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Máster Universitario en Terapias Psicológicas de
Tercera Generación
Módulo II. Aplicación

Clínica de las Terapias
de Tercera Generación
Mindfulness y Psicoterapia
6ECTS
Dr. D. Miguel Ángel

Santed Germán
Dr. D. Santiago Segovia
Vázquez
Dr. D. Vicente Simón
Pérez
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Máster Universitario en Terapias
Psicológicas de Tercera Generación
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Máster Universitario en
Terapias Psicológicas de
Tercera Generación
Módulo II. Aplicación Clínica de las Terapias

de Tercera Generación
6ECTS
Dr. D. Miguel Ángel Santed Germán

Dr. D. Santiago Segovia Vázquez
Dr. D. Vicente Simón Pérez
Universitat Internacional Valenciana

Índice
TEMA 1. MINDFULNESS EN LOS CONTEXTOS BUDISTA Y DE LA PSICOLOGÍA OCCIDENTAL .................. 7

1.1. ¿Qué es mindfulness? ..................................................................................................................................... 7
1.2. Mindfulness en el contexto budista .......................................................................................................... 8
1.3. Mindfulness en el contexto de la psicología occidental ..................................................................11
TEMA 2. LA PRÁCTICA DE MINDFULNESS.................................................................................................................13
2.1. La postura durante la práctica formal de meditación .......................................................................14
2.2. El tiempo............................................................................................................................................................14
2.3. El soporte de la atención .............................................................................................................................14
2.4. La manera en que la atención funciona .................................................................................................15
2.5. Practicando mindfulness .............................................................................................................................15
TEMA 3. PSICOLOGÍA Y PSICOBIOLOGÍA DE MINDFULNESS .............................................................................19
3.1. Mindfulness: el proceso psicológico básico de la atención ............................................................19
3.2. Mindfulness: aprendizaje y reestructuración cognitivo-emocional ............................................20
3.3. Psicobiología de mindfulness ....................................................................................................................21
3.3.1. Las redes neurales de la atención: el modelo de Posner ...........................................................21
3.3.2. Las redes neurales de procesamiento de la información del mundo externo ...................22
3.3.3. La red neural por defecto de cognición interna: la red neural por defecto ........................24
3.3.4. ¿Una red neural mindfulness? .............................................................................................................26
3.3.5. La práctica de mindfulness: cambios neurobiológicos ..............................................................28
3.4. ¿Una Psicología sin Yo? ................................................................................................................................ 29
TEMA 4. MINDFULNESS Y PSICOTERAPIAS DE TERCERA GENERACIÓN: APLICANDO MINDFULNESS
EN PSICOTERAPIA..............................................................................................................................................................31
4.1. Mindfulness: concepto y mecanismos de acción ...............................................................................31
4.1.1. Concepto .....................................................................................................................................................31
4.1.2. Mecanismos de acción ...........................................................................................................................33
4.2. Las Terapias de tercera generación (TTG) ..............................................................................................36
4.3. La mindfulness en las TTG ...........................................................................................................................37
4.3.1. En qué consiste mindfulness en las TTG y sus diferencias con la meditación budista ...37
4.3.2. El lugar del mindfulness en las TTG ...................................................................................................39
4.4. Efecto de los tratamientos basados en mindfulness sobre la salud psicológica .....................47
TEMA 5. LA PRESENCIA TERAPÉUTICA .......................................................................................................................49
5.1. Introducción .....................................................................................................................................................49
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5.2. La presencia ......................................................................................................................................................50

5.3. Mindfulness y relación terapéutica: muchas cosas en común. ......................................................53
5.4. La presencia terapéutica ..............................................................................................................................54
5.4.1. La sintonía ...................................................................................................................................................55
5.4.2. La resonancia .............................................................................................................................................56
5.5. La actitud compasiva ....................................................................................................................................57
5.6. Las claves de la presencia ............................................................................................................................58
GLOSARIO ............................................................................................................................................................................61
ENLACES DE INTERÉS .......................................................................................................................................................67
BIBLIOGRAFÍA .....................................................................................................................................................................69
LEYENDA
Glosario
Términos cuya definición correspondiente está en el apartado ‘‘Glosario’’.
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Máster Universitario en Terapias Psicológicas de Tercera Generación
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Módulo II. Aplicación Clínica de las Terapias de Tercera Generación
D. Miguel Ángel Santed Germán
D. Santiago Segovia Vázquez
D. Vicente Simón Pérez
Tema 1
Mindfulness en los contextos budista y de la

psicología occidental
1.1. ¿Qué es mindfulness?

Mindfulness es la forma en que la palabra pali sati (el pali es una lengua indoeuropea que se
hablaba en la región donde surgió el budismo, el actual Nepal, y es la lengua en la que Buda
transmitió su enseñanza) se tradujo al inglés en el libro The Miracle of Being Awake (1976) del monje
budista vietnamita Thich Nhat Hanh. Hasta la aparición del anglicismo mindfulness, sati se traducía
al español como la recta atención. Actualmente, mindfulness, es decir, sati, se traduce al español
como atención plena o consciencia plena. Pareciera que apunta a una atención pura, pre-
simbólica o pre-conceptual. Consciencia ininterrumpida de la sensación antes de que ésta se
convierta en percepción. Una consciencia no conceptual.
Sin embargo, el significado primario de la palabra pali sati es recordar o no olvidar. Pero, ¿qué es
lo que hay que recordar? En lo que se refiere a la práctica, mantener la atención en el objeto de
meditación y recordar recuperarla cuando nos distraemos. Es decir: es el acto de reconocer
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cualquier distracción en relación al objeto de meditación y recuperar la atención al mismo.

Esto significa que sati no es sólo una consciencia no conceptual, sino que es, también, una meta-
atención, una atención que vigila si nuestra atención está puesta, o no, en el objeto de meditación.
La práctica de sati desarrolla una consciencia serena y lúcida, con clara comprensión de lo que está
ocurriendo y ecuanimidad o no-reactividad ante ello. Así, la práctica de sati contiene cuatro
características fundamentales: consciencia preconceptual, meta-atención, lucidez y
ecuanimidad. Sati se practica con diligencia y de forma sostenida.
Según Mañas (2009), mindfulness ‘‘es el nombre que le han dado a la meditación en Occidente.
Dicho de otro modo, por no utilizar la palabra ‘‘meditación’’ utilizan el término mindfulness;
especialmente en el ámbito de la salud en general y en el de la psicología en particular’’ (p. 14).
Añadiría que estamos ante el truco de presentar como nuevo y, a veces, casi original lo viejo a
través de cambiar el nombre y aplicar cierto grado de marketing.
Podríamos definir sati o mindfulness como la actividad consistente en observar intencionalmente,

de forma sostenida, lúcida y ecuánime, con una atención desnuda o pre-simbólica, recordando
volver a ella diligentemente cada vez que nos distraemos. En términos generales, se trata, pues, de
observar intencionalmente todos los fenómenos que aparecen en el campo de consciencia
con una atención pura, sostenida, ecuánime y lúcida, y recordando volver diligentemente a
este tipo de atención cada vez que la perdemos o nos distraemos.
Mindfulness ha sido definida de muchas otras maneras. Por ejemplo, para Kabat-Zinn (2003), se
trata del proceso de observar expresamente cuerpo y mente, permitiendo que nuestras
experiencias se vayan desplegando de momento en momento y de aceptarlas como son. Este
proceso de observación no implica rechazar las ideas ni intentar fijarlas ni suprimirlas ni controlar
nada en absoluto que no sea el enfoque y la dirección de la atención. La atención plena no implica
intentar ir a ningún sitio ni sentir algo especial, sino que entraña el que nos permitamos a nosotros
mismos estar donde ya estamos familiarizados mas con nuestras propias experiencias presentes un
momento tras otro. En definitiva, se trata de prestar atención de manera intencional al momento
presente, sin juzgar. Por su parte, Nianaponika Thera (2001, pp. vii-viii), para quien el camino de la
atención es el corazón de la meditación budista, la define de la siguiente manera: ‘‘By bare
attention we understand the clear and single-minded awareness of what actually happens to us
and in us, at the successive moments of perception. It is called ‘‘bare’’ because it attends to the bare
facts of a perception without reacting to them by deed, speech or mental comment.’’
1.2. Mindfulness en el contexto budista

Lo que actualmente conocemos como mindfulness es, en realidad, una parte un estilo de
meditación budista con más de 2500 años de antigüedad que fue transmitida por Siddhartha
Gautama Sakyamuni, el Buda histórico (para una historia del budismo, enlaces 1,2 y3).
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Enlace 1
Este enlace es de interés para adquirir una idea general de la historia del budismo, lo que
permitirá que el alumno contextualice mejor los contenidos del texto. 14/10/2012.
http://quietube.com/v.php/http://www.youtube.com/watch?v=Pyi_jAwZ24&feature=rela
ted
Enlace 2
Continuación del anterior con el mismo objetivo didáctico. 14/10/2012.
http://quietube.com/v.php/http://www.youtube.com/watch?v=OGlnrnzuwUY&feature=r
elated
Enlace 3
Contribuye, junto a los dos enlaces anteriores, a conocer la historia del budismo.
14/10/2012.
http://quietube.com/v.php/http://www.youtube.com/watch?v=PHVFfECOBk0&feature=r
elated
Siddhartha, preocupado y desasosegado por el sufrimiento que generan la enfermedad, la vejez y

la muerte tomó la firme decisión de descubrir la cusa del sufrimiento y su remedio. Buda transmitió
a sus discípulos las Cuatro Nobles Verdades:
1. En la vida hay sufrimiento.

2. El sufrimiento tiene un origen.
3. El sufrimiento puede cesar.
4. Hay un camino que conduce a la cesación del sufrimiento.
Dukkha es la palabra pali que se traduce por sufrimiento y tiene un significado amplio. Se refiere no
sólo a estados de sufrimiento físico o mental manifiestos, sino también a todo lo que sea molesto,
insatisfactorio o incómodo. Sufrimos porque aparece en nuestra vida algo que nos desagrada y
sufrimos, también, cuando perdemos algo que nos agrada. Estamos biológicamente preparados
para padecer dolor, pero el sufrimiento es la reactividad cognitivo-emocional que se desencadena
ante el dolor físico o psicológico. En la vida nunca nos vemos libres del sufrimiento en cualquiera
de sus formas. Vivir es sufrir.
El sufrimiento tiene un origen. En términos básicos, en el budismo la causa del sufrimiento es el

deseo (avidez, anhelo). Deseamos lo que nos agrada y deseamos evitar lo que nos desagrada, de
forma que nos apegamos a lo que nos hace sentir bien y empleamos mucha energía para evitar
que ello desaparezca, mientras que reaccionamos con hostilidad ante aquello que nos desagrada e
invertimos, también, mucha energía en evitar que ello esté presente en nuestras vidas.
Sin embargo, en un nivel más profundo la causa del sufrimiento es la ignorancia: sistemáticamente
ignoramos, no aceptamos, cómo la realidad es. Según el budismo, la realidad tiene tres
características fundamentales: es impermanente, vacía e insatisfactoria (sufrimiento). Que la
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realidad es impermanente es un axioma: es evidente que todo está en continuo cambio, que lo que
existe es un fluir de innumerables procesos cambiantes. Además, la realidad, está vacía (no-yo), es
decir, no se sustenta por sí misma, es condicionada, interdependiente. Todas las cosas y eventos
están condicionados, dependen unos de otros para existir de la forma en que existan en un
momento dado. Esta interdependencia permite la ley de causa-efecto, de forma que unos eventos
son efecto de otros y causa, a su vez, de otros más.
No comprender que la realidad es impermanente nos lleva a apegarnos. Este es un factor de gran
frustración. Al apegarnos sufrimos, pues queremos retener, conservar, apartar, rechazar, evitar de
forma permanente lo que es impermanente (Solé-Leris, 1986). No respondemos a lo que la realidad
es. Respondemos en virtud de nuestras interpretaciones de la realidad y dichas interpretaciones
son resultado de condicionamientos previos que no están basados en la aceptación de las
características fundamentales de la misma.
La tercera Noble Verdad enuncia que el sufrimiento puede cesar mediante la observación atenta
(meditación) de uno mismo, tomando consciencia de la naturaleza (impermanentes, vacíos e
insatisfactorios) de los procesos físicos y mentales. La liberación del sufrimiento consiste en vivir
con clara y cabal comprensión la fugacidad de todo y ver que gozamos, sufrimos y nos agitamos
literalmente por ‘‘nada’’ (Solé-Leris, 1986).
La Cuarta Noble Verdad muestra el camino que lleva a la liberación del sufrimiento: el Óctuple
Sendero. Éste comprende tres componentes: ética, sabiduría y meditación. La recta palabra (no
mentir, calumniar, insultar, etc.), la recta conducta (no realizar actos que nos dañen o dañen a
otros) y el recto sustentamiento (no ganarse la vida con actividades inmorales o ilícitas) conforman
el componente de la ética. El recto entendimiento (modo correcto de ver y comprender la realidad)
y el recto propósito (modo correcto de pensar y querer) forman el componente de la sabiduría. Por
último, el componente de la meditación está conformado por el recto esfuerzo (perseverancia y
esfuerzo equilibrado en la práctica de la meditación), la recta concentración o recto samadhi
(concentración mental necesaria para la serenidad y el cultivo de la atención) y la recta atención
(sati o mindfulness), que, como ya comentamos anteriormente, es la observación atenta de los
fenómenos para percibirlos y vivirlos tal como son en realidad, sin distorsiones emocionales o
cognitivas (Solé-Leris, 1986).
La práctica de sati está descrita en el Satipatthana Sutta (Sermón de los Cuatro Fundamentos de la
Atención; enlace 4) y en el Anapanasati Sutta (Sermón de la Atención en la Respiración; enlace 5). En
el conjunto del Óctuple Sendero, sati o mindfulness es sólo una octava parte del mismo y una
tercera parte del componente ‘‘meditación’’. Esto significa que, aún siendo un pilar fundamental en
el camino de la liberación del sufrimiento propuesto por Buda, no es suficiente sólo con su práctica
y tanto la sabiduría como la ética son complementos necesarios en ese camino.
Enlace 4
El Satipatthana Sutta o Sutra de los Cuatro Fundamentos de la Atención. En él se describe

la práctica de sati o mindfulness tal como fue enseñada por Buda. 14/10/2012.
http://www.librosbudistas.com/descargas/SATI.htm
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Enlace 5
El Anapanasati Sutta o Sutra de la Atención a la Respiración. Describe la práctica completa

de la atención a la respiración. 14/10/2012.
http://www.librosbudistas.com/descargas
1.3. Mindfulness en el contexto de la psicología occidental

Aunque no nos detendremos demasiado en este apartado, pues posteriormente se abordarán las
relaciones entre mindfulness y la psicoterapia, sí señalaremos que, principalmente, mindfulness ha
inundado el ámbito de la psicología occidental de la mano de Jon Kabat-Zinn, quien ha
desarrollado el Programa de Reducción del Estrés basado en la atención plena (MBSR: Mindfulness-
Based Stress Reduction) (Kabat-Zinn, 1990, 2003, 2007). Mindfulness se ha convertido en una
técnica aliada de las psicoterapias de tercera generación, más enfocadas en la aceptación que en el
cambio. Otros autores, como Linehan (1994), Baer (2003), Bishop et al. (2004), Neff (2003), Segal et
al. (2006), Wallace y Shapiro (2006), Segovia (2004, 2007) y Simón (2007, 2012), Miró y Simón (2012),
de los cuales sólo reseñamos algunas de sus publicaciones, han contribuido a la expansión de sati,
como mindfulness, en la psicología occidental.
La meditación es un método soteriológico. Es decir, es un camino para la salvación o liberación, no

es un camino para la curación en los térmicos en los que ésta es habitualmente entendida en
nuestra cultura. Ello arroja preocupación acerca de dos temas:
1. la eficacia de sati cuando es trasladada como mindfulness a un contexto de salud

mental radicalmente distinto y,
2. si la adaptación a las psicoterapias occidentales de las técnicas que son parte de
la práctica de sati no desvirtúa dicha práctica. Aunque las múltiples publicaciones
que se están realizando al respecto parecen avalar la eficacia de su aplicación, en
realidad, la práctica de sati o mindfulness constituye una cultura de la mente, una
Psicoeducación, que tiene una correspondencia lineal con lo que ahora
denominamos ‘‘crecimiento personal’’.
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Tema 2
La práctica de mindfulness
El estilo de meditación budista más próximo a la enseñanza de Buda transmitida en el Satiptthana

Sutta y en Anapanasati Sutta, y en la que podemos ver los tres componentes de recto esfuerzo,
samadhi y sati, es la meditación vipassana o meditación de la visión cabal, llamada así porque nos
conduce a comprender la realidad tal cual es. Consta de dos formas de meditación que se
complementan: meditación de serenidad (samadhi, concentración) y vipassana propiamente dicha,
cuyo fundamento es la práctica de sati (mindfulness, contemplación). Ambas formas de meditación
constituyen un tronco común y están también presentes en el budismo Chan (China), Zen (Japón) y
en corrientes del budismo tibetano, como el Vajrayana, el Mahamudra o el Dzogchen.
Durante la práctica de serenidad la atención se engancha al objeto de meditación (p.e. la

respiración, el cuerpo, una vela, una imagen o un sonido) concentrándose en él, excluyendo todo
lo demás y volviendo diligente y ecuánimemente al objeto de meditación cada vez que nos
distraemos. Durante la práctica de contemplación (sati o mindfulness) se observa con una atención
que no excluye nada, sino que se va posando intencional, ecuánime, sin juicio alguno y lúcida
sobre los distintos fenómenos que aparecen en la consciencia sin rechazar o apegarse a ninguno. Si
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el meditador se distrae, recuerda volver a aplicar la atención plena a los fenómenos que van
emergiendo en el campo de consciencia. Evidentemente, es parte de esta práctica la
contemplación de las características de impermanencia, vacío e insatisfacción que tienen los
fenómenos físicos y mentales.
Existen distintas maneras de practicar mindfulness y, por lo tanto, de enseñarla, pero todas siguen
el esquema general de serenidad-contemplación que hemos descrito. En este texto vamos a dar las
instrucciones para la práctica de mindfulness manteniendo un paralelo con el procedimiento
básico que se sigue en la tradición Dzogchen.
2.1. La postura durante la práctica formal de meditación

Podemos realizar la práctica formal de meditación sentados, tumbados, de píe o caminando,
aunque las más comunes son sentado y caminando. Podemos estar sentados en postura de loto,
medio loto, cuarto de loto, la postura del sastre, sentados sobre un cojín o sobre un banquito de
meditación o sobre una silla. Esta práctica la realizaremos sentados en una silla.
Los aspectos fundamentales de la postura son: la espalda erguida sin esfuerzo, mentón
suavemente recogido hacia dentro (lo que hace que la mirada baje), manos y brazos reposando sin
tensión sobre los muslos o en el regazo, esbozar una suave sonrisa y quedar inmóviles una vez que
hayamos adoptado la postura. En cuanto a los ojos, las distintas tradiciones no son unánimes, (p.e.,
en vipassana se cierran, en el zen se tienen semi-entornados, mientras que en el Dzogchen se
mantienen abiertos) por lo que este aspecto se deja al criterio del practicante.
2.2. El tiempo
Es difícil determinar el tiempo de meditación. Lo estándar son periodos de veinte o veinticinco
minutos de meditación sentada, intercalando periodos cortos de meditación caminado cuando se
realizan dos o más periodos de sentada. Sin embargo, es recomendable que los principiantes
empiecen por periodos cortos (cinco, diez minutos máximo) y vayan, poco a poco, incrementando
el tiempo que dedican a la meditación formal. En relación con la práctica informal (la que se realiza
durante la vida cotidiana), cualquier momento y actividad que estemos realizando son susceptibles
de la práctica.
2.3. El soporte de la atención

