El catoblepas

Mes abril 2002

El Catoblepas • sumario del número 2 • abril 2002

1 Artículos • David Pérez Chico & Martín López Corredoira • Sobre el libre albedrío. Dos únicas opciones: dualismo o
materialismo • Los autores sostienen que ante el problema del libre albedrío sólo caben dos soluciones: dualismo en
caso de afirmarlo, o materialismo en caso contrario. Con el propósito de ejemplificar sus conclusiones llevan a cabo un
recorrido histórico por las distintas contribuciones realizadas desde la Grecia antigua hasta nuestros días, seleccionando
aquellas que estiman más interesantes, y ofrecen sus puntos de vista sobre las dificultades para llegar a un consenso en
este asunto.
2 Economía • Javier Delgado Palomar • Sobre la necesidad del estudio filosófico de la Economía política • Se presenta
la sección de economía de esta revista, como una necesidad inexcusable para poder entender nuestra realidad desde
categorías filosóficas.
3 Rasguños • Gustavo Bueno • Etnocentrismo cultural, relativismo cultural y pluralismo cultural • Se constata en las
discusiones del presente la efectividad de un trilema entre cuyas opciones sería preciso elegir (quien impugna el
relativismo cultural habrá de ser clasificado como etnocentrista o como pluralista, &c.), se denuncia cual pueda ser la
fuente de este trilema, y se propone una cuarta vía a través de la cual podamos liberarnos del sistema de disyuntivas
constatado.
4 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • Del Amor • Ortega distinguía el amor de los amores. El autor cree
preferibles los segundos al primero.
5 Desde el malecón habanero • Jaime García Ruiz • Justicia social y equidad: el modelo estratégico del desarrollo
humano en Cuba • La estrategia maestra del desarrollo en los 42 años de revolución en Cuba se sustenta en la justicia
social y la equidad, en la que el hombre es su eje central.
6 Diablo hispano • Eliseo Rabadán • El cuerpo político imperial y las nematologías de la identidad y diversidad
cultural • Primera parte de un análisis sobre los instrumentos ideológicos al servicio de las estructuras militares,
económicas y políticas del poder imperial del presente.
7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • Política y participación sin exaltación • Sobre la relevancia que
debiera ocupar la política en la vida de las personas.
8 Comentarios • María Santillana Acosta • Pedro José Vallín o el periodismo basura • A propósito del comentario a
«Telebasura y democracia» firmado por un periodista licenciado en Euzkadi en el diario Micanoa, dirigido por Fernando
Jáuregui.
9 Comentarios • Pelayo Pérez García • Discusión o Filosofía • ¿Cuáles son los límites de las llamadas polémicas
filosóficas? ¿Discusión entre sistemas contrapuestos o incomunicabilidad? ¿Ignorancias o narcisismos?
10 Política • Gustavo Bueno Sánchez • Babel redivivo, o divide y vencerás • Durante el siglo XX la fragmentación
lingüística de los hombres y el adoctrinamiento en el Nuevo Testamento se ha convertido en importante instrumento
político e ideológico al servicio del Imperio capitalista.
11 Libros • Iñigo Ongay de Felipe • La ética de los chimpancés • Sobre el libro de Frans de Waal, Bien Natural. Los
orígenes del bien y del mal en los humanos y otros animales, Herder, Barcelona 1997
12 Libros • Jorge Lombardero Álvarez • ¿Laín liberal? A los veinticinco años de un descargo de conciencia • Con
ocasión de su fallecimiento, se revisa, veinticinco años después, el libro de Pedro Laín Entralgo, Descargo de
conciencia(1930-1960), Barral Editores, Barcelona 1976
13 Libros • Jose Manuel Rodríguez Pardo • El alma y los brutos en Gómez Pereira • Sobre Gómez Pereira, Antoniana
Margarita (Reproducción facsimilar de la edición de 1749). Versión española de José Luis Barreiro Barreiro. Universidad
de Santiago de Compostela & Fundación Gustavo Bueno, Santiago 2000
14 Libros • Sharon Calderón Gordo • —Veo, veo. —¿Qué ves? • Sobre El Anuario de la Televisión 2002 (séptima edición,
dirigido por José Ramón Pérez Ornia), GECA, Madrid 2002
15 Libros • Pedro Insua Rodríguez • El mito de la Cultura, en su idioma original• A propósito de la publicación en alemán
de El mito de la Cultura de Gustavo Bueno
16 Documentos • Gustavo Bueno, Juan Bautista Fuentes Ortega, &c. • La filosofía, hoy • Tercera mesa de discusión –
dentro del curso «La Filosofía de Gustavo Bueno» (Madrid, 22 de febrero al 5 de marzo de 1999), organizado por el
Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid, en colaboración con la Universidad Complutense– celebrada en el salón
de actos del Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid el jueves 4 de marzo de 1999.
17 Cine • Marcos Morán Gutiérrez • Amor y muerte en el Titanic • Comentario crítico sobre la película Titanic, dirigida por
James Cameron (EE.UU. 1997, 194 minutos)
18 Libros • José Bolívar Cimadevilla • Aunque los tópicos se vistan de seda, tópicos quedan • Sobre el libro de Remo
Bodei, La Filosofía del siglo XX,Alianza, Madrid 2001
19 Priones • Javier Neira Estrada • Guerras papales • Se ofrece una hipótesis para explicar la creciente publicidad de
escándalos sexuales de los que son protagonistas clérigos católicos
 Sobre el libre albedrío.
Dos únicas opciones: dualismo o materialismo
David Pérez Chico *
Martín López Corredoira **

