Ramiro A.

Calle
LAS ENSEÑANZAS DE
LA MEDITACIÓN VIPASSANA
SUMARIO

AGRADECIMIENTOS 4
INTRODUCCION 4
1. LAS TRES CARACTERÍSTICAS DE LA
EXISTENCIA, LA VISIÓN PENETRATIVA Y LA
ILUMINACIÓN 6
Visión cabal, comprensión clara y lucidez 12
2. LOS CINCO AGREGADOS, LA
LIBERACIÓN DE LA MENTE Y EL ORIGEN
DEPENDIENTE 12
3. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 20
4. EL NOBLE ÓCTUPLE SENDERO 27
Sabiduría: entendimiento recto y
pensamiento recto 29
Virtud: palabra recta, acción recta y medios
de vida rectos 30
Cultivo de la mente: esfuerzo recto, atención
recta y concentración recta 32
5. LA ATENCION RECTA 34
6. LA CONCENTRACION RECTA 38
7. LA MEDITACIÓN DE ABSORCIÓN 41
 8. LA MEDITACIÓN DE VISIÓN CABAL 45
1. La contemplación del cuerpo:
(Kayanupassana) 50
2. La contemplación de las sensaciones:
(Vedanupassana) 52
3. Contemplación de la mente:
(Cittanupassana) 53
4. La contemplación de los objetos de la
mente: (Dhammanupassana) 54
5. Desplegando sabiduría 55
9. EL MÉTODO EXPUESTO POR U BA KHIN
57
El ejercitamiento propiamente dicho 63
De U Ba Khin a la actualidad 66
El trabajo sobre las sensaciones 66
S. N. Goenka 70
John Coleman 72
10. EL METODO DE MAHASI 74
Venerable Gampaka Pemasiri Thero 77
11. EL METODO DE SUMLUM SAYADAW
79
 12. OTROS METODOS DE VIPASSANA 82
13. CONSIDERACIONES GENERALES
SOBRE LA MEDITACIÓN VIPASSANA 88
Sufrimiento durante la meditación 88
Requisitos 89
Los obstáculos 90
Los riesgos de la meditación 90
¿Qué método seguir? 93
Vipassana y yoga físico 94
APÉNDICES 95
Apéndice 1: Encuentros con monjes budistas
Theravada 95
Venerable DR.H. Saddhatissa 96
Walpola Rahula 98
Ananda Maitreya 99
Kassapa Thera 101
Piyadassi Thera 102
Nyanaponika Thera 103
Apéndice 2: Vipassana por Amadeo Solé-
Leris 106
BIBLIOGRAFIA 110
 Buda fue el hombre más lúcido de su época y
durante años se sometió él mismo a un intenso
ejercitamiento meditacional. Aunque Buda
aprovechó todos los métodos meditacionales del
yoga de la época, desarrolló básicamente un
método de meditación muy eficaz conocido
como vipassana (visión penetrativa y clara;
visión justa y cabal) y capaz de eliminar de raíz
los condicionamientos subconscientes que tanto
encadenan a la persona y tanta desdicha
producen en la mente... La meditación
vipassana, que se centra de manera especial en
la exploración de las actividades psicofísicas del
propio meditador, es de enorme efectividad para
modificar los viejos modelos de conducta mental
y liberar la mente de sus trabas, favoreciendo
así la visión liberadora (vipassana).
En esta obra, Ramiro Calle muestra al lector
los principales métodos de meditación
vipassana, con un carácter eminentemente
práctico, explicando todo al respecto de este
antiquísimo y solvente método meditacional, que
representa la verdadera meditación mostrada
por el Buda.
 Ramiro Calle ha viajado en más de cincuenta
ocasiones por los países de Asia y ha
entrevistado a los más relevantes monjes y
especialistas del budismo theravada, rama del
budismo en la que se ha perpetuado a lo largo
de dos mil quinientos años esta importantísima
técnica meditacional que es el vipassana, y que
cada día es más practicada por decenas de miles
de occidentales. Ramiro Calle la ha practicado él
mismo a lo largo de muchos años y es autor de
más de cien obras sobre psicologías, místicas y
disciplinas espirituales de Oriente.
AGRADECIMIENTOS

Toda mi gratitud para Almudena Hauríe

Mena por su valiosa cooperación en los
encuentros realizados con monjes y
especialistas budistas en numerosos países de
((( error - lineas en blanco en el libro
impreso )))
dentales. Se encargó de traducir y ordenar
todo el material recogido en estos intensos
encuentros investigando en lo más esencial de
la Enseñanza budista. Siempre estoy agradecido
a mi entrañable amigo y hermano de búsqueda
espiritual Jesús Fonseca Escartín, alma noble y
magnífico escritor. Mi reconocimiento a Enrique
Rico Corrales, fenomenal profesional en el
ámbito del turismo, así como un excelente
fotógrafo que comparte conmigo el entusiasmo
por la India y su cultura, además de ser una
bella persona. Mi reconocimiento a mi buena
amiga Milayda Martínez Gómez (Owner’ s
Representative del Barberyn Beach Ayurveda
Resort), extraordinaria persona y profesional
que comparte conmigo el interés por la doctrina
de Buda y el amor por Sri Lanka. Todo mi
agradecimiento de corazón para los
innumerables monjes que he entrevistado a lo
largo de muchos años, que siempre han
demostrado una paciencia infinita conmigo, y
entre los que rengo necesariamente que
destacar a Nyanaponika Thera, Narada Thera,
Ananda Maitreya, Venerable Mahinder,
Piyadassi Thera y Bhikkhu Boddhi.
INTRODUCCION

Buda mostró a sus discípulos mucho menos

de lo que sabía. ¿Por qué? Simplemente porque
no era esencial. Declaró: «Lo que yo enseño es
el sufrimiento y la manera de poner fin al
sufrimiento». No se extravió en opiniones,
conceptos o abstracciones metafísicas. Sabía
que no hay peor apego que el que se tiene hacia
las opiniones ni maraña más peligrosa que la de
los conceptos. Diagnosticó el sufrimiento y
proporcionó una vía para poner término al
mismo. Porque no hay otra felicidad real que un
estado interno de paz y la visión clara que
libera, procuró las claves y métodos para
purificar la mente y soltar los grilletes del
apego y la aversión, es decir, la codicia y el
odio.
Hay dos grandes categorías de sufrimiento.
Una clase de sufrimiento viene dada por las
vicisitudes de la vida, las circunstancias
adversas, las situaciones dolorosas y el daño
que puedan provocarnos los acontecimientos o
las demás personas. Pero otro tipo de
sufrimiento es el engendrado por una mente
ofuscada y que se debate entre el apego y la
aversión.
Una mente ofuscada genera un sufrimiento
inútil. La confusión mental provoca desdicha sin
límite e insatisfacción. Por eso es necesario
esclarecer la mente, erradicar sus
condicionamientos y poner orden en su
contenido. No basta con desearlo, sino que se
hace necesario un método. Toda la enseñanza
del Buda se asienta de manera especial sobre la
meditación, o sea, sobre el cultivo armónico de
la mente. La meditación es el vehículo para
desplazarse de la servidumbre a la libertad, de
la confusión a la claridad. Se apuntala con una
genuina moralidad y el desarrollo de la
sabiduría. Milenios antes de que naciera el
Buda, ya había florecido el yoga en la India y los
yoguis insistían en la necesidad insoslayable de
practicar la meditación. Buda fue un gran yogui,
conoció de primera mano y practicó las
antiquísimas técnicas del yoga y sistematizó una
forma de meditación basada en la observación
muy atenta y arreactiva de los propios
agregados psicofísicos para desarrollar una
visión clara y liberadora (vipassana), más allá de
las apariencias, para acceder a una dimensión
de sagacidad y sublimidad llamada "Nirvana” .
En oposición a lo que mentes partidistas han
asegurado, es de justicia especificar que en el
yoga existían ya las más diversas técnicas
meditacionales, tanto devocionales, como
abstractivas, de percepción y observación, de
visualización y otras. Pero Buda optó
principalmente por los métodos meditacionales
de observación, complementándolos con los de
abstracción. Todos los especialistas en budismo
que he consultado, tanto en Oriente como en
Occidente, consideran que la meditación
abstractiva o de tranquilización profunda y
absorción mental es muy favorable y
desencadena grandes beneficios, pero no
termina de erradicar por completo los
condicionamientos subconscientes. Sólo la
meditación de observación arreactiva
(vipassana) erradica tales condicionamientos
perniciosos y libera, con carácter definitivo, la
mente de ofuscación, apego y odio.
 Con enorme inteligencia y minuciosidad,
Buda sistematizó las técnicas meditacionales y
ofreció métodos de una gran solvencia. Puso el
acento en la necesidad de servirse del cultivo
metódico de la mente como medio para
conscienciar experiencialmente las tres
características básicas de la existencia según su
enseñanza: insatisfactoriedad, insustancialidad e
impermanencia. Pero lo que no debe pasarse
por alto es que la meditación tan perfectamente
elaborada por el Buda tiene como primordial
finalidad conducir al practicante a la captación
supraconsciente de estas tres características
básicas de la existencia, para modificar así, a
partir de esta singular captación, los viejos
modelos de conducta mental. Ello no quiere
decir, ni mucho menos, que haya que partir con
preconceptos en la práctica de la meditación
propuesta por el Buda, ya que cualquier
persona, de cualquier modo que conciba la
última realidad (Todo, Nada, Vacío, Absoluto,
Incondicionado, ni todo ni nada, permanente o
impermanente, etcétera), hallará beneficio en la
meditación mostrada por el Buda. Ésta es la
razón por la que siempre que se emprende una
práctica meditacional es preferible hacerlo sin
ningún tipo de prejuicios ni creencias que
refrendar o convalidar, sino tan sólo con la
noble motivación de querer purificar la mente y
hallar libertad interior. En el viaje interior los
conceptos pueden convertirse con facilidad en
un obstáculo que frena el progreso. Los
maestros de meditación, cualesquiera método o
enseñanza que observen, deberían impartir las
técnicas sin adoctrinamientos. Una asepsia tal
evitaría prejuicios, sugestiones o incluso sutiles
condicionamientos, cuando, además, lo que
pretende la meditación, y más aún la meditación
vipassana, es superar todo tipo de
condicionamientos.
Cada día es mucho mayor el número de
personas interesadas por la práctica de la
meditación vipassana y que en mayor grado se
deciden a practicarla. Aunque la meditación
vipassana como tal es una, existen numerosos
métodos de meditación vipassana, según sean
utilizados para la observación atenta y
arreactiva uno u otro (o varios) elementos
constitutivos del ser humano (cuerpo,
sensaciones, mente y contenidos mentales), o
según se ponga mayor o menor acento sobre
cualquiera de las tres características básicas de
la existencia: sufrimiento, ausencia de entidad
fija y transitoriedad.
Para que el lector pueda entender mucho
mejor lo que es y representa la meditación
budista vipassana, es preferible tener una visión
global de la enseñanza impartida por el Buda. En
esta obra incluimos, por ello, lo más nuclear de
la Enseñanza, así como una detallada
explicación de los métodos meditacionales
impartidos por el Buda y sus diversas técnicas.
En la actualidad se están impartiendo cursos
de meditación vipassana en numerosos países
del mundo, y existen buen número de centros de
meditación budista, tanto en Oriente como en
Occidente. Se imparten cursos intensivos de
meditación que pueden extenderse por un par
de días o incluso por tres meses. Se practica
durante un elevado número de horas por día y
es necesario observar unas reglas
considerablemente estrictas para conseguir el
máximo provecho de la práctica. Estos cursos
intensivos se están llevando a cabo tanto por
maestros orientales como occidentales, tanto
por monjes como por seglares. Personas de las
más variadas actividades y profesiones asisten a
estos cursos, incluidos numerosos especialistas
en psicología, psicología transpersonal y
psicoanálisis, así como religiosos de las más
diversas tradiciones, creyentes y agnósticos.
También se trata de personas de todas las
edades.
La meditación budista vipassana es ante todo
propia del budismo theravada, que es, sin duda,
el budismo de viejo cuño, el más genuino y
próximo a Buda, y que no hubo de hacer ningún
tipo de concesiones a cultos o religiones ajenas,
como sucedió con el budismo cuando penetró en
países en los que estaba enraizado otro tipo de
culto, y en cuyo caso no pudo dejar de ser
influido por las creencias locales.
La meditación es el camino más directo y
fiable para que la enseñanza sea experiencia
transformadora. Nos enseña a cuidar de
nosotros mismos y, subsiguientemente, de los
demás. Protegiéndonos a nosotros mismos
sabremos proteger a los demás. La meditación
es el arte de vivir mejor con uno mismo y con
los otros. La mayoría de los buscadores
meditamos para vivir más armónicamente y
desarrollar nuestra dicha interior. Sólo algunos,
místicamente privilegiados, son capaces de vivir
para meditar. Pero la meditación es una
necesidad específica para purificar, ordenar,
sanar y reorganizar saludablemente la psiquis.
Porque la mente es el fundamento de todo y
todo se fundamenta en la mente, es tan esencial
poner orden, claridad y sabiduría en el hogar
mental.

Ramiro Calle (Rahula)

1. LAS TRES CARACTERÍSTICAS DE LA
EXISTENCIA, LA VISIÓN PENETRATIVA Y LA
ILUMINACIÓN

La mente del ser humano está empañada.

Hay tantas impurezas, trabas, engaños e
impedimentos en la mente humana que la visión
que surge de la misma es inevitablemente
condicionada y, por tanto, distorsiona aquello
que ve y percibe. Lo visto sufre un proceso de
superposición y no es apreciado como tal y
mucho menos en su modo final de ser. Lo visto
es falseado por una percepción turbia, la
interpretación y la imaginación. En la mente hay
una gran acumulación de códigos evolutivos y
psicológicos que impiden una visión justa y
cabal. Los condicionamientos de la mente
perturban la percepción, oscurecen la visión y
traban la comprensión real. Una visión
oscurecida encadena en lugar de liberar y
retroalimenta en la mente las denominadas tres
raíces de lo perverso (ofuscación, avidez y
odio), impidiendo que se desplieguen las tres
raíces de lo provechoso (claridad,
desprendimiento y compasión). El
oscurecimiento mental aviva los autoengaños,
las tensiones, los venenos y los obstáculos
mentales. La sabiduría liberadora, capaz de
poner término al sufrimiento, sólo puede
emerger desde la pureza de la mente, que
permite apreciar las cosas como son, sin
enmascararse con juicios y prejuicios,
condicionamientos, interpretaciones u opiniones.
Existen muchas trabas en la mente, y sólo se
pueden ir superando mediante un perseverante
y minucioso trabajo interior. Hay tres grandes
grupos de trabas:

1)Venenos emocionales: codicia, odio, ira,

celos, envidia, malevolencia y tantos otros.
2)Conceptos, puntos de vista y opiniones.
3)Frustraciones, heridas psicológicas,
situaciones inacabadas, traumas e inhibiciones.

Tales trabas adulteran la visión, impiden la

comprensión diáfana y provocan el fenómeno de
superposición; es decir, los condicionamientos
internos se superponen sobre el hecho o
fenómeno tal cual es, dando lugar a todo tipo de
falaces interpretaciones. No es de extrañar,
pues, que el Buda declarase como una
instrucción muy valiosa: «acude y mira», es
decir, mira las cosas como son. No dijo acude y
recuerda, o acude y supón, o acude e interpreta,
o acude e imagina. Dijo escuetamente: «acude y
mira», es decir: «mira las cosas como son, en su
íntima y real naturaleza». Pero para ello se
requiere una previa higienización y drenaje del
trasfondo de la mente, una purificación tal que
permita la visión pura y la comprensión lúcida y
liberadora.
Los condicionamientos de la mente, que
tanto oscurecen la visión, el discernimiento y la
percepción, vienen dados por las huellas o
impresiones (sankhara) del subconsciente, que a
su vez originan las tendencias. Estas
impresiones han formado surcos más o menos
profundos, que a su vez condicionan los viejos
modelos de comportamiento mental y habitúan a
la mente a reaccionar desproporcionada y
neuróticamente. Las reacciones intensifican los
condicionamientos y oscurecen aún más la
visión mental, sometiendo a esclavitud y
desdicha. La mente se mueve impulsada por
estas cargas subliminales y lo hace en la
paupérrima y repetitiva dimensión de la
ofuscación, la avidez y la aversión; se genera un
surco compulsivamente repetitivo y desertizado
de conciencia. Los condicionamientos y
negatividades, con sus hilos invisibles pero muy
poderosos, mediatizan los pensamientos, las
palabras y los actos. Lo hacen mecánicamente y
en estrecha identificación con el apego y la
aversión, retroalimentando toda esa dinámica
neurótica mediante las reacciones automáticas,
que provocan toda clase de gustos y disgustos,
anhelos y resistencias y, en suma, nueva y
mayor identificación, engaño y ofuscación. Así
se fortalecen las raíces de lo perverso y se
almacena mayor desdicha. Al estar la mente
ofuscada y dominada por la densa estructura del
ego, no es posible una nítida distinción entre lo
provechoso y sano, y lo insano y perjudicial,
porque una mente en esas condiciones no deja
que aflore la recta opinión, confunde la
percepción, no distingue entre lo esencial y lo
trivial, se extravía en falsos juicios y sólidos
prejuicios, desatiende lo importante y se enreda
con lo mezquino; estimula malevolencia y
codicia, genera más y más insatisfacción y
autoengaños, se pierde en inútiles abstracciones
y los actos devienen dictados por la ignorancia,
el aferramiento y el odio. Una mente oscurecida
(en las antípodas de una mente búdica, es decir,
lúcida y clara), es una mente fragmentada y de
comprensión siempre parcial y encadenante.
Una mente en estas condiciones no es
provechosa ni para la vida cotidiana ni para la
búsqueda de lo Acondicionado. Es productora de
dolor, confusión, fricción e ineludible conflicto.
Se anega en sus propias contradicciones sin
conciliar y una mente así ve lo permanente
donde sólo hay transitoriedad, lo sustancial en
lo insustancial y lo placentero en lo
insatisfactorio. Es una mente incapacitada para
ver, captar y comprender cómo surgen y se
desvanecen los fenómenos existenciales. Se
extravía en las dualidades y se instala en los
impedimentos mentales, tales como la ilusión de
un ego permanente, la duda escéptica, el apego
a los ritos, la malevolencia, la concupiscencia y
otros. Cuando la mente está ofuscada no brota
la atención lúcida y debida que atiende a lo
esencial, sino por el contrario, la denominada
atención indebida y que atiende a lo que carece
de importancia, perdiéndose en toda suerte de
inútiles opiniones. Porque la mente no dispone
de una visión esclarecida, no es capaz de captar
las tres características de la existencia, esas
características básicas de todos los fenómenos
según el Buda. Estas características son: la
insatisfacción o sufrimiento en su más amplio
sentido (pena, aflicción, tribulación, etcétera), la
impermanencia o transitoriedad, y la
insustancialidad o ausencia de una entidad
permanente o estable. En el universo de lo
condicionado todos los fenómenos, según
apreció hiperconscientemente el Buda, son
insatisfactorios, impermanentes y sin entidad.
Pero no se trata de comprender
intelectualmente estas características, ya que
esta mera comprensión no es modificadora ni
liberadora, sino de obtener una comprensión
vivencial y directa -y por tanto transformadora-
de dichas características. En el Sanyutta Nikaya
leemos:
«No hay fenómeno material, ni sensación, ni
percepción, ni actividad mental ni especie
ninguna de conciencia, que sean permanentes,
estables, eternos e inmutables. En esto
concuerdan todos los sabios del mundo, y esto
es lo que yo también enseño».
Y en el Anguttara Nikaya:
«Tanto si hay en el mundo Perfectos como si
no los hay, los hechos son incontrovertibles y la
ley de causa y efecto es siempre la misma: todo
lo constituido es impermanente, todo lo
constituido entraña sufrimiento, todo es sin
entidad. Es decir, que todos los fenómenos
materiales, todas las sensaciones, todas las
percepciones, todas las actividades mentales,
todo lo que constituye la conciencia, todo es
impermanente, todo entraña sufrimiento, nada
tiene entidad».
Desde la estrecha dimensión de la mente
condicionada -limitada y confundida por la
ofuscación, la avidez y la aversión- el ser
humano no percibe las tres características
básicas de la existencia. Debido a esa carencia
de percepción supraconsciente, la mente sigue
esclavizada y es víctima de las raíces de lo
perverso, las trabas y el encadenamiento a
sucesivos renacimientos. La falta de visión clara
y cabal es la que mantiene atada a la mente
humana, frustrándole el acceso a la esfera de lo
incondicionado y la paz sublime. Sólo en la
medida en que, mediante un arduo trabajo
interior, se va liberando la mente de sus
condicionamientos y van resolviéndose los
sankharas o impregnaciones subconscientes, se
va despejando su visión y se va desencadenando
la visión clara. Así es posible ir recobrando una
nueva manera de percibir que por su naturaleza
transforma y libera. Si así lo entendemos, toda
la práctica debe centrarse en purificar la mente,
o sea, en liberarla de sus innumerables
condicionamientos. Sólo la mente purificada ve
las cosas como son y en su propia visión
prístina halla la liberación de todo lo
condicionado y de todo condicionamiento, y
logra, de este modo, el conocimiento búdico y
realmente liberador. Puesto que la mente es la
precursora de todos los estados y todos los
estados se fundamentan en la mente, en la
enseñanza del Buda se le concede importancia
capital a la purificación mental, que debe venir
auxiliada por la genuina ética, y que dará por
resultado la sabiduría que permita aprehender
los fenómenos tal y como son. La captación de
los fenómenos como son finaliza con las
opiniones erróneas, dinamita el ego y conecta
con la comprensión clara.
La percepción búdica, o sea iluminada, de las
tres características básicas de la existencia,
representa un cataclismal “ golpe de luz” que
modifica por completo las actitudes y
percepciones de la mente. Se genera un cambio
real de la apreciación mental. Al ver el
practicante las cosas como son, se superan la
ofuscación y las trabas de la mente, esa misma
ofuscación y trabas mentales que a su vez
perturban la visión iluminada. En cuanto que el
practicante ve los fenómenos como son en su
real naturaleza, se disipa la ilusión y se
trasciende el apego y la aversión. Si todo es
insatisfactorio, ¿por qué buscar dicha en lo
condicionado?; si todo es impermanente, ¿a qué
poder apegarse?; si todo es insustancial, ¿quién
hay para sufrir, apegarse u odiar?
Mediante un lento y gradual proceso hacia la
visión cabal (vipassana) y la comprensión clara,
el practicante va mutando sus estructuras y
reacciones mentales, y neutralizando sus viejos
modelos reactivos de conducta mental.
Desaprende, limpia, desempaña, purifica y
reorienta la mente. Es una impresionante labor
de drenaje. Este camino gradual comporta,
necesaria e inevitablemente, el denominado
triple entrenamiento o triple disciplina. De
hecho toda verdadera Enseñanza dispone y
exige este triple entrenamiento, como quiera
que sea formulado o expuesto.
El Triple Entrenamiento consiste en:

La observancia de una genuina ética.

El cultivo de la mente.
El desarrollo de la Sabiduría.
 Una genuina ética o auténtica moralidad nada
tiene que ver con la moral convencional,
cambiante según las épocas, latitudes y
gobiernos. La genuina ética consiste en poner
los medios para que todos los seres sean felices
y en evitar en lo posible daño a cualquier ser
sintiente. Todo ser sintiente busca la felicidad y
a ninguno le gusta el sufrimiento. Cuando una
persona comprende vivencialmente esa realidad,
se identifica con las otras criaturas y las
respeta profundamente. La genuina moralidad
lleva consigo los preceptos morales básicos
adecuados, como no matar ni robar, y el
correcto sustento de vida, evitando modos de
sustento que dañen a los otros, como el tráfico
de armas o la venta de tóxicos. Pero la genuina
moralidad por sí misma no es suficiente para
recobrar la naturaleza búdica. Es de gran ayuda
para mantener la mente pura y favorecer incluso
la meditación y el desarrollo de la Sabiduría,
pero no basta con observar genuina moralidad
para completar la evolución interna. No
obstante, la observancia de la genuina ética
evita ulteriores corrupciones mentales y nuevos
condicionamientos.
El cultivo metódico de la mente es la
meditación, o sea un definido y preciso
adiestramiento psicomental para reorganizar la
psiquis a un nivel más saludable y sabio y para
erradicar las raíces de lo negativo, superar las
trabas mentales y desencadenar la visión lúcida.
Toda mente humana está llena de
condicionamientos que producen desdicha y
empañan la visión. Sólo mediante la meditación
se van erradicando los condicionamientos y
modificando el eje de la mente para que ésta
puede conquistar la visión esclarecida y la
percepción iluminadora. En la enseñanza del
Buda se le concede primordial importancia a la
práctica de la meditación. Todos los grandes
iluminados han efectuado ellos mismos
entrenamientos muy intensos de meditación,
para superar así los condicionamientos que
generan ofuscación y esclavitud en la mente.
Sólo en la medida en que la mente se va
purificando, surge la visión cabal.
 Gradualmente se va recorriendo la senda
hacia la Sabiduría. La Sabiduría no es
conocimiento ordinario, ni erudición, ni cultura,
ni saber libresco. Todo ello no libera ni afloja
los grilletes que encadenan a la mente. La
comprensión intelectual sólo es válida si nos
permite entender que hay que hallar otro modo
de comprensión más existencial y fiable. La
Sabiduría consiste en ver las cosas como son
desde la pureza de la mente. Es la captación
directa de las tres características de la
existencia y de las Cuatro Nobles Verdades. Así
como el conocimiento no tiene capacidad
liberadora, la Sabiduría integra y libera. Cada
vislumbre de comprensión real, modifica la
mente y el comportamiento. Genuina ética y
cultivo mental conducen a la Sabiduría. Pero,
asimismo, con cada “ golpe” de Sabiduría, el
practicante comprende mejor la necesidad de
una genuina ética y del cultivo de la mente. Por
ello, genuina moralidad, cultivo mental y
Sabiduría se ensamblan y conforman el
denominado Triple Entrenamiento. Los tres
factores son necesarios.
 El Triple Entrenamiento o Triple Disciplina
conduce al practicante a la visión
supraconsciente de que «todo lo constituido es
impermanente, todo lo constituido entraña
sufrimiento, todo lo constituido es sin entidad».
Libre de ofuscación, avidez y odio, resueltos los
condicionamientos y superadas las trabas, el
practicante degusta el sabor sublime de la
libertad total. En la medida en que ha ido
recorriendo el camino de la purificación, su
mente se ha ido desempañando y su visión se ha
ido clarificando. Una visión libre y directa, sin
condicionamientos y emergiendo clara desde la
pureza del ente, se torna lúcida, justa,
penetrativa y cabal. Esta es la visión liberadora
y denominada por Buda vipassana; es la visión
pura a la que también hace referencia Patañjali.
Ese particular tipo de visión desenraíza todos
los condicionamientos y desencadena la
comprensión clara.
A medida que el practicante va recorriendo
la senda hacia la liberación y practica
asiduamente la meditación, se van estimulando y
desplegando los factores de crecimiento o
iluminación. Todo ser humano dispone de estos
factores de autodesarrollo en simiente, pero es
necesario actualizarlos y desplegarlos en alto
grado. La observancia del Triple Entrenamiento
es la clave y el secreto. Estos factores de
iluminación son los grandes aliados y
auxiliadores en la ruta hacia lo Incondicionado.
Son muy numerosos, pero los más destacados
son el esfuerzo correcto, la energía, la
ecuanimidad, la visión de las cosas como son, el
contento y el sosiego. Al insistir en la práctica
de la meditación, estos factores se irán
desplegando y haciendo el camino menos
tortuoso. Estos factores ayudan a combatir los
numerosos escollos que también se encuentran
en la senda hacia lo Sublime.
Los factores de iluminación o autodesarrollo
son los grandes auxiliadores en la ruta hacia el
Nirvana. Mediante el Triple Entrenamiento se
despliegan asimismo las raíces de lo provechoso
(sabiduría, desapego y compasión) y se
fomentan los cuatro estados sublimes o Santas
Moradas: amor, compasión, alegría compartida y
ecuanimidad. Así se va haciendo posible una
transformación total, una irreversible mutación
de la conciencia. De esta manera, aquéllos que
«no tienen los ojos demasiado empañados» van
percibiendo la última realidad y accediendo a la
experiencia sublime del Nirvana. Esa percepción
supraconsciente (la percepción supracotidiana o
supramundana de los yoguis) es la única
capacitada para sumergirse en lo
Incondicionado.
El Nirvana representa la liberación
definitiva. No se puede hablar de extinción,
puesto que no hay nada fijo que se pueda
extinguir. En todo caso se extingue la fuerza
ciega de existencia y los condicionamientos que
la alimentan. Es paz total, inefabilidad,
desprendimiento definitivo de la pasión, cese del
miedo y del apego, claridad absoluta, superación
de los condicionamientos internos, ecuanimidad
inquebrantable, sosiego infinito, libertad
suprema. El Nirvana conlleva la superación de
todo karma, porque cesa la volición como tal, es
decir, la voluntad egocéntrica y el aferramiento.
El que ha alcanzado el Nirvana se instala en la
atención y la ecuanimidad, libre de apegos y
antipatías, sin implicarse en los procesos
psicofísicos aunque deba seguir satisfaciendo
sus necesidades orgánicas. Ha erradicado todos
lo sankharas y se ha liberado de sus
propensiones e impulsos. Vive lúcida y
apaciblemente. Cuando llegue el momento
abandonará apaciblemente sus agregados
psicosomáticos y así obtendrá el parinirvana. Ni
se afana por vivir, ni se afana por morir. Vive en
feliz apertura.
El Nirvana es un “ estado” incondicionado
que no puede ser definido ni sometido a
razonamientos. Representa el aniquilamiento de
la ofuscación, la pasión y el odio, y el que
alcanza este estado es denominado arahant o
santo; supera toda agitación, yendo más allá del
nacimiento y de la muerte. Con mente firme y
equilibrada, compasivo y amoroso, tiene la
capacidad de ver cómo todos los fenómenos
surgen y se desvanecen, fuera y dentro de sí
mismo; inafectado y sereno, sagaz e
imperturbable, sin ego ni aflicción. Ya no puede
dañarse a sí mismo ni a los demás. Es recto en
opiniones y recto en entendimiento y proceder.
Ha cumplido su tarea y ha hecho lo que debía
hacerse. Se ha “ enfriado", entendiendo por tal
que ha puesto fin al fuego del deseo. Se ha
acabado todo lo constituido, ha cesado todo
sufrimiento, se ha extinguido la avidez, se han
abandonado los fundamentos de la existencia.
En tanto sigue con sus agregados
psicomentales, el arahant “ vive” y observa los
dictados básicos de la naturaleza, pero no se
involucra en sus actividades psicofísicas. Puesto
que el Nirvana escapa a toda definición, Buda,
intencionadamente, se refirió a él en términos
muy singulares. Declaró:
«Hay, monjes, algo no nacido, no originado,
no creado, no constituido. Si no hubiese,
monjes, ese algo no nacido, no originado, no
creado, no constituido, no cabría liberarse de
todo lo nacido, originado, creado y constituido.
Pero puesto que hay algo no nacido, no
originado, no creado, no constituido, cabe
liberarse de todo lo nacido, originado, creado y
constituido».
Y también:
 «Hay, monjes, algo sin tierra, ni agua, ni
fuego, ni aire, sin espacio ilimitado, sin
conciencia ilimitada, sin nada, sin estado ni de
percepción ni de ausencia de percepción; algo
sin este mundo ni otro mundo, sin luna ni sol;
esto, monjes, yo lo llamo ni ir, ni venir, ni estar,
ni nacer, ni morir; no tiene fundamento, duración
ni condición. Esto es el fin del sufrimiento».
También se hace referencia al Nirvana como
el total aniquilamiento de la ofuscación, el deseo
y la aversión. Cuando estas raíces de lo insano
son totalmente erradicadas, se recobra la mente
iluminada, aquélla que dispone de la visión
penetrativa que libera.
El que ha conquistado el Nirvana, y por no
estar ya sus acciones determinadas por la
volición, no genera karma. Al no producir karma,
no engendra sufrimiento propio ni ajeno. Nada
quiere, o sea, no hay voluntad en una dirección,
y entonces no hay volición como tal ni
producción de karma en pensamientos, palabras
o actos. De este modo, los pensamientos,
palabras y actos no arrojan fruto negativo o
kármico. No hay un ego para producir ni recibir
el karma. El arahant está exento de karma,
porque libres de apego están sus pensamientos,
palabras y obras. No reacciona con apego o
aversión a sus sensaciones. Es dueño de esa
energía de precisión, claridad y cordura que es
la ecuanimidad. Ha saltado fuera de todo lo
condicionado y se ha situado al margen de los
fotogramas de la película existencial. Así pone
fin al ciclo de las existencias. Al morir, sus
agregados se disgregaran con carácter
definitivo. Si “ algo” del arahant sobrevive a la
muerte, escapa a todo razonamiento ordinario.
Mientras vive en este mundo, no se complace en
formas materiales ni en sensaciones,
percepciones, estados mentales o conciencia.
De él puede decirse lo mismo que declaran los
hindúes de los “ liberados vivientes” o
jivanmuktas: vive en este mundo sin estar en
este mundo, y es de todos y de nadie. Su mente
es firme como una roca. Ha llegado a la meta y
no puede haber nada que le perturbe. Cuando
iba a morir, el discípulo más sagaz del Buda
recitó un corto pero significativo poema:
 «No me alegro de morir, no me alegro de
vivir. Como el jornalero recibe su paga,
abandono este cuerpo».
Murió apaciblemente, envuelto en su túnica
amarilla, tras despedirse amorosamente de sus
discípulos. Era Sariputta.
Debido a la ofuscación de la mente, el ser
humano no comprende las Cuatro Nobles
Verdades que entendió el Buda en profundidad
cuando se iluminó y que conforman lo más
nuclear de la Enseñanza. Pero aquéllos que no
tienen la mente demasiado empañada pueden
comenzar por obtener un entendimiento
intelectual, y desde esta comprensión racional ir
trabajando seriamente para seguir el camino
gradual hacia la iluminación y, en la medida en
que se va recorriendo, ir recuperando una
comprensión vivencial y supraconsciente de
esas Verdades incontrovertibles. Como veremos
en sucesivos capítulos, es la Cuarta Noble
Verdad precisamente la senda propuesta por el
Buda para alcanzar la experiencia nirvánica. En
la senda gradual hacia la iluminación nos vamos
dando cuenta de que no hay mayor atadura que
los agregados de la existencia ni mayor
esclavitud que la mente condicionada. Pero
como declarasen los yoguis hace siete mil años,
la misma mente que encadena, es la mente que
libera. La Enseñanza del Buda pone especial
acento en el cultivo, desarrollo y purificación de
la mente.

Visión cabal, comprensión clara y lucidez

Al trabajar de modo adecuado sobre la
mente a través de la meditación asentada en la
atención consciente y la inquebrantable
ecuanimidad, se van transformado los antiguos
modelos perceptivos y reactivos de la mente, se
va purificando el subconsciente, se van
superando las coaguladas estructuras mentales
y se va desencadenando una percepción
purificada que es en sí misma sabiduría. Va
brotando la visión cabal y penetrativa que a su
vez hace posible la comprensión clara, de
enorme eficacia tanto para la vida interior como
para la vida cotidiana. Esta comprensión clara
permite la diáfana comprensión de la meta y los
medios idóneos o capaces para obtenerla. La
mente se va estabilizando en un estado de
lucidez. Es la claridad que deriva de la mente
cuando se ha desempañado y se han ido
erradicando los innumerables
condicionamientos, negatividades y
corrupciones. La meditación vipassana o de
visión cabal es aquélla que con sus rigurosos
métodos va poniendo los medios para que un
tipo tal de visión puede generarse y, con el
mismo, la comprensión clara y la lucidez en
pensamiento, palabra y acción.
2. LOS CINCO AGREGADOS, LA LIBERACIÓN
DE LA MENTE Y EL ORIGEN DEPENDIENTE

¿Qué conforma al ser humano? ¿Cuáles son

los elementos que lo constituyen? Buda, según
su propia experimentación y a través de una
paciente y rigurosa exploración de sí mismo,
percibió que un ser humano es un conjunto de
cinco agregados, o sea, una organización
psicosomática en la que fluyen procesos
psicofísicos que constituyen al individuo, es
decir, que conforman lo que denominamos
persona. Porque precisamente hay tales
agregados deriva el apego y subsiguientemente
la insatisfacción o sufrimiento. Estos cinco
agregados se ensamblan temporalmente y
configuran al ser humano. Representan en cierto
modo una carga y son productores de malestar
y sufrimiento. Tienden a degradar y
descomponerse, porque todo lo compuesto va
hacia su descomposición. Está en la naturaleza
de los mismos el ir declinando, decayendo y
degradándose hasta que se produce la muerte o
disgregación. Tales agregados están ellos
mismos sometidos a las tres implacables
características básicas de la existencia:
sufrimiento, impermanencia y ausencia de
entidad fija. La llama de la vela -siguiendo un
símil clásico- a cada momento es diferente aun
siendo la misma. Todo lo que nace debe morir y
todo lo que es sintiente, proporciona
insatisfacción. Pero, según la enseñanza del
Buda, no hay un “ yo” fijo que sienta, ni
tampoco subsiguientemente que se libere o
experimente el Nirvana o se extinga. El ego es
provisional, pero por ausencia de Sabiduría o
visión liberadora nos apropiamos del cuerpo y
de la mente y los creemos como propios.
Cuerpo y mente no son más que un impersonal
flujo o continuum de fenómenos que surgen y se
desvanecen, del mismo modo que las partículas
subatómicas surgen, chocan y se transforman.
El adulto no es el niño que fue, pero tampoco es
otro diferente. Las series de pensamientos son
como el agua pasada, que mueve la presente y
propulsa la futura. La memoria nos muestra un
rostro de solidez y consistencia que no es tal. El
ego se apuntala en recuerdos, proyectos,
logros, fantasías, avidez y resentimiento. La
mente reactiva retroalimenta el ego y el ego
promueve la actitud reactiva de la mente. Mente
y ego se debaten en la limitada y desertizada
dimensión del apego y la aversión, el anhelo y el
odio, a la sombra de la ofuscación.
Para la enseñanza budista, cuando el
espermatozoide se une al óvulo y hay disponible
una conciencia de renacimiento, surge una
nueva vida. El último pensamiento de la
existencia anterior provoca el primer
pensamiento de la existencia actual.
Espermatozoide, óvulo y conciencia de
renacimiento (todo ello condicionado por la ley
de causa y efecto del karma) conforman los
cinco agregados, que son:

Materia.
Sensaciones.
Percepciones.
Actividades mentales.
Conciencia.
 En suma, la materia o corporeidad y la
mente, es decir, la organización o complejo
psicosomático. Pero estos agregados, conocidos
como los agregados del apego, que son un
producto de la biología y perpetúan la vida (que,
no lo olvidemos, es siempre una fuerza ciega e
impersonal, estimulada por el deseo), merecen
ser considerados con algún detenimiento. No
debemos pasar por alto que el practicante que
sigue la vía de la purificación mediante el cultivo
de la atención y la ecuanimidad, se sirve de la
contemplación arreactiva de estos procesos
psicofísicos para desencadenar la visión
penetrativa y la comprensión clara. Buda
declaró: «es en este cuerpo de apenas dos varas
de extensión, en donde yo hago patente el
mundo, el origen del mundo, la extinción del
mundo y el camino que lleva a la extinción del
mundo». Con la palabra “ mundo” se refería a
la materia-mente.
Si lo más cercano a nosotros es el cuerpo y
la mente, ¿por qué no utilizar como objeto
primario de exploración al cuerpo-mente para
conocemos, perfeccionarnos y liberamos? En
principio, el ser humano, debido a su ignorancia
básica, se identifica mecánica y plenamente con
sus agregados, que le someten a servidumbre y,
al provocarle reacciones desmesuradas de
apego y aversión, le causan mucho sufrimiento.
Pero con el entrenamiento adecuado, cada
agregado se va dejando en su propio y justo
plano, sin anómalas reacciones mentales,
permitiendo que la mente recobre su pureza y
recupere la visión liberadora.
Aunque sea sucintamente, abordemos los
agregados que nos conforman:

1. Materia: No es tan sólo el cuerpo humano

o corporeidad; es todo el universo material. En
el ser humano o en el animal configura la
corporeidad, con sus correspondientes órganos
sensoriales. Las cualidades que se asocian a la
materia son lo sólido, lo líquido, el calor y el
movimiento o vibración. Estas cualidades
conforman todos los fenómenos materiales y
coexisten en el mundo material en general.
También se constelan en el cuerpo. Lo sólido,
por ejemplo, son los huesos, músculos y
órganos; lo líquido, la sangre, la saliva, los
fluidos y demás; el calor, la temperatura; el aire
o movimiento, los gases, y así sucesivamente. El
cuerpo es un amasijo de huesos, tendones,
nervios, etcétera. Hay gases, orines, flemas y
otros muchos componentes. Esta es la
corporeidad o materia, tanto en el ser humano
como en el animal.

2. Sensaciones: Cada vez que el órgano

sensorial entra en contacto con un objeto
sensorial y hay confluencia de la conciencia,
surge una sensación. El encuentro entre órgano
sensorial, objeto de los sentidos y conciencia
origina el contacto necesario para que brote la
sensación. Seis son las clases de sensaciones:
auditivas, olfativas, táctiles, visuales, gustativas
y mentales. Las sensaciones pueden resultar
agradables, desagradables o neutras, pero cada
persona, según sus códigos y psicología, puede
tabular la sensación de una u otra forma; es
decir, que para una persona puede resultar
agradable la sensación que para otra resulta
desagradable. Ante la sensación se produce una
reacción. La secuencia es: contacto-sensación-
reacción. Si la sensación es agradable, se
reacciona con deseo y apego; si es
desagradable, con resentimiento, aversión y
odio; si es neutra, a menudo con ofuscación,
embotamiento o tedio. La mayoría de las
personas reaccionan desmesuradamente ante la
sensación. La sensación agradable produce
afición excesiva, gusto descontrolado y el afán
de retener, repetir e intensificar esta sensación.
El apego provoca dependencia, servidumbre y a
la larga o a la corta, dolor. Cuando la sensación
es desagradable, se reacciona con
resentimiento, rabia y aversión, añadiendo dolor
al dolor. Por no saber relacionamos con las
sensaciones, generamos una innecesaria masa
de servidumbre y sufrimiento. No sabemos
manejarnos ni con el placer ni con el dolor. La
reacción genera aflicción.
La sensación es un factor muy importante y
es un eslabón entre mente y cuerpo, resultando
a la vez material y mental. La sensación
condiciona toda la existencia. Es uno de los
ámbitos que se utilizan con suma frecuencia en
la práctica de la meditación vipassana, para
aprender a contemplar la sensación tal y como
es, sin reaccionar, dejándola en su justo lugar y
viéndola como impersonal y transitoria. Dejar lo
sentido en lo sentido, sin reaccionar ni
implicarse, requiere un largo entrenamiento que
consiga una mente firme y ecuánime.
Entrenándose en la meditación se puede llegar a
ver la sensación como agradable, desagradable
o neutra sin la subsiguiente reacción, con lo que
los condicionamientos van emergiendo y
liberando su impulso, haciéndose posible el
camino purificatorio de la mente.

3. Percepciones: Existen seis clases de

percepciones: la de las formas visibles, la de los
sonidos, la de los olores, la de los sabores, la de
las impresiones táctiles y la de los objetos de la
mente. A menudo la percepción, por falta de una
diligente atención y pureza mental, se falsea o
distorsiona. En este caso la percepción induce a
error, crea ofuscación y traba la visión cabal y
liberadora. Sólo cuando la percepción es
desnuda y pura, es decir, libre de
contaminaciones, se convierte en sabiduría. En
tanto la mente está anegada por la confusión, el
apego y la aversión, la percepción se corrompe
y no opera límpidamente. Es como la persona
que percibe una soga y la toma por una
serpiente o contempla un bastón introducido en
el agua que parece quebrarse y cree que
realmente está doblado. La percepción permite
el reconocimiento, pero cuando la percepción
falsea, tal reconocimiento es erróneo y genera
más y mayor confusión. Se requiere un largo
trabajo de autopurificación para que la mente
aprenda a percibir la cosa tal cual es y no tal
cual quiere, teme, desea o espera que sea.
Cuando la persona capta un hecho, suele pasarlo
por tres filtros distorsionantes: el de la
percepción, el de la interpretación y el de la
imaginación. Sólo purificando la mente y
modificando los viejos comportamientos
reactivos de la misma se esclarece la
percepción y ésta se convierte en sabiduría
liberadora. La percepción lúcida y limpia capta
las cosas como son, a la luz de las tres
características básicas de todos los fenómenos
condicionados.

4. Formaciones mentales: El agregado de las

actividades o formaciones mentales contiene
todos los factores mentales, y la volición juega
un papel capital, pues según la misma se dirija,
surgirán actividades mentales visuales, táctiles,
auditivas, de sabor, de olor o mentales. O sea,
surgen las distintas clases de actividades
mentales según los respectivos objetos: formas
visibles, sonidos, olores, sabores, impresiones
táctiles y objetos de la mente.

5. La Conciencia: Es el agregado que

permite conscienciar, o sea, darse cuenta,
conocer, tomar nota. Es interdependiente de los
factores mentales, que suman cincuenta y dos.
Hay seis clases de conciencia: visual, auditiva,
olfativa, degustativa, táctil y mental. Este
agregado del ser humano también es
condicionado según el Buda y, por tanto, sin
sustancia y transitorio. Depende, pues, de los
otros cuatro agregados, y Buda asevera: «si
alguien os dijese “ yo os enseñaré cómo la
conciencia puede surgir y desvanecerse, morir y
renacer, incrementar, crecer y progresar
independientemente de la materia, las
sensaciones, las percepciones y las actividades
mentales” , yo os digo que ese tal pretendería
lo imposible». La conciencia es condicionada y
surge cuando entran en conjunción el órgano
sensorial y el objeto sensorial. Al establecerse
esa conjunción surge la conciencia. Ésta es la
condicionalidad de la conciencia y, si no se dan
las condiciones oportunas, la conciencia, que
depende de los otros agregados, no surge.

