Universidad de La Laguna

METAFÍSICA:

Aristóteles y Heidegger

Rafael Albal García Curso 2017-2018

1
 Índice

0.-Introducción general…………………………………………………………..Pág. 3

(I)ARISTÓTELES

1.-Introducción a las aporías en la Metafísica de Aristóteles…………………..Pág. 3

1.1.- El libro Gamma: aparición de la problemática en la Metafísica…………Pág. 4
1.2.- El núcleo de la Metafísica: el libro Γ y y el libro E; Objeto y justificación
como filosofía primera……………………………………………………………Pág. 5
2.- Problema de la onto-teo-logía…………...……………………………………Pág. 5
3.- Problema de la epistemología………………….……………...……………...Pág. 6
4.-Problema de la ontología……………………...……………………………….Pág. 7

(II)- HEIDEGGER

1.- De la esencia del fundamento………………………………………………...Pág. 9

2.- ¿Qué es metafísica? En el pensamiento de M. Heidegger……...…………..Pág. 9
2.2.- ¿Qué es metafísica?.......................................................................................Pág. 11
2.3.- Conexión con el Epílogo y la Introducción………………………………..Pág. 15
3.- Conclusión…………………………………………………………………….Pág 17

Bibliografía…………………...…………………………………………………..Pág 18

2
0.- Introducción general

La pregunta por el sentido del ser ha sido objeto de fascinación en la historia de la

humanidad. La metafísica, se abordó desde la unidad indiferenciada de física, ontología
y teología hasta la Modernidad, desde que Kant concibió esta pregunta como algo
inevitable pero no resuelto desde la razón y por ello no deseable para las ciencias. Así
retomará Heidegger esta pregunta que se introduce en todos los aspectos de la existencia
para dar una respuesta a esta disciplina, que se ha identificado en Occidente con la
historia misma del olvido del ser por la manera en que ha sido pensada, y así recuperar
la verdad de éste, del ser y no del ente.

(I) - ARISTÓTELES

1.- Introducción a las aporías en la Metafísica de Aristóteles

Tal y como afirma Barbara Cassin, es a partir del libro Gamma (IV) de Aristóteles
que hay una ciencia del ser en cuanto ser (…). Esta afirmación obliga a plantearse,
desde los comentadores griegos pasando por santo Tomás hasta nuestros días, y a
reflexionar acerca de tres problemas vinculados:
1) El de la identidad de la ciencia del ser en cuanto ser y de su articulación con la
filosofía primera (problema de la onto-teo-logía),
2) El de la articulación entre el primer principio y su (no-)demostración (problema
de la epistemo-logía),
3) Por último, el de la articulación entre el primer principio y la ousía, la esencia,
alrededor del cual se focaliza también la cienica del ser en cuanto ser (problema de la
ontología).
P. Aubenque comenta que Aristóteles fracasa tanto en un campo como en el otro;
ya que no puede atribuir ningún carácter a la realidad suprasensible desde el lógos:
fracaso del proyecto teológico; pero tampoco puede captar el ser en cuanto ser porque
éste se escapa en el género, en sus multiplicidades, tornando como inválido cualquier
intento de unificación: doble fracaso del proyecto ontológico, y con ello,
epistemológico. Además, el método que utiliza es de corte dialéctico y no científico,

3
pues la metafísica trata de una preparación al saber y no de un saber demostrativo en sí
mismo. 1

1.1.- El libro Gamma: aparición de la problemática en la Metafísica.

El libro Gamma (IV) responde, a las cuatro primeras aporías del libro III sobre la
ciencia cuya constitución se pretende y por ello trata de definir el ámbito de lo
ontológico a partir del cual toda la realidad se da en el lenguaje, desde la manifestación
de lo real y de su verdad. Llamamos al libro Γ el libro de las leyes del lenguaje,
entendiendo ya estas como leyes de la realidad, desde el planteamiento intralingüístico
que es aristotélico, por otra parte, común a la filosofía griega.
El libro Γ se divide en tres partes. Γ 1-2 plantea la cuestión mencionada, haciendo
residir en ella la mayor dificultad de comprensión que el libro propone. Γ 3 y Γ 4-8
atraviesan y resuelven el problema. En Γ 1-2 se plantean las siguientes cuestiones: a) en
primer lugar se trata de los sentidos de dos expresiones: hacia uno (prós hén); y ente en
cuanto ente (ón n ón), que no puede ser separada de aquella; b) simultáneamente,
Γ estudia el objeto de la filosofía primera, así como su estatuto de unidad y de
cientificidad; y c) además, estudia la tabla de los saberes, y no solo de los saberes
teoréticos como en A, sino también de los saberes ontológico-políticos, estableciendo
porque tiene primacía la filosofía primera sobre la dialéctica y la sofistica.

