Данијел M.

Дојчиновић1
Универзитет у Бањој Луци
Филолошки факултет
Студијски програм српског језика и књижевности

МИСАО О СВЈЕТЛОСТИ ОД СВЕТОГ ПИСМА ДО ДОМЕНТИЈАНА

1. Увод: Пјесник Доментијан или богослов Доментијан

Већ је опште мјесто да се у вези са Доментијаном, српским писцем из 13. вијека,

помиње „симболика свјетлости“, по којој је он и назван „песником светлости“ (в. Трифуновић
1963). Она подразумијева врло фреквентну употребу одредница које су у вези са свјетлошћу,
а којима се овај обилато користио у својим списима. Са данашње тачке гледишта, када су
Доментијанови списи напустили свој култни контекст, те се готово искључиво посматрају као
литерарна, артифицијална остварења немањићке епохе (а не списи хришћанске заједнице), и
јесте могуће умногоме исправније и изворније одређење Доментијана као „богослова
свјетлости“ замијенити овим накнадноучитаним. Симболика којом се он користи посматра се
као умјетнички инвентар, што јој је тек секундарно (или чак и на неком даљем мјесту у
поретку битности), а оно што јој је изворно важно и кључно – заобилази се. Под тим битним
се свакако подразумијева традиција чији је судионик био и Доментијан, и то не декларативно,
према некој одлуци, него сходно ономе што је као хришћанин, свештенослужитељ могао да
прими из протеклих вијекова. То значи да он не чини нешто ново, не даје никакав нов
приступ користећи се „симболиком свјетлости“, него се просто користи једном од
могућности која му је понудила богата богословска традиција како хришћана, тако и
заједнице вјерних прије доласка Христовог, а која има свој вијековима уобличаван смисао.