Los cinco agregados forman al denominado

individuo o persona, pero del mismo modo que
el carro desaparece cuando quitamos los
elementos que lo componen, así el individuo
sólo es aparentemente tal mientras existe el
ensamblaje de los cinco agregados. Para Buda,
detrás de estos agregados no hay sustancia
alguna, ni un yo que sea el propietario o
sentidor de tales elementos constitutivos, ni un
espíritu personal y trascendente. Pero estos
agregados existen y son coexistentes. Mientras
la mente no ha obtenido la experiencia nirvánica
y que pone fin a toda ofuscación, estos
agregados son causa de algún tipo de
insatisfacción. La transitoriedad es común a
todos ellos. Como las olas ascienden y
descienden en el mar, los fenómenos
psicofísicos surgen y se desvanecen. Son
fenómenos vacíos y operan según la inexorable
ley de causa y efecto, que es el karma o
volición. El karma, recordémoslo, es deseo. La
voluntad de vivir es el motor generador de una
biología ciega que prosigue sin principio y sin
final, como el círculo siempre hermético. Buda
insiste en que estas actividades psicofísicas son
vacías, huecas, sin sustancia, fenómenos que
ruedan y ruedan. Y todo aquél que tenga
agregados está sometido a la enfermedad, la
vejez y la muerte. Para la Doctrina del Buda, las
existencias son innumerables y sólo se emerge
del samsara (ciclo de existencias) cuando se
pone definitivamente fin al deseo. Y Buda dice:
«no hay modo de saber el principio de los seres
que, impedidos por la ignorancia y trabados por
el deseo, reanudan una y otra vez el ciclo de las
existencias». Pero anticipémonos a decir
enfáticamente que, se crea o no en el
renacimiento, la Enseñanza del Buda es
igualmente válida para liberar la mente de sus
engaños y hallar la emancipación. Sus métodos
son extraordinariamente útiles y fiables para
toda persona, cualesquiera sean sus creencias o
su falta de ellas. De hecho, vidas pasadas o
posteriores forman parte de lo insondable e
incognoscible, y Buda no se perdía en
elucubraciones de este tipo, y ni siquiera
gustaba de hacer referencias acerca de qué
sucedía con aquel que había alcanzado el
parinirvana. Bien es cierto que para aquéllos
que creen en el samsara, y considerando que
éste provoca inevitable sufrimiento, su propósito
es también el de poder liberarse de sucesivas
existencias que contendrán «dolores, martirios y
calamidades». Pero la experiencia nirvánica
debe proponerse para esta vida, aunque sólo
puedan obtenerse fugaces aunque
importantísimos vislumbres de la misma. Cada
“ golpe de luz” o “ toque de Sabiduría"
conseguido, cambiará extraordinariamente la
conciencia y permitirá otro modo muy singular
de ver y de percibir.
Porque los cinco agregados están sometidos
a enfermedad, vejez y muerte, en suma
decaimiento, el practicante aspira a
“ revolucionar" su percepción y mirar,
inafectada pero lúcidamente, los fenómenos tal
cual son, sin personales reacciones anómalas.
Se aprende a dejar lo visto en lo visto y lo oído
en lo oído, liberándose uno de los filtros
distorsionantes de la percepción errónea, la
interpretación falaz y la imaginación
descontrolada.
Enfermedad, vejez y muerte se conocen
como los Mensajeros Divinos. ¿Por qué? Porque
si los recordamos, con más diligencia
emprendemos y proseguimos la búsqueda de lo
Incondicionado y los instrumentalizaremos para
superar el ego, la avidez, la aversión y la
ofuscación.
No hay otro karma que la volición mental.
Ésta genera pensamientos, palabras y actos. El
ego marca el karma como el tinte tiñe la ropa.
Sin deseo, con actitud nada egoísta, libre de
avidez u odio, el practicante no genera karma.
Aunque hay una ley de causa y efecto, y todo
está condicionado, uno hace su propio karma y
uno mismo deja de generarlo y, por tanto, de
acumularlo. La meditación y la conducta no
egoísta purifican karmas pasados. La
ecuanimidad perfecta es como una tinta sin
color que no deja huella kármica. Uno hereda su
mente, pero es también uno quien debe
convertirse en arquitecto de la misma. El karma,
en cuanto deseo, es la conexión entre una
existencia y otra, aunque no hay ningún yo que
renazca o transmigre. El flujo de vida y de
conciencia, estimulado por el apego, prosigue su
marcha imparable. Solo el Nirvana pone término
a tal peregrinaje.
Los cinco agregados conforman la criatura
sensible. Salvo que la mente se establezca en
una dimensión de firmeza e inquebrantable
ecuanimidad, siempre se está reaccionando a lo
agradable y a lo desagradable, propiciando la
masa de sufrimiento. Atención: no quiere decir
que no haya placer, sino que también hay dolor
y que por manejarse mal con el placer se añade
más y más dolor. Placer y dolor caminan codo
con codo. Pero hay un estado mental que
trasciende el placer-dolor y nos permite
instalamos en un sosiego inigualable. Hay que
comprender y asumir que uno tiene que efectuar
el esfuerzo y recorrer el camino. Buda
declaraba: «los seres son dueños de sus actos,
herederos de sus actos, hijos de sus actos;
están sujetos a sus actos, dependen de sus
actos; de todo acto que cometan, sea bueno, sea
malo, de aquel acto heredarán».
Cada momento cuenta para el que sigue la
vía hacia el Nirvana. El Nirvana es la meta, pero
cada paso es esencialmente importante. El
Nirvana no es algo que ganar o conseguir fuera
de uno, sino en uno mismo. La vida adquiere un
significado especial cuando se sigue la senda de
la sabiduría. Esta senda se enmarca entre la
compasión y la inteligencia clara, el amor y la
lucidez, la benevolencia y la comprensión
profunda. Es la Senda del Medio, porque
desconfía de los extremos, que siempre resultan
trampas. Es la senda del equilibrio, porque
descarta todo extremismo y apela a la
inteligencia primordial del ser humano, libre de
dogmatismos o ideas preconcebidas. Se le
concede una importancia absoluta al desarrollo,
cultivo y purificación del órgano mental, porque
en la mente reside la energía de iluminación
asociada al Nirvana. Por ello hay que sondear,
conocer y ordenar la mente. La observancia de
una genuina ética también colabora en el
aquietamiento mental y favorece la meditación.
La mente es un producto, un resultado. En
ella se recogen los códigos evolutivos y todas
las experiencias acumuladas a lo largo de la
existencia (o existencias, según los orientales).
En el trasfondo de la conciencia se agolpa una
suma importante de condicionamientos. Todos
dependemos de nuestros viejos modelos de
conducta mental y sólo mediante un trabajo muy
serio de autodesarrollo y purificación iremos
logrando modificar esos modelos, superar
adoctrinamientos que nos inculcaron e ir más
allá de los hábitos internos coagulados y viejos
patrones. Para ello hay que servirse
necesariamente de un método de liberación
mental. Algunos de los condicionamientos son
muy profundos y difíciles de erradicar; es largo
y sinuoso el sendero entre conciencia y
subconciencia. En el subconsciente hay millares
de cachivaches psicológicos desordenados, que
se caracterizan por su incoherencia y que
reaccionan a través de pensamientos, palabras y
actos mecánicos. En el espacio mental se
celebra un frenético juego de recuerdos,
ensoñaciones e ideaciones que no son muchas
veces más que el oleaje de superficie de la
propia incongruencia del subconsciente. Sólo en
la medida en que el subconsciente sea drenado
y reorganizado será posible conquistar mayor
sosiego y alegría. Pero como a la masa de
nuestros condicionamientos se unen nuestras
incesantes reacciones de apego y aversión,
continuamos así acumulando impresiones hasta
el infinito. Nos enredamos una y otra vez con el
viejo y mecánico hábito de reacción y nos
identificamos con las cualidades negativas de
nuestra psiquis, sean odio, celos, envidia, ira u
otras. Es, para que podamos entenderlo bien,
como estar arrojando siempre nueva leña al
fuego o golpear con el martillo de la reacción el
clavo de la cualidad negativa. Y no es
removiendo el fango de nuestro subconsciente
como podremos liberarnos del mismo, sino
simplemente drenándolo. Pero ¿cómo? Pues a
través de la observación atenta e inafectada, la
atención pura y la firme e inquebrantable
ecuanimidad. ¿Por qué? Porque cada instante
que consigamos de no reacción, estará
emergiendo suciedad psíquica y desorden, sin
retrotraerlo a lo profundo con nuestras
reacciones. Iremos así, además, modificando los
viejos modelos reactivos de nuestra conducta
mental. Podremos ver el proceso sin implicarnos
en el mismo. Viene la ira, parte la ira; acaecen
los celos, se disipan los celos. Es necesaria
mucha atención. Tal es el Satipatthana: la senda
incomparable de la atención. Necesitamos
establecernos en la vigilancia ecuánime o en la
calma atenta. Mediante el entrenamiento de la
meditación, la mente va aprendiendo a no
reaccionar desmesuradamente. Ante lo
placentero, no genera tanto apego, afición ni
dependencia; ante lo desagradable, no engendra
resentimiento, aversión ni ira. Al ser la mente
menos reactiva, es más saludable, equilibrada, y
evita mucho sufrimiento. Poco a poco la mente
abandona la neurosis y la confusión como la
serpiente muda su piel. Se van desplegando los
factores de iluminación y con su ayuda se
superan impurezas y autoengaños mentales.
La misma mente que genera negatividad y
desdicha puede producir estados saludables y
felicidad. La actitud juega un papel determinante
en este sentido. La atención y la ecuanimidad,
que pueden ayudamos en cualquier momento (y
que se cultivan en alto grado con la meditación
vipassana), bien establecidas, ayudan a percibir
sin reaccionar negativamente. El practicante
aprende a mirar fuera y dentro de sí mismo sin
reacciones negativas. Incluso es capaz de
percibir sus estados mentales negativos y ver
cómo surgen y se desvanecen, sin involucrase
en los mismos y despersonalizándolos. Al estar
más atento y ecuánime, los condicionamientos
van resolviéndose y la mente va alcanzando
mayor libertad e integración. Hay que evitar, en
lo posible, sumar reacción tras reacción,
sankhara tras sankhara.
Aplicando el esfuerzo correcto y combinando
la meditación sentada con la actitud meditativa
en la vida diaria, el aspirante va purificando la
mente. La conciencia se va abrillantando,
purificando e intensificando, y va dando por
resultado la visión cabal y liberadora. Es un
lento proceso en el que las contaminaciones
mentales van siendo erradicadas. Pero son
tantas las impurezas y engaños pretéritos, que
el proceso no puede ser rápido. Hay que ir
mutando la actitud de la mente. Hasta que uno
empieza a trabajar sobre la mente, ésta no hacía
otra cosa que reaccionar con apego y aversión.
Rebotando de uno a otro extremo, ha generado
infinidad de condicionamientos y, por supuesto,
muchas tensiones y desdicha. Pero además la
mente proyecta sus propias imágenes, se las
cree y también reacciona ante ellas. Este inútil y
necio juego de la mente nos recuerda al perro
que encuentra un hueso antiguo y totalmente
calcinado, comienza a morderlo, se hace daño
en las encías y el animal toma la sangre que
sale de éstas por la sustancia del hueso.
Una mente arrinconada en la estrecha
dimensión de las reacciones no puede acceder a
otras dimensiones de claridad, revelación e
iluminación; vive de espaldas a estados
supremos de liberación. Ni siquiera comprende
que en tales condiciones no puede comprender.
Es una mente que se reengolfa en el triángulo
repetitivo de la ofuscación-avidez-aversión.
Una mente así no puede ver la realidad
subyacente. Se extravía en las apariencias y
toma por permanente lo que es impermanente.
Lo condicionado no puede percibir lo
Incondicionado. La mente se establece en su
propia alienación, y como el mundo es el
resultado de la mente, vivimos en un mundo
alienado. ¿Cómo recuperar la cordura? Buda fue
un gran médico de la mente. Comprendió que
era necesario un método de desalienación y
desautomatización. Este método es la
meditación, que nos ayuda a cambiar de raíz los
hábitos de la mente enferma. Todas las vías del
despertar insisten en lo imprescindible de mutar
la conciencia. Hay placer y hay dolor, pero lo
esencial es nuestra actitud ante el placer y el
dolor. En este sentido el discurso del Buda
conocido como de “ los dos dardos” es muy
significativo y aleccionador:
«Monjes, una persona mundana que no
conoce la Enseñanza experimenta una sensación
agradable, experimenta una sensación
desagradable o una sensación neutra. Un noble
discípulo que conoce la Enseñanza también
experimenta una sensación agradable, una
sensación desagradable o una sensación neutra.
¿Cuál es la distinción, la diversidad, la diferencia
entre un noble discípulo que conoce la
Enseñanza y una persona mundana que no
conoce la Enseñanza?
«Cuando una persona mundana que no
conoce la Enseñanza es tocada por una
sensación dolorosa se inquieta y aflige, se
lamenta, se golpea el pecho y llora, y está muy
turbada. Es como si un hombre fuera traspasado
por un dardo y a continuación del primer
impacto fuera herido por otro dardo. Así pues,
esa persona experimentará las sensaciones
causadas por dos dardos. Ocurre lo mismo con
la persona mundana que no conoce la
Enseñanza: cuando es tocada por una sensación
dolorosa [corporal] se inquieta y sufre, se
lamenta, golpea su pecho, llora y está muy
turbada. Así experimenta dos sensaciones: la
sensación corporal y la sensación mental. Pero
en el caso de un noble discípulo bien enseñado,
monjes, cuando es tocado por una sensación
dolorosa, no se inquieta, no se aflige, no se
lamenta, no se golpea el pecho y llora, ni está
muy turbado. Experimenta una sensación: la
corporal, pero no la mental. Es como un hombre
que ha sido traspasado por un dardo, pero no es
herido por un segundo dardo que sigue al
primero. Así esa persona experimenta las
sensaciones causadas por un sólo dardo. Ocurre
lo mismo con un noble discípulo que conoce la
Enseñanza: cuando es tocado por una sensación
dolorosa, no se inquieta, no se aflige ni se
lamenta, no se golpea el pecho y llora, ni está
muy turbado. Experimenta una sola sensación:
la corporal».
 El practicante aprende a observar más
imperturbadamente sus actividades psicofísicas.
De este modo va accediendo a una dimensión de
conciencia clara, inafectada, penetrativa, lúcida,
reveladora y transformadora. Bien es cierto que
una y otra vez salen al paso los
condicionamientos y los viejos hábitos de
reactividad. Por eso la atención es tan
necesaria. Mediante la atención captamos en el
momento y mediante la ecuanimidad, no
reaccionando, dejamos de implicarnos en el flujo
psicosomático y vamos resolviendo los
condicionamientos. Cada condicionamiento que
superamos nos da mayor dosis de libertad. Se
aprende a vivir fuera de la angosta dimensión de
las reacciones habituadas. Se disfruta sin apego;
se sufre sin aversión. Se libera uno de memorias
y fantasías inútiles. De la reacción mecánica y
fea se accede a la respuesta fresca y hermosa.
Las viejas heridas se van restañando y la
fascinación egocéntrica va remitiendo. Los
fenómenos se impersonalizan y las huellas
subliminales van siendo superadas. Todo ello
representa una vía de integración que sólo se
hace realmente comprensible a través de la
práctica personal. En la medida en que se lleva
a cabo el Triple Entrenamiento, una percepción
penetrativa y purificada empieza a captar la
insatisfactoriedad, vacuidad y transitoriedad de
todos los fenómenos, incluidas las propias
actividades psicofísicas. También, cuando la
comprensión se desarrolla y clarifica, el
practicante puede empezar a entender (no sólo a
comprender intelectualmente) la realidad
reveladora del Origen Dependiente. Destacados
y muy lúcidos monjes budistas (como
Saddhatissa, Rahula, Narada Thera,
Nyanaponika y tantos otros) me han asegurado
en comunicación personal que es sumamente
difícil penetrar y comprender la cuestión del
Origen Dependiente, pero que ella representa la
quintaesencia de la Enseñanza. No puede ser
entendida tan sólo intelectualmente, sino que se
requiere la intuición que brota del asiduo
ejercitamiento de la Triple Disciplina.
La Producción Condicionada u Origen (u
Originación) Dependiente se formula del
siguiente modo:
 Dependiendo de la ignorancia surgen las
formaciones o actividades volitivas.
Dependiendo de las formaciones volitivas
surge la conciencia (y se produce el
renacimiento).
Dependiendo de la conciencia surgen la
materia y la mente.
Dependiendo de la materia y de la mente
surgen los sentidos (los cinco sentidos físicos y
el mental).
Dependiendo de los sentidos surge el
contacto.
Dependiendo del contacto surge la
sensación.
Dependiendo de la sensación surge el deseo.
Dependiendo del deseo surge el apego.
Dependiendo del apego surge el devenir.
Dependiendo del devenir, surgen el
nacimiento, la vejez y la muerte, la pena, el
lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación.
Así se produce la masa de sufrimiento.
 Todos los factores de la Producción
Condicionada son interdependientes y
condicionados. Uno va condicionando a otro.
Pero mediante la ejercitación en el Triple
Entrenamiento es posible disipar la ignorancia y
entonces se pone fin al sufrimiento. Cuando se
elimina la ofuscación o ignorancia básica, se
reinvierte la Producción Originada:
Al cesar la ignorancia se suprimen las
formaciones volitivas.
Al cesar las formaciones volitivas se
suprime la conciencia.
Al cesar la conciencia se suprimen la
materia y la mente.
Al cesar la materia y la mente se suprimen
los sentidos (o bases sensoriales).
Al cesar los sentidos, se suprime el
contacto.
Al cesar el contacto, se suprime el deseo.
Al cesar el deseo, se suprime el apego.
Al cesar el apego, se suprime el devenir.
 Al cesar el devenir, se suprimen el
nacimiento, la vejez y la muerte, la pena, el
lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación. O
sea, se pone fin al sufrimiento.

Para Buda es el apego el que mantiene en

movimiento la Producción Condicionada. El
apego es el anhelo de devenir. Esa potencia
ciega que es la biología tiende a proseguir
cueste lo que cueste. Hasta que la persona no
se libera de la ignorancia y del apego, la
existencia prosigue y la misma representa
sufrimiento inevitable. Escapando al devenir
mediante la superación de la ignorancia y el
apego, se evita definitivamente el sufrimiento.
Este estado sublime es el Nirvana. El
practicante budista pone toda su energía y
esfuerzo correcto en superar la ofuscación y
liberarse del apego. La meditación vipassana se
propone esa meta, para poder así emerger con
carácter definitivo de la desdicha. Pero hay una
pregunta muy importante que responder: ¿dónde
se produce o surge el apego? Brota
inexorablemente del deseo. Y a su vez: ¿de
dónde surge el deseo? De la sensación. La
sensación agradable genera “ sed” de dicha
sensación y la desagradable origina aversión
(que es un apego invertido). El ser humano está
condicionado constantemente por el anhelo de
lo que quiere que exista y lo que quiere que no
exista. Ahí comienza la masa de sufrimiento y al
primer dardo le hacemos seguir el segundo.
Cuando la ignorancia se disuelve y brota la
visión cabal (vipassana), ya no hay avidez ni
odio. Entonces cesa la volición como tal y, por
tanto, no se genera karma, cesando a su vez el
devenir y produciéndose la liberación o
experiencia nirvánica. Es el acceso a lo
Incondicionado, que no admite ninguna
aproximación intelectiva. Buda se situaba en una
posición que no era nihilista ni eternalista,
puesto que no se dejaba enmarañar en los
extremos. Pero el que libera su mente de toda
traba y se emancipa, ha hecho lo que tenía que
hacer y se ha establecido, mientras siga
relacionado con sus agregados, en la calma
profunda y la imperturbable dicha interior.
3. LAS CUATRO NOBLES VERDADES

Buda reveló lo esencial: hay sufrimiento y es

posible liberarse del sufrimiento. Declaró:
«El sufrimiento, eso he manifestado.
»La producción del sufrimiento, eso he
manifestado.
»La cesación del sufrimiento, eso he
manifestado.
»El sendero que conduce a la cesación del
sufrimiento, eso he manifestado.
»¿Y por qué he revelado estas verdades?
Porque, ciertamente, son útiles, esenciales para
la vida pura, conducen al hastío,
desapasionamiento, cesación, tranquilidad,
comprensión total, iluminación, Nirvana».
Nunca, a lo largo de la historia de la
humanidad, ha habido un hombre que haya
investigado más en el sufrimiento humano que el
Buda. Pero el término pali dukkha es sufrimiento
en su numerosas vertientes: insatisfacción,
angustia, tribulación, aflicción, pena, conflicto,
dolor, melancolía... o sea, todo sentimiento de
malestar, sea más o menos intenso.
El sufrimiento es una realidad universal.
Alcanza de uno u otro modo a todos los seres.
¿Por qué? Porque está en la naturaleza de lo
fenoménico que haya algún tipo de sufrimiento.
El sufrimiento es inherente a la existencia
fenoménica. El sufrimiento es la enfermedad. El
ser humano sufre. No quiere decir que no haya
gozo, pero hay sufrimiento. Pero esta
enfermedad no es incurable. Uno se causa
mucho sufrimiento y uno mismo puede quitarse
mucho sufrimiento. La enfermedad está
implicada en la existencia fenoménica, pero
como hay una causa que la origina, eliminando
esa causa es posible poner término a la
enfermedad. Hay medicamentos para ello. El
budismo no es una religión, sino un modo de
liberación del sufrimiento. Para Buda lo urgente
es comprender el sufrimiento y poner los
medios para eliminarlo. Si se investiga
sagazmente el sufrimiento, es posible darse
cuenta lúcidamente de su causa. Descubierta la
causa, pueden ponerse los medios para
eliminarla y lograr que cese el sufrimiento.
Todo conflicto, todo problema, toda
incertidumbre, ya es sufrimiento.
Vivir entraña inevitablemente sufrimiento.
Las vicisitudes de la vida originan dolor. Se
producen toda clase de conflictos personales,
psicológicos, familiares y sociales. La
pesadumbre está siempre en el trasfondo de la
existencia fenoménica. Desde el momento en
que uno es una criatura sensible, ya hay dolor.
Porque se siente, el dolor es inevitable. Hay
sufrimiento psíquico y físico, moral y espiritual.
Porque nada es duradero, el dolor siempre se
asoma en el momento más inesperado.
La Primera Noble Verdad es la del
sufrimiento. Buda, reunido con sus primeros
discípulos, declaró:
«¿Cuál es la Noble Verdad del Sufrimiento?
Nacer es sufrir, envejecer es sufrir, morir es
sufrir; la pena, el lamento, el dolor, la aflicción,
la tribulación son sufrimiento; estar sujeto a lo
que desagrada es sufrimiento, estar privado de
lo que agrada es sufrimiento; no conseguir lo
que uno desea es sufrimiento. En suma, los
cinco agregados del apego a la existencia son
sufrimiento».
La vida es una suma de eventos en lo
exterior y de estados anímicos en lo interior. A
menudo hay contratiempos en la vida externa y
estados anímicos dolorosos en la vida interior.
Todo ser se enfrenta a muchos tipos de
sufrimiento. Está el sufrimiento que procede de
la vida externa y el que genera asimismo
nuestra mente llena de condicionamientos y
desdicha. Al sufrimiento que nos viene dado
añadimos neciamente el sufrimiento que genera
nuestra mente confusa y ávida. Por si ello fuera
poco, los seres humanos infligen toda clase de
sufrimientos a los seres humanos y a otras
criaturas sintientes. La ofuscación propia de la
mente humana genera mucha desdicha
innecesaria, mucha pesadumbre y malestar.
Porque en la mente del ser humano hay mucha
insatisfacción (que es una de las formas sutiles
de sufrimiento), el hombre, desatinadamente,
siembra dolor extra por todas partes. Se hace
mucho daño a sí mismo y mucho daño a los
demás.
 Todo aquello que contraría a la persona, le
produce un tipo de sufrimiento. El ser humano,
en tanto no se realiza, está enredado en la tela
de araña del sufrimiento psicológico o físico. Se
desespera, se frustra, se conduele, se
autocompadece, se exaspera, se hastía y se
perturba. Al no comprender ni aceptar la
dinámica de todo lo existente, aún añade más
desesperación y sufrimiento. Por un lado, debido
a la confusión de la mente, engendra desdicha
innecesaria; por otro lado, al no saber aceptar lo
inevitable, se desgarra sin sentido. A la masa de
dolor propia de la vida, el ser humano añade
otra masa de dolor que deriva de su insensatez
y ofuscación. La falta de lucidez y
discernimiento es el pecado, es el error básico,
es la ignorancia primordial. Los mismos
agregados que conforman al ser humano
(condicionados por el apego) ya son productores
de dolor. No puede haber felicidad permanente
en lo que es compuesto y condicionado.
Debido a la mente empañada del hombre
común, hasta lo más bobo y mezquino puede
generar sufrimiento. Las insignificancias se
tornan así también fuente de tribulación. Al
malestar que deviene por las condiciones de
vida externa, el individuo añade su malestar
interior. Porque falta firmeza mental, no se es
capaz de confrontar los hechos como son. El
peor enemigo está dentro de la mente humana.
Uno mismo puede convertirse en su verdugo
más implacable.
Porque hay sufrimiento hay placer y porque
hay placer hay sufrimiento. No es que Buda no
viera el placer, pues él mismo estuvo enredado
en el mismo durante todos los años de su
adolescencia y juventud, pero porque hay placer
hay dolor. Sólo aquel que logra situar su mente
en el estado supremo de la ecuanimidad,
contempla y vive el placer y el dolor de otro
modo o, como declaran los budistas zen, se
instala en la afirmación más allá de la
afirmación-negación comunes. Para la persona
que no ha desarrollado visión clara y
ecuanimidad, el hecho mismo de que no haya
placer ya implica alguna forma de dolor, aunque
sea el propio del tedio vital. El sentimiento de
soledad o desvalimiento es una forma de
sufrimiento, como lo es la frustración y el
resentimiento que brotan cuando no se alcanza
lo anhelado, cuando el ego es herido, cuando
hay que separarse de seres queridos o cuando
uno tiene que soportar a personas aviesas. Pero
el sufrimiento hay que entenderlo siempre en
sus dos categorías: el provocado por las
vicisitudes de la existencia y el generado por
una mente reactiva y que tiende a acumular
sufrimiento sobre el sufrimiento, malestar sobre
el malestar. Incluso cuando no hay sufrimiento
real, la mente se encarga de generar
sufrimiento imaginario, que de hecho se vuelve
tan real para la persona como el sufrimiento real
mismo. Hasta en los sueños, las fantasías, los
recuerdos y las ensoñaciones emerge
implacable el sufrimiento. Por falta de equilibrio
mental y ecuanimidad el sufrimiento se hace
mucho mayor, se desproporciona y perpetúa. La
propia persecución de placer se convierte en un
tipo de sutil sufrimiento, que puede llevar al
desgarramiento extremo si el placer no se
obtiene. Incluso cuando los logros se obtienen,
éstos pueden perderse tan pronto que apenas se
disfrutan o, por el contrario, pueden hastiar al
individuo y entonces éste tiene que proponerse
otros logros. El sufrimiento deriva en mayor
grado porque en la mente hay “ sed” , es decir
un anhelo compulsivo que es como un hueco
profundo de insatisfacción difícil de llenar. El
sufrimiento fluctúa, del mismo modo que lo hace
la felicidad. En verdad que no hay otra felicidad
que la paz interior. Placer y dolor son
contingentes; dicha y desdicha se alternan. El
sufrimiento, como el placer, se adorna con
infinidad de rostros aparentemente distintos. La
vida se encarga de desbaratarlo todo. ¿Dónde
está entonces el terreno seguro? En uno mismo;
en la propia actitud de desprendimiento. A un
incrédulo brahmán, Buda le explicó:
«Conozco lo que debe conocerse, lo que
debe cultivarse lo he cultivado, lo que debe
abandonarse lo dejo ir, por eso, oh brahmán, soy
Buda, el Despierto».
El desasimiento lúcido va poniendo fin al
sufrimiento. Incluso ante las vicisitudes de la
vida, si la actitud mental es diferente y se
asienta en la lucidez y la ecuanimidad, el
sufrimiento es menor. La mente tiene la
capacidad de acentuar y ampliar el sufrimiento o
atenuarlo y menguarlo. Cuando Buda se iluminó,
exclamó: «¡en verdad que esta vida es
miserable!». Porque con hiriente lucidez vio
cómo el germen del dolor está en todo fenómeno
condicionado. Tan sólo en el Nirvana, lo
Incondicionado, cesa el dolor y brota la
sublimidad. Pero Buda no se amedrentó ante el
sufrimiento, sino que, bien al contrario, halló los
medios para erradicarlo. Fue un extraordinario
médico de mentes. Investigando en el
sufrimiento, descubrió las causas y los
remedios. Probó estos remedios en sí mismo y
descubrió su excepcional eficacia. Lo que él
hizo está al alcance de todos los seres humanos.
Enseñó cómo eliminar el sufrimiento y no se
perdió en opiniones farragosas ni inútiles. En
este sentido, ¡cuán significativa es la parábola
de la flecha envenenada!:
«Supongamos que uno viene y os dice:
“ pues yo no seguiré la vida del Bienaventurado
hasta que él me aclare si el mundo es eterno o
no es eterno; es infinito o no es infinito; si el
cuerpo y el alma son una misma cosa o dos
cosas distintas; si el Buda perdurará después de
la muerte o si no perdurará, o si perdurará y no
perdurará al mismo tiempo, o si no perdurará ni
dejará de perdurar” . Es así que morirá antes de
que el Buda pueda darle todas las explicaciones
que pide. Es como a uno al que hubieran herido
con una flecha emponzoñada, y sus compañeros,
amigos y parientes hubiesen traído un cirujano
para curarle, y el herido les dijese: “ ¡Ah, no!
Nada de sacarme la flecha mientras no sepa
quién me ha herido: si es de casta de guerreros,
de sacerdotes, de plebeyos o de siervos; cómo
se llama y cuál es su linaje; si es alto, bajo o
mediano...” ¿Qué duda cabe de que éste moriría
antes de que pudiesen contestarle a todas sus
preguntas? De igual modo, el que se niegue a
practicar la vida de pureza antes de que le
aclaren todas esas cuestiones sobre si el mundo
es eterno o no y todo lo demás, no cabe duda de
que morirá antes de que el Buda pueda acabar
de darle todas las explicaciones que pide. “ El
mundo es eterno” , “ el mundo no es eterno” ...
Todo esto no son sino opiniones y puntos de
vista, pero lo cierto es que hay que nacer,
envejecer y morir, que hay pena y lamento,
dolor, aflicción y tribulación, y lo que yo enseño
es la eliminación de todo eso en este mismo
mundo».
El sufrimiento inherente a la vida, ¿a quién
no alcanza? Hasta un monarca enfermará,
envejecerá, morirá, tendrá que separarse de
seres queridos y soportar a personas
malevolentes... y soportar su propia carga
mental, con todos los problemas, conflictos,
miedos y paranoias que la mente no iluminada
genera. En el cuerpo ya está en simiente la
enfermedad y nadie ha escapado a la mortalidad.
Pero el sufrimiento es mayor para el ser
humano que no comprende y no asume la
inestabilidad de todo lo existente en la vida
fenoménica. Hasta la denominada felicidad es
momentánea y fugaz, y da paso a la profunda
insatisfacción. Los agregados, asimismo,
siempre causan algún problema, sea en la
corporeidad o en la mente. Todo es transitorio,
pasajero, nada dura, nada permanece. Incluso
los estados de gozo experimentados durante la
meditación profunda o cuando uno está
extasiado con el arte, la naturaleza o una
persona querida, también pasan y se
desvanecen. El aferramiento a lo que
inevitablemente es inestable y pasajero
engendra mucho dolor en la persona que no se
ha instalado en una sabia ecuanimidad. Se puede
afirmar contundentemente: todo lo condicionado
es insatisfactorio; todo lo condicionado está en
flujo constante, y surge y se desvanece. Si algo
hay permanente es la impermanencia.
Cierto día Buda fue muy consciente de su
sufrimiento cuando todavía era un príncipe
heredero. Tomó conciencia de su enfermedad,
del sufrimiento, y comenzó a indagar en sus
causas y en la manera de emerger del dolor. En
suma, tras reconocer el sufrimiento, quiso sanar
y buscó los medicamentos para ello. Descubrió
que el sufrimiento tiene una causa, como toda
enfermedad también la tiene. Si Buda insistía
tanto en el sufrimiento no era más que para
incitar a los que le oían a que salieran del
mismo y se curasen. Su compasión le hacía
poner el acento en la enfermedad para que los
enfermos anhelasen sanar. No cargaba las
tintas, en absoluto, sino que exponía las cosas
como son. Lo mismo, con su sagacidad, podría
haberse referido a la felicidad y el placer, pero
el médico, antes que nada, invita a curar la
enfermedad. Por eso insistía en el sufrimiento,
pero siempre para que se siguiera la senda que
pone término al mismo. Los que han visto en el
Buda una actitud pesimista es porque lo han
considerado con una frívola superficialidad. Si la
espina hiere, hay que extraerla cuanto antes. De
nada sirve ocultarse a la realidad del
sufrimiento, porque el sufrimiento sigue
conformando el núcleo de la existencia
fenoménica. Si ha habido alguien en la historia
de la humanidad que no se ha resignado al
sufrimiento ha sido Buda. Insistía en el mismo
para que los que le escuchaban tomaran
conciencia y se decidieran a abandonarlo. Se
dirigía así a sus discípulos:
«Monjes, la duración de este samsara, de
este ciclo de innumerables existencias, es
incalculable. No hay modo de saber el principio
de los seres que, impedidos por la ignorancia y
trabados por el deseo, reanudan una y otra vez
el ciclo de las existencias.
»¿Qué os parece, monjes? ¿Qué es más, las
lágrimas que habéis llorado, quejosos y
gemebundos, rodando por tantísimo tiempo de
existencia en existencia, privados de lo que
queríais, sujetos a lo que odiabais, o toda el
agua de los cuatro océanos? Innúmeras son las
veces que habéis sufrido la muerte del padre y
de la madre, del hijo y de la hija, que habéis
compartido las calamidades de los parientes,
que habéis perdido bienes y caudales, que
habéis sufrido dolores y enfermedades; y con
todo esto habéis sin duda alguna llorado más
lágrimas que hay en los cuatro océanos.
«Innumerables veces habéis sufrido dolores,
martirios y calamidades, innumerables veces
habéis llenado los cementerios; más que
suficientes en verdad para quedar desengañados
de toda clase de existencia, para querer
desprenderse y liberarse».
Al investigar implacablemente sobre sí
mismo, Buda descubrió por experiencia lo que
los yoguis venían señalando desde hace
milenios; el apego engendra dolor. Buda formuló
la Segunda Noble Verdad en los siguientes
términos:
«¿Cuál, pues, es la Noble Verdad del Origen
del Sufrimiento? Es el deseo que, indisoluble del
deleite y de la pasión, persiguiendo el placer por
doquiera, os lleva a renacer una y otra vez».
La enfermedad universal tiene una causa y
esa causa es el deseo que se torna apego,
aferramiento, “ sed” , codicia desmedida. Esta
volición egoísta genera el denominado karma y
rige pensamientos, palabras y actos. A mayor
apego, mayor dolor. A mayor desasimiento,
menor dolor. Como todo es transitorio, a ¿qué
apegarse? Como todo es impermanente, ¿qué
puede retenerse? Pero el ser humano se apega
y no acepta lúcidamente la inestabilidad, y
cuando las cosas o acontecimientos cambian,
experimenta dolor. Demanda una neurótica
seguridad que es imposible, y ello añade más
dolor, miedo e incertidumbre. Ni siquiera este
cuerpo es seguro. Todo lo compuesto tiende a
descomponerse. No es fácil aceptar la
inestabilidad, porque para ello hay que vivirla
experiencialmente, como trata de mostrar la
meditación vipassana. El deseo condiciona esta
existencia y otras sucesivas. Insufla el ego, que
es un manantial de deseos siempre
insatisfechos, de insuperable voracidad salvo
que se recobre la visión cabal. Por ofuscación,
es decir por falta de visión clara sobre todo lo
condicionado y su impermanencia, surge el
deseo compulsivo y egoísta. Es como una boa
sin estómago: no tiene fondo, no tiene fin. El
deseo nunca es satisfecho. Retroalimentado por
la mente, se convierte en una masa de apego
descomunal. Como reza el Dhammapada: «del
deseo nace el dolor; del deseo nace el miedo.
Para quien no desea, no existe dolor, ¿y de
dónde podrá venir el miedo?». Hay una antigua
instrucción yoga que reza a su vez: «el problema
comienza cuando empieza a hacer diferencia
entre lo agradable y lo desagradable». Buda
especifica: «mientras se vive así, pendiente de
lo que agrada y lo que desagrada, se reacciona
a todas las sensaciones -agradables,
desagradables o neutras- con afición y ganas de
gozar, y así se van creando servidumbres.
Porque si uno goza y se aficiona, es que siente
deleite, y el que se deleita con una sensación
quiere conservarla y se apega a ella. Y de este
apego procede el devenir actual, y del devenir
procede el nacimiento futuro, y del nacimiento
proceden la vejez, la muerte, la pena, el
lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación.
Este es el origen de toda esta masa de
sufrimiento».
La superación del apego va haciendo posible
la superación del sufrimiento. Desde el
desapego se disfruta sin aferramiento ni dolor.
La ecuanimidad, que es firmeza de mente,
enseña el modo de permanecer equilibrado ante
el placer y el sufrimiento. Uno es capaz de
permanecer en su ángulo de equilibrio y
ecuanimidad a pesar de las percepciones, pero
para ello se requiere el asiduo entrenamiento de
la mente. Recordemos la parábola magistral de
la casa:
«La mente es como una casa. Si está bien
techada, no entran el granizo, la lluvia ni la
nieve; si la casa está mal techada, granizo, lluvia
y nieve la anegan».
 El apego es la inclinación a los objetos
sensibles placenteros y a las actividades
mentales agradables. El apego se convierte en
codicia desmesurada, una especie de voraz
“ sed” egocéntrica difícil de neutralizar. Todos
los grandes maestros, como lo hiciera el Buda,
han insistido en la necesidad de ir superando el
apego y ejercitarse en el desasimiento. Debido a
la energía de esta “ sed” implacable, el ser
humano depende mórbidamente de los objetos
sensoriales, las percepciones y sensaciones
agradables, el anhelo porque algo exista o no
exista (incluido el excesivo anhelo de vida, que
para el sabio Patañjali también era uno de los
cinco grandes obstáculos en la senda hacia la
emancipación), el afán de inmortalizarse o
autoaniquilarse, el ansia de obtener un logro o
llegar a ser. Es el factor mental de la volición,
según los budistas, que engancha al ser humano
al devenir y los sucesivos renacimientos. El
deseo promueve la corriente de vida y encadena
al ser humano a la rueda de la existencia. Este
deseo se manifiesta de formas muy diversas:
afición, posesividad, aferramiento, compulsión,
voracidad, obsesión y tantas otras. Salvo que se
lleve a cabo un intenso trabajo interior de
reorganización de la psiquis y se modifique el
enfoque, no tiene fin. Existe apego a las
situaciones, los objetos sensoriales, las
personas, las opiniones e ideologías, las
creencias, los lugares y las circunstancias. El
apego no sólo es fuente de dolor individual, sino
también colectivo. Puede conducir a un ser
humano a cometer toda suerte de atrocidades
tan sólo para satisfacer su afán de poder,
riqueza, prestigio o egocentrismo. Siembra
odios, envidias, discordias, disputas familiares,
reyertas sociales y guerras. Enturbia el
entendimiento y empaña la conciencia,
condiciona las palabras y los actos y emponzoña
la mente. Innumerables cualidades negativas
brotan del apego. La raíz del deseo es muy
profunda y es muy difícil desenraizarla. Es, nada
menos, que el motor que impulsa el continuum
psicofísico. La piedra angular del proceso
kármico es el deseo, y la corriente de existencia
sólo cesa cuando la volición se extingue. Ese
supremo estado que tal hace posible es el
Nirvana.
Pero ¿qué origina el deseo? Sin duda alguna
la ofuscación o ignorancia básica del ser
humano. La falta de visión cabal (vipassana) no
le permite al ser humano ver el modo final de
ser de todos los procesos, que toma,
neciamente, como permanentes y no como
insatisfactorios, insustanciales y transitorios. El
apego adquiere dimensiones gigantescas en el
ser humano, a diferencia del animal, porque el
hombre pone su pensamiento al servicio de la
“ sed” y, si llega el caso, comete toda suerte
de mezquindades y atrocidades para tratar de
aplacar esa sed compulsiva. El apego narcisista
o culto al propio ego es también uno de los más
poderosos. La autoafirmación egocéntrica no es
fácil de superar, pero sólo en la medida en que
el deseo vehemente o apasionado se va
debilitando, se está más próximo a la
experiencia nirvánica. El Nirvana representa la
extinción del anhelo compulsivo, el abandono
definitivo del apego. Es la paz inmensa, la
pureza sublime. El que se establece en el
Nirvana ya no se apega a nada externo o
interno, no se aficiona, no se extravía en
anhelos. Sus agregados sienten agrado o
desagrado, pero no reacciona comúnmente a
estas sensaciones, no se implica, no hay ego
que pueda encadenarse, permanece en la
atención inafectada. No hay perturbación ni
inclinación desmesurada, no hay implicación en
los procesos del devenir ni en las actividades
psicofísicas, no hay volición que pueda generar
karma. El Nirvana representa la aniquilación del
deseo de devenir. Es una experiencia que está
más allá de toda experiencia y que al ser
incondicionada no puede condicionar, como
hacen el resto de las experiencias. Pone término
a la ofuscación y al apego, así como al opuesto
del apego: la aversión. La Tercera Noble
Verdad del Buda es, pues, que el sufrimiento
puede cesar. Hay sufrimiento, hay una causa
para el sufrimiento y el sufrimiento puede tener
fin. Buda declaró:
«¿Cuál es, pues, la Noble Verdad de la
Cesación del Sufrimiento? El completo cesar y
desvanecerse del deseo, el abandonarlo,
renunciar a él, liberarse y desapegarse de él?».
Cuando se han erradicado definitivamente
las tres raíces de lo perverso florece la
experiencia del Nirvana. En el Anguttara Nikaya
leemos:
«Arrebatados por la avidez, el odio y la
ofuscación, los hombres, perdido el gobierno de
la propia mente, se hacen daño a sí mismos, o
hacen daño a los demás, o se hacen daño a sí
mismos y a los demás, y no sufren ninguna clase
de dolor ni aflicción. Esto, monjes, es el
Nirvana, patente, inmediato, atendible, guía
asequible a los sabios por el propio esfuerzo».
Buda no tomaba partido ni por el nihilismo ni
por el eternalismo, por lo que es imposible decir
qué sucede con el que ha alcanzado el Nirvana.
Por ello se especifica:
«No hay medida de aquél que se ha
extinguido,
no hay nada absolutamente que se pueda
afirmar de él;
 cuando se han suprimido todas las cosas por
entero,
se han suprimido también todos los caminos
del habla».
La mente se libera de todo vínculo, de toda
corrupción, de todo deseo y de todo devenir.
El apego ha cesado en los denominados
agregados del apego. Prosiguen los agregados
formando a la “ persona” mientras continúa la
vida. El arahant atiende sus necesidades vitales,
pero su ecuanimidad es total y no hay
reactividad que pueda enturbiar su mente.
Todos los sankharas o impresiones subliminales
se han resuelto. No hay condicionamientos. No
se preocupa ni del antes ni del después, y vive
libremente y sosegado en el presente tal cual
es.
Cuando la muerte sobrevenga, los agregados
se disgregarán y la “ persona” dejará de
existir para siempre como tal “ persona” , pues
en realidad siempre fue un flujo de procesos
psicofísicos a los que el Nirvana pone fin. El
Nirvana es inefable felicidad, pero no es la
felicidad ordinaria que pueda explicarse. El ser
humano entiende la felicidad como una
sensación o sentimiento, pero sensación y
sentimiento son condicionados, cambian y
entrañan sufrimiento. La felicidad más alta no es
ni sensación ni sentimiento. «Se han suprimido -
también aquí- todos los caminos del habla.»
El arahant está al margen de sus agregados.
Nada le ata a ellos. Es plenamente
independiente. Espera feliz y en calma el
“ enfriamiento” o disolución de sus agregados.
Cuando la muerte se aproxima, lo sabe; cuando
la muerte se está produciendo, lo sabe, cuando
la vida se está acabando, lo sabe. El Ratana-
Sutta explica:
«Su pasado está muerto, y ya no habrá nada
nuevo; la mente no está vinculada al devenir
futuro, el germen ha muerto, ya no desean
crecer; esos sabios se extinguen como
lámparas».
El Nirvana deviene con la definitiva
liberación de la mente. Buda no exhortaba a sus
discípulos a que recorriesen sólo parte del
camino, sino el camino entero. Por eso les dice:
 «Así, pues, monjes, esta vida de pureza no
se practica para adquirir fama, honores ni
provecho, ni para lograr una moralidad,
concentración, conocimiento y visión perfectos.
La definitiva liberación de la mente, ésta y sólo
ésta es la finalidad de la vida de pureza, ésta su
esencia, ésta su consumación».
Alcanzado el Nirvana, la tarea ha sido
realizada. Al sabio nada puede conmoverle, ni
sus sensaciones más dolorosas ni sus
sensaciones más placenteras. «Con mente firme
y libre, contempla la disgregación universal.»
En suma: hay sufrimiento, hay una causa del
sufrimiento y el sufrimiento puede cesar. La
conquista del Nirvana representa el cese del
sufrimiento en todas sus formas. Pero ahora se
hacen evidentes dos preguntas: ¿puede todo el
mundo alcanzar el Nirvana?, y ¿hay un método
para lograrlo?
A las dos preguntas la Enseñanza del Buda
contesta afirmativamente. Con respecto a la
primera pregunta hay un pasaje muy
significativo en la vida de Buda. Cuando un
brahmán llamado Ganaka-Mogallana preguntó al
Buda si todos los discípulos o sólo algunos
alcanzan el Nirvana, el Maestro repuso:
«Unos lo alcanzan y otros no lo alcanzan».
Sorprendido, el brahmán repuso:
«Venerable señor, ¿cuál es la causa, cuál la
razón de que existiendo el Nirvana, existiendo
el camino que conduce al Nirvana, existiendo el
Buda como consejero, algunos de los discípulos
instruidos alcancen el Nirvana y otros no?».
Buda dijo:
«-Déjame, buen brahmán, que yo a mi vez te
pregunte a ti: ¿Conoces muy bien el camino que
llega a la ciudad de Rajagaha?
»-Por supuesto, señor, muy bien.
»-Un hombre -agregó Buda-, deseando ir a
Tajagaha, se te acerca y te pide que le indiques
cómo llegar a la ciudad. Y tú le explicas: “ Sigue
esa carretera durante un trecho y después de un
tiempo te encontrarás con una aldea; pásala y
continúa caminando un poco hasta que llegues a
un mercado. Pasa también el mercado y poco
después te encontrarás con los parques y lagos
maravillosos de Rajagaha” . Pero aunque tú le
hayas orientado correctamente, él puede tomar
el camino equivocado en dirección hacia otro
lado. Más tarde otro viandante viene y te
pregunta cómo se va a Rajagaha. Y le
proporcionas idéntica explicación. Así instruido,
llega perfectamente a la ciudad. ¿Cuál es la
causa, brahmán, cuál es la razón para que,
existiendo el camino que conduce a Rajagaha y
existiendo tú como consejero, un hombre,
exhortado e instruido por ti, tome la carretera
equivocada y el otro llegue felizmente a
Rajagaha?
»-¿Qué podría yo decirte, señor? Yo
simplemente he indicado correctamente el
camino.
A lo que el Buda declaró:
«De igual modo, brahmán, existe el Nirvana
y el sendero que conduce al Nirvana, y existo
yo como consejero, pero en tanto unos
discípulos, exhortados e instruidos así por mí,
alcanzan la meta inmutable que es el Nirvana,
otros no la alcanzan. ¿Qué puedo yo hacer en tal
caso? Un Buda es el que indica el camino».
 El camino es el Noble Óctuple Sendero, que
representa la Cuarta Noble Verdad mostrada
por el Buda y es el método para conseguir la
experiencia liberadora del Nirvana. Es la senda
para desplazarse del sufrimiento a la libertad; la
barca para cruzar de la orilla de la oscuridad a
la de la sabiduría, en lugar de estar toda la vida
subiendo y bajando por la misma orilla.
Buda declaró:
«Entregarse a los placeres de los sentidos
es cosa baja, indigna, vulgar, innoble y nada
provechosa; entregarse a mortificaciones
rigurosas es cosa dolorosa, innoble y nada
provechosa. Estos, monjes, son los dos
extremos que evita el Camino del Medio,
comprendido a la perfección por el Perfecto; el
Camino que proporciona la visión y el
conocimiento, y que conduce a la paz, al
conocimiento directo, a la iluminación, al
Nirvana. Éste es el Noble Óctuple Sendero que
conduce a la cesación del sufrimiento».
¿Qué clase de médico sería el que descubre
el sufrimiento pero no proporciona los remedios
necesarios para suprimirlo? Por experiencia
propia, Buda descubrió el sufrimiento y el
sendero para superarlo. Es un sendero de
purificación donde el cultivo de la mente es
insoslayable. Hay muchos rasgos notables y
diferenciantes en la Enseñanza del Buda con
respecto a otras enseñanzas, pero uno de los
más relevantes es que se insiste como
necesidad específica en la práctica de la
meditación, porque así es posible de manera
real erradicar las negatividades del trasfondo de
la conciencia.
4. EL NOBLE ÓCTUPLE SENDERO

La firme determinación de querer

autodesarrollarse es muy importante -sobre
todo acompañada de recta motivación- pero no
es suficiente. No basta con desear algo para
conseguirlo; hay que poner los medios
adecuados para que sea posible su obtención.
Existen tantos condicionamientos y
negatividades en la mente que la firme
resolución de mutarse, aun siendo necesaria y
un paso preliminar, no es ni mucho menos
suficiente. Se requiere un método. El mismo
Buda lo sabía muy bien. Descubrió, casi con
espanto, que había sufrimiento; deseó, por
supuesto y como toda criatura, liberarse de él,
pero no bastó con ese deseo, pues de otro modo
ni siquiera hubiera tenido que abandonar el
palacio. Se dio cuenta de que necesitaba un
estricto trabajo sobre sí mismo para liberar la
mente de engaños y sufrimiento. A la sincera
motivación y firme resolución debe acompañar
el método, o sea un disciplinado ejercitamiento
(libre y lúcidamente autoimpuesto) para superar
los obstáculos de la mente. Este método está
todo él constelado en el Noble Sendero Óctuple
o Sendero del Medio, que es una vía gradual,
pero perfectamente definida, hacia la liberación.
En esta vía nada se libra al azar o a lo gratuito.
Todo está perfectamente elaborado. Representa
un minucioso trabajo sobre uno mismo y,
consiguientemente, sobre todos los aspectos de
un ser humano: moral, mental, psicológico, de
comportamiento y demás. Se ofrecen las
instrucciones, claves y ejercicios para lograr la
recuperación de la sabiduría primordial que
libera la mente de grilletes. Este camino
liberatorio, formulado de uno u otro modo, debe
ser quintaesencial en toda doctrina genuina,
como el mismo Buda afirmase. Ese fabuloso
manual de impecable ética que es el
Dhammapada señala:
«He aquí el camino, y no otro, del saber y de
la purificación. Seguidlo y así burlaréis al dios
de muerte y pasión. Siguiéndolo lograréis
ponerle fin al dolor. Sé cómo sacar la espina y
bien os lo he explicado yo. Ahora bregad
vosotros; los budas dan sólo la instrucción.
Quien, siguiéndola, medita, se libra de muerte y
pasión».
En el Noble Óctuple Sendero se hallan todos
los principios y actitudes para observar la
Triple Disciplina. Se le denomina Óctuple
porque consta de ocho factores, todos ellos
interdependientes (y que deben observarse en
conjunto) e interrelacionados. Unos
complementan a los otros. Más allá de cualquier
creencia, son aplicables a todo ser humano. No
hay en ellos nada de dogmático o preconcebido.
Representan una óptima psicología práctica de la
realización. Abordan al ser humano como una
criatura integral, es decir, se proponen
perfeccionar su moralidad, su mente-psiquis y
su visión de la realidad. Todos estos factores
son rectos, es decir, implican lo correcto y
laudable, lo adecuado y provechoso, la actitud
perfecta para ayudamos a nosotros mismos y a
las demás. Es el recto sendero porque conduce
lo más directamente posible a la meta y porque
es verdadero. Sometido todo él a la luz del más
lúcido discernimiento, cualquier persona
comprenderá que todo aquello que el Sendero
propone es óptimo. Es un sendero soteriológico
en su doble vertiente: porque libera del
sufrimiento y porque libera de la esclavitud de
la ignorancia fundamental. Es una fuente de
precisión, cordura, claridad y concordia. En este
sentido, es una brújula fiable para el buscador
de la última realidad. Todos los grandes sabios
de todas las épocas, anteriores o posteriores al
Buda, han considerado este sendero como el
correcto. Buda tuvo la excepcional capacidad de
sistematizarlo con gran claridad. Sus factores o
eslabones son:

Entendimiento recto.
Pensamiento recto.
Palabra recta.
Acción recta.
Medios de vida rectos.
Esfuerzo recto.
Atención recta.
Concentración recta.
 La virtud o ética genuina se recoge en los
factores: palabra recta, acción recta y medio de
vida rectos. El cultivo de la mente se insume en
los factores: esfuerzo recto, atención recta y
concentración recta. La sabiduría se refleja en
los factores: entendimiento recto y pensamiento
recto. Todos son importantes. La observancia
de unos favorece el desarrollo de los otros. Si
una persona observa la virtud, le será más fácil
meditar y desarrollar Sabiduría. Si cultiva la
mente, asumirá más fácilmente la virtud y estará
desplegando la Sabiduría. Si estimula el
elemento de Sabiduría, comprenderá y asumirá
la virtud y entenderá la necesidad de incorporar
a su vida la práctica de la meditación.
Sabiduría: entendimiento recto y pensamiento
recto
El entendimiento recto o recta opinión
consiste en ver las cosas ecuánime y
lúcidamente tal y como son. Por eso es
sabiduría, conocimiento real. Cuando comienzan
a percibirse los hechos más allá de filtros,
reacciones, interpretaciones personalistas y
contaminaciones, la persona descubre que hay
dolor, pero también que hay un buen camino
para hallar conocimiento liberatorio, visión cabal
y paz sublime. El entendimiento recto, pues,
permite captar la realidad de las Cuatro Nobles
Verdades. Abre un canal de claridad en la densa
bruma de la mente. La persona, apoyándose en
la recta opinión, empieza a distinguir entre lo
accesorio y lo esencial, lo trivial y lo
importante. Cuando comienza a descubrir qué es
lo esencial, comienza a su vez a poner la
atención en ello y no la extravía en
mezquindades, apegos bobos, opiniones
equivocadas o inútiles abstracciones. Lo
esencial es que hay sufrimiento y urge emerger
de esa masa de dolor. Es posible y hay un
sendero para que sea así. Lo no esencial es
extraviarse en la maraña de las opiniones, las
creencias, las suposiciones o vanas dialécticas.
A propósito de la atención indebida, leemos en
el Majjhima Nikaya:
«El que no sabe cuáles cosas atender, y de
cuáles hacer caso omiso, atiende a lo que no
tiene importancia y hace caso omiso de lo
esencial: “ ¿Existí yo en el pasado? ¿No existí
yo en el pasado? ¿Quién fui en el pasado?
¿Cómo fui pasando de existencia en existencia
en el pasado?” . O bien se pregunta: “ ¿Existiré
en el futuro? ¿No existiré en el futuro? ¿Quién
seré en el futuro? ¿Cómo iré pasando de
existencia en existencia en el futuro?” . Y aun
en lo que se refiere al presente vive lleno de
zozobra: “ ¿Soy? ¿No soy? ¿Quién soy? ¿Cómo
soy? ¿De dónde vine a esta vida? ¿Después de
esta vida a dónde iré?"».
A todo ello Buda lo denominaba cuestiones
irrelevantes o improcedentes, porque no
conducen a nada beneficioso. Lo esencial es
poner los medios necesarios para emerger de la
ignorancia, superar el apego y liberar la mente
de sus trabas. Preguntarse si el mundo es
eterno o no es eterno, si uno perdura después
de la vida o no, si el arahant sobrevive o se
extingue y tantas otras preguntas que uno
puede hacerse en el terreno de lo insondable e
incognoscible para la mente ordinaria, no son
para Buda más que «un extravío de opiniones,
un yermo, un enredo, una barahúnda de
opiniones». Lo importante es escuchar la
enseñanza y practicar. «Este sí sabe -declara
Buda- a cuáles cosas atender, y de cuáles cosas
hacer caso omiso; éste atiende a lo esencial y
hace caso omiso de lo que no tiene
importancia».
Se debe poner la energía y el énfasis en el
autoconocimiento y la liberación. Si toda la
energía que se extravía en divagaciones
intelectuales y abstracciones metafísicas se
pone al servicio de la meditación, el avance será
extraordinario y la intuición permitirá descubrir
a nivel supraconsciente aspectos que no pueden
ser cognoscibles para el intelecto ordinario.
Desarrollando el entendimiento recto, la
persona penetra cómo son las tres
características básicas de la existencia.
También percibe la condicionalidad de todo lo
existente. Como se declara en el Majjhima
Nikaya: «quien ve el origen condicional de las
cosas, ve la verdad; quien ve la verdad, ve el
origen condicional de las cosas».
El que desarrolla el recto entendimiento no
se pierde tampoco en ideas y suposiciones
sobre el yo. Trata de desarrollar la captación de
los procesos psicofísicos como son, sin
apropiárselos ni identificarlos con un yo. Por
eso cuando a Buda le preguntaban si es que él
no tenía opiniones, respondía:
«El Perfecto está libre de toda opinión,
porque ha visto y comprendido la materia, el
surgir de la materia y el desvanecerse de la
materia; ha visto y comprendido las
sensaciones, las percepciones, las actividades
mentales y la conciencia, y el surgir y
desvanecerse de todo ello. Yo os digo que es de
este modo como, habiendo logrado el
aniquilamiento, la cesación, el abandono, la
renuncia y el desprendimiento de toda ilusión,
de toda confusión y de toda tendencia a pensar
en términos de “ yo” y “ mío” , el Perfecto ha
alcanzado la liberación».
El recto entendimiento también comporta la
comprensión clara de lo que es provechoso y
sano o perjudicial e insano. La persona con
recto entendimiento sabe que las tres raíces de
lo insano (ofuscación, avidez y aversión) son
perjudiciales para uno mismo y para los demás,
y que las tres raíces del bien (sabiduría,
desprendimiento y amor) son favorables para
uno mismo y para los demás. Con la recta
opinión podemos saber qué pensamientos,
palabras y actos son oportunos y provechosos,
y cuáles los inoportunos y perjudiciales.
La recta opinión invita a recorrer el Sendero
«comprendido a la perfección por el Perfecto, el
Camino que proporciona la visión y el
conocimiento, y que conduce a la paz, al
conocimiento directo, a la iluminación, al
Nirvana».
El factor conocido como pensamiento recto
también es denominado el recto propósito o
propósito correcto. Representa el pensamiento
de renuncia, buena voluntad y propósito de no
dañar a ninguna criatura. En principio el
pensamiento de la mayoría de los seres
humanos está contaminado por la ofuscación, la
codicia, el odio, los celos, la malevolencia, el
egocentrismo y otras corrupciones, pero con el
adecuado trabajo de purificación se puede ir
liberando el pensamiento de tales obstáculos,
irlo esclareciendo y utilizándolo con sabiduría,
libre de condicionamientos, prejuicios, codicia o
autoengaños. Hay que purificar el pensamiento
para que pueda ser constructivo en lugar de
destructivo, y pueda proporcionar lucidez en
lugar de ofuscación. En la medida en que se
desarrolla el pensamiento recto, también se
estimula la recta opinión. Se requiere un
inquebrantable propósito de renuncia, buena
voluntad e inocuidad. El practicante debe ir
superando las actitudes perniciosas y los malos
propósitos, cultivando, por el contrario,
pensamientos de nobleza, amor y buena
voluntad. Ello requiere la ayuda de otros
factores del Sendero, tales como el
entendimiento recto, el esfuerzo recto y la
atención recta. Estando vigilante y con firme
resolución, el practicante debe eliminar los
malos propósitos, que son, entre otros, los que
están inspirados por la malevolencia, la codicia
y el odio. Hay que afirmarse en el propósito de
renuncia al ego, la vanidad, el apego a
opiniones, la ira y tantas otras corrupciones que
dañan irreparablemente la propia vida o la de
los otros. Desde la autovigilancia (a la que
incansablemente exhortaba el Buda) y la firme
determinación, podemos proponernos y cultivar
buena voluntad, desplegando compasión,
poniendo medios para ayudamos a nosotros
mismos y a los demás, estimulando la concordia
y superando la malevolencia, fomentando la
cooperación y la amistad. Con el pensamiento
del propósito de no dañar, que debemos también
suscitarlo y consolidarlo, evitaremos herir a los
demás y a nosotros mismos. Como
comprobaremos más adelante, el recto esfuerzo
nos ayuda a desalojar de la mente los
pensamientos perniciosos y estimular los
provechosos.
Buda sabía cuán necesaria es siempre la
atención para recordar que hay que fomentar
una mente sana que dé por resultado palabras y
actos provechosos y no malevolentes. Una y
otra vez se dirigía a sus discípulos para
aconsejarles:
«Vigilad, estad atentos, sed disciplinados,
reunid vuestros pensamientos, cuidad vuestra
mente».
Virtud: palabra recta, acción recta y medios de
vida rectos
Los budistas siempre han tenido presente
que muchas personas y demasiado a menudo
utilizan su lengua como un estilete para herirse
las unas a las otras. ¡Cuánto daño puede hacer
la palabra incorrecta! Puede incluso arruinar una
vida, conducir a una persona al suicidio,
sembrar la discordia irreparable, malograr su
reputación. La palabra es muy peligrosa. La
incontinencia verbal es muy perjudicial. Pocas
son las personas que saben contener la palabra
y decir lo oportuno, y decirlo con lucidez y
conciencia. Si en algo es mecánico e
irresponsable el ser humano es en el hablar.
Buda siempre decía que si no hay nada
importante que decir, más vale guardar el noble
silencio o no decir nada si no puedes mejorar lo
ya dicho o complementarlo. La persona sabia lo
refleja siempre en su modo de expresarse... o
guardar silencio. A menudo se pone la palabra al
servicio de la crítica innoble, la infamia, la
difamación, la censura gratuita, la discordia, la
cizaña. La mayoría de las veces es por
mecanicidad e ignorancia y no por perversidad
lúcida. Las palabras también están
condicionadas por la turbiedad, la imprecisión, la
falsedad, la confusión y el desorden. Las
palabras también pueden ser dañinas, mordaces,
denigrantes y humillantes. Pueden resultar
ofensivas, groseras, insustanciales y necias. Se
pueden utilizar para calumniar, crear rencores,
herir y dividir. Con las palabras se ultraja, se
manipula, se disfraza la verdad, se adulteran los
hechos, se abusa de la ingenuidad ajena. La
palabra puede ser sardónica, sarcástica,
venenosa. Puede crear todo tipo de confusión,
conducir a los unos contra los otros, arrastrar a
disputas y guerras, sembrar ira y malevolencia.
Es un arma peligrosísima. Por eso Buda insistía
en la observancia de la palabra recta, que
comporta:

Abstenerse de mentir.
Abtenerse de chismorrear.
Abstenerse de decir groserías.
 Abstenerse de charlas insustanciales y
frívolas.