La problemática de Γ 1-2, cuya resolución implica al mismo tiempo las cuestiones

acerca del objeto, y con ello de la unidad, de la filosofía primera y de la superioridad de
esta frente a los otros posicionamientos respecto de lo mismo, es la de la referencialidad
o no referencialidad de las estructuras de aparición de las realidades lingüísticas, puesto
que el objeto declarado de la filosofía primera es el de, el ente en cuanto ente, siendo
este entendido desde el punto de vista de la diferencia no referencial. 2

1.2.- El núcleo de la Metafísica: el libro Γ y y el libro E; Objeto y justificación

como filosofía primera

1
Cf. Oñate, T., Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, p.88-89
2
Ibíd., p. 586-587

4
 El libro IV (Γ) comienza afirmando la existencia de una ciencia universal que
estudia “lo que es, en tanto que algo que es” (tò ón hêi ón) (Cap. 1). Esta ciencia es
posible ya que la pluralidad de los sentidos de “lo que es” (ón) y de “ser” (eînai) no
constituyen un caso de mera homonimia, sino que tienen su unidad convergente en la
medida en que todos estos sentidos se refieren a una sola cosa, esto es, la entidad (ousía)
(Cap. 2). Continúa explicando que a esta ciencia también le atañe ocuparse de los
primeros principios de la demostración y que el principio supremo por excelencia de
todos ellos, es el de No-Contradicción (Cap. 3). El resto del libro (caps. 4 al final)
Aristóteles va a dar una serie de argumentos contra los que niegan tal principio, no
demostrándolo de manera estricta o derivada pero sí a través de la refutación de aquellos
que lo juzgan erróneamente.

El libro VI (E), de capital importancia para comprender el proyecto metafísico de

Aristóteles, conecta con el libro IV, a) en la problemática de hallar una ciencia universal
de lo que es, en tanto que algo que es; b) clasificando las diferentes ciencias teoréticas y
concluyendo que la Teología (ciencia de las entidades inmateriales e inmóviles) es la
primera por ser la más universal; y c) así como su relación de esa ciencia suprema con
la Ontología (ciencia del òn hêi ón) (cap.1). A continuación en el capítulo segundo,
enumera los distintos sentidos de “ser” expuestos previamente en el capítulo séptimo
del libro V. Los capítulos 2-3 los dedica a clarificar, en profundidad, el uso o sentido del
“ser accidental”; mientras que en el capítulo 4, estudia el ser en el sentido de “ser
verdadero” y concluye manifestando que estos dos sentidos se dan por referencia dentro
del género de lo que es y nunca fuera de éste ámbito: con lo que la ciencia primera
tendría que tener como objeto los otros sentidos del ser, en particular el de entidad
(ousía) que los unifica.3

2.- Problema de la onto-teo-logía

El paso metafísico, la confusión entre el ente y el Ser en la Metafísica tiene lugar

en dos momentos: el primero, según el cual una cosa solo se entiende como ente, y el
decisivo, según el cual los entes remiten al ser, entendido de todos modos como un ente

3
Cf. Calvo Martínez, T. Metafísica de Aristóteles. Prólogo, p.12-13.

5
superior, identificado tradicional y académicamente con la figura de lo supremo
separado (dios). Esta doble traducción de lo sensible en inteligible revela la doble
constitución de la metafísica como ontología y teología. Según esta versión, la
metafísica tiene una constitución onto-teo-lógica, del todo extraña a la verdad del ser,
esto es, a las cosas.4
Esta diferencia entre esencia y existencia concibe a la Metafísica de Aristóteles
esa dimensión doble: por un lado, proclama una ciencia de “lo que es, en tanto que es”,
una ciencia que habla del Ser del ente siendo esta universal (Ontología) y por el otro,
analiza el Ser del ente supremo (Teología). Al centrarse en ese decirse del ente de
muchas maneras y en la búsqueda del fundamento de éstos, el cual aparece como el ser
en el que se funda el ente pero el ente supremo aparece como el fundado-fundante-
justificante. Así pues, la Metafísica olvida la diferencia como diferencia al pensar el
ente en su totalidad configurándose como una Ontoteología. 5
Tomás Calvo sugiere que es precisamente en el Principio de No-contradicción, (el
cual veremos a continuación), donde mejor se aprecia, de qué modo coinciden el
análisis ontológico por un lado y la perspectiva teológica en el estudio de “lo que es, en
tanto que algo que es”.6

3.- Problema epistemología

“…, si nada hay eterno, tampoco es posible que haya generación. En efecto,
necesariamente es algo lo que se genera y aquello a partir de lo cual se genera, y el
último de éstos es ingenerado, si es que ha de pararse en algún punto y no es posible la
generación a partir de lo que no es”7
En el Capítulo IV del libro III, Aristóteles nos proporciona la tesis siguiente: ha de
existir algo aparte de los individuos sensibles, pues en caso contrario a) no habría nada
inteligible y, por tanto, no habría ciencia, y b) no habría nada inengendrado y eterno y,
por tanto, no habría generación. Ingeneradas son la materia última, y la forma.

