de la indiscutible capacidad procesal pasiva (poder ser demandado ante los
tribunales y condenado por ellos) de los animales que incontroladamente causaban daños
(desde las ratas causantes de la peste a todo tipo de animales domésticos de producción o de
compañía cuando están fuera de control; normalmente los animales salvajes caían bajo la
jurisdicción eclesiástica mientras que los daños o delitos cometidos por los domésticos eran
competencia de la jurisdicción civil).

75
Véase, al respecto, KATHRYN SHEVELOW, For the Love of Animals: The Rise of the Animal
Protection Movement, Henry Holt Pub., 2008, pgs 36-37 y VIRGINIA DEJOHN ANDERSON,
Op. cit., pgs 94 y ss.

76
Véase, al respecto, SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, Op cit., pgs 19 y ss (rememorando El
Libro de los Seres Imaginarios de BORGES); MARÍA DOLORES CARMEN MORALES MUÑIZ,
Op cit. Acerca de la costumbre de procesar a los animales véase SANTIAGO MUÑOZ
MACHADO, Op cit., pg 30; MICHEL PASTOUREAU, Una Historia Simbólica de la Edad Media
Occidental, Katz Editores, 2006. Que ello tampoco es especialmente significativo porque
también las cosas eran encausadas al menos hasta el siglo XVIII los prueba el que hasta
recientemente colgara de un ojo del castizo Puente de Segovia en Madrid, para su propio
escarnio público, la bola que fue condenada en sentencia judicial por homicidio de un vecino de
Madrid al haberse desprendido de una estructura en plena calle. La anécdota procede de
LEANDRO MARTÍNEZ CARDÓS, por tradición familiar oral. No es nada extraña ya que las
cosas inanimadas también han sido juzgadas con toda naturalidad en el derecho histórico
(incluso muy cercano) europeo. Las obras más completas acerca de los procesamientos y
condenas de animales y objetos inanimados son JEN GIRGEN, The Historical and
Contemporary Prosecution and Punishment of Animals, en 9 Animal Law 97 (2003); WALTER
WOODBURN HYDE, The Prosecution and Punishment of Animals and Lifeless Things in the
Middle Ages and Modern Times, en 64 University of Pennsylvania Law Review 696 (1916) y
sobre todo EDWARD P. EVANS, The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals
New York: E.P. Dutton, 1906 (también en Farber & Farber 1987), que contiene el listado más
completo de casos hasta 1906 (hay bastantes casos en Europa y en los EE.UU., entre los
siglos IX y XIX, especialmente en los siglos XV a XVII, y algún otro aislado en el siglo XX),
En cualquier caso, la tenencia de mascotas y otros animales de compañía es
un fenómeno relativamente reciente en la historia, entre otras cosas porque, al
menos para los países de tradición católica, dicha tenencia y convivencia con
animales de compañía podía eventualmente convertirse en prueba de herejía
muy difícil de refutar ante los tribunales de la Inquisición77.

Aún con todo, desde el punto de vista filosófico-conceptual la

antropomorfización y el tratamiento de los animales como personas por el
derecho durante casi ocho siglos en pleno apogeo del dominio casi teocrático
del Cristianismo sigue produciendo a los juristas enorme perplejidad. Como en
realidad el fenómeno es incluso más antiguo (en la Grecia clásica también se
producía78) es curioso que muchos filósofos dedicaron horas y numerosas
páginas de sus escritos a intentar explicarlo y todas estas explicaciones son
simplemente insuficientes. Lo mismo ocurre con los grandes filósofos del
derecho y juristas-legisladores míticos: ni MOISÉS, ni PLATÓN, ni
GRACIANO, ni SANTO TOMÁS DE AQUINO, ni BLACKSTONE, ni LEIBNIZ,
dan una explicación mínimamente inteligible ni convincente, pese a intentar
profundizar en sus motivos, acerca de porqué de este fenómeno79. La
generalización de la idea de que los animales (o las cosas mismas) tienen
atributos de persona, aunque en parte resulta más razonable a partir de una
explicación simbólico-religiosa, desde la perspectiva del derecho puro y duro,
donde los romanos habían asentado firmemente la noción de los animales
como “cosa”, no produce sino una perplejidad que es mucho mayor de lo que
puede explicarse razonadamente con criterios actuales, ya que estos juicios no
eran, ni de lejos, una broma sino que eran tomados muy en serio.