Los soportes que se pueden usar son objetos con forma (la respiración, una vela, un imagen, etc.) o
un objeto sin forma (la ecuanimidad, el amor, etc.). En nuestra práctica, durante la etapa de
desarrollo de la serenidad, vamos, a emplear la respiración. La respiración tiene dos ventajas:
1. estemos haciendo lo que estemos haciendo, está siempre con nosotros y,

2. está íntimamente asociada a nuestros estados emocionales, de manera que
podemos incluir en ellos a medida que nuestra respiración va cambiando.
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2.4. La manera en que la atención funciona

La atención se caracteriza por tres movimientos: se orienta, engancha el objeto y, después, lo
desengancha para quedar libre y poder volver a iniciar el ciclo ‘‘orientación-enganche-
desenganche’’. Durante la práctica de serenidad la actividad atencional predomínate es el
enganche: se presta atención al soporte que hayamos elegido y se excluye todo lo demás,
especialmente los pensamientos. Sin embargo, durante la práctica de la contemplación predomina
la actividad de desenganche, de manera que la atención ‘‘toca’’ cualquier fenómeno que aparezca
en el campo de consciencia pero no se queda enganchada o se identifica con ninguno de ellos,
fundamentalmente con los pensamientos.
2.5. Practicando mindfulness

La práctica de mindfulness que vamos a presentar aquí consta de tres fases (serenidad,

señalamiento del estado natural de la mente y mindfulness propiamente dicha o contemplación

o estado de presencia ) y cada una de ellas consta, a su vez, de distintas etapas.
EL DESARROLLO DE LA SERENIDAD
Etapa 1. La atención sobre la respiración y la regla No-R, No-R.
Una vez adquirida la postura, vamos a realizar tres respiraciones completas, exhalando por la boca
e imaginando que, al exhalar, nos deshacemos de las tensiones previas a la práctica.
Después, la atención se posa en la respiración, en donde mejor la sintamos (fosas nasales-labio

superior, tórax, abdomen, recorrido del aire). No manipulamos la respiración. La respiración que
tengamos está bien, la aceptamos, aceptamos lo que somos en ese momento.
Durante la práctica el abandono de la identificación con nuestros pensamientos (sean del presente,
del pasado o del futuro, inteligentes o estúpidos, agradables o desagradables), con ese flujo
continuo discursivo-emocional, es fundamental. El practicante se ejercita en desarrollar la habilidad
de abandonar la mente de mono, que se dice en el argot de meditación budista, o la loca de la
casa, que diría Santa. Teresa. A tal efecto, la regla No R, No R es de vital importancia. Mientras
estamos sentados prestando atención a la respiración, empezarán a surgir pensamientos y la
atención, siguiendo el hábito adquirido, se desenganchará de la respiración y se identificará con
ellos, yendo de un discurso a otro. Es en este momento de la práctica cuando No R, No R entra en
juego. No R-No R significa no resistirse, no rendirse. Los pensamientos van emergiendo
espontáneamente, pero no nos resistimos a ellos. No los intentamos reprimir, no nos generan
malestar. Aceptamos que los pensamientos irrumpan en el campo de consciencia, pero no nos
rendimos a ellos. Todo lo contrario: utilizamos el darnos cuenta del pensamiento y de la
distracción como recordatorio de que hemos de tornar a posar la atención a la respiración y
lo hacemos con ecuanimidad, sin perder tiempo y energía en criticarnos por habernos distraído.
Si estoy pensando, entonces recuerdo voltear la atención a la respiración.
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Aplicamos No-R, No-R no sólo con los pensamientos, sino con cualquier otro evento que nos
distraiga y sustraiga la atención del soporte de la atención, por lo que va a ser una regla que
nos va a resultar muy útil y no vamos a abandonar durante todas las etapas del aprendizaje de
práctica. Recordad: si me he distraído, entonces recuerdo retornar con la atención al soporte.
Etapa 2. Anotaciones.
Para ayudarnos a mantener la atención en la respiración, podemos hacer anotaciones. Podemos

decirnos inspiro, expiro o, simplemente, in, out o in, ex. No obstante, seguimos aplicando No-R,
No-R cuando sea necesario.
Etapa 3. La atención a la exhalación.
Cuando sentimos que nos vamos serenando, abandonamos la respiración y las anotaciones como
soportes de la atención y empleamos la exhalación como soporte, de manera que somos
completamente conscientes de ella: inicio, recorrido y final. No dejamos de seguir aplicando No-
R, No-R, retornando a la exhalación siempre que nos hayamos distraído. El centrar la atención
en la exhalación potenciará el desarrollo de nuestra serenidad.
Etapa 4. Contando las exhalaciones.
Para ayudarnos a que la atención se centre en la exhalación, empezamos a contar las exhalaciones
en ciclos de 5. Exhalo y cuento ’’uno’’, exhalo y cuento ‘‘dos’’ y, así, sucesivamente, hasta cinco
y, después, empiezo otra vez en el 1. Los ciclos se pueden ir, paulatinamente, agrandando a contar
6, 7, 8 etc. y, también, incrementando el número de ciclos. Durante esta etapa, la regla No-R, No-R
cambia un poco: si detecto un pensamiento en el campo de consciencia y no he perdido la
cuenta, recuerdo mantener la atención en la exhalación y sigo contando; si me he distraído y he
perdido la cuenta, recuerdo volver con la atención a la exhalación y empiezo a contar en el 1; si me
sorprendo contando y pensando a la vez, retorno con al atención a la exhalación y empiezo a
contarlas desde el 1.
Etapa 5. Pronunciando la sílaba Ah mientras exhalamos.
Cuando el ejercitarse en contar las exhalaciones nos ha conducido a un mayor sentimiento de

serenidad, abandonamos la práctica de contar, pero no la de atender a la exhalación. Prestamos
atención a la exhalación (inicio, recorrido y final) y, a la par, pronunciamos en silencio la
sílaba Ah (suena como una A) a lo largo de todo el curso de la exhalación. Al introducir la sílaba
Ah las estructuras cerebrales encargadas del pensamiento y su expresión están ocupadas en
pronunciar la sílaba, por lo que se inhibe la aparición de discursos mentales. No obstante, si
apareen pensamientos o nos distraemos, aplicamos No-R, No-R, volviendo a prestar atención
a la exhalación y a pronunciar la Ah.
Durante esta etapa nos serenamos aún más, reduciéndose significativamente la mente de mono y
propiciando la aparición de momentos claros de paz mental.
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Etapa 6. El punto de quietud.
Estando atentos a la exhalación y pronunciando la sílaba Ah, observamos que, al final de la

exhalación y justo antes de que, de forma natural y espontánea, se inicie la inhalación, hay
una breve pausa, un pequeño intervalo entre el final de la exhalación y el inicio de la
inspiración. Esta pausa, que es una pausa fisiológica debida a la latencia que necesita el
diafragma para recuperarse e iniciar la entrada de aire a los pulmones, se denomina el punto de
quietud. Nuestra práctica durante esta etapa va a consistir en posar la atención en la exhalación,
pronunciando a la par la sílaba Ah y hacernos conscientes, sin manipularlo, de la existencia de esa
pausa, punto de quietud.
SEÑALANDO EL ESTADO NATURAL DE CONSCIENCIA
Etapa 7. El vacío o quietud mental.
Seguimos realizando la práctica de la etapa 6 y nos damos cuenta de cuál es el estado de

nuestra mente en el punto de quietud: nuestra mente está vacía, está en quietud. Hay silencio
mental, una ausencia radical de pensamientos. Nos hacemos conscientes de que esto es así.
Etapa 8. El segundo punto de quietud.
Durante esta etapa, seguimos prestando atención a la exhalación y pronunciando la sílaba Ah

mientras exhalamos. Nos damos, también, cuenta del estado calmo y vacío de la mente que
aparece en el punto de quietud y, entonces, al inspirar, inspiramos esa quietud, es decir,
prolongamos el silencio mental durante la inspiración y nos percatamos de que, al final de la
misma hay otro breve intervalo entre el final de la inhalación y el principio de la exhalación:
el segundo punto de quietud, que, al igual que el primero se caracteriza por una mente vacía,
quieta. Tampoco manipulamos este punto de quietud.
Etapa 9. El bucle de quietud.
Empezamos esta etapa uniendo las dos anteriores, de manera que generamos un bucle de quietud:
exhalamos con atención pronunciando la Ah, desembocamos en el punto de quietud, inhalamos
esa quietud, desembocamos en el segundo punto de quietud e iniciamos de nuevo el ciclo.
Realizamos unos cuantos bucles así y, entonces, abandonamos el pronunciar la sílaba Ah, de
manera que, ahora, la atención está puesta en la exhalación, la inhalación, los dos puntos de
quietud cuando se alcanzan y el vacío o silencio mental, generando así el bucle de quietud:
exhalamos en silencio, observamos el vacío del punto de quietud, inhalamos esa quietud,
observamos el vacío del otro punto de quietud, exhalamos con quietud mental y así
sucesivamente. Durante este bucle, la atención está posada en la exhalación, la inhalación y el
silencio.
Etapa 10. La atención al vacío.
Realizando la práctica descrita en la etapa 9, cambiamos la gestalt perceptiva, de manera que la

atención se posa en el silencio de la mente, quedando al fondo las sensaciones de la exhalación
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y la inhalación. Si durante esta etapa aparecieran pensamientos, aplicamos No-R, No-R, liberando
el pensamiento al redireccionar la atención al silencio de la mente.
Etapa 11. Señalando el estado natural de la mente: la lucidez.
Practicando como en la etapa 10, nos hacemos conscientes que el vacío de la mente no es un
mero vacío, sino que en él hay una extraordinaria lucidez. Estamos serenos y lúcidos, de
manera que la información que llega desde los sentidos llega de manera clara, sin que haya
interpretación conceptual alguna. Estamos con una mente en calma, vacía, pero despierta,
lúcida.
LA CONTEMPLACIÓN
Etapa 12. Contemplación: La unión vacío-lucidez.
Vacío y lucidez se dan juntos y, durante esta etapa, la atención se posa en la unión del vacio y la
lucidez. Nos hacemos conscientes del estado natural: esa consciencia vacía, silenciosa, lúcida
y ecuánime que, como un espejo, refleja sin interpretación conceptual y sin apego o
identificación lo que va apareciendo en la consciencia, sea esto lo que sea. En este estado,
simplemente somos, cultivamos esa consciencia espejo, el estado de presencia.
Esta práctica desarrolla una mente estable y lúcida, y la habilidad de desidentificarse de la ‘‘mente
de mono’’ y sus innecesarias connotaciones cognitivo-emocionales, preservando adaptativamente
la importante función de pensar.
Las etapas de la 1 a la 6, ambas inclusive, están dedicadas al cultivo de la serenidad. No adquirimos

serenidad, desarrollamos la que ya tenemos. Las etapas desde la 7 a la 11 se centran en señalar el
estado natural de la mente. La última etapa se centra en el desarrollo de la contemplación y, a
partir de esta etapa, la práctica fundamentalmente se dirige a estabilizar el estado natural de la
mente o estado de presencia e irlo interpenetrando en el ritmo corriente de la vida diaria, de
manera que podamos ir viviendo cada vez más actividades en estado de presencia. Desde este
estado de atención plena, con una mente serena, lúcida y ecuánime, podemos vivenciar tanto los
fenómenos de lo que llamamos ‘‘mundo externo’’ como los del denominado ‘‘mundo interno’’ y
generar conductas beneficiosas adaptadas a los contextos en los que estemos viviendo en cada
momento. La práctica genera un poderoso sentimiento interno de bienestar que se irradia en la
relación con los demás.
La práctica de atención plena se complementa con las prácticas que permiten el desarrollo de la
compasión, que no vamos a abordar aquí pero que el lector puede hallar en Simón (2011) y
Salzberg (2011). Con la práctica de mindfulness desarrollamos el estado de presencia, caracterizado
por serenidad, lucidez y ecuanimidad. Estas tres características son necesarias para un desarrollo
adecuado de la compasión, pues una compasión que no se fundamente en ellas carecerá de
inteligencia y se transformará en lástima.
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Tema 3
Psicología y Psicobiología de Mindfulness
3.1. Mindfulness: el proceso psicológico básico de la atención

El proceso psicológico básico de la atención es el fundamento de mindfulness. El funcionamiento
de la atención está organizado en tres etapas: orientación hacia el estímulo que se va a
atender, enganche y desenganche. En el caso de la meditación de serenidad (samadhi) el
proceso que predomina es el enganche, de manera que el meditador focaliza su atención en el
objeto de meditación y procura no desengancharse de él. Podemos decir que el meditador se
identifica con el objeto de meditación y se va absorbiendo excluyendo todo lo demás. Aquí están
operativos procesos de disociación que frecuentemente ocasionan estados alterados de
consciencia que el practicante puede confundir con la iluminación. Para la práctica de samadhi se
requiere un estado de serenidad logrado mediante la concentración de acceso (una concentración
estable y sostenida en el objeto) y los estados alterados de consciencia pueden representar un
estorbo para la práctica de sati.
Por el contrario, en mindfulness propiamente dicha o contemplación el proceso que predomina es

el de desenganche, de forma que el meditador se orienta hacia el estímulo que aparece en el
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6ETCS
campo de consciencia, lo engancha prestándole nula atención con lucidez y ecuanimidad pero,
después, lo desengancha, quedando la atención libre para orientarse hacia otro estímulo. En este
caso el meditador no se apega a ninguno de los contenidos que aparezcan en su consciencia, sean
éstos del pasado del presente o del futuro, agradables, desagradables o neutros, pero es
consciente de todos ellos y lo es de forma lúcida.
Bishop et al. (2004) resaltan la autorregulación de la atención y la orientación hacia la

experiencia del momento presente como componentes importantes de mindfulness. Otros
elementos de mindfulness que han sido resaltados por otros autores son paciencia, mente de
principiante, no-juzgar y aceptación (Kabat-Zinn, 2003), y consciencia, momento presente y
aceptación (Germer, 2005). A éstos hay que añadir el componente de lucidez (clara comprensión
de la experiencia), que es frecuentemente olvidado por los autores occidentales.
3.2. Mindfulness: aprendizaje y reestructuración cognitivo-

emocional
Mindfulness, además de ser un proceso de atención, es un proceso de aprendizaje que conduce
a una reestructuración cognitivo-emotivo-motivacional. El proceso de aprendizaje de la técnica
y su destreza en ella tienen como consecuencia procesos de extinción que afectan a nuestros
patrones automáticos cognitivo-emocionales y de conducta. Mediante la práctica y
adiestramiento de la serenidad extinguimos los patrones aprendidos de agitación mental.
Mediante la aplicación sistemática de sati extinguimos la evitación experiencial que subyace
a todos nuestros problemas, pues sati nos permite estar de forma ecuánime y lúcida con
todos nuestros contenidos de consciencia, ya sean éstos agradables, desagradables o
neutros. De esta forma, nos vamos desapegando o desidentificando de ellos, de manera que los
condicionamientos generados en torno a los mismos y asociados a ellos van perdiendo fuerza
psicológica y, eventualmente, se extinguen. Sati también inhibe la tendencia a generalizar los
condicionamientos. La generalización está a la base de muchos de nuestros problemas y mediante
mindfulness vamos adquiriendo una ‘‘mente de principiante’’ (Suzuki, 1994) que nos permite
enfocar cada situación como si fuese nueva.
En cuanto a la reestructuración cognitivo-emotivo-motivacional, la recta atención sobre y la recta

comprensión de nuestros pensamientos y puntos de vista acerca de la realidad facilita la extinción
de nuestros patrones cognitivos desadaptativos y ello deja espacio para poder comprender la
realidad tal cual es. Igualmente, la recta atención y la recta comprensión de nuestra
experiencia emocional a nivel cognitivo y corporal facilitan la extinción de nuestros
patrones emocionales (frecuentemente controlados por el deseo, el odio y la ignorancia),
desactivando su automatismo y reduciendo su intensidad, dejando, así, espacio para instalar
patrones emocionales más saludables. La recta intención, junto con la atención y comprensión
rectas, nos facilitan aprender y desarrollar patrones de conducta psicosocialmente más saludables
y no centrados egocéntricamente.
La práctica de mindfulness conduce a un cambio de consciencia. Dejamos de vivir en un estado de

‘‘consciencia ordinaria’’, durante el cual nuestra vida está fuertemente impregnada de
interpretaciones, con frecuencia fantasías, relacionadas con un pasado y un futuro que no existen
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que giran en torno a la supervivencia de la imagen que me he forjado de mí mismo, para pasar a
vivir en un estado de consciencia lúcido y sereno que nos permite vivir la vida allí donde está
sucediendo: en nuestro aquí y ahora momento a momento.
3.3. Psicobiología de mindfulness

Durante la práctica de mindfulness están en juego tres componentes fundamentales. De un lado, la
atención, bien sea como concentración o como contemplación. De otro, lo que en el argot de la
meditación se conoce como ‘‘mente de mono’’, ese continuo divagar discursivo e interpretativo
que arrastra nuestra atención saltando, como un mono salta de rama en rama, de un evento del
pasado, del presente o del futuro a otro sin descanso y sin solución de continuidad y que apenas
nos abandona ni siquiera, a veces, realizando tareas que requieren toda nuestra destreza y
atención. Por último, la intencionalidad, ya que prestamos atención al soporte que hayamos
escogido y lo hacemos de una manera voluntaria y prevista, teniendo como meta, al menos,
aprender a regular nuestra atención. Estos tres componentes psicológicos están soportados por
distintas estructuras y redes neurales. Es, precisamente, la psicobiología de mindfulness lo que
vamos a abordar a continuación (para revisión: Segovia, 2007; Simón, 2007).
3.3.1. Las redes neurales de la atención: el modelo de Posner