4
Leyte, A., Heidegger. El fracaso del ser. p.64
5
“La metafísica, entendida como Ontoteología, no es un defecto, sino más bien un acontecimiento,
porque la misma expresión refleja la constitutiva confusión inherente a la distinción entre ente y ser: se
pregunta por el ser y se acaba en el ente supremo” (Leyte, A., Heidegger. op. cit, p.205)
6
Cf. Calvo Martínez, T., Metafísica de Aristóteles, Prólogo. p.54
7
Aristóteles, Metafísica., L. III , cap. IV, 999b 5-10

6
 Prosigue pues, en el Capítulo 3 del libro IV, exponiendo a) el principio supremo y
el más firme del que parten todas las ciencias, b) al ser el más universal: el principio de
No-contradicción. Este Principio expresa la exigencia de unidad y de autoidentidad de
lo que es, en tanto que algo que es. 1) Se trata de un principio ontológico de validez
universal (1005a27) 2) El cual debido a la estructura pròs hen, se encuentra vinculado a
la ousía, entidad. 3) Este principio se cumple plena y cabalmente en la Entidad Primera.
Aunque será en el Capítulo 6 del libro XII donde, Aristóteles, termine de
confirmar y concebir al Motor inmóvil esencialmente como causa motriz, es decir causa
eficiente del movimiento eterno y continuo del cielo.
De este modo, el “primer motor inmóvil” será el causante del movimiento de los
móviles, es la causa inmediata de los movimientos celestes, y la causa mediata de los
movimientos del mundo sublunar: debe existir como causa eterna del movimiento,
puesto que éste es eterno (1071b2-11); además esta causa ha de ser eternamente activa,
esencialmente en acto e inmaterial (1071b12-22).8

4.- Problema de la ontología

“Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos
que, por sí mismo, le pertenecen”9
La tradición griega anterior había dejado el movimiento fuera del ser
(Parménides, en cierto modo la idea de elemento o stoikheíon), o bien había puesto la
consistencia fuera de las cosas, que sólo tienen una consistencia participada (Platón).
Aristóteles va a fundar la teoría del ente en la idea de que el eídos está en la cosa misma,
informándola como morphé, y va a considerar cada cosa real como algo que tiene un
"haber" o "hacienda" propio, de donde brotan sus propias posibilidades, como
naturaleza, en suma; y ésta es la noción de ousía, sustancia, cuya realización plena es el
theós, Dios. Ahora bien, las dificultades internas de la idea aristotélica de sustancia y de
los esquemas conceptuales con que intenta explicarla —materia y forma, potencia y
acto—, precisamente cuando se trata de verdaderas sustancias (los vivientes, el hombre,
dios), muestran que "sustancia" es más que una solución el título de un problema .10

8
Cf. Aristóteles, Metafísica L. III, IV y XII.
9
Aristóteles, Metafísica, L. IV, cap. I, 1003a 18-20
10
Marías J., Idea de la metafísica, p.45

7
 “Es imposible que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo
a la vez y en un mismo sentido”11 refiriéndose al Principio de No-contradicción.12
Al examinar los diversos modos de ser, los diversos tipos de entes, Aristóteles se
ve forzado a una radical innovación intelectual: frente a la idea del ente uno e inmóvil
de Parménides, frente a la proclamación por los sofistas de la radical movilidad e
inconsistencia de lo real, Aristóteles establece la doctrina de los “modos del ser”, unidos
por un vínculo de “analogía”; “el ente es uno y múltiple, se dice de muchas maneras”
pero siempre por referencia a una que es primaria y fundamento de las demás; y ésta es
la sustancia (ousía)13. La metafísica, al estudiar el ente en cuanto tal, culmina en la
teoría de la sustancia; y la forma suprema de sustancia, aquella en que se realizan de
modo plenario y suficiente las condiciones del ente (ón), es dios, el "primer motor
inmóvil", acto puro, en quien todo es realidad actual, sin mezcla de potencia ni materia,
imposibilitando así, una ciencia de lo engendrado o móvil. 14

Cabe añadir que el problema ontológico general se reduce a la cuestión de la

ousía como a su núcleo central, en la que se encuentra la esencial y definitiva respuesta
a la dimensión teológica de la filosofía primera, pues el dios aristotélico es: tanto causa
y principio por excelencia; como ousía suprema, acto puro, eterna e inmóvil
contemplación de sí mismo. Desde una articulación tal, que las cuatro definiciones
(etiología, ontología, usiología y teología) de filosofía primera se ensamblan
estructuralmente en un conjunto perfectamente orgánico y unitario de carácter
ontoteológico, donde el tratamiento de la ousía, permite acceder a la substancia
suprasensible.15

11
Aristóteles, Met., Libro IV Cap. III 1005b18-20
12
La pertenencia del estudio del Principio de No-contradicción a la Ontología es debido a su
transcendentalidad, mostrándose en el texto de esta manera: a) todas las ciencias (y argumentaciones) se
sirven de tal principio; b) ya que se cumple en todo lo que es (universalidad); c) indicando así también
que pertenece a lo que es en cuanto tal, es decir, en tanto que algo que es (transcendentalidad) (Cfr. Calvo
Martínez T., Aristóteles, Metafísica. Nota 15 p.175)
13
“Cuando Platón rescata la idea como la verdadera faz de la cosa o Aristóteles la substancia, no hacen
más que identificar aquello que en las cosas puede ser llamado «ser», pero que justamente porque puede
ser llamado así, quizá ya no sea el ser, sino solo la idea o la substancia.”. Leyte, A., Heidegger. El
fracaso del ser. p.25
14
Marías J., Idea de la metafísica. P.19
15
Cf. Oñate, T., Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, p.146