Es curioso también que esta tradición de origen medieval –o incluso

premedieval- del mundo occidental cuando más se racionaliza y desarrolla no
es en la Edad media, sino en el Renacimiento, es decir, cuando definitivamente

según PAUL SCHIFF BERMAN, Rats, Pigs, and Statues on Trial: The Creation of Cultural
Narratives in the Prosecution of Animals and Inanimate Objects, 69 New York University Law
Review 288 (1994), pg 298. Puede verse también STEVEN M. WISE,The Legal Thinghood of
Nonhuman Animals, en 23 Boston College Environmental Affairs Law Review 471 (1996) pgs
505 a 513. Finalmente, acerca de los argumentos filosóficos subyacentes al derecho
(comparando el derecho civil continental francés con el germánico alemán y austriaco) a partir
de un caso real de pleito contra una rata en el siglo XVI puede verse WILLIAM EWALD,
Comparative Jurisprudence (i): What Was it Like to Try a Rat? en 143 University of
Pennsylvania Law Review 1889 (1995)

77
Véase al respecto, JAMES SERPELL, In the Company of Animals, Cambridge University
Press, 1986, pg 159.
78
Véase, acerca de las prácticas atenienses, WOODBURN HYDE, Op cit, pgs 696-702. Los
atenienses juzgaban tanto a asesinos desconocidos como a animales y a objetos inanimados
(piedras, vigas, trozos de hierro, que hubieran causado la muerte de una persona por haberse
caído encima de ella). ARISTÓTELES da cuenta de ello y se dice que PERICLES y
PROTÁGORAS estuvieron un día entero debatiendo en qué consiste la culpa de un objeto
inanimado. PLATÓN, en el Libro IX de Las Leyes, 9.873.e, propugna que la República ideal
debía contemplar e incluir este tipo de legislación entre sus normas. Véase WILLIAM EWALD,
Op cit, pgs 1912-1913.
79
WILLAM EWALD, Op cit., pg 1925.
el hombre-dios, es decir, el hombre sin necesidad de Dios, de afirma como el
sujeto de la ética. En el fondo, pese a la tradición aristotélica-estoico-tomista,
en la Edad Media la comunión con lo animado fuera del hombre, de tradición
religiosa pagana, sigue muy vigente y no es entendible la barrera ser humano –
resto del mundo, sin la autonomía de lo humano del Renacimiento y el
surgimiento de la modernidad80. Y por ello es todavía más paradójico que los
juicios con animales o cosas inanimadas como parte de los mismos sin
embargo tengan su mayor auge en este periodo. Luego, como ha concluido
magistralmente WILLIAM EWALD (Op cit, pgs 1922 y ss) los bestiarios y la
atribución a los animales (o incluso a las cosas inanimadas) de capacidad de
tener atributos que supuestamente sólo tienen quines tienen personalidad –
capacidad de ser demandados y defendidos en juicio- obedecen a una lógica
ajena a la filosofía y la ética, proveniente del derecho como ciencia-arte
autónomo, por lo que, de nuevo se remite al capítulo IV, adelantando ya que
dentro de esa lógica del derecho no es de extrañar que fueran los reformadores
del sistema penal, BENTHAM y BECCARIA como juristas y no como filósofos,
quienes en realidad pusieran encima de la mesa las razones por las que no
tenía sentido castigar, previo juicio, a los animales.

Dejando, de momento de lado, para el capítulo V (recepción de los

fundamentos de la primera parte de esta obra en el derecho español), el
análisis de este fenómeno de los juicios con animales como partes procesales
(atributo por esencia de la personalidad jurídica y no de las “cosas”), fenómeno
que hoy muchos creen, equivocadamente, que era una simple representación
simbólica –lo cual es muy discutible, sino erróneo- y nunca tomada como real o
que era un juicio exclusivamente religioso, más parecido a una invocación que
realmente a un proceso –lo cual, esto sí, es erróneo-, el caso es que también
formaba parte, como una especie de contracultura, de un pensamiento
abrumadoramente mayoritario que aseguraba el dominio total del animal por y
para el ser humano basado en la ética judeo-aristotélica- estoico-cristiana que
sólo la revolución científica del siglo XVII empezó a desmontar.

