Felicidad• La literatura sobre la felicidad• El campo de la felicidad• Fenómenos,

Conceptos e Ideas sobre la felicidad• Teorías y Doctrinas sobre la felicidad• Tabla de

modelos genéricos de concepciones de la felicidad• Doce modelos de felicidad• La
felicidad canalla• Final. Trituración del Principio de felicidad• Textos en el Proyecto
Filosofía en español• Otros materiales

«La filosofía de la felicidad es una cáscara vacía cuando la felicidad se ha

separado de los contenidos metafísicos que le dieron origen. Y a esta confusión
contribuyen los abundantes libros, que arrojan sucesivamente al mercado las
editoriales, titulados filosofía de la felicidad, escritos generalmente por profesores
de filosofía que meten en el mismo saco, con objeto de llenar el cupo de páginas
concedidas, una exposición de Epicuro y una de Aristóteles, a Santo Tomás y a
Bertrand Russell, como si todos ellos fueran respuestas alternativas a una misma
cuestión previa y exenta: la Idea de la Felicidad humana.» (Gustavo Bueno, El
mito de la felicidad, 2005)

Felicidad

«Todos los hombres, hermano Galión, quieren vivir felizmente», afirmaba el filósofo
hispanorromano Séneca en su De vita beata. Y en efecto, parece que la búsqueda de la felicidad
es una constante en la Historia de la humanidad, aunque cada «grupo humano» lo exprese de
distinta manera: los antiguos griegos como eudaimonia, los romanos como felicitas, los cristianos
medievales como beatitud, los alemanes de la época romántica como Seligkeit. Hasta la
democracia más poderosa del mundo, Estados Unidos, instauró como un derecho y un deber para
sus ciudadanos la búsqueda de la felicidad (happiness). Literatura de autoayuda escrita por
prestigiosos terapeutas y hombres de éxito pretende ayudar en esa búsqueda de la felicidad.
Películas de cine y telenovelas nos presentan historias donde el desenlace desemboca en la
correspondiente boda y la felicidad subsiguiente para sus protagonistas. Tal y como nos indican
importantes y periódicos estudios demoscópicos, la felicidad parece una constante para el género
humano. La vida feliz parece ser el destino de la humanidad.

Muchos análisis filosóficos actuales sobre la felicidad suelen distinguir, en la Filosofía Moral, entre
las morales que denominan formales, que se basan en la virtud o el deber, y las morales
materiales o concretas, también denominadas eudemonistas, «que consideran la felicidad,
ευδαιμονια, como el supremo bien», como señala Ferrater Mora (ver la entrada «Felicidad» en su
Diccionario de Filosofía, Madrid 1979, 2:1140). En general, los estudiosos de la felicidad dirán que
es indiferente llamarla beatitudo o laetitia en latín, eudaimonía o hedoné en griego, happiness o
welfare en inglés, Seligkeit o Glückseligkeit en alemán, &c.

Sin embargo, resulta demasiado grosero afirmar que la felicidad es una constante histórica en la
vida humana, simplemente designada de distintas maneras y dotada de un significado unívoco.
Porque precisamente la manera de designar esa felicidad indica distintas concepciones sobre la
misma, muchas veces opuestas entre sí, y con implicaciones de doctrinas asimismo diversas y
polémicas, aunque existan claras relaciones entre estas concepciones enfrentadas: contraria sunt
circa eadem.

La literatura sobre la felicidad

Hablaremos del conjunto «literatura sobre la felicidad» para contraponerla a otros conjuntos de
objetos que tienen que ver con la felicidad pero no se relacionan ni con la literatura, ni con los
libros. Son los conjuntos de hechos, experiencias, conceptos, doctrinas, &c., relacionados con la
felicidad, pero más allá de los libros, delimitados respecto a otros conjuntos globales no felicitarios
o ágrafos. Sin embargo, la literatura no se refiere sólo a los libros ni tampoco a la delimitación entre
la Historia y la Prehistoria (la escritura como comienzo de la Historia), sino a algo más circunscrito:
aquellos contenidos que incluyen lo que denominaremos como «Principio de felicidad», en tanto
que desde el mismo pueden reinterpretarse todos los fenómenos denominados «felicitarios»; sin él,
no dejarían de ser más que sentimientos somáticos, sociales o de otra índole, pero su carácter
filosófico desaparecería por completo. Este Principio de la felicidad lo reconoceremos en dos
formulaciones, la débil y fuerte. Usaremos la expresión «Principio de felicidad» para referirnos al
Principio débil de felicidad, y al Principio fuerte de felicidad lo denominaremos como «Supuesto de
la felicidad».

El Principio de la felicidad será equivalente a la fórmula de Séneca que citamos al comienzo:

«Todos los hombres, hermano Galión, quieren vivir felizmente», entendida como aspiración de
todos los hombres que no siempre se realiza. Sin embargo, el Supuesto de la felicidad considera
que la felicidad es un elemento normativo: todos los hombres deben ser felices, implicando que
quien no es feliz no es hombre:

«La interpretación normativa (o esencialista) del Principio fuerte de la felicidad, que en su

forma «directa» muy pocos (incluso quienes la ven como excesiva) considerarán «dura» o
«cruel», aunque la consideren gratuita, se hace «dura» y «cruel» cuando adopta la forma
contrarrecíproca (a pesar de que esta forma es lógicamente equivalente a la directa)
manteniendo su interpretación esencial: «Luego todos aquellos que no son felices no son
hombres» ¿Qué serán entonces? Degenerados, enfermos..., acaso, habitantes del tercer
mundo.» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, págs. 23-24.)