8
(II)- HEIDEGGER

1.- De la esencia del fundamento

En esta conferencia dada unos meses antes a la lección: ¿Qué es metafísica?;

Heidegger examina desde un punto de vista existencialista el principio tradicional de
razón suficiente (“Nihil est sine ratione”) e intenta penetrar en la esencia misma y en el
fundamento de tal principio. Según el método particular de Heidegger, la misma razón
fundamental a la cual se refiere el principio de razón suficiente se transforma en una
pregunta de tal naturaleza que la verdad del principio y la verdad del ser que en él se
funda viene a basarse en el hecho fundamental del existir considerado como lo que se
pone en cuestión a sí mismo. Así lo existente se supera a sí mismo y se trasciende y de
esta manera el problema que concierne al ser esencial del fundamento se convierte en
problema de trascendencia: La trascendencia es, pues, el marco en cuyo interior se debe
afrontar el problema del fundamento.
El problema del fundamento se convierte en proyección, de la realidad humana en
un mundo del que se origina y trasciende como existencia. La proyección de este mundo
se entiende como la motivación ontológica de lo existente, en la libertad donde se
fundamenta. La libertad, así entendida, es el fundamento del fundamento y la razón de
la razón, la base primera del acto trascendental del fundamento y con ello el abismo de
la realidad humana, la apertura de la realidad humana hacia sus posibilidades frente a su
selección en la finidad del ser. Este carácter del ser del hombre, el de la libertad,
confirma en su abismo que es tal por no poderse sujetar a ninguna dialéctica ni análisis
psicológico.16

2.- ¿Qué es metafísica? En el pensamiento de M. Heidegger

La lección inaugural en Friburgo, que Heidegger impartió en 1929, ocupa un lugar

destacado en su obra. Se trata de una lección académica que se dirige a los profesores y
estudiantes de la vieja Universidad de Friburgo.

16
Paci, E., De la esencia del fundamento, Martin Heidegger. Fuente: https://www.criticadelibros.com

9
 También el propio Heidegger dio una relevancia especial a este pequeño escrito,
puesto que en ediciones posteriores añadió dos veces extensos comentarios: en el
epílogo de 1943 y en un largo prólogo de 1949.
De hecho se perfila en esta lección por primera vez el gran tema de la superación
de la metafísica y del pensamiento metafísico, al que se dedicaron los posteriores
intentos de pensar de Heidegger. Pero la manera de proceder es tal que esta lección
misma aún habla plenamente el lenguaje de la metafísica, entendida como ontología. La
pregunta por la nada es introducida explícitamente como una pregunta metafísica en la
que uno se ve involucrado cuando decide renunciar a los conocidos medios de defensa
de la lógica, 17 la cual no hace sino oposición al pensar más originario, a través de sus
esquemas representativos de lo óntico provenientes de la metafísica occidental. Así, es
en esta conferencia donde plantea la diferencia óntico-ontológica.
La historia de la metafísica para Heidegger se apoya en el olvido del ser para,
congruentemente, poder ser ella misma porque la metafísica se ha erigido desde su
comienzo en una estructura onto-teo-lógica, deshaciéndose del ser y ocupando el lugar
de éste el lógos como elemento que estructura las cosas comúnmente y las hace ser, ya
que sólo se fija en conceptos que son formas del ente como la entidad y el ser supremo:
provoca pues, ignorando su acción, el olvido del ser. La pregunta por la nada y la
experiencia del pensamiento de la nada se plantea, entonces, para obligar al
pensamiento a pensar el ahí del ser-ahí. 18

2.2.- ¿Qué es metafísica?19

Heidegger advierte al principio que para responder la pregunta ¿qué es metafísica?

Es necesario tratar una determinada cuestión metafísica pues “sólo así le podremos
ofrecer la justa posibilidad de presentarse a sí misma” 20. Comienza a adentrarse en el
problema con el despliegue de un preguntar metafísico para elaborar después dicha
pregunta y terminar con una respuesta a la misma.
Para Heidegger, lo importante no es tanto hablar de metafísica, sino ponerla de
manifiesto. El preguntar metafísico tiene que ser en su totalidad problemática, y debe

17
Gadamer, H-G., Los caminos de Heidegger. P.53-54
18
Cf. Leyte, A., El fracaso del ser. Heidegger. P.60 ss
19
Cf. Heidegger, M., ¿Qué es metafísica? Hitos. & Sagastume, A., Fenomenologia de Heidegger p.78 ss
20
Heidegger, M., ¿Qué es metafísica? Hitos. P.93.