M. Posner y sus colaboradores, realizando predominantemente estudios con tareas que requerían
atención visual, han propuesto la existencia de tres redes neurales involucradas en la atención
selectiva en humanos (para revisión: Posner y Petersen, 1990). Estas redes neurales contienen
estructuras neurales distintas y tienen funciones diferentes, y son las siguientes: la red anterior o
ejecutiva, la red posterior o de orientación y la red de alerta (ver figura 1).
La red anterior o ejecutiva es la responsable del control voluntario de la atención e involucra

estructuras como el córtex prefrontal dorsolateral (CPFDL), área córtex cingulado anterior (CCA) y
el área motora suplementaria.
La red posterior o de orientación es la responsable de los movimientos de orientación, enganche y

desenganche que, como vimos anteriormente, caracterizan a la atención. Dentro de esta red
neural, los colículos superiores tendrían como función la orientación al estímulo, mientras que el
núcleo pulvinar y el córtex parietal posterior, estarían involucrados, respectivamente, en el
enganche y el desenganche.
La red de alerta, en la que están involucradas estructuras como el locus coeruleus, en el tronco del
encéfalo, y la formación reticular proporciona la activación necesaria para la atención.
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6ETCS
Figura 1. Redes neurales de la atención según el modelo de M. Posner.
3.3.2. Las redes neurales de procesamiento de la información del mundo

externo
Son dos las redes neurales que están involucradas en el procesamiento de la información que viene

del ‘‘mundo externo’’. La red dorsal fronto-parietal o red top-down está implicada en la
atención a procesos psicológicos cognitivos que contienen conocimientos previos, expectativas o

metas. Por su parte, la red ventral temporo-parietal o red bottom-up está envuelta en que la
atención se dirija a un estímulo particular debido a que sobresalgan determinadas características
del mismo (Fox et al, 2006).
La red froto-parietal dorsal es bilateral está implicada cuando prestamos atención de forma
voluntaria (top-down) y se activa cuando hay señales externas que indican dónde, cuándo y a
qué hay que dirigir la atención. Las áreas neurales que participan en esta red son: el surco
intraparietal (SIP), el lóbulo parietal superior (LPS) y la unión entre el surco precentral y el
surco frontal superior (campo frontal de los ojos) (ver figura 2).
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Figura2. Red neural fronto-parietal dorsal o red top-dow.
La red neural temporo-parietal está lateralizada en el hemisferio derecho y se activa cuando

hay estímulos salientes, especialmente cuando éstos aparecen en sitios inesperados o hay
cambios bruscos en los estímulos. Las áreas neurales involucradas son: la unión temporo-
parietal, el córtex frontal ventral (partes posteriores del giro inferior/medio) (ver figura 3).
Figura 3. La red neural temporo-parietal o red bottom-up.
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6ETCS
3.3.3. La red neural por defecto de cognición interna: la red neural por
defecto
Sin una tarea que demande atención nuestras mentes divagan, pasando de una cosa a otra, de un
pensamiento a otro. W. James llamó a esto ‘‘la corriente de la consciencia’’. En el argot de la
meditación se llama ‘‘mente de mono’’. Son estados cognitivos pasivos que surgen
espontáneamente.
Estos estados cognitivos pasivos están neuralmente soportados por lo que se conoce como la red
neural por defecto. Esta red neural (para revisión: Mason et al., 2007; Buckner et al., 2008) se
descubrió cuando los investigadores medían actividad cerebral en humanos durante estados
mentales no dirigidos a tareas o durante el descanso (ver figura 4). Se dieron cuenta de que la
actividad en regiones cerebrales específicas se incrementaba en comparación a la actividad que
mostraban durante la realización de tareas dirigidas a meta. El consumo energético del cerebro
cuando está implicado en una tarea externa es sólo del 5% más. Se estima que sobre el 80% de la
energía se gasta en redes que no tiene que ver con el mundo externo.
Figura 4. Imagen del flujo sanguíneo cerebral durante el descanso (Ingvar, 1979).
Los investigadores constataron que el periodo de descanso contenía bastante actividad, que
consistía en una mezcla de libre divagar del pensamiento recordando el pasado, elaboración
de planes para el futuro y otros pensamientos y experiencias personales acerca del presente.
La red neural que soporta esta actividad, la red neural por defecto, involucra a estructuras tales
como: el córtex prefrontal medial ventral, el córtex prefrontal dorsal medial, el córtex
cingulado posterior/retroesplenio, el lóbulo parietal inferior, el córtex temporal lateral, la
formación hipocámpica y las áreas motoras del lenguaje (área motora suplementaria y área
de Broca) (ver figuras 5 y 6).
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Figura 5. Red neural por defecto (en azul las áreas cerebrales activas (Buckner et al., 2008)
Figura 6. Red neural por defecto. Áreas motoras del lenguaje.
Estas distintas áreas cerebrales están funcionalmente implicadas de forma diferente. Así, el córtex
prefrontal medial y córtex cingulado posterior/retroesplenio están activos cuando hay
pensamientos independientes de estímulos, mientras que córtex cingulado
posterior/retroesplenio y lóbulo parietal inferior se activan cuando estamos como abstraídos,
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ausentes, distraídos. Sin embargo, cuando hay autoestimulación mental (recuerdo del pasado,
visionamiento del futuro) están activos el córtex prefrontal medial ventral, córtex prefrontal dorsal
medial, córtex cingulado posterior/retroesplenio, formación hipocámpica y áreas del lóbulo
temporal. Esta subred de autoestimulación mental se conoce como la subred hipocámpica-

cortical (ver figura 7).
Figura7. Subred hipocámpica-cortical (Buckner et al., 2008).
3.3.4. ¿Una red neural mindfulness?

Desde un punto de vista psicobiológico mindfulness puede considerarse una función ejecutiva, en
la que componentes tales como la existencia de una meta, la intencionalidad, la memoria de
trabajo u operativa, la planificación, la flexibilidad, la monitorización y la inhibición están presentes.
En los apartados anteriores hemos visto las redes que involucran atención en el procesamiento de
la información de los mundos externo e interno, incluida la subred neural que más estrechamente
podríamos asociar a ‘‘la mente de mono’’. Parece que ninguna de las redes da cuenta de las
características de mindfulness y de uno de los efectos principales de su práctica: la desidentificación
que, mediante la regla No-R, No-R, se va produciendo de toda la información que va surgiendo en
el campo de consciencia, ya que todas ellas están identificadas con la información de los mundos
‘‘externo’’ e ‘‘interno’’. Cabe, entonces, preguntarnos si podemos postular la existencia de una red
neural mindfulness.
La red neural que cumple los requisitos para asociarla a mindfulness es la red fronto-parietal
de control (Vincent el at., 2008). Las regiones integradas en esta red de control se sitúan entre
componentes de la red dorsal fronto-parietal y la red hipocámpico-cortical, es decir, entre la red
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neural principal en el procesamiento de la información del mundo externo y la subred que

sustenta la autoestimulación mental. Las regiones cerebrales que conforman la red fronto-
parietal de control, involucrada en control cognitivo y toma de decisiones, son: el córtex
prefrontal dorsolateral (CPFDL), el córtex cingulado anterior (CCA) y área adyacente del
córtex frontal, el lóbulo parietal inferior (LPI) y el córtex insular anterior (CIA) (ver figura 8).
Figura 8. Red fronto-parietal de control.
El córtex prefrontal dorsolateral está implicado en funciones tales como: memoria de trabajo,
flexibilidad cognitiva, atención selectiva, planificación y secuenciación y metacognición,
permitiendo procesos de monitorización y control de actividad. Por su parte, el córtex cingulado
anterior está involucrado en la solución del conflicto atencional, detección de errores, sentimientos
positivos y la regulación emocional y motivacional, mientas que el lóbulo parietal inferior lo está en
la cognición espacial, la detección de elementos nuevos en el ambiente y en el mantenimiento de
la atención en las áreas en curso. Por último, la ínsula anterior parece estar implicada en estados
viscerales corporales asociados a la experiencia emocional y en la empatía y compasión que se
puede desarrollar en la relación interpersonal. Todas estas funciones forman parte de la práctica de
mindfulness.
Los estudios realizados por Newberg et al. (2001, 2003), usando SPECT, avalan que esta red
fronto-parietal de control pueda considerarse la red neural mindfulness. Estos investigadores
encontraron, en meditadores budistas y en franciscanos orando, los siguientes cambios regionales
en el flujo sanguíneo cerebral: incremento en el giro del cíngulo, el tálamo, el córtex frontal inferior
y orbital, el córtex prefrontal dorsolateral (DLPFC) y lóbulo parietal inferior. Se observó un
decremento de actividad en el lóbulo parietal superior. El incremento de actividad en el DLPFC
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28
6ETCS
izquierdo correlacionó negativamente con la encontrada en el lóbulo parietal superior izquierdo, lo

que indica poca actividad sensoriomotora, soporte de una alteración en la percepción y de la
sensación de pérdida de las fronteras del yo.
Teniendo en cuenta todos estos datos y el hecho de que las estructuras cerebrales pueden estar en
actividad relativa (ON) o en ocio relativo (OFF), podríamos plantear las siguientes posibilidades
en la práctica de mindfulness:
 Contemplación: red neural fronto-parietal de control en ON, estando las redes

neurales por defecto y de cognición externa en OFF.
 Consciencia sin elección: red neural fronto-parietal de control en ON, estando las
redes neurales por defecto y de cognición externa en ON.
 Atención plena a las tareas y al mundo externo: red neural fronto-parietal en ON
supervisa la red neural de la cognición externa en ON, estando la red por defecto
en OFF.
 Atención plena a los pensamientos y emociones: red neural fronto-parietal en ON
supervisa la red neural por defecto en ON, estando la red de cognición externa en
OFF.
Diversos estilos de meditación basados en mindfulness (serenidad, amor-compasión,
consciencia sin elección) desactivan la red neural por defecto en meditadores experimentados
en contraste con meditadores noveles (Brewer et al, 2011). Además, la conectividad funcional entre
áreas de la red neural por defecto fue más débil entre los meditadores experimentados en
comparación con principiantes (Taylor et al., 2012). Estos resultados avalan la disminución de la
divagación (‘‘mente de mono’’) que ocasiona la práctica de mindfulness.
3.3.5. La práctica de mindfulness: cambios neurobiológicos
Efectos sobre la sustancia gris cerebral
En un estudio realizado con meditadores zen, mientras que los controles presentaron la esperable
correlación negativa entre el volumen de la sustancia gris y la atención con la edad, meditadores
zen no exhibieron esa correlación negativa. La meditación parece prevenir la pérdida de
volumen que se da en la sustancia gris cerebral con la edad. Este efecto fue más prominente en
el putamen, núcleo implicado en la atención (Pagnoni y Cekic, 2007).
Practicantes del programa Mindfulness Bases Stress Reduction (MBSR): engrosamiento de la

densidad de sustancia gris dentro del hipocampo izquierdo, córtex cingulado posterior, unión
temporo-parietal y el cerebelo (Hölzel, et al., 2011).
Efectos sobre la actividad eléctrica cerebral
Los estudios pioneros sobre los cambios en el EEG en meditadores zen pusieron de manifiesto el
incremento de la aparición de ondas alfa y el enlentecimiento de su frecuencia. Sin embargo,
estudios recientes han puesto de manifiesto que la actividad cerebral durante la meditación no
necesariamente es de ondas de baja frecuencia como las alfa. Lutz et al., 2004 han puesto de
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manifiesto, en meditadores experimentados realizando meditación metta (amor incondicional), la

aparición de actividad EEG consistente en ondas gamma de alta frecuencia (25-42 Hz) en áreas
fronto-parietales.
Efectos sobre el procesamiento emocional
Davidson et al. (2003) encontraron, en comparación con no meditadores, que sujetos sometidos al
programa MBSR presentaban un mayor incremento en la activación cerebral izquierda en
áreas cerebrales anteriores y medias, un patrón de laterización que se asocia a una
disposición afectiva positiva. Unos años más tarde, Creswell et al, (2007) describen una actitud
mindfulness en practicantes avanzados asociada a una expandida activación prefrontal y a la
reducción de la activación de la amígdala en una tarea de coincidencia de expresiones faciales con
palabras de afecto (etiquetado de emociones). A su vez, Taylor et al., (2011) pusieron de manifiesto
que meditadores experimentados presentan una desactivación de la red neural por defecto
(cortezas prefrontal medial y cingulada posterior) sin inducirse respuesta en regiones
implicadas en la reactividad emocional durante procesamiento emocional de estímulos aversivos.
Estos autores concluyen que la meditación induce, con el tiempo de práctica, estabilidad
emocional.
Efectos sobre los sistemas inmune y endocrino y sobre el envejecimiento
Se ha realizado, también, estudios sobre los efectos de la práctica de mindfulness en los sistemas
endocrino e inmune. Kang et al. (1991) encontraron que una mayor actividad neural en el
hemisferio derecho correlaciona con predisposición depresiva, vulnerabilidad al afecto negativo y
niveles bajos de actividad de las células asesinas naturales. Varios años más tarde Davidson et al
(2003) pusieron de manifiesto que la práctica de mindfulness incrementa la actividad neural
en el área anterior del hemisferio izquierdo, asociada a emociones positivas, así como los
niveles de anticuerpos producidos por una vacuna contra el catarro. Se ha descrito, también,
que un entrenamiento intensivo de meditación (serenidad y amor-compasión) durante un retiro
incrementó la actividad de la enzima telomerasa en células mononucleares (componentes del
sistema inmune) de sangre periférica (Jacobs et al., 2011). La telomerasa reconstruye y alarga los
telómeros celulares y su actividad correlaciona negativamente con el estrés. En relación con el
sistema endocrino, Brand et al (2012) han hallado que meditadores expertos presentan
decremento en los niveles de cortisol matutinos.
3.4. ¿Una Psicología sin Yo?

Si bien mindfulness se ha incorporado con cierto éxito en la práctica psicoterapéutica, sobre todo
en las de tercera generación, de la psicología occidental, parece que lo ha hecho, principalmente,
como una técnica que, aplicada de forma adecuada, conlleva una serie de cambios más o menos
permanentes en la psicología de una persona. Esto, tal vez, haya tenido que ser así porque hay una
diferencia radical entre la psicología budista que contextualiza a mindfulness y la psicología
occidental que la acoge como una técnica de aplicación clínica. Esta diferencia radical versa
acerca del Yo.
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6ETCS
Anteriormente hemos apuntado que una de las características de la realidad, según el budismo, es
que ésta está vacía. No hay nada intrínseco en una realidad que haga que sea como es. El
budismo explica la realidad a través de la interdependencia. Unas realidades dependen de otras,
son causa y efecto de otras y, desaparecidas las causas, cualquier realidad en cuestión desaparece.
La realidad es insustancial, es impermanente y condicionada. No hay una entidad que sea
permanente e incondicionada y que haga que algo sea como es. Cuando esta forma de
considerar la realidad se traslada a las personas, el planteamiento budista es que éstas están
vacías, carentes de una entidad permanente (Yo) que haga que cada uno sea como es. En la
terminología budista esto es denominado anatta: no se afirma la inexistencia de la persona, sino la
inexistencia de una sustancia, esencia, o entidad intrínseca permanente en la persona. La
psicología occidental, particularmente los enfoques psicoterapéuticos (desde el psicoanálisis hasta
la cognitivo-conductual), se basa, sin embargo, en el planteamiento de la existencia de un Yo.
Según la psicología budista la persona está compuesta por cinco agregados detrás de los cuales no
hay ningún Yo. Estos agregados o procesos (o, si se quiere, energías físicas y mentales) que
cambian sin cesar son: cuerpo (forma), sentimientos y sensaciones, percepciones, construcciones
mentales y conciencia. Detrás, y aparte, de estos procesos cambiantes, no hay Yo alguno, de
manera que la persona desaparece cuando los agregados se disgregan. El planteamiento de
los agregados tiene fundamento empírico-fenomenológico, pues es cierto que no es posible
encontrar Yo alguno durante la práctica correcta de mindfulness. Sin embargo, en el budismo no se
explica qué mantiene o cómo se mantienen los agregados unidos momento a momento mientras
la persona está viva. El hecho de que una práctica correcta de mindfulness lleve a la
experiencia de anatta (no-Yo) pone de manifiesto que la forma en que mindfulness se
aplica en los contextos psicoterapéuticos es bastante limitada y que una práctica correcta y
completa de mindfulness nos avoca al replanteamiento de uno de los pilares fundamentales
en los que se asienta la psicología occidental. No obstante, es curioso que originalmente, en el
psicoanálisis, el Yo esté asociado al principio de realidad y que en la psicología budista sea el no-
Yo lo que esté asociado, también, al principio de ver la realidad tal cual es, sin distorsiones
emocionales o intelectuales. De cómo evolucione el paradigma de la psicología y psicoterapia
occidental dependerá que, en el futuro, mindfulness tenga una más o menos favorable integración
en la misma.
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Tema 4
Mindfulness y psicoterapias de tercera generación:

aplicando mindfulness en psicoterapia
En este apartado, abundaremos en dos temas que ya han sido abordados en otros lugares, la

mindfulness y las Terapias de Tercera Generación (TTG). Pero lo haremos a modo de
recordatorio antes de introducir el tema central que nos ocupa: la mindfulness en las TTG.
4.1. Mindfulness: concepto y mecanismos de acción

4.1.1. Concepto
Mindfulness es un término que se refiere tanto a un procedimiento o práctica psicológica como a la
experiencia derivada de ella, es decir, a un estado psicológico (atencional, de conciencia).
En este segundo sentido, y como ya se ha señalado anteriormente, el término mindfulness hace

referencia a un estado atencional en el que el individuo es altamente consciente (reduciendo
al mínimo el ‘‘piloto automático’’) de modo no discursivo, no verbal, no conceptual (no se
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6ETCS
elaboran pensamientos sino que se toma conciencia de ellos), momento a momento, de la

actividad cognitiva, sensaciones, emociones y conducta, todo ello con apertura, aceptación
ecuánime, sin avidez ni aversión, sin querer que sea de otra manera, sin evaluar, ni dejarse
llevar por pensamientos o reacciones emotivas.

Un estado de conciencia semejante requiere tomar cierta distancia (metacognición ) de
sensaciones, sentimientos y procesos y contenidos mentales, contemplándolos como un testigo
imparcial en vez de como parte del yo (Teasdale, Moore, Hayhurst, Pope, Williams y Segal, 2002).
Así mismo, requiere experimentar la realidad sin perseguir ningún objetivo concreto. A veces, se ha
establecido la metáfora de un espejo que refleja sencillamente lo que hay (Rosemberg, 1998), una
metáfora, como todas, imperfecta, en este caso porque el estado atencional al que nos referimos
tiene, entre otras, y a diferencia de un espejo, la cualidad de ser consciente de estar consciente.
Es preciso aclarar, no obstante (porque de hecho no se dice o no se suele decir) qué tipo de
procesos y contenidos mentales son los que ‘‘debemos’’ atender de modo distante, como testigos
imparciales. Para ello distinguiremos, en primera instancia, los procesos automáticos de los
controlados. Los primeros, que se activan ante estímulos internos o externos, son rígidos e implican
secuencias fijas de operaciones mentales automáticas (merced a la existencia de redes asociativas
ya establecidas aprendidas o determinadas genéticamente), no requiriendo atención consciente
por lo que pueden actuar en paralelo con otros procesos mentales tanto automáticos como
controlados. Los segundos se activan de forma consciente y/o intencionada, son flexibles (facilitan
la adaptación a distintos ambientes) e implican secuencias momentáneas de operaciones mentales
controladas, requiriendo atención consciente y, por lo tanto, están limitados por la capacidad y el
esfuerzo atencional, por lo que la posibilidad de funcionar en paralelo es menor (Belloch, Sandín y
Ramos, 2008).
Una matización a esto es que un proceso cognitivo puede ser consciente (en el sentido de que el
sujeto se da cuenta de él mientras sucede y guarda memoria del mismo) y no por ello deja de ser
automático (no controlado). Otras reflexiones en torno a todo esto es que tanto los procesos
automáticos como los controlados pueden ser productivos, es decir, pueden dar lugar a la solución
de problemas de distinto tipo. Así, resolver un problema de matemáticas requerirá un tipo de
procesamiento más controlado y analítico, pero en muchos procesos creativos y de solución de
problemas el procesamiento automático y el no consciente (incubación) en combinación con el
procesamiento controlado y analítico, puede jugar un papel importante de cara al insight. Esto
también ocurre en el caso de soluciones a problemas de la vida cotidiana.
Así pues, lo que interesa en el contexto de mindfulness es el desarrollo de la atención (con todas las
características señaladas) en el caso del procesamiento automático asociado al sufrimiento, lo que
implica a los procesos de avidez y de aversión respecto de cogniciones y sensaciones tanto
desagradables como agradables y neutras (estás dos últimas más desatendidas en el
entrenamiento de mindfulness en las TTG). En otras ‘‘situaciones’’ como resolver un problema de
matemáticas o un proceso creativo o de solución de problemas, puede ser necesario el
pensamiento controlado-analítico y el automático en distintas dosis, y no la atención distanciada
tipo mindfulness: ¿nos podemos imaginar estar concentrados en un problema de matemáticas y al
mismo tiempo estar observando el procesamiento de la información que estamos realizando? Tal
actitud restaría fuerza y poder al pensamiento controlado y analítico (no nos podríamos
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concentrar) al igual que lo resta al procesamiento automático-disfuncional (es por eso que se
utiliza en psicoterapia). Por ello, la resolución de un problema matemático requiere concentración
y no conciencia mindfulness (conciencia testigo). Si en un proceso de este tipo nos distraemos,
obviamente hemos de darnos cuenta (metacognición) y volver al estado de concentración (no
estado de testigo) en la tarea. Esto nos lleva a la necesidad de establecer una categorización de
situaciones y sus requerimientos atencionales (en términos de cualidad e intensidad), pero esto
excede el objetivo de este trabajo.
La mindfulness se basa en prácticas formales (en particular en la meditación Vipassana del


budismo Theravada ) y no formales (atención a cualquier aspecto de la vida cotidiana).