Evitar la mentira incluye la exageración o

falseamiento de los hechos, aceptar lo que uno
no sabe y reconocerlo, no recurrir a embustes
ni adulterar intencionadamente los
acontecimiento al relatarlos.
La recta palabra no sólo es abstenerse de
palabras perjudiciales, sino que también
conlleva hablar amable y benevolentemente,
hacerlo con claridad y cortesía, decir palabras
veraces, favorecer los buenos modos de hablar,
ser cordial con el habla, y a través de ellas unir,
sembrar concordia, acercar a los seres. Para
aprender a controlar la palabra, se requiere el
entendimiento recto que nos indica que lo
provechoso es ser benevolente y veraz con las
palabras; el esfuerzo recto, porque mediante él
nos adiestramos en la palabra recta, y la
atención recta, porque si no nos vigilamos
mucho incurriremos una y otra vez en las
palabras incorrectas.
La acción recta o recta conducta comporta:
 Abstenerse de matar, y subsiguientemente
evitar daño a cualquier ser sintiente y, además,
favorecer a los otros, ser compasivo y
caritativo, desarrollar la benevolencia y el amor.
Exige un respeto profundo por toda vida
sintiente; tolerancia y cariño. Hay que
adiestrarse en ser mansos, inocuos, pacíficos y
amorosos, superando las tres raíces de lo
perverso y cultivando incansablemente las tres
raíces de lo provechoso.
Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado,
que incluye: desvalijar, atar, robar, usurpar o
estafar. Hay que fomentar el respeto por lo
ajeno, evitar la envidia, ser generosos y
desapegados, superar la codicia.
Abstenerse de desorden sexual, es decir, del
abuso sexual y las dependencias sexuales, el
apego al sexo, el aferramiento y la ofuscación
por el mismo. Evitar dañar a las otras personas
por satisfacer solamente las inclinaciones
sexuales, o recurrir a manipulación, engaño,
embuste o falsas promesas. No perjudicar a los
demás, ni inmiscuirse en relaciones fijas, ni
relacionarse con menores o enfermos mentales,
ni explotar sexualmente a los otros. En suma, no
apegarse y no perjudicar. Si el monje renuncia a
la vida sexual, es porque está en el intento de
liberarse de cualquier apego y de superar toda
pasión. El laico puede desarrollar su normal
actividad sexual siempre y cuando sea desde el
desapego y sin incurrir en la adicción sexual.

Los medios de vida rectos quiere decir

conseguirse el sustento mediante actividades
lícitas y que no perjudiquen a los demás. Se
trata de no lucrarse con medios ilícitos y
perjudiciales y evitar así engañar, embaucar,
estafar o manipular a los demás. Es la honradez
en el modo de ganarse la vida, evitando,
además, lesionar a los otros. Hay cinco
profesiones que perjudican y deben ser
evitadas: comercio con armas, tráfico de
personas, comercio de carne, comercio con
venenos y comercio con todo tipo de sustancias
intoxicantes y drogas. Hay que abstenerse de
fraudes, trampas o usuras.
Cultivo de la mente: esfuerzo recto, atención
recta y concentración recta
Estos tres eslabones o factores del Sendero
despliegan la inteligencia primordial de la mente
y desencadenan la visión cabal (vipassana).
Cada uno de ellos es tan importante que
merecen un tratamiento muy especial. En este
apartado abordaremos el esfuerzo recto y
dedicaremos un capítulo completo a cada uno de
los demás factores. Buda daba gran importancia
a todos los factores del Sendero, pero sabía que
el cultivo de la mente y la meditación eran
absolutamente imprescindibles porque, de
hecho, a través del desarrollo de estos tres
factores, brota la Sabiduría y la Virtud. No
puede ni podría entenderse la Buena Enseñanza
sin la práctica de la meditación. El mismo Buda,
aun después de su iluminación, siguió meditando
en compañía de sus monjes para reconfortarles
y estimularles. Enseñó a meditar a su mujer y a
su hijo, así como a sus antiguos amigos de la
corte. Mediante la puesta en marcha de estos
tres factores, se purifica la mente, se erradican
los condicionamientos, se muta la conciencia, se
gana la atención esclarecedora y se conquista el
Nirvana. Este cultivo, obviamente, se impulsa
aún más si va asociado con la virtud y la
sabiduría propia de los otros factores, pero el
sólo hecho de desencadenar la visión cabal ya
conduciría al practicante a comprender
cabalmente la necesidad de ser virtuoso y vivir
en sabiduría, o más aún, conquistando la visión
cabal, de manera espontánea brotarán la virtud y
la sabiduría. El que desempaña su mente
permite que la virtud y la sabiduría broten de
forma natural, porque en la mente iluminada ya
están indefectiblemente una y la otra. Se van
erradicando todas las negatividades y
condicionamientos de la mente, para que aflore
la mente búdica o iluminada.
El trabajo sobre sí mismo para ir liberando la
mente de trabas es arduo y exige disciplina y
esfuerzo correcto. Hay que evitar dejarse llevar
por el extremo de la excesiva indulgencia hacia
uno mismo o por el extremo de la
desproporcionada exigencia consigo. Por eso se
habla del esfuerzo correcto y, por supuesto,
sabiamente aplicado. La pereza es un obstáculo
en el Sendero; también lo son la impaciencia y
el esfuerzo excesivo y mal aplicado. El esfuerzo
emergerá más natural y fácilmente cuando la
motivación sea intensa. La motivación es el
anhelo de liberarse, no sólo para beneficio
propio, sino también para el de los demás. Como
declaraba el gran sabio hindú Ramana Maharshi,
lo mejor que un ser humano puede hacer por sí
mismo y los demás es hacer posible su
autorealización. El poeta místico Kabir se dirigía
a sus discípulos y les comentaba: «miradme a
mí; soy un esclavo de mi intensidad». La volición
es karma, pero hay que aplicarla a la búsqueda
interna para ir más allá de la volición y del
karma. Aunque se trata de ir superando los
apegos, más vale el apego de liberación que
otros bobos y mezquinos. El autor de esta obra
asistió a una clase de budismo en Birmania,
donde en una pizarra podía leerse: «Hasta del
apego al Nirvana hay que liberarse», pero en
principio hay que aprender a canalizar los
apegos hacia lo laudable. El esfuerzo correcto
se distingue por la consistencia. Hay aparentes
retrocesos, pero si hay consistencia y se
persevera, no son tales; son como pausas para
recobrar nueva energía y luego avanzar más
rápido. Pero la impaciencia es una mala
consejera. Muchos occidentales quieren lograr
en un fin de semana lo que un monje theravadin,
un zen o un yogui sólo consiguen en veinte años
de consistentes esfuerzos.
Buda apelaba a la inteligencia humana e
instaba al equilibrio. Su Senda es la senda del
equilibrio y, al apartarse de los extremos, es la
Senda del Medio. Buda exhortaba al esfuerzo
correcto, nunca a la mortificación propia, la
penitencia o el esfuerzo extremado. Hay un
pasaje muy significativo. Cierto día Buda estaba
paseando y en un camino vio sangre en la arena
y las piedras. Preguntó de quién era aquella
sangre y le dijeron que de Sona, un discípulo
lleno de celo que no lograba superar sus
negatividades mentales y, desalentado, se
mortificaba caminando con los pies desnudos
sobre las piedras, hasta tal punto que las dejaba
teñidas de sangre. Entonces Buda le hizo llamar
y, cuando Sona estaba ante él, le dijo:
 «-Tengo entendido, Sona, que antes de
convertirte en monje eras el mejor músico de
laúd».
Sona asintió. Y Buda le preguntó:
«-Dime, Sona, ¿suenan bien las cuerdas de
tu laúd cuando las tensas demasiado?
»-No, señor, en tal caso los tonos son
demasiado altos.
»-Y dime, Sona, ¿cómo suenan cuando están
demasiado sueltas?
»-En ese caso, señor, los tonos son muy
bajos.
»-¿Y si las cuerdas no están demasiado
tensas ni demasiado sueltas?
»-Entonces, el laúd suena perfectamente.»
Y Buda dijo:
«-Pues así, un exceso de celo extenúa la
mente e irrita más los pensamientos, como un
defecto de celo conduce a la indolencia y la
pereza. Es decir, ambas actitudes están
equivocadas. Debes aplicarte con celo sereno,
esfuerzo ecuánime, controlando tus sentidos. De
modo gradual, paso a paso, progresarás por la
Senda.»
La determinación debe ser muy firme, pero
el esfuerzo debe ser adecuado. Hay un pasaje
que puede hacer creer que el esfuerzo debe ser
denodado. Leemos en el Majjhima Nikaya:
«El discípulo fiel y bien compenetrado con la
enseñanza del maestro, monjes, hace bien en
decir: “ Aunque se me consuman la piel, los
nervios y los huesos, aunque se me seque la
carne y la sangre se me marchite, no desistiré
de mis esfuerzos hasta haber logrado todo lo
que pueda conseguirse con perseverancia,
esfuerzo y energía».
Pero se trata de tomar la firme
determinación de meditar perseverantemente y
con diligencia hasta que sobrevenga la
iluminación, sin perjudicar el cuerpo ni dañar la
mente. Se requiere, ciertamente, mucha energía
y tesón, pero el Buda desaconsejaba prácticas
de ascesis que estaban muy en boga entonces
en la India y que él mismo siguió con rigor
obsesivo.
 La mente es reeducable y desarrollable. Uno
puede convertirse en el artífice de la propia
mente. En principio uno halla muchas
dificultades al comenzar a reorganizar su mente,
pero en la medida en que se practica irán
brotando los factores de iluminación: atención,
energía, gozo, investigación de la realidad tal
cual es, sosiego, concentración y ecuanimidad.
Estos factores van auxiliando al practicante.
Hay que limpiar y poner orden en el hogar
mental. La mente es el fundamento de todo y en
última instancia todo se vive en el escenario de
la mente. El cultivo de la mente es, pues,
imprescindible. Se puede hacer de la propia
mente un jardín o un estercolero; todo
dependerá de qué alimento se le proporciona.
Como psicología de realización, la budista es
difícilmente superable. Todo está perfectamente
examinado y elaborado. Los cuatro esfuerzos
son una praxis magistral para ir cultivando la
mente y así poder obtener lo mejor de la misma.
Estos cuatro esfuerzos son:

El esfuerzo por impedir.

 El esfuerzo por alejar.
El esfuerzo por suscitar.
El esfuerzo por fomentar.

Los cuatro se esfuerzos se complementan y

van transformando de manera muy efectiva el
contenido mental.
El esfuerzo por impedir consiste en impedir
que se originen en la mente pensamientos y
estados negativos que anteriormente no se
habían producido. El practicante pone todo su
tesón, energía y afán para impedir que broten
negatividades mentales. Para ello permanece
muy atento a sus sentidos y percepciones,
evitando el apego y la aversión y las
subsiguientes reacciones.
El esfuerzo por alejar estriba en apartar de
la mente con gran energía los estados o
pensamientos negativos que pudieran brotar en
la misma, evitando que persistan la
malevolencia, la codicia, el odio u otros. El
practicante, sin concesiones, los aleja de su
mente.
 El esfuerzo por suscitar tiene por objeto
promover en la mente estados y pensamientos
positivos que no hubiera, tratar de desplegarlos
y cultivarlos, sin desfallecer ni cejar en el
empeño.
El esfuerzo por fomentar consiste en recrear
y cultivar los estados y pensamientos positivos
suscitados, enraizándolos en la mente.
Mediante los dos primeros esfuerzos se
eliminan las negatividades de la mente y se les
impide penetrar; mediante los dos segundos
esfuerzos se promueven en la mente
pensamientos laudables. Unos y otros esfuerzos
se complementan. Para llevarlos a cabo se
requiere mucha vigilancia, tesón y disciplina. El
practicante debe estar atento para contemplar lo
que sucede en su mente. Debe aprender a tomar
conciencia de sus sentidos y dominarlos, y
aprender a evitar las reacciones a las
sensaciones que se produzcan. Es obvio que el
monje dispone de muchas y mejores condiciones
para hacerlo que el laico, toda vez que éste
último está mucho más fragmentado por su
modo de vida y tiene que aplicar la atención a
muy diversas cuestiones. Pero aun el laico
puede encontrar gran ayuda en la puesta en
marcha de estos cuatro esfuerzos, que son
disciplinas muy útiles para higienizar, reordenar
y cultivar lo mejor de la mente. Hay mucho que
aprender y desaprender en la propia mente, y
estos esfuerzos son herramientas precisas para
irlo consiguiendo, siempre a la luz de esa
atención que Buda consideraba «auxiliadora en
cualquier momento».
5. LA ATENCION RECTA

La atención es un factor liberatorio por

excelencia. La atención es la preciosa facultad
de la mente que permite conectamos con la
realidad momentánea. Gracias a la atención
captamos, percibimos, sentimos y nos
relacionamos con el instante. Buda declaraba
que la atención es todopoderosa y que todas las
cosas pueden ser dominadas mediante la
atención. Nos permite observar y observamos,
descubrir y descubrimos. El color se vuelve más
color y el sonido más sonido. La atención bien
establecida intensifica lo percibido. Todo
adquiere un renovado peso específico gracias a
la atención. Con la atención, cada momento
cuenta y cada momento enseña. La atención nos
enseña a registrar y tomar nota en el momento,
y todo lo que se somete a la luz de la atención
es más preciso y significativo. Con una atención
bien establecida es más fácil ver las cosas como
son, mirar en la propia mente y explorarla con
sabiduría, mejorar la relación humana, controlar
el pensamiento y la palabra, descubrir las raíces
de lo insano y tratar de superarlas, detectar las
propias reacciones e intenciones, y
desencadenar la visión cabal y la comprensión
clara. Desde hace siete mil años los yoguis han
insistido implacablemente en la necesidad de
estar atentos. Igual han hecho todos los grandes
maestros del espíritu. Buda declaraba: «el que
está atento está vivo, pero el que no está atento
es como si ya estuviera muerto». Estando atento
es posible desarrollar ecuanimidad y promover
los otros factores de iluminación. La atención
firme establece la mente en un estado
meditativo incluso en la vida cotidiana. Entonces
el aprendizaje es continuo. Lo agradable y lo
desagradable se instrumentalizan para crecer
interiormente. Se captan al instante las
contaminaciones mentales y se las deja pasar
aplicando la atención firme e inafectada; tal es
el noble arte de la no reacción. Lo que surge se
desvanece. Evitando la reacción de apego u
odio, la mente se va equilibrando y
esclareciendo. Hay una maravillosa energía
integradora en la atención. Estar atento de
instante en instante, con ecuanimidad, es
meditación pura. Cuando un maestro budista iba
paseando con su discípulo por el campo y el
discípulo le dijo: «instruyeme en la verdad», el
maestro le preguntó: «¿oyes el ruido del
torrente?», y al responder el discípulo
afirmativamente, dijo el maestro: «entonces no
tengo nada que enseñarte».
La atención es el custodio, el guía, el filtro y
el aliado de la mente. Mediante el cultivo de la
atención se unifica la mente, se pone orden en
su trasfondo, se purifican las percepciones y se
desarrolla el autoconocimiento. La atención
imprime precisión, cordura, claridad y orden a
aquello que se somete a su escrutinio. A mayor
atención, antes se descubren los pensamientos
parásitos y nocivos; a mayor atención, mejor se
regula la mente, la palabra y los actos; a mayor
atención, más difícil es alienarse y más fácil
desautomatizarse y quebrar el poder hipnótico
del hábito. Si uno está atento, despliega lucidez,
y cuando se produce esta energía de
clarificación se sabe mejor cuándo proceder o
dejar de hacerlo, cuándo intervenir o cuándo no
injerirse. La comprensión clara que deviene por
el cultivo metódico de la atención invita a
proceder en consecuencia. La atención nos
enseña a controlar y fluir, adquirir conciencia y
soltar. Está uno mejor preparado para
refrenarse y no cometer acciones dañinas por
ignorancia o hábito. Se aprende tanto a hacer
como a parar, a ejecutar y a detenerse.
Comienza a advertirse lo inadvertido, a captarse
lo que antes pasaba desapercibido, a penetrarse
la realidad que subyace tras la realidad
aparente. El cultivo de la atención favorece el
desarrollo de la intuición mística y proporciona
“ golpes de luz” que van aproximando a la
última realidad. Estando atento, uno se cuida
mejor a sí mismo y mejor a los demás. El cultivo
de la atención higieniza la mente, recentra al
individuo y le permite evacuar negatividades
que de otro modo se reengolfan durante años en
el subconsciente. Pero no estamos hablando de
la atención mecánica, semiconsciente, que
fluctúa como la llama de una vela expuesta al
viento y que sólo se siente un poco más
estimulada y firme cuando algo es llamativo.
Estamos haciendo referencia a una calidad de
atención muy especial y que se distingue por su:
 Pureza.
Firmeza.
Conciencia.
Aplicación inteligente.

La atención que conviene desarrollar es la

atención libre de interpretaciones, juicios,
prejuicios y contaminaciones, conocida como la
atención pura o desnuda. Debe ser una atención
firme y consciente, y no esporádica y mecánica.
Debe ser inteligentemente aplicada a lo que es
conveniente y no aplicada a lo negativo o
inconveniente para propiciarlo pues, como me
dijo Nyanaponika en comunicación personal,
«nadie está más atento que un ladrón». Por eso
hablamos de la atención debida, no de la
indebida, de la apoyada por la virtud y la
sabiduría. Esta atención sabiamente dispuesta es
de una eficacia liberatoria extraordinaria.
Mediante ella es posible ir desempañando la
mente y sacando a la conciencia de su habitual
embotamiento. Una atención así capta el hecho
tal cual es. Pero ciertamente no se obtiene
gratuitamente este tipo de atención, sino que es
el resultado de un sagaz y perseverante
adiestramiento; o sea, hay que entrenar
metódica y armónicamente la atención para que
pueda ser pura, consciente, estable y
sabiamente aplicada. Para lograrlo hay una serie
de ejercitamientos fiables y eficientes. De hecho
no puede entenderse ningún tipo de meditación
si no hay atención. La mayor dificultad está en
la propia mente, condicionada por toda suerte
de hábitos reactivos. Pero con la práctica la
atención se va enderezando como el arquero
tensa el arco con habilidad. El esfuerzo por
estar atento va dando sus frutos. Sólo se
desarrolla la atención intentando estar atento.
No es de extrañar que el Buda repitiese una y
otra vez a sus discípulos: «vigilad, estad
atentos, sed disciplinados, reunid vuestros
pensamientos, cuidad vuestra mente». Con ser
muy importante el cuidado del cuerpo, mucho
más lo es el de la mente, pues si el cuerpo
siente es gracias a la mente, y muchos
desórdenes somáticos provienen de alteraciones
mentales.
El cultivo metódico de la atención pura
tiende a desarrollar la visión cabal (vipassana)
que comporta un conocimiento directo y
vivencial de los fenómenos tal como son y
modifica la conciencia, la percepción y la
actitud. Pero para desplegar la atención de un
modo adecuado se requieren:
La meditación sentada, como ejercitamiento
asiduo para reeducar la mente y despejar la
visión mental.
La actitud meditativa en la vida cotidiana, o
sea, tratar de mantener una atención firme en la
existencia diaria.
En la medida en que la mente se va
purificando, es decir, liberando de
condicionamientos, la visión cabal comienza a
recuperarse y con ella la comprensión clara.
Desde los condicionamientos mentales, la visión
es condicionada y, por tanto, falsea aquello que
es contemplado, pero la visión cabal surge de la
pureza de la mente y de ahí que Sabiduría sea
ver los fenómenos como son desde la pureza
mental. En la medida en que se trabaja
metódicamente sobre la atención, ésta se va
haciendo más penetrante, límpida, libre de
filtros y reportadora de conocimiento directo.
Los obstáculos van siendo superados
paulatinamente. Recordemos que estos
obstáculos son: sensualidad, malevolencia,
pereza y sopor, desasosiego y ansiedad, y duda
escéptica.
A través de la contemplación muy atenta,
ecuánime y arreactiva, se va conquistando la
visión pura. Pero ¿qué contemplar? Pues aunque
todo puede ser objeto de atención, lo más
cercano a nosotros es nuestra materia-mente,
es decir, los agregados que nos comportan.
Por esta razón de gran peso, la meditación
vipassana toma como objetos para el cultivo
armónico y metódico de la atención alguno o
todos los agregados que configuran al ser
humano. Dependiendo de los maestros y sus
métodos de meditación vipassana, se pone más
el énfasis en la observación de uno u otro
agregado, o de varios o de todos. Aunque la
meditación vipassana es una como tal, los
métodos son numerosos, si bien todos ellos
consisten en la contemplación muy atenta y
ecuánime, evitando reacciones, interpretaciones
o juicios.
Para cultivar la atención y desencadenar la
visión pura se utilizan cuatro soportes
meditacionales que se han venido denominando
tradicionalmente los cuatro fundamentos de la
atención. Tales son:

El cuerpo.
Las sensaciones.
La mente.
Los objetos de la mente.

Un valiosísimo e incomparable texto llamado

Satipatthana Sutta (El Sermón de la Atención) se
extiende sobre la contemplación en estos cuatro
ámbitos o fundamentos, que consideraremos
detalladamente en el capítulo de la meditación
vipassana. El meditador, para el desarrollo de su
atención pura, utiliza alguno de estos agregados.
La contemplación consiste en una observación
extraordinariamente atenta, consciente y
directa, apoyada por la firme ecuanimidad que
evita, en lo posible, las reacciones. De ese
modo y poco a poco, el meditador aprende a
dejar el cuerpo en el cuerpo, la sensación en la
sensación, la mente en la mente y los objetos de
la mente en los objetos de la mente, que quiere
decir que contempla cada fundamento tal cual es
y sin interferir con los otros ni con ideaciones,
valoraciones o descripciones; además, mediante
la contemplación atenta y ecuánime se
contempla el continuo surgir y desvanecerse de
los procesos psicofísicos y se los ve como son,
sin una sustancia y sin sentirlos como propios.
La “ persona” deja de implicarse en lo
observado y no reacciona ni con avidez ni con
aversión, por lo que se van transformando
totalmente los hábitos perceptivos y reactivos
de la mente, es decir, se van mutando los viejos
modelos de conducta mental.
En el Satipatthana Sutta leemos:
«Éste, monjes, es el único camino para
purificar a los seres, para superar la pena y el
lamento, para eliminar el dolor y la aflicción,
para obrar con acierto, para realizar el nibbana,
a saber, los cuatro fundamentos de la atención.
¿Cuáles cuatro?
«Pues he aquí, monjes, que un monje
permanece contemplando el cuerpo en el
cuerpo, fervoroso, lúcido y atento, desechando
la codicia y aflicción del mundo; permanece
contemplando las sensaciones en las
sensaciones, contemplando la mente en la
mente, contemplando los objetos de la mente en
los objetos de la mente, siempre fervoroso,
lúcido y atento, desechando la codicia y
aflicción del mundo».
Se desarrolla al máximo la energía de la
observación y se orienta hacia el fundamento
seleccionado para la contemplación ecuánime.
En el Majjhima Nikaya leemos:
«Es como un domador de elefantes que hinca
en tierra una estaca bien robusta y ata a ella por
el cuello a un elefante salvaje para quitarle las
costumbres salvajes, el recuerdo y la añoranza
de la selva, el recelo, la torpeza, la fiebre de la
selva, y para acostumbrarle a vivir cerca del
pueblo y enseñarle a conducirse con los
hombres como se debe. Del mismo modo, el
buen discípulo debe sujetar la mente a los
cuatro fundamentos de la atención para quitarle
las costumbres del mundo, el recuerdo y la
añoranza del mundo, el recelo, la torpeza, la
fiebre del mundo, para que la mente aprenda a
conducirse como se debe y logre así el
nibbana».
Mediante la contemplación muy atenta y
arreactiva, el practicante explora su propia
realidad física y psíquica y a través de ella
conoce la realidad universal. Sondeando en su
organización psicosomática comprende
intuitivamente las tres características básicas de
la existencia condicionada. Pasa de la
comprensión intelectual a la intuitiva, del
conocimiento ordinario, fragmentado y limitado,
al conocimiento supraconsciente y que conduce
a su vez al conocimiento supramundano de la
experiencia nirvánica.
6. LA CONCENTRACION RECTA

La mente es la eterna e inseparable

compañera de todo ser humano. Así lo
entendieron ya los primeros yoguis y
descubrieron la necesidad de conquistar la
mente; así lo comprendió Buda, como otros
notables maestros, e insistió en la necesidad
específica de cuidarla y entrenarla. Se recibe
una mente al nacer y ésta viaja con nosotros
hasta la muerte. Con la mente se vive; con la
mente se agoniza. La mente es un gran misterio;
es insondable, no tiene fondo, acarrea los
códigos de la evolución. El camino de la mente
es el camino más secreto y más sutil. La mente
es como un laberinto difícil de sondear. Pero
todo surge de la mente y en la mente se
fundamenta. La mente hace el mundo y el
mundo es según la mente. Porque en la mente
están las tres raíces del mal, en la sociedad
florecen las tres raíces del mal. En última
instancia todo se vive en el escenario de luces y
sombras que es la mente. La mente es el órgano
de cognición y percepción. Sin la mente, el
cuerpo es como un tronco seco e insensitivo.
Todo se filtra a través de la mente y todo se
reconoce -o se distorsiona y falsea- a través de
la mente. Adondequiera que uno vaya, la mente
va con uno; con quienquiera que uno esté, la
mente está con uno. La misma mente que
esclaviza es la mente que libera. Cuando la
mente está saturada de condicionamientos y
trabas, es toda ella un impedimento en la larga
marcha hacia la liberación; pero la mente
purificada es el buda interior que procura la luz
de la sabiduría y libera. Para eliminar todas las
corrupciones de su mente, Buda abandonó el
fasto en el que vivía y cortó con todos sus lazos
familiares.
La mente dispone de una energía soberbia,
pero los condicionamientos que han ido
impregnando su trasfondo y las impresiones que
han ido acumulándose gobiernan la mente y sus
propensiones, originan tendencias ciegas,
provocan pensamientos mecánicos y empañan la
visión. La mente se fragmenta y debilita. Los
condicionamientos van produciendo hábitos
reactivos y neuróticos en la mente, y bloquean
el discernimiento. La mente se torna confusa y
neurasténica. No se soporta ni a sí misma. Es
productora de ofuscación. La mente vieja,
saturada de códigos y condicionamientos, se
impone a la realidad del presente y le roba su
frescura, su capacidad de aprendizaje, su
vitalidad y claridad. Una mente así vive de
espaldas a su propia inteligencia primordial. La
meditación pretende estimular el elemento
vigílico y lograr una mente nacida de meditación
(cultivada a la luz de la atención consciente y la
ecuanimidad). La mente puede ser reeducada y
reorientada. Mediante el entrenamiento
oportuno puede superarse su habitual
dispersión. Porque la mente no está atenta y
concentrada, los condicionamientos se
retroalimentan, fortalecen y perpetúan. Además,
en una mente dispersa, los condicionamientos e
influencias negativas siguen operando a su
capricho. Los pensamientos perniciosos se
repiten y dejan más huellas negativas en el
subconsciente. A su vez, estas impresiones
negativas condicionan pensamientos, palabras y
actos. Buda decía:
 «Así como la huella de toda criatura que
camine sobre la tierra cabe en la huella que deja
el elefante, pues no hay otra mayor, de la misma
manera la vigilancia es la cualidad con la que
adquirimos bienestar aquí y en el estado futuro.
»La vigilancia hace surgir los pensamientos
saludables que estaban latentes. Hace también
que los pensamientos nocivos que habían nacido
desaparezcan. En el que está alerta, los buenos
pensamientos potenciales nacen, y los malos
pensamientos actuales se desvanecen».
Pero la mente está tan dispersa y es tan
víctima de su propio charloteo, que difícilmente
puede estar alerta. Los pensamientos arrastran
a la mente y mitigan la atención y la
autovigilancia. La atención es como un músculo
fláccido y que es necesario robustecer con el
apropiado entrenamiento. La mente ordinaria
siempre está extraviada en memorias,
ensoñaciones, fantasías, proyectos y
pensamientos descontrolados. Su capacidad de
concentración es muy pobre. Sus energías se
diseminan; la conciencia se fragmenta y pierde
penetratividad, estrellándose en la superficie de
las engañosas apariencias. Una mente en tales
condiciones está atrapada en la tela de araña de
la ilusión que confunde y esclaviza. Pero del
mismo modo que toda fuerza canalizada (sea
agua, luz, calor) gana en poder, así la mente
concentrada adquiere intensidad y se torna más
sagaz, equilibrada, estable y capaz de
renovarse. Hasta que uno se ejercita lo
suficiente en la unificación de la mente, ésta
tiende a burlar una y otra vez la vigilancia de la
persona. La mente -como dice el antiguo símil
yogui- es como un mono loco y ebrio que no
puede detenerse. Sólo mediante el
ejercitamiento se va aquietando y concentrando
la mente.
Concentración es la fijación de la mente en
un solo objeto con absoluta exclusión de todo lo
demás. La mente se vacía de todo para reflejar
exclusivamente el soporte seleccionado para la
concentración. El Majjhi'ma Nikaya refiere:
«Recoger la mente en un solo punto, eso es
la concentración; los cuatro fundamentos de la
atención son los elementos para practicar la
concentración; las cuatro clases de Recto
Esfuerzo son las condiciones para practicar la
concentración; dedicarse a fomentar, desarrollar
y practicar con asiduidad todo lo que acabo de
indicar es cultivar la concentración».
La atención canalizada hacia un soporte y
fija en el mismo es concentración. La mente
tiende a distraerse una y otra vez, pero el
practicante, cada vez que descubre que se ha
distraído, debe retrotraer la mente con firmeza
al soporte seleccionado. Los soportes son
innumerables, puesto que todo objeto sirve para
aplicar la atención sobre el mismo y mantenerla
tan fija como fuere posible. La mente tenderá a
escapar al soporte de la concentración y el
practicante la corregirá una y otra vez
empeñándose en mantener la mente fija sobre el
soporte. La mente debe irse absorbiendo más y
más en el soporte seleccionado, suprimiéndose
todas las ideaciones. Así se van consiguiendo
niveles de absorción cada vez más elevados e
intensos. Éste es el camino de la concentración
y se sirve de la meditación abstractiva. El
meditador sólo está pendiente de abstraer más y
más la mente sirviéndose del soporte de
concentración, en tanto que en la meditación de
visión cabal o vipassana, el meditador observa
sin absorberse en el soporte observado. Bien es
cierto que la meditación vipassana, como toda
forma de meditación, exige concentración, pero
sólo es suficiente un grado de concentración, en
tanto que en la meditación abstractiva la
concentración sigue intensificándose de tal
modo que va obteniendo metas de muy profunda
absorción y el meditador se abstrae por
completo de todo lo que no sea el objeto de la
concentración. Así pues, ambos tipos de
meditación parten de la mente concentrada,
pero luego toman direcciones distintas.
A través de la concentración y en la medida
en que se va avanzando en su práctica, se van
consiguiendo niveles más altos de absorción,
denominados jhanas. Las fluctuaciones mentales
van cediendo, las distracciones se van
superando y toda la conciencia va siendo
intensamente unificada sobre el soporte de la
concentración. Se hace referencia a ocho
niveles de abstracción, cada uno con sus
cualidades particulares. Según los budistas,
todos ellos son muy beneficiosos,
tranquilizantes, reveladores, pero insuficientes
para erradicar por completo los
condicionamientos mentales, que sólo son
superados mediante la práctica de la meditación
de visión cabal o vipassana. Cuando el
meditador de concentración supera incluso los
ocho niveles abstractivos, conquista un
singularísimo estado que se llama nirodha y que
los yoguis habían degustado durante milenios al
conseguir la completa represión o inhibición de
las ideaciones en la mente, pues, según
Patañjali, el relevante sabio del yoga, «el yoga
es la supresión de los procesos mentales». El
nirodha es un estado muy especial, pues durante
el mismo el meditador pierde toda conciencia
personal, temporal y espacial, e incluso puede
ser matado sin darse cuenta, hasta tal punto se
vuelve insensible su cuerpo. Hay modificaciones
fisiológicas espectaculares y el metabolismo
desciende a sus mínimos. Hasta siete días puede
permanecer la persona en este sorprendente
estado, que es rescatable mediante la
meditación de absorción, pero también a través
de la meditación vipassana, cuando el meditador
ha erradicado las trabas de su mente.
Cada nivel de absorción, como luego
veremos, reporta un tipo de modificación de
conciencia, conocimiento y actitud.
La concentración recta es la que se utiliza
correctamente, puesto que el poder de la mente
y la concentración también pueden utilizarse de
modo perverso y con fines exclusivamente
egoístas. Pero el ejercitamiento de la
concentración es, desde luego, tan útil y fiable
para la vida espiritual y el viaje interno, como
para la vida cotidiana. De hecho, estando atento
en la vida diaria también se fortalece la atención
y se desarrolla una visión más clara. La atención
es siempre autoprotectora. La atención puede
unificarse sobre un objeto o desplegarse sobre
lo que sucede de momento en momento; puede
dirigirse hacia lo externo o hacia la actividad
que se está llevando a cabo, o también puede
replegarse sobre el propio cuerpo o la mente.
La parábola del acróbata y el aprendiz es
una de las más ilustrativas al respecto:
 «En una ocasión, monjes, un acróbata trepó a
una pértiga de bambú y llamó a su aprendiz. Le
dijo: “ Ahora, chico, sube el poste sobre tus
hombros” . Así lo hizo el joven. Y entonces el
acróbata agregó: “ Está bien, protégeme y yo te
protegeré; cuidándonos así el uno al otro nos
exhibiremos con nuestras acrobacias,
ganaremos dinero y bajaremos sanos y salvos
de la pértiga. Tenlo, pues, presente: tú estarás
vigilante de mí y yo vigilante de ti” . Pero
entonces el chico replicó sabiamente: “ No,
maestro, eso no resultará. Tú te proteges a ti y
yo me protegeré a mí. Así, cada uno protegido y
vigilado por sí mismo, enseñaremos nuestros
trucos, ganaremos dinero y bajaremos de la
pértiga sanos y salvos. ¡Este es el método!” ».
La mente controlada por la conquista de la
meditación permite la conciencia más lúcida de
las percepciones y enseña el dominio sensorial;
asimismo proporciona serenidad y armonía. Uno
de los resultados de la meditación abstractiva es
la calma profunda que genera. Las absorciones
meditativas van equilibrando la organización
psicosomática y proporcionando un firme
sosiego. Una mente concentrada es útil en
cualquier situación, no cabe duda; procura una
estabilidad que es fortaleza, una
imperturbabilidad que es eficacia. «El mundo -
señala el Buda- es conducido por la mente; por
la mente es arrastrado; todos se mueven bajo el
influjo de la mente». Una mente dispersa es
terreno abonado para la confusión que engendra
ulterior confusión. Una mente centrada y
concentrada puede acometer con mayor firmeza
cualquier estado anímico negativo o vicisitud
existencial. Desde la calma profunda es más
fácil tener una visión clara. Por eso
concentración y sabiduría se complementan,
meditación abstractiva y meditación vipassana
se favorecen recíprocamente. La meditación tal
como la entiende el budismo es un método para
erradicar todas las trabas mentales y poner fin a
los estados de ofuscación, produciendo estados
de perspicacia, claridad y realización. Ambos
tipos de meditación cultivan factores mentales
positivos y de crecimiento, pero según los
maestros budistas las absorciones meditativas,
aunque generan inmensa calma, plenitud y
contento, y ayudan a superar los cinco
impedimentos, no consiguen erradicar
totalmente los condicionamientos del
subconsciente ni suprimir las latencias
subyacentes, que sólo son completamente
eliminados mediante esa visión intuitiva o
supranatural que es la vipassana. Pero ni que
decir tiene que la calma profunda favorece la
visión clara y que son sumamente acertadas las
palabras de Soma Thera cuando explica:
«El desarrollo de la visión cabal se combina
con el de la concentración pacificadora,
actuando cada una sin aventajar a la otra.
Ambas se benefician de esta armonía de
fuerzas. El exceso de análisis puede conducir al
aturdimiento. Y si la quietud se desmesura, se
insinúa arteramente la indolencia. Concentración
y sabiduría se interrelacionan».
En el Angutcara Nikaya leemos:
«Dos cosas han de ser desarrolladas para
comprender la avidez, el odio y la ofuscación.
¿Qué dos? La calma y la visión cabal. Estas son
las dos cosas a desarrollar para el abandono, la
extinción y la cesación de la avidez, el odio y la
ofuscación».
7. LA MEDITACIÓN DE ABSORCIÓN

Este tipo de meditación es denominado

samatha-bhavana. “ Bhavana” es un término
que se traduce por meditación, pero que quiere
expresar cultivo de la mente. “ Samatha” es un
vocablo que quiere decir unificación o
unidireccionalidad mental, o sea, concentración.
“ Samatha-bhavana” es, pues, la meditación
abstractiva o de absorción, mediante la cual se
pueden obtener estados superiores de
conciencia, reportando cada uno de ellos un tipo
de actitud, percepción y cualidad mental. Es
fuente de salud mental y los estados que
provoca nada tienen que ver con estados de
trance, autohipnosis o similares. Son estados de
énstasis o profundísima interiorización,
absorción y silenciamicnto interior; estados de
vacuidad e integración bien conocidos por todos
los místicos de todas las épocas y latitudes,
pues devienen cuando la mente se ha silenciado
por completo y se ha unificado al máximo
mediante la ayuda de un soporte. Este tipo de
meditación produce una gran calma interior,
favorece el cuerpo y la mente, integra la
conciencia y potencia la intuición. No hay
ninguna razón en absoluto para subestimar esta
clase de meditación aun cuando los budistas
consideren como de más largo alcance la
meditación vipassana. De hecho, una y otra
forma de meditación se complementan, pero el
meditador puede optar por una u otra vía. Un
estado incipiente de tranquilidad y
concentración siempre es de gran ayuda para la
aplicación de la meditación vipassana, pero si
uno desea seguir la senda de la abstracción
continuará insistiendo en la unidireccionalidad
de la mente sobre el soporte seleccionado. No
cabe duda de que las absorciones que se
conquistan mediante la meditación samatha
reportan un conocimiento revelador, dejan una
fragancia de plenitud, propician la calma
profunda y modifican la percepción. No son
estados alterados de conciencia los que surgen,
sino estados muy superiores de la misma (pues
a veces se le da una connotación casi
peyorativa a “ alterados” ). Pero según los
maestros de meditación budista, sólo la
meditación vipassana, al desencadenar una
actitud de atención consciente e inquebrantable
ecuanimidad, y al aplicar la exploración a la
propia unidad psicosomática, puede suprimir
todas las impregnaciones y condicionamientos
del subconsciente. No obstante, hay maestros
que aprecian en grado sumo la práctica de la
meditación abstractiva y que consideran que,
cuanto más se haya perfeccionado ésta, mejor
se llevará a cabo la meditación vipassana.
Aunque mi admirado amigo el monje cingalés
Piyadassi Thera considera, como la mayoría de
maestros budistas, que la meditación samatha es
de menor alcance (aunque procura «una
concentración mental muy alta que conduce a
una calma y tranquilidad absolutas») y que la
meditación vipassana es la que elimina
realmente las latencias subliminales, declara:
«Calma y visión cabal van unidas y
acontecen simultáneamente. La meditación se
lleva a término unciendo calma y visión cabal a
la misma carreta, de manera que su fuerza de
tracción sea equilibrada. Es, por un lado,
apaciguamiento mental y, por otro, investigación
vehemente».
 Enfocando la atención mental en un soporte
y evitando en lo posible toda distracción, el
practicante va logrando grados intensos de
concentración y va conquistando los niveles de
absorción (jhanas). Cualquier soporte puede ser
apto para la concentración y en la antigüedad,
cuando maestro y discípulos convivían y el
primero conocía muy bien la naturaleza mental y
temperamento de sus pupilos, elegía de acuerdo
a ello el mejor soporte para los discípulos.
Cuarenta son los soportes clásicos de la
tradición budista para la meditación samatha:

• Los diez kasinas.

• Los diez objetos poco atractivos.
• Las diez contemplaciones.
• Los cuatro estados sublimes.
• Los cuatro estados inmateriales.
• Una percepción.
• Un análisis.

Revisémoslos de modo sucinto.

 - Los diez kasinas
- Cuatro elementos primordiales: aire,
fuego, agua y tierra.
- Cuatro colores: azul, amarillo, rojo y
blanco.
- La luz y el espacio.