Efectivamente, como se ha señalado antes, en la Antigüedad clásica también

se producía este fenómeno. Es más, no sólo en la Edad Media, a partir de toma
en consideración de los argumentos agustinianos por los cistercienses, se
potencia esta corriente; el Renacimiento, desde la perspectiva puramente laica,
también lo hizo y es curioso que este dato, es decir, la percepción de qué sea
un animal para la cultura dominante, sea uno de los que mejor contribuye a
entender que el Renacimiento en general no fue ninguna modernización de la
cultura o de la sociedad sino más bien una vuelta atrás, como su propio
nombre indica. De hecho nunca propugnó ninguna visión moderna del mundo
sino la recuperación de la visión clásica, premedieval.

En la filosofía e historia de la ciencia es donde ello se refleja con una claridad

meridiana como se ha ocupado de analizar, en su obra póstuma, STEPHEN

80
Acerca de esta separación entre el ser humano y la naturaleza y de la acentuación del
dominio de la naturaleza como misión universal del ser humano, en el origen de la modernidad,
véase el capítulo tres, The Alchemy of Modernism: The Transmutation of Wilderness into
Nature, en pgs 68 y ss de MAX OELSCHLAEGER, The Idea of Wilderness, Yale University
Press, 1991.
JAY GOULD. La visión científica de los animales durante el Renacimiento y
buena parte del siglo XVI fue incapaz de desligarse de la no diferenciación,
como contenido de la ciencia, entre las afirmaciones no ya filosóficas, sino
también literarias acerca de los animales y las descripciones o conclusiones
derivadas de su observación directa. De hecho todos los científicos de la época
incluso daban más importancia a las fábulas y leyendas asociadas a los
animales (que además se remontaban a Aristóteles y a Esopo, es decir, a la
sabiduría antigua) que a las nuevas fuentes de información fisiológica o
anatómica que podían explicar el origen biológico y el propósito de las formas
y los comportamientos observados (STEPHEN JAY GOULD, 50-51)81.

Así pues, no es de extrañar que el fenómeno jurídico de la “capacidad

procesal” de los animales perdurara a lo largo del Renacimiento y se
prolongara durante siglos. La explicación medieval-religiosa no operaba sobre
un vacío. La ciencia de la época también favorecía esa visión de los animales.

3.- EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA DE “LOS

MODERNOS” DEL SIGLO XVII. EL CALDO DE CULTIVO PARA EL
MECANICISMO DE DESCARTES Y LA REACCIÓN POSTERIOR FRENTE A
ÉSTE.

Ajena al contexto socio-jurídico que supone la tradición de los procesos contra

animales la ciencia comenzaba a dar sus propios pasos.

El Renacimiento nunca pretendió esa autonomía. Para los principales

científicos de la época las fábulas y leyendas asociadas a los animales
formaban parte de la ciencia, estaban inextricablemente unidos a la misma.

Es verdad que los Adagia de Erasmo, a los que el “Príncipe del Humanismo”
dedicó casi 36 años82, no pretendían recopilar la ciencia del momento, aunque
sí “la sabiduría” de los clásicos, extraída del amplio abanico de la literatura y la
lexicografía griegas, aunque con la finalidad esencial de servir de instrumento
de ayuda para la redacción de buena prosa latina y como manual de técnicas
de lectura, es decir, como colección de textos previamente resumidos a los que
aplicar esas técnicas, sobre la base erudita de localizar sus fuentes en los
clásicos, determinando las alteraciones que habían sufrido en el curso de la
historia de la literatura grecorromana83, pero de manera que, a su vez,

81
STEPHEN JAY GOULD, The Hedgehog, the Fox and the Magister´s Pox: Mending the Gap
between Sciences and the Humanities, Harmony; 1 edition, 2003, editada en castellano como
Érase una Vez el Zorro y el Erizo: Las Humanidades y la Ciencia en el Tercer Milenio, Ed
Drakontos Bolsillo, 2004. Las citas de las páginas son de la segunda edición, de 2010, de este
obra en castellano.
82
La primera edición, con unos 800 proverbios y aforismos de la antigüedad grecolatina
aparece en 1500 y continuó ampliando su número en sucesivas ediciones hasta alcanzar
4,658 cercano ya el momento de su muerte en 1536.
83
Acerca de la importancia de los Adagia de Erasmo como mediadores entre la literatura
clásica y la del Renacimiento, véase ANTONIO SERRANO CUETO, La Fábula Grecolatina en
garantizando, a la vez, su utilidad para los lectores cristianos modernos. Sus
sumarias exposiciones morales daban a los jóvenes humanistas sólidas
lecciones sobre moralidad y latinidad, todas ellas sabiamente compendiadas.