2. Свјетлост у Светом писму: „И видје Бог свјетлост да је добра“

Цјелокупно Свето писмо прожето је мишљу о свјетлости. Она није пуки симбол неке
апстрактне реалности, него је неодвојиви дио конкретних теофанија које су посвједочене у
библијским списима. Свјетлост (хебр. ‫ אור‬/оr/; грч. φῶς) Божје је дјело и као такво јесте
добро: „И рече Бог: нека буде свјетлост. И би свјетлост. И видје Бог свјетлост да је добра; и
растави Бог свјетслот од таме“ (Пост 1, 3–4). 2 Од овог момента свјетлост добија смисао
„огртача Божјег“ („Обукао си свјетлост као хаљину“ – Пс 104, 2), а у старозавјетној
мудросној књижевности употребљаваће се и за самог Бога. Ту се помиње да је премудрост
„одбљесак свјетлости вјечне“ (Прем 7, 26), 3 гдје свјетлост не представља неки накнадни
атрибут Божји, него оно што је у вези са његовим бићем. Тако се може пратити путања од
свјетлости као створења Божјег, преко свјетлости као атрибута, „огртача“ Божјег, до
свјетлости као елемента његовог бића, што је употпуњено Исусовим ускликом: „Ја сам
свјетлост свијету“ (Јн 8, 12).
Свјетлост је у Светом писму увијек у вези са животом („Или зашто не бих као
недоношче сакривено, као дијете које не угледа видјела?“ – Јов 3, 16), а тама са смрћу („Еда
ли ће у тами познати чудеса твоја, и правду твоју гдје се све заборавља?“ – Пс 88, 12). Стога и
није неочекивана представа о есхатолошком добу која се зачела у пророчкој књижевности а
заокружена је посљедњом књигом Новог завјета и Светог писма у цијелости – Откривењем
Јовановим. По окончању историје наступиће ново доба, о коме се – нимало случајно – говори
1
danijel.dojcinovic@unibl.rs
2
Сви наводи из првоканонских књига Светог писма дати су према издању: Библија или Свето писмо Старога и
Новога завјета. Превод Ђуре Даничића (Стари завјет) и Комисије Светог архијерејског синода Српске
православне цркве (Нови завјет). Библијско друштво Србије, Београд, 2011.
3
Према преводу митрополита црногорско-приморског др Амфилохија Радовића у: Митрополит Амфилохије.
Историја тумачења Старог завјета. Премудрости Соломонове. Јасен, Никшић, 2002.
као о вјечном дану у небеском Јерусалиму, којег ће сам Бог обасјавати својом свјетлошћу: „И
Град не потребује сунца ни мјесеца да му свијетле, јер га слава Божија освијетли, а свјетлост
је његова Јагње“ (Отк 21, 23). А најављен је, између осталог, и ријечима пророка Исаије:
„Неће ти више бити сунце видјело дању, нити ће ти сјајни мјесец свијетлити; него ће ти
Господ бити видјело вјечно и Бог твој биће ти слава. Неће више залазити сунце твоје, нити ће
мјесец твој помрчати; јер ће ти Господ бити видјело вјечно, и дани жалости твоје свршиће се“
(Ис 60, 19–20). С друге стране, само ће грешницима тај вјечни дан бити таман: „Тешко онима
који желе дан Господњи! шта ће вам дан Господњи? тада је мрак а не видјело“ (Ам 5, 18).
Уопштавајући ова схватања, могло би се рећи да је присуство Божје означено свјетлошћу, што
ће потврдити и новозавјетни списи.
Јеванђеље по Матеју није игром случаја постављено као први новозавјетни спис.
Будући да се у њему јавља највећи број цитата из Старог завјета од свих новозавјетних
текстова, оно представља својеврсну спону која функционише по принципу указивања на
испуњење старозавјетних месијанских очекивања у личности Исуса Христа. Једно од таквих
мјеста, а значајно за ову тему, јесте позивање на пророштво Исаијино (Ис 9, 2): „Народ који
ходи у тами видјеће видјело велико, и онима који сједе у земљи гдје је смртни сјен
засвијетлиће видјело.“4 Према свједочењу јеванђелиста Матеја, након крштења и кушања у
пустињи Исус је отпочео своју проповијед у Капернауму, у „Галилеји незнабожачкој“ (како је
и најавио пророк Исаија – Ис 9, 1). Галилејци су били презрени од Јевреја будући да су се
усљед различитих историјских околности мијешали са многобошцима. Почетак Исусове
дјелатности међу њима види се као испуњење давног обећања, те јевађелиста наводи: „Народ
који сједи у тами видје свјетлост велику, и онима који сједе у области и сјени смрти, свјетлост
засија“ (Мт 4, 16). Тако тама представља удаљеност од Бога и саму смрт, јер је Бог свјетлост
и живот. Али будући да Исус долази, засијала им је свјетлост, јер је он Бог. Исус се јавља као
испуњење старозавјетних ишчекивања свјетлости која је требало да засија људском роду, што
он и непосредно признаје ријечима: „Ја сам свјетлост свијету; ко иде за мном неће ходити у
тами, него ће имати свјетлост живота“ (Јн 8, 12); а потврђује и на другим мјестима. Сам Бог
је свјетлост („И ово је обећање које смо чули од њега и јављамо вама, да је Бог свјетлост, и
таме у њему нема никакве“ – 1 Јн 1, 5) и свакога позива из таме у свјетлост („А ви сте род
изабрани, царско свештенство, народ свети, народ задобијен, да објавите врлине Онога који
вас дозва из таме у чудесну свјетлост своју“ – 1 Пт 2, 9). Исусова борба на овом свијету
виђена је управо као борба свјетлости и таме („И свјетлост свијетли у тами, и тама је не
обузе.“ – Јн 1, 4). Ова опозиција иде и до самих детаља какав је опис Јудиног изласка са тајне
вечере, након што је узео залогај. Јеванђелиста не пропушта да примијети: „А бјеше ноћ“ (Јн
13, 30). Када Исуса хватају, он им каже: „Ово је ваш час и власт таме“ (Лк 22, 53).
Централно мјесто новозавјетне мисли о свјетлости јесте моменат преображења
Исусовог на гори Тавор, који биљеже синоптичка јеванђеља (Мт, Мк, Лк). Овај догађај је
увелико утицао на средњовјековно богословље свјетлости, које ће свој врхунац достићи у
исихастичком учењу и мисли Светог Григорија Паламе (а на трагу ранијих богослова), а
имати велики утицај, између осталог, и на књижевност средњовјековне Србије. Извјештаји о
Исусовом преображају сљедују старозавјетној традицији описа теофанија. У контексту
цјелокупне приче о његовој дјелатности и о ономе шта он уистину јесте – Бог и човјек –
разумљиво је да свјетлост којом је тада засвијетлило Исусово лице јесте свјетлост Божја: „Јер
Бог који рече да из таме засија свјетлост, Он засија у срцима нашим ради просвјетљења
знања славе Божије у лицу Исуса Христа“ (2 Кор 3, 6).
Са намјером су овдје изнесени многи директни наводи из Светога писма, будући да је
битно непосредно примијетити којим је током ишла мисао о свјетлости од постанка свијета
до личности Исуса из Назарета: од обећања до испуњења. Међутим, смрт Исусова, његово
васкрсење и вазнесење не значе и одвајање божанске свјетлости од овога свијета. Она сада
просијава кроз појединце који су достојни да је приме, те је шире на остале. У чувеној
4
Ђура Даничић умјесто ријечи ʼсвјетлостʼ користи ʼвидјелоʼ.
проповиједи на гори Исус упућује своје сљедбенике: „Тако да се свијетли свјетлост ваша пред
људима, да виде ваша добра дјела и прославе Оца вашег који је на небесима“ (Мт 5, 16).
Појединци постају носиоци свјетлости, док не дође свршетак свијета и „дан Господњи“, за
који пророк Захарија каже: „И у тај дан неће бити видјело свијетло и мрачно. Него ће бити
један дан, који је познат Господу, неће бити дан и ноћ, јер ће и увече бити свјетлост“ (Зах 14,
6–7).