De esta manera, «sólo aquella literatura de la felicidad que asuma el Principio de felicidad puede
ofrecer una Teoría general o una Doctrina general de la felicidad. Y queremos decir que aquella
literatura de la felicidad que no asuma este Principio, no puede ofrecer, aunque lo pretenda, una
Teoría general o una Doctrina general de la felicidad. Lo que ofrecerá será otra cosa (no por ello
despreciable a priori): por ejemplo, la explicación (supuestas ciertas condiciones: salud, situación
social, etc.) del mecanismo neurológico de generación de un «estado de ánimo» relajado, tranquilo
o sereno (llámese ataraxia o sophrosine; en general estados de ánimo apolíneos) y el control
(relativo) de los procedimientos para alcanzarlo o para recuperarlo» (Gustavo Bueno, op. cit., pág.
29).

Sin embargo, desde nuestra perspectiva asumiremos que la felicidad no puede ser la cuestión
fundamental de la filosofía. Nos ocupamos de la felicidad humana cuando nos enfrentamos con la
metafísica o con la ontología de la felicidad, es decir, con la cuestión del destino del Hombre y de
su puesto en la jerarquía del Universo, aunque en nuestro caso con la intención de demoler esas
Ideas por su carácter metafísico.

El campo de la felicidad

Supondremos que el campo es un lugar delimitado previamente; campo como terreno acotado en
función de actuaciones y operaciones definidas, o como conjunto o constelación de contenidos
relacionados dentro de un contorno. Ante todo, el campo de la felicidad lo entenderemos como
campo gnoseológico relacionado especialmente con el campo de la Antropología Filosófica,
envuelto a su vez por el campo felicitario. Toda disciplina humana la entenderemos como la
transformación de determinados contenidos concatenados unos con otros de diferentes modos
presentes en distintos campos.

El campo felicitario sería así un territorio incluido en el espacio gnoseológico, donde sus materiales
se encuentran moldeados tanto al nivel sintáctico o simbólico, como al nivel semántico o léxico, y al
pragmático. Dicho de manera breve: el campo de la felicidad no sólo incluye palabras sino también
a las cosas que ellas designan y a los sujetos que las transforman de diferentes modos e
interactúan unos con otros. La felicidad es así un campo susceptible de ser trabajado por una o
más técnicas o ciencias positivas, o también por disciplinas que mantengan o pretendan mantener
alguna conexión con ellas. Es el caso de determinadas aplicaciones de «control de la felicidad»
mediante técnicas de fisiología del sistema nervioso, o de las disciplinas académicas involucradas
con la felicidad, como la Ética, la Política o la Teología.

Supondremos que la felicidad, al igual que cualquier otro contenido antropológico, es una realidad
que puede componerse en dos sectores: el interno o inmanente y el externo o trascendente a él.
Asimismo, esta misma realidad se separaría en dos clases de seres: personales (o subjetuales, es
decir, seres dotados de apetito y conocimiento) e impersonales. La composición de estas dos
dicotomías nos ofrecerá tres tipos de relaciones expresadas en los ejes del espacio antropológico:

1. Eje circular, que polariza los contenidos del campo antropológico que a la vez sean
inmanentes y personales.
2. Eje radial, que polariza los contenidos del campo antropológico que sean a la vez
trascendentes e impersonales.

3. Eje angular, que polariza los contenidos del campo antropológico que sean a la vez
trascendentes y personales. En él se incluirían todos aquellos seres que en tanto que se
asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se distinguen nos horrorizan, como
decía San Agustín de los animales. Aquí también aparecerían no sólo la megafauna del
Pleistoceno que conforma el núcleo de la religión, sino también aquellos animales «no
linneanos» y seres mitológicos que aparecen en el curso de las religiones secundarias y
terciarias.

Dentro de esta clasificación del material antropológico, cabría decir que habrá manifestaciones de
la felicidad tanto al nivel somático, humano, como al extrasomático (tanto si se refiere a los
fenómenos radiales como a los angulares). Estas manifestaciones las denominaremos como
fenómenos felicitarios, entendiendo aquí el fenómeno como un contenido del mundo que destaca
por su anomalía respecto a los demás y que es percibido de distinta manera por diferentes sujetos.
La unificación de las manifestaciones de ese fenómeno y su reconocimiento como tal implica el
constituir una estructura o esencia. Por ejemplo, el fenómeno del cometa que se movía cerca de la
Tierra en 1682 y que Halley predijo según la teoría de la gravitación de Newton que volvería 76
años después, fue reconocido posteriormente como idéntico al visto por los astrólogos chinos en el
613 antes de Cristo y el observado en 1910 y 1986, el Cometa Halley. Pero ese reconocimiento del
fenómeno implicaba una cierta repetibilidad que sólo puede darse al nivel de las esencias.