En cualquier caso, cualquiera que fuese el objetivo, lo que nadie puede negar
es que Erasmo consiguió que fueran uno de los libros más vendidos en el norte
de Europa durante el Renacimiento, como evidencian los registros de los
editores y las listas bibliográficas de los numerosos alumnos que estudiaron en
Cambridge en el siglo XVI84.

Y hasta tal grado influenciaron el saber de la época que los tratadistas

zoólogos renacentistas incluyeron como parte del contenido indiferenciado de
las descripciones todos aquellos en los que los animales eran protagonistas y
que por tanto describían las atribuciones emocionales e intelectuales que la
tradición clásica les había otorgado. Los dos grandes historiadores naturales
del Renacimiento, ULISSE ALDROVANDI de Bolonia85 y KONRAD GESNER86
de Zurich, en palabras de GOULD, “[no] mostraban aversión alguna por la
información verdadera frente a las afirmaciones de leyendas y fábulas, ni en
sus textos intentaron realmente hacer esta distinción. …Después de todo, los
sabios de Renacimiento consideraban que su objetivo último era completar las
afirmaciones y creencias humanas previas, no la separación entre realidad y
ficción; porque según sus entendederas los antiguos habían desarrollado rl
sistema de ideas correcto para todo lo que valía la pena saber, y por ello
nuestros esfuerzos modernos han de dirigirse a recuperar ese saber y a

los "Adagia" de Erasmo y su Influencia en el Humanista Fernando de Arce, en Myrtia: Revista

de filología clásica, Nº 7, 1992 , pgs. 49-80.

84
La versión digital más completa que ha manejado el autor es la de 1703 preparada en 2006
por Studiolum virtual. Véase http://studiolum.com/es/cd13.htm

85
Vivió entre 1522 y 1605. Considerado por Linneo como “el padre de la historia natural”.
Escribió numerosas (varios cientos) obras y compendios. Pueden destacarse, entre las
digitalizadas y de fácil acceso actual, Ornithologiae hoc est de avibus historia libri XII (1599),
Ornithologiae tomus alter (1600), De animalibus insectis libri septem, cum singulorum iconibus
ad vivum expressis (1602), Historia serpentum et draconum (1640), De piscibus libri 5. et De
cetis lib. vnus. Ioannes Cornelius Vteruerius ... collegit. Hieronymus Tamburinus in lucem edidit
... Cum indice copiosissimo (1608), De reliquis animalibus exanguibus libri quatuor, post
mortem eius editi: nempe de mollibus, crustaceis, testaceis, et zoophytis (1606), Dendrologiae
naturalis scilicet arborum historiae libri duo sylua glandaria, acinosumq. pomarium vbi
eruditiones omnium generum vna cum botanicis doctrinis ingenia quaecunque non parum
iuuant, et oblectant. Ouidius Montalbanus (1668), Monstrorum historia cum Paralipomenis
historiae omnium animalium. Bartholomaeus Ambrosinus ... labore, et studio volumen
composuit. Marcus Antonius Bernia in lucem edidit. Proprijs sumptibus ... cum indice
copiosissimo. (1658), Musaeum metallicum in libros 4 distributum Bartholomaeus Ambrosinus
... labore, et studio composuit cum indice copiosissimo. (1648), Quadrupedum omnium
bisulcorum historia. Ioannes Cornelius Vteruerius Belga colligere incaepit. Thomas Dempsterus
Baro a Muresk Scotus i.c. perfecte absoluit. Hieronymus Tamburinus in lucem edidit ... Cum
indice copiosissimo (1621).
86
Vivió entre 1516 y 1565. Su “obra seminal” (STEPHEN JAY GOULD, pg 45) fue, desde
luego, su Historia Animalium en tres volúmenes (1555-1558), que se considera el principio de
la zoología moderna, también está hoy digitalizada. Puede descargarse en
http://archive.nlm.nih.gov/proj/ttp/flash/gesner/gesner.html
compilar las convicciones antiguas con las afirmaciones y creencias
posteriores, todo ello con el fin de compilar una descripción completa de la
experiencia humana con cada una de las criaturas de Dios…” (STEPHEN JAY
GOULD , pg 46).