3. Свјетлосту у богослужењу: „Нека светлост Господа Бога нашега буде на нама“

Хришћанска заједница наставила је библијску традицију богословља свјетлости, о

чему свједоче богослужбени обреди у којима је оно присутно (в. Петровић 2007). На првом
мјесту је крштење, на које се гледа као на „примање свјетлости“. Сам обред започите
окретањем ка западу (тама) и одрицањем од ђавола, а потом се наставља окретањем ка истоку
(свјетлост) и прихватањем истине о Богу. „Обред окретања према истоку напомиње о
постојаном обитавању у божанственој светлости, а стремљење ка томе могуће је само при
потпуном удаљењу од зла“, појашњава Дионисије Ареопагит (Ареопагит 2009: 20). Један од
тропара приликом крштења и миропомазања гласи: „Дај ми светлу одећу, ти који се
светлошћу одеваш као одећом, многомилостиви Христе, Боже наш“ (Требник 1998: 26).
Некада је само епископ био тај који је крштавао. Другим ријечима, епископ као икона
свјетлости (икона Христова), вршио је просвјетљење (крштење).
У хришћанском богословљу јасно је разумијевање епископа као слике Христове, па
самим тим он јесте и слика свјетлости Божје, што се директно види из ријечи које ђакон,
држећи у рукама дикирије (двокраки свијећњак) и трикирије (трокраки свијећњак), на
почетку Свете литургије пред окупљеним народом упућује епископу: „Тако да се светли
светлост твоја пред људима, да виде добра дела твоја, и прославе Оца нашег који је на
небесима свагда, сада и увек и у векове векова“ (Чиновник 2006: 104).
Централне теме јутрења (јутарњег богослужења) јесу откривење Божје и свјетлост. На
примјер, славословље, које је саставни дио јутрења, започиње ријечима: „Слава теби који нам
показа светлост“ (Часослов 2002: 54); а једна од завршних реченица је: „У твојој светлости
видећемо светлост“ (Часослов 2002: 55); почетак једног од стихова гласи: „Нека светлост
Господа Бога нашега буде на нама“ (Часослов 2002: 58) итд. А све у духу библијског
схватања.
У поретку Литургије пређеосвећених дарова стоји да у једном моменту свештеник
узима свијећњак и, држећи га у руци, окреће се према народу (запад) и узвикује: „Светлост
Христова просвећује све“ (Служебник 2007: 249). Поријекло овог геста је у јеврејској
традицији благодарења за свјетлост (помоћу које људи могу видјети и ноћу), али у
хришћанском разумијевању она постаје ознака присуства Христовог, који је свјетлост.
Постоје и посебне пјесме које се поју на јутрењу а називају се свјетилнима (грч.
φοταγογικόν) „и зову се тако зато, што је у њима мољење просвећења одозго, светлошћу
небесне благодати“ (Мирковић 1982: 236).