Estos diez soportes denominados kasinas se

han utilizado desde hace muchísimo tiempo para
conquistar niveles de absorción mental y para ir
subiendo por los diferentes jhanas. Se
selecciona el kasina o soporte, se coloca el
meditador ante el mismo y trata de concentrarse
observándolo con la mayor fijación mental
posible. Se conoce por “ concentración previa”
este primer intento por fijar la mente en el
soporte meditacional. Es una concentración muy
débil e intermitente, donde las distracciones son
frecuentes, pero desde aquí, con rigor,
disciplina y perseverancia, el practicante debe ir
fijando más y más la mente en el soporte
meditacional y evitando las distracciones
mentales. Cuando la mente escape al soporte,
hay que tomarla una y otra vez y dirigirla al
mismo, para ir pasando de la concentración
previa a la conocida como “ concentración de
acceso” , que es una concentración mucho más
firme y estable, donde el meditador sabe lo que
sucede dentro y fuera de sí mismo, pero sin
distraerse, o sea, habiendo logrado afirmar la
concentración. Para ello ha tenido que
desarrollar el ejercitamiento necesario que le
permita pasar de la concentración previa a la
concentración de acceso. Esta etapa de
concentración de acceso es común tanto a la
meditación de absorción como a la meditación
de visión cabal. En la meditación de visión cabal,
obtenida esta etapa de concentración, el
practicante utiliza su atención no para seguir
absorbiéndose más en un objeto meditacional,
sino para, mediante la atención firmemente
establecida, comenzar a explorar, examinar y
penetrar vivencialmente sus procesos
psicofísicos, aplicando la atención consciente y
ecuánime ya sea al cuerpo, a las sensaciones, a
la mente o a los objetos mentales (o a varios de
estos ámbitos a la vez, dependiendo siempre del
método impuesto por el maestro). El meditador
que quiera seguir la vía de la meditación
abstractiva sigue esforzándose por intensificar
más y más su concentración sobre el soporte
seleccionado y va consiguiendo la que es
conocida como “ concentración fija” que, a
medida que se potencia más y más, va
permitiendo escalar por los diferentes niveles
de abstracción o jhanas, lográndose un estado
que los yoguis han denominado como la
conjunción del observador, lo observado y el
proceso de la observación, es decir, un estado
de intensísima unificación de la conciencia que
va desencadenando fases de ensimismamiento,
calma profunda, percepciones supranaturales e
integración psíquica. Todo ello requiere un largo
entrenamiento para la unificación de la
conciencia.
Los kasinas que se sirven de los cuatro
colores mencionados se representan en círculos
y se utilizan como soportes visuales para ir
desarrollando la concentración. Cualquiera sea
el kasina seleccionado, el practicante tiene que
ponerlo frente a él, contemplarlo muy
atentamente e ir a través del mismo unificando
la conciencia. Poco a poco se van suprimiendo
las ideaciones y la mente se absorbe en el
kasina. Se contempla con los ojos abiertos y
luego se cierran éstos para seguir con la
concentración representándose el kasina
mentalmente. Se practica con los ojos abiertos y
con los ojos cerrados, alternando, hasta ir
logrando una fiel representación del kasina que
se conoce como la señal de captación. Si se
sigue insistiendo, se logra una nueva impresión
o señal, denominada la “ contraseñal” , que
tiene sus características propias y que varía de
una a otra persona. De cualquier modo, el
practicante sigue intensificando su
concentración y paulatinamente irá siendo tan
intensa que puedan irse desencadenando los
jhanas. Se van superando todas las
fluctuaciones mentales y se van inhibiendo los
procesos ordinarios de pensamiento.
La preparación de los kasinas de colores es
relativamente fácil: basta con preparar un
círculo (de madera, cartón, etcétera) del color
sobre el que se vaya a trabajar. Un poco más
complicada es la preparación de los otros
kasinas, aunque para la tierra y el agua basta
con observarlas directamente y tomarlas como
soportes de abstracción mental. El aire se puede
contemplar batiendo las ramas de los árboles o
sintiendo la brisa sobre uno mismo. El fuego se
observa a través de una pantalla agujereada
sobre una hoguera y el espacio limitado a través
de un ventanuco que deje la visión libre del
espacio, en tanto que el kasina de la luz se
obtiene proyectando un círculo de luz sobre una
superficie lisa.
Según el kasina seleccionado para la
meditación, la señal de captación y la
contraseñal serán de una u otra clase. Todos los
ejercicios de meditación que utilizan kasinas son
de tipo perceptivo y en absoluto discursivo.
- Los diez objetos atractivos o repugnantes:
Comportan la observación de un cadáver en
descomposición, contemplando dicho proceso de
descomposición. En la India el ejercicio se hacía
directamente con un cadáver, ya que es fácil
poder contar con alguno, pero también se puede
llevar a cabo el ejercicio visualizando por fases
la descomposición del cadáver. Este ejercicio es
útil para personas con mucho apego. El
practicante se va concentrando en las diferentes
fases de descomposición. Pero no es una
meditación de tipo discursivo, es decir, que no
hay que reflexionar o examinar
intelectualmente, sino que se trata de una
meditación de tipo perceptivo.
- Las diez contemplaciones: Son en su
mayoría meditaciones discursivas, o sea, en las
que se hace necesaria la reflexión consciente y
controlada. Son: la meditación sobre las Tres
Gemas: El Buda, la Enseñanza y la Orden; la
meditación sobre la virtud, la generosidad y la
capacidad que hay en uno mismo para
desenvolver las cualidades divinas; la
meditación sobre la muerte (que es definitiva,
irreparable, puede producirse en cualquier
momento, nadie puede ayudarnos ni morir por
nosotros, es segura, etcétera); la meditación
sobre la naturaleza sin atractivo del cuerpo; la
meditación de atención a la respiración y la
meditación sobre la paz que deriva del Nirvana.
 - Los cuatro estados sublimes o santas
moradas: Amor, compasión, alegría altruista y
ecuanimidad. Se trata de fomentarlos,
impregnarse de estas cualidades e irradiarlas
hacia todos los seres y hacia sí mismo mediante
la práctica de la meditación. Hay un buen
número de meditaciones en el budismo
tendientes a desarrollar el amor y la compasión.
- Los cuatro estados inmateriales: Consisten
en la concentración en el espacio infinito, la
conciencia infinita, la nada y la ni-percepción ni
la no-percepción, y son experiencias cumbre de
la conciencia que devienen con la meditación
abstractiva.
- La percepción consiste en captar lo que
hay de desagradable en el alimento que se
ingiere, para superar la glotonería.
- El análisis estriba en la contemplación del
cuerpo insuflado por los cuatro elementos
primordiales.
Merece especialísima atención el ejercicio
de atención a la respiración, ya que, además,
según se enfoque, este ejercicio puede utilizarse
como meditación abstractiva y también como
meditación vipassana, y en cualquier caso la
atención a la respiración es siempre un fabuloso
preliminar para pasar luego a cualquier otro
ejercicio meditacional.
El mismo Buda recomienda a su hijo Rahula
la atención a la respiración, indicándole:
«Desarrolla la concentración de la atención
sobre la inspiración y la espiración, Rahula; la
inspiración y la espiración atentas, Rahula,
desarrolladas y practicadas con frecuencia,
rinden mucho fruto y son muy convenientes».
Y el mismo Buda practicó la atención a la
respiración la noche de su iluminación definitiva.
Esta práctica se venía llevando a cabo por los
yoguis de la India dos mil o tres mil años antes
del nacimiento del Buda, y Siddharta
seguramente la aprendió de los maestros de
yoga que tuvo y la practicó a lo largo de toda su
vida. Tanto es así que en una ocasión el
Maestro decidió aislarse a meditar durante tres
meses y solicitó a sus discípulos que en aquel
espacio de tiempo sólo le visitase el monje
encargado de traerle la comida. Después de ese
retiro en meditación, el Buda explicó:
 «Monjes, si alguno os pregunta qué
meditación practicaba frecuentemente el Buda
durante la estación de las lluvias, debéis decirle:
“ el Bendito pasaba la época de las lluvias
frecuentemente practicando la meditación de la
atención sobre la inspiración y la espiración” ».
Y agregó:
«Monjes, aquél que habla rectamente debe
decir que la atención sobre la inspiración y la
espiración es el modo de vida noble, el modo de
vida sublime, el modo de vida del Tathagata».
En el Satipatthana Sutta se hace referencia a
la atención a la respiración en la sección
dedicada al cuerpo y se especifica:
«Cuando efectúa una larga inspiración sabe
que está efectuando una larga inspiración; al
hacer una larga espiración sabe que está
haciendo una larga espiración; al realizar una
corta inspiración sabe que está haciendo una
corta inspiración; al realizar una corta
exhalación, sabe que está realizando una corta
exhalación. “ Consciente de todo el cuerpo,
quiero inspirar” , así se ejercita; “ consciente
de todo el cuerpo, quiero espirar” , así se
ejercita. “ Para tranquilizar el cuerpo, quiero
inspirar” , así se ejercita; “ para tranquilizar el
cuerpo, quiero espirar” , así se ejercita».
De los objetos o soportes para la meditación
el anapana-sati o atención a la respiración es
uno de los más saludables, eficientes y sólidos.
Reporta innumerables beneficios psicosomáticos
y cultiva metódica y armónicamente la atención.
Es excelente como ejercicio preliminar o como
ejercicio en sí mismo. Puede ser utilizado como
meditación de concentración y tranquilización
(samatha-bhavana) o como soporte para el
desarrollo de la visión intuitiva, es decir como
meditación de visión cabal (vipassana-bhavana).
Todo depende del enfoque del meditador. Si se
trata de samatha-bhavana, el meditador se va
absorbiendo más y más en el leve toque del aire
producido por la respiración en alguna parte de
las fosas nasales, va silenciando todas las
ideaciones y consiguiendo grados profundos de
abstracción mental; pero si se quiere aplicar la
atención a la respiración como ejercicio también
de vipassana-bhavana, entonces el practicante
debe estar extraordinariamente atento al surgir
y desvanecerse de cada inspiración y cada
exhalación, captando el carácter transitorio de
la respiración y sintiéndola como un continuum
impersonal. La respiración se instrumentaliza así
para vivenciar anicca, es decir, la
impermanencia de todos los fenómenos
condicionados. Estuve hablando de todo ello con
el gran sabio Nyanaponika Thera y me explicó
que si se utiliza anapana-sati como ejercicio de
samatha-bhavana, se está sólo atento a la
sensación de la respiración y se ignora cualquier
perturbación interna o externa, abstrayendo más
y más la atención y logrando una firme
unidireccionalidad de la conciencia y una
profunda tranquilización. Pero si anapana-sati
se utiliza como ejercicio de vipassana-bhavana,
entonces se está atento al surgir y
desvanecerse de cada inhalación y exhalación y,
además, no se hace caso omiso de las
perturbaciones o de los procesos mentales que
se presenten, sino que se toma nota de todo ello
y se vuelve siempre al ejercicio primario, que es
anapana-sati. Se anota, pues, cualquier
distracción, así como todo proceso psicofísico
que surja, pero volviendo la atención una y otra
vez al objeto primario de la meditación, o sea, la
respiración.
Según las diferentes escuelas budistas o los
distintos métodos de meditación, hay maestros
que aconsejan tan sólo estar atentos a la
sensación táctil de la respiración; otros a contar
las inhalaciones y exhalaciones o sólo las
exhalaciones; otros a tomar conciencia de si la
respiración es larga o corta; otros a seguir el
curso de la inhalación y de la exhalación,
etcétera. Hay numerosos ejercicios de
meditación que toman la respiración como
soporte, pero seguramente el más eficaz es el
de sentir el toque del aire allí donde se
produzca en la nariz
8. LA MEDITACIÓN DE VISIÓN CABAL

Todos los relevantes monjes budistas que he

entrevistado a lo largo de muchos años (entre
los que cabe destacar a H. Saddhatissa,
Nyanaponika, Walpola Rahula, Narada Tera,
Ananda Maitreya, Piyadassi Thera, Bhikkhu
Bodhi, Kassapa Thera, Madihe y tantos otros)
me han insistido en que la meditación vipassana
es la que verdaderamente elaboró el Buda y la
única, según ellos, para erradicar totalmente las
adherencias del subconsciente y liberar la
mente de todo condicionamiento y traba.
Aunque la meditación samatha reporta estados
muy especiales de la mente, gran paz y calma
imperturbada, autodominio e incluso poderes
psíquicos, es la meditación vipassana la que
lleva a la Meta. Vajirarana Thera especifica:
«La verdadera meditación budista es
vipassana-bhavana, la meditación acompañada
de la visión esclarecedora. Si bien otros
sistemas místicos o tántricos producen
resultadas psíquicos, ellos no conducen a los
meditadores al Nirvana, a la liberación de los
tres fuegos: la ofuscación, el deseo y el odio».
Por su parte Narada Thera declara:
«La disciplina regula las palabras y los actos,
la concentración controla la mente, pero
únicamente el vipassana permite la aniquilación
completa de las pasiones, inhibidas
temporalmente por la concentración».
Ya hemos hecho muchas referencias a la
visión cabal o vipassana, pero profundicemos en
el tema. Volvamos sobre el término vipassana.
No hay un vocablo en castellano que pueda
comparársele. Vipassana es un tipo
especialísimo de visión intuitiva y esclarecedora
que permite penetrar y ver la realidad
subyacente tras las apariencias y que pone
vivencialmente al descubierto las tres
características básicas de todo fenómeno
condicionado. Es una visión justa y total que
libera, porque está libre de contaminaciones o
interpretaciones, descripciones o reacciones
mentales. El gran especialista en budismo
theravada y pali Amadeo Solé-Leris propuso ya
hace años traducir vipassana por visión cabal, o
sea, la visión precisa de las cosas tal y como
son. Vipassana es una visión supramundana y
que por tanto reporta un conocimiento altamente
revelador y liberador, mutando por completo la
actitud de la mente. Representa la apreciación
del fenómeno como es, a la luz de la atención
consciente y pura. Mediante la atención libre de
cualquier juicio o prejuicio y la ecuanimidad que
permite no reaccionar ni a favor ni en contra, el
meditador va contemplando los fenómenos hasta
desencadenar la visión cabal.
Si vipassana quiere decir visión cabal o
visión clara, la meditación vipassana será la
meditación que propicia este particularísimo tipo
de visión que pone fin a la ofuscación, el deseo
y el odio, o sea, el sufrimiento. Representa un
especial cultivo de la mente para ir erradicando
todas las negatividades acumuladas en su
trasfondo y purificando su contenido, haciendo
posible la visión justa y liberadora. La
meditación vipassana es, pues, un definido
ejercitamiento para desencadenar la visión que
permite el desarrollo de la Sabiduría y la
aprehensión de los fenómenos como son, es
decir, insatisfactorios, insustanciales y
transitorios. Pero el que se entrena en la
meditación jamás debe partir con ideas
preconcebidas o conceptos preestablecidos,
sino, bien al contrario, con una mente por
completo libre de opiniones y prejuicios.
La meditación vipassana o de visión cabal
representa un entrenamiento disciplinado y
arduo para ir consiguiendo un tipo de visión que
pueda ver tras las apariencias y captar la
realidad última. Por un lado purifica la mente y
la libera de todo tipo de negatividades, por
adheridas y profundas que estén, y, por otro
lado, desde la pureza mental lograda, provoca
un especialísimo y supraconsciente modo de
mirar certeramente los fenómenos. El
ejercitamiento se basa en el esfuerzo correcto,
la atención pura y la firme ecuanimidad. Aunque
existen numerosos métodos y técnicas de
meditación vipassana, todos ellos requieren una
observación muy atenta y arreactiva. Así la
atención se va intensificando y liberando de
filtros, y las reacciones de apego y aversión se
van neutralizando. Por un lado, pues, se va
disipando la ofuscación y, por otro, se van
transformando en profundidad los viejos
modelos de conducta mental que, por hábito,
tienden a reaccionar a favor o en contra. De ahí
deriva esa visión especial que es la intuición,
una clara y penetrativa visión de los fenómenos,
un golpe de luz que permite la aprehensión de la
realidad como es. Ver lo que es, libera.
Vipassana es la captación directa y
supraconceptual del proceso. Con cada toque de
vipassana se purifica el contenido mental, se
erradican los sankharas, se desalojan las
negatividades de la mente y se desarrolla la
comprensión clara que aproxima a la
experiencia del Nirvana. Para el sabio
Nyanatiloka vipassana es «la luz intuitiva que
brota como un relámpago revelando la verdad
de la impermanencia, el sufrimiento y la
naturaleza impersonal e insustancial de todos
los fenómenos de la existencia, tanto físicos
como mentales». Y añade: «La sabiduría que
reporta la vipassana (intuición) es el factor
decisivo de liberación en el budismo, aunque
tiene que ser desarrollado conjuntamente con
las disciplinas morales y de concentración. La
cima de la práctica de la vipassana conduce
directamente a las cuatro etapas de iluminación.
Esta visión penetrante no es el resultado de un
mero entendimiento intelectual, sino el fruto de
la observación meditativa directa de nuestros
propios procesos corporales y mentales».
De este modo, todo entrenamiento
meditacional vipassana no tiende a otra cosa
que no sea el desencadenamiento de esa visión
que nos permite ver los fenómenos como son y
que el reportar ese singular tipo de
aprehensión-conocimiento conduce a la
purificación total de la mente y la emancipación.
Si nos damos cuenta de hasta qué punto es
importante el desarrollo de la visión clara,
comprenderemos por qué es tan esencial y
hasta imprescindible el ejercitamiento en la
meditación vipassana. Así como la meditación de
abstracción proporciona una enorme
concentración, gran calma, notable ecuanimidad
y conocimientos de orden superior, la
meditación vipassana, al provocar la particular
visión que se propone, termina por desenraizar
todas las negatividades de la mente. La
meditación de abstracción logra una gran
unificación de la conciencia, y la meditación de
visión cabal, evitando toda reacción, va
drenando las impresiones negativas y los
condicionamientos del subconsciente. Hay que
decir que uno y otro tipo de meditación son
sumamente eficaces y de largo alcance, pero la
meditación vipassana hace posible la liberación
definitiva de la mente y la experiencia
inmensurable del Nirvana. Señalemos que los
maestros de meditación, según el método que
muestren, ponen más o menos énfasis en la
práctica de la meditación de abstracción, si bien
todos los que yo he consultado me han
comentado que la meditación samatha es
también muy valiosa y reveladora, y sirve de
fenomenal aliada y coadyuvante para la
meditación de visión cabal.
En la medida que se va desarrollando la
visión cabal, comienzan a transformarse las
estructuras mentales del meditador. Con cada
repentinazo intuitivo, o golpe de aprehensión de
la realidad, se muta la conciencia del que
medita. El avance es gradual, aunque puedan
surgir aprehensiones abruptas de la última
realidad.
El meditador suficientemente ejercitado en
meditación abstractiva tendrá la mente mejor
dispuesta para la meditación vipassana que
aquél que no ha ejercitado la concentración. Si
la mente ha sido desarrollada, unificada y
disciplinada con la meditación abstractiva,
estará más preparada para ser aplicada a la
atenta, ecuánime y arreactiva observación de
los fenómenos y procesos, para penetrarlos y
verlos como son, que es lo que en suma
pretende la meditación vipassana. Esta
observación, aprehende cada vez más
hiperconscientemente, cómo surgen y se
desvanecen los procesos. Y esta observación se
lleva a cabo de momento en momento. El
discurrir de los procesos, surgiendo y
desvaneciéndose, se somete a la luz de la
atención pura asociada con la ecuanimidad. Se
observa de instante en instante sin ideas, ni
prejuicios o interpretaciones. Es una
observación muy atenta, desnuda y directa, y
que, por ello mismo, resulta reveladora. Pero
requiere perseverancia, energía y motivación.
La meditación vipassana no hace ningún tipo de
concesiones. Libre del pasado y del futuro, sin
dejarse atrapar por asociaciones de ideas,
recuerdos ni ensoñaciones, el meditador, con
mente diligente, se dedica a observar los
procesos. Observa atenta e inafectadamente, sin
dejar que los contenidos psicológicos empañen
el objeto de la observación. Esta observación
permite captar la interdependencia de todos los
fenómenos, que ruedan sin cesar, insustanciales
e insatisfactorios. Al insistir en la meditación
vipassana se van modificando los modelos de
comportamiento mental y hay una
transformación de la actitud. Se recupera una
nueva manera de ver, percibir, pensar y
proceder.
Según el Vishuddhi Magga son dieciocho los
tipos de conocimiento que se recobran mediante
vipassana: 1) la contemplación de la
impermanencia disuelve la idea de permanencia;
2) la contemplación del sufrimiento disuelve la
idea de felicidad; 3) la contemplación de la
impersonalidad disuelve la idea de yoidad; 4) la
contemplación de la aversión elimina el apego;
5) la contemplación del desapego combate la
avidez; 6) la contemplación de la extinción
vence la idea de aparición; 7) la contemplación
del abandono vence el apego; 8) la
contemplación de la degradación disuelve la idea
de consistencia; 9) la contemplación de la
desaparición combate la acumulación de karma;
10) la contemplación del cambio disuelve la idea
de duración; 11) la contemplación de lo
incondicionado vence las condiciones; 12) la
contemplación de la idea de deseo vence el
disfrute; 13) la contemplación del vacío disuelve
las formas; 14) La Visión Cabal de lo
fenoménico, que es sabiduría trascendental,
vence el anhelo y el apego a la idea de
sustancia; 15) la contemplación del
conocimiento y visión según la auténtica
realidad vence el apego a la ilusión del ego y el
mundo; 16) la contemplación de la infelicidad o
el peligro vence el apego y el anhelo; 17) la
contemplación reflexiva vence la negligencia y
la falta de atención; 18) la contemplación de dar
la espalda a lo fenoménico desata los nudos y
vence el aferramiento.
A través de la visión cabal se van superando
las distorsiones que impiden la visión de la
última realidad y que pueden ser de percepción,
de conciencia y de opiniones, y que son:
considerar lo que es impermanente como
permanente; lo que es penoso como placentero;
lo que no tiene identidad como poseyéndola; lo
que es impuro como puro.
Si, como dijera el Buda, lo provechoso y lo
pernicioso surgen de la mente, comprenderemos
que la meditación vipassana pretende y va
logrando que la mente se purifique, superando
las negatividades y fomentando las tres raíces
de lo provechoso y las perfecciones o paramis.
Los factores de iluminación van reforzándose
con la práctica y dándole un giro total a la
mente. Así la mente que antes confundía,
comienza a esclarecer; la que anteriormente
esclavizaba, comienza a liberar.
Numerosos son los soportes u objetos para
la meditación de los que puede servirse el
meditador vipassana, pero dado que lo más
cercano al ser humano son sus propios
elementos constitutivos, obviamente serán los
más apropiados para utilizarlos, lo que no quiere
decir que no se puedan contemplar también
fenómenos externos a nosotros. La guía más
lúcida que jamás haya habido de meditación
vipassana ha sido la expuesta, con lucidez
insuperable, en el Satipatthana Sutta, o
“ Sermón de los Fundamentos de la Atención” ,
texto valiosísimo al que ya hemos hecho
referencia y que siempre es aconsejable leer y
releer. Satipatthana Sutta puede traducirse
como la Elevación o Establecimiento de la
Atención o, como más comúnmente se ha hecho,
como los Fundamentos de la Atención. En este
sermón el Buda expone el que él considera el
camino directo hacia la purificación de la mente
y proporciona útiles prescripciones, claves,
admoniciones y métodos. Facilita indicaciones
precisas para ir desarrollando la atención
liberadora. “ Sati” es memoria, recuerdo,
atención, conciencia; “ patha" es presencia,
terreno, establecimiento o fundamento. Este
Sermón da todas las indicaciones para elevar y
mantener la atención. Los objetos que se
prescriben para sostener la atención son los
propios agregados psicofísicos, o sea, el
complejo materia-mente. Este Sermón aparece
tanto en el Majjhima Nikaya como en el Digha
Nikaya. Invita al trabajo con la atención pura y
directa, es decir, diligente y libre de reacciones.
Esa preciosa función de la mente que es la
atención debe ejercitarse, durante la meditación
vipassana, en captar, tomar conciencia, anotar
de momento en momento. No se aprueba ni se
desaprueba, ni se acepta ni se rechaza, ni se
está a favor ni en contra. La práctica no es fácil.
El meditador, pacientemente, debe volver la
mente una y otra vez al objeto de la meditación.
Es necesario un entrenamiento metódico. La
atención, bien establecida, anota cómo surgen y
se desvanecen los fenómenos.
En la meditación vipassana la atención se
enfoca sobre alguno de los agregados o sobre
varios. Cada maestro destaca la observación de
unos u otros agregados y pone el acento en
unas u otras prácticas, pero todas ellas tienen
en común la observación de las propias
actividades psicofísicas, que uno va
descubriendo, hiperconscientemente, que no son
propias y que son transitorias e insatisfactorias.
Y aunque cada maestro, como hemos indicado,
pone el énfasis en la observación de unos u
otros procesos psicosomáticos, todos resaltan la
necesidad de manejarse firmemente con la
atención y la ecuanimidad.
Hay muy diversos métodos de meditación
vipassana. Pero el Satipatthana Sutta es como la
columna vertebral de todos ellos y una guía
fiable y a la que siempre se puede recurrir. Este
Sermón contiene en sí mismo los diferentes
métodos. Expone numerosas técnicas y,
partiendo de ahí, los maestros, según su propia
experiencia y sus intuiciones, muestran a los
discípulos uno u otros de estos ejercicios y les
guían en la práctica de los mismos. Este Sermón
pone en evidencia la importancia nuclear que el
Buda le concedía a la meditación. En la medida
en que se va desencadenando la visión cabal, el
practicante aniquila sus condicionamientos y, a
medida que los va erradicando, va surgiendo
mayor visión cabal.
 En el Sermón, Buda expone como soportes
de observación cuatro fundamentos de atención
o ámbitos a los que aplicar la conciencia alerta e
inafectada. Estos cuatro ámbitos o secciones
meditacionales conforman la organización
psicosomática del ser humano. Conociendo
supraconscientemente el cuerpo-mente, uno
penetrará y realizará existencialmente todos los
fenómenos como son. Por eso Buda invita a la
observación de lo más cercano a uno mismo.
Las leyes que rigen el “ propio” cuerpo-mente
son las que rigen el universo fenoménico y
condicionado.
Los maestros de meditación, según su propia
experiencia y conocimiento, procuran al
discípulo unos u otros métodos del Satipatthana
Sutta e insisten más o menos en unos u otros
ámbitos. Cualquiera que sea, empero, el
ejercicio seleccionado para la práctica, el
meditador debe servirse de la denominada
concentración de acceso, que es ya un grado de
concentración suficiente para la contemplación
meditativa. Es ya un tipo de concentración firme
y bien establecida, que se obtiene mediante la
concentración en un soporte para la meditación.
Obtenida la concentración de acceso, no se
sigue intensificando la concentración ni
abstrayendo la mente sobre el soporte
meditacional, como hace la meditación samatha,
sino que la atención firmemente establecida se
utiliza para observar cualesquiera de las
actividades físicas o mentales seleccionadas
para el cultivo metódico de la atención y el
desarrollo de la visión cabal. Existen, como
hemos visto en el capítulo de meditación
samatha, numerosos soportes meditacionales
para conseguir la deseada, necesaria y
preliminar concentración de acceso. Los más
idóneos son los relacionados con el cuerpo, y,
entre ellos, por supuesto, la respiración. Cada
maestro propone, según su experiencia, uno u
otro soporte para ir consiguiendo la
concentración de acceso necesaria para
proceder luego a la meditación vipassana. U Ba
Khim, por ejemplo, propone el toque del aire al
respirar, o sea la sensación táctil de la
respiración; Mahasi Sayadaw prefiere el
movimiento de subida y bajada del vientre; otros
maestros eligen el soporte de la respiración
pero contando inhalaciones y exhalaciones o
sólo las exhalaciones; otros seleccionaban una
sensación del cuerpo, la recitación de una
palabra o cualquier soporte de los objetos
clásicos para la meditación. También hay
maestros que proponen la atención a
percepciones sensoriales o la fijación de la
mirada y la mente en un punto. De cualquier
modo, el practicante ejercita la meditación
abstractiva hasta poder conseguir la
concentración de acceso y luego utiliza ésta
para desarrollar la meditación vipassana
propiamente dicha.
Para la meditación sentado se puede adoptar
cualquier postura tradicional de meditación,
siendo la más sencilla la denominada en el yoga
postura del sastre, que consiste tan sólo en
sentarse bien erguido con las piernas cruzadas
y en el suelo. El practicante también puede
sentarse erguido sobre una silla o taburete. Si
se sienta en el suelo, puede utilizar uno o varios
cojines. Lo importante es estar con el tronco y
la cabeza erguidos y estabilizar la postura tanto
como sea posible, moviéndose sólo lo inevitable.
La postura más utilizada en Oriente para la
meditación ha sido la del loto, pero resulta muy
difícil para la mayoría de los occidentales. Los
discípulos del Buda la utilizaban y solían meditar
en la reconfortante soledad de los bosques.
Para la meditación vipassana se utilizan los
cuatro fundamentos de la atención, pero el
practicante toma nota de cómo surgen los
procesos de momento en momento, sin
ideaciones ni reflexiones. Contempla con
lucidez, sin apego ni aversión, captando los
procesos tal y como se presentan y sin dejar
que interfieran sus emociones ni sus
interpretaciones. En eso consiste dejar el
cuerpo en el cuerpo, las sensaciones en las
sensaciones, la mente en la mente y los objetos
mentales en los objetos mentales. Para la
contemplación se selecciona uno o varios
procesos y se observan ecuánimemente. El
maestro de meditación dispone de su sistema,
generalmente derivado de su propia
experiencia. Propone a sus discípulos unas u
otras técnicas, o pone más el acento en unos u
otros aspectos. Hay un buen número de
sistemas de meditación vipassana. Seguramente
el Buda sugería a sus discípulos más cercanos
con qué objetos podían trabajar sus
meditaciones, conociendo sus propensiones
anímicas o bien, al disponer de mucho tiempo
para ello, meditaban sobre los diversos
procesos psicofísicos.
Exponemos con la mayor claridad posible las
diferentes secciones y técnicas propuestas por
el célebre “ Sermón de la Atención” . Cuatro
son los ámbitos o secciones:

La contemplación del cuerpo.

La contemplación de las sensaciones.
La contemplación de la mente.
La contemplación de los objetos mentales.

1. La contemplación del cuerpo: (Kayanupassana)

a) Atención a la respiración: El Texto señala:
«monjes, he aquí que un monje se dirige al
bosque, al pie de un árbol o en un lugar
despejado, se sienta con las piernas cruzadas,
con el cuerpo recto, sitúa la atención ante sí
mismo e inspira y espira atentamente».
El ejercicio de atención a la respiración se
denomina anapana sati. No exige ningún control
ni restricción de la respiración. Es uno de los
ejercicios más importantes de la sección
Contemplación del cuerpo. La respiración debe
fluir con naturalidad, por la nariz. Si la atención
a la respiración se toma como soporte de
vipassana, el practicante permanece atento al
surgimiento, desarrollo y cese de cada
inhalación y de cada exhalación,
impersonalizando el proceso. Pero si se toma
como soporte de samatha para luego,
concentrada y serenada la mente, pasar a
ejecutar la meditación vipassana, el practicante
puede estar muy atento a todos los pormenores
de la respiración: si es breve o intensa, larga o
corta, etcétera, o puede concentrarse en la
sensación táctil que genera el leve roce del aire
en la nariz al entrar y salir. La atención se sitúa
en las aletas de la nariz y toda la atención se
mete en el toque del aire allí donde se produzca,
sea en la parte alta del labio superior, en el
reborde de las aletas nasales o en la zona donde
fuere. Localizada la sensación táctil producida
por el aire, la mente se va absorbiendo más y
más, y así se va consiguiendo un grado intenso
de concentración. Hay maestros que indican que
se puede tomar conciencia de la entrada y salida
del aire simplemente, o de cuando se trata de la
inhalación o de la exhalación, o reseñar
mentalmente “ dentro” y “ fuera” según la
inhalación y la exhalación. También hay
maestros que recomiendan al principio contar
las respiraciones para aprender a concentrar la
mente y otros que le piden a sus discípulos que
hagan la inspiración y la espiración forzadas
para provocar una sensación más perceptible en
la nariz.
Si el ejercicio se efectúa como preliminar o
preámbulo para luego proceder con la atención
concentrada a contemplar otro soporte
meditacional, el practicante evita cualquier
distracción y va poniendo toda la mente en la
sensación de la respiración, logrando mayor y
mayor unidireccionalidad mental, hasta
conseguir la denominada concentración de
acceso y luego con esa concentración bien
sostenida dirigirla a otro proceso psicofísico.
Pero si el practicante va a utilizar la atención a
la respiración no como ejercicio preliminar, sino
como ejercicio fundamental y método de
vipassana, entonces trata de percatarse del
surgimiento, desarrollo y cese de cada
inhalación y de cada exhalación, sin absorberse.
Aunque el objeto primario de la meditación en
este caso es la atención a la respiración,
también toma nota arreactiva de cualquier
distracción, pensamiento o estado anímico que
se presente, pero regresando siempre al objeto
primario: la respiración y su surgimiento y
desvanecimiento. De este modo, la respiración
es el soporte esencial, pero también se anotan
ecuánimemente otros procesos que se
evidencien, para siempre retomar la atención al
soporte esencial. Así debe quedar claro (porque
no está lo suficientemente explicado por muchos
autores y esta cuestión crea no poca confusión)
que la atención a la respiración puede ser
utilizada como ejercicio de meditación samatha
o ejercicio de meditación vipassana y, asimismo,
como ejercicio preliminar para pasar a otra
contemplación o como ejercicio fundamental.
b) Atención a las posiciones corporales: El
Texto explica: «monjes, de igual manera, el
monje, cuando camina es consciente de que
camina; cuando está de pie, es consciente de
que está de pie, y lo mismo cuando está sentado
y acostado, y es así consciente de todas las
posturas de su cuerpo. De igual manera, al
caminar de un lado para otro el monje es
plenamente consciente; al mirar de frente o
hacia cualquier lado es plenamente consciente;
al usar los vestidos exteriores e interiores y la
escudilla es plenamente consciente; cuando
evacúa u orina es plenamente consciente;
cuando anda, está de pie, se despierta, habla o
guarda silencio, está plenamente consciente».
La atención a lo que se hace es una forma de
meditación en la acción y va desarrollando
paulatinamente la atención, la ecuanimidad y la
lucidez. Puede aplicarse en cualquier momento y
circunstancia. Durante los cursos intensivos de
meditación vipassana, los maestros suelen
solicitar a sus discípulos que permanezcan muy
atentos incluso cuando no están sentados en
meditación, complementando así la práctica y no
perdiendo el hilo de la conciencia. Aunque no se
esté asistiendo a un curso intensivo de
meditación, las personas que habitualmente
meditan pueden tratar de estar un poco más
atentas en la vida cotidiana e ir salpicando la
jornada con momentos de atención y lucidez. Así
llevamos a la vida cotidiana la actitud
meditativa. Todos los maestros coinciden en la
conveniencia de complementar la meditación
sentada con un umbral más elevado de atención
y ecuanimidad en nuestra vida diaria. Es la
declaración del maestro zen cuando asegura
practicar la verdad porque «cuando como, como,
y cuando duermo, duermo». La acción atenta se
torna meditativa. El practicante debe desarrollar
lo que los yoguis de antaño ya solicitaban a sus
discípulos: permanecer vigilantes a la mente, la
palabra y los actos. Hay que aprender a estar
consciente de momento en momento, sin
perderse tanto en memorias o fantasías inútiles
y aprendiendo a utilizar la memoria como un útil
banco de datos y la imaginación como fuente de
creatividad. La atención a las posiciones del
cuerpo no sólo integra la unidad psicosomática y
cultiva metódicamente la atención, sino que
muestra la impermanencia y carácter transitorio
de los fenómenos y colabora en lograr la
“ impersonalización” de los procesos
psicosomáticos. Asimismo el practicante
aprende a comprobar cómo hay sufrimiento en
las posiciones corporales (o simple y aunque
sea ligera, insatisfacción), que lleva a menudo a
cambiar de posición aunque no sea necesario.
c) Atención a los componentes del cuerpo: El
Texto indica: «y de igual manera, monjes,
observando el cuerpo desde la planta de los pies
hasta la coronilla, el monje comprueba que está
cubierto de piel y lleno de diversas impurezas y
piensa: “ en este cuerpo hay cabellos, pelos,
uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos,
médula, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo,
pulmones, intestinos, mesenterio, estómago,
excrementos, bilis, flema, pus, sangre, sudor,
grasa, lágrimas, saliva, mocos, sinovia, orina».
 Esta singular contemplación desarrolla
metódicamente la conciencia y va
desencadenando visión cabal en la medida en
que el practicante obtiene la vivencia directa de
que todo su cuerpo es compuesto y que lo
compuesto tiende a descomponerse y por tanto
genera sufrimiento y es transitorio. Es un
método útil para desapegarse del cuerpo.
d) Atención a los cuatro elementos del
cuerpo: El Texto declara: «de igual manera,
monjes, el monje examina los elementos que
constituyen su cuerpo: tierra, agua, fuego y
aire. Así como un hábil carnicero o aprendiz de
carnicero, después de haber matado a una vaca,
la vende en trozos yendo a sentarse en una
encrucijada, así, monjes, el monje examina el
cuerpo de acuerdo a sus elementos: “ hay en el
cuerpo el elemento tierra, el elemento agua, el
elemento fuego y el elemento aire” ».
Esta técnica también colabora a agudizar la
percepción, desapegarse y contemplar el cuerpo
como algo insustancial y transitorio.
e) Atención al cuerpo muerto y en
descomposición: Esta contemplación está
destinada a superar el apego no sólo al cuerpo,
sino a la existencia fenoménica, superando el
egocentrismo y la aversión. Intensifica la
ecuanimidad y el desapasionamiento. El texto
explica: «de igual manera, monjes, que si el
monje estuviera viendo un cuerpo muerto de un
día, o de dos días, o de tres días, hinchado, azul,
con llagas y úlceras, abandonado en un
cementerio, exactamente así piensa de su
propio cuerpo: “ ciertamente también mi cuerpo
es de esta naturaleza. Así llegará a ser y no
podrá escapar a tal condición” . De igual
manera, monjes, que si el monje estuviera
viendo cuervos, milanos, buitres, perros,
chacales o diversas clases de gusanos
devorando su cuerpo abandonado, exactamente
así piensa de su propio cuerpo: “ ciertamente
también mi cuerpo es de tal naturaleza. Así
llegará a ser y no podrá escapar a tal
condición” . De igual manera, monjes, que si el
monje viera un cuerpo abandonado, con su
esqueleto sostenido por tendones con alguna
carne y sangre pegada a ellos, o un esqueleto
sin carne sostenido por los tendones, o un
esqueleto sin carne ni sangre, sostenido
únicamente por tendones, huesos sueltos
desparramados en todas direcciones, huesos de
la mano, huesos de los pies, huesos de muslo,
pelvis, columna vertebral y cráneo, huesos
blancos como la cal, huesos amontonados
durante más de un año, huesos podridos
desmenuzándose, así piensa exactamente de su
propio cuerpo: “ ciertamente también mi cuerpo
es de tal naturaleza. Así llegará a ser y no podrá
escapar a tal condición” . Así continúa
practicando la contemplación del cuerpo interna
o externamente, o ambas, tanto interna como
externamente. Practica la contemplación del
origen o de la desaparición, o de ambos, del
origen y de la desaparición del cuerpo. Y se
dice: “ he aquí un cuerpo” y se robustecen su
sabiduría y vive libre, sin apegarse a nada en el
mundo».
2. La contemplación de las sensaciones:
(Vedanupassana)
La contemplación de las sensaciones debe
llevarse a cabo con total desapasionamiento.
Debe evitarse cualquier reacción de agrado o
desagrado. Es una observación lúcida, fría y
científica, sin ideaciones ni interpretaciones. Se
deja, así, la sensación en la sensación. No se
juzga, no se analiza, no se está a favor ni en
contra de la sensación. Se limita uno a captar la
sensación surgiendo y desvaneciéndose. Las
sensaciones son placenteras, desagradables o
neutras. Se las contempla tal y como se van
presentando. Esta observación ecuánime
permite vivenciar el carácter impermanente de
tales sensaciones. Vienen y se marchan, como
las olas del mar suben y bajan. Si se elige la
contemplación de las sensaciones como objeto
primario de meditación, el observador está
especialmente atento a las sensaciones. Si está
muy atento también podrá captar objetos
concomitantes como emociones, pensamientos o
distracciones, pero la atención debe permanecer
en las sensaciones y, si se escapa, debe
retrotraerse a las sensaciones. Cómo
contemplar estas sensaciones, es decir, que
método seguir para dicha contemplación muy
atenta y ecuánime, también varía según los
maestros. Hay maestros, como U Ba Khin, que
recomiendan el recorrido sistemático del
cuerpo, es decir, ir desplazando la atención por
las distintas zonas del organismo y captando
sensaciones burdas y sutiles. Otros maestros no
utilizan el recorrido del cuerpo, sino que piden a
sus discípulos que estén muy atentos, como
espectadores desidentificados pero muy
vigilantes, y contemplen las sensaciones que se
vayan presentando al cuerpo. Otros maestros
empiezan por indicarle al discípulo alguna zona
concreta (una mano, un brazo, la región cordial,
u otra) del cuerpo sobre la que concentrarse y
captar sensaciones y desde ahí abrir la atención
a sensaciones en otras zonas del cuerpo; otros
maestros señalan varias zonas del cuerpo con
las que trabajar e ir desplazando la atención de
unas a otras.
El Texto declara:
«¿Cómo, monjes, el monje practica la
contemplación de las sensaciones? Un monje
que tiene una sensación agradable es consciente
de que experimenta una sensación agradable; o
si es una sensación desagradable, sabe que es
una sensación desagradable; o si es una
sensación neutra, es consciente de que se trata
de una sensación neutra; o si es una sensación
mundana agradable es consciente de que es una
sensación mundana agradable; o si experimenta
una sensación espiritual agradable, sabe que
experimenta una sensación espiritual agradable;
o si experimenta una sensación mundana
desagradable, sabe que siente una sensación
mundana desagradable; o si experimenta una
sensación espiritual desagradable, sabe que
siente una sensación espiritual desagradable; o
si experimenta una sensación mundana neutra,
sabe que experimenta una sensación mundana
neutra; o si experimenta una sensación
espiritual neutra, sabe que experimenta una
sensación espiritual neutra. Así practica la
contemplación del origen o desaparición, o
ambas cosas: el origen y la desaparición de las
sensaciones. Se dice: “ he aquí las
sensaciones” , y acentúa y desarrolla su
sabiduría y atención y vive libremente sin
apegarse a nada en el mundo».
El trabajo de la meditación sobre las
sensaciones es muy importante. Ya los antiguos
rishis de la India, hace milenios, recomendaban
lo que ellos llamaban «cavar en el cuerpo». La
sensación es como una bisagra entre el cuerpo
y la mente, pues aunque se produzca en el
cuerpo, se siente gracias a la mente. La
observación atenta y arreactiva de las
sensaciones va desautomatizando, desalienando
y proporcionando sabiduría y bienestar
psicosomático y psicológico.
El ser humano es un hervor de sensaciones.
Observando arreactivamente las sensaciones
uno aprende a identificarse menos
mórbidamente con ellas, se gana en
independencia y libertad, se promueve una
cualidad especial de la conciencia.
3. Contemplación de la mente: (Cittanupassana)
La vigilancia de la mente es siempre útil y
provechosa tanto en meditación sentada como
en la vida cotidiana. Observando la mente, uno
descubre los procesos de ira, envidia, celos,
ofuscación, avidez y otros, y puede
desidentificarse y desencadenarse de ellos,
aprender a mirarlos sin que le afecten e ir
agotando los impulsos negativos. Se requiere,
de nuevo, una observación muy atenta y
desapegada. No se evalúa, no se aprueba ni se
rechaza; simplemente uno se vuelve testigo de
la mente. Así se aprende sobre la mente y sus
mecanismos, intenciones y reacciones. Es un
conocimiento experiencial y directo, el único
válido, porque de nada sirve saber mucho sobre
la mente, el cerebro o la psiquis a nivel
académico.
El Texto es muy claro en su explicación:
«He aquí, monjes, que el monje conoce la
mente concupiscente y la no concupiscente;
cuando hay odio en la mente, lo sabe, y cuando
no hay odio en la mente, lo sabe; cuando hay en
la mente error, lo sabe, y cuando no hay en la
mente error, lo sabe; o cuando la mente es
indolente o está distraída, lo sabe; o cuando en
la mente hay grandeza, lo sabe; o cuando en la
mente hay bajeza, lo sabe; cuando en la mente
se manifiestan estados superiores, él sabe que
hay estados superiores; o cuando la mente está
concentrada, él sabe que la mente está
concentrada; o cuando la mente está liberada,
sabe que la mente está liberada. Así está
practicando la contemplación de la mente
interior y exteriormente, o ambas, interior y
exteriormente, observando la aparición de la
mente, observando la desaparición de la mente,
observando la aparición y desaparición de la
mente. Se dice: “ he aquí la mente", y se
acentúan y desarrollan su sabiduría y atención,
y vive libre sin apegarse a nada en este mundo».
4. La contemplación de los objetos de la mente:
(Dhammanupassana)
Esta sección para la meditación incluye los
siguientes objetos de la mente:
a) Saber si en la mente está presente o no
uno de los cinco impedimentos, cómo surge,
cómo se supera y cómo en el futuro ya no brota
más. Estos impedimentos son, recordémoslos:
sensualidad o deseo, odio o malevolencia,
pereza o torpeza, agitación o desasosiego, y la
duda escéptica. El meditador percibe su
aparición y su desaparición, cómo son superados
y cómo no vuelven a surgir.
b) Contemplación de los cinco agregados del
apego o skandas: se toma conciencia de cómo
surgen y se desvanecen. Explica el Texto:
 «He aquí, monjes, que el monje se dice: “ he
aquí la materia, así surge la materia y así se
desvanece la materia; así es la sensación, así
surge la sensación y así desaparece la
sensación; así es la percepción, así surge la
percepción y así desaparece la percepción; así
son las formas mentales, así surgen las formas
mentales y así desaparecen las formas
mentales; así es la conciencia, así surge la
conciencia y así desaparece la conciencia” .
Ciertamente, monjes, así es como el monje
practica la contemplación de los fenómenos de
los cinco agregados del apego».
c) Contemplación de las doce bases de toda
actividad mental: el ojo y el objeto visual, el
oído y el objeto de audición, el tacto y el objeto
táctil, el olfato y el objeto olfativo, el gusto y el
objeto gustativo, la mente y las ideas. Se toma
conciencia de los apegos y ataduras que surgen
de ellos, cómo se vencen y cómo se las arregla
para evitar que surjan de nuevo en el futuro.
d) Contemplación de los siete factores de
iluminación: se sabe si están o no presentes y
se toma conciencia de cómo surgen y cómo
alcanzan su total desarrollo. Estos factores son:
la atención, la investigación de la última
realidad, la energía, la alegría o contento, la
serenidad, la concentración y la ecuanimidad.
e) Contemplación de las Cuatro Verdades
Nobles: tomando conciencia lúcida de lo que son
y representan y comprobando el sufrimiento, el
origen del sufrimiento, el cese del sufrimiento y
la senda hacia la superación definitiva del
sufrimiento.
La contemplación asidua de los objetos
mentales no sólo desarrolla vipassana, sino que
desde el momento en que comienza a ejecutarse
ya empieza a facilitar el modo de superar los
obstáculos y promover los factores de
iluminación, logrando una paulatina y muy eficaz
transformación de la mente.
Dependiendo de los maestros de meditación,
como hemos reseñado, los sistemas varían
según se tomen para la meditación unos u otros
soportes de los indicados en el Discurso.
También hay maestros que invitan a sus
discípulos a trabajar con la contemplación de las
percepciones, tomando conciencia de las
impresiones recibidas a través de los cinco
sentidos sensoriales y no confundiéndolas con
las ideas mentales o aquello que se produce en
el sexto sentido o mente. Empero el trabajo con
las percepciones no es fácil, por la tendencia del
ser humano en principio a “ colorear”
emocionalmente la percepción y falsearla. La
percepción falseada induce a error; la
percepción clara es portadora de Sabiduría.
Hay que especificar algo en cuanto a lo que
se señala de la observación exterior, de la
interior o de ambas. Hay dos versiones:
En la tradición empírica se entiende que en
la contemplación, “ externamente” quiere decir
por la superficie e “ internamente” , en la
profundidad; pero también se puede entender
que la contemplación “ internamente” se
refiere a la contemplación en uno y
“ externamente" a la contemplación en los
otros. Las dos son válidas y complementarias. El
autor de esta obra expuso en comunicación
personal una tercera versión al especialista
Amadeo Solé-Leris en 1982, que Solé-Leris
recoge en su magnífica obra La Meditación
budista del siguiente modo:
«Una tercera interpretación, notable por lo
sutil, que viene a unirse a las dos tradicionales,
enriqueciéndolas, ha sido propuesta
recientemente por el profesor Ramiro Calle.
Según este enfoque, “ por dentro” y “ por
fuera” se referirían a distintos niveles
existenciales de la práctica meditativa. Cuando
se contempla “ por dentro” se está en el
primer nivel, el nivel que en la vida corriente
llamamos subjetivo: el meditador tiene
conciencia de que “ yo estoy contemplando el
cuerpo ( o, más adelante, las sensaciones,
etc.)” . Al progresar la desidentificación de este
“ yo” ilusorio, se consigue la contemplación
objetiva, es decir, que el acto de observar ya no
viene identificado con un “ yo” , sino que es
vivido “ por fuera", como un proceso
observante que tiene por objeto un proceso
observado (cuerpo, sensaciones, etc).
Finalmente, aún esta dualidad
observante/observado desaparece: “ por dentro
y por fuera a la vez” denota entonces la
simultaneidad de aspectos de una única vivencia
contemplativa, en la que no hay distinción
sujeto/objeto».
5. Desplegando sabiduría
Merece la pena recordar la parábola del
lago:
«Así como en medio de los montes hay un
lago puro, brillante, cristalino, y allí un hombre
de buena vista, de pie en la orilla, ve conchas y
caracolas, arena y piedras, y cardúmenes de
peces en movimiento o detenidos; y él piensa:
“ este lago, puro, brillante, cristalino: en él hay
conchas y caracolas, arenas y piedras, y
cardúmenes de peces están en movimiento o
están detenidos” , de la misma manera el monje,
teniendo su mente así concentrada, pura, limpia,
sin mancha, libre de impurezas, maleable, lista
para el trabajo, estabilizada, inmóvil, aplica su
mente y la dirige hacia el conocimiento de la
destrucción de las impurezas. El conoce de
acuerdo con la verdad: éste es el sufrimiento; él
conoce de acuerdo con la verdad: éste es el
cese del sufrimiento; él conoce de acuerdo con
la verdad: éstas son las impurezas; él conoce de
acuerdo con la verdad: éste es el camino que
conduce a la cesación de las impurezas. La
mente de aquél que conoce así, que ve así, se
libera de la impureza del deseo, se libera en su
mente de la impureza de la existencia, su mente
se libera de la impureza de la ignorancia. Y en
él, así liberado, se produce el conocimiento: es
la liberación. Él conoce: el renacer ha sido
destruido, la vida religiosa ha sido realizada, se
ha hecho lo que se debía hacer, nada queda
después de la actual existencia».
La meditación vipassana le va permitiendo
ver al meditador todos los fenómenos como
insatisfactorios, cambiantes y vacuos. A medida
que la práctica se perfecciona, la atención es
capaz de captar más y mejor los fenómenos que
surgen y se desvanecen, aprehendiendo su
última naturaleza. La atención purificada,
intensificada y bien establecida, va captando,
cada vez en mayor grado y profundidad, los
procesos físicos y mentales, y va ganando
terreno al subconsciente. Nada se retiene ni se
conserva de lo observado, ni se analiza, ni se
sopesa, ni se interpreta. Se mira más y más
intensa, profunda y desapasionadamente, sin
dejarse prender en las redes de las reacciones.
Se obtiene así una visión más completa, justa y
precisa de los fenómenos, así como de su
incesante fugacidad. Se percibe a un nivel
experiencial, y no sólo intelectual, que todos los
fenómenos discurren y están interconectados, o
sea, que resultan interdependientes y
condicionados. Estos procesos comienzan a
apreciarse como impersonales y así comienza a
trascenderse la ilusión del yo. Al ir percibiendo
directa, experiencial y vivencialmente los
fenómenos como contingentes, impersonales e
insustanciales, se desploman muchos engaños y
autoengaños, y va brotando la sabiduría, pues se
revela el mundo -y sus fenómenos- como es y
no como veíamos o creíamos que era. Así se
transforma radicalmente la actitud y se va
poniendo término a la aflicción generada por el
apego y la aversión. Los fenómenos se
presentan en su genuina naturaleza, en su real y
final modo de ser. Si antes no se apreciaban
como son, es porque la percepción estaba
contaminada y no procuraba sabiduría.
 El camino gradual hacia el Nirvana pasa por
la atenta observación de los fenómenos que se
desenvuelven impersonalmente en nosotros,
como lo hacen en el universo. Al irse
purificando la mente, dicha pureza alcanza a la
cognición, la percepción y la visión. Nos
liberamos de la maraña de opiniones y puntos de
vista, proyecciones y superposiciones,
creaciones ilusorias de la mente. La sabiduría va
disipando la ignorancia; la conciencia va
iluminando el subconsciente; el ego se va
disolviendo y se obtiene la comprensión
iluminadora de lo condicionado e
interdependiente. Cuando todo se percibe como
insustancial o vacío, ¿dónde quedan el apego y
la aversión?; cuando todo se capta como
impersonal, ¿dónde puede apuntalarse el ego?;
cuando no hay apego, ni aversión, ni ego,
¿dónde puede enraizarse el sufrimiento aunque
los fenómenos sean insatisfactorios en si
mismos? Sobreviene el sosiego, la paz, el
equilibrio, la sublimidad. El meditador descubre
que es un flujo incesante surgiendo y
desvaneciéndose, y que no hay un propietario
de este flujo. Claro que esta percepción
supraconsciente puede resultar cataclismal,
pero por ello mismo mutará por completo la
mente del meditador y la liberará de ficciones,
conduciendo a la “ persona” más allá de lo
condicionado, o sea, del samsara. Se consigue
entonces percibir cada fotograma dinámico de la
descomunal película del samsara, siendo cada
uno condicionado por otro y condicionando a su
vez a un tercero, todo ello sobre una pantalla
igualmente vacía e insustancial. Se aprecia lo
percibido y la conciencia que percibe surgiendo
y desvaneciéndose, brotando y desapareciendo,
de instante en instante, sin “ individuo” que
sea el propietario o sentidor de todo ello. Se
aprehende supraconscientemente que todo es
mudable, inestable, carente de solidez. Se
recobra una intuición capaz de atravesar lo
condicionado, pero para ello se han tenido que
aniquilar y erradicar muchos condicionamientos
y contaminaciones de la mente. No bastará con
haber eliminado las corrupciones o
contaminaciones aparentes y superficiales, las
que alcanzan al comportamiento; ni siquiera las
que determinan las emociones, el pensamiento o
la voluntad, sino que será necesario haber
eliminado los condicionamientos más profundos
y subliminales. Entonces se logrará desenraizar
toda negatividad, incluida la ignorancia, y así
podrá emerger la luz de la sabiduría, que
proporciona un conocimiento supramundano y
que cambia de raíz al “ individuo” . Toda la
estrategia del Sendero Óctuple está
especialmente dispuesta para conseguir esta
transformación absoluta. “ Quien”
vivencialmente percibe la impersonalidad,
fugacidad y vacuidad de todos los fenómenos
condicionados, cambia de raíz sus percepciones,
sus actitudes y su modos de proceder. La
sabiduría tiende un puente hacia lo
supramundano e incondicionado. El que recorre
esa senda alcanza el Nirvana o iluminación
definitiva.
El camino de purificación es un mapa para
orientarnos en la erradicación de las
corrupciones de comportamiento, las de
superficie mental y las latentes. No basta con
dominar estas corrupciones o mantenerlas bajo
control; es necesario erradicarlas. Se consigue
con la calma profunda y la claridad de la
sabiduría. Entonces uno se capacita para ver
que los denominados agregados del apego sólo
tienen “ consistencia" cuando están conectados
y son interdependientes, formando lo que
llamamos una “ persona” . Son condicionados,
inestables y vacuos, y, al surgir y desvanecerse
a cada momento, ofrecen la ilusión de lo sólido.
Cuando, mediante el desarrollo de la
sabiduría, el practicante accede al camino
supramundano, empieza a eliminar realmente las
corrupciones más profundas de la mente y
entonces se van poniendo de verdad las
condiciones para el despertar del Nirvana. Como
declaró Buda:
«El hambre es la peor enfermedad; los
agregados son el mayor mal; conociéndolo así,
el sabio logra el Nirvana»
9. EL MÉTODO EXPUESTO POR U BA KHIN