Fenómenos, Conceptos e Ideas sobre la felicidad

Aunque hayamos reconocido cierta unidad al campo de la felicidad, ello no implica el carácter
unívoco de sus contenidos, sino más bien la diversidad irreductible de los mismos, al modo como
los ejércitos que se enfrentan en el campo de batalla son irreductibles los unos a los otros. Así, si
suponemos que la felicidad sólo se realizase al nivel etológico-genérico, ésta sólo puede definirse
frente a la infelicidad como el goce se define frente al dolor físico. En este sentido, la felicidad sería
identificada con la fellatio, el acto de mamar del lactante del pecho de su madre. O como diría
Heráclito, con los bueyes que comen guisantes. Estos fenómenos felicitarios serían así genéricos a
hombres y animales, la hedoné de Aristipo, el mero placer sensual obtenido mediante la
satisfacción de los deseos y necesidades más básicas (comida, bebida, sexo).

Ya Aristóteles criticó esta idea felicitaria al señalar que muchos confunden placer y felicidad:

«Pues he aquí precisamente el placer; y por consiguiente, un cierto placer podría ser el bien
supremo, si fuese el placer absoluto; aunque por otra parte muchos placeres sean malos. Por
esto cree todo el mundo, que la vida dichosa es una vida de placer, y que el placer va siempre
entremezclado con la felicidad. [...]; pero la felicidad es una cosa completa; y así el hombre,
para ser verdaderamente dichoso, tiene necesidad de los bienes del cuerpo y de los bienes
exteriores, y hasta de los bienes de fortuna, para no encontrar por estos lados ningún
obstáculo. [...] Una prosperidad excesiva se convierte en un obstáculo verdadero; y quizá
entonces no hay razón para llamarla prosperidad, debiendo ser determinado el límite de esta
por sus relaciones con la felicidad» (Moral a Nicómaco, libro VII, capítulo XII.)

Y si bien es cierto que «tratamos de la felicidad, que hemos definido diciendo que es el acto de la
virtud en una vida perfecta; pero la virtud se refiere esencialmente al placer y al dolor, y por
consiguiente, es imprescindible hablar del placer, puesto que sin placer no hay felicidad» ( La gran
moral, libro II, capítulo IX), el placer no es meramente lo físico, sino que está referido a la vida
contemplativa (la misma que sentía el matemático Teeteto en el diálogo homónimo de Platón, al
entregarse al estudio de las matemáticas y la contemplación de sus principios eternos). Son
placeres ya moldeados, conceptualizados: «También se pretendía que nunca el conocimiento
produce placer. Este es un nuevo error, porque los operarios que preparan las comidas, las
coronas de flores, los perfumes, son agentes de placeres. Es cierto que las ciencias no tienen
ordinariamente por objeto y por fin el placer, pero obran siempre con el placer y nunca sin el
placer.» (Aristóteles, La gran moral, libro II, capítulo IX.)

En definitiva, Aristóteles entiende el placer como algo teórico, no meramente físico, lo que excluye
de esta manera la posibilidad de hablar de felicidad entre los animales; la felicidad o la infelicidad
es algo que desborda la mera sensación de bienestar o malestar. Así concluye Sócrates su
intervención en el Filebo de Platón: «La mayor parte de los hombres, refiriéndose a ellas, como los
adivinos a los pájaros, juzgan que los placeres son el resorte principal de la felicidad de la vida, y
creen que el instinto de las bestias es una garantía más segura de la verdad que los discursos
inspirados por una musa filosófica».

Pero la felicidad puede ser también algo social, que desborde lo subjetual y se convierta en algo
supraindividual, como las fiestas «jubilosas» de la tradición cristiana o la «fiesta nacional» en
España, el toreo, que contiene la paradoja de ser constituidas alrededor de la muerte del toro y del
riesgo en el que se pone la vida del torero. En general, estos fenómenos de felicidad se refieren a
instituciones tales como las celebraciones gozosas, conmemoraciones orientadas a rememorar
algún hecho que suscite la alegría y el contento, fiestas jubilosas, jubileos, o ritos de paso
(nacimientos, bodas) consideradas como fenómenos felicitarios. También habrá que referirse aquí
a ceremonias que, por contraposición, envuelven una infelicidad institucionalizada, como puedan
serlo las ceremonias de tortura, o los entierros (que solamente en algunas ocasiones, se
manifiestan como fenómenos de alegría). Y sobre todo, en nuestros días, al bienestar que
representa la denominada Sociedad del Bienestar o Estado del Bienestar (el Welfare State
inaugurado por el New Deal de Roosevelt tras la Gran Depresión de 1929), donde a todos los
habitantes de los países desarrollados se les garantizaría una renta y sustento básicos por el mero
hecho de existir. Aquí el fenómeno de la infelicidad sería la crisis económica que ha puesto en
jaque a este modelo y ha conducido a millones de personas al desempleo y la falta de recursos.

Los fenómenos felicitarios también pueden pertenecer a la cultura extrasomática, como las
distintas estatuas, monedas y demás elementos institucionalizados que incluyen alguna referencia
a la diosa Felicidad, a la que Lucullo, Julio César y Lepido levantaron más de una estatua en la
antigua Roma, o que representan otros modelos de las concepciones felicitarias. Es el caso de la
iconografía cristiana que representa a los santos como hombres beatos y virtuosos, en
contraposición a quienes hayan sido condenados. Como señalaba Santo Tomás:

«Y por eso, para que la felicidad de los santos les complazca más, y de ella den gracias más
superiores a Dios, se les concede que puedan ver perfectamente las penas de los
condenados.» (Summa Theologica, Suplementos a la III parte, q. 94, a, 1, c.)