10
plantearse siempre desde la situación esencial en que se haya colocado el sujeto, es
decir, que el interrogador debe hallarse envuelto en ella y adentro. En esta búsqueda,
siempre que nos preguntamos algo para nosotros nos auxiliamos con la ciencia.
“En las ciencias se cumple una aproximación a lo esencial de todas las cosas” 21
Según nuestro autor, el hombre busca el ente en su existencia, ya sea antes o después de
incurrir en la ciencia. Sin embargo, la ciencia le concede a la “cosa misma” (el ente), la
última palabra y se le somete para que le revele lo que hay en él. De ésta forma, el
hombre hace ciencia como ente por lo que se da una interrupción en su condición de
ente, y de hombre, en el todo del ente, por lo que se descubre el ente en cuanto a lo “qué
es” y en su “cómo es”. Esta irrupción sirve, “a su modo, para que por vez primera el
ente se recobre a sí mismo” 22. La ciencia se aclara cuando vemos al ente: a) Por su
referencia al mundo: aquello a que se endereza esa referencia al mundo es el ente
mismo y nada más. b) Por su actitud: aquello de que toda actitud recibe su dirección es
del ente mismo y de nada más. c) Por su irrupción: aquello con lo cual irrumpe la
investigación para dilucidarlo es en el ente mismo y en nada más. Sin embargo, en lo
que el hombre científico se asegura de lo que más propio le es, habla, precisamente de
otro. Pero, ¿qué pasa con la nada? Heidegger piensa que la ciencia admite la nada, es
decir, la abandona con indiferencia desde su altura como aquello que no hay.
“La ciencia no quiere saber nada de la nada” 23
Sin embargo, si suponemos a la nada como algo que “es” como un ente, vemos que
si de algo se distingue es precisamente de todo ente. No podemos preguntarnos por la
nada sin cambiar su sentido, porque la respuesta será siempre que la nada es esto o lo
otro. Tanto la pregunta como la respuesta son un contrasentido. El pensamiento, que
siempre es, por esencia, pensamiento de algo, para pensar la nada tendría que actuar
contra su propia esencia.
Con la ayuda de la lógica y del entendimiento podemos determinar la nada y decir
que, porque la nada es la negación de la omisión del ente, es sencillamente el no-ente.
Con esto, subsumimos a la nada bajo la determinación del no, y de lo negado. Sin
embargo, la negación se mueve en el campo de la lógica y ésta en la del entendimiento.
Entonces ¿representa el no, la negatividad, y con ello, la negación, la determinación

21
Ibíd, P.94.
22
Ibíd, p.94
23
Ibíd. P.95

11
superior bajo la cual cae la nada, como una especie de lo negado? Heidegger mismo se
responde que, “la nada es más originaria que el no y que la negación”. 24
De ser así, el acto del entendimiento y el entendimiento mismo dependen de la
nada. Además, si vamos a interrogar a la nada, dice Heidegger, es preciso
que, previamente, la nada se nos de. Es necesario encontrarla. Pero como a
diario hablamos de ella, bien podemos decir que “la nada es la negación pura y simple
de la totalidad de lo ente”. Es decir, primero se nos da la “totalidad de lo ente” y
después su negación en la que se presenta la nada. Por otra parte, para que la totalidad
del ente se presente en la finitud del hombre, debemos pensar en “idea” el todo del ente,
negar en el pensamiento este todo así formado y luego “pensarlo”, a su vez, como
negado. Por este camino obtendríamos una nada “figurada”, pero que, sería la “nada
misma”. Sin embargo, al no poder diferenciar la “nada figurada” de la nada “auténtica”
caeríamos en la confusión, por lo que sólo una “experiencia radical” de la nada podría
legitimarla. Así mismo, en nuestra existencia sucede que no podemos captar el todo del
ente, pero nos encontramos en medio de él, por ello, es diferente, captar el todo del ente
en sí, y encontrarse en medio del ente en total. Por lo mismo, en nuestras diarias
experiencias nunca salimos de los variados distritos del ente; lo cotidiano en su amplia
disgregación, abarca, aunque sea como una sombra, el ente en total. El ente verdadero,
puede ser revelado por el verdadero aburrimiento:
“El tedio profundo que va de aquí para allá en los abismos del Dasein como una niebla
callada y nivela a todas las cosas, a los hombres y a uno mismo en una extraña
indiferencia”25; lo mismo sucede con el sentimiento de la “alegría”.
En este sentido, según Heidegger, lo que llamamos “sentimientos” no son ni
fugaces fenómenos del pensamiento y voluntad, ni simples impulsos de ella, ni tampoco
estados a los que nos acostumbramos en una u otra forma. Entonces, nos preguntamos,
¿hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que lo coloque inmediatamente
ante la nada misma?
“Eso solo podría ocurrir de manera suficientemente originaria en un estado de ánimo
que revelase la nada según el sentido más propio de su desvelamiento” 26