4. Свјетлост у богословљу средњег вијека: „Просветљава све способне да му буде

деоничко“

Мисао о свјетлости има своју богословску тежину, али и ону естетску, којој се у
књижевнотеоријским расправама углавном давала предност. Ако би се естетска функција
доживљавала у свом изворном облику, будући да је средњовјековна естетика богословски
утемељена, не би се долазило у раскорак са изворним смислом. Али уколико се естетска
функција „симболике свјетлости“ посматра као артистички манир, потрага за изворним
смислом иде погрешним путем. Средњовјековна естетика свјетлости једнака је богословљу
свјетлост.
 Филон Александријски (1. в.), поред своје активности на пољу тумачења Светог
писма, умногом је утицао и на потоње хришћанско учење о свјетлости, будући да је зачео
„мистику свјетлости“, према којој човјек мора бити обасјан, просвећен божанском
свјетлошћу да би спознао истину. Она се не може сагледати простим видом, него „очима
душе“, што је један од начина сазнавања праузрока: „Божанствена светлост, истоветна
’објективном знању’ (ἀδιαφορουν ἐπιστήμης), усваја се само ’очима душе’ (De migr.
Abrah. 39)“ (Бичков 2010: 57). Ово значи да човјек може доћи до божанске истине тек у
својеврсној екстази која је ван свакодневне чулности и разумности, против чега су касније
устајали свети оци. Уско везујући мисао о свјетлости са епистемологијом, Филон је учио да
свјетлост, као и сазнајни процес, јесте градирана, тј. распоређена по различитим нивоима
који имају своје носиоце: божанство – Логос – човјекова душа – сунце и звијезде – тама (в.
Бичков 2010: 56–57). Касније ће и Псеудо Дионисије Ареопагит говорити о јерархијском
устројству посредника у преношењу свјетлости (од Бога преко анђеоских редова).