En general, los fenómenos felicitarios, aun incluyendo determinados elementos psicológicos,

somáticos o extrasomáticos, están todos ellos institucionalizados a una escala superior, la de los
conceptos. Como señala Gustavo Bueno, el goce o la satisfacción, aunque acompañen a los
fenómenos felicitarios, no se reducen a los placeres sensibles, pues «en la conformación de un tal
ánimo habrán tenido que intervenir factores de todo orden, no sólo sensibles sino intelectuales»
(Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, pág. 359.) De hecho, los conceptos de felicidad sugieren
distintas formas de interpretar estos fenómenos, lo que denominaremos conceptos de la felicidad.
Y es aquí donde la presunta concepción unívoca de la felicidad, que tantos profesores de filosofía
suponen al señalar que es irrelevante denominarla beatitudo o makariotes, se nos revela como una
impostura, pues más que un término unívoco es en realidad un término análogo, no tanto análogo
de proporción como análogo de atribución. Serían una serie de conceptos ensamblados unos con
otros, conónimos referidos al mismo campo pero con significados diversos aunque relacionados
entre sí.

Así, los conceptos de felicidad en los distintos idiomas delimitan distintas Ideas de Felicidad.
Beatitudo o Laetitia parecen sugerir cierta idea de abundancia, ligada sobre todo a las cosechas y
los frutos, pero en un sentido más amplio que señala también a los hombres: hacer bueno a
alguien, por ejemplo. Esta concepción estimaría positivamente los frutos o acciones objetivos como
bienes. Por el contrario, la eudaimonía griega se refiere más bien al estado de ánimo o disposición
(«El demonio de cada hombre es su carácter, su ánimo», dice Heráclito, DK 119). La hedoné de
Aristipo, como señalamos, parece referirse al placer sensual, mientras que el término makariotes
se refiere a los bienaventurados, los dioses homéricos y los héroes, cuyas trayectorias son modelo
a seguir por los mortales, ya que al estar liberados del vaivén del destino humano, son en efecto
felices: ha cumplido su destino. Una felicidad que en todo caso está liberada de todo componente
psicológico. Pero este concepto no puede denominarse como fenómeno sino como teoría
mitológica.

Asimismo, estos fenómenos ya conceptualizados muchas veces desbordan su origen categorial y

hacen referencia a Ideas o esencias que se relacionan con el campo felicitario. Así, muchos de
quienes afirman haber «sentido» la felicidad, hacen referencia a Ideas tales como Dios o el
Cosmos. Tal es el caso del famoso proceso inquisitorial de María de Cazalla, por haber afirmado
ésta que durante la práctica del coito con su marido veía a Dios. En este caso, nadie podría
restringir el concepto de felicidad de María de Cazalla al placer sexual que experimentaba, sino
que ha de incluir la referencia a Dios como desborde del mero goce psicológico y subjetivo. De ahí
que la Idea de Dios se vincule directamente con aquello que tradicionalmente ha sido considerado
como el «destino del hombre», la Felicidad: «Y tal alcance corresponde a la Idea de Dios, en el
ámbito de la Antropología filosófica, que pudiera acaso ocurrir que quienes, tras el enfrentamiento
con la Idea teológica, se considerasen autorizados para retirar una tal Idea del campo de la
felicidad, se vieran obligados también a retirar la propia idea de felicidad del campo antropológico»
(Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 183.)

Por lo tanto, la Idea de felicidad humana, o se analiza desde Ideas que desbordan el campo
antropológico, y que forman parte de su espacio (del que forman parte las Ideas ontológicas o
metafísicas sobre el Acto Puro, la materia o el Big Bang) o no puede ser analizada, porque
entonces se habrá comenzado por mutilar su estructura objetiva, para reducirla al terreno de la
pragmática psicofisiológica o al terreno de la política del Estado de los consumidores satisfechos.

Teorías y Doctrinas sobre la felicidad

Entenderemos las teorías como concatenación de los conceptos que se mantienen en la

inmanencia del campo felicitario, y las doctrinas como concatenación de Ideas o esencias, que
tienden a desbordar ese campo y a relacionarse con otros campos distintos, no felicitarios. La
forma de clasificar las distintas teorías y doctrinas de la felicidad la obtendremos siguiendo dos
vías: la primera, clasificando las teorías felicitarias según su sentido, si afirman que existe un paso
de la felicidad a la infelicidad (descendentes) o bien de la infelicidad a la felicidad (ascendentes),
además de las neutras o dualistas, que pretenden mantenerse al margen de cualquier trayecto de
la felicidad a la infelicidad y viceversa. Serían de dos tipos: bien dualistas, considerando que la
felicidad proviene de la felicidad y la infelicidad de la infelicidad, bien correlacionistas, que intentan
conjugar ambos momentos.