En el contexto de las relaciones terapéuticas la mindfulness es una forma de atención empática y
de escucha profunda a través de la práctica meditativa.
Los humanos, ordinariamente, somos inconscientes de la experiencia momento-a-momento y, a

menudo, operamos en ‘‘piloto automático’’. Sin embargo somos capaces de desarrollar,
gradualmente, la habilidad de sostener la atención sobre el cuerpo, las sensaciones y los procesos y
contenidos mentales. La conciencia momento-a-momento de la experiencia puede aportar un
sentido de la vida más rico y vital, en la medida en que la experiencia sea más vívida y la
mindfulness reemplace la inconsciencia reactiva.
4.1.2. Mecanismos de acción

En cuanto a los mecanismos de actuación, mindfulness puede entenderse como una técnica de
exposición a sensaciones interoceptivas y exteroceptivas, además de a los procesos y contenidos
cognitivos, que podría favorecer la desensibilización y reducir la reactividad emocional.
Respecto de la posibilidad de que mindfulness actúe como una relajación es preciso decir que en su
origen, la meditación Vipassana o Zen en las que se basan las prácticas de mindfulness, no buscan
tal estado. Recordemos, en primer lugar, las cuatro nobles verdades [toda existencia es sufrimiento
(duḥkha); el origen del sufrimiento es el anhelo (o deseo, sed, tanhā); el sufrimiento puede
extinguirse, extinguiendo su causa; el Noble camino óctuple es el modo de superar el sufrimiento].

En esas cuatro afirmaciones Siddharta Gautama (el Buda histórico) plantea las relaciones entre
el sufrimiento y el deseo. Éste se puede entender como avidez y aversión (normalmente avidez por
las sensaciones y cogniciones agradables y aversión por las desagradables). En el marco del noble
óctuple sendero (al que aludiremos posteriormente) que conduce a la liberación del sufrimiento, la
meditación (uno de esos senderos) constituye un entrenamiento de la atención ecuánime, la cual
está desprovista de toda avidez o aversión. Así pues, la meditación contribuiría junto con los otros
caminos del noble óctuple sendero a la liberación del sufrimiento a través de la ecuanimidad
(versus el deseo: avidez y aversión).
Los distintos tipos de relajación buscan sensaciones y cogniciones agradables, es decir, contienen
en su esencia avidez (por las sensaciones y cogniciones agradables) y, por añadidura, aversión por
las desagradables. Así pues, la relajación puede aliviar el malestar, la sintomatología (de hecho
tiene una utilidad terapéutica muy demostrada), pero según la doctrina budista se entendería que
no es una práctica con la suficiente profundidad como para abordar las raíces del sufrimiento.
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Cuando en la meditación surgen sensaciones agradables (y de hecho surgen), las observamos con
ecuanimidad, ni más ni menos, al igual que las desagradables o neutras (que también surgen), y al
hacerlo nos desidentificamos de ellas, lo que no ocurre con la relajación.
Ahora bien, en muchos casos, sobre todo en personas que inician sus prácticas de meditación, o en
meditadores más expertos en un estado de tensión, puede ser preciso generar un cierto grado de
relajación y de serenidad iniciales para poder empezar a meditar (a atender), pues de estar muy
tenso física y emocionalmente, las instrucciones de meditación pueden ‘‘resbalar’’. Eso sí, una vez
alcanzado el estado de relajación es preciso seguir profundizando en la atención ecuánime, lo que
necesariamente pasa por la ausencia de avidez y distanciamiento de sensaciones y cogniciones
agradables (además de desagradables y neutras). Mindfulness, sin embargo, está desprovista de la
radicalidad con que la meditación budista aborda el tema del sufrimiento. Mindfulness tiene un
carácter más terapéutico. Así que mindfulness se centra más en la ecuanimidad respecto de
sensaciones y cogniciones desagradables como vía de afrontamiento de los síntomas, pero su
desatención respecto de la ecuanimidad respecto de lo desagradable y de lo neutro la diferencia
de la radicalidad con que el budismo afronta el tema del sufrimiento. En mindfulness, de hecho,
como luego veremos, se dan instrucciones de relajación.
Otro mecanismo de acción de mindfulness podría ser la metacognición. Siguiendo a Villalobos Díaz
y Ruiz (2012), cuando tomamos conciencia de cualquier objeto o evento se desencadena un tono
afectivo más inmediato y primario que la respuesta emocional compleja. Dicho tono afectivo
tendría las valencias de ser agradable, desagradable o neutro (Mendis, 2006) (estas valencias
primarias ya fueron enunciadas por el Buda) y dada su naturaleza fugaz y no consciente, puede
desencadenar cadenas de pensamientos automáticos (no controlados) asociados a emociones más
complejas y a conductas (Gravovac, Lau y Willett, 2011). El trabajo con mindfulness supone tomar
contacto con ese proceso. Claro está, la toma de contacto se puede dar en distintos momentos del
proceso y el entrenamiento nos conduce a que se produzca, cada vez, de manera más próxima al
momento inicial. La toma de contacto supone un darse cuenta desprovisto de la intención de
querer cambiar lo observado; en su lugar, se trata de un darse cuenta ecuánime, aceptativo,
desapegado, ‘‘descentrado’’, desidentificado (lo que observa no es lo observado), a lo que
contribuye la conciencia de la transitoriedad de los fenómenos (comprensión de annicca, es decir,
de la impermanencia: todo lo que tiene en su naturaleza el surgir tiene en su naturaleza el
desparecer, señaló el Buda) de tal manera que más que cambiar lo observado se cambia,
primariamente, la relación con lo observado y con ello, secundariamente, la fuerza y el
automatismo de lo observado (p. ej., el pensamiento rumiativo).
No obstante, existe cierta controversia con relación a si el proceso descrito es o no de

metacognición. Hay autores que señalan que sí (p. ej., Bishop et al., 2004) y otros que señalan que
no; es el caso de Brown y Ryan (2004) al indicar que la metacognición tiene un carácter más
cognitivo y mindulness más perceptual. Otros, como Cardiaccioto (2005) y Germer (2005) también
distinguen entre metacognición y mindulness, si bien Germer advierte que mindfulnees contendría
elementos cuasi-metacognitivos (insights, intuiciones) y otros más puramente observacionales. En
ese mismo sentido, Villalobos et al. (2012) señalan que algunos elementos de mindfulness sí son de
carácter metacognitivo. Pensamos que, efectivamente, en distintos momentos del proceso de
entrenamiento o en distintos estados/niveles de mindfulness, pueden intervenir distintos
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fenómenos metacognitivos en combinación con procesos atencionales más puros. Es el caso de la

autoinstrucciones que monitorizan el proceso de ejecución de mindfulness o los insights
comprensivos en los distintos niveles o estados de profundidad de mindfulness.
Shapiro, Carlson, Astin y Freedman (2006) han aludido al mecanismo de repercepción de la

experiencia interna y externa momento a momento, una repercepción objetiva y desidentificada
que propicia la autorregulación, la exposición y la flexibilidad (cognitiva, emocional y conductual).
Hayes (1994) alude a la aceptación como un mecanismo opuesto a la evitación. El componente

de aceptación de cogniciones y sensaciones en mindfulness disminuiría la reactancia emocional y
permitiría un afrontamiento más saludable y eficaz. La mindfulness supone la aceptación del
componente negativo de algunas experiencias sin la necesidad urgente de cambiarlas,
favoreciendo la flexibilidad psicológica (Hayes, Luoma, Boub, Masuda y Lillis, 2006) y un
afrontamiento más adaptativo, mejorando la regulación emocional, disminuyendo la ansiedad, la
depresión, la hostilidad y con ello la somatización. Además, en el proceso de refocalización que se
da en mindfulness la aceptación puede prevenir la aparición de pensamientos negativos. Del
mismo modo, la aceptación permite que sensaciones y cogniciones no conscientes se detecten de
forma más fácil (Villalobos et al., 2012).
Mindfulness produce una mayor regulación emocional disminuyendo tanto la sobre-implicación

(rumiación, obsesiones, conductas compulsivas, etc.) como la sub-implicación emocional (p. ej.,
distracción) (Hayes y Feldman, 2004; en Villalobos et al., 2012). Los mecanismos psicobiológicos
asociados a esta regulación emocional han sido ya presentados, por lo que no abundaremos de
nuevo en ello.
Con el entrenamiento en mindfulness se puede adquirir una percepción más exacta de las
respuestas del cuerpo-mente, y contar con información que permita mejorar la acción (respuesta)
efectiva en el mundo y una mayor regulación. La mindfulness facilitaría mecanismos de feedback
por los que el organismo se autorregula y se ajusta (Brown y Ryan, 2003; Shapiro y Schwarts, 2000).
Así, la mindfulness de las sensaciones ayudaría a agilizar el proceso de identificación de los
síntomas de malestar físico y sus causas, y la puesta en marcha de las estrategias de afrontamiento
y prevención de consecuencias. La conciencia de las emociones negativas básicas (p. ej., miedo,
enfado, tristeza) facilita su regulación (Gross, 1998) con repercusiones en la salud, ya que tanto la
mala expresión de las emociones intensas como su represión incrementan sus manifestaciones
fisiológicas (Sapolsky, 1998). La técnica enfatiza la necesidad de ‘‘parar y ver antes de actuar’’ (vs.
reaccionar de manera inmediata y automática) permitiendo una pausa entre estímulo y respuesta,
facilitando la exploración y activación de los recursos internos de afrontamiento (Kabat-Zinn, 2003).
No existe otra forma de conocer la experiencia mindfulness que practicar y experimentarla. La

práctica supone disciplina y compromiso y, en todo caso, un estado de conciencia ecuánime y
desidentificado no resulta fácil de lograr ni mantener ni ante lo doloroso ni ante lo gratificante, ni
siquiera ante lo más o menos neutro ya que, en este caso, la tendencia a no estar atento (despierto)
puede ser también importante.
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4.2. Las Terapias de tercera generación (TTG)

Hayes (2004 a, b) sugirió una reorganización de las terapias conductuales y cognitivo-conductuales
en ‘‘tres olas’’ o generaciones, la tercera de las cuales se ha venido a denominar ‘‘Terapias de

tercera generación ’’ (TTG). La primera generación se establece en torno a los principios
científicos aportados por la psicología del aprendizaje (condicionamientos clásico y operante). La
segunda generación, bajo la denominación de Terapia Cognitivo Conductual (TCC), mantiene las
técnicas de cambio conductual basadas en el control de contingencias (de primer-orden)
aportadas por la primera pero indicen, de manera especial, en las cogniciones a la hora de explicar
la psicopatología y plantear el tratamiento. A esta segunda generación de terapias se les ha
criticado su tendencia a estandarizar los casos (frente a consideraciones más flexibles adaptadas a
cada caso) y el modo de erradicar los síntomas (lucha contra el síntoma): supresión, evitación,
sustitución, control, etc., que en ocasiones produce efectos contrarios a los pretendidos:
incremento de la intensidad, frecuencia o duración de los síntomas, y menor accesibilidad a los
contenidos relevantes.
Las TTG constituyen una vuelta a los principios de aprendizaje pero se diferenciarían de las
dos anteriores por su incidencia en (Hayes, 2004 a, b):
 La adopción de asunciones más contextualistas y menos mecanicistas

(contextualismo funcional). Merced a ello, los eventos se consideran y entienden
de una manera más global y en función del contexto.
 La centralidad del concepto de aceptación psicológica y la orientación hacia
los valores (lo que uno quiere verse haciendo) del cliente y del terapeuta, así como
procedimientos dialécticos y otros planteamientos sobre espiritualidad.
 El uso preferente de estrategias como el mindfulness o el distanciamiento
cognitivo (‘‘cognitive defusion’’) basadas en la experiencia (el experienciar-se,
vivenciar-se), que constituyen procedimientos de intervención más indirectos,
flexibles y de amplio alcance, frente a las clásicas estrategias más directas y
didácticas que buscan cambios de primer-orden. Así, estas estrategias, junto con la
idea de aceptación, conducen a un cambio de las relaciones con la actividad
cognitiva y con las sensaciones, en lugar de pretender cambiarlas o eliminarlas. No
obstante, mindfulness está siendo incorporado también a las terapias de segunda
generación siendo un tema de gran interés, que no abordaremos aquí, la
compatibilidad y las contradicciones de mindfulness con unos u otros elementos de
las TCC.
 El aprovechamiento de las aportaciones de otras tradiciones (además de
reformular las de las dos olas anteriores), hasta ahora ajenas a ésta
(humanista-experiencial, fenomenológico-existencial, filosofías orientales…),
pero sin abandonar el análisis empírico.
Las terapias que más claramente engrosan las filas de las denominadas TTG son las siguientes.
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 Programas de Reducción del Estrés Mediante mindfulness (Mindfulness-Based Stress

Reduction o MBSR desarrollado por Kabat-Zinn).
 Terapia Cognitiva Basada en mindfulness (Mindfulness-Based Cognitive Therapy o
MBCT, desarrollada por Segal, Williams y Tesdale).
 Terapia de Aceptación y Compromiso (Acceptance and Commitment Therapy o ACT,
desarrollada por Hayes y colaboradores).
 Terapia de Conducta Dialéctica (Dialectical Behavioral Therapy o DBT, desarrollada
por Linehan).
 Psicoterapia Analítica Funcional (Functional Analytic Psychotherapy o FAP,
desarrollada por Kohlenberg y colaboradores).
 Terapia Conductual Integral de Pareja (Integraive Behavioral Couples Therapy o IBCT,
desarrollada por Jacobson, Christensen y colaboradores).
Puesto que en otro lugar se aborda de manera más profunda el modelo en que se fundamentan
estas terapias así como las características particulares de cada una de ellas, ahora nos centraremos,
sobre todo, en la mindfulness en el marco de las TTG.
En algunos casos, mindfulness es un componente más dentro del programa de tratamiento

de estas terapias (es el caso de ACT y de DBT), mientras que en otros es un componente
central (es el caso de los programas MBSR y de la MBCT); es por eso que abundaremos más en
estas dos últimas. En otras TTG, mindfulness no hace acto de presencia.
4.3. La mindfulness en las TTG

En este epígrafe abordaremos tres cuestiones. En primer lugar, indicaremos en qué consiste
mindfulness en las TTG y sus diferencias con la meditación budista. En segundo lugar, veremos cuál
es el lugar del mindfulness en las TTG (haremos más hincapié en aquellas en que mindfulness tiene
un papel central: MBSR y MBCT). Finalmente, aportaremos algunos datos sobre los efectos de los
tratamientos basados en mindfulness en la salud psicológica.
4.3.1. En qué consiste mindfulness en las TTG y sus diferencias con la

meditación budista
La práctica de mindfulness en las TTG se inspira en gran medida en la práctica de la meditación en
el contexto budista del que proviene (fundamentalmente de las tradiciones Vipassana y Zen). La
meditación Vipassana, originaria del budismo Theravada, es explicada por Siddharta Gautama en el
Satipatthana Sutta (el Sutra de los fundamentos de la atención). Dentro de estas tradiciones, no
obstante, la práctica de la meditación no se realiza de una única manera.
Una de las maneras más extendidas de realizar la práctica consiste en focalizar la atención en algo
específico (objeto base de la meditación) como las sensaciones asociadas a la respiración (p. ej., en
el tronco, en el abdomen…). El sujeto tiende entonces a sucumbir en los procesos cognitivos que
van surgiendo, a distraerse, de modo que se le entrena para ser cada vez más consciente de ello
con ecuanimidad (sin avidez ni aversión) y a volver al objeto base de la meditación. En definitiva, el
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proceso es: atención plena al objeto base de la meditación, distracción, consciencia ecuánime de la
distracción y vuelta al objeto base. Con la práctica, la tendencia a la distracción disminuye
gradualmente. Otra conocida práctica realiza un recorrido por las sensaciones de todo el cuerpo
siguiendo un orden establecido (p. ej., desde la cabeza hasta los pies), se trata del escaneo corporal
(body scan). Mientras se realiza ese recorrido, y en lo que se refiere a las distracciones, se opera del
mismo modo que hemos señalado más arriba.
En el caso de la práctica de mindfulness en las TGG encontramos una importante semejanza con la
práctica meditativa de las tradiciones señaladas, pero también diferencias. Distintos autores han
señalado la importancia de establecer estas diferencias (Chambers, Gullone y Allen, 2009; Roch,
2007). Más allá del contexto filosófico, religioso y cultural del que proviene la meditación budista,
contexto con el que, obviamente, existen notables diferencias en las que no vamos a entrar, nos
interesan aquí las diferencias de la práctica meditativa misma.
No obstante, simplemente señalaremos una diferencia contextual. La práctica de la meditación

budista desde su origen, en el marco del budismo Theravada, se inserta en un marco más amplio,
el del Noble Óctuple Sendero que conduce a la liberación. Esos ocho componentes pueden
reagruparse según tres adiestramientos: Sila: moralidad (habla, acción y medio de vida correctos);
Samadhi: dominio de la mente (esfuerzo/diligencia, atención, concentración correctas); y Pañña:
sabiduría, purificación de la mente y visión cabal de la propia naturaleza (visión/entendimiento y
pensamiento correctos). Sila supone abstenerse de todo acto que pueda dañar a los demás (robar,
matar, conducta sexual inadecuada, mentir, tomar sustancias tóxicas, etc.). Sila posibilita así la
suficiente serenidad de base como para seguir el camino y Pañña es la culminación de ese camino,
la iluminación. Pues bien, la práctica de mindfulness en el contexto de las TTG no se ubica en el
contexto del Noble Óctuple Sendero, si bien puede participar de algunos aspectos de Sila.
En cuanto a las diferencias existentes en la práctica meditativa misma, una primera diferencia se
refiere a la postura, ya que en la práctica budista ‘‘formal’’ la meditación se realiza en la postura del
loto, mientras que en el marco de las TTG se puede realizar también sentado, eso sí, en una postura
adecuada sin tensiones innecesarias que favorezca la respiración.
En la práctica de mindfulness en las TTG, se incide en menor medida en la contemplación de la