24
Ibíd, p.97
25
Ibíd, p.98
26
Ibíd p.99

12
 Esto, dice Heidegger, es posible y real, en la “angustia”27. Sobre todo, cuando
perdemos la seguridad y sentimos miedo, la angustia aparece con su “especial
tranquilidad”, mostrando lo que realmente somos y solucionando todo: “la angustia
hace patente la nada”. Agrega Heidegger que, en la angustia estamos en “suspenso”, y
por ello se nos escapa el ente en forma total y nosotros, nos escapamos de sí mismos,
estando en medio del ente. Sólo resta el puro existir en la conmoción de ese
estar suspenso en que no hay nada a lo que agarrarse.
“(…) decimos que en la angustia “se siente uno extraño”.” esto es, que “(…) las cosas
se vuelven hacia nosotros.”28
Así dice que, la angustia nos enmudece, se nos escapa el ente y todo decir “es”.
Cuando en la angustia tratamos de hablar, ello prueba la presencia de la nada. Si con la
angustia alcanzamos la revelación de la nada, entonces ¿qué pasa con la nada? ¿Dónde
colocamos la nada? Nos quedamos con ella y apartamos las caracterizaciones que hayan
nacido de ella en la angustia. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que, en la angustia,
se descubre la nada como ente caduco, porque la nada se manifiesta con y en el ente en
tanto que éste no se escapa totalmente. En la angustia no ocurre un aniquilamiento de
todo el ente en sí mismo, pero tampoco llevamos a cabo una negación del ente en total
para así obtener la nada. En la nada de la angustia surge la fuerza del ente como tal:
“que es ente y no nada”. Solamente por la originaria potencia de la nada, puede la
existencia del hombre llegar al ente y entrar en él. Existir es existir: es estar
sosteniéndose dentro de la nada. La existencia está donde está el ente, ésta es la
trascendencia. La existencia es un trascender sostenida por la nada y por ello entra en
relación con el ente y consigo misma. Sin la originaria potencia de la nada no hay
mismicidad ni hay libertad. Es la posibilitación de la potencia del ente, para la
existencia humana. La nada pertenece a la esencia del ser mismo. En el ser del ente
acontece el anonadar de la nada.
Por otro lado, reflexiona Heidegger, si la existencia no puede existir sosteniéndose
dentro de la nada, y si la nada sólo se revela originariamente en la angustia, ¿no

27
“Ya en Ser y tiempo Heidegger centró su atención en la angustia, entendiéndola también como el estado
que experimenta el Dasein cuando se enfrenta a la muerte. Podríamos decir que la experiencia del ser y la
nada es un privilegio reservado a quienes, existiendo en la autenticidad y la propiedad, encaran con
decisión (eludiendo el común intento de ignorarla u olvidarla) su posibilidad más propia.(…) En la
angustia nos enfrentamos, nos hallamos ante el olvido del ser, y así lo sostenemos. La pregunta ¿qué es
metafísica? quiere ser una apertura, un claro del bosque (Lichtung) donde nos hacemos cuestión del
olvido del ser” Segura P., C., Heidegger y la metafísica. Análisis críticos. Op. Cit, p.117
28
Heidegger, M., ¿Qué es metafísica? Hitos. P.100

13
habríamos de estar perennemente suspensos en angustia para poder existir? La
respuesta, es que no, porque la nada, con su originariedad, permanece casi siempre
“disimulada” para nosotros. Por ello, de uno u otro modo, nos perdemos completamente
en el ente. La nada anonadada de continuo, sin que en el saber, dentro del cual nos
vemos a diario, sepamos propiamente de este acontecimiento.
“¿Cómo puede la negación aportar del suyo el no, si sólo puede negar cuando
previamente se le ha dado algo negable?” 29
La negación del ente se funda en el no, que nace del anonadar de la nada. La
negación es un modo de esa actitud anonadante fundada sobre el anonadar de la nada.
Por eso dijo Hegel que: “la nada es el origen de la negación y no al revés”. Dice
Heidegger que sólo con éstos datos podemos definir a la metafísica como el ente en
cuanto tal. Es una trans-interrogación allende el ente, para reconquistarlo después,
conceptualmente, en cuanto tal y en total. En este sentido, la cuestión del ente es la
metafísica. Acerca de la nada, la metafísica antigua se expresa equivocadamente en
una frase: “ex nihilo nihil fit”, de la nada nada viene. Esta peculiar referencia a la
nada, dilata la concepción fundamental que se tiene del ente.
“La metafísica es el preguntar más allá de lo ente a fin de recuperarlo en cuanto tal y en
su totalidad para el concepto.”30
La metafísica entendía, entonces, a la nada, en el sentido de lo que no es, de lo que
no tiene figura, no se puede plasmar en figura y no tiene aspecto propio. La dogmática
cristiana niega la verdad de la frase: “ex nihilo fit-ens crea- tum”. La nada se convierte,
ahora, en contraconcepto del ente propiamente dicho, del sumum ens, de Dios, como
ens increatum. También aquí la interpretación que se da de la nada nos dilata la
concepción del ente. El ser y la nada van juntos, porque el ser es, por esencia, finito, y
solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada. En
el mismo sendero de cosas, la cuestión acerca de la nada comprende también la
metafísica entera porque nos fuerza a hacernos un problema del origen de la negación;
es decir, nos fuerza a decidir sobre la legitimidad con que la lógica impera sobre la
metafísica. La pregunta acerca de la nada nos envuelve a nosotros mismos porque es
una cuestión metafísica, dice Heidegger. Agrega que, la existencia humana ve el ente
desde la nada.