Tuvo que llegar la Revolución Científica del siglo XVII para distinguir lo uno de
lo otro. No es necesario exponer la revolución de valores que supuso la ruptura
de la concepción de la historia natural de figuras como JOHN RAY87 o
NEHEMIAH GREW88, a partir de la afirmación de que sólo se puede dar valor a
lo que cualquier persona puede observar por sí misma, método objetivo que
legitima calificar como único saber humano al realmente así adquirido, que
quedó bautizado como la “historia natural” (Id., pgs 57-57). Los fundamentos de
la Revolución Científica que llevaría al racionalismo y la Ilustración y
posteriormente al positivismo tanto científico como filosófico estaban
asentándose definitivamente, situándose a los clásicos, según la paradoja de
FRANCIS BACON89 y la más conciliadora metáfora de ISAAC NEWTON90,
como origen -que no como compendio- del saber.

Sólo los procedimientos basados en la observación y en la visión mecanicista

de la causalidad podrían en el futuro aumentar el saber. La alfombra para el
gran DESCARTES estaba preparada.

Es verdad que hasta la reacción ilustrada contra DESCARTES sólo hay

grandes pensadores aislados a los que en los apartados anteriores se ha
hecho referencia y que no cejaron en su empeño en expresar su rechazo al
pensamiento mayoritario de que los animales son cosas usables (PITÁGORAS,
PLUTARCO, el SAN AGUSTÍN tardío, MAIMÓNIDES, AVERROES, SAN JUAN
CRISÓSTOMO, SAN FRANCISCO DE ASÍS,…), circunstancia que se prolonga
hasta los albores de la Ilustración. Este tipo de pensadores también existió en
pensadores del Renacimiento y en los dos campos del célebre debate entre

87
Véase el prefacio, también, de su obra The Ornithology of Francis Willughby of Middleton.
Impresa en Londres en 1678. Aunque JOHN RAY no por ello despreciaba ese otro tipo de
saber no científico, llegando a señalar que difícilmente podría llegarse a saber alg ás sobre los
animales que lo que se sabía en el siglo precedente como consecuencia de la obra de
Aldrovandoi y Genser. (véase JOHN RAY, Synopsis Methodica Animalium Quadrupedum et
Serpentini Generis, 1693, y los comentarios a la misma de STEPHEN JAY GOULD, pgs. 43-
44).

88
Véase el prefacio a su obra Musaeum Regalis Societatis. Or a catalogue & description of the
natural and artificial rarities belonging to the Royal Society : and preserved at Gresham
Colledge… Whereunto is subjoyned the Comparative anatomy of stomachs and guts. By the
same author. [ Museo de la Sociedad Real o Catálogo y Descripción de las Rarezas Naturales
y Artificiales Pertenecientes a la Sociedad Real…al que se Anexa una Anatomía Comparada
de Estómagos e Intestinos], 1681, impreso por W. Rawlins, en Londres, para el autor.

89
“Antiquitas saeculi, juventus mundi”, la edad de la antigüedad es la juventud del mundo; es
decir, el paso del tiempo aumenta el saber y por tanto el saber moderno es más sólido que en
antiguo, que sólo es un saber joven.

90
“Si he podido ver más allá es porque iba a hombros de gigantes”; es decir, sólo se puede ir
aumentando el saber a partir de los sólidos cimientos del saber anterior.
“los antiguos” y “los modernos” (debate en el que se plasmó gráficamente la
Revolución Científica del siglo XVII y cuya más celebre exposición resumida es
el que tiene lugar entre la araña y la abeja en de de JONATHAN SWIFT). Es
más, estos pensadores individuales comenzaron a consolidarse, por primera
vez, en el Renacimiento como corrientes colectivas, resaltando, como parte del
discurso antiescolástico (y antireformista) común tanto a los humanistas
“antiguos” como a los científicos “modernos”, la defensa de la conveniencia, si
no de la obligación moral, de tratar con compasión a los animales: SANTO
TOMÁS MORO, en su Utopía91; FRANCIS BACON, en sus Essays, Counsels
Civil and Moral92; o MICHEL DE MONTAIGNE, Ensayos Completos93, … Es
más, en el fondo ERASMO era mucho más científico no ya que los teólogos
católicos sino también que los librepensadores religiosos protestantes y ello se
trasladó a los científicos del siglo XVII, e incluso a sus instituciones. Como ha
señalado BARABARA J. SHAPIRO, los científicos, fueran o no miembros de la
Royal Society94 (y recuérdese que NEHEMIAH GREW era el Secretario de la