impermanencia y del no-yo que lo que se hace en la meditación budista, donde estos aspectos
tienen una importancia radical (Keng, Smoski y Robins, 2011)
Otra diferencia, también de énfasis, es quizá más sutil y se refiere a que en la práctica budista la
meditación se centra, más de lo que lo hace mindfulness en las TTG, en las sensaciones
interoceptivas y exteroceptivas, así como los procesos y contenidos cognitivos asociados a los
objetos y al mundo concibiéndolos como realidades ‘‘internas’’ (como fenómenos de conciencia),
mientras que mindfulness incluye prácticas que no remiten claramente a esta concepción sino más
bien a otra en que las características estimulares de los objetos/mundo se contemplan como
realidades ‘‘externas’’ (véase también Ken et al., 2011).
Por otro lado, en la práctica de la meditación Vipassana o Zen no se realizan sugerencias para
provocar estados de relajación ya que el entendimiento de la ecuanimidad, es decir, ni avidez ni
aversión por lo agradable, desagradable o neutro es un planteamiento radical en esas tradiciones
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de manera coherente con las cuatro nobles verdades. Es más, en mindfulness, en el contexto de las
TTG, no se incide en la ecuanimidad respecto de lo agradable y neutro si lo comparamos con lo que
se incide en la ecuanimidad respecto de sensaciones y cogniciones desagradables (véase lo
señalado anteriormente a este respecto en el epígrafe sobre Mecanismos de acción). En las
tradiciones Vipassana y Zen tampoco se manejan imágenes mentales para propiciar sensaciones, ni
se manipula la respiración, ni se sugiere actividad cognitiva alguna (estas cosas sí se hacen en otras
prácticas meditativas budistas, normalmente como un paso que facilite estados de meditación o
contemplación más ‘‘profundos’’).
En algunos ejercicios de mindfulness en el marco de las TTG, sí se hacen algunas de las cosas que
hemos mencionado. Ejemplo de lo que afirmamos son instrucciones del tipo siguiente.
Instrucciones sobre imágenes para propiciar sensaciones: ‘‘Deja que las sensaciones de la
respiración lleguen a través de la cabeza y atraviesen todo el cuerpo y que salgan por los dedos de
ambos pies simultáneamente, como si tuvieses huecos en tus extremos…respira a través de los
dedos de los pies, deja que la respiración ascienda por el cuerpo y salga por la parte superior de la
cabeza’’.
Instrucciones de relajación: ‘‘relájate’’, ‘‘deja que tu abdomen se relaje y distienda, déjalo relajado’’.
Instrucciones sobre reflexión cognitiva para llegar a determinadas conclusiones: en el ejercicio de

comer consciente, y trabajando con una pasa (Kabat-Zinn, 1990) se dice ‘‘obsérvala y reflexiona
acerca del agua, la tierra, el calor, la nutrición y el cuidado de la naturaleza y los seres humanos.
Piensa que formó parte de una viña, se convirtió en uva, fue cosechada y puesta a secar…Pensar
en algo así puede ayudarte a ver la conexión entre las cosas…’’.
Con esta apreciación diferencial entre la Vipassana y Zen, por un lado, y la práctica de mindfulness
en el marco de las TTG, no queremos sugerir que mindfulness pierda eficacia terapéutica ni que la
gane, simplemente señalamos que tales procedimientos no son propios de la práctica ‘‘formal’’, en
particular, en Vipassana.
4.3.2. El lugar de mindfulness en las TTG

Como hemos señalado más arriba, en algunos casos, mindfulness es un componente más dentro
del programa de tratamiento de algunas de las TTG (ACT y DBT), mientras que en otros es un
componente central (es el caso de los programas MBSR y de la MBCT). Por ello, nos centraremos
más en éstas que en aquéllas.
A. MBSR
Kabat-Zinn (Kabat-Zinn, 1982, 2007; Kabat-Zinn, Lipworth y Buerney,1985) con su Programa de

Reducción del Estrés Basado en mindfulness (MBSR) ha sido el pionero de la aplicación de
mindfulness para problemas psicológicos y médicos. Veremos las características de estos
programas cuyo elemento fundamental es mindfulness.
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A1. Características generales de los MBSR:
 Carácter grupal. De 10 a 30 participantes homogéneos o heterogéneos en cuanto al

trastorno o problema.
 No es considerado terapéutico sino psicoeducativo (se suele evitar el diagnóstico y
la prescripción de un tratamiento). Tampoco se considera un tratamiento
alternativo a otros.
 Duración total: 8-10 semanas.
 Sesiones (véase Tabla 1)
 Ocho sesiones presenciales (1 por semana), de 2 ½ h., además de un día intensivo o
fin de semana.
 Se distingue entre de la meditación formal (sentado, 45 minutos al día) y no formal
(en las distintas situaciones de la vida cotidiana).
 Puesto que se postula que el desarrollo de la conciencia exige una práctica
regular y repetida, se comprometen a una práctica diaria (45 a 60 minutos), en
casa principalmente, en forma de meditación y yoga, y a aplicar mindfulness a
situaciones de la vida diaria.
 Contenido. En cada sesión se abordan los tópicos de mindfulness: 1) atención plena
en la autoexploración corporal (body scan) (véaseTabla 2); 2) meditación sentado; 3)
meditación caminando; 4) conciencia plena en posturas de Hatha Yoga; 5) atención
plena en la vida cotidiana, es decir, en situaciones sociales y situaciones
estresantes; y 6) atención plena comiendo una uva pasa.
1. La Mindfulness.
- Información sobre mindfulness.
- Ejercicio práctico de exploración de las sensaciones del cuerpo (body scan) a partir de CD
que servirá para practicar.
2. Las percepciones y la realidad.
- Se explican las características de la percepción y el efecto del condicionamiento previo
incidiendo en la idea de responder en vez de reaccionar en las distintas situaciones vitales.
- Ejercicio práctico de exploración de las sensaciones corporales e introducción de la
meditación Vipassana (atención a la respiración).
3. Las emociones.
- Se introducen las emociones básicas (miedo, rabia, tristeza y alegría) y se analizan sus
características desde mindfulness, se explica su efecto en la vida diaria y de relación.
- Se introduce el yoga en el suelo y se entrega un CD para practicarlo entre sesiones.
4. El estrés en el trabajo, reacción o respuesta.
- Se explica el estrés desde el modelo biopsicosocial.
- Se practica el yoga en el suelo y atención a la respiración.
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5. Estrategias para afrontar el estrés.

- Se explican los tipos de afrontamiento y los peligros del estrés.
- Se practica yoga de pie y atención a la respiración.
6. La comunicación y la alimentación.
- Se analizan los efectos de la comunicación en el estrés y la salud, observados desde la
conciencia plena.
- Se practica yoga de pie.
- Se amplia el tiempo de meditación con un nuevo CD que incluye una práctica guiada.
- Se practica meditación caminando.
7. Día intensivo
- Práctica en silencio excepto las instrucciones.
- Se utilizan todas las técnicas de yoga y meditación introducidas previamente.
- Al final del día se debate sobre las experiencias.
8. La gestión del tiempo
- Gestión del tiempo desde la óptica de la mindfulness.
- Práctica de la meditación guiada.
9. Integración y despedida.
- Se anima a integrar las habilidades practicadas en la vida diaria.
- Ronda de comentarios sobre la experiencia en el programa.
- Se practica exploración y cuerpo y meditación guiada.
Tabla1. Contenido de las sesiones en los programas MBRS.
La duración del ejercicio puede ir de media hora a una hora y es conveniente practicarlo
diariamente y durante dos semanas seguidas al menos al comienzo del entrenamiento. Se
comienza dando instrucciones sobre el modo de proceder.
En posición sentado o tumbado hacia arriba y con los ojos cerrados (si nos encontramos con
problemas para permanecer despiertos, intentemos llevar a cabo la exploración corporal
con los ojos abiertos) se va dirigiendo la atención a las distintas partes del cuerpo siguiendo
un camino prediseñado.
1. Acostémonos de espaldas en un lugar cómodo, como un colchón de goma en el

suelo o en la cama, aunque debemos recordar que no queremos quedarnos
dormidos, sino ‘‘quedarnos despiertos’’. Asegurémonos de estar suficientemente
abrigados. Podemos cubrirnos con una manta o con un saco de dormir si hace frío
en la habitación.
2. Cerremos suavemente los ojos.
3. Sintamos cómo asciende y desciende nuestro estómago con cada inhalación y con
cada exhalación.
4. Dejemos pasar unos momentos sintiendo nuestro cuerpo como un ‘‘todo’’, de la
cabeza a los dedos de los pies, la ‘‘envoltura’’ de nuestra piel, así como las
sensaciones en los lugares en que el cuerpo está en contacto con el suelo o la
cama.
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5. Fijemos nuestra atención en los dedos del pie izquierdo. Al dirigir la atención a
ellos, veamos si somos capaces de ‘‘dirigir’’ o encauzar también hacia ellos nuestra
respiración, para sentir como si inhalásemos hacia los dedos del pie y exhalásemos
desde ellos. Puede que tardemos un rato en conseguirlo; pero, para ello, puede
servirnos de ayuda imaginarnos que la respiración desciende por todo el cuerpo,
pasando de la nariz a los pulmones, siguiendo a través del abdomen y bajando por
la pierna izquierda hasta llegar a los dedos del pie y, luego, volviendo hacia arriba
y saliendo a través de la nariz.
6. Permitámonos sentir todas y cada una de las sensaciones de los dedos del pie
izquierdo, tal vez distinguiendo entre unas y otras y observando el flujo de
sensaciones en esa zona. Si, por el momento, no sentimos nada, no importa.
Permitámonos la sensación de ‘‘no sentir nada’’.
7. Cuando estemos preparados para dejar los dedos del pie izquierdo y continuar,
realicemos una inhalación más profunda e intencionada que llegue hasta los
dedos del pie, y, al exhalar, permitamos a éstos que se ‘‘disuelvan’’ en nuestro ‘‘ojo
mental’’. Mantengamos la atención durante varias inhalaciones y exhalaciones y, a
renglón seguido, sigamos por turno con la planta del pie, el talón, el empeine, y el
tobillo, continuando respirando hacia y desde cada zona al tiempo que
observamos las sensaciones que experimentamos para, luego, dejarlas ir y
continuar con la siguiente parte.
8. Devolvamos la atención a la respiración y a la zona en que estemos concentrados
cada vez que nos demos cuenta de que se ha desviado.
9. De esta forma, continuemos ascendiendo despacio por la pierna izquierda y por el
resto del cuerpo mientras nos concentramos en la respiración y en las sensaciones
de cada una de las zonas a medida que vamos llegando a ellas. A continuación
respiremos en ellas y dejémoslas ir.
Tabla 2. Atención plena en la autoexploración corporal (body scan) (Kabat-Zinn, 2004).
A2. Estudios de eficacia sobre los MBRS


En el metaanálisis de Grossman, Niemann, Schimidt, y Walach (2004) se revisaron 60 estudios
y sólo se incluyeron 20 que reunían determinados criterios de calidad. En esos estudios el MBSR era
el único o uno de los componentes de la intervención. Las variables dependientes fueron distintas
medidas estandarizadas de bienestar físico y mental.
Se obtuvieron tamaños de efecto relativamente fuertes y consistentes (a través de estudios

controlados vs. observacionales, con grupo de control vs. lista de espera) que indicaban que el
MBSR ayuda a afrontar tanto problemas clínicos (Trastorno de ansiedad generalizada, Trastorno de
pánico, dolor crónico…) como cotidianos (muestras no clínicas).
Sin embargo, existen importantes limitaciones de este meta-análisis: incluyó pocos estudios, y
menos todavía aleatorizados, o con seguimiento (el meta-análisis se centra en los resultados
postest y es necesario analizar los beneficios a largo plazo); los estudios incluidos, en general
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(algunos no publicados), presentaban mucha heterogeneidad en el diagnóstico o problemática de

las muestras; una importante mortandad experimental; una falta de control de otras
intervenciones, de la adherencia al terapeuta o a la técnica, o de las competencias del terapeuta;
además, existen deficiencias en la descripción de las intervenciones, de los análisis estadísticos
empleados, de la relevancia clínica de los resultados, y de la misma operativización del constructo
mindfulness, etc.
B. MINDFULNESS-BASED COGNITIVE THERAPY (MBCT)
La depresión es un problema de salud de primer orden por su elevada prevalencia y recidiva. El

National Institute for Clinical Excellence (NICE) (2004) recomienda mantener el tratamiento
farmacológico antidepresivo durante dos años después de remitido el episodio depresivo, para las
depresiones moderadas y graves.
Más allá de su discutida eficacia, el tratamiento farmacológico presenta distintos inconvenientes

como la alta tasa de abandono (en gran parte por los efectos secundarios). Se hace necesario pues
validar tratamientos de prevención de recidivas de fácil acceso para la población y que reduzcan
los costes (p. ej., tratamientos psicosociales en formato grupal). Segal et al. (2002) plantearon que a
pesar de que la Terapia Cognitiva es eficaz para el tratamiento de la depresión, podría no
incidir en algunos aspectos implicados en las recidivas. Es el caso de la hipótesis de activación
diferencial (Teasdale, 1988) por la que se supone que una bajada en el estado de ánimo podría
llevar aparejado autoevaluaciones globales negativas. Es también el caso del estilo de respuesta
rumiativo que acompaña el bajo estado de ánimo y que se refiere a las diferencias entre (la
percepción de) el estado negativo actual y el (deseo de un) estado ideal. Y este es el contexto en
el que surge la Terapia Cognitiva Basada en mindfulness (MBCT), o para ser más descriptivos, la
terapia cognitiva para la prevención de recaídas en depresión (Teasdale, Segal, Williams, Ridgeway,
Soulsby y Lau, 2000; Segal et al., 2002).
B1. Características generales de la MBCT
 Es un programa manualizado, de entrenamiento en habilidades, en grupos de 15

personas (en la actualidad).
 Integra aspectos (Teasdale et al., 2000) de la terapia cognitivo---conductual
(TCC) (CBT) de la depresión de Beck, Rush, Shaw y Emer (1979) o del modelo ABC
de Ellis y Grieger (1990) (para explicar las relaciones entre situaciones y
consecuencias a partir de las interpretaciones, más que para cambiar pensamientos
distorsionados) con otros aspectos del programa MBSR (Kabat-Zinn, 1990), como
el escaneo corporal, la meditación centrada en la respiración, la marcha consciente,
el yoga.
 A diferencia de la TCC, en la MBCT hay poco énfasis en cambiar los contenidos o los
significados específicos de los pensamientos automáticos negativos; más que eso,
se hace énfasis en cambiar la conciencia y las relaciones con los pensamientos.
 Los aspectos de la TCC que se incluyen en la MBCT son aquellos que sirven para
facilitar una visión distanciada, objetiva, despreocupada (‘‘detached’’, ‘‘decentered’’)
tales como ‘‘Los pensamientos no son los hechos’’ y ‘‘Yo no soy mis pensamientos’’.
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 La MBCT enseña a los pacientes en remisión de trastorno depresivo mayor

recidivante:
- A que anticipen sus bajadas del estado de ánimo.
- A aplicar mindfulness y con ello ser más consciente, aceptar y
desengancharse de pensamientos, sentimientos y sensaciones,
relacionándose con ellos como eventos que pasan en la mente
(eventos mentales), en lugar de identificarse con ellos como partes
del yo, o considerarlos como representaciones exactas de la realidad.
La propia toma de conciencia de la rumiación cognitiva ocupa los
recursos de procesamiento y no deja lugar a la rumiación.
- Habilidades que permiten a los individuos desengancharse de las rutinas
cognitivas disfuncionales automáticas, en particular, de los patrones de
pensamiento rumiativo relacionados con la depresión, como una vía de
reducir el riesgo de recaída y recurrencia de la depresión.
 Se entrena usando la experiencia diaria.
 Se asume que cultivar este modo de relacionarse con los pensamientos,
sensaciones y sentimientos depresivos, distanciada, objetiva, despreocupada
(‘‘detached’’, ‘‘decentered’’) es una habilidad central para prevenir las recidivas.
 Los instructores del programa han de tener experiencia de trabajo personal con
mindfulness para que sus actitudes y comportamientos sean coherentes con lo que
enseñan.
 Sesiones (véase la Tabla 3):
- Una sesión de orientación individual.
- Entrenamiento en 8 sesiones semanales de 2 ½ h. de duración. El
contenido de las sesiones se presenta en la Tabla 4.
- Después de las 8 sesiones semanales, se producen 4 sesiones de
seguimiento (refuerzo) a intervalos de 1, 2, 3 y 4 meses.
- Ejercicios en casa diarios, guiados o no guiados, dirigidos a
incrementar la conciencia no evaluativa momento-a-momento, de
pensamientos, sensaciones y sentimientos, junto con ejercicios para
incrementar las habilidades de conciencia en la vida diaria.
1. Abandonando el piloto automático

- Ejercicios de mindfulness para favorecer la toma de conciencia y distanciamiento de los
automatismos cognitivos.
2. Enfrentando los obstáculos
- Entrenar recursos para afrontar las dificultades que van surgiendo en el entrenamiento:
autovaloraciones negativas por considerarse no competente, sensaciones desagradables,
irritabilidad o aburrimiento.
- Registro de eventos agradables.
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3. Consciencia plena de la respiración

- Se practica mindfulness con la respiración, caminar de manera consciente y registro de
eventos desagradables.
- Se instruye para practicar 3 minutos de respiración para favorecer la toma de conciencia
ante alteraciones emocionales cotidianas.
4. Permaneciendo presente
- Se sigue practicando mindfulness sentado para estar presente y disminuir el piloto
automático.
-Cuestionario de Pensamientos Automáticos (Hollon y Kendal, 1980).
5. Permitir dejar ser
- Se fomenta la ecuanimidad con pensamientos y sensaciones desagradables, para lo que se
recurre a poemas y a instrucciones específicas durante la meditación: ‘‘así está bien’’,
‘‘acepto esa emoción’’, ‘‘permito que así sea’’…
6. Los pensamientos no son hechos
- Se practica mindfulness sentado atendiendo los pensamientos como tales, y no como
hechos, utilizando la instrucción ‘‘los pensamientos no son los hechos’’. También se recurre
al uso de metáforas para ello.
7. Cuidando mejor de uno mismo
- Se elabora un plan de acción para afrontar los primeros signos de recidiva, como posibles
actividades cotidianas que pueden realizarse cuando el estado de ánimo baja.
8. Empleando lo aprendido para afrontar los futuros estados de ánimo.
- Se repasa lo aprendido y se anima a no abandonar la práctica.
- Se realiza la exploración corporal
Tabla 3. Contenido de las sesiones en MBCT.
B2. Estudios de eficacia de la MBCT
En una revisión de Coelho, Canter y Ernst (2007) se recogieron dos ensayos clínicos aleatorizados,
uno sobre un subconjunto de sujetos pertenecientes a uno de los anteriores, y uno más no
aleatorizado. Se concluyó que en los pacientes con 3 o más episodios previos, MBCT tiene un
beneficio añadido al aportado por los tratamientos habituales. Sin embargo, algunas
limitaciones en los grupos de control impiden atribuir efectos específicos a la MBCT.
Posteriormente, se produjo una respuesta (aclaraciones y reanálisis) a la revisión de Coelho et al.