Nacido en Rangún en 1899, Sayagyi U Ba

Khin aprendió a meditar dirigido por un
agricultor que había recibido directamente la
enseñanza del destacado maestro y monje
budista theravada, el Venerable Ledi Sayadaw
(1846-1923). Años después comenzó él mismo a
impartir clases de meditación vipassana y fundó
posteriormente la Vipassana Association en
Rangún. En 1952 se constituyó un Centro
Internacional de Meditación en Rangún, que más
adelante llegaría a presidir uno de sus primeros
discípulos, llamado Saya U Tint Yee. En este
Centro se han impartido y se vienen impartiendo
innumerables retiros de meditación. U Ba Khin
empezó a dar cursos de meditación de diez días
de duración. Muchas personas se adiestraron de
este modo en la práctica de la meditación
vipassana. Se formaron maestros, entre los que
se hallan S. N. Goenka, John Coleman y otros,
que vienen dando cursos de meditación
habitualmente. Goenka, a su vez, ha formado
buen número de maestros que imparten cursos
en diferentes partes del mundo.
 El método de meditación vipassana de la
tradición de U Ba Khin pone especialísimo
énfasis en la necesidad de percibir la
transitoriedad (anicca). Para ello insta a
enfocarse muy atenta y ecuánimemente sobre
las sensaciones, sin reaccionar, y logrando así
que los impulsos y condicionamientos
(samkharas) vayan agotando su energía y se
vayan resolviendo, o sea, vayan siendo
totalmente erradicados. El practicante trabaja
básicamente con la atención a las sensaciones,
manteniendo una inquebrantable ecuanimidad
para no reaccionar ante las mismas. La
observación arreactiva va consiguiendo la
aniquilación de los condicionamientos. Cada vez
que el meditador obtiene un instante de
verdadera no-reacción, con la atención muy
bien establecida, algún condicionamiento se
resuelve.
Para el método de U Ba Khin la captación
arreactiva de las sensaciones burdas y sutiles
es fundamental. Lo aparentemente sólido se
puede llegar a percibir hiperconscientemente
como el flujo de partículas o unidades
subatómicas (kalapas) que lo conforman. Estas
partículas están en constante surgimiento y
desvanecimiento.
Así como otros métodos de meditación
vipassana ponen más el acento en la
insatisfactoriedad o en la insustancialidad, el de
U Ba Khin lo centra antes que nada en esta
tercera característica de la existencia
fenoménica que es la impermanencia (anicca),
pues se considera que mediante la aprehensión
directa de la misma, el meditador vivenciará que
todo es un flujo cambiante y, como tal,
insatisfactorio e impersonal. El que medita se
ejercita para quebrar la identificación con sus
sensaciones y poder verlas tal y como se
presentan de momento en momento, sin
reaccionar ante ellas, con lo que la mente se va
purificando. Mediante la observación
penetrativa, directa y arreactiva, el meditador
llega a percibir por su propia experiencia que su
mente y todos sus procesos físicos son
vibraciones que surgen y se desvanecen a cada
momento. La observación sin reaccionar,
alentada por una atención pura y una firme
ecuanimidad, consiste en captar (o sea darse
cuenta, anotar, sentir) sin incurrir en el apego o
la aversión, y sin dejar que intervengan juicios
de valor, interpretaciones, descripciones,
ideaciones o análisis. El meditador capta la
sensación tal cual se presenta, burda o sutil,
agradable, desagradable o neutra. Al no
reaccionar, la mente permite que los
condicionamientos más profundos emerjan y se
resuelvan, y entonces la percepción va dejando
de estar distorsionada, se clarifica y se torna
sabiduría liberadora. Pero para no reaccionar se
requiere un intenso entrenamiento, toda vez que
los antiguos modelos de conducta mental se
mueven en el circuito habitual del apego y la
aversión, y no es fácil, ni mucho menos,
contrarrestar los hábitos de la mente. Tengamos
en cuenta que, según sus antiguos hábitos y los
condicionamientos que se acarrean, la mente se
aferra a la sensación cuando es placentera y la
detesta cuando es desagradable. Cuando la
mente está condicionada por el apego y la
aversión, debido a la ignorancia, no puede
desencadenar una percepción clara, sino
contaminada. Sólo cuando la mente está
equilibrada, la percepción se toma sabiduría
liberadora. Al conseguir que la mente no
reaccione, aunque sea por fugaces instantes, no
se producen e instalan nuevos sankharas y se
van resolviendo los antiguos. Hay que decir,
empero, que hay sankharas excepcionalmente
profundos y enraizados y, por tanto, muy
difíciles de erradicar. Cada vez que se
reacciona, se intensifica el sankhara (samskara
en sánscrito), como si un clavo estuviera
saliendo y lo remacháramos. El sentir
desapasionado durante la meditación modifica la
actitud mental y elimina antiguos
condicionamientos. Es la no-reacción cuando
observamos la que logra que el impulso-
condicionamiento no pueda multiplicarse ni
perpetuarse. De otro modo, recurriendo a un
burdo ejemplo, es como seguir arrojando leña al
fuego, es decir, suministrar alimento al deseo.
Sólo tras un largo e intenso entrenamiento
en la meditación puede llegar el practicante a
percibir las ondas o vibraciones de su
organización psicosomática, es decir, de su
cuerpo-mente. Una observación muy atenta y
desapasionada va resolviendo las impurezas
acumuladas y haciendo posible la purificación
del contenido mental. Como veremos más
adelante, el meditador, en este método de
meditación vipassana, rastrea una y otra vez su
cuerpo, incansablemente, para ir captando las
sensaciones que van surgiendo y
desvaneciéndose. Lo que al principio uno vive
como indiscutible solidez, luego se va
percibiendo como un hervor, y las sensaciones
que al comienzo desencadenan reacciones, con
la práctica asidua se van dejando en su justo
lugar y se va conquistando una conciencia clara
y ecuánime. En la medida en que la
transitoriedad (anicca) empieza a
experimentarse directa y vivencialmente, uno se
va liberando de la ilusión del yo, y desde ese
momento los procesos se captan como
impersonales y los condicionamientos se van
erradicando. Puede sentirse placer y dolor, pero
no hay un “ yo” que experimente uno ni otro.
En el método de U Ba Khin, el practicante
siempre está muy atento a las sensaciones. A
éllas tiene que concederles toda la importancia.
Rastrea y rastrea atentamente su cuerpo para
experimentarlas. Por tanto comprobamos que
este método selecciona de manera especial el
segundo ámbito o sección expuesto por el
Sermón de los Fundamentos de la Atención
(Satipatthana Sutta), que es el de la
Contemplación de las Sensaciones. Si surgen
pensamientos, ideas, ensoñaciones o recuerdos,
tampoco se reacciona a los mismos; se los deja
pasar y se insiste en la directa observación de
las sensaciones. Para ello el meditador va
moviendo el foco de su atención por las
diferentes partes del cuerpo. Uno no se deja
implicar en los pensamientos que surjan ni
tampoco los rechaza; mantiene siempre la
ecuanimidad. La atención debe seguir siempre
firmemente enfocada hacia las sensaciones,
tratando de percibirlas tal cual son. Según este
método, los sankharas emergen también a
través del cuerpo, y pueden hacerlo con dolor y
emergiendo por las partes más débiles o
dañadas del cuerpo. Aun así hay que percibir,
pero no reaccionar. Es entonces cuando el
condicionamiento agota su impulso y energía,
resolviéndose. La ecuanimidad siempre se
impone. No olvidemos que el sankhara es deseo
y que la reacción lo fortalece e intensifica,
multiplicándolo. Éste es el modo de trabajo que
recomienda U Ba Khin, que da extrema
importancia a las sensaciones y,
subsiguientemente, como concepción, a los
kalapas o unidades subatómicas. Otros métodos
que trabajan sobre las sensaciones no lo hacen
como los meditadores de este sistema,
rastreando el cuerpo definidamente y área por
área.
Moviendo la atención de arriba a abajo del
cuerpo y viceversa (sin dejar de pasarla por
todas las zonas del cuerpo), el meditador va
captando las sensaciones y llega a vivenciarlas
y penetrarlas de tal manera que las experimenta
finalmente como un flujo de vibraciones, una
“ llamarada" de partículas en incesante
movimiento, por lo que aquello que antes se
percibía erróneamente como sólido, comienza a
vivenciarse como dinámico y fluido. Con la
práctica muy intensa llega un momento en que la
aparente solidez de la organización
psicosomática se desintegra, y el meditador
percibe su naturaleza mudable e inestable,
apreciando hiperconscientemente que todo
cambia constantemente. Este estado de
profundas repercusiones psicológicas para el
meditador se conoce como Bhanga o disolución.
Se experimenta cuando dejan de aparecer
sensaciones burdas, pero una vez
experimentado, las sensaciones burdas volverán
a presentarse porque surgirán nuevos sankharas
a la superficie. Resolviendo estos
condicionamientos se va hollando el camino de
purificación hacia el Nirvana. La contemplación
de las sensaciones burdas va haciendo posible
la de las sensaciones sutiles. Todas surgen y se
desvanecen, aunque pueden durar más o menos.
Se va experimentando en profundidad la
naturaleza, siempre inestable, del cuerpo y de la
mente, y se va captando cada vez con mayor
precisión la impermanencia de los agregados. El
meditador vivencia que todo es un flujo de
vibraciones que surgen y se desvanecen a cada
instante, y esta visión cabal de la estructura
psicofísica desaloja la ofuscación, el apego y la
aversión. Se comienza a vivenciar la realidad
tras la “ realidad” superficial y aparente.
¿Por qué este sistema pone tanto énfasis en
la observación de las sensaciones? Porque todo
cuanto brota en la mente va acompañado o
asociado con una “ sensación corporal” y
porque el conocimiento directo de las
sensaciones también permite el de organización
psicomental. Además, las sensaciones son las
que provocan el apego y la aversión, y
trabajando correctamente con ellas, apego y
aversión se van superando y los
condicionamientos se van erradicando.
Observando y observando con mucha
atención y ecuanimidad se va realizando
existencialmente la impermanencia. Eso es lo
que verdaderamente modifica la actitud y no la
mera comprensión intelectual, pues de nada
sirve saber que las partículas surgen, chocan y
se transforman si no lo experimentamos por
nosotros mismos. Los maestros de este sistema
de meditación aleccionan a los practicantes
exhortándoles una y otra vez a que
experimenten que todo es anicca
(transitoriedad). Todo surge, todo se
desvanece; todo transita para desaparecer;
fluye, no dura. Los condicionamientos irán
surgiendo a la superficie y muchos de ellos
abrreaccionarán a través del cuerpo. Si surge un
pensamiento, surge un pensamiento y pasa. Si
brota una emoción, brota una emoción y pasa.
Las olas vienen y las olas se van. Así la mente,
desde el equilibrio y la calma, observa sin
intervenir, sin elegir, sin demostrar apego ni
aversión. Si se quiebra la ecuanimidad, uno es
ecuánime con su falta de ecuanimidad. Cada vez
que la atención se dispersa, uno la toma y la
vuelve a la observación de las sensaciones. De
este modo, la desdicha va superándose y la
mente va recuperando su quietud y pureza,
engendrando alegría. Los viejos hábitos de
reacción tienden a imponerse, pero el esfuerzo
correcto desplegado por el meditador debe
tratar de superarlos una y otra vez. Durante
años hemos estado reaccionando con
aferramiento a lo que es agradable y con odio a
lo que es desagradable. No es fácil cambiar el
modelo. Requiere mucha motivación, asiduidad,
esfuerzo correcto y aplicación debida. Asimismo
durante años hemos utilizado la atención
incorrecta, hemos permitido la distorsión de la
percepción (generando ignorancia), nos hemos
identificado con pesares y éxitos, hemos forjado
la ilusión de un “ yo” , hemos generado una
gran masa de apego y aversiones, y hemos
llegado a ver como permanente lo
impermanente. Todo ello a la sombra de la
ofuscación.
Para practicar la meditación sentada, el
meditador se sienta tan inmóvil como pueda y
con la columna vertebral y la cabeza erguidas.
Se concentra y tranquiliza atendiendo a la
sensación táctil de la respiración y luego
comienza el incansable rastreo de sensaciones
por todo su cuerpo. Percibe sin interpretar ni
reaccionar. No se implica. Hay sufrimiento, pero
no “ alguien” que sufre. Trata de no
involucrarse en las antiguas impresiones o
huellas de la mente subconsciente, muchas de
las cuales son el resultado de anhelos y apegos
de todo tipo. Cuando la sensación se
experimenta con reacción, el condicionamiento
se fortalece y multiplica, y genera más
ofuscación y más desdicha; cuando se
experimenta lúcidamente y sin reacción, se
debilita y va brotando sabiduría y purificación.
En realidad todo es un flujo de conciencia
alimentado y retroalimentado por los sankharas
o condicionamientos. Los impulsos e
impresiones se suceden. Hay que observar la
arrolladora corriente del río de procesos, pero
no dejarse atrapar por la misma. Si no hay
reacción, se despeja un canal para que emerjan
y se resuelvan antiguos condicionamientos. Así
se van superando, según el método de U Ba
Khin las trabas y corrupciones de la mente. El
método insiste, por un lado, en evitar la
multiplicación de los condicionamientos y, por
otro, en irlos erradicando. Así se sigue y
prosigue por la senda de la purificación. Se van
percibiendo con visión clara y cabal (vipassana)
los fenómenos en su verdadera naturaleza y
modo final de ser. Con el trabajo adecuado, la
percepción se va haciendo límpida y lúcida, es
decir, se va liberando de impresiones y hábitos
del pasado, de asociaciones de ideas, de
memorias e impregnaciones subconscientes. La
percepción comienza a operar, libre del pasado,
aquí-ahora, con precisión. Una percepción así
es la que aporta sabiduría, y no la ignorancia
que ha generado anteriormente por estar
falseada.
El viejo hábito coagulado de la mente
funciona del siguiente modo: cuando hay
contacto se produce una sensación. La
sensación es evaluada por la percepción como
agradable, desagradable o neutra, y entonces la
mente reacciona en consecuencia. El viejo
hábito es que si la percepción es agradable, se
aficiona a ella, quiere prolongarla y apropiase
de la misma, repetirla e intensificarla, y se
genera más y más apego, codicia, “ sed” ; si es
desagradable, el viejo hábito es resistirse y
resentirse, rechazar, produciendo aversión, ira,
odio. Si es neutra, surge ofuscación o
aburrimiento. Es decir, la reacción provoca el
condicionamiento. Según la intensidad de la
reacción y cuantas veces se multiplique, dejará
en el subconsciente una impresión ligera,
profunda o muy profunda. Según su calado será
más fácil o más difícil erradicar el
condicionamiento. Como ya descubrieron hace
cinco milenios los yoguis, buena parte de estas
impresiones (que luego al decir del Yoga
provocan las tendencias o propensiones,
vasanas) se fijan en la sustancia mental sin que
nos apercibamos de ello, entrando por debajo
del nivel de la atención. Así se va conformando
una descomunal masa de huellas subliminales.
Sólo permaneciendo muy atentos y ecuánimes
evitaremos estas filtraciones que se generan a
nuestro pesar. De otro modo se sumarán las
reacciones sobre las reacciones, las
impresiones sobre las impresiones, y cada día
estaremos más condicionados y más lejos de la
Liberación.
La meditación es un banco de pruebas para
superar las trabas de la mente, drenar y
purificar el subconsciente, desatar nudos
psíquicos y purificar todo el contenido mental.
La meditación pone orden, higieniza y
proporciona conocimiento liberatorio. Es un
proceso de erradicación de las contaminaciones
mentales a través de la observación de las
sensaciones, ya que para la tradición de U Ba
Khin toda emoción o pensamiento tiene su
correspondiente reacción bioquímica, y con el
firme desarrollo de la atención uno puede llegar
a darse cuenta de este proceso. Ésta es una de
las razones por las que al practicante se le
remite siempre a la observación de sus
sensaciones, no sólo durante la meditación
sentada, sino también en su vida cotidiana. Las
negatividades que surgen en la mente hallan su
correspondencia en el cuerpo. Producen una
reacción bioquímica y una sensación. La ira
tiene su resonancia en el cuerpo, así como la
envidia, los celos, el miedo y otras corrupciones
mentales. Cuanto más ofuscados y menos
ecuánimes seamos, más reaccionaremos a cada
situación y más condicionamientos
acumularemos. La ofuscación perturba la
cognición, falsea la percepción e intensifica la
reacción; en suma y para entendemos: origina
neurosis, estados de confusión y malestar. Hay
que desplegar gran energía o esfuerzo correcto
para estar atento durante la meditación y fuera
de la meditación, y llevar a la vida cotidiana la
actitud de atención y ecuanimidad. Si nos
instalamos en un buen nivel de atención nos
daremos cuenta, aun en la vida cotidiana, de
cómo las alteraciones y negatividades mentales
se reflejan en el cuerpo. A veces se trata de
sensaciones muy difusas y sutiles, de
“ corrientes” o perturbaciones físicas
ultrasutiles, de modificaciones en el pulso, en el
corazón o en la respiración, o de reacciones
bioquímicas diversas. Las impurezas y
negatividades mentales tienen su lectura en el
cuerpo. Esta es una de las características en la
que insiste también mucho el método de esta
tradición meditativa. Los contenidos
subconscientes, con su acumulación de
condicionamientos, rebotan a través de la mente
y el cuerpo ante situaciones similares o por
asociación de ideas o por otros factores
diversos. Así se nos impone nuestra vieja y
habituada psicología y los hilos invisibles del
subconsciente nos condicionan. Pero la atención
muy desarrollada nos permitirá ganar terreno al
inconsciente, desautomatizar e ir descubriendo
las interacciones entre cuerpo-mente y mente-
cuerpo. Como la sensación es menos engañosa y
menos fugaz que los procesos mentales, el
meditador de este sistema siempre prefiere
trabajar sobre la observación de sensaciones y
a través de la misma ir erradicando
condicionamientos subconscientes. Dada la
estrechísima interrelación entre la mente y el
cuerpo (y éste es un descubrimiento
exclusivamente de los primeros yoguis,
precursores de la ciencia psicosomática), las
sensaciones que inevitablemente se producen a
través del contacto originan reacciones
automáticas en el subconsciente, máxime
cuando la mente no está atenta, sino que está
extraviada en el ámbito de los recuerdos o las
ensoñaciones. Entonces más fácilmente se
filtran las impresiones y más reaccionamos,
multiplicando los condicionamientos. Al decir de
la tradición de U Ba Khin, cada negatividad
mental desencadena un flujo de partículas
subatómicas coloreadas por tal negatividad, o
sea, y según el caso, un flujo de ira, un flujo de
pasión, un flujo de celos, un flujo de envidia, u
otros. Pero la muy atenta y ecuánime
observación de las sensaciones, según el mismo
U Ba Khin, va desencadenando un elemento de
altísima pureza, denominado por él “ elemento
de Nirvana" que va purificando toda la
estructura psicosomática. Para U Ba Khin el
recorrido del cuerpo captando sensaciones
arreactivamente, activa el elemento del Nirvana
(Nirvana-dhatu), que no sólo purifica la mente
sino también el cuerpo, genera bienestar y
salud, y equilibra.
Las partículas subatómicas fueron
detectadas por el Buda mediante la propia
exploración de sí mismo, y son denominadas en
el budismo theravada kalapas. Las distintas
cualidades o elementos conforman los kalapas.
Estos kalapas son más minúsculos que los
átomos propiamente dichos, y son, partículas
infinitesimales que surgen y se desvanecen; una
da automáticamente paso a la otra y así
sucesivamente. Las ocho cualidades del kalapa
son: solidez, fluidez, calor, vibración, color, olor,
sabor y nutrimento. Son las cuatro primeras las
que sirven de base a las otras cuatro. Según
Buda un kalapa es equivalente a una fracción de
1:46656 de una mota de polvo levantada por la
rueda de un carro. La fugacidad de un kalapa es
tal que surgen un trillón de ellos en tan solo un
parpadeo. Pues bien, la organización
psicosomática humana es una sucesión de
kalapas, pero operan tan rápidamente, surgiendo
y desvaneciéndose, que procuran el aspecto de
solidez al cuerpo. Los kalapas se generan por la
respiración y el medio ambiente, pero también
por las reacciones mentales que hacen que
prosiga el anhelo de vida. Para U Ba Khin, la
captación penetrativa de la mudabilidad de las
sensaciones físicas conduce a la percepción
supraconsciente de los kalapas, que se
manifiesta como un “ fluir vibrante de
energía” . Cuando el meditador tiene tal
experiencia, todos los hábitos reactivos y
actitudes de su mente se modifican en
cataclismal profundidad y va sobreviniendo la
percepción de la sabiduría. En la medida en que
se progresa en la práctica, el meditador no sólo
capta sensaciones burdas, como calor, presión,
roce, picor, radiación, etcétera, sino también las
ultrasutiles sensaciones debidas a las
vibraciones de los kalapas, y llega un momento
en que todo el cuerpo puede percibirse como un
hervor incesante de vibraciones. El practicante
no sólo debe tratar de captar anicca o
impermanencia durante la meditación sentada,
sino que si trata de hacerlo de vez en cuando
durante la vida cotidiana, ello le proporcionará
un punto de equilibrio-quietud en cualquier
momento o situación.
Cada estado mental origina una clase
también de kalapas y crea un tipo particular de
flujo. Veamos sucintamente cómo se origina un
círculo de retroalimentación. La negatividad
mental crea un flujo de dicha negatividad que a
su vez retroalimenta el estado negativo y así
sucesivamente. La ira, por ejemplo, provoca un
flujo de ira, que a su vez origina un estado
mental de ira, que a su vez provoca un flujo de
ira, etcétera. Sólo si somos capaces de quebrar
el círculo, ponemos término a una incesante
reactividad que, de otro modo, proseguirá ad
infinitum. Los grandes aliados para poder
liberarse de tan alienante circuito son la
atención y la ecuanimidad. Sólo así se detiene la
mutua estimulación mente-cuerpo y cuerpo-
mente. Para comprender todo esto a nivel
vivencial es necesaria la práctica, pues sólo con
una intensísima atención puede captarse la
sensación más sutil y todo el proceso de
retroalimentación explicado, pues
consideraremos que, por lo general, todo ello
está procesando por debajo del umbral de la
conciencia. Si se practica intensamente es para
ir debilitando el hábito de reacción y cambiar el
comportamiento mental. Si estos hábitos y
comportamientos generan tanto desorden e
infelicidad, al cambiarlos propiciaremos claridad
y dicha.
El meditador irá captando sensaciones
burdas y paulatinamente también sutiles, por la
superficie e incluso por el interior. Las sutiles
pueden llegar a resultar muy agradables, pero
no hay en absoluto que apegarse a ellas, como
no hay que generar aversión o rechazo hacia las
burdas, que pueden llegar a ser muy
desagradables. Las sensaciones sutiles pueden
experimentarse como un “ flujo libre” , y
entonces el meditador puede mover la atención
a lo largo del cuerpo en muy breve tiempo y con
gran facilidad, sintiendo vibraciones que surgen
y se desvanecen muy fugazmente. Si se sigue
practicando con asiduidad se puede
experimentar la “ disolución” materia-mente,
pero pese a cualquier experiencia que
acontezca, la mente no debe perder su
ecuanimidad. Al principio de la práctica el
meditador puede tener muchas dificultades para
sentir determinadas partes del cuerpo, pero ello
no es obstáculo para la misma, pues basta con
anotar que no se siente y seguir moviendo la
atención por todas las zonas del cuerpo, de
arriba a abajo y de abajo a arriba, sin que
ninguna parte pase desapercibida. Con la
atención y la ecuanimidad se va consiguiendo
que los condicionamientos broten a la superficie
y parte de ellos se vayan resolviendo,
procediéndose a un proceso de
descondicionamiento. Todo surge, todo cesa;
todo aparece, todo desaparece. Sin apego, sin
aversión, el subconsciente se va purificando y
no potenciamos los condicionamientos pasados
ni generamos otros en el momento. Hay un símil
burdo, pero muy ilustrativo. Es como si
quisiéramos borrar una cassette. La pasamos
por el aparato, grabando pero sin volumen.
Todo lo grabado se limpia. Al observar
desidentificadamente los procesos tales como
molestias físicas o estados negativos como ira,
odio u otras negatividades, al no reaccionar y
utilizar la contemplación atenta e inafectada, van
perdiendo su energía hasta agotarla. La cera de
la vela se va agotando hasta que desaparece la
llama. Los maestros de esta tradición acentúan
que el individuo siempre a lo que reacciona es a
su propia sensación y no al objeto que la
provoca. La sensación, como sabemos, se
produce cuando un objeto sensorial entra en
contacto con el órgano sensorial y hay
conciencia de ello. El contacto provoca la
sensación, que a su vez genera el deseo y el
apego. La persona reacciona no al objeto
sensorial propiamente dicho, sino a la sensación
que ha provocado en él. Al atender con
ecuanimidad la sensación, se previene la
reacción subsiguiente de apego-odio. Así se va
recorriendo, lenta pero progresivamente, el
sendero de purificación hacia la liberación.
El ejercitamiento propiamente dicho
El adagio del yoga “ más vale un gramo de
práctica que una tonelada de teoría” es
aplicable a cualquier ejercitamiento psicomental
o espiritual. Los maestros de la tradición de U
Ba Khin insisten en la necesidad de la práctica
asidua y proponen que la persona debe iniciarse
con un curso intensivo de diez días, donde debe
observarse estrictamente ocho preceptos del
Código de Disciplina de los budistas. Durante el
curso hay que guardar absoluto silencio
(excepto si uno quiere hablar con el profesor) y
no se permite leer ni escribir, ni otras
actividades que no sean la de meditar. Se
dedican once horas por día a la meditación, tres
de ellas en completa inmovilidad corporal, y
diariamente hay una charla-lección sobre el
Dharma y la técnica de la meditación. Los
practicantes se incorporan a las cuatro y media
de la mañana y se van a dormir alrededor de las
diez de la noche. La comida es vegetariana. Se
requiere una posición estable, con la cabeza y la
columna vertebral erguidas y los ojos cerrados.
El primero y el segundo día se invierten en
la meditación de atención a la respiración,
fijando la mente en las aletas de la nariz y
concentrándose en la sensación táctil que el aire
produce al entrar y al salir. El tercer día se
intensifica la concentración sobre un espacio
más reducido alrededor de la nariz, para
intensificar al máximo la concentración. Así se
profundiza la unidireccionalidad de la atención.
El meditador debe evitar extraviarse en
ideaciones de cualquier tipo y siempre que
descubra que se ha distraído, debe retornar la
mente a la respiración y su sensación táctil. El
cuarto día del curso se dedica todavía un tiempo
a la atención a la respiración, pero, ya bien
establecida esta atención, se pasa después a la
observación de las sensaciones en todo el
cuerpo. Para ello, esta tradición propone un
método singular, que no es seguido por otros
métodos de vipassana de otros maestros, y que
consiste en ir desplazando el foco de atención
desde la cima de la cabeza hasta el dedo grueso
del pie y viceversa, para captar atenta y
ecuánimemente el surgir y desvanecerse de las
sensaciones. Desde la cima de la cabeza, el foco
de atención va pasando por todas las zonas del
cuerpo, deteniéndose en ellas cuando fuere
necesario para sentir, sin prisas, pues no se
trata de acumular recorridos. Se va pasando de
zona a zona, percibiendo las sensaciones que se
presenten, pero jamás forzándolas o
imaginándolas. Si no se siente, se sabe que no
se siente. Hay zonas “ ciegas” que a veces
cuesta trabajo ir sintiendo; zonas, por otro lado,
que tal vez no se sienten porque están
conectadas con condicionamientos, bloqueos,
etcétera. Hay que captar las sensaciones sin
reaccionar. Hay sensaciones agradables,
desagradables y neutras; así como burdas y
sutiles. Al principio el practicante sólo sentirá
sensaciones burdas: presiones, contactos,
hormigueo, entumecimiento, dolor,
contracciones, picores... Pero con el
ejercitamiento intenso irá detectando
sensaciones más sutiles, hasta poder incluso
experimentar el “ hervor” de vibraciones o
energías que nos conforman.
El profesor va siempre instruyendo
minuciosamente al practicante en este método
de vipassana. Los días quinto, sexto, séptimo y
octavo se prosigue con la práctica incesante del
recorrido del cuerpo, para ir captando
sensaciones y sobre todo para ir tomando
conciencia de su fugacidad, de cómo surgen y
se desvanecen, es decir de la transitoriedad o
anicca. El profesor muestra al practicante
variaciones sobre la misma técnica, como un
barrido del cuerpo más rápido cuando es
oportuno, o más lento, o el recorrido de dos
zonas simultáneamente (dos brazos a la vez, por
ejemplo, o a la vez pecho y espalda), o la
percepción durante un breve espacio de tiempo
de todo el cuerpo a la vez, o el recorrido de
superficie o de profundidad, o ambos a la vez,
modificaciones del ritmo o de las zonas a
recorrer, etcétera, todo ello para que el
practicante vaya percibiendo más y mejor las
sensaciones y, sobre todo, vaya desarrollando la
percepción del anicca, pues esta tradición pone
especial énfasis en captar la transitoriedad de
las sensaciones y, subsiguientemente, de los
procesos psicofísicos. Hay que mantener la
mente siempre diligente, evitando el
embotamiento y el sueño. Es la atención
consciente y ecuánime la que evita mayor
acumulación de condicionamientos y va
resolviendo los pretéritos. Cada vez que la
mente está muy atenta y pura, abrreaccionan los
condicionamientos y se liberan. A menudo ello
sucede a través de sensaciones físicas; es decir,
al encontrar vía expedita emergen desde las
profundidades del subconsciente a la superficie
y pueden reflejarse en el cuerpo. De nuevo el
secreto y la clave del éxito están en no
reaccionar. El día noveno se practica la
meditación metta, o de irradiación de amor hacia
uno mismo y hacia todos los seres.
El décimo y último día del curso se levanta
el voto de silencio y uno se prepara para
regresar a la vida cotidiana.
Un curso de estas características requiere
un notable esfuerzo físico y sobre todo
emocional, ya que la persona tiene que
prescindir de sus hábitos cotidianos y, para una
gran mayoría de los asistentes es muy difícil.
Pero estos cursos están concebidos
intencionadamente así para que el practicante se
explore a sí mismo y vaya eliminando y
desatando las trabas de la mente y siguiendo
una vía de purificación. Es un trabajo muy arduo
y hay que bregar duramente no sólo para asumir
la intensa práctica de la meditación sino también
para hacer lo posible por adaptarse a las normas
y modo de vida que se impone durante esos
días. Para resolver sus dudas y dificultades, el
practicante puede conversar abiertamente con
el profesor. A muchas personas se les genera
un gran sentimiento de soledad, desvalimiento,
tristeza o angustia, pero es necesario continuar
trabajando con la meditación para desarrollar
más y más ecuanimidad. La atención y la
ecuanimidad son los factores de gran pureza
que permiten ir accediendo a lo incondicionado,
hallando una “ rendija” hacia la última realidad
o experiencia nirvánica. La mente va
aprendiendo a centrarse en el presente o
realidad momentánea, y a ganar terreno, con la
conciencia fortalecida, al subconsciente. La
meditación representa un proceso de
desautomatización y conscienciación de
automatismos inconscientes, empezando por las
reacciones bioquímicas. Como nada se reprime
ni se oculta ni se falsea, sino que se observa,
los condicionamientos salen a la superficie y, al
no hallar reacción, agotan su energía. Así se
cultiva el auténtico proceso de autopurificación.
Para esta tradición meditacional, el samkhara es
la reacción y la reacción misma es el samkhara
o condicionamiento. La observación ecuánime no
genera samkharas y, además, hace que otros
emerjan y se resuelvan. Es como ir quitando
espina tras espina al subconsciente y evitando
acumular otras. Los samkharas pueden brotar
como sensaciones y la no-reacción le permite
agotarse. Se va procediendo a una lenta
erradicación de condicionamientos. El proceso
forzosamente es muy lento. De ahí que también,
y para practicantes avanzados, se impartan
cursos de un mes. Si la mente no está atenta y
ecuánime, la urdimbre de samkharas cada vez
es más compleja y se va acumulando
condicionamiento tras condicionamiento, pues,
además, cuando un condicionamiento emerge a
la conciencia es porque se ha repetido
innumerables veces en la subconciencia. La
reacción impide la emergencia de los
samkharas. El flujo de la conciencia está
conformado por samkharas pasados y presentes
y cada samkhara repercute sobre la materia y,
subsiguientemente, en los kalapas o unidades
subatómicas. Cada emoción negativa crea una
sensación determinada e influye el continuum de
kalapas. Esta comprensión intelectual es por
completo insuficiente e ineficaz, y hasta
irrelevante, pues lo esencial es la
experimentación directa de todo ello. Bástenos
volver a acentuar que la observación arreactiva
hace que se erradique el condicionamiento y
ello favorece y purifica no tan sólo la mente,
sino también los kalapas y, por tanto, el cuerpo.
U Ba Khin insistía mucho en el bienestar que
alcanza al cuerpo y a la mente con la práctica de
la meditación y, sobre todo, la experiencia del
anicca o transitoriedad, que para él «ataca la
raíz misma de los males físicos y mentales que
nos afligen, y elimina gradualmente todo lo malo
que hay en nosotros, es decir, todo lo que es
causa de males o dolencias a nivel físico y
mental». Se pueden, pues, superar trastornos
físicos y mentales. Bien es cierto que los cursos
intensivos de este tipo tampoco están exentos
de riesgos para determinadas personas, como
explicaremos en el apartado dedicado a los
peligros de la práctica muy intensiva de la
meditación. Las personas con graves trastornos
psíquicos deben siempre consultar tanto con su
especialista como con el profesor y no
arriesgarse innecesariamente, pues para estas
personas un curso intensivo puede estar
desaconsejado por las condiciones que exige, en
tanto que pueden hallar muchísimo alivio en
sesiones más cortas de meditación y, sobre
todo, en la práctica del yoga físico, que por
cierto es muy adecuado para combinarlo (como
comenta el mismo Goenka) con la meditación
vipassana, en lo que coinciden todos los
maestros budistas que he consultado. En esta
tradición y con motivo de los cursos intensivos
de diez días se insiste mucho en que no debe
combinarse la técnica expuesta con otras de
meditación y que la mostrada es el “ único
camino” . Si el practicante no se aviene por lo
que sea con dicho método, esta aseveración
puede generarle mucha angustia o se puede
sentir como una nulidad. Por eso conviene
indicar que si incluso en la meditación vipassana
hay numerosos métodos, se debe a los
diferentes temperamentos de los practicantes, y
siempre hay otras elecciones si uno no se
aviene con una en concreto.
El trabajo de la meditación hace que nos
vayamos desprendiendo de las contaminaciones
(kilesas) de la mente y aproximándonos al
Nirvana. Es a través de la comprensión clara
como vamos logrando la mutación, y más allá de
la masa de vibraciones surgiendo y
desvaneciéndose hay una realidad
incondicionada que pone fin a las tres raíces de
lo pernicioso: ofuscación, avidez y odio.
Penetrando con visión cabal la “ realidad” de la
estructura fisico-mental, accedemos a la
Realidad Incondicionada.
De U Ba Khin a la actualidad
La tradición de U Ba Khin optó por el
recorrido del cuerpo para la captación de
sensaciones. Es el sistema que considera más
conveniente, aunque hay otros. Como me dijo
Nyanaponika, es una elección, un método de
trabajo. Los maestros imparten a sus discípulos
lo que ellos consideran más oportuno. Para la
captación de las sensaciones hay varios
métodos y el que caracteriza a esta tradición es
el de ir moviendo sistemáticamente la atención
por todas las zonas del cuerpo para permitir una
gran profundización en las sensaciones y captar
las más sutiles, percatándose del anicca y
cambiando a través de esta experiencia la
organización psíquica, eliminando impurezas y
desencadenando visión cabal. Todos los
maestros de vipassana consideran que es muy
útil el trabajo sobre las sensaciones, aunque
cada uno ofrece su método particular. Los
métodos no faltan.
U Ba Khin impartía ya cursos intensivos de
meditación de diez días. Él mismo, casado y con
hijos, enfocó la enseñanza para seglares. Contó
con muchos discípulos orientales y occidentales,
algunos de los cuales se convirtieron en
profesores y empezaron a impartir cursos en
Occidente. Todos ellos son seglares. Madre
Sayama se encargó del Centro de Rangún
cuando murió U Ba, y occidentales como Robert
Hoover, Ruth Denison y John Coleman
comenzaron a impartir cursos en Occidente,
siguiendo la línea de U Ba, pero a veces
introduciendo ligeros cambios. Goenka, sin
embargo, ha seguido estrictamente todas las
indicaciones de su maestro. Otros occidentales,
como Eric Lerner, Jack Kornfield y muchos más,
imparten cursos de meditación vipassana, pero
sin ceñirse estrictamente al método de U Ba
Khin.
U Ba Khin daba cursos a seglares que tenían
muy pocos o ningún conocimiento de budismo
propiamente dicho. Enseñaba a los discípulos a
que consiguiesen un buen nivel de
concentración y desde ahí le instaba a captar
sensaciones moviendo la atención por todas las
zonas del cuerpo. De los ámbitos o secciones
expuestas por el Satipatthana Sutta, U Ba Khin
eligió básicamente el de las sensaciones para, a
través de ellas poder desarrollar el anicca o
impermanencia, porque a través de esta
experiencia se beneficia el cuerpo-mente y se
va recorriendo el camino de purificación al
Nirvana. U Ba Khin explicaba que, como ya se
señala en las más ancestrales enseñanzas
budistas, también pueden utilizarse a tal fin las
percepciones de los diversos órganos
sensoriales, pero que por falta de una atención
mental bien establecida, es mucho más difícil
que captar sensaciones corporales, que son las
más accesibles al principiante y en las que, por
ello, pone todo el acento su método.
El trabajo sobre las sensaciones
Muchos son los maestros de meditación
budista que insisten en la conveniencia de
efectuar la contemplación de las sensaciones,
toda vez que la sensación es un factor esencial
en la vida humana y que, como declarase Buda,
«todo desemboca en la sensación» y la
sensación condiciona la vida del individuo y es
un eslabón entre el cuerpo y la mente. Se le
concede una importancia capital a esta
contemplación, que permite bregar con la
sensación para evitar reacciones de apego y
odio. Si el practicante es capaz de ir percibiendo
las sensaciones como insatisfactorias,
transitorias y vacuas en su surgir y
desvanecerse, se irá liberando del apego y la
aversión. Aprenderá a ver la sensación en la
sensación, sin reacción, y si hubiera ésta,
también aprenderá a ver la reacción. Llegará
paulatinamente a la visión cabal de la disolución
y no sentirá las sensaciones como propias.
Percibirá la sensación al desnudo, desligándola
de toda emoción y de cualquier otro aditamento.
Buda declaraba:
«Tanto si una sensación es agradable como
dolorosa, como neutra, propia o de otros,
sensaciones de cualquier clase, él [el
practicante] conoce todas ellas como
perturbadoras, engañosas y evanescentes.
Viendo una y otra vez cómo ellas le afligen y
desaparecen, él conquista el desapego con
respecto a las sensaciones y se libra de las
pasiones».
Y también:
 «Pero si un monje es aplicado y no
negligente en practicar la atención y la clara
comprensión, comprenderá la naturaleza de
todas las sensaciones y, habiéndolas penetrado,
será libre de manchas en esta vida».
El método de recorrer con la atención el
cuerpo para captar sensaciones es un sistema,
una elección. Otros maestros se inclinan por
otros, pero como me dijera en comunicación
personal Bhikkhu Bodhi en Sri Lanka, «en un
principio la atención tiene que ser enfocada
sobre los procesos físicos, tal y como señalan
todos los maestros de meditación vipassana».
Para Nyanaponika, «la contemplación de las
sensaciones es muy poderosa, pero debe incluir
todos los otros agregados: cuerpo,
pensamientos, voliciones, etcétera. No se
consigue sólo a través de la contemplación de
las sensaciones, pero puede ser un punto de
partida para el que verdaderamente pueda
manejarlo. Este método ha sido mencionado en
los textos tradicionales como un importante
representante de la práctica de la concentración,
pero durante el curso de la práctica tiene que
ser ampliado. Puede decirse con toda seguridad
que la contemplación de las sensaciones refina
el subconsciente y actúa sobre las tendencias
latentes, ayudando a superar viejos
condicionamientos».
Los maestros coinciden en el que la
contemplación adecuada de las sensaciones va
ayudando a superar las corrupciones de la
mente. Surge la que los yoguis llaman “ la
mente nacida de meditación” , es decir libre de
impurezas. Como explica el monje Nagasena,
«no sólo en Tailandia, también fuera, los
maestros de vipassana consideran que el
acercamiento a la sensación es la puerta del
Nibbana». La tradición de U Ba Khin promueve
esta aproximación pasando la atención parte por
parte del cuerpo y no sólo experimentándola en
la superficie, sino también penetrando en el
interior del organismo, de maneras que va
indicando el profesor.
Recojamos algunas explicaciones del mismo
U Ba Khin:
«Es sólo mediante una comprensión vivida de
la naturaleza de anicca (impermanencia) como
proceso del incesante cambio en nosotros
mismos, que podemos llegar a comprender
anicca como el Buda quería que lo
entendiésemos. Y esta comprensión de anicca
por la propia experiencia puede ser realizada -
hoy como en tiempos de Buda- por personas
que no tienen ningún conocimiento teórico de
budismo.
»Hay que entender bien que todos y cada
uno de nuestros actos -sean de pensamiento,
palabra u obra- dejan un rastro que es una
fuerza operante llamada samkhara (o kamma en
terminología más corriente), que redunda en
beneficio o desventaja ulterior del individuo,
según el acto original fuese bueno o malo. Por
consiguiente cada uno de nosotros lleva consigo
una acumulación de samkharas que constituye la
fuerza motriz de la vida o existencia; vida que,
inevitablemente, va acompañada de sufrimiento
y seguida de muerte. El buen entendimiento de
impermanencia, sufrimiento y ausencia de yo -
es decir, su comprensión vivencial- es una
fuerza que elimina los samkharas que uno ha ido
acumulando. Se trata de un proceso gradual que
empieza con la buena comprensión de anicca,
comprensión que, al desarrollarse, lleva a la
descarga o eliminación de las acumulaciones de
samkharas. Claro que al mismo tiempo seguimos
acumulando nuevos sankharas con los actos que
seguimos cometiendo, de modo que ambos
procesos se desarrollan simultáneamente,
aunque con signo opuesto, a cada momento de
cada día. Es un constante quita y pon que puede
costarle a uno toda una vida, o aún más, para
descargarse de todo samkhara acumulado. Pero
el que lo consigue pone fin al sufrimiento,
puesto que, al agotarse el sankhara, cesa todo
impulso capaz de sostener cualquier forma de
vida.
»Para progresar en la meditación vipassana,
el estudiante debe mantener la mayor
continuidad posible en la percepción consciente
de anicca. El Buda aconsejaba a los monjes que
tratasen de conservar la conciencia de la
impermanencia, el sufrimiento y la
impersonalidad en todo momento y en cualquier
posición, tanto si estaban sentados como de pie,
caminando o acostados. La conciencia continua
de anicca, y con ella del sufrimiento y la
impersonalidad, es el secreto del éxito.
»El verdadero significado de anicca es que la
impermanencia o caducidad es inherente a la
naturaleza misma de todo lo que existe en el
universo, tanto seres vivientes como cosas
inertes. El Buda enseñaba a sus discípulos que
todo lo que existe en el mundo material se
compone de kalapas.
»Al progresar lo suficiente en la meditación
vipassana, el estudiante llega a percibir este
perpetuo surgir y desvanecerse de los kalapas
como un fluir vibrante de energía.
»El cuerpo humano no es, como nos lo
parece habitualmente, una entidad sólida y
estable, sino un continuo devenir de sucesos
materiales (rupa) y mentales (ñama)».
U Ba Khin indica, como otros muchos
maestros de vipassana, que para aprehender la
impermanencia pueden utilizarse las
percepciones de todos los sentidos, pero
considera que es más fácil trabajar con las
sensaciones táctiles. Hay maestros, empero, que
aconsejan a sus discípulos trabajar activamente
con las percepciones incluso en la vida
cotidiana. Pero U Ba Khin especifica:
«Las sensaciones táctiles (de roce, radiación
y otras, y de vibración de los kalapas mismas)
en las distintas partes del cuerpo son más
evidentes, más fácilmente perceptibles que
otras clases de sensaciones, por lo que resultan
más asequibles al principiante en la meditación
vipassana para ir comprendiendo con mayor
facilidad lo que es anicca por la observación de
las sensaciones corporales de las mudanzas de
la materia (rupa). Esta es la razón principal por
la que hemos elegido las sensaciones corporales
como medio para progresar rápidamente en la
comprensión de anicca».
Aunque una gran mayoría de maestros
coincide en las preferencias y ventajas por
contemplar las sensaciones, no todos ni mucho
menos enfocan el asunto según las
explicaciones de los samkharas y kalapas de la
tradición de U Ba Khin, como he podido debatir
muy ampliamente con Nyanaponika Thera y
Bhikkhu Bodhi, pero de cualquier manera que se
explique la erradicación de condicionamientos u
obstáculos (kilesa), es un hecho, según todos los
maestros de vipassana, que la correcta
observación de las sensaciones tiene un gran
poder purificador. No obstante, hay maestros
que ponen el mayor énfasis en tal observación
(como U Ba Khin) y otros que también solicitan
la observación asociada de otros agregados.
«El propósito inicial de la meditación
vipassana es activar la experiencia de anicca en
uno mismo, o sea vivir el hecho de anicca por
experiencia propia y llegar a un estado de calma
y equilibrio interno y externo. Esto se consigue
cuando queda uno absorto en la sensación de
anicca dentro de sí», explica U Ba Khin, que
hace referencia a diez niveles distintos de
conocimiento que van surgiendo con vipassana,
y que son:

1) La apreciación teórica del sufrimiento, la

impermanencia y la impersonalidad, mediante la
observación minuciosa y el análisis.
2) El conocimiento que se obtiene por
experiencia directa del surgir y desvanecerse
del cuerpo-mente.
 3) La aprehensión de la naturaleza del
cuerpo y la mente como una rápida sucesión de
cambios que se experimenta como un flujo de
energía y permite captar la disolución a cada
momento.
4) El conocimiento de lo espantosa que es la
existencia que uno está llevando a cabo.
5) El conocimiento de los males que la
existencia comporta.
6) El conocimiento de lo repelente que
resulta la existencia que uno vive.
7) El conocimiento de la necesidad de
liberarse de la existencia que uno vive y que
engendra tanto dolor.
8) El conocimiento de la necesidad de
esforzarse cuanto sea posible para liberarse.
9) El conocimiento de que el camino puede
seguirse libremente para agotar los sankharas y
eliminar el egocentrismo.
10) El conocimiento que agiliza e intensifica
el esfuerzo para alcanzar la meta.
 Si muchos maestros de vipassana prefieren
el trabajo con las sensaciones es porque éstas,
sobre todo durante los primeros meses de
práctica, son mucho más fáciles de captar. El
maestro de meditación cingalés Kassapa Thera
me explicaba en su centro de meditación en Sri
Lanka:
«Buda descubrió que el hombre normal no
puede ver la naturaleza de la mente porque es
muy sutil, y por eso comenzó con la
contemplación de las sensaciones corporales
como objeto de meditación, porque están a un
nivel grosero y todo el mundo puede sentirlas
muy fácilmente. Por eso el Satipatthana empieza
con kayanupassana (contemplación del cuerpo),
y luego gradualmente, cuando se desarrolla la
percepción del surgir y desvanecerse de las
sensaciones del cuerpo, se pasa a las
sensaciones como trabajo de la mente, y cuando
se desarrollan las sensaciones se llega
gradualmente a la mente, a la conciencia, que
comporta los pensamientos, así como poco a
poco se llega al estado sutil de la mente».
 Existen, pues, muchos temas de meditación,
diversos métodos y numerosas técnicas. Si la
persona tiene un instructor o maestro, él le
impondrá el método que mejor considere. De no
ser así, uno deberá “ tantear” y finalmente
ceñirse a un método. Nyanaponika me decía:
«para la práctica metódica del Satipatthana uno
debe, por supuesto, tomar uno de los temas de
meditación, una vez haya descubierto qué tema
es el más adecuado para el propio
temperamento y para traerle así mayor
progreso. El campo del Satipatthana es
tremendamente amplio, ya que abarca todos los
procesos físicos y mentales».
Aunque la erradicación de los
condicionamientos pueda llevarse a cabo
eficazmente mediante la arreactiva
contemplación de las sensaciones corporales,
que va purificando el trasfondo de la conciencia,
téngase en cuenta que los samkharas son
originados por la mente. Para aquéllos que
creen en el renacimiento, los samkharas se
acarrean también de existencia en existencia
hasta que son totalmente erradicados. Mi
siempre admirado y recordado, el venerable
Narada Thera, me explicó:
«Los sankharas, como usted sabe, son las
actividades mentales que fluyen de vida en vida.
Por eso algunas veces es posible para algunas
personas recordar sus vidas pasadas. De otra
forma no estarían conectadas. Estrictamente
hablando, la mente es precursora de todo. Ella
precede a todas las acciones. Ella es la
promotora de los samkharas y su productora».
La minuciosa y paciente observación de las
sensaciones va poniendo al descubierto el
constante proceso de cambio del cuerpo y de la
mente. Hay maestros que insisten en captar la
impermanencia trabajando sobre las
sensaciones (como U Ba Khin), otros en captar
el sufrimiento y otros en percibir la no-entidad,
pero cualquiera sea la característica básica de la
existencia que se aprecie como más relevante,
unas conducen a las otras. Si a través de la
aprehensión de anicca, se llega a la del
sufrimiento y no entidad, a través de la de no
entidad se alcanza la de anicca y el dukkha o
sufrimiento. Pero todos los maestros (y U Ba
Khin insistía mucho en ello) saben que la
meditación debe siempre ir asociada con el
cultivo de la genuina ética y el desarrollo de la
Sabiduría. La triple disciplina es el distintivo de
todo sistema de autorrealización genuino; lo
demás, son simples sucedáneos, a veces más
útiles que nada, pero siempre y en todo caso
insuficientes.
S. N. Goenka
Nacido en 1924, en la India, Goenka se
estableció en Birmania y se dedicó intensamente
a los negocios, como venía haciendo su familia.
Comenzó a practicar vipassana con U Ba Khin
en 1955. A partir de entonces se entrenó
intensamente en este tipo de meditación y
comenzó él mismo a impartir cursos en 1969.
Desde entonces ha fundado numerosos centros
de meditación budista vipassana según el
método mostrado por U Ba Khin y ha impartido
infinidad de cursos, a los que no sólo asisten
seglares de todo el mundo, sino también monjes
de distintas escuelas budistas o tradiciones
religiosas. Siempre ha mostrado el método (que
recordemos es uno de los múltiples existentes
de meditación budista vipassana) impartido por
U Ba Khin y en la actualidad cuenta con muchos
profesores preparados especialmente por él
mismo y que siguen su método a rajatabla,
apoyándose en los casetes o vídeos de Goenka
y resultando asépticos transmisores de la
técnica de U Ba Khin.
Mi gran amigo y hermano en el Dharma
Amadeo Solé-Leris y yo preparamos un
cuestionario que enviamos a Goenka para que
nos lo respondiera. En esta obra incluimos parte
de este cuestionario, sobre todo lo que
concierne a la meditación.
Pregunta: ¿Usted considera que la
observación de la respiración es siempre mejor
base para la práctica de la meditación
vipassana? ¿Qué opinión le merece el uso de
otros objetos de meditación, como por ejemplo
los kasinas o los factores de iluminación? ¿O
bien otros tipos de atención al cuerpo, como la
contemplación de las impurezas del cuerpo?
Respuesta: Para la práctica de vipassana, la
mejor base es la meditación anapana, o sea la
contemplación de la respiración, ya que de este
modo la atención del meditador se dirige desde
el principio hacia dentro, hacia su propia
realidad interna. Vipassana sigue luego como
extensión natural de la contemplación de la
respiración. Otros objetos de meditación no
ofrecen necesariamente esta aptitud especial
para fomentar la visión cabal de la realidad. En
la práctica con kasinas, por ejemplo, la atención
se fija en un objeto externo. Por consiguiente,
los kasinas son útiles para cultivar los jhanas,
pero no para el vipassana. En cuanto a los
factores de iluminación, éstos surgen
sencillamente como productos concomitantes de
la práctica de anapana (atención a la
respiración) y vipassana (visión cabal), de modo
que el meditador no tiene por qué tomarlos
como objetos principales de meditación. Por
otra parte, la mera contemplación de las
impurezas del cuerpo no es más que un ejercicio
intelectual que, en sí, no purifica la mente. Para
obtener la purificación de la mente es
absolutamente esencial vivir directamente, por
experiencia propia, la naturaleza impermanente
de los fenómenos físicos, que es lo que se
consigue con la práctica de vipassana.
Pregunta: Durante la meditación,
¿recomienda denominar o sólo registrar los
fenómenos observados?
Respuesta: Durante la práctica de vipassana
el meditador no debe nunca tratar de nombrar ni
identificar los fenómenos que observa. Si se les
pone nombre a las cosas, se corre el riesgo de
empezar a evaluar las experiencias, y de que
surjan preferencias por unas y prejuicios contra
otras. En cuanto empiezan a surgir preferencias
y prejuicios, atracciones y aversiones, el
meditador ha abandonado la tarea que le
incumbe, que es la de observar sin seleccionar,
y en ese momento ha dejado por consiguiente
de practicar vipassana. Es precisamente para
protegerse de este riesgo por lo que el
meditador debe abstenerse de denominar los
fenómenos que experimenta. En lugar de ello, lo
que tiene que hacer es tener, sencillamente,
conciencia de toda realidad, cualquiera que sea,
que se manifieste en el momento presente, sin
identificarla ni reaccionar ante ella, y teniendo
siempre presente el hecho de que se trata de un
fenómeno impermanente, fugaz.
Pregunta: ¿Basta con practicar la meditación
vipassana con diligencia, o necesariamente hay
que observar una conducta y un modo de vida
adecuados?
Respuesta: La meditación vipassana, si se
practica correctamente y con diligencia,
producirá automática e inevitablemente cambios
en la vida diaria del meditador. Al fin y al cabo,
eso es lo que uno persigue cuando se pone a
practicar vipassana. La purificación mental va
produciendo, con toda naturalidad, una
purificación física y vocal, es decir de lo que
uno hace y dice. Para facilitar este proceso, uno
tiene que hacer un esfuerzo deliberado por
regular la propia conducta: abstenerse de
acciones que dañen al prójimo y realizar
acciones que le beneficien. Este
comportamiento ayudará a progresar en la
meditación vipassana, mientras que, a medida
que uno va progresando, la conducta ética deja
de ser una disciplina que uno se impone y se va
convirtiendo en el modo natural, espontáneo, de
comportarse.
Pregunta: ¿Se recomienda combinar samatha
y vipassana?
Respuesta: Samatha y vipassana son
compañeras naturales. En las fases iniciales, el
meditador practica samatha para calmar y
concentrar la mente, utilizando para ello la
técnica de atención a la respiración. Cuando se
consigue el nivel de concentración momentánea,
el meditador puede entonces pasar a la práctica
de vipassana para desarraigar las corrupciones
de la mente.
Pregunta: Los jhanas por sí mismos ¿podrían
llevar al Nirvana? Es decir, ¿reportan, además
de satisfacción, un conocimiento superior
duradero?
Respuesta: Los jhanas purifican la mente en
gran medida, pero no pueden desarraigar todas
las impurezas que se hallan en las
profundidades; no pueden, por lo tanto, conducir
a la meta definitiva que es el Nirvana. Esto sólo
se consigue con vipassana.
 Pregunta: ¿En qué medida puede decirse que
la comprensión conseguida con el vipassana
cambia los puntos de vista del meditador y
modifica su misma mente?
Respuesta: Desde luego, el propósito de
vipassana es precisamente cambiar el punto de
vista equivocado en correcto, es modificar la
mente para que, de impura, pase a ser pura. Por
consiguiente, si no se producen estos cambios,
el meditador no está practicando vipassana
como se debe.
Pregunta: ¿Hay distintos niveles en la mente
que se penetran y se cultivan con la meditación
vipassana?
Respuesta: La práctica de vipassana es un
proceso de penetración progresiva, en la que se
va pasando de lo conocido a lo desconocido, de
lo consciente a lo inconsciente, hasta sus
niveles más profundos; de la realidad superficial
y de las apariencias a realidades cada vez más
sutiles y, finalmente, a la última verdad.
Pregunta: ¿Cuáles son los efectos de
vipassana en el subconsciente, es decir, en qué
medida resuelve esta meditación problemas y
sanea factores, tendencias e impulsos malsanos
del subconsciente?
Respuesta: La práctica de vipassana permite
al meditador enfrentarse con la mente no sólo a
nivel consciente -que podría purificarse por el
simple conocimiento intelectual- sino también al
nivel subconsciente. Vipassana desarraiga todas
las corrupciones (asava) y obsesiones que,
profundamente enraizadas, dan lugar a las
tendencias malsanas del subconsciente.
Pregunta: ¿Puede considerarse que la
benevolencia es resultado natural del
entrenamiento de vipassana?
Respuesta: Al irse eliminando las impurezas
de la mente, lo que queda es pureza. Por
consiguiente, al ir progresando en la práctica de
vipassana, uno irá desarrollando naturalmente
las buenas cualidades de benevolencia,
compasión, alegría compartida y ecuanimidad,
cualidades que se hallaban siempre presentes,
en estado latente, en el meditador, pero que
antes quedaban oscurecidas por sus propias
corrupciones. Estas cualidades se desarrollan
con la inevitabilidad de un proceso natural a
medida que uno va progresando en el Camino.
Sin embargo, es aconsejable facilitar su
desarrollo cultivando la meditación de la
benevolencia durante unos minutos al final de
cada sesión de vipassana.
Pregunta: ¿Ayuda la meditación vipassana a
enfrentar la muerte y la enfermedad?
Respuesta: La práctica de vipassana
desarrolla ecuanimidad, la cual permite al
meditador enfrentarse serenamente con toda
clase de sufrimientos, inclusive la enfermedad y
la muerte.
Pregunta: ¿Puede la meditación vipassana
colaborar en la resolución de conflictos
internos?
Respuesta: La meditación vipassana purifica
la mente y elimina todo el ofuscamiento y las
confusiones resultantes de condicionamientos
anteriores (samkhara). Esta purificación mental
automáticamente ayuda a resolver conflictos
internos y a eliminar o aliviar las enfermedades
psicosomáticas que pueda sufrir el meditador.
 Pregunta: ¿Hasta qué punto hay que
desarrollar un conocimiento especial -intuitivo-
o supraconsciente para penetrar la realidad de
los fenómenos?
Respuesta: Para penetrar la realidad de los
fenómenos hay que practicar vipassana, es
decir, desarrollar las facultades de atención
plenamente consciente y sabiduría. Estas dos
facultades de sati (atención) y pañña (sabiduría)
son esenciales para ver la realidad tal y como
es.
Pregunta: ¿Cómo llevar el Satipatthana a la
vida cotidiana?
Respuesta: La entera enseñanza del Buda,
cuya esencia es precisamente el Satipatthana,
hay que aplicarla a la vida cotidiana. Si la
Enseñanza no se aplica a la vida cotidiana, no es
Enseñanza (Dhamma). Al practicar el
Satipatthana observamos el cuerpo y las
sensaciones que surgen del cuerpo; observamos
la mente y los factores mentales que en ella
surgen. Procediendo así, aprendemos a
observar la realidad en su verdadera naturaleza,
en lo profundo de nosotros mismos, sin ilusiones
ni engaños. La capacidad así cultivada de
observar la realidad interna nos ayuda asimismo
a ver lo que está fuera de nosotros en su
verdadera naturaleza, sin ilusiones ni engaños.
Entonces, cuando actuamos, lo hacemos
basándonos en esta visión clara y cabal de la
realidad, y nuestra conducta es “ Recta
Conducta” , es decir, que nuestros actos son
provechosos para nosotros y para los demás.
Así es como se aplica Satipatthana en la vida
cotidiana, en beneficio de todos los seres.
John Coleman
John Coleman ha sido uno de esos
occidentales que dejó todas sus actividades
profesionales para dedicarse por entero a la
enseñanza de la meditación. Hay un buen
número como él y que muestran diferentes vías.
Coleman imparte cursos de meditación
vipassana desde hace muchos años. Aprendió el
método propio de la tradición de U Ba Khin,
pero opera independientemente y cuenta con un
buen número de meditadores en sus cursos.
Pedí a mi gran amigo Simón Mundy que
entrevistara a John Coleman para mí cuando
asistió a uno de sus cursos intensivos. Incluyo
aquí algunas preguntas y respuestas de
considerable interés para el carácter de esta
obra.
Pregunta: ¿Qué es vipassana?
Respuesta: Vipassana es una técnica simple
que nos permite penetrar en la naturaleza
siempre cambiante de la vida. Nos permite
hacerlo con desapego y sin complicaciones.
Aprendemos a aceptar todas las sensaciones,
groseras o sutiles, agradables o desagradables
sin juzgar, sin condenar, sin alabar, dándonos
cuenta de que todas son pasajeras. Vipassana
no es una vía de escape ni de aislamiento de los
problemas a través de un estado extático.
Aunque pueden sobrevenir estados de dicha,
también deben ser considerados solamente
como pasajeros y, al igual que el sueño,
utilizados exclusivamente para la recuperación y
no para la evasión. Esta técnica no debe
utilizarse como una pared protectora o una
barrera de aislamiento que nos encarcele. De
igual modo tampoco hay que utilizar la técnica
como una vía de escape o de marginamiento. Es
muy importante el equilibrio y esta técnica
correctamente utilizada permite involucrarse sin
apego y confrontar sin conflicto. Con el
equilibrio adecuado nos volvemos
silenciosamente conscientes del libre fluir de la
energía, que hemos llegado a conocer con
anicca (impermanencia).
Pregunta: ¿Es la ecuanimidad tan esencial
como parece para el buen desarrollo de la
técnica y del progreso interior?
Respuesta: Según el diccionario, la
ecuanimidad es juicio imparcial, equidad,
estabilidad mental, temperamento calmado,
mente firme que no se exalta ni deprime
fácilmente, compostura, capacidad para soportar
altibajos con firmeza, serenidad, tranquilidad,
autocontrol. Es lo contrario de agitación o
perturbación. La ecuanimidad tiene muchas
acepciones o significados. En el camino hacia el
Nirvana tenemos que proceder con ecuanimidad
y sentido de ánimo equilibrado. Sin ecuanimidad
con respecto a las fluctuaciones de nuestro
camino no avanzamos en absoluto hacia la meta.
Sin ecuanimidad nuestra energía se estanca, se
congestiona, se densifica y surge el sufrimiento.
Cuando intentamos alcanzar la meta con deseo o
ansiedad, creamos fuerzas descontroladas que
impiden el avance; agitados ante la falta de
avance, en vano intentamos progresar. Sin la
ecuanimidad creamos reacciones opuestas. Este
proceso continúa hasta el momento en que
somos suficientemente afortunados como para
obtener la visión cabal que nos permite sentir
“ no importa” . Los numerosos errores que
cometemos durante nuestra práctica son en el
fondo de gran valor, ya que con ellos obtenemos
una experiencia personal del error que supone
el aferramos y apegamos a las metas. Estas
experiencias son nuestros mejores instructores.
De repente las repetidas advertencias de los
maestros de que nos mantengamos alerta y
cuidadosos para no perder la ecuanimidad, se
clarifican. En tanto maduramos en la experiencia
de la impermanencia y el sufrimiento mediante
la inteligente práctica del vipassana,
comenzamos a desarrollar la ecuanimidad y
llegamos a sentir “ no importa” con respecto a
las circunstancias cambiantes. La realidad del
cambio y de la insatisfacción nos permite ser
siempre imparciales. Con esta actitud se
deshacen los bloqueos de nuestras energías y
comenzamos a fluir y a progresar en el camino
hacia la libertad. Esta ecuanimidad se extiende a
todas nuestras actitudes con respecto a los
samkharas y ejerce una influencia sobre todos
nuestros estados conscientes e incluso sobre
nuestro propio cuerpo. Si mantenemos la meta
del Nibbana (Nirvana) y nos aproximamos a ella,
cultivando la ecuanimidad y sin el desequilibrio
del deseo, la meta se vuelve posible en lugar de
convertirse en una pesadilla obsesiva. Hay una
diferencia entre el simple esfuerzo y el correcto
esfuerzo. El correcto esfuerzo es siempre con
ecuanimidad, es decir ni demasiado tenso ni
demasiado relajado. Una hora de meditación al
día con ecuanimidad permitirá un mayor avance
que cinco horas de meditación sin ecuanimidad.
La ecuanimidad debe llevarse incluso a la
moralidad, adoptando la flexibilidad necesaria
para que no surja el fanatismo y se estanquen
las energías. La ecuanimidad proporciona un
estado de frescura especial en la práctica, y
también de armonía. Para mí la ecuanimidad
significa una gran tolerancia y respeto hacia la
realidad de cada momento, que evita cualquier
tipo de elogio o condena. Con esta ecuanimidad
mantenemos nuestras metas claras y aceptamos
la calidad de nuestras circunstancias inmediatas
sin resignamos a que tengan que resultar
inevitables. Al ser ecuánimes ya no somos
víctimas de nuestro destino ni creamos más
conflictos mediante la lucha. La ecuanimidad
también significa tomar en cuenta nuestras
lagunas y resultar ecuánimes con respecto a
ellas. Así aceptamos nuestras imperfecciones y
fallos con buen humor, en tanto seguimos
trabajando diligentemente para superarlos. Si
reaccionamos con desencanto hacia nosotros
mismos o con aversión, creamos reacciones que
perpetúan la misma cosa que estamos
intentando evitar. Para cada acción hay una
reacción igual y opuesta. No lo debemos olvidar
jamás. Si incluso respondemos a las pérdidas de
ecuanimidad con un “ no importa” responsable
y tolerante en vez de provocar una reacción,
fluye nuevamente la acción equilibradora de la
ecuanimidad. Si comprendemos que somos los
causantes de nuestros propios actos debido al
mecanismo ineluctable del karma, el sufrimiento
se convierte en nuestro maestro respetado, en
vez de en un adversario despreciable. Cuando
llegue el día en que experimentemos todos los
samkharas como sufrimiento, nuestra ignorancia
termine y llegue a su final nuestra avidez,
aversión e insatisfacción, seremos naturalmente
ecuánimes. Mientras tanto será necesario que
utilicemos continuamente la ecuanimidad como
técnica, acompañada siempre de la atención.
Pregunta: Centrarse en la sensación táctil
(como están recomendando muchos maestros de
meditación), ¿es el mejor soporte de la
concentración y la investigación?
Respuesta: Es el acceso más directo a lo
real, el más tangible, el más fácil de manejar en
el trabajo de la meditación. Es como si fuéramos
a tratar con un trozo de madera: es fácilmente
palpable y tratable por lo concreto que es;
puedes lanzarlo al aire, cogerlo, cortarlo, limarlo
o incluso morderlo con los dientes, mientras
que, por ejemplo, con los olores es más
problemático. Los olores, al igual que el gusto,
son limitados. Por otro lado, utilizando soportes
para la vista uno puede entrar en un estado
como de hipnosis. Y con respecto a los sonidos,
son tan fugaces que también es muy complejo.
Así pues las sensaciones táctiles ofrecen el
campo más idóneo como foco de la atención. Los
factores mentales son tan fugaces, pasajeros y
sutiles que es prácticamente imposible trabajar
con ellos de la misma manera que con las
sensaciones táctiles
10. EL METODO DE MAHASI

Antes de ser conocido como Mahasi

Sayadaw, se llamaba U Sobhana y nació en 1904
en Birmania, ordenándose monje a los veinte
años, después de ocho años de noviciado.
Recibió enseñanzas de meditación de U Narada,
maestro que, según se estima, obtuvo la más
alta realización y que murió en 1955. Mahasi
Sayadaw practicó intensamente la meditación
vipassana según los Cuatro Fundamentos de la
Atención. Desde el 1941 y hasta que murió en
1982 se dedicó a la enseñanza de la meditación
vipassana.
Los cursos intensivos de la tradición de
Mahasi Sayadaw imponen la abstención de todo
pensamiento o acción de carácter mundanos
durante el entrenamiento, a fin de purificar el
carácter y favorecer la meditación. A los que
puedan efectuarla se les recomienda la posición
del loto para la meditación, pero puede
adoptarse cualquier otra con tal de que sea
estable, se mantenga la mayor inmovilidad
posible y el tronco esté erguido.
 Como ejercicio preliminar y a la vez primario
de concentración-tranquilización, Mahasi
propone la observación de los movimientos de
elevación y caída del vientre que produce la
respiración. Hay que anotar con la atención pura
cuándo se dilata el vientre y cuándo vuelve a su
posición inicial, es decir, se toma lúcida
conciencia de la subida y bajada del vientre,
evitando en lo posible cualquier distracción y, si
ésta se produce, retornando una y otra vez la
atención al vientre y sus movimientos. Hay que
mantener la atención en el movimiento de subida
y bajada, con disciplina, respirando con toda
naturalidad. Los párpados permanecen
semiabiertos. La atención al abdomen es el
ejercicio fundamental del método, pero insume,
asimismo, la observación de los procesos
psicomentales. No cabe duda de que, a pesar de
intentar estar muy atento a los movimientos del
abdomen, asaltarán la mente del practicante
pensamientos, ensoñaciones, voliciones, ideas
de todo tipo, intenciones, imágenes y otras
ideaciones. El maestro instruye muy
minuciosamente al meditador acerca de cómo
debe registrar con atención pura cada proceso
mental o psicológico que se presente, pero
siempre volviendo al ejercicio primario tras la
anotación, es decir, retornando la atención a los
movimientos de subida y bajada del abdomen.
Todos los procesos psicomentales que
surjan se anotan como contemplación
complementaria a la principal, que es la del
abdomen. Tales procesos se anotan
mentalmente, sin necesidad en absoluto de
nombrarlos y menos aún de analizarlos.
Pongamos algunos ejemplos:
Si se imagina, se toma conciencia
'‘ imaginando"; si se piensa, "pensando"; si se
comprende, “ comprendiendo"; si se divaga,
“ divagando"; si se ven luces o imágenes,
colores o formas, “ viendo", y así
sucesivamente, para siempre volver con la
atención al objeto primario de atención, o sea el
vientre. Se toma, pues, estricta y desnuda
conciencia de cualquier proceso mental que
surja, se anota sin ningún tipo de análisis ni
interpretación, y se regresa a la toma de
conciencia del vientre. Si surge cualquier
intención (moverse, tragar saliva, levantar una
pierna, etcétera), se toma conciencia
"intentando", y se retrotrae siempre la atención
a los movimientos de subida y bajada del
vientre; si surge picor, se toma conciencia
“ picando” ; si no se puede evitar rascar la
zona, se toma conciencia “ intentando" y luego
"rascando"..., y así sucesivamente para regresar
siempre con la atención al abdomen. Cuando
aparecen sensaciones burdas, molestas o
desagradables (dolor, entumecimiento,
etcétera), se toma plena conciencia de dicha
sensación y de si, al hacerlo, cede o se
intensifica. De una u otra forma, se vuelve luego
con la atención al abdomen y se ignora la
sensación si se ha hecho más penosa. Durante la
meditación pueden surgir sensaciones muy
desagradables en el cuerpo. Se consideran por
completo normales y se hacen más conscientes
al estar vigilante. No hay que ser pusilánimes
con respecto a ellas. También pueden surgir
sensaciones de gusto o de temblor. Si el cuerpo
se balancea, tiembla o tirita, el meditador toma
conciencia de ello y paulatinamente el fenómeno
desaparece y la mente es vuelta al objeto
primario de la meditación. Si uno va a moverse,
siempre hay que reseñar con la atención la
intención, "intentando” , y luego tomar
conciencia del movimiento, “ moviéndose"; lo
mismo si se va a cambiar de postura que si uno
se va a incorporar o va a beber agua. Primero
se anota siempre la intención, “ intentando", y
luego se toma lúcida conciencia del movimiento,
así como de cuando uno se vuelve a detener.
Hay que aplicar la atención lúcida tanto a los
procesos psicomentales (incluidas siempre las
intenciones) como a las sensaciones. Se anotan
también las sensaciones de cansancio, sueño,
torpor, y las reflexiones, ideas, reacciones,
etcétera... para luego regresar la atención al
abdomen.
Al irse a dormir, el meditador toma
conciencia de cómo se extiende en la cama y de
sus últimos pensamientos antes de dormirse.
Nada más despertar, toma conciencia del
despertar y de los primeros pensamientos que
se presentan a su mente. Asimismo va tomando
conciencia de todos los movimientos y actos (y
sus intenciones de hacerlo): levantarse, lavarse,
necesidades fisiológicas y demás. Se sigue
estrictamente el ejercitamiento expuesto por el
Buda en el Satipatthana de efectuarlo todo con
lucidez, o sea, con total atención. Hay que
aplicar la atención a todo acto de comer y a
cómo se van ingiriendo los alimentos. Así,
durante la práctica de la meditación sentado, el
ejercicio primordial es la contemplación de la
subida y la bajada del abdomen, pero cuando no
se está sentado en meditación, el meditador va
reseñando con lúcida atención de momento en
momento, las intenciones, actos y todo lo que
piensa y hace. Se aplica, pues, la lucidez a todo
lo que se piensa y ejecuta.
A medida que se avanza en la práctica, el
meditador descubre por sí mismo que después
de la caída del vientre y antes de que vuelva a
ascender, hay un espacio. Lo aprovechará,
cuando así sea, para tomar conciencia de que
está sentado, sintiendo la postura erguida. Así,
se toma conciencia de la subida del vientre, la
bajada del vientre y estar sentado. El meditador
también puede tomar "conciencia de sentado”
en el espacio entre el surgimiento y la caída del
vientre. Entonces sería: subida, sentado, bajada,
sentado. Se practica así durante un tiempo y
luego se vuelve a la toma de conciencia
exclusivamente de la subida y bajada del
vientre. Cuando la respiración se vuelve muy
ligera y el movimiento abdominal difuso y poco
claro, se toma conciencia de estar sentado y de
algunos puntos de contacto del cuerpo, que
pueden ir variando.
Si aparece pereza, se reseña “ pereza” ; si
aparece duda, “ dudando” ; si es deseo,
"deseando” , y así sucesivamente, para volver
luego la mente siempre al objeto primordial de
atención, o sea el movimiento abdominal. Lo
mismo se procede con los estados anímicos. Si
es tristeza, se reseña “ tristeza"; si es felicidad,
“ felicidad", etcétera, y vuelta al abdomen.
Un curso intensivo según la tradición de
Mahasi Sayadaw puede durar dos o tres meses,
con una práctica diaria de catorce o dieciseis
horas. Hay numerosos centros en Birmania, así
como en Sri Lanka, Tailandia y otros países que
siguen el método de meditación vipassana de
esta tradición. En este método se incluye la
denominada "marcha consciente" o meditación
ambulante, que el autor de este libro ha tenido
ocasión de aprender primero en Sri Lanka y
luego directamente de su admirado amigo el
venerable Piyadassi Thera.
En el método de Mahasi Sayadaw está
permitido intercalar la meditación ambulante
como ejercicio meditativo complementario y que
ayuda a desentumecerse. Consiste en un
caminar muy atento, reseñando no sólo
sensaciones y movimientos físicos, sino también
procesos mentales. Se lleva a cabo por una
vereda de meditación que se procura que tenga
la longitud apropiada (ni demasiado larga ni
demasiado corta). Según los maestros, se
enseña uno u otro método de marcha
conscíente. Unos maestros recomiendan que sea
muy lenta, descomponiendo todos los
movimientos, y otros que se produzca de modo
natural. Se puede poner el énfasis de la atención
sobre el pie o también sobre la pierna. Hay
varios sistemas, pero yo explico el que aprendí
directamente de Piyadassi.
 Erguido el tronco y con los brazos a lo largo
del cuerpo, sueltos con naturalidad (también se
pueden poner detrás y coger una mano con la
otra), se toma conciencia del cuerpo detenido y
de la respiración. Cuando se va a comenzar a
caminar, se toma conciencia de la intención de
hacerlo, y a continuación se toma conciencia de
cada uno de los tres movimientos de cada pie:
levantando, desplazando y bajando o contacto.
Se camina lentamente y no se despega nunca la
punta del pie del suelo. La mente siente:
levantando, desplazando, contacto o posando.
Cuando se llega al final de la vereda, se toma
conciencia de la intención de parar y de pararse;
de la intención de girarse y del giro, de la
intención de empezar de nuevo a caminar y del
caminar: levantando, desplazando, contacto. Si
uno se para, se toma conciencia de la intención
y de pararse. Si uno va a comenzar a caminar,
se toma conciencia de la intención y del
caminar: levantando, desplazando y contacto.
Cuando uno está sentado en meditación y va
a intercalar la marcha consciente, se toma
conciencia de la intención de hacerlo y de todos
los movimientos propios de incorporar el
cuerpo. Cuando, después de haber hecho la
meditación ambulante, uno va a sentarse de
nuevo a meditar, se toma conciencia de la
intención y luego de todos los movimientos
hasta estar sentado en meditación.
El método de Mahasi Sayadaw, como todos
los métodos de meditación vipassana, extiende
la atención a los procesos psicofísicos para
penetrarlos a la luz de la intuición liberadora.
Como en los cursos intensivos de la tradición de
U Ba Khin, hay que observar estrictamente los
preceptos y abstenerse de hablar (excepto con
el profesor), leer o actividades mundanas.
Venerable Gampaka Pemasiri Thero
Desde Colombo me traslado a Kanduboda,
donde el Venerable Gampaka está impartiendo
un curso intensivo de meditación en el centro a
tal fin, en esta localidad. Le entrevisto:
Pregunta: ¿Cuál es el mejor tema para la
meditación? ¿Cuerpo, sensaciones, mente u
objetos mentales?
 Respuesta: Los cuatro objetos de la atención
mental son igualmente importantes. Es deber del
instructor de meditación cerciorarse de cuál es
el más apropiado para el yogui, y entonces
instruirle acerca de ese aspecto. Cuando
meditas sobre el cuerpo, el proceso natural es
encaminarse a la meditación sobre las
sensaciones. Entonces el yogui se concentrará
sobre las sensaciones. A la vez existe la
posibilidad de que también se desarrolle la
atención acerca de la mente misma,
conjuntamente con los otros dos: cuerpo y
sensaciones. Incluso, conjuntamente con estos
tres objetos, puede llegarse a desarrollar la
atención sobre los factores mentales. En otras
palabras, cuando un yogui medita sobre uno de
los ámbitos de la atención, los otros tres se
desarrollan a la vez. Un yogui puede empezar
con la atención sobre las sensaciones, pero en
tanto la efectúa y como un proceso natural,
entra en la contemplación del cuerpo. Ciertos
yoguis, cuando meditan en las sensaciones,
entran, como proceso natural, en la
contemplación de la mente y los factores
mentales. Estas cuatro atenciones se
desarrollarán de modo inevitable conjuntamente,
ya que son interdependientes. Proporcionaré un
ejemplo de la atención sobre el cuerpo. Uno se
sienta en una posición cómoda, mantiene la
mano sobre el abdomen, abstrayéndose de los
estímulos del exterior y se conecta con un
punto de contacto entre la mano y el abdomen.
Se cierran los ojos, con la espalda y la cabeza
erguidas, el cuerpo relajado. Entonces se
observa el movimiento del abdomen en el punto
donde ha puesto la mano, entre el abdomen y la
mano. Se observa que la mano está percibiendo
el movimiento del abdomen al dilatarse y
regresar a su posición. Lo que hay que hacer es
concentrarse sobre el movimiento del abdomen.
Si uno está concentrado así sobre los
movimientos abdominales y en ese momento
surge una sensación desagradable en cualquier
parte del cuerpo, se deja de atender al abdomen
y se atiende a la sensación desagradable.
Cuando tal sensación desaparece como
resultado de atenderla con concentración, se
vuelve al punto entre la mano y el abdomen y
vuelve uno a concentrarse sobre los
movimientos abdominales a los que
temporalmente se había abandonado. La
observación de los movimientos del abdomen es
atención sobre el cuerpo. La observación sobre
la sensación desagradable surgida en cualquier
parte del cuerpo y la concentración sobre ella,
es contemplación de las sensaciones. A veces
puede ocurrir que la mente se ponga a divagar
sobre la casa, las actividades ordinarias y
cualquier otra cuestión (o cualquier distracción
provocada por el exterior). En ese momento se
retira la concentración sobre el abdomen y se
atiende al surgir y desvanecerse de tales
pensamientos. La contemplación de tal surgir y
desvanecerse es la contemplación de la mente.
Si uno sigue practicando de esta manera, a
veces puede sobrevenir sopor o cualquier otra
obstrucción. Entonces uno procede a efectuar
una contemplación sobre las obstrucciones. Ésta
es la forma de servirse de las cuatro atenciones
mentales en un solo proceso de meditación.
«Para desarrollar la atención sobre el
cuerpo, hacemos uso del elemento aire
provocando las reacciones de ascensión y
descenso del vientre. El elemento aire se halla
fuera y dentro del cuerpo. Aunque está presente
dentro y fuera de nosotros, no hemos observado
las actuales funciones de este elemento.
Haciendo del elemento aire el soporte de la
meditación, efectuamos también atención sobre
el cuerpo. No sólo el elemento aire, sino si se
utiliza el elemento tierra con su aspecto de
dureza o resistencia que uno experimenta como
soporte de la meditación, así también forma
parte de la contemplación del cuerpo. La presión
y la resistencia que uno siente también se utiliza
como soporte de la atención y forma parte de la
contemplación del cuerpo. Incluso los elementos
agua y fuego son también elementos que se
utilizan para desarrollar la meditación y forman
parte de la contemplación del cuerpo. Es fácil
utilizar el elemento aire en la punta de la nariz.
El movimiento del abdomen al que me he
referido, es de hecho una reacción del elemento
aire funcionando sobre el cuerpo, igual que lo es
el movimiento que viene y va a través de la
nariz. La entrada y salida de la respiración
puede utilizarse como soporte de meditación o,
si se prefiere, la subida y bajada del abdomen.
Se puede utilizar uno u otro soporte,
indistintamente, según predilección del yogui.
»Lo importante en las cuatro atenciones es
estar absolutamente atento a lo que se hace y
se piensa. La atención mental únicamente se
refiere al momento presente; no hay ninguna
necesidad de referirse al pasado o al futuro. La
atención es lo que está ocurriendo ahora en el
presente de momento en momento. Un ejemplo:
una persona que camina sobre un cable tendrá
en cuenta seis cosas: no debe concentrarse ni
sobre su lado izquierdo ni sobre su lado
derecho; no mirará directamente al frente ni le
concernirá lo que está detrás; no caminará
demasiado deprisa ni demasiado lento. Si la
persona que anda sobre el cable comete
cualquiera de esos seis fallos, seguramente
estará destinada a desplomarse. El yogui que
desarrolla la meditación también tiene que
vigilar seis requisitos similares, como el
funámbulo.
 »Si observas las reacciones de la gente que
hay en este mundo, casi siempre verás que
están apegándose a las cosas o rechazándolas.
¿Alguna vez has visto en este mundo alguna
persona que, por un lado, no se apegue a las
cosas y por otro no las rechace? Si tal persona
que no se aferra ni rechaza está en este mundo,
será un buen yogui o será un hombre liberado.
Si te aferras a ciertos objetos por un lado y, por
otro, tienes aversión a otros objetos, no serás
capaz de observar y percibir la verdadera
naturaleza de los objetos. Del mismo modo que
al funámbulo no debe concernirle lo que está por
delante ni lo que está por detrás, el yogui no
debe preocuparse de lo que va a ocurrir en el
futuro ni de lo que le ha sucedido en el pasado.
Si intentas aferrarte al pasado pierdes la
atención. Si intentas construir para el futuro
pierdes la atención. Cuando estás meditando a
veces pueden surgir pensamientos referentes al
futuro, pero hay que limitarse a verlos surgir y
desvanecerse. También en el yogui pueden
surgir pensamientos referentes al pasado,
vienen y se desvanecen, pero él no se identifica,
no se aferra, no se deja colorear. Sin apegarse
ni rechazar los objetos mentales, el yogui
procede sin prisa, atentamente, a lo largo de su
proceso meditativo, del mismo modo que
procede tranquila y atentamente el funámbulo a
lo largo del cable y tal es el grado de atención
que necesita tener. El yogui también debe tener
cuidado de no conducir su meditación con
demasiado entusiasmo; de ese modo no
observará lo que debe observar y no será capaz
de desarrollar las necesarias cualidades en la
meditación si existe un excesivo entusiasmo
acerca de ello. Voy a dar otro ejemplo; no se
puede conseguir una interpretación adecuada de
un violín si sus cuerdas están demasiado tensas
o demasiado flojas. El yogui o monje meditador
debe evitar estos extremos. Debe estar atento
sobre todo lo que efectúa desde que se levanta
hasta que se acuesta. Debe estar atento al
levantarse, atento al acostarse, atento a sus
necesidades, atento a la comida, atento, en
suma, a las distintas ocupaciones diarias.
Pregunta: ¿Cómo es posible eliminar los
samkharas?
 Respuesta: La única contestación a esta
pregunta: estar solamente atento de momento
en momento a todo lo que sucede en el
presente. Si le das rienda suelta a la mente para
ocuparte de pensamientos que nada tienen que
ver con el momento presente no hay límite a su
vagabundeo. El problema para el lego es que
suele vivir en el pasado o en el futuro. Me
refiero a su mente. Eso se debe a la ignorancia
y esta ignorancia fundamentalmente hace que
uno entretenga pensamientos del futuro y del
pasado. Entretenemos ideas y las amontonamos
unas encima de las otras. La única manera de
erradicar los samkharas es eliminar la
ignorancia. El único rival capaz de hacerlo es la
atención consciente y pura. Avidya quiere decir
falta de conocimiento de la situación exacta. Sati
es la toma de conciencia de lo que realmente
está ocurriendo. Mientras haya conocimiento
preciso de lo que está sucediendo en cada
momento presente, en tal estado de conciencia
la ignorancia no puede interferir. Así pues la
única manera de eliminar los factores mentales
habituales o samkharas es vivir atentamente
siempre en el presente, permanecer siempre en
el momento actual. En resumen, para erradicar
los samkharas dentro de uno mismo, hay que
desarrollar los cuatro fundamentos de la
atención pura, Satipatthana.
Pregunta: ¿Puede disfrutarse sin deseo?
Respuesta: De hecho te estás refiriendo a la
condición mental de un liberado. Puede ser así,
pero uno no debe apegarse a ello ni intentar
agarrarlo. Hay que dejarlo tal y como es, a fin
de que no se convierta en un fardo para uno.
Hay que dejar que las cosas vayan como vayan,
sin aferrarse a ello, sin apegarse ni fomentar
ningún tipo de apego. También el arahat o
liberado tiene, por ejemplo, la necesidad de
comer y la de dormir.
Un ser liberado tiene que mantener su
cuerpo y mente del mismo modo que otra
persona. Pero el ser liberado ha logrado no
crear ninguna reacción mental que pueda
resultar en un próximo nacimiento, pues él ha
conseguido no aferrarse, no apegarse, no
depender de nada, es decir, ha trascendido el
deseo. Hay una diferencia entre los cinco
agregados y estos mismos cinco agregados
cuando funcionan motivados por la avidez. Los
cinco agregados por sí solos no funcionan
motivados por el deseo, pero en la persona que
no tiene logros en una de las cuatro fases del
Sendero, sus agregados funcionan impulsados
por la avidez. Debemos mantener el cuerpo
físico, naturalmente, pero cuidarlo y alimentarlo
sin apego, con el solo propósito de mantenerlo.
Quien así actúa no es un impedimento ni una
obstrucción, ni para sí mismo ni para los demás.
Todo deseo que pueda ser eliminado es un
medio que nos aboca a la liberación. En el ser
liberado no existe el cultivo del deseo..
11. EL METODO DE SUMLUM SAYADAW

Sumlum Sayadaw nació en Birmania en 1878

y su nombre era U Kyaw Din. Comenzó su
práctica de la meditación con la atención a la
sensación táctil de la respiración. Fue un gran
maestro de meditación budista vipassana y
preparó a otros destacados maestros. Murió en
1952. Hay varios centros que imparten su
enseñanza en Birmania. Así como U Ba Khin
pone básicamente el acento en anicca o
impermanencia, Sumlum lo pone antes que nada
en el sufrimiento, y exigía de sus discípulos un
considerable esfuerzo y mucho coraje para
enfrentar los dolores. Destaca de su método la
utilización de una respiración efectuada muy
vigorosamente para la concentración y el
enfrentamiento al desnudo y ecuánime con el
sufrimiento, o sea, el enfrentamiento directo y
sin ideaciones ni resistencias intelectivas con
las sensaciones desagradables. Al tener que
poner buena parte de energía y esfuerzo en una
respiración vigorosa, el practicante no se
distrae con otros aspectos ni le queda ocasión
para retirarse al ámbito de sus recuerdos o
ensoñaciones. Para Sumlum era muy importante
lograr una óptima concentración mental, para
poder aplicar ésta a la visión clara y penetrante
de todos los procesos psicofísicos. Sólo cuando
la mente ha refrenado los impedimentos puede
aplicarse con eficacia a la visión cabal. Señalaba
este gran maestro que para lograr la
unidireccíonalidad de la mente es posible
seleccionar cualquier objeto externo (como los
kasinas) o cualquier proceso de la propia
organización psicosomática. Valoraba la práctica
de la concentración y la aconsejaba para
aquéllos que tenían una notable inclinación a la
misma, pero dejaba siempre muy claro que una
vía es la de la concentración y otra la de la
visión cabal, y que cada una proporciona sus
respectivos frutos. Señalaba que la atención a la
respiración es útil para todos los individuos,
pero hacía referencia a cuatro métodos de
atención a la respiración: a) contar inhalaciones
y exhalaciones; b) contemplar si la respiración
es larga o corta; c) contemplación de la
inhalación y la exhalación asociándolas a
visualizaciones o ideas, y d) la captación de la
sensación táctil sin ningún tipo de ideaciones.
Para Sumlum sólo el último método de atención
a la respiración de los reseñados era el
apropiado para la práctica de vipassana. Le daba
una gran importancia al desarrollo de la
capacidad de sentir la sensación sin incurrir en
ningún tipo de ideaciones, análisis ni
interpretaciones, pero sabía que para
conseguirlo es necesaria una asidua y esforzada
práctica. Explicaba:
«La conciencia de los fenómenos tiende a
retrasarse respecto del acontecer de éstos. Así
pues, en vez de poder ver estos procesos tal y
como son y ocurren, existe una fuerte tendencia
a caer una y otra vez en una contemplación del
pasado, siendo entonces los procesos
reconstruidos por la mente de forma racional.
Para lograr mantener el ritmo de los procesos
naturales, el yogui solamente necesita estar
atento. Tal estado no es difícil de lograr. El
requisito esencial es la conciencia de la
sensación; estar consciente y atento al tacto, a
la sensación y a los fenómenos mentales.
Observar, guardar y vigilar esta conciencia de la
sensación mediante la atención pura. Cuando la
conciencia de la sensación es vigilada con
atención pura, los pensamientos son evitados y
no pueden entrometerse. No se brinda ninguna
oportunidad para la formación de los conceptos,
imágenes ni ideas. Mediante esta técnica se
contemplan los procesos directamente, en el
mismo momento en que ocurren, tal y como son
y sin la distorsión del pensamiento. Éste es el
verdadero vipassana».
Concede gran importancia a la conciencia
del tacto y de la sensación para poder captar y
penetrar lo real, dejando de lado cualquier idea
o concepto. Es imprescindible la atención pura y
la captación directa del tacto. No hay que
dejarse mediatizar por ningún punto de vista,
prejuicios ni teorías. Todo ello representa un
grave impedimento y frena la evolución en la
práctica. Según este relevante maestro, la
sensación penosa es el gran enemigo del
meditador, pero se puede superar
desidentificándose de la misma y no tomándola
como “ yo” , es decir, viéndola siempre como
impersonal. Como las sensaciones dolorosas son
un notorio obstáculo, hay que trabajar mucho
sobre ellas. Bregar con la sensación penosa
forma parte muy íntima del entrenamiento de
Sumlum para la meditación. En la medida en que
se penetra en la sensación desagradable,
comienza a verse el fenómeno tal cual es.
Sumlum Sayadaw exhortaba al cultivo de una
actitud espartana con respecto a la meditación.
No hay unos períodos fijos de meditación,
porque la admonición bien puede ser «cuanto
más medites, mejor». Sumlum invitaba al
superesfuerzo. Una vez adoptada la postura, uno
no debe moverse en absoluto. Si se puede
mantener durante horas, mejor. La práctica
comienza con respiraciones fuertes, duras y
rápidas, y no hay que detenerse aunque uno se
fatigue. De hecho, si se puede practicar noche y
día, tanto mejor. En los centros que siguen su
método hay varias sesiones al día, incluso de
tres horas cada una de ellas. Se pone mucho
énfasis en sentir la sensación, captar el
contacto, sin ideas, sin reflexiones, sin
imágenes, sin conceptos, con denodada
ecuanimidad.
 Con respiraciones muy fuertes, el meditador
tiene que estar muy atento a la sensación táctil
que se produce. Cada sensación táctil cuenta.
Hay que tener plena conciencia de la misma. La
conciencia debe estar sólo en la sensación táctil
producida por la respiración. Si uno se cansa, no
se descansa. Se prosigue con tesón férreo.
Sumlum dice: «la fatiga a menudo es debida a la
insuficiente fuerza de la inhalación o a la
excesiva fuerza del soplo de la exhalación. El
remedio es incrementar el poder de la
inhalación. Cuando la intensidad de inhalación y
exhalación estén equilibradas, desaparecerá la
fatiga».
Cuando empiezan a surgir sensaciones en el
cuerpo (la inmovilidad debe ser total), el
meditador las capta tal cual surgen, sin ninguna
idea ni interpretación. Se comienza por estar
atento a las sensaciones más intensas. No se
reacciona, jamás se las siente como “ mías” ;
hay que verlas tal cual son, impersonalmente.
Nunca hay que utilizar conceptos, ni siquiera
budistas o con respecto a las tres
características básicas de la existencia. Sólo
permanecer con la conciencia en el tacto.
Algunas sensaciones serán muy dolorosas. El
meditador se limita a sentir con actitud
ecuánime y a hacer frente al dolor sin ideas.
Paulatinamente irá contemplando el surgir y
desvanecerse de las sensaciones. Sumlum dice:
«no debéis anticiparos a la sensación ni
reflexionar sobre ella. Estad atentos a la
sensación en la inmediatez de su surgir y
desvanecerse, en el presente, en el ahora
mismo».
Hay que estar muy firme. No hay que ceder
ni hacer concesiones. La meditación es bregar
durísimamente con la sensación. No se busca un
estado de paz ni relajación ni bienestar. El
meditador vipassana siente y siente sin
ideaciones ni reacciones. Va penetrando la
sensación. El meditador no debe nombrar ni
describir la sensación. Se limita a sentirla con
una conciencia plena y directa. Las siguientes
palabras de Sumlum son muy importantes:
«Cuando en su mente haya penetrado la
sensación, el meditador ya no sentirá más la
forma de su pie, de su brazo o de su cuerpo; ya
no sentirá más el "yo" que sufre. Estas nociones
conceptuales serán reemplazadas por una
conciencia simple y clara de sensación desnuda.
Y, además, al eliminarse la idea del "yo” que
sufre, el meditador no sentirá ninguna
incomodidad ante una sensación desagradable.
La sensación que hasta entonces era sentida
como dolorosa, será sentida ahora por el
meditador como una sensación intensa e
impersonal.
»La verdadera superación de la sensación
dolorosa tiene lugar cuando el meditador
penetra dentro de la sensación y la observa sin
pensar en nada relacionado con ella. Entonces
ésta se consume, se acaba, se quiebra, se agota
o se extingue. Es como seguir un camino hasta
el final o como recorrer una cuerda hasta que se
llega a su extremo y ésta se desvanece. Es
como una cuerda que se rompe cuando es
tensada al máximo, o como la piel de la
serpiente que se muda, o como la llama que se
extingue al consumirse la mecha o el aceite».
Sumlum recomendaba a sus discípulos que
se podía asociar la contemplación de una
sensación desagradable reteniendo la
respiración tanto como fuera posible, con el
cuerpo muy quieto. Así se obtiene una
conciencia todavía más intensa.
Para Sumlum, cuando el meditador va
aprendiendo a estar muy atento a la sensación,
también empieza a estar atento a la mente y sus
objetos. Declaraba: «cuando permanece atento a
uno, el meditador está atento a los otros».
No basta con la práctica de la meditación
sentada. El practicante debe tomar conciencia
de las sensaciones táctiles a lo largo de la
jornada y en lo posible también de las
percepciones, o sea, de la sensación que se
produce cuando el órgano sensorial entra en
contacto con el objeto sensorial y hay
conciencia de ello.
Como podemos apreciar en los tres métodos
expuestos hasta ahora, la meditación vipassana
no es un juego de niños. Hay que ir más allá de
las sensaciones agradables, desagradables y
neutras. A veces nada hay tan difícil como
superar la sensación neutra. Desapareciendo la
idea de identidad y permanencia, el
“ contemplador" capta la sensación tal cual es,
surgiendo y desvaneciéndose sin cesar. Como
declarase el Buda, «cuando conozcas el surgir
de las sensaciones, las percepciones y los
pensamientos, quédate con ellos y cesa con
ellos».
La meditación vipassana es, con respecto a
otros muchos métodos meditacionales, la
universidad. Los otros son la escuela primaria o
el bachillerato. No es de extrañar que el Buda
exhortase: «esforzaos; sed diligentes». El
entrenamiento es duro y riguroso. Nunca debe
ocultarse esta realidad al practicante y menos a
la persona que vaya a emprender un curso
intensivo de meditación vipassana. Tampoco es
para todas las personas. A veces entrar
directamente en la universidad puede resultar
peligroso... o demasiado difícil
12. OTROS METODOS DE VIPASSANA

Cualquiera de los cuatro ámbitos o secciones

expuestos por el Satipatthana Sutta o cualquiera
de los numerosos ejercicios expuestos se puede
seleccionar (o varios de ellos) para meditar
sobre el soporte elegído e ir recobrando
vislumbres intuitivas de la última realidad. Las
combinaciones pueden ser muy numerosas. Se
trata, siempre, de suscitar y cultivar en alto
grado la atención pura y la percepción clara a
través de uno o varios de los soportes
propuestos para la meditación. Unos maestros
se sirven de unos, y otros de otros; unos
maestros dan más importancia al trabajo sobre
una de las características básicas de la
existencia, y otros sobre otra. Hay maestros
que ponen el acento en percibir el sufrimiento;
otros, en la transitoriedad; otros, en la
impersonalidad (aunque percibiendo una de
estas característica se llegue inevitablemente a
la percepción de las otras dos); hay quien
insiste en el trabajo sobre las tres y hay quien
trabaja más a fondo sobre dos de ellas. Hay
maestros que prefieren la atención al cuerpo
(como hemos visto, hay numerosos soportes
para la atención al cuerpo, en el Satipatthana
Sutta); otros, a las sensaciones, o la mente, o
los objetos mentales, o la combinación de las
diferentes secciones o ejercicios. Pero la
contemplación siempre se lleva a cabo
basándose en los siguientes e insoslayables
requisitos:

Atención consciente y sostenida.

Clara percepción.
Inquebrantable ecuanimidad.

Se puede trabajar sobre cualquiera de los

agregados del apego, pero siempre para tratar
de percibir hiperconsciente e intuitivamente las
tres características básicas de los fenómenos
condicionados. La mayoría de los maestros
invitan primero a adquirir la concentración de
acceso (no todos) a través de algún ejercicio de
meditación samatha, y luego, servirse de esa
concentración establecida para la contemplación
penetrativa. Mediante la contemplación
arreactiva -se utilice como soporte el cuerpo,
las sensaciones, la mente o los objetos
mentales-se pretende llegar a la experiencia
liberadora que erradica la ofuscación, el deseo y
el odio. Cada maestro propone su sistema. Buda,
al tratar asiduamente con sus discípulos y dada
su gran sagacidad, seleccionaba para ellos el
tema de la meditación según el temperamento
de cada uno de ellos. Según Buddhadasa, Buda
no mostraba métodos o sistemas estructurados
y organizados de meditación, que surgieron
tiempo después de su muerte y creados por los
maestros de meditación. Es probable que
durante la vida de Buda y puesto que él
meditaba con sus monjes, la enseñanza fuera
más espontánea y natural, y que el Maestro no
siguiera un sistema prefijado. Tengamos además
en cuenta que la vida de un monje está
totalmente dedicada a la Búsqueda y que no
necesita un curso intensivo como el que reciben
los seglares, donde el método está
especialmente estructurado y prefijado para
obtener en pocos días el mayor grado de visión
clara.
Hay algunos soportes para la meditación que
sirven tanto para desarrollar la absorción mental
como la visión cabal. Éste es el caso de la
atención a la respiración, que según sea el
enfoque mental utilizado puede conducir a la
abstracción o a la visión clara. Algunos
maestros sólo se sirven de la atención a la
respiración para desarrollar la visión cabal, si
bien al permanecer muy atento a la respiración
-siguiendo su surgimiento y desvanecimiento-
el meditador también capta las sensaciones y
los objetos mentales, pero utiliza siempre la
respiración como ejercicio básico y primordial.
Si la respiración se utiliza como soporte para el
desenvolvimiento de la visión cabal, no hay que
abstraerse en el contacto que produce, sino
seguir con mucha atención el surgimiento y
desvanecimiento o cese de cada inhalación y de
cada exhalación para ir consiguiendo así una
experiencia vivencial del surgir y desaparecer
de los fenómenos condicionados. La respiración
se utiliza como soporte principal, pero el
meditador anota arreactivamente cualquier otro
fenómeno que surja (sensación, pensamiento,
intención, etcétera), para retrotraer siempre la
mente a la respiración. Buddhadasa es uno de
los grandes maestros budistas de Tailandia y
persona de entrañable carácter y notoria
paciencia. Ha mostrado (y ha escrito una obra al
respecto) cómo la contemplación de la
respiración puede conducir no sólo a la
absorción mental, sino a la experiencia
liberadora. Es muy ecléctico y enseña varios
métodos. Es como un amigo espiritual. Señala
que la concentración profunda es un obstáculo
para la práctica de la visión cabal. Se requiere,
empero, un grado mínimo de concentración.
Pero para este monje tailandés la observancia
ética es fundamental. La genuina moralidad
ofrece una pureza de carácter y de mente
esenciales para el buen desarrollo de la
meditación.
La mayoría de los maestros disponen de
sistemas organizados de meditación vipassana.
Los tienen perfectamente estructurados, de
acuerdo a lo que ellos han considerado que es lo
mejor y más útil para sus discípulos. Incluso
para facilitar la concentración de acceso, cada
maestro puede proponer un soporte para la
meditación. Hay maestros que proponen la
sensación táctil de la respiración; otros, la
contemplación de los movimientos abdominales;
otros una sensación percibida más intensamente
moviendo una parte del cuerpo (Achaan
Dhammadaro utiliza el movimiento de una
mano); otros la recitación de una palabra como
“ Buddho” (tal es el caso, por ejemplo, de
Achaan Maha Boowa); otros registrar la
respiración tomando conciencia de “ dentro” o
“ fuera” según la inhalación o la exhalación.
Recuperada la concentración de acceso, el
practicante comienza la meditación vipassana
propiamente dicha, o sea la contemplación de
los procesos en su surgir y desvanecerse
inexorables.