91
SANTO TOMÁS MORO se despachó a gusto en su Utopía contra la concepción dominante
del mundo real: “[Los Utopianos] No matan ningún animal en los sacrificios, ni creen que la
muerte y la sangre de los seres vivientes puedan ser gratas a Dios, que, en su misericordiosa
clemencia, les dió la vida para que viviesen. TOMÁS MORO, Utopía, Libro segundo, Capítulo
sobre las Religiones de los Utopianos, Yale University Press, 1964, pg. 144.
92
Para FRANCIS BACON el trato amable a los animales simbolizaba la bondad natural
humana como expone, poniendo como ejemplo el trato de los turcos hacia sus animales, en
XIII: Of Goodness; and Goodness of Nature. Puede verse, dada la espléndida digitalización de
los Ensayos de Bacon, en http://www.westegg.com/bacon/goodness.html. También pone como
ejemplo de aproximación del perro a la naturaleza y espíritu humano (el perro se comporta a
semejanza del hombre como el hombre debe comportarse a semejanza de Dios) en XVI: Of
Atheism, http://www.westegg.com/bacon/atheism.html.
93
MONTAIGNE, por un lado, conecta la crueldad con los animales con la crueldad humana:
“los naturales sanguinarios demuestran hacia los animales una natural propensión a la
crueldad. En Roma, tras acostumbrarse a los espectáculos de las muertes de los animales, le
llegó a la vez a los hombres y a los gladiadores..”, atribuyendo en parte “la simpatía que les
tengo [a los animales] de la que nadie debe burlarse” a que “la propia teología nos ordena
cierto cariño hacia ellos; y, considerando que un mismo señor nos ha albergado en este palacio
para servirle y que ellos son, como nosotros, de su familia, hace bien en dotarnos de cierto
respeto y afecto hacia ellos” (resaltando que forma parte de la tradición cultural francesa la
creencia en la reencarnación de la religión gala de los druidas, muy similar a la budista). Véase,
MICHEL DE MONTAIGNE, Ensayos Completos, Libro II, capítulo XI, “De la Crueldad”. Por otro,
describe, como virtudes, el comportamiento de muchas especies, a la manera de PLUTARCO
[quien entendía que la divinización egipcia de los animales era en realidad una forma de
divinizar virtudes, las virtudes que simbolizaban los distintos animales deificados], para
defender la igualdad esencial ”entre nosotros y los animales” hasta el extremo de preguntarse
“¿Qué vanidad puede llevarnos a colocar por debajo de nosotros y a interpretar con desdén los
actos que no podemos ni imitar ni comprender?”. MICHEL DE MONTAIGNE, Ensayos
Completos, Libro II, capítulo XII, “Apología de Raimundo Sabunde”. En la edición en lengua
castellana cuya traducción literal, de Almudena Montojo, hemos tomado, MICHEL DE
MONTAIGNE, Ensayos Completos, Ediciones Cátedra 2003, estas disquisiciones están en las
pgs 439 y ss y 481 y ss.
94
La Royal Society of London for Improving Natural Knowledge (en castellano la Real Sociedad
de Londres para el Avance de la Ciencia Natural) es la más antigua sociedad científica del
Reino Unido y una de las más antiguas de Europa. Fundada en 1660 (aunque desde bastante
antes ya existía un grupo de científicos que se reunía periódicamente) . Es en realidad la más
antigua institución dedicada en el mundo al descubrimiento y difusión de la ciencia.
Royal Society), “eran esencialmente erasmistas; no solo enfatizaban la unidad
entre la pide y y el aprendizaje y se tomaban en serio la ética práctica sino que
hacia lo que no sentían simpatía alguna era el dogma y el ceremonial que
creían que contribuía a difuminar y hacer desaparecer la verdadera piedad”95 y
eso les enemistó tanto con la Iglesia Católica como con Lutero y el calvinismo.