Respecto a las doctrinas felicitarias, el sentido de la clasificación será el de la distinción entre

materialismo y espiritualismo, que desde el materialismo filosófico se demarca respecto a la
afirmación de los vivientes: aquellas doctrinas que afirmen que los vivientes sólo pueden ser
corpóreos, serán consideradas materialistas; aquellas que afirmen que pueden existir «vivientes
incorpóreos», serán denominadas espiritualistas. Dentro de esta distinción principal, habrá
doctrinas materialistas que consideren que todos los fenómenos pueden unificarse en la forma
monista, o bien otras que reconozcan el carácter plural de estos fenómenos, lo que sería un
materialismo pluralista. Asimismo, dentro del espiritualismo, habrá doctrinas que nieguen cualquier
componente material corpóreo (espiritualismo exclusivo) y otras que, aun siendo espiritualistas,
reconozcan algún lugar al cuerpo (espiritualismo asertivo).

Del cruce de estos dos criterios clasificatorios obtiene Gustavo Bueno una tabla de doce modelos
de concepciones de la felicidad:

Tabla de modelos genéricos de concepciones de la felicidad

(El mito de la felicidad..., Barcelona 2005, páginas 195-196.)

Doctrinas → Espiritualismo Espiritualismo Materialismo

Materialismo
simple radical unitario o
pluralista
Teorías ↓ (asertivo) (exclusivo) monista
Modelo I Modelo IV Modelo VII Modelo X
Versión Versión Versión Versión
Descendentes aristotélica. neoplatónica. degeneracionista. pesimista.
Versión Versión
tomista. idealista material.
Modelo II Modelo V Modelo VIII Modelo XI
Versión Versión Versión Versión
Ascendentes sabeliana. idealista absoluta. progresista. emergentista.
Versión Versión
idealista objetiva. monista.
Modelo III Modelo VI Modelo IX Modelo XII
Versión Versión Versión Versión
dualista gnóstica. eudemonista. estoica.
Neutras (psicologista, Versión Versión
fisiologista). ilustrada. espinosista.
Versión
pansexualista.

Observaciones a la tabla:

(1) La tabla, dado el carácter dicotómico de su construcción, está obligada a tener pretensiones
exhaustivas: cualquier concepción de la felicidad habrá de ajustarse a algunode los doce
modelos. Sin embargo:
(a) Cada modelo tiene múltiples versiones. En la tabla ofrecida no se pretenden recoger todas
las versiones, sino las que se consideran más representativas.
(b) Las versiones no agotan las concepciones de la felicidad.
(c) Las concepciones concretas podrían clasificarse por otros criterios.
(2) El objetivo fundamental de la tabla es crítico. Trata de clasificar un conjunto de concepciones de
la felicidad de forma tal (dicotómica) que no sea posible mantener la neutralidad ante el
abanico de alternativas. La tabla es por tanto dialéctica, y no meramente taxonómica.
(3) El Principio de felicidad habrá de estar expresado a través de alguna Idea de felicidad vinculada
a alguno de los modelos de la tabla.

Doce modelos de felicidad

Las dos teorías canónicas de la felicidad son las que corresponden a Aristóteles y Santo Tomás,
debido a que cubren prácticamente el grueso de la Historia de la Filosofía, por lo que lógicamente
habremos de dedicarles el mayor espacio.

Aristóteles afirma que «la felicidad y el bien supremo constituyen el verdadero fin de la vida», «vivir
según piden las virtudes». Sin embargo, «como la felicidad es el bien por excelencia y constituye
un fin en acto, se sigue de aquí, que, viviendo según pide la virtud, somos dichosos y gozamos del
bien supremo. Consecuencia de esto es, que como la felicidad es el bien final y el fin de la vida, es
bueno tener en cuenta que sólo puede realizarse en un ser completo y perfectamente finito». No
puede haberla en el niño, sino «en un tiempo completo y consumado, y por tiempo completo
entiendo el que abraza la vida entera del hombre» (La Gran Moral, libro primero, capítulo IV.)

Pero eso equivale a señalar que el hombre sólo podría ser feliz una vez que la vida ha llegado a su
fin. Entonces, la felicidad, será algo propio de los héroes y de los dioses, los «bienaventurados»,
no siendo posible para el hombre alcanzar la felicidad salvo por analogía; la propia existencia del
Acto Puro demuestra la inconmensurabilidad del hombre con Dios: «La existencia en los dioses es
toda dichosa; en cuanto a los hombres sólo es dichosa en cuanto es una imitación de este acto
divino», como señala Aristóteles en el Libro X de la Ética a Nicómaco. Y como resalta en la
Metafísica, « Sólo por poco tiempo podemos gozar de la felicidad perfecta. Él la posee
eternamente, lo cual es imposible para nosotros. El goce para él es su acción misma. [...] Este
carácter divino, al parecer, de la inteligencia se encuentra, por tanto, en el más alto grado de la
inteligencia divina, y la contemplación es el goce supremo y la soberana felicidad» («Del primer
motor. De Dios», Aristóteles, Metafísica, Libro XII, 7).

Sin embargo, la teoría de Santo Tomás, pese a mantener muchos de los cauces aristotélicos, se
desenvuelve en el ámbito de un cristianismo que cambia por completo la concepción: ahora el
hombre es imagen de Dios, y por lo tanto la vida del cristiano es la vida feliz. La beatitud es una
virtud que encardina la moral y aleja al hombre de los vicios mundanos y temporales; como señala
Santo Tomás, todo hombre, por el mero hecho de ser cristiano, es feliz: «para la perfecta beatitud
se requiere que el entendimiento alcance la misma esencia de la causa primera. De esta suerte
logrará la perfección por la unión con Dios, como su objeto, en el cual únicamente está la
bienaventuranza del hombre» (Summa Theologica, I-II q. 3 a. 8).