(2007) realizada por Williams, Russell y Russell (2008). Los análisis refuerzan los hallazgos
originales: en los pacientes con tres o más episodios previos, la MBCT reduce significativamente el
riesgo de futuros episodios de depresión y las puntuaciones medias en el Inventario de Depresión
de Beck (Beck, Ward, Mendelson, Mock y Erbaugh, 1961).
En un estudio posterior de Kuyken, Byford, Taylor, Watkins, Holden y White (2008) (no es revisión),
con 123 pacientes de atención primaria, con depresión mayor en remisión parcial o casi total del
episodio, bajo tratamiento farmacológico, y con alto riesgo de recaída (historia de 3 o más
episodios), la MBCT resultó eficaz y eficiente (relación costes-beneficios) frente a los antidepresivos,
redujo significativamente la probabilidad de recaídas, redujo la sintomatología residual, redujo los
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6ETCS
problemas psicológicos comórbidos, incrementó la calidad de vida de los pacientes y redujo el

consumo de antidepresivos (un 75 % lo abandonó totalmente). Una de las limitaciones de este
estudio se refiere a que es preciso comprobar si la eficacia se mantiene, frente al grupo de
tratamiento psicofarmacológico, si en este se trabaja también la adherencia. Por otro lado, el
diseño no permite establecer cuáles son los mecanismos de actuación para poder aumentar la
eficiencia.
La MBCT es una terapia aconsejada por la Guía para la Práctica Clínica de la Depresión (2004)
del National Institute for Clinical Excellence (NICE) (2004) del Reino Unido, para tratar la
prevención de las recidivas en depresión mayor, y actualmente se está estudiando su eficacia para
el abordaje de la depresión y no sólo para la prevención de recidivas.
C. MINDFULNESS EN ACT Y DBT
En el caso de ACT (Hayes, Strosahl y Wilson, 1999; Hayes, 2004 a) y DBT (Linehan, 1993 a, b),
mindfulness no tiene el papel central que ocupa en MBSR y MBCT sino que es un componente
más dentro del programa de tratamiento. Puesto que estas dos terapias se explican más
ampliamente en otro lugar, aquí nos ceñiremos a recordar el lugar que ocupa mindfulness en ellas.
Existen semejanzas conceptuales entre mindfulness y la ACT y, además de eso, la ACT utiliza
unos pocos ejercicios derivados formal o informalmente de la meditación, mientras que el
resto no se deriva de la meditación.
A diferencia de la ACT, muchas técnicas de TCC buscan el control, disminución o eliminación de

determinados pensamientos, sensaciones, y emociones, por otros más adecuados. Para la ACT, la
búsqueda de control es el problema, no la solución. El intento de supresión de nuestros
pensamientos, sensaciones y emociones nos puede llevar a aumentar su frecuencia (Wegner y
Zanacos, 1994; Wenzlaff y Wegner, 2000) y la supresión está implícita en muchos trastornos
psicológicos (Purdon, 1999). Respecto de pensamientos, sensaciones y emociones, la ACT aboga
por conocerlos, aceptarlos, abrirse a experimentarlos sin restricciones, vivir con ello sin querer
cambiarlo. Es más, es preciso querer la ansiedad, buscar y enfrentarse a las situaciones con
independencia de lo que se sienta, porque el valor de la conducta (p. ej., la amistad) lo merece
(‘‘willingness’’).
En ACT se busca incrementar la flexibilidad psicológica, la conciencia del aquí y ahora, en lugar de
sufrir por el pasado o el futuro. Así mismo, se plantea distanciarse del propio concepto de yo y
descubrirlo como contexto. El pensamiento/lenguaje es fuente de sufrimiento (p. ej., adelantar el
futuro). La ACT aboga por desmantelar el pensamiento/lenguaje (‘‘defusión’’). Tomar conciencia de
que un pensamiento es solamente un pensamiento, de que una sensación sólo una sensación, de
que una emoción sólo una emoción. Descubrir y sentir la permanencia de nosotros mismos por
encima del rol, de lo que hacemos, y de nuestras características (bondades y limitaciones).
La ACT propone mindfulness pero no sólo como un elemento meditativo sino al servicio de
los valores y consecuencias a largo plazo.
Y todo ello para facilitar cambios en la conducta que posibiliten seguir con el propio proyecto vital
de modo que se satisfagan los propios valores fundamentales, desde esa experiencia, sin renunciar
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a ello porque el sufrimiento esté presente. Así, los valores son el objetivo, el motor y el motivador
de la terapia. El sufrimiento se presenta entonces con otra cualidad, con ‘‘sentido’’.
La TDC es una terapia orientada al tratamiento del Trastorno límite de la personalidad (TLP). El
programa de la TDC se desarrolla en tres fases: pretratamiento, tratamiento y postratamiento. La
fase de tratamiento incluye tratamiento grupal e individual, siendo en el formato grupal
donde se da el entrenamiento en habilidades de mindfulness junto con otras habilidades (de
tolerancia del malestar, de regulación emocional y de eficacia interpersonal). Y en este
contexto, el entrenamiento en mindfulness se considera una condición básica para el
entrenamiento de las otras habilidades señaladas, por lo que se enseñan en primer lugar y se
sigue trabajando durante todo el año de tratamiento, revisándose al inicio de cada una de
las tres fases.
Para la TDC, mindfulness es una habilidad que potencia una ‘‘mente sabia’’ que integraría la
‘‘mente racional’’ y lógica y la ‘‘mente emocional’’ que tiende a controlar la conducta en
función del estado emocional.
Las habilidades de la mente sabia se dividen en ‘‘Habilidades qué’’ y ‘‘Habilidades cómo’’. Las
‘‘habilidades qué’’ incluyen ‘‘observar’’ (atender) los hechos y los procesos psicológicos sin intentar
eliminar los dolorosos y prolongar los placenteros, diferenciando entre la observación y el hecho
en sí. También incluyen ‘‘describir’’ los hechos y los procesos psicológicos como tales y no como
necesariamente descripciones de la realidad externa, para así distinguir ésta de su vivencia.
Finalmente, incluyen ‘‘participar’’ en actividades de una manera fluida y desinhibida, observando y
describiendo. Las ‘‘habilidades cómo’’ se refieren a cómo implementar las ‘‘habilidades qué’’. Y es
preciso hacerlo ‘‘sin juzgar’’ (los pacientes con TLP tienden a juzgarse y juzgar a otros, positiva o
negativamente, de una manera extrema). Otra ‘‘habilidad cómo’’ es ‘‘centrarse en una sola cosa en
cada momento’’ y no en varias cosas a la vez, ni dividir la atención entre la actividad que se esté
realizando y otras cogniciones negativas sobre el pasado o el futuro como suele ocurrir, de manera
especial en estos pacientes. Finalmente, otra ‘‘habilidad cómo’’ es la ‘‘efectividad’’ de modo que el
paciente aprenda a reducir la desconfianza en lo que hace y haga lo que resulte necesario para
alcanzar su objetivo.
4.3.3. Efecto de los tratamientos basados en mindfulness sobre la salud

psicológica
Keng, Smoski y Robins (2011) llevaron a cabo una revisión sistemática (no de meta-análisis)
de los efectos de mindfulness en la salud psicológica. Los autores pasan revista a tres áreas de la
investigación empírica: estudios correlacionales sobre las asociaciones entre mindfulness y varios
indicadores de salud psicológica; estudios controlados sobre intervenciones basadas en
mindfulness en distintas variables de salud psicológica; e investigación experimental de laboratorio
sobre los efectos inmediatos de la inducción de mindfulness sobre el funcionamiento emocional y
conductual. Los autores concluyeron que los resultados de los distintos tipos de estudios
confluyen en que mindfulness produce varios efectos psicológicos positivos, incluyendo
incrementos del bienestar psicológico, reducción de síntomas psicológicos, la reactividad
emocional y la mejora de la capacidad de regulación de la conducta. Los autores también
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6ETCS
revisan la investigación sobre los mecanismos psicológicos explicativos del funcionamiento de

mindfulness pero es necesaria más investigación en este sentido. Por otro lado resulta
absolutamente necesario llevar a cabo estudios controlados, aleatorizados y con
seguimiento, en que mindfulness se compare con otras intervenciones de primera elección
en los distintos trastornos.
En nuestro país, Miró et al. (2011) han realizado una revisión sistemática (no de meta-
análisis) sobre la eficacia de los tratamientos basados en mindfulness para los trastornos de
ansiedad y depresión. Los autores concluyen que las intervenciones terapéuticas basadas en
la atención plena resultan moderadamente eficaces en la reducción de los síntomas de
depresión y ansiedad (ésta es también la conclusión de la revisión de meta-análisis sobre los
efectos de mindfulness en ansiedad y depresión llevada a cabo por Hofmann, Sawyer, Wit y Oh
(2010); con un tamaño del efecto g de Hedges en torno a 0,5). La revisión de Miró et al. (2011)
presenta varias limitaciones: se realiza sobre un número pequeño de estudios que cumplen los
requisitos de rigor necesarios, con sesgo en cuanto al género (predominantemente mujeres), con
grupos de control no totalmente adecuados, con muestras pequeñas, con inadecuado control del
tipo de entrenamiento, de su duración e intensidad y heterogeneidad en la variable dependiente
(problema clínico). Además, el estudio no ofrece datos sobre el tamaño del efecto, impidiendo la
comparación con los estudios de eficacia de otros tratamientos.
Finalmente, señalar que para el profesional interesado disponemos de dos excelentes

manuales actualizados sobre mindfulness en la práctica clínica (en español) (Didonna, 2011;
Miró y Simón, 2012).
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Tema 5
La presencia terapéutica
El regalo de mindfulness es la sabiduría de la no-separación
(Tara Brach, 2012)
5.1. Introducción
Existe un gran paralelismo entre cómo nos relacionamos con nosotros mismos en la práctica de
mindfulness y en cómo nos relacionamos con nuestros pacientes en la relación terapéutica. Esto es
lo que le ha permitido a Daniel Siegel afirmar que la práctica de la atención plena puede considerarse
el entrenamiento básico para la mente de cualquier terapeuta (Siegel, 2010).
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6ETCS
Tanto en el contexto de la meditación como en el contexto de la psicoterapia podemos hablar de


‘‘presencia ’’ como un cierto estado mental que describe nuestro estado de conciencia en ambas
situaciones. Comenzaré explicando qué entiendo por estado de presencia en general, para

después pasar a describir la presencia terapéutica en particular, que es el objeto de estudio en
este tema.
5.2. La presencia
Al practicar mindfulness, llevamos la atención a una zona más o menos amplia de nuestra actividad
mental, siguiendo lo que yo he llamado en otro lugar (Simón, 2011) la ‘‘instrucción

fundamental ’’. Ésta consiste en observar lo que está haciendo la mente en cada momento.
Ahora bien, esa observación puede realizarse de dos maneras ligeramente distintas; podemos
centrar la atención en una sola cosa, en un solo objeto de observación (lo que se denomina
‘‘conciencia focalizada’’) o bien podemos dejar que la mente se mueva con libertad, pasando de
unos objetos a otros (lo que se denomina ‘‘conciencia de campo abierto’’).
Tanto si practicamos la atención focalizada como la conciencia de campo abierto, a medida que
nuestra experiencia de meditación progresa, se va produciendo un proceso mental que ha sido
descrito como el desarrollo del testigo o del observador (Deikman, 1982). Aquella parte de
nuestra mente, capaz de observar la actividad de la propia mente, es lo que recibe el nombre

de observador o testigo . Pues bien, esa instancia mental del testigo, a lo largo del tiempo, se va
desarrollando y afianzando, se va haciendo progresivamente más potente, de manera que cada vez
nos resulta más fácil observar la propia actividad mental con precisión y nitidez.
Esa suerte de desdoblamiento mental 1, surgido como consecuencia de la práctica de mindfulness,

nos resulta muy útil para explicar lo que sucede en la mente en el curso del proceso meditativo.
Para describir a las dos instancias que surgen, he empleado los términos de ‘‘el observador o
testigo’’ y ‘‘lo observado’’. Pero también podemos utilizar otros vocablos, como ‘‘el yo’’, que sería el
observador, y ‘‘el objeto’’, que sería lo observado. Una tercera posibilidad es hablar de ‘‘la
conciencia’’ y de ‘‘los contenidos de la conciencia’’. Cualquiera que sea el nombre que le demos, lo
cierto es que estamos diferenciando entre la conciencia y sus contenidos, y que esta distinción va a
tener una importancia considerable en nuestra comprensión de los procesos mentales que tienen
lugar durante la meditación.
Paralelamente al desarrollo del testigo, se produce otro fenómeno no menos interesante y que va a
tener consecuencias importantes en nuestra vida psíquica. Me refiero a lo que suele llamarse

‘‘desidentificación ’’. Para comprenderlo es conveniente ver primero lo que entendemos por

‘‘identificación ’’. En nuestro estado de conciencia habitual (es decir, antes de haber practicado la
meditación de manera constante y prolongada), el yo se identifica fácilmente con los contenidos
de la conciencia, es decir, cree ser idéntico a ellos. Es ese ‘‘creerse igual o idéntico a’’ lo que se
denomina ‘‘identificación’’. Vamos a poner un ejemplo, a fin de aclarar algo que puede parecer
excesivamente abstracto y conceptual. Cuando nos enfadamos, experimentamos la emoción de la
ira y, si somos capaces de observarla, podremos distinguir entre la conciencia que la observa y la
1
Conviene precisar que, a la larga, no va a mantenerse como una división permanente.
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emoción en sí. Es fácil que, si la emoción es muy fuerte, nos encontremos absolutamente
identificados con ella, es decir, que no seamos capaces de distinguir entre la conciencia y la
emoción, porque toda la conciencia se halla como invertida en la emoción. Podríamos utilizar el
símil de la piscina. Si asimilamos la emoción a una piscina, nuestro yo (o nuestra conciencia) puede
encontrarse fuera o dentro de ella. Si nos hemos caído dentro de la piscina, estamos atrapados por
el líquido de la emoción, estamos a merced de él. Si, por el contario, permanecemos fuera, somos
libres y permanecemos independientes de la emoción, siendo, además, capaces de observarla. Si
nos atenemos al símil de la piscina, la identificación significa que nos hemos caído en ella. Estamos
dentro del agua, dentro de la emoción. Y la desidentificación significa que hemos salido de la
piscina, que nos mantenemos fuera del líquido que la colma, independientes de la emoción de la
ira, en el ejemplo que habíamos puesto.
Pues bien, como antes apuntaba, lo que sucede a medida que avanzamos en la práctica de la
meditación, es que nos vamos desidentificando de los contenidos de la conciencia. Quiere esto
decir, que cada vez somos más conscientes de que no somos esos contenidos. Por ejemplo, en el
caso de la emoción de la que hablábamos, nos damos cuenta de que no somos esa emoción;
somos quien tiene la emoción, pero no somos la emoción. Aparece, pues, una clara distancia
entre los contenidos de la conciencia y la conciencia misma. El hacerse conscientes de esa
distancia, de esa diferencia, es la esencia de la desidentificación.
Conforme el proceso de la desidentificación avanza, nos vamos liberando de las ataduras que la
identificación implica. Decíamos que, habitualmente, nuestro punto de partida es la identificación
con el amplio mundo de los contenidos de la conciencia. A medida que practicamos la meditación
y se desarrolla el observador, la desidentificación se pone en marcha y progresa de manera
inexorable (aunque con amplias diferencias individuales). Como decía el sabio hindú Nisargadatta
Maharaj (2008): ‘‘Una vez que te das cuenta de que lo que aparece delante de ti, sea lo que sea, no
puede ser tú y no puede decir ‘‘yo soy’’, estás libre de todas tus ‘‘personas’’ y de sus exigencias’’.
La desidentificación, sin embargo, no transcurre sin dificultades. Hay que señalar que
desidentificarse supone romper el apego, la relación afectiva que existía con el objeto del que nos
separamos. Por ello, aparecen obstáculos y sufrimiento. El apego que nos une a los contenidos de
la conciencia constituye un freno para que reconozcamos nuestra independencia de ellos. Pero ese
sufrimiento de la separación debe verse compensado, si realizamos la práctica correctamente, con
la disposición amorosa y compasiva que es parte esencial de mindfulness. Sin amor o sin
compasión no podemos hablar de mindfulness. Por tanto, a medida que crece la desidentificación,
debe crecer asimismo el amor. Aunque a primera vista, esto pueda parecer paradójico, no lo es. Lo
que al quebrarse causa sufrimiento, son los vínculos de apego que el pequeño ego mantenía
con los objetos. Pero el amor que surge tras la desidentificación procede de la conciencia
pura. A medida que el apego del ego hacia los objetos va disolviéndose, el amor que emana de la
conciencia pura va creciendo e inundando ese campo de lucidez que simultáneamente se genera.
Podría decirse que la desidentificación destruye los vínculos del apego egoico, pero que esa
destrucción permite el nacimiento de una criatura luminosa y llena de amor, esta vez
desinteresado y universal. Lo que se manifiesta tras la destrucción del apego es la conciencia
compasiva.
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Pero es posible que el lector se pregunte, ¿qué tiene qué ver todo esto con la presencia? El estado
de presencia es la consecuencia natural del proceso que acabo de describir, es decir, del desarrollo
del testigo y de la maduración de la desidentificación, que acaban dando como resultado la
emergencia de la conciencia compasiva. Cuando nos encontramos en el estado de presencia (o,
simplemente, en presencia), somos conscientes de todo el escenario que he esbozado. Somos
conscientes de la conciencia y de sus contenidos. Nos damos cuenta de que lo que estamos
viviendo son contenidos de la conciencia y nos vamos identificando cada vez más con la
conciencia pura en lugar de hacerlo con sus contenidos. Desde luego, somos capaces de percibir
claramente los contenidos, sean éstos percepciones, pensamientos o emociones, pero, al mismo
tiempo, somos conscientes de que los percibimos en el seno de la conciencia. Los percibimos
porque somos esa conciencia capaz de concebirlos en su seno. Como yo mismo he escrito en otro
contexto (Simón, 2011), ‘‘nuestro ser no queda agotado en las cosas que vivimos, en las formas
que percibimos o experimentamos, sino que, aun viviendo y experimentando esas formas,
seguimos conscientes de ese alguien que las vive o experimenta, del ser que ese alguien es y
que todo lo presencia’’.
Para ilustrar lo que es la presencia, suele recurrirse a la metáfora del espacio, que procede de la
tradición del budismo tibetano. En esta metáfora, el espacio representa a la conciencia y lo que el
espacio aloja o engloba en su seno equivale a los contenidos de la conciencia. El espacio es algo
ilimitado, sin fronteras. Es inconmensurable e inmutable y en él cabe todo lo imaginable, todo lo
que existe o pudiera existir, tanto en el mundo físico externo, como en el mundo interno de la
mente. Estas propiedades del espacio adornan también a la conciencia pura.
Cuando nos encontramos en el estado de presencia somos conscientes de ese espacio y nos
identificamos con él, con el contenedor, por así decirlo, en mayor medida que con los contenidos o
formas que el espacio alberga en su seno. El maestro tibetano Tenzyn Wangyal (2004), lo describe
así: ‘‘Si permanecemos en la naturaleza de la mente, fundidos con el espacio en lugar de
identificarnos con lo que surge en él, hay un efecto en la vida. No hay nada que defender, ningún
yo que necesitamos proteger, porque nuestra propia naturaleza es espaciosa y puede acomodarlo
todo. El vacío no necesita defensa. El espacio no puede ser dañado. Nadie puede afectarlo’’.
El espacio puede concebirse también como un vacío, un mundo carente de forma, en el seno del
cual aparecen las formas, el mundo de las formas. Nuestro problema consiste en que nos
encontramos excesivamente identificados con las formas y habitualmente estamos en guerra con
ellas. Luchamos por cambiar las formas, por conseguir que sean diferentes a como son y, en esa
lucha, experimentamos sufrimiento, perdiéndonos la vivencia del espacio ilimitado y sereno que
en el fondo somos. Pero, para acceder al espacio ilimitado, hay que dejar de resistirse a las formas.
Como afirma Eckhart Tolle (2005): ‘‘El espacio surge cuando no se opone resistencia a las formas’’.
El espacio aparece cuando ya no nos empeñamos en que las formas se ajusten al perfil que
nuestra voluntad anhela. Entonces comenzamos a sentirnos libres, abiertos al espacio ilimitado
que es capaz de abarcarlo todo. Por eso, puede afirmarse que la aceptación crea espacio y, aunque
parezca paradójico, nos hace sentirnos libres y sueltos, sin las limitaciones y ataduras que nosotros
mismos nos habíamos impuesto.
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Cuando nos encontramos en presencia, somos conscientes de esa relación entre la conciencia y sus
contenidos. Somos conscientes de la vida que late en nosotros y ya no nos consideramos
diferentes a esa vida, ni estamos en guerra con ella. Sentimos ser esa conciencia que todo lo
contiene y ese Ser nos colma plenamente. Ya no necesitamos escaparnos a ninguna parte, ni
aspiramos a ser nada diferente de lo que ya somos, puesto que vivimos el presente con plenitud y
alegría, con paz y con amor.
5.3. Mindfulness y relación terapéutica: muchas cosas en común.