En realidad el cambio radical en la percepción de los animales para la ciencia

moderna, por comparación con la que se derivaba del saber antiguo no tuvo ni
tiene (salvo que alguien acredite lo contrario) una relación directa con el trato a
los animales como objeto de regulación por el derecho. Pero sí la tuvo
indirecta.

En el fondo, el derecho reguló, la interrelación entre seres humanos y animales

desde siempre. Es más, puede decirse, sin temor a equivocación alguna, que
lo que podría denominarse “Derecho sobre los Animales” o como en algunos
lugares se dice “Derecho Animal”, es decir, la existencia de normas que
regulan fenómenos derivados de la interrelación ser humano- resto de los
animales, es tan antiguo como el derecho mismo. Y ni en una concepción
espiritualista o incluso mítica o basada en la leyenda, ni en una más
mecanicista, fue necesario ir más allá.

El gran cambio de éste, al menos en el mundo occidental, es decir, el inicio de

la “revolución jurídica” que supuso dejar de utilizar el derecho para regular los
conflictos derivados del uso o del daño causado por los animales (con
neutralidad hacia los animales) para que pasara a ocuparse de la imposición de
obligaciones estrictamente jurídicas de protección buen trato y trato digno a los
animales, revolución que ha cristalizado como principio general del derecho, de
rango constitucional, para España y Europa en el artículo 13 del Tratado de
Funcionamiento de la unión Europea (versión del Tratado de Lisboa) en vigor
desde el 1 de diciembre de 2009, fue posterior. Es verdad que la Ilustración
exacerbó la reacción colectiva (popular y de las élites) frente al mecanicismo de
Descartes y la justificación que el mismo ofrecía a la investigación pese a la
tortura de miles de animales, que coincidió con una exacerbación de la
crueldad popular contra los animales, que se convirtió en el espectáculo
popular y festivo europeo por excelencia, más allá de lo que había sido capaz
de llegar incluso la crueldad cotidiana romana y medieval .

Pero no hay que olvidar que esta reacción renacentista y de las cabezas
pensantes de la propia Revolución Científica del siglo XVII a favor de la
compasión en el trato y manera de ver a los animales fue en gran parte lo que
llevó a DESCARTES a reaccionar frente a lo que veía como un peligro a la vez
anticristiano y antiracionalista. Pero para entender este proceso hace falta entra
más a fondo en los fundamentos inmediatos del surgimiento de este nuevo
derecho, lo que se hace en el capítulo siguiente.

95
SHAPIRO, BARBARA J.. Latitudinarianism and Science in Seventeenth Century England, en
Charles Webster ed., The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, Routledge &
Kegan Paul, 1974, pg.315.
4.- CONCLUSIÓN. LA DIFERENCIA ENTRE EL DERECHO REGULADOR DE
LA RELACIÓN SER HUMANO-ANIMAL Y EL DERECHO RELACIONADO
CON EL BIENESTAR DE LOS ANIMALES.

Como se acaba de señalar el derecho desde que existe, es decir, desde el

surgimiento de las sociedades primitivas, ha regulado siempre la interrelación
entre seres humanos y animales. A su vez, siempre lo ha hecho a partir de la
concepción dominante de acerca de qué es un ser humano y qué lo diferencia
del animal.

Pese a que en la Antigüedad clásica y hasta la Revolución Científica del siglo

XVII refranes de fábula y leyenda y realidad del conocimiento sobre los
animales se mezclaran en un saber único, ello no impidió su consideración
como “cosa” por el genio jurídico romano que solidificó y cimentó de manera
inamovible un “muro” entre los animales racionales y el resto de los animales,
muro que acentuó la religión, pero que tampoco separó la ciencia, al menos en
sus orígenes.

Es cierto que, la concepción social dominante acerca de la esencia del ser

humano versus la del ser animal a veces ha producido matizaciones a ese
principio estructural del derecho (los animales son cosas) y ello explica que
conviviera con otros institutos jurídicos aparentemente contradictorios con él,
tanto en la Antigüedad como en la Edad media, el Renacimiento y la Edad
Moderna, como lo prueba la correlación entre la concepción religiosa y ético-
humanista del saber y los procesos contra animales.