Así lo manifiesta entre nosotros el Padre Feijoo cuando intenta exhortar a un hombre para que
abandone los vicios, el «gozar del mundo», y siga la vida cristiana, la vida «feliz»: «Atienda Vmd.
está jugando con Dios la felicidad eterna contra la temporal; de tal modo, que todo lo que puede
ganar, viviendo tan a rienda suelta, son cincuenta, o sesenta años de una vida cómoda, u deliciosa,
que es lo que Vmd. llama gozar del mundo. Pero si pierde (¿cómo podrá leerlo sin estremecerse?),
si pierde, pierde la felicidad eterna. ¿Y qué es perder la felicidad eterna? Es quedar condenado a
arder eternamente en las llamas del abismo, en la horrible compañía de todos los espíritus
infernales» (Benito Jerónimo Feijoo, «Exhortación a un vicioso para la enmienda de la vida»,
Cartas Eruditas y Curiosas Tomo IV (1753), carta 23, 18.)

O como diría Pascal en su Pensamiento 451: «Puesto que es preciso elegir, veamos lo que os
interesa menos. Tenéis dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que empeñar:
vuestra razón y vuestra voluntad; vuestro conocimiento y vuestra beatitud; y vuestra naturaleza
tiene dos cosas de que huir: el error y la miseria. Vuestra razón no se perjudica más eligiendo lo
uno que lo otro, puesto que es preciso elegir necesariamente. He ahí un punto vacío. Pero ¿y
vuestra beatitud? Pesemos la ganancia y la pérdida, apostando a cruz a que Dios existe.
Tengamos en cuenta estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Apostad,
pues, porque Dios existe, sin vacilar».

Los demás modelos ofrecen otras filosofías sobre la felicidad que habría que mencionar si acaso
brevemente. El Modelo II, espiritualismo asertivo ascendente, sería aquel que considera la felicidad
como un fin a alcanzar en un futuro indefinido (la edad del Espíritu Santo de Joaquín de Fiore o de
Sabelio, el Punto Omega de Teilhard de Chardin); el Modelo III, espiritualismo asertivo neutro, sería
una suerte de correlacionismo entre felicidad e infelicidad como el paralelismo entre el alma y el
cuerpo, entre la res cogitans y la res extensa, de Descartes. El Modelo IV, espiritualismo absoluto
procesionista, sería el del emanatismo de Plotino (donde el Uno se degrada sucesivamente hasta
llegar a la máxima infelicidad, la materia) y el idealismo de Berkeley, en el que «el ser es
percibido», siendo la felicidad humana la obediencia pasiva que podría prescribir cualquier iglesia
cristiana.

A este último se opondría el Modelo V, del espiritualismo absoluto ascendente, identificado con el
idealismo alemán, especialmente el de Fichte. En él ya no aparece Dios inicialmente, sino el
hombre, y más concretamente el hombre germánico, la nación alemana, cuyo horizonte es
alcanzar el inalcanzable estadio de Dios: «la felicidad, tal como Fichte la concibe, sólo podrá
ponerse en el final de un proceso indefinido de la Humanidad [...] que la llevará desde su estado
inicial hasta un estadio final en el que alcanza la libertad o, mejor dicho, el principio de una libertad
cuyo término se le aparecerá siempre como un horizonte visible, aunque inalcanzable» (Gustavo
Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 259).

El Modelo VI, espiritualismo absoluto neutro, podría corresponder a los gnósticos; el Modelo VII,
materialismo unitarista descendente, sería equivalente al materialismo monista del XIX (la «Liga
Monista» de Otswald) y en general a todo el materialismo pesimista de la Europa de entreguerras.
El Modelo VIII sería el monismo materialista progresista ejemplificado en Paul Lafargue y su
«derecho a la pereza»; el Modelo IX, monismo materialista neutro, sería el del materialismo
grosero de La Mettrie, pero también en cierta medida el de Epicuro y Freud. El Modelo X,
materialismo monista descendente, correspondería al pesimismo de Schopenhauer; el Modelo XI,
materialismo pluralista ascendente, sería el de las filosofías emergentistas y evolucionistas
surgidas al calor del darwinismo.

Finalmente, el Modelo XII, materialismo pluralista neutro, se correspondería con Espinosa, donde
el amor a Dios no es el amor a un sujeto, pues «Quien ama a Dios no puede esforzarse en que
Dios lo ame a él» (Espinosa, Ética, Libro III, Proposición XIX), sino el amor intelectual propio del
sabio que ha alcanzado el «tercer género de conocimiento» y por lo tanto desborda cualquier tipo
de subjetividad. Y este amor intelectual en el que consiste la felicidad es aquel con el que el propio
Dios se ama a sí mismo: «Nos deleitamos con todo cuanto entendemos según el tercer género de
conocimiento, y ese deleite va acompañado por la idea de Dios como causa suya» (Espinosa,
Ética, Libro III, Proposición XXXII)