29
Ibíd p.103
30
Ibíd. P.105

14
“El dasein humano solo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la nada” 31
El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este
trascender es, precisamente la metafísica, lo que hace que la metafísica pertenezca a la
naturaleza del hombre. En este sentido, la metafísica es el acontecimiento radical en la
existencia misma; de aquí la seriedad de la metafísica. Ya para finalizar, bien podemos
considerar que preguntarnos sobre la metafísica es ser parte de la nada, existimos y nos
hallamos ya siempre en ella. Y, por el mero hecho de existir el hombre acontece el
filosofar.
“La filosofía, esto es, lo que así llamamos, consiste en poner en marcha la metafísica”32;
ya que en la metafísica adquiere la filosofía su ser actual y sus explícitos temas.

2.3.- Conexión con el Epílogo y la Introducción33

En el “Epílogo” a “¿Qué es metafísica?” publicado en 1943, nuestro autor

comienza con la consideración de que “la pregunta por la metafísica pregunta más allá
de la metafísica. Nace de un pensamiento que ya se ha introducido en la superación de
la metafísica”34 y nos previene que no se debe pensar que el preguntar metafísico
desplegado en la conferencia de 1929, es fundamentado a partir de las ciencias, ya que
estas asemejan a lo ente con lo real de modo que en el intento de la objetivación
“calculante” total que llevan a cabo “no sirven a una meta que le haya sido antepuesta ni
tampoco busca una verdad en sí”.35
La metafísica es la historia de la verdad de lo ente como el saber del ser. Las
teorías referentes a la problemática metafísica son recogidas y abordadas claramente en
la propia obra.36

31
Ibíd p.107
32
Ibíd p.108
33
Cf. Heidegger, M., Epílogo e Introducción a ¿Qué es metafísica? Hitos. & Segura P., C., Heidegger y
la metafísica. Análisis críticos. Cap. 2
34
Heidegger, M., Epílo a ¿Qué es metafísica? Hitos. P.251
35
Ibíd p.251
36
«1. Que la lección hace de “la nada” el único objeto de la metafísica. Como sin embargo la nada
es lo absolutamente nulo, este pensar lleva a la opinión de que todo es nada, de modo
que no vale la pella ni vivir ni morir. Una “filosofía de la nada” es el “nihilismo” consumado. 2. La
lección erige un temple de ánimo raro y además abatido, la angustia, en el único temple anímico
fundamental. Puesto que la angustia (Angst) es el estado anímico del “medroso” (Angstlichen) y
pusilánime, este pensar reniega de la actitud valerosa de la intrepidez. Una “Filosofía de la angustia”
paraliza la voluntad de acción. 3. Que la lección se decide en contra la “Lógica”. Como sin embargo que
el entendimiento contiene la norma de todo cálculo y de todo orden, este pensamiento reduce el juicio

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 En este texto, así como en la introducción que escribirá posteriormente, va a
preguntarse por el propio fundamento de la metafísica. La lógica, al ocupar un lugar
privilegiado en la metafísica es una interpretación de la esencia del pensar que brota
sobre la experiencia del ser del pensamiento griego antiguo. El pensar exacto, el
calcular, es una explicación del ser de lo ente que no permite que surja nada que no
pueda ser contado, constreñido sistemáticamente.
“….aquello que siempre y en todo lugar está cerrado de antemano a las intenciones del
cálculo (…) se halla más cercano al hombre que cualquier ente en el que el hombre se
instala a sí mismo y su pretensión puede conducir a veces a la esencia del hombre a un
pensar cuya verdad no puede ser captada por ninguna lógica.”37
Así denomina Heidegger lo que llama “pensar esencial”, aquel pensar que contesta
a la exigencia del ser, la preservación de la verdad del ser para lo ente, la salvación del
ser en la relación del Dasein con lo ente.
“Así pues, el que, en su esencia, es llamado a la verdad del ser está ya siempre y por
eso mismo determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencial
garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser”.38
La “angustia esencial” del “pensar esencial” en tanto que nos permite acceder al
fundamento del mundo ente es nuestra situación como Dasein, como ser ahí. Esta es la
constante en el pensamiento de Heidegger, somos existencia antes que conciencia,
existencia hacia la que mira el pensar esencial y que se desarrolla en la dignidad de cada
existencia histórica. Este es el gran salto que Heidegger dará sobre toda la herencia de
la subjetividad del cogito: hay algo anterior, esto es, más originario que la conciencia.
“La “esencia” del Dasein reside en su existencia”

En la “Introducción” a “¿Qué es metafísica?”39, unos años más tarde (1949)

Heidegger señala a la metafísica de pensar lo ente en cuanto ente, esto es de intentar
representarlo.