Pero, en cualquier caso, aún pese a esas matizaciones al principio estructural,

lo que más recientemente ha pasado a denominarse como categoría
conceptual propia para algunos “Derecho Animal” o para otros “Derecho de la
Protección de los Animales” o, sobre todo en Europa, “Derecho del Bienestar
Animal”, o todos ellos, cada uno con su acepción, es decir, la promulgación
de normas cuya finalidad es evitar el sufrimiento de los animales no
humanos, incluyendo su dignificación entre una de las maneras de
conseguirlo96, es algo distinto y que surge bastante después.

Este nuevo derecho debe su origen a una determinada percepción filosófica

que se hizo socialmente dominante en una época bien concreta, el siglo
XIX, por lo que, aún reconociendo que en gran medida todo tiene su
explicación en el pasado histórico, no hace falta retrotraerse a los orígenes de
la historia de la humanidad, ni tan siquiera a épocas más recientes anteriores a
la pre-Ilustración, para indagar en los fundamentos filosófico-sociales que
constituyeron su base. Este nueva realidad filosófica y social hunde sus
raíces en el previo debate de la Ilustración generado por la formulación
tajante de los animales-máquina del racionalismo cartesiano.

96
Acerca de la diferencia entre protección de los animales, bienestar animal y sanidad animal
como objeto del derecho véase JOSE MARÍA PÉREZ MONGUIÓ, 2005,pgs. 95 y ss y 123 y ss.
Efectivamente, la protección de los animales para procurar su bienestar en sí
mismos, y no como propiedad o producto de valor para su dueño o para un
tercero, tiene fechas concretas y procede de una “revolución jurídica” que se
produjo a principios del siglo XIX en Gran Bretaña, pero, eso sí, después de
medio siglo de amplios debates sociales. Esta “revolución” que cruzó muy
pronto el Atlántico para constituirse, como ha señalado ANA RECARTE
VICENTE-ARCHE97 en uno de los elementos casi estructurantes de la cultura
norteamericana, en lo que a la relación ser humano – animales silvestres y de
compañía se refiere, iría después creciendo poco a poco, geográficamente y en
contenidos, siempre gradual aunque cíclicamente.

De hecho, puede hablarse de una historia evolutiva con dos grandes

movimientos: el creativo del siglo XIX y el posterior de último tercio del siglo
XX.

Ello se debe a que, tras el impulso inicial de la primera oleada de normas del
siglo XIX, hubo cierto estancamiento de este derecho durante las décadas
finales de dicho siglo y la primera mitad del siglo XX –con el paréntesis de la
aberración del régimen nazi, muy protector de los animales pero olvidando
totalmente la ética que le subyace- y una nueva “explosión” a partir de los años
setenta del pasado siglo XX, con un crecimiento casi exponencial tanto
cuantitativo –aumento, inimaginable todavía hoy para muchos juristas, del
número de las normas promulgadas y de los ”ámbitos” afectados (de las
clásicas normas administrativas anticrueldad hasta la toma en consideración de
su interés para regular múltiples sectores económicos o sociales)- como
cualitativo –al producirse la elevación de su rango en los ordenamientos
jurídicos desde el de meros reglamentos administrativos “de policía” o de
“moral pública” hasta la reforma estructural esencial de la norma que por
excelencia regula las relaciones privadas entre ciudadanos, los códigos civiles,
para llegar a alcanzar el máximo rango, es decir, el constitucional, en algunos
Estados europeos como Suiza o Alemania y para todos los Estados de la Unión
Europea y sus ciudadanos a través de los Tratados Constitutivos de la Unión
Europea de Ámsterdam y de Lisboa.

Los siguientes capítulos están dedicados, pues, a analizar cual es la realidad

metajurídica que ha hecho saltar por los aires el modelo hasta entonces
existente, es decir, el judeo-aristotélico-estoico-tomista, creando en el mundo
occidental un nuevo derecho.

97
Aunque en algunos casos el derecho positivo se adelantó, incluso, al movimiento en Gran
Bretaña, ya que, por ejemplo, en 1640 los puritanos de la Massachussetts Bay Colony habían
prohibido la crueldad contra “cualquier bestia doméstica”. ANA RECARTE VICENTE-ARCHE,
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