La felicidad canalla

Respecto a los doce modelos de la tabla clasificatoria de doctrinas sobre la felicidad, es interesante
detenerse en el Modelo IX, que representa la época «ilustrada», con sus principales representantes
en el materialista corporeísta La Mettrie y el idealismo trascendental de Kant. Constituye un
anticipo de lo que denominaremos como «felicidad canalla». Un modelo de felicidad que se reduce
al goce de los placeres sensuales (como afirmará La Mettrie en su obra El arte de gozar [1751]), y
que Kant subrayará al contraponer la felicidad a la virtud, suponiendo que la felicidad es ante todo
felicidad subjetiva, placer o goce. La felicidad objetiva de la tradición filosófica pasa a ser así
felicidad subjetiva, ahora con el estatuto de una ley universal de la Humanidad:

«El placer es, por consiguiente, práctico sólo en cuanto la sensación del agrado que el sujeto
espera de la realidad del objeto determina la facultad de desear. Ahora bien; la conciencia que
tiene un ser racional del agrado de la vida que sin interrupción acompaña toda su existencia,
es la felicidad y el principio que hace de ésta el supremo fundamento de determinación del
albedrío, es el principio del amor a sí mismo. Así, pues, todos los principios materiales que
ponen el fundamento de determinación del albedrío en el placer o dolor que se ha de sentir
por la realidad de algún objeto, son completamente de una misma clase, en tanto en cuanto
ellos todos pertenecen al principio del amor a sí mismo o de la propia felicidad» (Kant, Crítica
de la Razón Práctica [1788], Libro I, «Analítica de la Razón Pura Práctica», Capítulo I, «De los
principios de la razón pura práctica», §3. Teorema II. Ediciones Sígueme, Salamanca 1995,
págs. 38-39).

De hecho, con el surgimiento de la sociedad industrial y el consumo masivo, habrá muchos que
piensen que la felicidad eterna, aquélla por la que apostaban Pascal y Feijoo, no es posible al
perder a Dios, pero se empeñarán en vivir de manera canalla, en apenas unos años, los
contenidos tradicionales que se atribuían a la felicidad eterna, gozando sin medida de los placeres
mundanos según el lema carpe diem. Concepción canalla porque «es propia de cánidos humanos,
es decir, de gentes que viven de los frutos que se crían en los cercados que los hombres cultivan,
según sus propias normas (sus "culturas"), pero manteniéndose a distancia de ellos; y esto de dos
modos, contrapuestos entre sí: o bien tomando sólo lo que les es necesario de esos bienes, y
despreciando todos los demás (sería lo que hacían los cínicos, al modo de los perros), o bien
entrando a saco en los cercados, como carroñeros insaciables, como las hienas, para disfrutar de
todos los bienes que ellos puedan seleccionar, y que se les hayan apetecido según su placer»
(Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Barcelona 2005, pág. 277). La felicidad canalla queda así
caracterizada como una cáscara vacía, una vez eliminado a Dios pero deseando que siga
habiendo vida feliz. Como diría Richard Dawkins: «Probablemente Dios no existe. Deja de
preocuparte y disfruta de la vida».

El canalla, en lugar de asumir en consecuencia que negando la Idea de Dios se niega también la
propia Idea de Felicidad, la mantienen en su privación como una mera cáscara vacía, una
justificación ideológica del goce de los placeres mundanos cuyo único límite es la propia vida, el
carpe diem: «Porque en el tiempo en el que las Ideas de felicidad vivían, su horizonte era la
eternidad. El canalla, en lugar de renunciar a la eternidad, tratará de vivir en un breve intervalo de
tiempo, concentrando en pocos años u horas, lo que otros habían previsto para los siglos de los
siglos» (Gustavo Bueno, pág. 277).

Final. Trituración del Principio de felicidad

En general, como señala Gustavo Bueno en El mito de la felicidad, sólo quien considere que el
Género Humano tiene ya un destino preestablecido, ligado a Dios o al Cosmos, por ejemplo, creerá
que el hombre puede ser feliz. Pero quienes han negado esas Ideas metafísicas de Dios o
Cosmos, han de afirmar en consecuencia que no hay tal destino prefijado para la Humanidad, y por
lo tanto negarán el Principio de la felicidad, tanto en su versión débil como fuerte: ¿acaso quien
supone, como Fichte, que todos los hombres son felices, no está suponiendo que todos los
hombres pueden alcanzar la felicidad, como afirmaba Séneca?

Negado el Principio de felicidad, no se negará sin embargo que el hombre goza de momentos de
alegría, pero no por ello puede considerarse que el hombre esté destinado a ser feliz, ni tampoco
que aquello que suele designarse como felicidad es más que el seguir los modelos y los cauces
que cada sociedad histórica marca a quienes viven en ellas. De hecho, «La reducción de un valor
de felicidad a su "disfrute" o "goce" no es sino psicologismo grosero, porque el valor de felicidad
consiste, en general, en algo específico que suele estar situado en un espacio «más allá» del acto
de disfrutar o gozar. No se trata de afirmar que los valores de la felicidad hayan de existir al margen
de los sujetos que los aprecian; sin duda todos los valores de felicidad han de ser antrópicos. Pero
esto no quiere decir que puedan reducirse al momento de su disfrute o goce» (Gustavo Bueno, El
mito de la felicidad, pág. 359).