Se seleccione uno u otro fundamento para el

cultivo metódico de la atención, siempre se
involucran los otros, sea en mayor o menor
grado, según el sistema. Si el meditador está
muy atento aunque sea a un fundamento,
obviamente captará los otros procesos que
puedan surgir, pero luego la mente volverá
siempre al soporte básico. Estando muy atento a
un objeto meditacional, siempre se sabe si surge
otro fenómeno. Cuando, por ejemplo, el
meditador está muy atento a las sensaciones, si
surge un ruido, una distracción o un
pensamiento, lo sabe, pero vuelve a atender a
sus sensaciones, ya que ha convertido éstas en
el soporte primordial de la contemplación. Lo
que hay que dejar muy claro, para evitar
confusiones por parte del lector, es que lo que
varía de unos a otros métodos es si se elige
como soporte básico de la atención uno u otro
fundamento o ejercicio. Hemos visto como U Ba
Khin elige las sensaciones y trata de irlas
percibiendo mediante el sistemático recorrido
del cuerpo, y Mahasi Sayadaw se sirve de la
captación de los movimientos del vientre; otros
maestros se sirven de las sensaciones, pero no
proponen el recorrido sistemático del cuerpo, y
otros más en lugar de tomar el vientre como
objeto al que regresar siempre con la atención
(aun anotando todos los concomitantes que
surjan), prefieren la respiración, prestando
atención a la vez a los otros procesos
psicosomáticos. Todas estas explicaciones son
necesarias, porque en los últimos años ha
habido y hay un enorme interés por la
meditación vipassana, pero muchas personas se
confunden por no tener una visión definida de
cada método y de que ellos son vías hacia una
misma realidad última. Por otro lado, los
profesores o maestros de meditación que van
surgiendo a menudo, según también su propia
experiencia, pueden formar su método tomando
enseñanzas, directrices y técnicas de varios
maestros y no de uno solo. Todos los métodos
propenden a lo mismo: liberar la mente de
obstáculos y purificarla, pero el sistema varía.
También es diferente la forma de enseñar de
cada maestro: unos son adustos y muy
rigurosos; otros fraternales y más indulgentes.
La duración en días de los cursos intensivos
también varía (de un fin de semana a varios
meses), del mismo modo que las horas de
práctica: de seis horas diarias a dieciséis. Pero
en la mayoría de los cursos intensivos o retiros
se imponen reglas estrictas. Hay que observar
los preceptos, no hablar, no leer, comportarse
debidamente y atender a la disciplina del
maestro. En la actualidad estos cursos
intensivos se imparten tanto por seglares como
por monjes. Hay centros de meditación
vipassana de distintas tradiciones en muchos
países del mundo, y en muchos monasterios de
Birmania, Tailandia, Laos y Sri Lanka también
se imparten enseñanzas, así como en centros de
la India. La mayoría de los maestros optan
porque el discípulo cultive hasta cierto grado la
meditación samatha o concentración para
unificar la conciencia y desde ahí proceder a la
meditación vipassana propiamente dicha, aunque
también hay maestros que inducen directamente
a la vipassana sin que consideren necesario
samatha (tal es el caso de Achaan Naan, quien
incluso considera que no hay que seguir un
método preestablecido y hay que ser más
natural y llevar a cabo la exploración cuerpo-
mente en cualquier momento, sin necesidad de
sentarse largo tiempo a meditar). También varía
el tiempo que los maestros consideran que hay
que practicar previamente samatha antes de
pasar a vipassana. Como comprobamos, las
opciones y combinaciones resultan casi
innumerables, pero no hay maestro de vipassana
que no insista en la necesidad de seguir la
Triple Disciplina: virtud, cultivo mental y
desarrollo de la Sabiduría. Tampoco se ignoran
jamás los dos grandes aliados para la
meditación: la atención y la ecuanimidad. Pero
seguramente en la época de Buda ya había
maestros de meditación con distintos métodos.
Los discípulos de Buda que estaban muy
inclinados a la meditación y con el
entrenamiento se volvían notables maestros,
impartían ya los métodos que consideraban más
oportunos. Por otro lado hay que señalar que ya
en vida del Buda había discípulos que se sentían
muy inclinados hacia la práctica de las
absorciones, otros de la contemplación de los
procesos psicofísicos, otros de efectuar
servicios sociales, otros de investigar en el
Dharma, etcétera. De hecho y a lo largo de la
tradición budista, los mismos monjes, según sus
propensiones, han optado por diferentes vías: la
de la meditación, la del estudio e investigación y
la del servicio social. Todas son laudables. Cada
persona tiene su temperamento y su karma.
Dependiendo también de los maestros, unos
insisten más en el cultivo de la meditación metta
(de benevolencia) que otros, si bien todos
consideran conveniente el cultivo y despliegue
de las cuatro sublimidades. Unos maestros
insisten más que otros en la actitud de lucidez
en todo lo que se haga, y unos ponen mucho
énfasis en las explicaciones del Dhamma, en
tanto que otros son mucho más suscintos al
respecto. Para buen número de maestros son
convenientes largas sesiones de meditación, en
tanto que hay otros que no las consideran
necesarias y exhortan más a estar atento a cada
momento. Pero como cada día es mayor el
número de seglares que practica meditación
vipassana y tras un curso intensivo retornan a
su vida cotidiana, los maestros insisten en que
estén atentos y ecuánimes a sus actividades
diarias y no dejen de practicar al menos una
hora de meditación sentada todos los días.
Incluso hay maestros que consideran que la
división entre samatha y vipassana es artificial;
unos ponen más énfasis en la necesidad de
cultivar a fondo samatha y otros indican que ni
es necesario practicarla. Pero la gran mayoría
de los maestros de vipassana coinciden en lo
siguiente:
 La meditación samatha reporta poderes
psíquicos, diversos tipos de visiones e
intuiciones, estados de gran bienestar y gozo,
diversos tipos de conocimiento y purificación de
varios estratos de la mente. Pero la meditación
samatha por sí sola no puede erradicar
totalmente las raíces de lo pernicioso
subyacentes en lo profundo.
Sólo la meditación vipassana puede erradicar
por completo todos los condicionamientos y
liberar definitivamente la mente de impurezas.
Cualquier método que se siga, se aplica la
atención consciente y la ecuanimidad a la
contemplación del surgir y desvanecerse de los
procesos. Se utilizan siempre los procesos
originados en la propia organización
psicosomática o los relacionados con la misma
(como las percepciones).
A través de la contemplación muy atenta y
arreactiva, libre de ideaciones, se trata de
penetrar y ver cabalmente los fenómenos tal
cual son al decir de los maestros budistas:
dolorosos, impermanentes e impersonales. La
visión intuitiva de los fenómenos como son
conduce a la disipación de la ignorancia, la
superación del deseo y el odio, y la liberación
definitiva mediante el desarrollo de la Sabiduría.
La meditación vipassana, en suma, es la
observación y exploración vivencial de la
materia-mente, para ir conociéndola
intuitivamente tal y como es y no tal y como
parece ser, como queremos que sea o como
suponemos que es. Mediante la observación
muy atenta se comprueba que todo es un flujo
de energías surgiendo y desvaneciéndose, sin
entidad fija.
La mayoría de los maestros recomiendan
mantener la postura de meditación lo más
inmóvil que se pueda; todavía insisten más en
ello los maestros que utilizan métodos de
observación de sensaciones, puesto que así las
sensaciones se hacen más evidentes y
fácilmente captables. En toda sensación hay un
factor físico y otro mental. Con la práctica, la
sensación se impersonaliza y se aprecia como
sutil y mudable. El esfuerzo va refrenando los
hábitos reactivos de la mente.
 Hay maestros que se sirven de mantras y
visualizaciones, pero otros consideran que este
método no sólo es innecesario, sino opuesto al
despliegue de la meditación vipassana. Unos
maestros también son más devocionales que
otros. Si bien algunos maestros tratan de que el
discípulo experimente la impermanencia
básicamente en un elemento de la organización
psicosomática (como, por ejemplo, las
sensaciones), enseñan que hay que verla en
todos los agregados del apego. Hay maestros
que trabajan con las percepciones, pero otros
consideran que son demasiado fugaces para
empezar la meditación por esta vía. Pero las
vías de samatha y vipassana están muy
definidas para la gran mayoría de maestros. Una
cosa es la absorción y otra la intuición. Incluso
si la mente está absorta, ya no está capacitada
para observar tos procesos. Casi todos los
maestros coinciden también en lo siguiente:

La conveniencia de hacer algún curso

intensivo de meditación.
La conveniencia de meditar todos los días.
 Preferiblemente estar más atentos en la
vida diaria y enfocarse más sobre la situación
del presente. "Cuando como, como; cuando
duermo, duermo", del maestro zen.
La necesidad de observar sila o moralidad.

El maestro tailandés Achaan Cha no

considera necesario hacer sesiones largas de
meditación, sino incorporar la meditación a la
vida diaria. Pide a sus discípulos naturalidad,
estricta observancia moral y estar atentos a lo
que hacen en cada momento. Lo importante es
ver cómo todo surge y pasa y no aferrarse a
nada. Vivir espontánea y pacíficamente, con una
atención diligente, desde el desapego,
atendiendo las labores cotidianas. Es un poco la
actitud de los maestros zen que consideraban
que no era necesario sentarse a meditar durante
horas.
Insiste mucho en la necesidad de enfocarse
en el presente y no considera necesaria en
absoluto la meditación samatha, aunque respeta
a los que quieran observarla. Lo importante,
señala, es conocer la naturaleza insustancial,
dolorosa y vacua de todos los fenómenos y no
perderse en opiniones ni siquiera del Dharma. El
secreto consiste en observar y observar en el
momento presente. También pone especial
énfasis en el examen y exploración (no
conceptual) de la mente, pero sin necesidad de
pasar largos períodos en meditación sentada,
sino observando, con desapego, en cada
momento y situación. En cambio Achaan Maha
Boowa, él mismo un implacable meditador,
monje tailandés de tendencia muy ascética y
estricta, considera muy importante la práctica
de samatha para conseguir un gran nivel de
concentración y así poder aplicar ésta más
eficazmente a la contemplación de los procesos.
Aconseja la recitación de un mantra como
Buddho, Dhammo o Sangho con carácter
preliminar. También se toma conciencia de la
respiración y de su repercusión en la región
cordial. Cuando se ha conseguido un óptimo
estado de concentración mental, se explora la
naturaleza de las diferentes partes del cuerpo,
las percepciones y los factores mentales. Por su
parte, la maestra birmana Achaan Naeb nos dice
que es importante tomar conciencia de cada una
de las posiciones que el cuerpo vaya adoptando
y de los correspondientes estados mentales.
Esta constante atención al cuerpo-mente
desarrolla la visión intuitiva de los procesos tal
cual son.
Sin ningún tipo de conceptualizaciones, se
observa la posición del cuerpo y los factores de
la mente en cada instante y situación, para
llegar a percibir supracotidianamente sus
procesos de surgir y desvanecerse. No invita a
grandes esfuerzos meditativos en posición
sentado, sino a la observación constante del
cuerpo en sus diferentes posiciones y el
desenvolvimiento de los factores mentales. Por
su parte el monje Achaan Jumnien no dispone de
un método organizado o sistematizado para
todos sus alumnos, sino que aplica las técnicas
según el temperamento y naturaleza del
discípulo. Se sirve de diferentes métodos y
técnicas y los recomienda al discípulo cuando
conoce sus características y temperamento.
Considera que cada método es apropiado según
el discípulo. Es probable que así también
procediera Buda, porque al estar durante años
en contacto con sus discípulos podía saber qué
técnica procedía mejor para la naturaleza del
discípulo en cuestión.
Por lo exclusivo del sistema es llamativo el
método del maestro de meditación tailandés
Acariya Dhammadaro, que para introducir al
practicante en la captación de la sensación
propone mover la mano despacio y por
intervalos, y fijar la atención en el centro de la
palma, registrando muy lúcida y atentamente
cuándo se comienza a mover la mano y cuándo
se detiene. Tras un tiempo que varía según el
practicante, se empieza a sentir una sensación
en alguna zona de la mano, ya sea en el centro,
por detrás, en los dedos o en algún lado de la
palma. A) seguir practicando, la sensación se
experimenta en todo el brazo y luego en
distintas partes del cuerpo. Uno se afina tanto
con la sensación, que ésta se llega a sentir al
caminar, al estar extendido o sentado o al
moverse en general. Uno siente el contacto ya
sea en la lengua, en el cuello, en las cavidades,
etcétera, siempre que se produzca el menor
movimiento, incluso en los globos oculares. Se
llega a desarrollar mucho la captación de la
sensación, incluso, dice el maestro, las
vibraciones de cada célula. Se sigue con la
práctica y el practicante aprende a captar en la
región del corazón (base de la mente) cómo la
ofuscación, el deseo y el odio surgen y se
desvanecen. Poco a poco se va aprendiendo a
ver la sensación como evanescente, impersonal
y dolorosa, se cambia la actitud con respecto a
ella, se va liberando la mente de las tres raíces
de lo pernicioso y se va desplegando la
sabiduría liberadora.
El maestro birmano Taungpulu Sayadaw optó
por el método consistente en desarrollar la
visión cabal a través de la contemplación de los
treinta y dos elementos constitutivos del ser
humano. En cambio, el maestro birmano Mogog
Sayadaw recomienda el entendimiento intuitivo
(no conceptual) de la Originación Dependiente.
Se trabaja sobre el Origen Dependiente y se
llevan a cabo contemplaciones para llegar a
penetrarlo intuitivamente. Se trabaja sobre la
percepción de los dhammas, las bases
sensoriales, las percepciones, los factores
mentales, etcétera. Se requiere una intuición
elevadísima para comprender vivencialmente la
Originación Dependiente, pero como me
indicaron en comunicación personal Saddhatissa,
Narada y Piyadassi, ese elevadísimo
conocimiento intuitivo libera la mente de todos
los autoengaños.
Cualquiera que sea el método elegido
(porque hay otros además de los sucintamente
reseñados), éste pretende en última instancia
ver cabal e intuitivamente la naturaleza real de
todos los fenómenos condicionados. ¿Por qué?
Porque cuando se ve, automáticamente se
desarrolla la sabiduría y caen los autoengaños,
liberándose la mente de ofuscación, deseo y
odio, y accediendo a la experiencia nirvánica.
En la medida en que el proceso de purificación
se va cumpliendo, se desarrolla el conocimiento
justo o comprensión clara. Surgen la
comprensión clara de la Meta (es decir lo que se
ajusta al verdadero Dhamma y nos aproxima a la
Meta), la comprensión clara de la conveniencia
(es decir de los medios favorables para seguir
hacia la Meta), la comprensión clara del dominio
de la meditación (no hay mejor amigo ni aliado
que el Satipatthana) y la comprensión clara de la
REALIDAD.
Buda explicó:
«Monjes, en el caso de las sensaciones
agradables hay que desprenderse de la
tendencia innata del apego; en el caso de las
sensaciones desagradables hay que
desprenderse de la tendencia innata de la
aversión; en el caso de las sensaciones neutras
hay que desprenderse de la tendencia innata a
la ignorancia. Si un monje ha eliminado en las
sensaciones agradables la tendencia al apego,
en las sensaciones desagradables la tendencia a
la aversión y en las sensaciones neutras la
tendencia a ignorarlas, se dice de él que está
libre de tendencias perjudiciales y que dispone
de la perspectiva correcta. Ha hecho imposible
la avidez, ha quebrado las trabas de la
existencia y, percibiendo la ausencia del yo, ha
puesto fin al sufrimiento».
Todo ello será posible a través de la
erradicación de todos los condicionamientos y la
definitiva eliminación de las impregnaciones
nocivas del subconsciente
13. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA
MEDITACIÓN VIPASSANA

Buda dijo: «ven y vé” . Ver lo que es más

allá de lo que parece ser es Sabiduría. Para ello
se requiere un ejercitamiento que purifique de
tal modo la percepción que ésta no falsee la
realidad, sino que se torne Sabiduría. Si lo más
cercano a uno mismo es nuestra cuerpo- mente,
¿por qué no utilizarlo para la investigación a
través del "ven y vé"? Vipassana es,
simplemente, el desarrollo de una visión
penetrativa y esclarecedora de lo que es.
Existen diversos modos de desarrollarla, pero el
más natural es hacerlo a través de la
observación de lo que somos, es decir, mirando
inafectamente los procesos psicofísicos que nos
conforman, y haciéndolo sin prejuicios, ideas
prestablecidas o adoctrinamientos. Hay que
seguir la Senda libres de opiniones, juicios o
conceptos, sean éstos de creencia, de agnosis,
budistas, hindúes o cristianos. Los conceptos
sobran; las opiniones son un impedimento. El
que emprende la práctica de la meditación
vipassana tiene que limitarse a "ver, ver, ver",
sin juzgar ni reaccionar, sin etiquetar ni valorar,
sin aprobar o desaprobar, ni aceptar ni rechazar.
Ese es el verdadero trabajo del meditador.
Mente y cuerpo se tornan objetos de
exploración e irán siendo descubiertos en su
verdadera realidad a través de la “ intravisión”
o visión penetrativa e intuitiva que es el modo
especial de ver denominado vipassana.
Sufrimiento durante la meditación
Durante la meditación vipassana pueden
presentarse muchas sensaciones desagradables
tanto corporales como mentales. Este tipo de
meditación nos exige bregar firmemente con
aquello que somos y lo que en nosotros surge.
No se buscan estados mentales o emocionales
de complacencia. En realidad no debe buscarse
nada que no sea lo que somos. Hay que ver lo
que es en cada momento y no permitir que la
mente esté enredada en el ansia de resultados.
No se negocia con la meditación, porque de esa
forma el ego se sigue fortaleciendo y
apuntalando. No se busca un estado de alegría
ni de relajación o tranquilidad ni de
reconfortamiento. Todos los estados son
transitorios y eso también se aprende con la
meditación vipassana. Ora te encuentras muy a
gusto, sosegado y apacible; ora experimentas
desazón, aburrimiento y malestar. Ora sientes
contento y la meditación se te hace ligera y
placentera; ora experimentas abatimiento, falta
de energía y la meditación se te hace pesada e
insuperable. Pero los estados psicomentales
también transitan y se alternan. Vienen y van;
suben y bajan como las olas del océano. Se sabe
que están ahí, pero no se genera sobre ellos ni
avidez ni aversión. Son como relámpagos
fugaces; no duran.
No meditamos para que durante la
meditación surja un estado de placidez,
arrobamiento y paz, aunque pueden surgir
estados de este tipo. Meditamos para conocer la
última realidad. La meditación no es fácil y
puede resultar extraordinariamente ardua y
dura. No es sencillo enfrentarse a uno mismo ni
confrontar nuestra realidad psicosomática.
Tendemos a escapar, a subterfugiarnos en el
ámbito de recuerdos o ensoñaciones, que es lo
que debe en todo caso evitarse. La mente está
dispersa; durante la meditación la podemos
sentir perversa como un monstruo. Pueden
emerger estados de tedio, sentimiento de
soledad, ansiedad, duda, melancolía y tantos
otros. Son dukkha: sufrimiento, insatisfacción,
malestar y, en suma, sensaciones
desagradables. Pero a pesar de estos estados,
por pronunciados que puedan experimentarse, el
meditador sigue practicando la meditación.
Pueden presentarse irritabilidad, ira, odio;
también apatía, pereza casi insuperable, dejadez.
El meditador prosigue con la práctica, se
establece más y más en la ecuanimidad. Todo
ello es sufrimiento. Pero el sufrimiento
meditacional no es un impedimento, sino un
aliado. Gracias a él estamos más atentos,
aumentamos nuestra capacidad de resistencia,
aprendemos a confrontar y traspasar el
sufrimiento, desarrollamos paciencia y
ecuanimidad. Estos estados nos dan la ocasión
de desidentificarnos, superar el ego, viajar hacia
lo profundo. Pero no son gratos, desde luego.
Sufrimiento y placer caminan codo con codo.
 Además de los estados mentales o
emocionales ingratos que pueden presentarse
durante la meditación, están las sensaciones
físicas desagradables que pueden surgir: se
taponan las fosas de la nariz y cuesta respirar;
hay un denso bloqueo en la espalda; molesta el
estómago o hace calor o frío; se pronuncia más
y más el dolor en una rodilla o se entumecen
muy desagradablemente las piernas; aparece
una tensión en el cuello; cuesta mantenerse
erguido. Todo ello son sensaciones
desagradables, y pueden aparecer muchas
durante la meditación. Ecuanimidad,
ecuanimidad, ecuanimidad. Hay que seguir
bregando con la meditación. Los dolores físicos
pueden intensificarse por varias razones: no
estamos acostumbrados a estar inmóviles; al
estar más alertas, los percibimos mejor; muchos
condicionamientos pueden emerger a través del
cuerpo y generar sensaciones displacenteras.
Para el meditador, dolor o placer son lo mismo.
Se limita a seguir trabajando con el ejercicio
que esté efectuando y desplegando tanto como
sea posible la atención y la ecuanimidad. Ni más
ni menos.
Requisitos
Para la meditación debe seleccionarse, de
ser posible, una estancia tranquila y
agradablemente iluminada, silenciosa lo más
posible (aunque es imposible huir de los ruidos)
y donde podamos permanecer el tiempo de la
meditación sin ser molestados. Hay que
marcarse un tiempo para la meditación y en lo
posible respetarlo. Si uno va a meditar media
hora, es media hora. Si va a ser una hora, es
una hora. No cedamos a los caprichos
neuróticos de la mente y rompamos la
meditación antes de cumplir el tiempo
propuesto. La mente se resiste a meditar y
genera muchas artimañas. Tanto si uno se
siente diligente como perezoso, alegre o
abatido, hay que llevar a cabo la práctica
meditacional que uno se ha fijado. De otro
modo, un día no se medita porque uno está feliz,
y otro, porque uno se siente desgraciado.
Se puede meditar sobre una silla o en el
suelo. Hay que tratar estar erguido y mantener
estable la posición. Se pueden utilizar los
cojines que se crea oportuno. Es muy
conveniente tratar de ir manteniendo inmóvil la
postura tanto tiempo como se pueda y si se
puede, durante toda la sesión meditativa. En la
meditación vipassana, la inmovilidad corporal es
de suma importancia. Naturalmente se puede
uno mover cuando el dolor es intolerable y
además hay que evitar dañar las articulaciones.
Cuando uno deba moverse, lo hará con mucha
lentitud y plena conciencia.
La meditación puede llevarse a cabo en
grupo o en solitario. Es necesaria la
perseverancia. Lo ideal es al menos practicar
diariamente una sesión de una hora. Si es
posible, se puede intensificar la práctica cuando
haya tiempo para ello, como en los fines de
semana. Recordemos que lo que jamás debe
faltar en la meditación es:
LA ATENCIÓN Y LA ECUANIMIDAD
Cuantas veces uno descubra que la mente se
ha fugado, hay que recuperarla y reconducirla al
ejercicio. Si uno está muy atento, se captan al
punto las distracciones e incluso las
inatenciones se tornan objeto de atención. Si
aparecen pensamientos intrusos o parásitos, la
atención se sigue poniendo en el soporte
meditacional. Del mismo modo que las nubes
vienen y van por el cielo pero no lo arrastran
tras de sí, el meditador no debe permitir que su
atención sea tomada por tales pensamientos.
Durante la meditación hay ocasión para
desarrollar la importantísima cualidad positiva
de la paciencia. También se despliegan la
energía y el correcto esfuerzo. La meditación
nos va enseñando a meditar. La asiduidad nos
permitirá dominar la posición corporal y
estabilizar la mente. Nadie puede meditar por
uno. Por ello el Buda decía: "Los grandes
señalan la ruta, pero uno mismo tiene que
recorrerla".
Los obstáculos
Nadie puede negar que durante la meditación
se presentan obstáculos, pero incluso pueden
reinstrumentalizarse para seguir avanzando y
creciendo si la actitud es la correcta. Hay que
dar la bienvenida a los obstáculos y no generar
aversión contra ellos, puesto que los obstáculos
son maestros de ecuanimidad. De hecho sólo
hay un obstáculo que es tal y que hay que evitar
como sea. Nos estamos refiriendo al sueño en
todas sus formas, sean también manifestaciones
leves como sopor, embotamiento, somnolencia y
demás. Cuando se produce sueño, hay que
extremar la vigilancia, erguir aún más el tronco,
abrir los ojos y si es necesario hacer un poco de
marcha consciente. El sueño baja el umbral de la
atención y por ello resulta antimeditacional. No
hay que ceder jamás al sueño. Hay que ser muy
estricto en este sentido.
Obstáculos son la debilidad física, la
dispersión mental, la abulia, la duda escéptica, la
falta de confianza en la propia capacidad de
autodesarrollo, el desasosiego, la pereza y
otros. Hay que trabajar intensa y motivadamente
para irlos superando y nunca perder la
ecuanimidad porque se presente, ni tampoco la
ecuanimidad ante la falta de ecuanimidad. Al
principio también resultan obstáculos la falta de
estabilidad en la postura, las excesivas
molestias físicas, el aburrimiento y otros. Todos
son superables con el esfuerzo correcto, la
motivación, la energía, la ecuanimidad y la
práctica asidua y perseverante. En la medida en
que se medita, van desplegándose las semillas
de iluminación. Se va recuperando
concentración, mayor energía, sosiego, alegría,
confianza, visión clara, y vamos logrando
compenetramos mucho mejor con la práctica.
La motivación que debe estimular al
practicante es el anhelo de libertad interior. Ya
que hemos tenido la fortuna de nacer como
humanos y saber que hay una enseñanza
liberadora, debemos aprovechar para darle un
sentido de autodesarrollo y libertad interna a
nuestras vida. A mayor motivación, más
espontáneamente surgirá el esfuerzo correcto.
El practicante nunca debe desesperarse ni
disgustarse consigo mismo ni mucho menos
generar aversión hacia sí mismo. Los retrocesos
son sólo aparentes. Hay que seguir trabajando y
ser consistente. Todos los obstáculos se irán
superando y podremos llevar a la vida cotidiana
los frutos de la meditación. También es
conveniente estar atento y ecuánime, firme y
sosegado, siempre que se pueda en la vida
diaria. Desarrollar la preciosa gema de la
atención también en nuestras actividades
cotidianas. Como me decía Kalu Rinpoche, la
vida es muy corta; no la perdamos en
actividades superfluas y aprovechemos mientras
tengamos salud para trabajar en nuestro
progreso interior, ya que hemos sido muy
afortunados al recibir la instrucción del Dharma.
Buda no “ guardó nada en el puño” y
ofreció métodos de purificación mental que
resultan tan útiles y aplicables hoy en día como
hace dos mil quinientos años.
Los riesgos de la meditación
¿Es peligrosa la meditación? ¿Puede ser
contraproducente? ¿Puede dañar la psicología
de algunas personas? ¿Está desaconsejada para
algunos individuos? Voy a tratar de abordar este
tema con toda imparcialidad y avalado por una
experiencia de más de veinticinco años
impartiendo clases de meditación. Ante todo hay
que señalar que la meditación es también una
práctica psicohigiénica, desaliena y
desautomatiza, y es fuente de salud física y
mental. Pero nó todo el mundo puede someterse
a entrenamientos meditacionales muy intensos,
aunque sí a prácticas meditacionales más
livianas. ¿Quiénes estarían excluidos de las
prácticas meditacionales? Las personas con
trastornos psicóticos o marcadas neurosis de
angustia o neurosis obsesivas. A estas personas
siempre les he recomendado la práctica asidua
del yoga físico y cuando se hallan mejor, y
siempre bajo la vigilancia de sus especialistas,
sesiones ligeras de meditación. Por el contrario,
las personas con desórdenes psicológicos
(¿quién no los tiene en una u otra medida?)
pueden y deben practicar meditación. Todos los
maestros que he consultado (Nyanaponika,
Piyadassi, Kassapa, Saddhatissa, Goenka y
muchos otros) me han indicado que la
meditación ayuda en la resolución de conflictos
internos, sanea y ordena el subconsciente y
libera negatividades. Pero las personas con
marcados problemas psicológicos deben
siempre proceder con cautela y desde luego
dilucidar el tema tanto con su especialista (si lo
tuviere) como con el maestro o profesor.
 Pero si bien los riesgos para la práctica de la
meditación en sesiones de cuarenta o cincuenta
minutos, por ejemplo, son mínimos o
inexistentes, otra cosa es los cursos intensivos,
donde no sólo se practica meditación durante
muchas horas diarias, sino que hay que
observar unas normas estrictas de
comportamiento y desligarse temporalmente de
la vida cotidiana y las costumbres diarias (lo
que puede resultar muy duro para personas con
graves conflictos psíquicos, notorias neurosis,
neuróticos sentimientos de soledad o mucho
desorden anímico).Este tipo de personas debe
sopesar cuidadosamente si asistir o no a un
curso intensivo y pueden hablarlo con maestros
competentes que les aconsejen si deben o no
hacerlo. Nadie, empero, debe engañarse sobre
la dureza de un curso intensivo, que lo es más
nó por la práctica meditacional propiamente
dicha, sino por las condiciones inhabituales de
vida, ya que se nos saca de nuestras cotidianas
condiciones de existencia. Mi recomendación es
que nunca se asista a los cursos intensivos (ni
de vipassana ni de otras actividades
espirituales) con falsas expectativas ni
triunfalismos infantiles o narcisistas, ni
poniendo el ego por medio ni la arrogancia. Hay
que tener una actitud adecuada con respecto a
los intensivos:

No se trata de echarse narcisistamente un

pulso a sí mismo.
No hay que tener la idea falsa de que va a
resultar fácil, agradable y placentero.
No hay que incurrir en el espejismo de que
un curso va a cambiar toda nuestra vida interna
y externa, aunque va a modificar sin duda
cualidades en nosotros y va a darnos otra visión
y percepción de la realidad interna y externa.

Hay que encarar un intensivo como un

penoso pero provechoso retiro que uno va a
emprender para reeducar su mente y potenciar
su inteligencia primordial. Es como una especie
de operación quirúrgica de la psiquis y después
de un curso a menudo se da una no fácil
convalecencia, ya que la meditación intensa
puede movilizar muchos contenidos del
subconsciente y luego habrá que irlos
reintegrando con el tiempo. Quiero decir con
ello que se brega mucho en un curso intensivo,
pero que también luego sigue la labor no fácil de
reintegración, asimilación y reorganización
psicológica.
Hay que asumir libremente y sin crear
conflicto las normas que impone un maestro en
un curso y no sentirlas provocativas ni
coercitivas. Tienen por objeto evitar la
dispersión de la mente y poder centrarla así más
en el ejercicio meditacional. Si uno no puede
dejar de sentirlas como coactivas y va a generar
aversión contra éllas, es mejor abstenerse del
curso.
Durante un curso, es bueno saberlo con
carácter previo y para luego no quebrarse
innecesariamente en el ánimo, se puede
experimentar gran soledad, desánimo, anhelos
de huida o confusión preliminar. Todo ello debe
hablarse, si es necesario, con el profesor. No se
están llevando a cabo unas vacaciones, sino un
especial ejercitamiento donde el esfuerzo
correcto juega un papel insoslayable.
Hay que evitar caer en autocríticas
innecesarias, autoexigencias narcisistas o
sentirse egocéntricamente mal porque uno crea
no haber estado a la altura de las
circunstancias. Esto, permítaseme decirlo, son
pamplinas. Como reza el antiguo adagio: “ El
que fracasa una vez se decepciona; el que
fracasa tres veces es un maestro". Somos seres
humanos, con carencias y cualidades negativas,
y por ello precisamente meditamos o nos
sometemos a un intensivo de meditación para ir
mejorando y purificándonos. Pero nadie dijo
jamás que la via sea sencilla. Trabajemos,
vayamos aunque no lleguemos,
despreocupémonos de los resultados y evitemos
tanto la excesiva autoindulgencia como la
excesiva autoexigencia. Debemos evitar los
extremos. Hay peligro en violentarse demasiado
a sí mismo, porque se pueden crear demasiadas
tensiones y desencadenar estados de
irritabilidad, agresividad o ira. De ahí que lo
importante es el esfuerzo correcto.
 El meditador no debe nunca perseguir
estados especiales de conciencia ni visiones o
similares. Si surgen, no debe apegarse a ellos ni
fomentarlos, porque corre el riesgo de apartarse
del verdadero sendero meditacional.
Nunca se debe utilizar la meditación
compulsivamente para escapar de las
responsabilidades, la vida cotidiana o uno mismo
o los demás. La meditación no es un subterfugio,
sino todo lo contrario. Los frutos de la
meditación deben llevarse a la vida cotidiana y
la vida cotidiana nos demostrará si realmente
estamos avanzando en la práctica meditacional;
o sea, nos pondrá a prueba. Hay que evitar los
autoengaños. Si verdaderamente avanzamos en
la meditación, se comprobará porque habrá una
modificación de la actitud mental y en la
relación con los otros seres. El autoengaño es
un gran peligro y una persona puede urdir una
tela de autoengaños muy sutiles, y más
peligrosos cuanto más inteligente es. Pero si
estamos meditando y no ganamos en atención,
ecuanimidad, compasión, tolerancia y otras
buenas cualidades para desplegarlas en la vida
diaria, es que algo está fallando y debemos
chequearlo. La fragancia que deja la meditación
en la mente se trasvasa a la palabra, los actos y
el modo de comportarse con los demás.
Evitemos el riesgo del autoengaño y
refrendemos nuestra reorganización psicomental
en la vida cotidiana. Recordemos el encuentro
en el que el discípulo te pregunta a su maestro:
¿Dónde hallar la verdad?
En la vida cotidiana.
Pero en la vida cotidiana -replica el
discípulo- yo no veo ninguna verdad.
Y el maestro concluye:
Ahí está la diferencia: en que unos la ven y
otros nó.
Meditamos para liberar la mente de trabas y
la vida cotidiana evidenciará hasta qué punto
estamos consiguiéndolo. No hay lugar así para
el peligroso autoengaño.
También hay que evitar cuando se emprende
un camino de meditación el egoísmo y el orgullo.
No se medita solo para sí mismo, sino también
para contribuir -mejorando la propia mente- a
la mejora de las otras personas y a darles lo
mejor de nosotros. Si dentro de nuestra mente
sólo hay pensamientos y emociones basura,
¿qué podemos compartir? Cuando desarrollemos
cualidades positivas, podremos mejorar la
relación con todas las criaturas y compartiremos
lo más bello que surja en nuestra mente, así
como nuestra dicha y lucidez. Meditamos, pues,
para beneficio propio y de los demás. Si sólo
hay confusión en mi mente, brindaré confusión,
pero si hay claridad, proporcionaré claridad y
todo lo bueno y hermoso que de élla se
desprende. Esta motivación de meditar para
beneficio propio y de los demás es muy útil:
elimina el egoísmo, proporciona energía extra y
nos acerca a nosotros mismos y a los otros
seres. Hay, también, que estar prevenido contra
el riesgo del orgullo y no caer jamás en el juego
narcisista "yo medito más que tú" o “ sé más
que tú porque medito” o "porque medito soy
más bueno que tú” ó “ soy fantástico porque
medito mucho” . El orgullo espiritual es un serio
problema y todos podemos fácilmente ser
tomados por él. Debemos ser como el místico
que decía a su discípulo: “ Porque soy débil
comprendo tu debilidad” . La meditación es muy
importante, pero es sólo un vehículo o praxis;
mucho más importante es la bondad
fundamental.
Hay un peligro sobre el que debemos estar
prevenidos: la meditación sin virtud y sin
correcta intención no es de largo alcance. La
virtud es necesaria, o sea, una básica ética de
querer procurar felicidad a los otros y evitarles
cualquier sufrimiento. Muchas personas
desprecian o se despreocupan de sila (moralidad
genuina) y sólo conceden importancia a la
concentración o la meditación. Sila por sí misma
no libera, pero ayuda y abre el corazón. No se
trata de volverse una especie de fakir con un
extraordinario dominio sobre mente y
emociones. Recordémoslo: mente fría, corazón
tierno. Hay que equilibrar el amor y la
inteligencia, el desarrollo del corazón y el de la
mente. Bien es cierto que cuando la mente
recobra su cordura comprende que nada hay
más importante que la compasión.
 La meditación es una necesidad específica;
jamás un lujo. Deberían enseñarnos a meditar
desde niños y hay que decir que por fortuna
cada día es mayor el número de jovencitos que
emprenden la práctica meditacional.
Si la persona sigue la técnica adecuada y
evita los riesgos mencionados, meditar es
siempre una fuente de energía, equilibrio, salud
mental y sabiduría; además favorece el cuerpo
(se han estudiado muy a fondo y con
instrumentos científicos muy avanzados los
efectos fisiológicos favorables que desprende la
meditación) y estabiliza el carácter. Protegiendo
y ordenando nuestra propia psiquis, estamos
colaborando en el bienestar social y colectivo.
Por eso cuando alguna persona desinformada
dice que meditar demasiado es un peligro,
habría que responderla: “ El mayor peligro es
no meditar y dejar que nuestra mente siga
cosechando basura y siendo un estercolero” .
Buda recomendó la meditación a sus familiares
más queridos y les enseñó a meditar. Pero jamás
debemos imponer, ni siquiera sutilmente, a
nadie la meditación, pues es como si el mejor
cocinero del mundo quisiera imponernos sus
platos y deseamos otros. Podemos informar,
pero jamás presionar.
¿Qué método seguir?
Hemos visto que aunque la meditación
vipassana es una, hay muchos métodos y
numerosos ejercicios o soportes para
desplegarla. Si uno tiene la fortuna de que
encuentra un maestro que le muestra un método
y se aviene con él, ése será su método; si no es
así, tendrá que "tantear” otros métodos hasta
encontrar el suyo. Si incluso la meditación
vipassana no es su meditación deberá buscar en
otros tipos de meditación. Hay muchas vías
meditacionales y el meditador sincero hallará la
suya. Ningún maestro debería decir que su
método es el único o es el mejor. Esa es una
actitud dogmática. Desde su experiencia puede
ser el mejor y por eso lo imparte, pero no debe
condicionar al discípulo diciéndole que "es el
único y el mejor". Nada es lo mejor ni lo único
para todos los buscadores, porque cada
buscador es una orquídea única e irrepetible.
Pero también los maestros budistas tienen la
tendencia de recalcar que su método es único y
el mejor, seguramente llevados por un exceso
de celo en tal sentido al haber ellos hallado
grandes beneficios en dicho método. Cuando el
maestro se expresa sobre su método en tales
términos puede confundir y mucho al practicante
y además se está permitiendo menospreciar
otros métodos que también pueden ser válidos.
Hay estudios primarios, bachiller, universidad,
posgrado. Cada uno tiene sus posibilidades y
sus inclinaciones anímicas. La Liberación es
una, pero las sendas son innumerables.
Recordemos aquella historia en la que un
anciano inculto y torpe, pero de gran
motivación, acude a un monasterio y ruega se le
imparta enseñanza espiritual. Los monjes le ven
tan torpe e inculto que se dan cuenta de la
imposibilidad de hacerle ni siquiera oír las
escrituras. Pero le dan una escoba y le asignan
la tarea de barrer el patio del monasterio. El
hombre se aplica a ello y en unos meses
adquiere un grado de realización' tan notable
que los monjes se extrañan y le preguntan la
razón. El buen hombre explica:
 No ha sido tan difícil. He barrido el patio con
muchísima atención y, además, cada vez que
barría la basura pensaba que también tenía que
barrer mi basura interior: celos, codicia, odio,
envidia y demás. Así he conseguido una mente
muy atenta y muy calma y me siento muy feliz.

El hombre estaba más liberado que los

monjes del monasterio. Y no me resisto a contar
otra historia espiritual que incluyo en mi
recopilación de cuentos en “ 101 Cuentos
Clásicos de la India” . Se trataba de un buscador
que se dirigió al maestro y le dijo:
Maestro, estoy muy confundido. Siendo la
Verdad una, ¿por qué hay tantas doctrinas?
¡Qué dices, insensato; -Le reprendió el
maestro- No hay tantas doctrinas, sino
innumerables doctrinas, porque cada ser
humano es una doctrina.

Se ha dicho que la meditación vipassana es

perfecta, porque nada le falta y nada le sobra.
Sin duda es una meditación de muy profundo
alcance y no es de extrañar que esté ganando
continuamente adeptos, incluso entre grandes
pensadores, psicoanalistas, teólogos, psicólogos
transpersonalistas y toda clase de personas con
la laudable inquietud de mejorar y de hacer que
el progreso exterior se vea seguido del
progreso interior. Pero los maestros de
meditación vipassana, como todos los maestros
de meditación cualquiera sea el método
mostrado, deben entender que cada persona
tiene su temperamento, sus inclinaciones, su
capacidad y su psicología. Si la meditación
vipassana es para descondicionar, no hay que
condicionar a los que quieran seguirla o la sigan
reseñando, que es el único camino para la
liberación definitiva y menos subestimar
métodos distintos. Si la técnica es impecable -y
lo es en modesta opinión del autor de esta obra-
, también debe serlo la presentación de la
misma. Si algo he admirado siempre en los
monjes y maestros budistas es su falta de
afectación, su equilibrio y ausencia de
presunción, a diferencia de esos gurus de masas
enfermos de ego y que pontifican
mesiánicamente e insultan a la inteligencia de
los demás.
La meditación vipassana es tan eficaz,
precisa y contundente, que no es necesario
tener siquiera ninguna noción budista para
practicarla. De hecho hay maestros, como ya
hemos reseñado, que consideran que el peor
obstáculo son las opiniones, aunque sean
relativas al Dharma, porque el Dharma es para
ser vivenciado y no pensado. Cuando U Ba Khin
empezó a dictar sus cursos de vipassana a
seglares, la mayoría de ellos, puede decirse, no
tenían nociones de la doctrina del Buda. Por
otro lado, la técnica es tan eficaz y valiosa que
lamas, monjes theravadas, sacerdotes
cristianos, parsis, jainas y personas de todos los
credos o agnósticas, han emprendido su
práctica.
Vipassana y yoga físico
El yoga físico es mucho más que un
indudable manantial de vitalidad. Yo diría que es
una bendición y no es mera deformación
profesional. Es un método de mejoramiento
psicosomático, con implicaciones psicomentales,
al alcance de toda persona, totalmente aséptico
y suprarreligioso, que deviene también como
una valiosa técnica de desautomatización y
contramecanicidad y favorece las energías, el
cuerpo y la mente. Se puede realizar como si
fuera una meditación, con una mente muy atenta
y ecuánime, captando las sensaciones que se
van presentando al cuerpo. Es por ello que
todos los maestros de vipassana y monjes
budistas que he consultado (y por supuesto
todos los lamas, incluido el Dalai Lama)
consideran que su práctica es muy beneficiosa y
totalmente compatible -y deseable- con la
meditación vipassana. Hasta maestros tan
antimétodo como Krishnamurti, lo han
recomendado, y el mismo Krishnamurti practicó
los asanas (posturas) y pranayamas (técnicas de
control respiratorio) del yoga hasta su muerte a
edad muy avanzada. Mi admirado amigo el
venerable H. Saddhatissa lo consideraba
excelente y lo practicó él mismo durante años.
También se pronunciaba a su favor el monje
Nyanaponika, así como Piyadassi Thera, Ananda
Maitreya, Kassapa y tantos otros. Goenka
también consideraba que son, por supuesto, muy
compatibles y declara “ el yoga es muy
beneficioso para la salud física” . Nos indica
que podemos combinar la ejecución de las
posturas y las técnicas de control respiratorio
con el vipassana. "Por ejemplo -explica- haces
una postura y entonces observas las
sensaciones en todo el cuerpo, y esto te
producirá todavía más beneficios que la práctica
del yoga solo”
APÉNDICES

Apéndice 1: Encuentros con monjes budistas

Theravada
(Estos encuentros se celebraron en Sri
Lanka, con motivo de varios extensos viajes por
dicho país. En buena parte de ellos estaba
presente Almudena Hauríe Mena, que luego se
encargó de la traducción del inglés al
castellano.)