Управо је учење поменутог Псеудо Дионисија Ареопагита, који носи епитет „Псеудо“
јер се са сигурношћу може рећи да се не ради о оној новозавјетној личности из Дјела
апостолских (17, 34), кључно за разумијевање средњовјековног богословља/естетике
свјетлости. За Ареопагитике, како се збирно називају његови списи, поуздано се не зна када
су настале, али су биле веома популарне почев од 6. вијека. Најснажније су утицале на
обликовање естетских схватања православног Истока, али и западног хришћанства. Тачније,
Ареопагитике су извршиле утицај на сваки сегмент умјетности средњег вијека. Исаија
Серски их је превео на српскословенски језик у 14. вијеку.
Псеудо Дионисије Ареопагит полази од хијерархијског устројства као основе
бивствовања. Наслиједивши из библијске традиције схватање свјетлости као божанског
атрибута par excellence, Псеудо Дионисије је уклапа у своје виђење, и то на сљедећи начин.
„Јерархија, по мом мишљењу, јесте свети чин и дело које се (по могућности) уподобљава
божанственој красоти, и при озарењу свише, даје правац којим треба да ходе они који жуде
богоподражавању”, каже он у дјелу О небеској јерархији (Ареопагит 2007: 23). Затим
наставља: „Јерархија, по могућности, садржи у себи образ његов, и своје причаснике чини
божанственим подобијем, јасним и чистим огледалима која у себе примају зраке
светлоначалног и богоначалног светла, тако да испуњавајући се светом светлошћу, њима
саопштеном, саобразно са божанственим установљењем, изобилно ту светлост саопштавају
(дају) онима нижим од себе” (Ареопагит 2007: 23).
Дионисије види Бога као извор свјетлости, а девет анђеоских чинова као њене
преносиоце, и то хијерархијски уређене – тако што виши чин свјетлост преноси оном нижем.
Концепција божанске свјетлости код Дионисија детаљније се разрађује у дјелу О божанским
именима, у којем се свјетлост јавља управо као једно од Божјих имена. Шта значи када се Бог,
поред појмова ’добро’, ’љепота’, ’љубав’ итд., именује као ’свјетлост’? Дионисије одговара:
„Јер светлост је то што од Добра исходи, те лик Благости. Зато се Добро и опевава именима
светла, да се оно појављује у њему, као оригинал у лику” (Ареопагит 2010: 54). А потом
закључује: „А баш тако и лик што објављује божанску благост, то је велико свеосветљавајуће
вечносветлеће сунце, незнатни одјек Добра, и просветљава све способне да му буде деоничко,
те има постојеће светло које се шири по свем видљивом космосу на све стране где му сијају
зраке” (Ареопагит 2010: 55).
Уколико би се систематизовала само овдје изнијета размишљања, а имајући на уму да
су она оснажена, разрађена и појашњена и другим светоотачким текстовима, могла би се
извести линија размишљања средњовјековног човјека о овој теми: Бог је Свјетлост –
Свјетлост је увијек добра – Бог је исијава свима који желе да је приме – Који је примају и
сами постају свјетилници онима окренутима од Бога. Тако се успоставља својеврстан
хијерархијски поредак, без којег је средњовјековна концепција свијета незамислива.
 Свети Симеон Нови Богослов (10/11. в.) временски је ближи средњовјековној српској
књижевности и вјероватно је непосредније утицао на стваралаштво српских писаца, па и
Доментијана. Он је, наиме, развио естетику/богословље свјетлости које је имало силан утицај
у средњем вијеку, а које ће од потоњих богослова у нечему допунити само Григорије Палама
(в. Бичков 1991: 253–259): „Од Симеона, дозволимо, први пут у историји византијске духовне
културе, свјетлост постаје централни проблем естетике, иако, као што се сјећамо, она заузима
централно мјесто већ у естетици Псевдо-Ареопагитовој“ (Бичков 1991: 255).
Срж Симеоновог учења тиче се разликовања „чулне“ и „умне“ свјетлости. Прва служи
за познавање материјалних ствари, гледање, а овој другој је извор сам Христос. Очишћење
кроз плач и молитву доводи до обасјавања божанском свјетлошћу, коју Бог удјељује онима
који је се удостоје. Тако се човјек, постајући свјетлост, стапа са божанском, вјечном
свјетлошћу. Симеонова мистика била је врло привлачна средњовјековним мислиоцима,
будући да је учио да су „духовна наслада“ и „сливање са божанском свјетлошћу“ могући још
у овом животу – и то не као некакво натчулно искуство или екстатично стање, него као
свакодневна реалност. На овоме су нарочито инсистирали исихасти, а присутан је и одјек у
хагиографији, јер писци неријетко помињу физичку манифестацију свјетлости, било да
засвијетли светитељево лице, његов лик, цијела просторија у којој се налази и сл. У Житију
Петра Коришког Теодосије помиње управо овакве примјере: „И погледавши на стену
старчеву и видевши пештеру његову као да је многим свећама осветљена [...]“ (Теодосије
1988: 286); а мало потом: „[...] отишао ка Господу, лицем веома светло сјајећи [...]“
(Теодосије 1988: 286).

Мисао Филона Александријског, која представља синтезу блискоисточних и

платоновских представа о свјетлости, модификована је у хришћанском учењу најизразитије у
дјелима Псеудо Дионисија Ареопагита и Симеона Новог Богослова, утирући пут синтези
Григорија Паламе у 14. вијеку у његовом учењу о енергијама (дјеловањима) Божјим. Света
гора је, као и у случају каснијег исихазма, засигурно представљала расадник Симеонових
списа, јер је у 14. и 15. вијеку забиљежено обиље превода његових текстова на
српскословенски језик (Лазић 1997: 108).