Suponer que el disfrute es algo genérico a los valores de felicidad, sería considerar que todos los
valores quedarían ecualizados en una sola vivencia de la felicidad, por lo que habrá que relacionar
cada «estado de ánimo» con cada valor de felicidad, que no será reductible a los distintos estados
de ánimo. «En consecuencia, la tendencia a reducir la felicidad a sus componentes subjetivos (a
sus armónicos placenteros, o deleitables, del estado de ánimo), habrá de interpretarse como una
grosera y perezosa reacción de quien se contenta con confundirlo todo en la niebla lechosa de la
subjetividad. La interpretación psicologista de la felicidad es, según esto, mucho menos que una
teoría: puede ser simplemente un síntoma de pereza o de penuria intelectual» (Gustavo Bueno, op.
cit., pág. 360).

En definitiva, la «verdadera filosofía» de la felicidad no tiene por qué ser «filosofía verdadera», por
más que sus análisis sean filosóficos en sentido estricto:

«Ahora bien, que Aristóteles o Santo Tomás, junto con otros grandes pensadores, como
PIotino o Espinosa, como Schopenhauer o Heidegger, hayan construido y reconstruido la
verdadera doctrina de la felicidad (ya sea en una dirección limitativa, como Aristóteles o
Schopenhauer; ya sea en una dirección comprensiva, como Santo Tomás o Espinosa) no
quiere decir que esa verdadera filosofía de la felicidad que ellos nos ofrecen sea una filosofía
verdadera de la felicidad. Puede querer decir también que no cabe seguir manteniendo el
proyecto de una filosofía de la felicidad, es decir, que la Idea de felicidad no tiene por qué
 asumir el papel que la tradición de Aristóteles le ha asignado.
Puede querer decir incluso que el término «felicidad», como nombre de todo cuanto esta idea
comprende, ni siquiera corresponde a una Idea.» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, pág.
34.)

Textos en el Proyecto Filosofía en español

Aristóteles, Moral a Nicómaco:El bien es el fin de todas las acciones del hombre 1:1 · El fin
supremo del hombre es la felicidad 1:2 · De la Idea general de la felicidad 1:3 · El bien en
cada género de cosas es el fin en vista del cual se hace todo lo demás 1:4 · Imperfección
inevitable de esta indagación de la felicidad 1:5 · Justificación de la definición de felicidad
dada más arriba 1:6 · La felicidad no es un efecto del azar 1:7 · La virtud es la verdadera
felicidad 1:8 · Influjo del destino de nuestros hijos y de nuestros amigos sobre nosotros 1:9 ·
La felicidad no merece nuestras alabanzas: merecería más bien nuestro respeto 1:10 · Para
darse cuenta de la felicidad es preciso estudiar la virtud que la produce 1:11 · Del placer 10:1
· Rápida recapitulación de la teoría de la felicidad 10:6 · Continuación de la recapitulación de
las teorías de la felicidad 10:7 · Superioridad de la felicidad 10:8 · Relación de la felicidad con
el bienestar exterior 10:9 · Importancia de las teorías y de la práctica 10:10.La gran moral:De
la felicidad 1:4 · Del placer 2:9 · De la fortuna 2:10.Política:De la vida perfecta 4:1 · De la
felicidad con relación al Estado 4:2 · De las cualidades que los ciudadanos deben tener en la
república perfecta 4:12.
1753 Felicidad, El gran diccionario histórico (Moreri).

1753 Benito Jerónimo Feijoo, «Exhortación a un vicioso para la enmienda de la vida», Cartas
Eruditas y Curiosas, tomo IV, carta 23ª.
1760 Benito Jerónimo Feijoo, «Cuál debe ser la devoción del Pecador con María Santísima, para
fundar en su amoroso patrocinio; la esperanza de la eterna felicidad doctrina, que se debe
extender a la devoción con otros cualesquiera Santos. Se advierte, que esta Carta es relativa
a la XXIII del Tomo IV, posterior a ella, y dirigida al mismo Sujeto», Cartas Eruditas y
Curiosas, tomo V, carta 4ª.
1805 «De las bienaventuranzas», en Marcos de Santa Teresa, Compendio Moral Salmaticense.

1839 José Fernández Guerra, De la Felicidad, La Alhambra (Granada).

1852 Felicidad, Enciclopedia Moderna (Mellado).

1856 Antonio García Castañón, Discurso sobre la Felicidad (tesis doctoral).

1876 Fray Ceferino González, Filosofía elemental, Tomo 2, Madrid 1876, Libro Séptimo, «Moral»,
Sección Primera, Capítulo Primero, Artículo 2. Tesis 1ª, «La felicidad última y perfecta del
hombre no puede consistir en el progreso continuo e indefinido del género humano»; Tesis 2ª
«El hombre no puede alcanzar la felicidad perfecta en la vida presente, aunque sí puede
conseguir una felicidad imperfecta y relativa».
1885 Beatitud, Bienaventuranza, Felicidad, Diccionario de ciencias eclesiásticas.

1926 Beatitud, Felicidad, Vocabulario técnico y crítico de la filosofía (Lalande).

1961 Nicola Abbagnano, Beatitud o bienaventuranza, Felicidad, Diccionario de filosofía.

1965 Eudemonismo, en Diccionario soviético de Filosofía.

1965 José Ferrater Mora, Felicidad, Diccionario de filosofía (5ª edición).

1979 José Ferrater Mora, Felicidad, Diccionario de filosofía (6ª edición).

2005 Gustavo Bueno, El mito de la felicidad. Autoayuda para desengaño de quienes buscan ser
felices, Ediciones B, Barcelona 2005, 394 páginas.