sobre la verdad a un estado de ánimo casual. Una “Filosofía del mero sentimiento” pone en peligro el
pensar “exacto” y la seguridad del actuar.» Heidegger, M., Epílogo a ¿Qué es metafísica? Hitos. p.252-
253

37
Ibíd p.255-256
38
Ibíd p.256
39
“Heidegger sostiene que el fundamento de la metafísica es “la verdad del ser”. La metafísica, siguiendo
con la metáfora del árbol de las ciencias de Descartes, ha olvidado el humus, el substrato, la tierra donde
está plantada. La única alternativa posible es un pensar esencial “no representacionista”, que no apuntale
más la dinámica sujeto-objeto hasta ahora establecida. El ser no puede ser “captado” como un objeto, de

16
“Cuando se pregunta qué es eso de lo ente, a la vista está siempre lo ente en cuanto tal.
El representar metafísico le debe dicha visión a la luz del ser” 40.
Así pues, al representar la metafísica a lo ente queda alumbrado el ser, en un
desocultamiento. Por tanto, es la verdad del ser el fundamento de la metafísica, pero
esta interroga a lo ente en cuanto ente y no alcanza en su análisis al ser: “la metafísica
habla partiendo del inadvertido carácter manifiesto del ser” 41 y nos deja impresionados
porque en apariencia actúa respondiéndose a la pregunta por el ser. La filosofía por
tanto, abandona su propio fundamento a través de la metafísica aunque nunca se libra de
su presencia.
“Un pensar que piensa la verdad del ser ciertamente ya no se contenta con la
metafísica pero tampoco piensa contra ella.”42
Un preguntar que incurre sobre el fundamento de la metafísica ya está desmarcado
de la propia metafísica, en tanto que busca el propio ser y no el ente, tratando de
superarla. El ser hará uso de su referencia a la esencia del hombre si la metafísica no
continúa alejándose de su propio fundamento, algo que hace debido a que es incapaz de
llevar al propio ser al lenguaje, al no pensar al ser en su verdad ni a la verdad como
acontecimiento de ocultamiento y desocultamiento.
“El pensar ensayado en Ser y Tiempo se ha puesto “en camino” para introducir el
pensar por el camino que le permite alcanzar la referencia de la verdad del ser a la
esencia del hombre, para abrirle al pensar una senda a fin de que piense expresamente al
propio ser en su verdad”43
Se busca la experiencia del olvido del ser y pone al Dasein como el lugar donde se
dará esa verdad del ser. Además, no cabe duda de que hay una relación singular entre el
ser y el hombre. En Ser y tiempo quedó establecido el Dasein como el ente comprensor
del ser, y esta relación es indisoluble; en aquella gran obra Heidegger decía: hay ser y
verdad en la medida que el Dasein es.44

manera que sólo un pensar no representativo puede ser una alternativa. Se trata de un pensar que hace
memoria; algo contrario a la representación, que sólo admite presente.” Segura P., C., Heidegger y la
metafísica. Análisis críticos.
40
Heidegger, M., Introducción a ¿Qué es metafísica? Hitos. P.299
41
Ibíd, p.300
42
Ibíd, p.301
43
Ibíd, p.304
44
Cf. Segura P., C., Heidegger y la metafísica. Análisis críticos P.101

17
3.- Conclusión

El rasgo determinante de esta existencia es precisamente que ella misma es

apertura; luego la esencia del hombre es su existencia extática y lo propio de su vida es
ser como un estar fuera de sí mismo. La esencia del Dasein es ec-sistencia, ex-stasis, es
decir, radical apertura, carencia de contenido, de naturaleza.
Por eso, en “¿Qué es metafísica?” la pregunta ya no se va a dirigir al ser sino más
bien a su verdad. Ahora, en 1949, la verdad ya ha pasado a ser plenamente entendida
como un acontecer y el hombre, como un ámbito o lugar para el juego de
ocultamiento/desocultamiento del ser (Zeit-Spiel-Raum).45

Bibliografía

 ARISTÓTELES, Metafísica, trad., prólogo y notas de Tomás Calvo Martínez.

Ed. Gredos. 2014.
 OÑATE, T., Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Dykinson,
Madrid, 2001.
 JULIÁN MARÍAS, Idea de la metafísica, Ed. Columba, Buenos Aires. 1954.
 LEYTE, A., Heidegger. El fracaso del ser. Lectulandia. 2015.
 LEYTE, A. Heidegger, Alianza, Madrid, 2005.
 HEIDEGGER, M.,______________en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, versión H.
Cortés y A. Leyte.
_________De la esencia del fundamento.
_________¿Qué es metafísica?
________, Epílogo a ¿Qué es metafísica?
________, Introducción a ¿Qué es metafísica?
 PACI, E., De la esencia del fundamento, Martin Heidegger. Fuente:
https://www.criticadelibros.com
 SEGURA PERAITA, C., Heidegger y la metafísica. Análisis críticos, UCM,
Madrid, 2007.
 SAGASTUME, A., Fenomenología de Heidegger, Publicado en formato digital
e-Book, 2013.

45
Ibíd, p.119

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