5. Богослов Доментијан: „Већ светлости молимо коју једино са анђелима можемо

видети“

Сада је бар мало јаснија традиција свјетлости којој се приклонио и Доментијан, као и
начин на који се са њом могао упознати: директно, читајући библијске и светоотачке списе, и
индиректно, присуствујући богослужењима (и вршећи их!) која су слика и прилика оваквих
ставова.
У Доментијановим очима Сава и Симеон јесу свјетила своме отачаству, али и свима на
земљи и на небесима (Доментијан 2001:5 139). Колико је повезница са мишљу Псеудо
Дионисија Ареопагита не треба ни наглашавати. Само позивање на хијерархију јасна је
назнака укоријењености у поменутој богословској традицији. Нити је Сава, нити је Симеон
свјетилник сам од себе, него су то Божјом милошћу, будући да су се својим животом
удостојили постати „вршњаци светлоносних анђела“ (Д 71). А када су то постали, свјетлост
су пренијели онима „нижима“ од себе – отачаству: „Своје отачаство просветлио Богом
дарованом ти светлошћу“ (Д 43).
Будући да Доментијан пише из перспективе заокруженог животног пута Светога Саве,
послије његове смрти, он га види као свјетило од најраније младости. Не прави рез, не
биљежи моменат просвјетљења, иако би молитва коју Сава изговара пред одлазак на Свету
гору (Д 11) могла упутити на супротно. Биће да се не ради о мјесту у којем се Сава, према
5
У дијелу текста који слиједи користи се скраћеница Д (= Доментијан 2001).
Доментијану, моли за просвјећење, јер је овај у његовим очима то од самог рођења. У питању
је инкорпорирано навођење из Псалтира којем је тежиште на ријечима „изведу на свету гору
твоју“ (Пс 43, 3), а не на просвјетљену. Будући да се Псалтир читао свакодневно у Карејској
испосници, у којој је боравио и Доментијан – и не само ту, него и у свим храмовима,
манастирима, па и дворовима хришћанског свијета – Доментијан је врло лако могао призвати
из сјећања овај стих и унијети га у Савину молитву, јер се тематски уклапа у положај у којем
се овај налазио. Наравно, ʼсвета гораʼ из псалма није у географском смислу Света гора за
којом је Сава жудио. Да просвјетљење није централни мотив овог навода потврђује и
чињеница да је у старозавјетном тексту овај стих упућен Богу – „Пошаљи видјело своје и
истину своју, нека ме воде, и изведу на свету гору твоју и у дворове твоје“ (Пс, 43, 3) – а код
Доментијана Богородици: „Пречиста мати живота свих, која си понудила нетражено
милосрђе, умоли Сина свога и Бога мога створитеља, ʼда ми пошаље светлост своју и истину
своју, да ме упућују и уведу ме у Свету Гору Твоју и у насеља Твојаʼ [...]“ (Д 11); те сходно
томе доживљава и девијацију и прилагођавање неких дијелова новом контексту.
Има у Доментијана свега од напријед наведене богословске традиције. Сакупљајући
разасуте исказе само из Савиног житија могуће је показати у основним цртама
укоријењеност у богословљу свјетлости које се пред њим развијало вијековима. Нема спора
да је за Доментијана Бог извор свјетлости („давалац свјетлости Христос“ – Д 61). Логос
Божји, Син Очев, рађа се („и доласком овога светлост светлећи ображаше“ – Д 261) и
преображава, како би палог Адама опет обукао у свијетлу одјећу вјечности („својим
преображењем хтео је у пресветли вид обући њега и опет у прву красоту украсити – Д 371).
Он позива људе у живот вјечни: „Докле ћете се лишавати [...] моје светлости велике“ (Д 49);
„и просветите се мојом вечном светлошћу“ (Д 53). Они који чују његов глас и прихвате га
бивају просвијетљени, „вршњаци светлоносних анђела“ (Д 71) и сијају другима
(„просветивши се зраком разумнога сунца, Христа истинитога Бога нашега, и сијајући
божанственом светлошћу као два светила и звезде“ – Д 147), за разлику од ђавола и његових
сљедбеника од којих Бог одузима свјетлост („и постајући охол веома, и иступи из чина
анђелскога и светлост Божја би одузета од њега“ – Д 173). Ни есхатологију, толико омиљену у
библијском поимању свјетлости, Доментијан није заобишао. Историја се завршава Јахвеовим
даном, речено старозавјетном терминологијом, за који Доментијан такође казује да је „онај
пресветли велики дан“ (Д 57), након којег се улази у вјечну свјетлост незалазног дана: „Јер
ваш живот овога света кратак је и привремен, а мој бесконачан и вечан и испуњен радошћу и
весељем, и свагда светлост бесконачна и радост коју ви не можете замислити“ (Д 53). Тако и
Сава на самрти чује глас Божји који га призива у свјетлост („с љубављу ћеш се настанити у
пренебесним селима, где пресветла светлост сија“ – 407), јер својим животом „удостоји се
видети превелику светлост, где су велики патријарси и оцеви отаца“ (Д 409). Стога
Доментијан не пропушта да у Савиној бесједи епископима нагласи да је права вјера пут ка
рајској свјетлости, и то не тварној, пролазној, него оној Христовој – вјечној и бесконачној (в.
Д 337).