Aunque a primera vista puede parecer una afirmación sorprendente, un análisis atento nos revela
que practicar mindfulness y realizar una psicoterapia son actividades que tienen muchas cosas en
común.
En la ya clásica definición de mindfulness de Jon Kabat-Zinn (1994) se afirma que ‘‘la atención
plena significa prestar atención de una manera especial: intencionadamente, en el momento
presente y sin juzgar’’. A estas tres características de la actitud mindfulness podríamos añadir
algunas otras, como la aceptación, la curiosidad y la actitud amorosa o compasiva hacia aquello a
lo que se atiende. Pues bien, no hace falta realizar un estudio muy detenido del asunto para darse
cuenta de que todas estas características las encontramos igualmente en una psicoterapia bien
hecha.
Tanto practicando mindfulness como haciendo terapia, debemos mantener nuestra atención
dirigida a lo que está sucediendo en el momento presente y ello, de manera intencionada, con
interés y con dedicación. En el caso de la meditación, atendemos a los procesos mentales, a todo
aquello que aparece en nuestra mente. En el caso de la psicoterapia, estamos atentos a los
mensajes que el paciente nos transmite, ya sean de naturaleza verbal o corporal. En la meditación,
nuestra atención debe de estar impregnada de curiosidad, adoptando lo que se ha llamado la
‘‘mente de principiante’’. Hemos de procurar contemplar nuestros contenidos mentales como si
fuera la primera vez que los vemos, abiertos a descubrir aspectos en los que nunca nos habíamos
fijado antes. De manera similar, en la psicoterapia, estamos abiertos a lo que nos dice el paciente,
sin ideas preconcebidas, sin pretender saber más que él sobre su vida interior, sin adoptar una
actitud de experto, sino más bien de descubridor que está al acecho de nuevos indicios y de
interesantes observaciones. Esta actitud de curiosidad es la que nos va a permitir, tanto en la
meditación como en la terapia, ser espontáneos y creativos.
Ante los contenidos que van emergiendo, sea en la meditación o en el curso de la entrevista
terapéutica, procuramos no generar resistencias, no oponernos a la realidad que se nos manifiesta.
Lo que aparece es sencillamente lo que hay y lo aceptamos tal como es. Es la realidad del
momento. Consecuentemente, nos abstenemos de juzgar lo que estamos viendo u oyendo. Nos
mantenemos en la posición del observador respetuoso y atento. En ambas situaciones, somos
testigos, no jueces. Todo juicio supone una forma de resistencia y una maniobra de
distanciamiento. Y aquí no queremos ni distanciarnos, ni resistirnos a lo que observamos. Tan sólo
queremos comprenderlo y, a veces, ni siquiera eso. En ocasiones, sólo podemos aspirar a estar
presentes acompañando al que sufre, que puedo ser yo, o el otro, el paciente.
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6ETCS
Por último, en esta concisa enumeración de paralelismos entre mindfulness y la situación


terapéutica, no podemos olvidar uno muy importante, que es la actitud de bondad amorosa
que debe adoptarse, tanto hacia a la experiencia que se observa, como a quien experimenta esa
experiencia. La maestra de budismo tibetano Pema Chödrön (2003) ha escrito que ‘‘todo el
proceso de la meditación consiste en crear una buena base, una cuna de bondad amorosa en
donde podamos ser nutridos’’. El acto de meditar supone un acto de amor, una ocasión en la que
nos reconciliamos con lo que somos y nos damos cariño a nosotros mismos, precisamente porque
sufrimos. En la meditación no estamos en lucha con nosotros, sino en armonía y en paz, que son los
productos de la aceptación y del amor. De la misma manera, nuestra actitud hacia el paciente es
una actitud compasiva, en la que deseamos que ese ser humano quede libre del sufrimiento que le
aqueja. Es muy importante resaltar que, al desear el alivio del sufrimiento, lo hacemos, no tanto
‘‘para’’ lograr que el paciente deje de sufrir (aunque, desde luego, lo deseamos e incluso ponemos
todos los medios para conseguirlo), sino sobre todo ‘‘porque’’ está sufriendo. Esta distinción es
importante, porque en el primer caso, al encontramos excesivamente apegados al resultado del
tratamiento, si éste no se resuelve de manera satisfactoria, nos frustraremos y estaremos
sembrando las semillas de lo que se llama ‘‘burnout’’ o fatiga de la compasión (nombre
desafortunado; sería más apropiado llamarla fatiga de la empatía). En cambio, si nuestra actitud
bondadosa viene inspirada por la compasión verdadera, por el deseo desinteresado de aliviar el
sufrimiento del otro, entonces, aunque el resultado del tratamiento no sea óptimo, no
experimentaremos fatiga, ya que la verdadera compasión no se fatiga. Es un sentimiento amoroso
que surge sin cesar, sin exigir nada a cambio, ni siquiera el éxito del tratamiento.
Tras este breve repaso a los elementos comunes de mindfulness y de la relación terapéutica, no es
de extrañar que el estado de presencia, que hemos explicado como un producto de la práctica de
mindfulness pueda tener también su homólogo en la situación terapéutica. En mindfulness estamos
presentes con nosotros mismos, siendo testigos compasivos de nuestro estado mental. En la
terapia, sin dejar de estar presentes en nosotros, vamos a estar presentes con el paciente,
presentes en la relación terapéutica. Por ello tiene sentido hablar de una ‘‘presencia terapéutica’’ y
eso es lo que voy a hacer a continuación.
5.4. La presencia terapéutica

La actitud efectiva para desarrollar y mantener una buena relación terapéutica incluye las mismas
características que describíamos para la actitud mindful. Nuestra atención debe de estar centrada
en el paciente (en lo que dice y en lo que hace o expresa con su lenguaje corporal) durante todo el
tiempo de la terapia. Y esta atención, al igual que en mindfulness, supone aceptar los contenidos
que van apareciendo en la narración aportada por el paciente, estar abierto a ellos con curiosidad
(ya que no sabemos a ciencia cierta con qué nos vamos a encontrar) y sin emitir juicios, ni de los
contenidos, ni de la persona que nos los transmite. Al igual que sucede en la meditación, es
inevitable que los juicios vayan surgiendo en nuestra mente, (aparecen de manera espontánea),
pero debemos mantenerlos en suspenso y no identificarnos con ellos, sino dejarlos pasar como
pensamientos transitorios que son. Un aspecto especialmente relevante en la terapia es la actitud
compasiva, amorosa, en este caso, dirigida hacia el sufrimiento de la persona a la que tratamos de
ayudar, actitud que veremos luego con más detalle.
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Lo que en el caso de mindfulness sucedía dentro del mismo cerebro (como una suerte de diálogo
intracerebral), en el caso de la terapia acontece entre dos cerebros, el del paciente y el del
terapeuta. Es una comunicación bidireccional que posee ciertas peculiaridades que vamos a
analizar a continuación. Vamos a describir lo que sucede en esta relación, fijándonos en tres de sus

características principales: la sintonía, la resonancia y la actitud compasiva.
5.4.1. La sintonía
Siegel (2010) define a la sintonía cómo ‘‘el proceso en el que focalizamos nuestra atención en
otros y llevamos su esencia a nuestro propio mundo interno’’. La sintonía presupone en cierta
forma la presencia, el estar abierto al otro y atento a lo que nos expresa. La sintonía comienza con
la percepción del otro y en este proceso perceptivo desempeñan un papel muy importante las
neuronas en espejo. El sistema de las neuronas en espejo, descubiertas en 1966 (ver Rizzolati,
2005, para una revisión), nos proporciona la posibilidad de conectar con el cerebro de los otros e
imitar sus acciones. Es muy posible que contribuyan asimismo a nuestra comprensión del otro, a
saber qué está pasando en su mente. Por eso, Marco Iacoboni (2008) les asigna un importante
papel en la sintonía. Las neuronas en espejo serían el origen de una serie de patrones de descarga
que viajarían hacia las estructuras subcorticales (tallo cerebral e hipotálamo) y éstas pondrían en
marcha cambios funcionales en nuestro organismo. De esta manera, lo que sucede es que
internalizamos el mundo interior de la otra persona y sentimos en nosotros lo que ella siente
en sí misma. Podríamos decir que experimentamos al otro en nuestro interior. Cuando esto se
produce, el otro (empleando la expresión de Siegel) ‘‘se siente sentido’’, es decir, se da cuenta de
que estamos en sintonía con él, de que, hasta un cierto punto, estamos sintiendo en nuestro
propio cuerpo lo mismo que él siente en el suyo. En definitiva, que no estamos desligados de él,
sino cercanos y sensibles a su situación anímica. (El establecimiento de esta sintonía es una parte
crucial de la relación terapéutica y, como luego comentaremos, puede romperse con facilidad).
Pero sigamos describiendo lo qué es la sintonía. Tras esta
primera fase perceptiva, viene una segunda fase que
recibe el nombre de interocepción. Los estados
corporales que se han generado en nuestro cuerpo
como consecuencia de la percepción del otro, van
ahora a ser vehiculados de vuelta hacia la corteza
cerebral. Es decir, la información que antes había
transitado de arriba abajo, sigue ahora el camino inverso,
de abajo arriba. En esto consiste la interocepción. Sin
entrar en demasiados detalles anatómicos, sí que vale la
pena precisar que estos estados corporales son
representados en la ínsula (sobre todo la del lado derecho)
(Figura 9) en dos fases:
Inicialmente, se crea un mapa primario de nuestro estado Figura 9. La ínsula. Fuente: Netter's Concise
interno en la ínsula posterior y luego una representación Neuroanatomy . Autores: Michael Rubin and
Joseph E. Safdieh. Capítulo: Gross Anatomy of
secundaria de ese mapa (un meta-mapa), en la ínsula the Brain and Spinal Cord. Página 34.
anterior.
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Esta segunda representación nos otorga una cierta distancia de lo que está sucediendo en nuestro
cuerpo y sirve de puente para la tercera y última fase de la sintonía. En esta fase final, lo que sucede
es que los mapas de la ínsula son enviados a la corteza prefrontal medial y a la corteza cingulada
anterior (Figura 10).
Figura 10. Corteza cingulada anterior (en azul). Northoff & Bempohl (2004).
En estas zonas, ricas en células en huso -que se han relacionado con la capacidad de ser auto-
conscientes-, los mapas corporales son interpretados (correctamente) como no
pertenecientes a uno mismo, sino como sensaciones provocadas por la percepción del otro

individuo. Esta última fase podríamos llamarla fase de atribución , pues en ella realizamos una
asignación acertada de la procedencia de las señales. Esta última fase es muy importante, ya que,
de lo contrario, podríamos correr el riesgo de identificarnos excesivamente con las señales
procedentes del paciente y entonces nuestra capacidad terapéutica desaparecería. Hay una
sintonía, pero no una fusión con los sentimientos del paciente.
5.4.2. La resonancia
Siguiendo la terminología de Siegel (2010), la resonancia consiste en ‘‘el acoplamiento de dos

entidades autónomas en un todo funcional’’. Desde luego, en este caso, nos referimos al
acoplamiento del paciente y del terapeuta en el todo funcional generado en la relación
terapéutica. Decíamos que el paciente se ‘‘siente sentido’’, pero el terapeuta también percibe esta
resonancia del paciente. Los mundos internos de ambos se influyen y modifican mutuamente. El
mundo interno del paciente afecta al del terapeuta y viceversa. Se establece, por tanto, una unión
dinámica entre los dos, que se podría asemejar a lo que sucede físicamente en una pareja de baile:
ambos bailarines se convierte transitoriamente en una unidad de movimiento que se desplaza en
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el espacio y que es dirigida por la interacción física entre sus cuerpos. En el caso de la terapia, el
movimiento no es necesariamente espacial, sino psicológico y la interacción no se basa en el
contacto físico, sino en la comunicación global entre las dos personas.
Sin embargo, a pesar de la estrecha relación que se establece en la terapia, la resonancia exige que
permanezcamos diferenciados del paciente, que sepamos quiénes somos, al mismo tiempo que
seguimos conectados. De otra manera, caeríamos en una fusión con el paciente (en colusión) y
perderíamos la capacidad de modificar su mundo interno, es decir, de actuar en realidad como
verdaderos terapeutas. De hecho, en algunos casos, la relación terapéutica puede ponerse en
peligro si el mensaje que el paciente nos transmite consigue hacer que perdamos nuestro
equilibrio emocional (es decir, que nos salgamos de lo que Siegel llama la ‘‘ventana de
tolerancia’’; el intervalo de activación, dentro del cual somos capaces de funcionar
correctamente). En estos casos, es preferible comunicar al paciente lo que está sucediendo en la
relación, para que ésta no se interrumpa y poder así recuperar los niveles óptimos de
funcionamiento, bien sea más tarde, durante la misma sesión, o en la próxima sesión de la terapia.
Para que la terapia sea efectiva, en ese baile metafórico del que hablábamos, debemos llevar al
paciente a los límites de su propia ventana de tolerancia, a fin de que aprenda a flexibilizar su
actitud, precisamente en esas zonas que le resultan tan conflictivas. Entrar y salir de las zonas
difíciles es necesario, si queremos que la terapia acabe teniendo resultados positivos.
La resonancia resulta, en sí misma, terapéutica, ya que redime al paciente del aislamiento en el que
suele encontrarse inmerso. Pero para que la relación terapéutica sea óptima, la actitud del
terapeuta debe de ser, además, esencialmente compasiva y esto es lo que voy a exponer a
continuación.
5.5. La actitud compasiva

El ‘‘sentirse sentido’’ admite una cualificación. El cómo. ¿Cómo ha se sentirse sentido el paciente? La
actitud más terapéuticamente efectiva por parte del terapeuta es la de la bondad amorosa y la de
la compasión. La bondad amorosa es un sentimiento de amor desinteresado hacia los
demás (sin apego, sin buscar el propio beneficio) y refleja el deseo de que todo el mundo, sin
distinción alguna, sea dichoso y feliz. Cuando la bondad amorosa se dirige a una persona que

sufre, recibe el nombre de compasión. La compasión es pues, el deseo de que los demás estén
libres de sufrimiento (Germer, 2009). Siendo el paciente una persona que sufre, podemos hablar
de actitud compasiva por parte del terapeuta. Si el terapeuta posee esa actitud compasiva, el
paciente, no sólo se siente sentido sino que, además, se ‘‘siente querido’’. Y ese amor que recibe
es sanador.
El paciente siente que el terapeuta está presente con él en su sufrimiento. Comprende el

sufrimiento, lo acompaña con su presencia y desea que ese sufrimiento se alivie. El terapeuta
modela, en cierta forma, la actitud que le conviene adoptar al paciente hacia su propio sufrimiento.
Una actitud que incluye los elementos que ya hemos mencionado antes; la aceptación de lo que
está sucediendo en su mente y en su cuerpo en ese momento y el acercarse a esa experiencia con
curiosidad, con interés por conocerla y con bondad amorosa, que, al estar dirigida hacia sí mismo,
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recibe el nombre de auto-compasión. La auto-compasión puede definirse como el ‘‘darnos a

nosotros mismos el mismo cuidado, consuelo y serenidad que de forma natural hacemos
llegar a quienes queremos cuando están sufriendo, cuando fracasan o cuando se sienten
inadecuados’’ (Germer, 2009).
Es muy importante que el paciente, en lugar de huir del sufrimiento, aprenda a estar con él. Thich
Nhat Hanh (2012) lo expresa muy bien cuando escribe: ‘‘Gracias a la energía que nos proporciona la
atención plena podemos convivir con estos sentimientos difíciles sin salir huyendo. Podemos
abrazarlos a la manera en que un padre abraza a su hijo, diciéndoles: ‘Queridos, estoy aquí para
vosotros; he vuelto; voy a cuidar de vosotros".
Si el paciente consigue permanecer con el sufrimiento practicando la atención plena, conseguirá

poner en marcha los mecanismos del testigo y de la desidentificación que hemos explicado al
principio de este apartado y así, al disminuir su identificación con el sufrimiento, éste se aliviará de
manera significativa.
Los principales ingredientes que el terapeuta ha de modelar para que sean aplicados por el
paciente al sufrimiento que le apena son pues:
1. mindfulness, es decir, tomar conciencia plena de la situación que está

viviendo, a ser posible con el mayor número posible de detalles.
2. Aceptación, sobre todo de los sentimientos y emociones que la situación
actual le produce.
3. Auto-compasión, es decir, darse cariño a sí mismo, precisamente porque
está sufriendo.
El terapeuta debe modelar esa actitud para que el paciente la adopte. Por supuesto, no sólo es
conveniente modelarla. También puede (y debe) explicársela al paciente y ayudarle a éste para que
la vaya desarrollando en sí mismo. Pero todo el proceso ha de llevarse a cabo en el marco de la
presencia, una presencia que podríamos decir que es triple: la presencia del terapeuta
consigo mismo, la presencia del terapeuta con el paciente y, por último, la presencia del
paciente consigo mismo, presencia que probablemente será muy incipiente, pero es la misión del
terapeuta el guiar al paciente en el desarrollo de esa presencia.
Como afirma Tara Brach (2012), ‘‘Es a través de darnos cuenta y de confiar en nuestra capacidad de
desarrollar una presencia sabia y amorosa, es siendo esa presencia, cuando nos descubrimos libres
de sufrimiento. Frente a los mayores retos de la vida, esta presencia atemporal proporciona
sanación y paz, tanto a nuestros corazones como a los corazones de los otros. En terapia, las
mayores transformaciones surgen de la capacidad de la persona de contemplar su vida interna con
una conciencia sabia y amorosa’’.
5.6. Las claves de la presencia