La meditación vipassana es puramente

theravada, aunque sea aplicable a todas las
personas, pero es la antigua meditación
mostrada por el Buda y recogida, custodiada y
perpetuada por el budismo theravada. El
budismo theravada es el budismo más genuino o
de viejo cuño y el que menos concesiones ha
hecho a otros cultos autóctonos de los países en
los que se ha establecido: Sri Lanka, Birmania,
Laos, Tailandia y, parcialmente, en otros. Es,
sin duda, el budismo más “ ascético” o más
riguroso, si bien utilizamos el término
“ ascético" con reservas, porque el mismo Buda
decía que había que evitar dicho extremo,
aunque se refería más a las penitencias y
rigores de mortificación habituales por entonces
en la India y que él mismo practicó, pues el
budismo theravada es ciertamente el más
riguroso y estricto de las distintas escuelas
budistas, aunque otra cosa es que luego los
monjes o seglares se sometan o no a ése rigor.
Pero de cualquier modo ha sabido perpetuar un
extraordinario método meditacional e incluso
numerosos métodos meditacionales propios del
yoga, que también encontramos en otras formas
de budismo como el Budismo Zen y el Budismo
Tibetano. Lo verdaderamente curioso y
paradójico es que haya budistas del vehículo
mahayana e incluso notables personajes del
mismo, que todavía siguen refiriéndose con
cierto desprecio o actitud de prepotencia al
budismo theravada como el “ pequeño vehículo"
y una forma de budismo limitada y que estimula
un desarrollo demasiado personalista o egoísta,
constelado en la figura del arahant y no del
boddhisattva. Siempre que he escuchado falaces
razonamientos de esta clase, no he podido por
menos que pensar que si hubo un posterior
desarrollo del budismo y se hicieron
concesiones y “ dulcificaron" las disciplinas, fue
precisamente por la incapacidad de muchos de
seguir una vía tan estricta como la expuesta por
los theravadines, del mismo modo que surgió el
tantra para aquellos que no podían imponerse la
conducta demasiado severa del yoga clásico. Y
es muy loable que hayan surgido infinidad de
vías para la infinidad de temperamentos, pero
ello no disculpa la actitud de prepotencia que
muchos mahayanistas han mantenido con
respecto al theravada, cuando el theravada es la
rama budista más próxima y fiel a las
enseñanzas del Maestro.
Aunque otras escuelas o ramas del Budismo
hablan del vipassana y enseñan algunos métodos
que denominan con este término, sólo la
tradición theravada ha enseñado la meditación
vipassana de la manera genuina mostrada en
esta obra y de ahí que el autor de la misma se
haya entrevistado a tal fin con los más
relevantes monjes budistas de dicha tradición,
como lo ha hecho también con los mas altos
lamas cuando se ha tratado de escribir sobre
Budismo Mahayana Tibetano. Todas las ramas
del budismo conservan una espléndida sabiduría,
tanto las escuetas del budismo más aséptico
como las del budismo tantrizado.
Venerable DR.H. Saddhatissa
Nacido en Sri Lanka y ordenado monje en
1926. Fue profesor de Budismo en las
Universidades de Benarés y Toronto y durante
muchos años Presidente de la Mahabodhi
Society en Inglaterra. Le entrevisté en muchas
ocasiones en Londres y mantuve una óptima
relación con esta persona buena y sabia. Aunque
hemos tratado todos los temas referentes al
budismo, incluyo sus contestaciones a mis
preguntas sobre la meditación:
«Creo que la meditación es indispensable
para la vida. Es una práctica importantísima.
Consideremos que el ser humano está
compuesto de mente y cuerpo. Si una persona
quiere vivir una vida muy saludable físicamente
deberá practicar ejercicios físicos y cuidar su
cuerpo, pues de otra manera éste puede
enfermar. Se debe practicar ejercicios físicos
desde muy niño para llegar a ser una persona
completamente sana. Lo mismo cabe decir de la
mente. Así como hay que practicar ejercicios
físicos para tener un cuerpo sano, hay que
practicar meditación para conseguir una mente
saludable. Y la meditación o yoga significa en el
budismo el cultivo de la mente. La mente es
como un mono que salta constantemente de aquí
para allá y no se detiene en ningún sitio. La
mente corre en dirección de las percepciones
sensoriales. Pero si queremos disponer de ella y
someterla, debe ser entrenada. Eso es lo
esencial si queremos servirnos de ella. Para
utilizarla, someterla y fijarla en un objeto
determinado, lo principal es practicar la
meditación. En el budismo tenemos varias
clases de meditación. Meditación, por ejemplo,
en la respiración y sobre el amor universal. Para
fijar y desarrollar la atención mental, existen
diferentes métodos, siendo uno de los más
importantes el de la meditación. Un individuo, a
fin de controlar su mente debe cultivar las
cualidades positivas. Si una persona, por
ejemplo, tiene un carácter egoísta e
intransigente, debe cultivar el amor universal y
la tolerancia, meditando sobre ellos. Para
practicar esta forma de meditación elevada, que
tiende al cultivo de las cualidades positivas,
debemos sentarnos en un lugar tranquilo y
recoleto y cultivar los buenos pensamientos,
proyectándolos adecuadamente. Antes de ello
puede leerse un texto apropiado, que nos ayude
a estimular nuestros pensamientos positivos.
Tenemos siempre que tener presente que si no
entregamos nuestro amor a los demás, no
podemos esperar que ellos nos lo ofrezcan a
nosotros. Debemos empezar por enviar esos
pensamientos amorosos a la persona más
querida, y preferiblemente a una persona del
mismo sexo, para evitar que pueda provocarse
un deseo sexual. Esta es la primera fase de este
tipo de meditación. Después hay que proyectar
los pensamientos y sentimientos amorosos a la
segunda persona más amada. A continuación
hacia los vecinos y así por extensión a todas las
personas que conozcamos y, por último, a todos
los seres del mundo, incluidos los enemigos. De
esta manera elevamos la espiritualidad mundial.
También hay que proyectar esos pensamientos
amorosos hacia las personas ignorantes,
dementes y enfermas. Esta meditación puede
llevarse también a cabo durante la vida
cotidiana. Cuando nos relacionamos con los
demás nunca debemos perder el control, pues
los pensamientos amorosos desplegados
durante la meditación hay que llevarlos a la vida
cotidiana y al trato con los demás. Hay que
evitar el enfado, la violencia y toda falta de
amor. La meditación, en cualquiera de sus
formas, nos permite obtener un grado de
concentración y unidireccionalidad mental que
pueden ser aprovechados para alcanzar los
ideales más elevados y llegar a los más altos
logros. La meditación debe ser siempre llevada
a la práctica, es decir, no quedarse en los meros
ejercicios de meditación. De esa forma se
cristaliza aquello en lo que se ha meditado. Si
una persona logra mantener la actitud correcta
en el trato con los demás y su vida diaria,
entonces es que ha practicado la verdadera
meditación. Debemos llevar la conciencia lúcida
a cada cosa que estemos haciendo, incluso
estando atentos a cuando nos dormimos y a
cuando nos despertamos, y a las posiciones del
cuerpo y, en suma, a la actividad que se está
realizando en el presente. La meditación no es
solamente una forma de vida, sino el hecho
mismo de controlar la vida».
Al preguntar al Venerable Saddhatissa sobre
el renacimiento, explica:
«Es sencillo de comprender si entendemos el
proceso mental como un flujo. Nosotros
creemos en la causa y el efecto. Todo depende
de esto. Si hay una causa, con seguridad que
tiene que haber un efecto y, de forma similar, en
nuestra pantalla mental cada pensamiento
momentáneo está condicionado por otros
pensamientos momentáneos y condiciona a su
vez a otros sucesivos. De este modo el proceso
pensante fluye como una corriente, como si se
tratara de un río. Si contemplas, por ejemplo, un
río, observarás que éste como tal está fluyendo,
pero el mismo río no es en todo momento la
misma agua y, condicionada por el agua que
viene, otro agua se está deslizando hacia el mar.
Así pues, no estamos contemplando la misma
agua en el río, sino el transcurrir del agua
momentánea, condicionada por otra agua. La
primera agua corre impulsado por otra agua que
viene. Similarmente un pensamiento
momentáneo condiciona a otro pensamiento
momentáneo y dichos pensamientos se van
sucediendo. Por este motivo, creemos en el
proceso de conciencia como una corriente,
como un río, un continuo fluir. Aunque no hay
alma para nosotros, existe ese fluir continuo. El
pensamiento momentáneo no cesa de fluir. No
hay muerte en el sentido real. Ese momento es
llamado la conciencia de muerte. Condicionados
por la conciencia de muerte, adquirimos el
abandono de la conciencia o conciencia de río.
El fluir de los pensamientos momentáneos nos
hace ser diferentes, cambiar. Nuestra mente y
nuestro cuerpo cambian de forma constante. En
todo momento estamos cambiando. En este
instante tú y yo hemos cambiado. Nuestros
pensamientos están fluyendo, aunque no seamos
conscientes de ello».
El venerable Saddhatissa tiene un gran
sentido ecuménico. Para él todos los grandes
maestros religiosos han dado una enseñanza
para todos y no sólo para unos. Vinieron al
mundo para mejorar el mundo y es la profusión
de etiquetas la que ha provocado grandes
prejuicios. “ Los grandes maestros quieren un
mundo mejor y por ello ofrecen la enseñanza
para todos -explica el venerable-. Ese ha sido
el deseo de Buda, Cristo y todos los grandes
maestros. Fueron sus seguidores los que se
clasificaron como budistas, cristianos, etcétera,
pero los grandes iniciados predicaban para todo
el mundo” . El Venerable se preocupa porque el
ser humano presta atención a la terminología y a
las etiquetas como budismo, cristianismo,
hinduismo, etcétera y nó a las enseñanzas
genuinas. Considera que los métodos mostrados
por el Buda para el cultivo mental y el
desarrollo de la inteligencia clara y la
compasión, son útiles para todo el mundo,
cualesquiera sea o no sea su religión. Declara:
«Mi humilde ruego es que se comprenda que
cualquier cristiano (o una persona de otra
religión) sin etiquetarse a sí mismo, puede
practicar estos métodos de meditación o
métodos de yoga para su beneficio, lo que no
debe causar ningún conflicto con sus etiquetas,
porque no existe ninguna razón para ello. Las
etiquetas carecen de valor. Dejemos que la
persona se etiquete como quiera -musulmán,
hindú, budista, cristiana, etcétera-, porque lo
esencial es llevar a cabo las prácticas de
meditación enseñadas por el Buda o por otros
grandes yoguis sin ningún tipo de discriminación
religiosa. Puede uno observar fielmente una
religión y también perfectamente llevar a cabo
las prácticas de meditación. Yo diría que para lo
único que sirven las etiquetas es para rellenar
los papeles burocráticos. Y en el momento de
aprender cualquier gran enseñanza debemos
olvidar toda etiqueta. Así debemos hacerlo al
aprender la meditación o el yoga para nuestro
beneficio. Todas las religiones deberían
coexistir en completa armonía ya que el
propósito de los maestros de las mismas era
hacer un mundo mejor. Este es un propósito
común que tiende a reafirmar las cualidades
positivas. Por ello, sin discriminación, los seres
humanos deben servirse de cualquier método o
práctica que pueda resultarles útil cualquiera
sea su procedencia religiosa, sin que sea
necesario cambiar de etiqueta».
Walpola Rahula
Se trata de uno de los más grandes
especialistas y eruditos del budismo theravada y
de todas las ramas del Budismo. Ha sido rector
de la Universidad de Sri Lanka y ha detentado
importantes cargos en distintas universidades
de gran prestigio en Occidente. Monje cingalés,
sus conocimientos son excepcionales. Le
entrevisté durante muchas horas. A propósito de
la atención mental señala:
«Ante todo merece indicarse que uno de los
discursos del Buda se refiere concretamente al
desarrollo de la atención mental y se reflejan en
el mismo las enseñanzas budistas sobre dicha
facultad de la mente. Dicho discurso es el
Satipatthana Sutta, que es el más importante que
el Buda pronunciara sobre el desarrollo de la
atención mental. El Satipatthana consta de
cuatro secciones. Por lo general, tanto el
discurso como la práctica son mal
comprendidos. Son muchos los que no han
comprendido bien su aplicación, su práctica. La
consideran casi como algo técnico y lo llevan a
la práctica como algo mecánico, perdiéndose así
su verdadero espíritu. Para desarrollar la
atención mental es necesario, desde luego,
practicar, adiestrarse en la concentración pura.
Sin concentración no es posible. Lo que
realmente significa la atención mental es estar
despierto, estar atento a cualquier cosa que se
efectúe física o mentalmente, tomar conciencia
de todas las actividades. Se puede tomar
conciencia de que se está comiendo, bebiendo,
trabajando, entrando, saliendo, hablando,
pensando y también de cómo trabaja la mente.
Hay que tomar conciencia de la mente, esté
irritada o tranquila, amando u odiando, celosa o
amistosa, cualquiera sea la actividad que
permanezca en la misma. Puede haber atención
mental cualquiera sea la cosa que hagamos:
leyendo, estudiando, hablando, trabajando. Por
eso no hay nada de misterioso en cuanto a la
atención mental, no exige ninguna forma
especial de vida, ya que puede aplicarse en
cualquier momento y situación. Se desarrolla la
atención mental estando a lo que se hace y de lo
que eres».
Cuando me refiero a la clara comprensión,
especifica:
«Desde luego hay que practicar
constantemente, de forma regular. Según la
enseñanza del Buda, ciertas personas pueden
comprender la doctrina en seguida, y otras no
pueden hacerlo de una sola vez, sino después de
un largo camino. En primer lugar, es necesario
el equilibrio ético y moral, la armonía. La
armonía es siempre necesaria para permanecer
sereno. Después se necesita cierto grado de
disciplina mental. Con estos fundamentos:
equilibrio moral y disciplina mental -que se
adquiere con la meditación-, pueden verse las
cosas mejor, con más clara comprensión. Y
cuando las cosas se ven con la clara
comprensión, sobreviene automáticamente el
desapego».
Le formulo las siguientes preguntas: ¿En qué
medida puede contribuir la meditación budista a
la resolución de los trastornos psicológicos? ¿En
qué medida puede prevenir o combatir la
neurosis? ¿En qué medida el desarrollo de la
atención favorece la estabilidad emocional?
Responde:
«Tales preguntas son muy buenas. En cierta
ocasión pronuncié una conferencia en el
Instituto de Psicoanálisis de Chicago,
refiriéndome a la psicología budista y a la
meditación. Les mostré que la meditación
budista es más profunda que el psicoanálisis y el
director del Instituto convino en que el
psicoanálisis no alcanza las profundidades de la
meditación budista. En algunos aspectos la
meditación budista es autoanálisis, nos ayuda a
conocemos. La neurosis es un desconocimiento
y desaprovechamiento de la propia potencia
mental; ignorancia de lo que sucede en la
mente, de las tendencias naturales, de los
mecanismos internos. El budismo enseña a
examinar completamente el contenido mental y
cuando se examina la mente en su totalidad y se
conocen todos sus secretos, la enfermedad se
desvanece. Si se practica la meditación
activamente, con paciencia, de forma adecuada,
no puede haber neurosis. Desarrollando la
atención mental aprendemos a controlar nuestra
imaginación; tengamos en cuenta que la
imaginación juega un papel muy principal.
Mediante el adiestramiento en la meditación y la
entrega plena y consciente a la actividad que se
está efectuando en el presente, se controla la
imaginación y se rechaza la neurosis».
Ananda Maitreya
Se trata de uno de los más grandes eruditos
y maestros budistas de Sri Lanka, monje y
profundo investigador de los textos budistas.
Mantuvimos una entrevista de muchas horas,
pero entresaco lo más esencial para
complementar la obra que nos ocupa. Le
pregunté por el Nirvana y explicó:
«Primero tenemos que comprender lo que es
este mundo, este Universo, lo que es la
existencia que experimentamos. Sabemos que
existe el mundo y que dentro de él todo es
condicionada, todo está sujeto a cambio, muerte
y decadencia. En el mundo nada es estático;
todo está cambiando momento a momento; todo
fluye, es mudable. Tal es la naturaleza del
mundo. Por tanto no podemos comprender lo
que es el Nirvana con términos del mundo. Así
no podremos entenderlo, porque es totalmente
opuesto a ese mundo que fluye y es
condicionado. El Buda cuando se refería al
Nirvana se servía de términos negativos: ni es
esto, ni es aquello. No es semejante a nada que
se halle en el mundo, porque todo lo que está en
el mundo es condicionado y en cambio el
Nirvana es incondicionado. Todo lo que existe
en el mundo es cambiante, pero el Nirvana no es
cambiante. El Nirvana es un estado no sujeto a
ningún cambio, pero no es nada. Si tomamos
cualquier cosa del mundo como permanente o
feliz, entonces no es posible comprender lo que
es el Nirvana. Ello quiere decir que no hemos
penetrado ni entendido cómo es el mundo. Si lo
hacemos perfectamente, entonces sentimos que
hay algo completamente opuesto a él, pero eso
no quiere decir que sea nada. De hecho es la
realidad existente pero nó de la manera que el
mundo existe. De ahí que tengamos que
servimos de términos negativos ya que con los
términos del mundo no podemos comprenderlo
ni definirlo. No podemos utilizar un término
positivo para expresar Nirvana. Los términos
positivos se utilizan para expresar cosas que
están en el mundo, experiencias provenientes
del mundo y todas estas cosas y experiencias
son condicionadas. Por ello, no podemos
entender lo que es el Nirvana con la utilización
de términos positivos. Pero si desarrollamos
vipassana, nuestra visión penetrativa (o sea la
meditación de observación clara de nosotros
mismos, tanto de nuestro cuerpo como de
nuestra mente, y que tenemos que verlos,
examinarlos y experimentarlos) y lo hacemos
continuamente, entonces finalmente
comprendemos lo que son nuestro cuerpo y
nuestra mente. Y cuando lo hemos comprendido
entera y perfectamente, cuando entendemos qué
son este cuerpo y esta mente, entonces vemos
que nada hay en ellos que pueda tomarse como
algo esencial, sino que todo son fenómenos
cambiantes y apariencias. Hay que
comprenderlo no mediante conocimientos
prestados de los libros, sino a través de la
propia experiencia, de la propia realización. Así
comprendemos lo que realmente somos y lo que
es el mundo, y entonces el ojo de nuestra mente
se abre lo suficiente para ver lo que es el
Nirvana. Hasta que ese momento llega, no
podemos ver ni un rastro de Nirvana. No es
posible conocerlo mediante el conocimiento
intelectual, sino sólo a través de la experiencia,
que nos permite desarrollar el ojo de la mente
que puede ver directamente el Nirvana, y
entonces percibimos que es algo existente,
inexpresable en palabras, más allá de los
conceptos. Eso no significa que sea nada; es
algo real, lo único real. La realidad es el
Nirvana. Este mundo en comparación con el
Nirvana es una fiesta pasajera, en donde todo
cambia; una fiesta cambiante. El Nirvana, por
tanto, es la única realidad. Lo que llamamos
mente es un río, un río de pensamientos, pero
cuando se desarrolla lo suficiente el mismo río
puede penetrar el Nirvana».
Cuando le pregunto qué actitud adoptar para
ir penetrando nuestra impersonalidad, responde:
«Tienes que entender lo que
verdaderamente eres tú. No es un milagro. Lo
importante es que comprendas lo que eres.
Primero puedes analizar tu cuerpo sirviéndote
de la mente; luego analizar la mente. Por lo
menos unos minutos tienes que ver ese río de
pensamientos que es la mente. Después de un
tiempo comprenderás lo que es el cuerpo.
Entenderás que no hay nada estático en el
cuerpo. Nada estático, nada permanente, nada
sustancial. Hasta conseguir este entendimiento,
puedes examinar tu cuerpo parte por parte,
hasta que mentalmente ves dentro de los
átomos para descubrir si hay algo que no sea
cambiante, que no esté sujeto al cambio.
Procediendo así con este examen minucioso de
tu cuerpo, finalmente sientes que no hay nada
permanente y por tanto nada satisfactorio, y a la
vez comprenderás que no hay nada sustancial
dentro de esos procesos cambiantes e
insatisfactorios, que no hay nada que no cambie.
No existe, pues, tal entidad como el ego, como
el yo. Hay que observar muy cuidadosamente,
cada día unos minutos, cómo funciona la mente.
En un cuarto tranquilo, sentado, observar tu
mente y ver que es una serie y un río de
pensamientos provenientes del pasado. Por
ejemplo, oyes un sonido y automáticamente tu
pensamiento se dirige al sonido, o hueles algo y
tus procesos mentales se inclinan hacia el olor.
Así el pensamiento olfativo no es el mismo que
el auditivo. Y observando atentamente tu mente,
descubres que hay muchos tipos diferentes de
pensamientos, dependiendo de los diferentes
objetos. Si no hay objetos, no hay pensamientos.
Según los objetos, nuestros procesos mentales
cambian. ¡Hay tantos tipos de pensamientos en
este río de pensamientos! Y hay que examinar
en este río de pensamientos si hay algo que no
cambia. Hay que hacerlo muy aguda, cuidadosa,
penetrantemente. Vigilar y observar
minuciosamente la mente para llegar a la
conclusión de que no hay nada en ella que no
cambie. Sigue una y otra vez examinándola
hasta que la misma mente comprenda que ella
es un mero fenómeno, una fiesta pasajera, como
una serie de fotogramas en la pantalla. Ni un
fotograma proyectado en la pantalla es estático.
Todos pasan y son sucedidos por otros a la vez
que suceden a otros. Así el río del pensamiento
es siempre cambiante. Un pensamiento pasa y
otro le sigue. Se ve muy claramente con la
práctica del examen de la mente. Y por fin
entiendes lo que es la mente. Vuelve entonces a
examinar minuciosamente el cuerpo. Y a turnos
examinas la mente y el cuerpo y sigues
practicando de esta manera, por lo menos todos
los días un cuarto de hora. Esta es una práctica
para captarse a uno mismo tal y como es.
Después de un tiempo, aún estando con una
muchedumbre, podrás comprender y realizar en
este momento lo que verdaderamente eres. Y
cuando realizas lo que verdaderamente eres,
entonces además de comprenderte a ti mismo,
comprendes claramente todo. Tenemos que
comprender esto, esta vida, este momento, lo
que somos aquí y ahora, pues en tanto no lo
hagamos, no podremos experimentar el Nirvana,
que está más allá. Cuando llega la realización de
uno mismo, el Nirvana surge automáticamente».
Le pido que me hable del proceso del
pensamiento.
«Cuando un pensamiento desaparece da
impulso al surgir de otro, porque en cada
pensamiento está la fuerza de la avidez de la
existencia, la voluntad latente que es el deseo
de no ser aniquilado. El pensamiento no gusta
de ser abolido. Y esta fuerza del deseo de
existir está en cada pensamiento e impulsa el
proceso de pensamientos. El deseo significa
este apego, esta avidez de la existencia. No hay
una persona detrás de estos pensamientos. Sólo
están estos pensamientos con esa fuerza que les
impulsa a generarse unos a otros».
Kassapa Thera
Kassapa es un destacado y sagaz maestro de
meditación, al que entrevisté durante varios días
en Sri Lanka y con el que viajé por ese
hermosísimo país. Tuve ocasión de formularle
un número enorme de preguntas e incluyo las
más significativas para esta obra.
Le pregunto sobre la meditación samatha y
vipassana y responde:
«Samatha significa desarrollo de la
concentración y vipassana significa desarrollo
de la sabiduría, que es ver las cosas tal y como
son. Aquel que se entrena solo en la meditación
de tranquilidad, puede desarrollar el estado de
concentración hasta el más alto grado de la
mente, que puede producir algunos poderes
místicos tales como la clarividencia. La
meditación vipassana permite ver las cosas tal y
como realmente son. Es, justamente, penetrar
en la verdadera naturaleza de la vida. Es distinta
de samatha. Samatha es concentrar la mente en
un solo objeto. La meditación vipassana consiste
en enfocar la atención pura sobre todos los
objetos del mundo interno y externo. La
meditación samatha la necesitamos al principio.
Requerimos la tranquilidad de la mente para
conseguir el vipassana. Por eso se les da a los
estudiantes un objeto para fijar la mente sobre
él y usamos esta concentración para pasar a la
meditación vipassana. La mente y el cuerpo
cambian; los elementos físicos cambian
instantáneamente. Con la visión cabal puedes
ver cuándo surge la mente y se desvanece,
cuándo y cómo surge la materia y se desvanece.
Puedes verlo de manera instantánea a través de
la sabiduría del vipassana. Esta clase de
sabiduría, de conocimiento especial, no puede
ser obtenida por medio de la lectura, sino que
es imprescindible practicar. Es necesario ir más
allá del conocimiento intelectual, para mirar en
ti mismo, para ver cómo la mente surge y cae.
Lo puedes ver en el instante y cuando lo ves
también entiendes el sufrimiento. Y donde hay
cambio y sufrimiento no hay un sí mismo, un
ego. La vipassana enseña a afrontar los
problemas y aflicciones de la vida. Esta
meditación permite captar lo verdadero y
penetrar la vida tal y como es».
Le pregunto sobre qué soportes creé más
apropiados para la práctica, tras hacerle
referencia de los múltiples ejercicios que
aparecen en el Sermón de la Atención.
Especifica:
«Buda descubrió que el hombre normal no
puede ver la naturaleza de la mente, porque la
mente es muy sutil, y por eso comenzó con la
contemplación del cuerpo y de las sensaciones
corporales como objeto de meditación, porque
están a un nivel grosero y todo el mundo puede
sentirlos muy fácilmente. Por eso el
Satipatthana empieza con la contemplación del
cuerpo y luego, gradualmente cuando se
desarrolla la percepción del surgir y
desvanecerse de las sensaciones del cuerpo, se
pasa a las sensaciones como trabajo de la mente
y a la contemplación de la conciencia, que
comporta los pensamientos, y así
paulatinamente se llega a la observación del
estado sutil de la mente. Las sensaciones son
agradables, desagradables o neutras, y el
budismo es una vía para la liberación del dolor.
Cuando uno obtiene ese estado incondicionado
que es el Nirvana -que no está condicionado por
ninguna cosa- todavía vive, todavía tiene esos
tres tipos de sensaciones. Puede tenerlas, pero
no las acumula; se detiene toda acumulación.
Solo están las que son el resultado de pasadas
acumulaciones y sólo como resultado de esas
pasadas acumulaciones va a tener sensaciones
agradables, desagradables o neutras».
Piyadassi Thera
Piyadassi Thera es un gran difusor del
Dharma. Monje cingalés, autor de obras
fabulosas sobre la Doctrina, ha viajado por todo
el mundo impartiendo conferencias y cursos. Me
ha distinguido con su amistad durante muchos
años y tuve ocasión de entrevistarle en su
ermita en Forest Hermitage, cerca de Kandy
(Sri Lanka) y en el Centro de Yoga SHADAK
cuando vino a Madrid a impartir un curso de
meditación budista.
Sus conocimientos son excepcionales. Le
pido que se extienda sobre la meditación y el
Nirvana:
“ En la meditación hay dos aspectos:
Primero hay que conseguir una mente calmada y
concentrada. Toda la meditación samatha -como
la concentración en la respiración o en el
kasina- nos ayuda a unificar la mente, que está
muy dispersa, yendo de aquí para allá. Hay que
purificarla y lograr su unidireccionalidad. Tan
sólo cuando la mente está serena puede ver las
cosas tal y como son y no sólo su apariencia.
Tenemos necesidad, pues, de una meditación
tranquilizadora, como por ejemplo, la atención a
la respiración, que calma nuestra mente. Luego,
calmada la mente, hay que practicar la
meditación vipassana o de desarrollo de la
visión penetrante, que es penetrar las tres
características de la vida: a) todas las cosas son
fenómenos pasajeros e impermanentes, y por
tanto no son felices, porque hay placer y
felicidad, pero son relativos, ya que las cosas
están cambiando y resultan insatisfactorias; b)
sufrimiento, desasosiego, dolor e
insatisfactoriedad, porque las cosas son
impermanentes, son insatisfactorias, generan
conflicto; c) y la tercera característica es que
no hay ningún ego o entidad permanente, todo
es impersonal, nada es indestructible. Hay un
flujo mental y otro físico conjuntamente. Es un
conflujo de mente y cuerpo. Fluyen
conjuntamente y dentro de ese flujo no se puede
encontrar nada que sea permanente,
indestructible y duradero. Tales son las tres
características que la intuición (vipassana) nos
ayuda a comprender. Tales son las tres
características: la naturaleza impermanente de
las cosas, la naturaleza insatisfactoria de las
cosas y la naturaleza impersonal de las cosas. Y
así podemos ver las cosas tal y como son y no
como parecen ser.
“ Todas las cosas son condicionadas y todos
los componentes de las cosas son
impermanentes. Están todas sujetas a la ley de
causa y efecto y son todas impermanentes y
condicionadas. Lo único no condicionado es el
Nirvana. Todas las cosas condicionadas son
cambiantes, están llenas de dolor y no hay un
sí-mismo permanente. Pero el Nirvana es lo no
creado, lo no originado, no ha sido producido, no
es algo impermanente, está más allá del tiempo
y tiene que ser realizado. Cuando una persona
alcanza el Nirvana, los cinco agregados siguen
estando ahí, pero con un absoluto desapego. Al
morir el arahat, incluso desaparecen los cinco
agregados: el que vive habiendo realizado el
Nirvana, sigue haciéndolo con los cinco
agregados, pero con el parinirvana se suspende
por completo el peregrinar en el samsara y
entonces los agregados cesan y solo queda el
Nirvana. Representa la cesación de todo
proceso de vida. El fluir mental y físico cesan.
El conflujo de mente y cuerpo sigue su curso en
tanto lo sigues alimentando, como el fuego
continúa en tanto hay leña que arda. Pero
¿dónde va el fuego cuando no hay leña?
Simplemente no surge más. Cuando nada
alimenta los cinco agregados, éstos se
esfuman".
Nyanaponika Thera
Durante veinte años he estado en contacto
con el monje alemán (nacionalizado cingalés)
Nyanaponika Thera. Le he visitado en varias
ocasiones y hemos mantenido correspondencia
por muchos años. Era un verdadero sabio y vivió
muchos años en una casita en la jungla
cingalesa, en Forest Hermitage. En los últimos
años de su vida contó con la compañía del monje
budista americano Bhikkhu Bodhi, autor del
espléndido libro “ El Noble Sendero Óctuple".
Nyanaponika conoció y habló largamente con
Laing y Erich Fromm, entre otros notables
pensadores occidentales. Su libro “ El Corazón
de la Meditación Budista” es un clásico de
obligada lectura para todos los interesados en el
tema, y el resto de su obra también es muy
notable. Le pedí se refiriera a la atención mental
(que él ha investigado muy a fondo y con
prodigiosos resultados) y el Satipatthana Sutta:
«La atención mental es uno de los principios
del Sendero Noble para la extinción del
sufrimiento. Es el séptimo elemento o principio
del Sendero, denominado atención mental pura.
El método para el desarrollo de la atención
mental pura ha sido explicado por Buda en el
tratado llamado Fundamentos de la Atención o
Satipatthana Sutta. Tal es el nombre en pali de
este célebre tratado. La atención mental pura
abarca al ser humano entero, siendo cuatro las
clases de contemplación estudiadas en dicho
tratado, del cuerpo, de las sensaciones, del
estado general de la mente y de los objetos
mentales. La atención mental debe dirigirse
hacia a esos cuatro aspectos. La práctica
metódica de la meditación comienza con la
contemplación del cuerpo; entonces la atención
mental se enfoca sobre el proceso corporal. En
el tratado mencionado se dan catorce ejercicios.
Por lo general se efectúa una selección de ellos
para una práctica basada en el desarrollo de la
atención mental con el propósito de obtener una
visión más penetrante. Porque, desde el punto
de vista budista, uno de los objetivos es el
desarrollo de la intuición o la penetración de la
realidad de las cosas para verlas tal y como son.
Satupatthana es la meditación metódica y el
desarrollo de la atención mental pura. Su
propósito es, desde luego, la meta del budismo:
la liberación de la codicia, del odio, de la ilusión
y la ignorancia, que son el origen de todo el
sufrimiento y resultan altamente perniciosos.
Este método para el desarrollo de la atención
mental pura es particularmente utilizado porque
influye sobre las tres cualidades básicas de la
mente que deben ser desarrolladas para la
liberación total. Hay que estimular las
cualidades éticas, perfeccionar la moralidad. La
atención mental es de una gran ayuda en este
sentido al incrementar el control sobre la mente
y facilitar el autocontrol. Muchas violaciones de
los principios morales sobrevienen a través de
la imprudencia, que es una falta de atención. Se
puede entrenar la mente para pensar antes de
actuar y hablar. Muchas grandes equivocaciones
podrán ser evitadas mediante el desarrollo de la
atención mental pura. Muchas acciones
apasionadas que pueden resultar dañinas,
podrán ser neutralizadas. Podrán evitarse
hechos que, decididamente, pueden vulnerar una
vida. La atención mental puede ayudar a
purificar algunos rasgos del carácter y a
purificar la moralidad. Representa una ayuda
muy importante para la meditación y el
entrenamiento moral. Porque prestando mayor
atención podemos desarrollar la auténtica
concentración. Solo entonces en la psicología
budista la atención mental es un sendero de
conciencia plenamente concentrada y un
destacado factor de la misma. Mediante la
verdadera atención se acentúa el interés por el
objeto y se perciben muchos detalles que hasta
entonces habían pasado desapercibidos.
Asimismo, el interés aumenta e intensifica el
grado de concentración. Uno se concentra más
fácilmente si está interesado por el objeto.
»La atención pura es también una ayuda para
desarrollar la intuición o sabiduría. Según el
budismo, es un factor liberatorio. La meditación
es solamente un medio para conseguir un fin,
como, por ejemplo, una moralidad verdadera.
Pero el auténtico factor liberatorio está en la
intuición, en la sabiduría. Es necesario
comprender la realidad tal y como es y
comprender, también, las causas del
sufrimiento, los conflictos y la insatisfacción. A
través del método para el desarrollo de la
atención pura, podemos separar la realidad, de
los prejuicios conectados con nuestras
percepciones e ideas. Podemos separar estas
percepciones sensoriales de nuestros valores y
reacciones que asociamos a ellas. Por ejemplo,
tomamos conciencia y sabemos que las
impresiones recibidas a través de los cinco
sentidos son diferentes de nuestras ideas
mentales y de nuestra evaluación sobre ellas.
Esto nos dará libertad para ver la realidad sin
ser engañados por nuestros prejuicios y
nuestras pasiones, y a través de la atención
mental pura podemos distinguir entre los hechos
y nuestras reacciones ante ellos. Lo lograremos
por el sencillo método de conducir nuestra
atención a aquello que sucede en nuestro cuerpo
y en nuestra mente. El entrenamiento moral, la
meditación y la sabiduría forman parte del Noble
Sendero Óctuple mostrado por el Buda. La
atención nos ayuda a practicar dicho sendero
para la liberación del sufrimiento, del conflicto y
la maldad. Buda ha declarado esto
expresamente al comienzo de su tratado y el
desarrollo de la atención mental puede ser de
ayuda para todo el mundo, sean o no budistas.
Incluso puede ser de gran ayuda en la vida
práctica. La atención mental y la concentración
son funciones claves de nuestra mente, de
nuestra conciencia. Su desarrollo colabora
también a que la mente funcione más
eficientemente y a evitar los errores de juicio.
Ayuda también a ser concienzudo, a obtener
para la vida esa actitud que mantiene el
científico con respecto a sus investigaciones y
que consiste en desear ver los hechos,
observarlos lo más objetivamente posible y
reservar su juicio hasta después de dicha
observación. Esa actitud se adquiere mediante
el desarrollo de la atención mental pura, que
puede ser de una gran ayuda a cualquier trabajo
que se esté llevando a cabo. Es una
característica típica de la mente humana aquella
de que la atención se ha estancado y que la
mente no está gobernada más que por los
impulsos que forman parte de su estrato animal.
Pero el hombre puede desarrollar su atención,
desapegarse de cualquier cosa y observarla
desde todos sus lados».
Nyanaponika insiste mucho en la necesidad
de hacer la meditación sentada, pero también en
llevar la atención a la vida cotidiana. El cultivo
de la atención durante la meditación capacita
para estar más atento en la vida cotidiana y al
estar más atentos en la vida diaria, elevamos la
atención y también podemos aplicarla mejor
durante la meditación. Explica con su enorme
claridad de exposición:
«Cuando uno puede incrementar la atención
y la concentración durante las horas de
meditación, después se aplicará con mayor
facilidad a la práctica en la vida cotidiana. Es
decir, hay una interrelación de ayuda. La
atención debe utilizarse en la vida cotidiana, en
la relación con los otros seres humanos y en
todo lo que uno hace. Ella nos ayuda a
incrementar el autocontrol en la vida cotidiana
si observamos todos nuestros movimientos, en
lugar de observarlos únicamente durante las
prácticas de meditación. Si uno observa más de
cerca sus propias emociones, sentimientos,
sensaciones y pensamientos, entonces uno está
más capacitado para hacer lo mismo durante la
vida cotidiana. Tengamos en cuenta que durante
la meditación, cuando nos llegan los
pensamientos de placer o displacer, la impresión
causada por ellos no es tan fuerte como en la
vida cotidiana. Contemplar la corriente de
nuestras emociones y sentimientos durante la
meditación es más fácil que durante la vida
cotidiana, donde las dificultades son mucho
mayores porque son desafiados nuestros
deseos, pasiones o temperamento. Veamos un
ejemplo. Si durante la meditación uno es
perturbado y se enfada, si se toma conciencia
plena de esa reacción de enfado, a partir de ese
momento uno ya no está enfadado, porque esa
reacción es ya completamente distinta. Creamos
una firme actitud de calma, observación que es
por completo diferente de la primera reacción.
En dicho momento uno supera su enfado;
hablando figuradamente, uno ha echado los
frenos. Este método puede extenderse a todo,
consiguiéndose un control mucho más grande y
estricto de la mente».
Para Nyanaponika el cultivo de la meditación
budista puede erradicar muchos trastornos
psicológicos y sobre ello y otros temas versaron
sus conversaciones con Fromm y Laing. Para
Nyanaponika la atención, como dijera Buda, es
siempre auxiliadora y reguladora, y nos ayuda a
dominar los pensamientos, contener las palabras
indebidas y proceder lúcidamente. Insiste
siempre en la necesidad de llevar el
Satipatthana a la vida cotidiana y no solo
cultivar la atención a través de la meditación
sentada. Cuando le pido que se extienda sobre
la mente y la visión cabal o vipassana, explica:
«En la psicología budista, la mente humana
está más o menos dividida en conciencia y
factores mentales, concomitantes de la
conciencia. Pero no son dos aspectos aislados,
sino que hay funciones de la mente que están
desde luego conectadas entre ellas y no se
presentan por separado en la mente. Pero la
mente es factores mentales y sabiduría o pañña,
que puede ser desarrollada hasta el grado de
vipassana o visión cabal de la realidad. Una
sabiduría que representa la visión cabal de la
realidad. Por supuesto, como cualquier facultad
mental o cualquier habilidad, tiene diversos
grados de penetración o capacidad. Se los
distingue en la tradición budista. Puede haber
una visión cabal débil o una visión cabal muy
fuerte. La visión cabal ganará en intensidad
mediante su práctica repetida. Sus estados están
referidos en la literatura al respecto, pero no
tienen ningún objeto que yo le facilite los
nombres de tales estados, ya que deben
conocerse más detalladamente en la medida en
que se van alcanzando. Hay varios grados de
conocimiento provenientes de la visión cabal.
Tal conocimiento es el que surge mediante la
práctica de la visión cabal. Esta comienza con la
plena conciencia de la aparición y desaparición
de los fenómenos. Este es el primero de los
jhanas: se ve claramente el surgir y
desvanecerse de los procesos corporales y
mentales. Al principio se ve tal aparición y
desaparición con una conciencia débil, pero
mediante la práctica diligente se obtiene una
conciencia mucho más fuerte y penetrante de
dicha aparición y desaparición de los procesos.
Todo ello depende siempre de la capacidad,
naturaleza y esfuerzo de cada meditador en
particular.
Ciertamente que el conocimiento que surge
de la visión cabal es un camino directo hacia el
Nibbana, pero no surge aisladamente. Lo que
conduce al Nibbana es el Sendero Óctuple
observado en su totalidad, y no solamente los
grados que se refieren a la meditación o la
atención. Debe haber un desarrollo de sabiduría,
que se presenta a través de la visión cabal; debe
obtenerse un grado considerable de
concentración mental y una experiencia
meditativa lo suficientemente fuerte para
purificar la vida del practicante. Hay que tener
bien en cuenta que si no se purifica la moralidad
no es posible lograr ningún progreso en el
vipassana o visión cabal, que se quedará en una
simple función mental y se convertirá en una
observación básica en la práctica sin lograr la
profundidad necesaria. Así pues podemos decir
que el conocimiento obtenido por la visión cabal
como sendero directo al Nibbana no está en
absoluto aislado de las otras partes del Noble
Óctuple Sendero, o sea, la moralidad y la
concentración. Moralidad, concentración y
sabiduría obtenida a través del vipassana
conducen al Nibbana.
“ Es el Satipatthana, la práctica de la
atención mental, quien nos proporciona la
experiencia directa de la naturaleza de la
verdadera realidad. Al observar los procesos
físicos y mentales dentro y fuera de nosotros,
vemos que todo es impermanente, que son
procesos dinámicos que surgen y desaparecen
según las condiciones. La interdependencia de
todos los fenómenos se pone en evidencia
dentro de nuestros propios cuerpos y mentes a
través de la práctica del Satipatthana y a tal
interdependencia o relatividad de la existencia
es a lo que las escuelas denominan sunyata
(vacío). No hay lo que se podría denominar
existencia propia independiente. Toda
personalidad está condicionada, pero este
condicionamiento es precisamente el que más
otorga una posibilidad para la liberación. Si
hubiese algo permanente no tendríamos una
posibilidad para la liberación, ya que estaríamos
amarrados a ese algo, fuere lo que fuere. Así
que en este sentido el vacío significa la
relatividad universal de los procesos dinámicos
que nos ofrece una posibilidad para la liberación
a través del Satipatthana».
Apéndice 2: Vipassana por Amadeo Solé-Leris
Las genuinas enseñanzas del Buda,
conservadas en los antiguos textos canónicos en
lengua pali, se distinguen por su naturaleza
eminentemente pragmática. El budismo original,
en efecto, es un método de perfeccionamiento
ético-psicológico que rehúsa deliberadamente
las metafísicas y teologías para concentrarse en
lo concreto que cada cual puede y tiene que
hacer por sí mismo -sin que ningún poder
humano ni divino pueda hacerlo por él- para
conseguir la liberación de las trabas
existenciales, o sea el Nibbana o Nirvana.
El aspecto ético de la doctrina del Buda no
es el tema que nos ocupa en esta ocasión. Baste
pues decir que comprende unas reglas de
conducta claras y sencillas que tienen por
objeto asegurar la limpieza física y mental que
es base imprescindible de todo esfuerzo de
autorrealización o auto superación. El aspecto
psicológico se plasma en la práctica de la
meditación, método concreto de trabajo para
comprender la realidad mediante la purificación
y, en última instancia, la superación de nuestras
estructuras psíquicas habituales.
Adelantemos que, en el budismo, la
meditación se subdivide en dos grandes ramas,
según la meta que se persiga: samatha (calma) o
vipassana (visión cabal). La fase inicial es la
misma en ambos casos, puesto que hay que
empezar por asegurar un mínimo de calma y
concentración de la mente, pero las etapas
subsiguientes difieren según los distintos fines.
El primer tipo de meditación que podríamos
llamar meditación abstractiva, se caracteriza por
dos factores, que son: la consecución de un
máximo grado de concentración mental y el
apaciguamiento concomitante de los procesos
psíquicos. El propósito de la meditación
abstractiva es calmar la mente y el psiquismo
del meditador mediante una concentración
progresiva que, replegándose sobre sí misma,
excluye todos los fenómenos externos e
internos, todos los estímulos sensoriales y
procesos mentales que se ofrecen a la
conciencia, hasta llegar al estado de puro vacío
que es al mismo tiempo experiencia de puro ser.
El meditador logra sí, durante el ejercicio, un
alto grado de integración psíquica. Para esta
meditación se toma como base uno de los
numerosos temas u objetos de meditación
tradicionales (determinados colores o formas,
ciertos procesos físicos o estados de ánimo,
ideas o imágenes mentales, etc.) y se pasa
sistemáticamente por una serie de estados de
abstracción o arrobamiento, con progresiva
suspensión de la percepción sensorial y de la
actitud discursiva de la mente.
Como puede verse, este tipo de meditación
budista es comparable a las técnicas
contemplativas de otras tradiciones místicas y
las experiencias de tipo unitivo a las que da
acceso, tienen desde luego considerable valor
intrínseco. Sin embargo, como enseña el Buda,
la vigencia de esta experiencia se limita
fundamentalmente al período de la abstracción
misma, sin producir permanente superación de
las estructuras psíquicas que distingue la
iluminación propiamente dicha, que es la que
aporta la liberación.
La liberación se logra únicamente mediante
la visión cabal de la existencia, que no se
consigue mediante los solos estados de
abstracción, sino que exige el pleno,
ininterrumpido y consciente ejercicio de todas
las facultades mentales. Esta es la meditación
propiamente budista, que llamamos meditación
penetrativa, porque, observando los fenómenos
con sostenida atención, penetra a fondo en los
mismos para conseguir la visión cabal o
vipassana. La distinguiremos de ahora en
adelante con el nombre de meditación
vipassana.
En la meditación vipassana, una vez
conseguido el grado de concentración suficiente
para asegurar la integridad de la atención, y con
las facultades mentales en estado de máxima
receptividad, se pasa a examinar con plena
conciencia y creciente minuciosidad,
precisamente todos aquellos estímulos
sensoriales y procesos mentales que la
meditación abstractiva excluye, comprendidos
los que operan normalmente a nivel
subconsciente o inconsciente. Es, literalmente,
una toma de conciencia de todos los fenómenos,
que revela su radical vacuidad.
En efecto, según la enseñanza del Buda
(basada en su concreta experiencia personal), lo
único que, en resumidas cuentas, se puede decir
que existe es el fluir de innumerables procesos
que se condicionan mutuamente por relaciones
de causa y efecto. Todo lo que llamamos el
mundo, las cosas, el alma, la existencia, no son
más que fenómenos transitorios y
continuamente cambiantes, que están totalmente
desprovistos de toda esencia o identidad
intrínseca y permanente y que, por su mismo
carácter efímero, entrañan inevitablemente
dolor y descontento mientras persistamos en
aferrarnos a ellos. Es la frustración del que se
empeña en aferrar y conservar burbujas de
jabón. La liberación se consigue al comprender
clara y cabalmente la fugacidad, y ver que
gozamos, sufrimos y nos agitamos literalmente
por "nada” .
Pero la liberación no consiste ni puede
consistir en el reconocimiento puramente
intelectual de este hecho. Para ser libre, hay
que vivir por sí mismo, y con plena conciencia,
la experiencia liberadora que consiste en la
percepción directa e inmediata de la radical
transitoriedad y vacuidad de todos los
fenómenos, percepción que abarca las mismas
estructuras psíquicas que la viven y, en
consecuencia, las trasciende. Esta experiencia
es la vipassana, la visión cabal que hace del
ofuscado un iluminado, del esclavo un ser libre.
De todos los métodos utilizados para lograr
la calma y la concentración que son el punto de
partida de cualquier meditación, el que el Buda
recomendaba siempre con mayor ahínco, en
particular para la práctica de vipassana, es el
que él mismo utilizó en la noche de su definitiva
iluminación: anapana-sati, la atención a la
respiración. Consiste, como el nombre lo indica,
en tomar como objeto primario de observación
el proceso de la propia respiración.
 "La atención a la respiración, monjes,
desarrollada y cultivada con asiduidad, arroja
gran fruto y beneficio; la atención a la
respiración, monjes, desarrollada y cultivada
con asiduidad... y los cuatro fundamentos de la
atención (satipatthana) son "el único camino que
conduce a la meta, el camino para la purificación
de los seres, para superar la pena y el lamento,
para eliminar el dolor y la aflicción, para
perfeccionar el buen método, para realizar el
Nirvana” .
Concretamente, las cuatro contemplaciones
que parten de la atención a la respiración y
constituyen los fundamentos de la atención, son:
la contemplación del cuerpo (kayanusana), la
contemplación de las sensaciones
(vedananupassana); la contemplación de los
estados de ánimo (cittanupassana), y la
contemplación de los objetos o contenidos
mentales (dhammanupassana) -o sea de todo lo
que es objeto de discurrir de la mente (ideas,
imaginaciones, reflexiones, etc.) en un momento
determinado. Repitamos que el ejercicio de
vipassana tiene por objeto adquirir plena
conciencia de todos estos fenómenos (que,
conjuntamente, componen el organismo
psicofísico que llamamos nuestra personalidad)
en el momento mismo en que están sucediendo
para vivir así, por aprehensión inmediata, lo
fugaz y transitorio de su naturaleza
Basta lo dicho para evidenciar la capital
importancia de la atención a la respiración como
ejercicio de meditación. Sirve, en primer lugar,
para fomentar la calma mental, que es la base
tanto para la meditación abstractiva como para
conseguir la visión cabal de la meditación
vipassana. En este último caso, que es el que
ahora nos interesa, la atención a la respiración
no sólo constituye la fase de concentración
inicial, sino que es además parte importante en
sí de la contemplación del cuerpo, que es el
primero de los fundamentos de la atención.
Sentado en un lugar tranquilo (adoptando
una posición que se pueda conservar sin
moverse durante el mayor tiempo posible), el
meditador fija la atención en las ventanas de la
nariz, y precisamente en la sensación táctil del
aire que entra y sale al respirar. Es importante
no hacer nada para controlar la respiración (al
contrario de lo que sucede en los ejercicios de
yoga), sino dejar que ésta se desenvuelva
espontáneamente, limitándose a observar de
cerca la sensación exacta del roce del aire en el
punto de entrada y salida de la nariz. También
es esencial fijarse solamente en este punto, o
sea en las ventanas de la nariz, sin seguir en
modo alguno el movimiento del aire por las
cavidades internas del sistema respiratorio.
Concentrándose en esta sensación, y
fijándose siempre exclusivamente en el punto de
entrada y salida del aire en las ventanas de la
nariz, el meditador va siguiendo con
ininterrumpida atención el transcurso entero de
cada inhalación y de cada exhalación. Para no
distraerse, se recomienda tener los ojos
cerrados, si bien también puede dejarse
entreabiertos (pero sin fijarlos en ningún objeto
determinado) si así se prefiere al principio. Lo
importante es no ponerse tenso. La actitud
general ha de ser una atención sin rigidez.
De este modo, el meditador va observando
las sensaciones en las ventanas de la nariz: el
roce del aire, la temperatura, la fuerza y
duración de cada respiración, etcétera, y toma
conciencia lo más precisa y plenamente posible
de la exacta calidad de cada sensación, pero sin
tratar jamás de inducir o imaginar alguna
sensación determinada. Si, como sucede a veces
al principio, la persona no habituada no logra
percibir con claridad sensación ninguna, no
preocuparse: observar simplemente con plena
conciencia: "no siento nada", y perseverar con
calma. La ausencia de sensación también es una
experiencia. Cuando hay sensación, observar
con precisión dónde y cómo: lado derecho o
lado izquierdo de la nariz, ambos lados, borde
externo o interno de una o ambas ventanas de la
nariz, contacto del aire en un solo punto, en
varios puntos, o más generalizado, etcétera.
Tomar conciencia de toda variación: roce del
aire fuerte o débil, áspero o suave, rápido o
lento, largo o corto, dejando siempre que las
inhalaciones y las exhalaciones vengan por sí
mismas, sin interferir ni forzar en modo alguno.
Al principio, es corriente que uno se
distraiga: ocurren asociaciones de ideas, surgen
memorias, ideas, imaginaciones o divagaciones.
Cada vez que el meditador se da cuenta de que
se ha puesto insensiblemente a pensar en otra
cosa o de que (lo que sucede con frecuencia)
está pensando en estar atento en vez de estar
atento, deberá proceder inmediatamente (pero
siempre con calma y sosiego), a tomar buena
nota mental de la distracción ("estoy
recordando” o "imaginando", o lo que sea).
Después de lo cual se volverá a fijar en la
respiración. Obsérvese que de este modo la
misma divagación o distracción, en cuanto se da
uno cuenta de ella, pasa inmediatamente a ser
objeto de la plena atención consciente, o sea se
convierte a su vez, por aquel momento, en
objeto de contemplación, integrándose con ello
en el ejercicio de la atención. Es ésta una
característica esencial de la vipassana, todos los
fenómenos, todo lo que esté sucediendo en
cualquier momento, tanto al nivel físico como al
mental, se somete inmediatamente al escrutinio
de la atención.
Para empezar, sin embargo, hay que
proceder con cierto orden para evitar confusión,
tomando, como queda dicho, la respiración como
objeto primario de la atención, tratando de no
apartarse de ella hasta lograr un grado
suficientemente estable de concentración
mental.
Conseguida la necesaria concentración, el
meditador amplía entonces el campo de la
atención hasta observar el cuerpo entero con
igual minuciosidad, prestando siempre
escrupulosa atención a la naturaleza y
características de todas y cada una de las
sensaciones que se van ofreciendo a la
conciencia. La contemplación del cuerpo se
realiza desplazando el foco de la atención
primero de las ventanas de la nariz al labio
superior (donde también se percibe con facilidad
la sensación táctil del aire respirado) y
recorriendo luego gradualmente la cabeza, el
tronco y las extremidades, hasta abarcar el
cuerpo entero.
Se trata en todo momento de darse plena
cuenta de los procesos que se están
desarrollando ininterrumpidamente en el
organismo, o sea de traer progresivamente a la
conciencia procesos y fenómenos que quedan
normalmente por debajo del umbral de la misma.
Siempre, desde luego, sin inventar sensaciones,
sino limitándose a observar con máxima
imparcialidad las que realmente se vayan
notando al irse afinando la percepción gracias a
la atención concentrada.
Con la práctica, a la observación secuencial
de un punto somático después de otro sigue la
contemplación simultánea de zonas cada vez
más amplias, hasta llegar a la aprehensión
simultánea de todo el organismo -aprehensión
total que no entraña pérdida de detalle
individual, sino, al contrario, es la resultante de
todas las percepciones individuales (como un
buen director de orquesta, que oye en cada
momento de la ejecución el detalle de lo que
está tocando cada músico, integrado en la
totalidad de la obra sinfónica). Esta fase, que va
acompañada de un estado de calma física y
mental, es la que el antiguo sermón (sutta)
describe con estas palabras:
«... “ inhalaré consciente de todo el
cuerpo” , así se ejercita (el monje); "exhalaré
consciente de todo el cuerpo", así se ejercita” ;
“ inhalaré calmando los procesos corporales",
así se ejercita; “ exhalaré calmando los
procesos corporales” , así se ejercita...».
Esta toma de conciencia del organismo físico
comprende dos de los cuatro fundamentos de la
atención: la contemplación del cuerpo y la
contemplación de las sensaciones. Pero
recordemos que toda emoción, volición o
pensamiento que se presenta durante el
ejercicio es a su vez objeto de observación
igualmente atenta. Estos fenómenos psíquicos,
que al principio representan distracciones o
divagaciones durante el esfuerzo inicial de
concentración, pasan luego a integrarse como
elementos de la más amplia aprehensión total
que, con la contemplación de los estados de
ánimo y de los contenidos mentales, viene a
abarcar el entero ámbito psicofísico.
He aquí, en breve esquema, la técnica de la
meditación vipassana, cuya esencia estriba en
perseverar en la contemplación sosegada y
atenta de todos los procesos, mentales o
materiales, que constituyen la propia existencia.
Con lo cual se contempla implícitamente la
totalidad de la existencia, que no percibimos, si
bien se piensa, más que en y por el propio
existir.
La meditación vipassana, cultivada con
asiduidad y precisión, permite aprehender los
procesos existenciales tales y como son
efectivamente, sin las habituales distorsiones
resultantes del punto de vista “ personal” o
sea de la intervención del “ yo". En efecto, la
intervención del “ yo” queda anulada por el
hecho de que tanto los fenómenos físicos como
los procesos psíquicos que forman lo que
vulgarmente llamamos el “ yo", vistos a la luz
desapasionada y minuciosa de la plena atención,
se revelan fugaces, dependientes de sus
relaciones con otros fenómenos, y desprovistos
de toda esencia duradera. Así, por un proceso
de natural desidentificación, se trasciende la
ilusión del “ yo" duradero y se logra la visión
cabal de la existencia.
En efecto, cuando la atención, pura y
concentrada, observa la respiración, el cuerpo,
las sensaciones, los estados de ánimo, el
discurrir de la mente, en sí mismos, sin
convicciones ni puntos de vista previos, se va
dando cuenta de que todo ello no es más que un
conjunto de fenómenos mutuamente
interdependientes y en interacción constante.
Ese es el comienzo de la visión cabal. Al irse
afinando ésta, se percibe con mayor precisión
que los fenómenos individuales van surgiendo y
desvaneciéndose sin cesar y que -
condicionados y condicionantes a la vez- es
sólo por su tupida multiplicidad e ininterrumpida
trabazón que producen la ilusión de solidez,
estabilidad y permanencia que constituye
nuestra vida diaria: el samsara, o sea, el ciclo
de incesante renovación de la existencia mental
y material.
La experiencia (vivida en propia carne y en
propio espíritu gracias a la meditación) del
constante surgir y desvanecerse, momento a
momento, de los fenómenos, perfecciona la
visión cabal. Cuando ésta llega a su plenitud, el
hombre comprende por experiencia directa e
inmediata, como lo enseñó el Buda, la intrínseca
fugacidad e insustancialidad de todo lo que
llamamos existencia. Esta comprensión cargada
con toda la potencia revelatoria de una realidad
vivida, es una experiencia de total libertad. Es
vivir el fin del deseo y del apego a las cosas,
hijos de la ignorancia. Es, como lo expresa la
antigua fórmula: “ la extinción de la vejez y de
la muerte, de la pena, del lamento, del dolor, de
la aflicción y de la tribulación. Así es como se
extingue toda esta masa de sufrimiento"
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