6. Закључак: Свјетлост као онтолошка категорија

У неким приликама, каква је и ова, најбоље би било оставити се уопштавања и

препричавања, а вратити се изворним текстовима. Једним прегледом ове врсте не могу се у
цијелости пренијети дух и смисао библијског месијанизма, есхатологије, нити светоотачког и
литургијског богословља. То је процес који изискује постепено упознавање, обликовање,
приљежно ишчитавање и правилно разумијевање. Псеудо Дионисије Ареопагит јесте
најбитнији мислилац у вези са овом темом, за њим иде Симеон Нови Богослов. Али они
никако нису једини који су богословствовали на овај начин. Прије свега и изнад свега,
разумијевање овакве проблематике захтијева искуство живота унутар хришћанске заједнице,
што најбоље показује Доментијан, који се служи оним што му је тако блиско, разумљиво и
познато, а у исто вријеме испуњено смислом који је заједници којој се обраћа довољна
референца за схватање о каквој личности Доментијан говори. Јер свјетлост у овом случају
није пука естетска категорија, него она дубоко онтолошка.

Извори

Ареопагит 2009: Свети Дионисије Псеудо-Ареопагит, О црквеној јерархији, Шибеник: Истина.

Ареопагит 2010: Псеудо Дионисије Ареопагит, О божанским именима, Нови Сад: Култура полиса, VII
/ посебно издање, Нови Сад, 37–98.
Доментијан 2001: Доментијан, Житије Светога Саве, Београд: СКЗ.
ПС 2002: Митрополит Амфилохије, Историја тумачења Старог завјета. Перемудрости
Соломонове, Никшић: Јасен.
Служебник 2007: Служебник, Београд: Свети архијерејски синод СПЦ.
СП 2011: Библија или Свето писмо Старога и Новога завјета (превод Ђура Даничића и
КомисијеСветог архијерејског синода СПЦ), Београд: Библијско друштво Србије.
Теодосије 1988: Теодосије, Житија, Београд: Просвета – СКЗ.
Требник 1998: Требник (превео др Емилијан М. Чарнић), Крагујевац: Каленић.
Часослов 2002: Часослов (превео др Емилијан М. Чарнић), Крагујевац: Каленић.

Литература

Бичков 1991: В. Бичков, Византијска естетика – теоријски проблеми, Београд: Просвета.

Бичков 2010: В. Бичков, Естетика Отаца Цркве. Београд: Службени гласник.
Лазић 1997: Лазић, Милорад, Естетика Доментијанових житија, Подгорица: Октоих.
Мирковић 1982: Л. Мирковић, Православна литургика (први општи део), Београд: Свети архијерејски
синод СПЦ.
Петровић 2007: П. Петровић, Богослужбена утемељења светоотачких виђења нестворене божанске
светлости, Београд: Отачник (часопис за светоотачку праксу и теорију), I/2–3, Београд, 62–77.