Para cerrar este apartado dedicado a la presencia terapéutica, quisiera resaltar, a modo de
resumen, los puntos que me parecen más esenciales de todo lo expuesto hasta aquí.
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1. La presencia puede considerarse, a nivel individual, un estado derivado de la

práctica de mindfulness, en el que el sujeto se encuentra consciente de su propia
conciencia y con un cierto grado de desidentificación de los contenidos de la
misma. La presencia podría describirse como un estado de auto-conciencia sabia
y compasiva.
2. En el contexto de la relación terapéutica, hablamos de presencia terapéutica
como una actitud de receptividad activa del terapeuta, que se encuentra abierto
para percibir, tanto la experiencia interna del paciente, como su propia
experiencia interna y, además, para darse cuenta de cómo su experiencia interna
se modifica ante las señales de la experiencia interna del paciente.
3. Como consecuencia de esa sintonía del terapeuta con el mundo interno propio y
con el del paciente, se establece entre ambos una comunicación bidireccional
que hemos descrito con el nombre de resonancia. Ambos pasan a unirse
transitoriamente en un todo funcional en el que existe una comunicación fluida
de sus respectivos mundos internos en ambos sentidos.
4. En ese marco de la resonancia terapeuta-paciente, adquiere una enorme
importancia terapéutica el que el terapeuta desarrolle una actitud, por un lado
plenamente consciente de la situación (mindful), y por otro, plenamente
compasiva hacia el paciente y hacia la propia situación de resonancia terapéutica
que se ha creado.
5. En un caso ideal, la actitud consciente (mindful) que el terapeuta muestra hacia
el paciente sirve de modelo para la actitud que el paciente ha de ir adoptando
consigo mismo. El terapeuta es consciente de las vivencias del paciente y lo trata
con comprensión y con compasión. Como consecuencia, el paciente va
aprendiendo a ser consciente, aceptante y comprensivo con sus propias
experiencias y a desarrollar una actitud auto-compasiva, es decir, a tratarse a sí
mismo con amabilidad y con cuidado. El paciente aprende ---como el terapeuta- a
desarrollar la conciencia compasiva,
Quisiera terminar este apartado sobre la presencia terapéutica, citando un párrafo del maestro
vietnamita Thich Nhat Hanh (2012), que recoge maravillosamente la esencia de lo tratado hasta
aquí:
‘‘No es posible comprender a otra persona hasta que hemos practicado el mirarnos
profundamente a nosotros mismos. Entonces, cuando miremos a la otra persona empezaremos
a comprender su sufrimiento, porque ya hemos visto y transformado el nuestro. Una vez que
podamos comprender el sufrimiento de nuestro ser querido, podremos ayudarle. Ya no
haremos reproches ni culparemos a la otra persona, porque tendremos comprensión en el
corazón. Nuestra manera de contemplar a la otra persona contendrá compasión. Y la otra
persona podrá hablar. Aunque no hayamos hecho o dicho nada, nuestra manera de mirar es el
principio del proceso de curación’’.
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Glosario
Aceptación
Capacidad de experimentar (versus evitar), eventos privados como las sensaciones, las cogniciones
(pensamientos, imágenes) y las emociones. En la Terapia de aceptación y compromiso, se plantea
aunar esta capacidad con el compromiso de implementar conductas coherentes con los valores
personales.
Anatta
Palabra pali (en sánscrito, anatman) que en este contexto psicológico traducimos como no-yo. En
términos generales se refiere a que la realidad está carente de sustancia, de alma, o de ser. No hay
ninguna entidad o sustancia que haga que una cosa o una persona sea como es. Según el Budismo,
la realidad está vacía, carece de sustancia o esencia, y es interdependiente. El ser humano está
constituido por cinco agregados (cuerpo y forma, sensaciones y sentimientos, percepción y
memoria, estados o actividades mentales y conciencia). Cuando estos cinco agregados dejan de
estar unidos, la persona desaparece.
Atribución
En el contexto de la sintonía en la situación terapéutica, llamamos atribución a la correcta
interpretación, por parte del terapeuta, de la procedencia de sus señales corporales, a las que
identifica como no pertenecientes a sí mismo, sino como sensaciones provocadas por la
percepción del estado interno del otro individuo, en este caso, del paciente.
Auto-compasión
Darnos a nosotros mismos el mismo cuidado, consuelo y serenidad que de forma natural hacemos
llegar a quienes queremos cuando están sufriendo, cuando fracasan o cuando se sienten
inadecuados.
Bondad amorosa
Un sentimiento de amor desinteresado hacia los demás (sin apego, sin buscar el propio beneficio) y
refleja el deseo de que todo el mundo, sin distinción alguna, sea dichoso y feliz.
Compasión
El deseo de que los demás estén libres de sufrimiento.
Conciencia focalizada
Focalizar la atención en un solo punto del campo perceptivo.
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Conciencia de campo abierto

Dejar que la atención se ocupe brevemente de los diversos objetos que aparecen en el campo de la
conciencia, alcanzando una visión panorámica del campo de la conciencia.
Desidentificación
Irnos haciendo conscientes de que somos, no tanto los contenidos de la Conciencia, como la
conciencia misma.
Estado Natural de la Mente

Estado de consciencia en la que la mente está serena, (vacía de pensamientos), lúcida (despierta) y
ecuánime. Este estado, que es generador de bienestar, es, también, es conocido como Gran Mente
o Mente Original y como Consciencia Testigo.
Estudio controlado
Experimento o ensayo clínico en el que se utilizan dos o más grupos con el fin de poder
compararlos, exponiendo a un grupo de participantes a un tratamiento mientras que a otro grupo
‘‘de control’’ no se le expone a ningún tratamiento, o bien se le expone a otro tratamiento o a una
condición placebo. Posteriormente se comparan los resultados para determinar los efectos sobre la
salud de las distintas condiciones estudiadas. En los estudios controlados aleatorizados los sujetos
se asignan aleatoriamente a las condiciones de tratamiento para asegurar que se controlan las
variables extrañas y que los diferentes grupos son comparables y, por lo tanto, que los resultados
de esa comparación son fiables.
Fatiga de la compasión
Cansancio que surge habitualmente entre los cuidadores de personas que sufren de forma
continua y sin posibilidades de mejoría. Puede ocasionar un cuadro clínico similar al del estrés
post-traumático.
Identificación
Creer que uno mismo es idéntico a un contenido de la conciencia.
Instrucción fundamental
Observar lo que aparece en la mente en cada momento.
Interocepción
Percepción del estado interno de nuestro organismo.
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Metaanálisis
Análisis estadístico de los resultados procedentes de los estudios que, sobre una determinada
temática, cumplen determinados criterios de rigor científico, localizados en las bases de datos
pertinentes mediante un proceso de revisión sistemática, con el propósito de integrar los hallazgos
obtenidos en los distintos estudios. Así pues, se trata de un análisis de un análisis estadístico (es
decir, un metaanálisis).
Metacognición
Conocimiento de los procesos y contenidos cognitivos de modo que se hace posible la
autorregulación. La metacognición resulta crucial en el proceso de aprendizaje al suponer un
‘‘darse cuenta’’ (insigh) de la solución correcta, o del nivel de comprensión o de ejecución de una
tarea, o de las propias distracciones y la necesidad de volver a concentrarse en la tarea.
Mindfulness
Cultivo del proceso psicológico básico de la atención que consiste observar intencionalmente
todos los fenómenos que aparecen en el campo de consciencia con una atención pura, sostenida,
ecuánime y lúcida, y recordando volver diligentemente a este tipo de atención cada vez que la
perdemos o nos distraemos.
Neuronas en espejo
Neuronas que disparan cuando un animal lleva a cabo una acción y también cuando observa a otro
animal realizando la misma acción.
Observador o testigo
La instancia mental que es capaz de observar la actividad del resto de la mente.
Óctuple Sendero
Las ocho vías o caminos que conducen a la liberación, según el Budismo. Comprende tres
componentes: ética, sabiduría y meditación. La recta palabra, la recta conducta y el recto
sustentamiento conforman el componente de la ética. El recto entendimiento y la recta
intencionalidad forman el componente de la sabiduría. Por último, el componente de la
meditación está conformado por el recto esfuerzo, la recta concentración o recto samadhi y la recta
atención (sati o mindfulness).
Presencia
Ser consciente de la propia conciencia, de los contenidos de esa conciencia y de la relación que
existe entre ambas cosas.
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Presencia terapéutica
Actitud del terapeuta, en la relación terapéutica, por la que se encuentra abierto, tanto a la
experiencia del paciente, como a la propia experiencia, especialmente a los aspectos de la propia
experiencia derivados de la percepción de la experiencia del paciente. Dicha actitud le permite
responder adecuada y terapéuticamente a las exigencias de la terapia en cada momento. Implica el
estado de presencia como experiencia individual en el terapeuta.
Red neural dorsal fronto-parietal o red top-down

Está implicada en la atención a procesos psicológicos cognitivos que contienen conocimientos
previos, expectativas o metas. Es bilateral y se activa está cuando prestamos atención de forma
voluntaria (top-down) y se activa cuando hay señales externas que indican dónde, cuándo y a qué
hay que dirigir la atención. Las áreas neurales que la constituyen son: el surco intraparietal (SIP), el
lóbulo parietal superior (LPS) y la unión entre el surco precentral y el surco frontal superior (campo
frontal de los ojos).
Red neural fronto-parietal de control

Las regiones integradas en esta red se sitúan entre componentes de la red dorsal fronto-parietal y
la red hipocámpico-cortical, es decir, entre la red neural principal en el procesamiento de la
información del mundo externo y la subred que sustenta la autoestimulación mental. Las regiones
cerebrales que conforman la red fronto-parietal de control, involucrada en control cognitivo y
toma de decisiones, son: el córtex prefrontal dorsolateral), el córtex cingulado anterior y área
adyacente del córtex frontal, el lóbulo parietal inferior y el córtex insular anterior.
Red neural por defecto

Durante el descanso el cerebro está muy activo y mentalmente desarrollamos bastante actividad,
que consiste en una mezcla de libre divagar del pensamiento recordando el pasado, elaborando
planes de futuro y otros pensamientos y experiencias acerca del presente. La red neural por
defecto soporta esta actividad e involucra a estructuras tales como: el córtex prefrontal medial
ventral, el córtex prefrontal dorsal medial, el córtex cingulado posterior/retroesplenio, el lóbulo
parietal inferior, el córtex temporal lateral, la formación hipocámpica y las áreas motoras del
lenguaje (área motora suplementaria y área de Broca).
Red neural ventral temporo-parietal o red bottom-up

Está lateralizada en el hemisferio derecho y se activa cuando hay estímulos salientes,
especialmente cuando éstos aparecen en sitios inesperados o hay cambios bruscos en los
estímulos. Las áreas neurales involucradas son: la unión temporo-parietal, el córtex frontal ventral
(partes posteriores del giro inferior/medio.
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Resonancia
Se refiere, en el contexto de la relación terapéutica, al acoplamiento que puede producirse entre
los mundos internos del paciente y del terapeuta, de manera que ambos perciben, hasta un cierto
punto, los estado internos del otro.
Revisión sistemática
Una revisión sistemática resume los resultados de los estudios que cumplen determinados
requisitos de rigor científico sin someterlos a un nuevo análisis estadísticos, lo que sí se hace en el
caso del metaanálisis (véase).
Satipatthana Sutta
La meditación Vipassana se basa en el Satipatthana Sutta, que en español se traduce como ‘‘Los
Cuatro Fundamentos de la Atención’’. Sutta significa ‘‘discurso’’; Sati significa contemplación,
reflexión, recordar, estar alerta, cauteloso, atento, con conocimiento y suele traducirse como
atención plena. Patthana viene del Pali upatthana, que significa soporte, fundamento, establecer.
Los cuatro fundamentos de la atención completa son: desarrollar la atención completa en el
cuerpo, en las sensaciones, en la mente (o procesos mentales), y en los objetos de la mente (o
contenidos mentales).
Siddharta Gautama (el Buda histórico)
Nacido en Lumbiní (La India), hacia el siglo V --- siglo IV a. C. También se le llamó Sakyamuni (śākya-
muni, el ‘sabio de los Sakya’). En idioma sánscrito, el término buddha significa ‘despierto, iluminado.
Sintonía
El proceso en virtud del cual el que focalizamos nuestra atención en otros y percibimos su mundo
interno a través del nuestro propio.
Subred neural hipocámpica-cortical

Incluida en la red neural por defecto, se activa cuando hay autoestimulación mental (recuerdo del
pasado, visionamiento del futuro). Involucra áreas como: el córtex prefrontal medial ventral, córtex
prefrontal dorsal medial, córtex cingulado posterior/retroesplenio, formación hipocámpica y áreas
del lóbulo temporal.
Terapias de tercera generación

Denominación utilizada por Hayes para hacer referencia a un conjunto de terapias conductuales
surgidas en las últimas décadas y que se caracterizarían por el contextualismo funcional, la
centralidad del concepto de aceptación psicológica, el uso preferente de estrategias como
mindfulness, o el distanciamiento cognitivo y el aprovechamiento de las aportaciones de las
terapias de orientación humanistas y fenomenológico-existenciales, así como de las tradiciones
orientales (el budismo en particular), sin abandonar el análisis empírico.
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Theravada
Es una de las 19 escuelas nikaya que formaron el budismo original y cuyo significado es ‘‘palabra o
doctrina de los antiguos’’. Es la escuela más próxima al budismo original y a su ortodoxia. Se
fundamenta en el Canon Pali, en el que se transcribieron los discursos del Buda tras su iluminación.
Ventana de tolerancia
El intervalo de activación dentro del cual somos capaces de funcionar correctamente y que tiene
como límites, el caos por un lado, y la rigidez y la depresión, por otro.
Vipassana
Técnica de meditación practicada por el Buda y utilizada en el budismo Theravada. Vipassana
significa ver las coas tal como son en realidad, visión cabal de nuestra naturaleza esencial y
liberadora del sufrimiento. Se fundamenta en el Satipatthana Sutta o discurso de Los cuatro
fundamentos de la atención completa, a saber: desarrollar la atención plena del cuerpo, las
sensaciones, la mente (o procesos mentales), y los objetos de la mente (o contenidos mentales).
Permite captar las verdades de la impermanencia, insatisfactoriedad y ausencia de ego.
Zen
Escuela del budismo Mahāyāna. La palabra zen es la pronunciación en japonés de la palabra china
chan que a su vez deriva de la palabra sánscrita dhiana, que significa ‘meditación’. Dhiana se ha
igualado por algunos maestros con el zazen (‘meditación sentado’). El zen busca la experiencia de la
sabiduría más allá del conocimiento intelectual. Es una de las escuelas budistas más difundidas en
occidente.
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Enlaces de interés
Enlace 1
Este enlace es de interés para adquirir una idea general de la historia del budismo, lo que permitirá
que el alumno contextualice mejor los contenidos del texto. 14/10/2012.
http://www.youtube.com/watch?v=Pyi_jA-wZ24&feature=related
Enlace 2
Continuación del anterior con el mismo objetivo didáctico. 14/10/2012.
http://www.youtube.com/watch?v=OGlnrnzuwUY&feature=related
Enlace 3
Contribuye, junto a los dos enlaces anteriores, a conocer la historia del budismo. 14/10/2012.
http://www.youtube.com/watch?v=PHVFfECOBk0&feature=related
Enlace 4
El Satipatthana Sutta o Sutra de los Cuatro Fundamentos de la Atención. En el se describe la
práctica de sati o mindfulness tal como fue enseñada por Buda. 14/10/2012.
http://www.librosbudistas.com/descargas/SATI.htm
Enlace 5
El Anapanasati Sutta o Sutra de la Atención a la Respiración. Describe la práctica completa de la
atención a la respiración. 14/10/2012.
http://www.librosbudistas.com/descargas
Enlace 6
Página web del Prof. Vicente Simón.
http://www.mindfulnessvicentesimon.com
Enlace 7
Programa MSC (Mindful Self-Compassion)
http://www.mindfulnessyautocompasion.org/index.html
www.viu.es
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Máster Universitario en Terapias Psicológicas de

Módulo II. Aplicación

Dr. D. Miguel Ángel

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Universitat Internacional Valenciana / VIU

Módulo II. Aplicación Clínica de las Terapias

Dr. D. Miguel Ángel Santed Germán

Universitat Internacional Valenciana

TEMA 1. MINDFULNESS EN LOS CONTEXTOS BUDISTA Y DE LA PSICOLOGÍA OCCIDENTAL .................. 7

5.2. La presencia ......................................................................................................................................................50

Mindfulness en los contextos budista y de la

1.1. ¿Qué es mindfulness?

cualquier distracción en relación al objeto de meditación y recuperar la atención al mismo.

Podríamos definir sati o mindfulness como la actividad consistente en observar intencionalmente,

1.2. Mindfulness en el contexto budista

Siddhartha, preocupado y desasosegado por el sufrimiento que generan la enfermedad, la vejez y

1. En la vida hay sufrimiento.

El sufrimiento tiene un origen. En términos básicos, en el budismo la causa del sufrimiento es el

El Satipatthana Sutta o Sutra de los Cuatro Fundamentos de la Atención. En él se describe

El Anapanasati Sutta o Sutra de la Atención a la Respiración. Describe la práctica completa

1.3. Mindfulness en el contexto de la psicología occidental

La meditación es un método soteriológico. Es decir, es un camino para la salvación o liberación, no

1. la eficacia de sati cuando es trasladada como mindfulness a un contexto de salud

El estilo de meditación budista más próximo a la enseñanza de Buda transmitida en el Satiptthana

Durante la práctica de serenidad la atención se engancha al objeto de meditación (p.e. la

2.1. La postura durante la práctica formal de meditación

2.3. El soporte de la atención

1. estemos haciendo lo que estemos haciendo, está siempre con nosotros y,

2.4. La manera en que la atención funciona

2.5. Practicando mindfulness

Etapa 1. La atención sobre la respiración y la regla No-R, No-R.

Después, la atención se posa en la respiración, en donde mejor la sintamos (fosas nasales-labio

Para ayudarnos a mantener la atención en la respiración, podemos hacer anotaciones. Podemos

Etapa 3. La atención a la exhalación.

Etapa 4. Contando las exhalaciones.

Etapa 5. Pronunciando la sílaba Ah mientras exhalamos.

Cuando el ejercitarse en contar las exhalaciones nos ha conducido a un mayor sentimiento de

Etapa 6. El punto de quietud.

Estando atentos a la exhalación y pronunciando la sílaba Ah, observamos que, al final de la

SEÑALANDO EL ESTADO NATURAL DE CONSCIENCIA

Etapa 7. El vacío o quietud mental.

Seguimos realizando la práctica de la etapa 6 y nos damos cuenta de cuál es el estado de

Etapa 8. El segundo punto de quietud.

Durante esta etapa, seguimos prestando atención a la exhalación y pronunciando la sílaba Ah

Etapa 9. El bucle de quietud.

Etapa 10. La atención al vacío.

Realizando la práctica descrita en la etapa 9, cambiamos la gestalt perceptiva, de manera que la

Etapa 11. Señalando el estado natural de la mente: la lucidez.

Etapa 12. Contemplación: La unión vacío-lucidez.

Las etapas de la 1 a la 6, ambas inclusive, están dedicadas al cultivo de la serenidad. No adquirimos

Psicología y Psicobiología de Mindfulness

3.1. Mindfulness: el proceso psicológico básico de la atención

Por el contrario, en mindfulness propiamente dicha o contemplación el proceso que predomina es

Bishop et al. (2004) resaltan la autorregulación de la atención y la orientación hacia la

3.2. Mindfulness: aprendizaje y reestructuración cognitivo-

En cuanto a la reestructuración cognitivo-emotivo-motivacional, la recta atención sobre y la recta

La práctica de mindfulness conduce a un cambio de consciencia. Dejamos de vivir en un estado de

3.3. Psicobiología de mindfulness

3.3.1. Las redes neurales de la atención: el modelo de Posner

La red anterior o ejecutiva es la responsable del control voluntario de la atención e involucra

La red posterior o de orientación es la responsable de los movimientos de orientación, enganche y

Figura 1. Redes neurales de la atención según el modelo de M. Posner.

3.3.2. Las redes neurales de procesamiento de la información del mundo