Los autores sostienen que ante el problema del libre albedrío sólo caben dos soluciones: dualismo en caso de afirmarlo,
o materialismo en caso contrario. Con el propósito de ejemplificar sus conclusiones llevan a cabo un recorrido histórico
por las distintas contribuciones realizadas desde la Grecia antigua hasta nuestros días, seleccionando aquellas que
estiman más interesantes, y ofrecen sus puntos de vista sobre las dificultades para llegar a un consenso en este
asunto

1. Introducción

El problema de si los seres humanos somos libres o no, y si lo somos cuánto exactamente, se ha convertido en un
problema imperecedero, sin una fácil solución a la vista y con muchas sumándose constantemente al baile de candidatas.
Puede que el problema sea irresoluble o puede que alguna aportación novedosa lo solucione de una vez y para siempre.
Esto es algo que nosotros no vamos a resolver, pero sí queremos contribuir a una mejor comprensión de la situación en la
que se encuentra actualmente el debate sobre si somos libres, cómo se ha llegado a ella, y las posibles salidas que quedan.

Hoy, con la perspectiva que nos brinda vivir en nuestra época, podemos afirmar que la mayor parte de las
discusiones se deben en gran parte a la falta de unanimidad en aquello que se entiende por libertad. No todos los autores
que incluyen el término «libertad» en los títulos de sus trabajos se refieren a lo mismo, y ello ha dado lugar a distintos
modos de abordar el problema. En lo que se refiere a este trabajo, hay que aclarar que el significado de libertad que
manejamos no incluye todas las acepciones posibles. Estamos interesados en un concepto objetivo: la libertad como libre
albedrío, o sea que somos nosotros el origen de nuestros actos, pensamientos, sentimientos, &c., sin ir más lejos.
Queremos hablar de algo de lo que es posible hacerlo y que se sepa lo que significa y no de poesía ni de pensamientos
confusos. No se trata de un sentimiento, la libertad como sentimiento que cada uno siente para sí mismo. Se trata de hablar
de algo de interés y que diga algo relevante sobre el ser humano.

Por ejemplo, circula mucho en el mundo de la filosofía la defensa de una libertad que no es más que hacer lo que
uno quiere hacer.{1} Los largos tratados que la argumentan no son más que compendios tautológicos. Básicamente dicen: 1)
libertad es hacer lo que uno desea hacer, 2) los hombres que hacemos lo que deseamos hacer somos libres, y los hombres
que no hacen lo que desean hacer no son libres. Eso es todo. Sí, claro, nadie se lo niega, pero es que esto no me dice nada
de mi relación con el mundo, con la naturaleza. No me dice lo que soy. Ya sabemos todos que cuando hacemos lo que
deseamos hacemos lo que deseamos, ya sabemos como funciona el principio lógico de equivalencia de un enunciado
consigo mismo, pero ¿no hay cosas más importantes en que pensar?

Tampoco nos detendremos a analizar la libertad de trascendencia típica de los existencialistas. No cabe aquí la
discusión de la idea heideggeriana de libertad consistente en «ser para sí mismo su propio fundamento» (De Waelhens,
1952, p. 272); ni la idea sartriana de que existencia y libertad son inseparables por definición y en consecuencia el hombre
está condenado a ser libre (Sartre, 1943).

Las definiciones de lo que podría ser el hombre o lo que se podría pensar sobre el hombre no son muy útiles.
Interesa lo que es el hombre y no los posibles. Esas preguntas de si el hombre podría hacer lo mismo o no si
retrocediésemos en el tiempo y viésemos transcurrirlo de nuevo, o la de si fuera posible que un ser que conociera todo el
Universo con toda su información pudiese predecir el comportamiento del hombre,... son preguntas que nos sitúan en
contextos utópicos, de mundos que no son. No vamos a retroceder en el tiempo ni nadie va tener los datos de todo el
Universo. ¿Para qué preocuparse por cosas que no son ni van a ser cuando tenemos problemas que nos atañen más
directamente?

Tampoco la política nos concierne en cuanto a que tenga que decir algo acerca de qué es el hombre. No negamos la
importancia de la libertad política, como independencia de las presiones o coacciones procedentes de la comunidad de
otros hombres a la que uno pertenece (Ferrater Mora, 1994, «libertad»), pero su papel está en investigar el «deber ser» y
no el «ser». En cuanto a «ser», la libertad no es un decreto de estado, no somos libres porque en algún lugar de la
declaración de independencia de los Estados Unidos se diga que el hombre nace libre, por ejemplo. No es suficiente con
que lo diga un panfleto político.
 Tratar de abordar en un artículo de la extensión del que presentamos un tema tan amplio como el de la libertad del
ser humano en el significado referido, dando un repaso histórico a su contenido conceptual y las discusiones acerca de tal,
es poco menos que imposible si uno no restringe las generalidades de la palabra en alguna medida. Tampoco es nuestro
objetivo ser enciclopedistas, con tal propósito se han escritos ya diversas obras compilatorias que superan las mil páginas:
el trabajo de Adler y colaboradores (Adler, 1973), por ejemplo; o la monumental obra en cuatro tomos de Vallejo Arbeláez
(Vallejo Arbeláez, 1980) por citar otro ejemplo más dentro de la lengua española. Nuestro propósito, menos o más
ambicioso según como se mire, consistirá en reducir todas las distintas posiciones acerca de la libertad a dos posibles: una
monista materialista que niega la libertad, y otra dualista que la afirma. Cualquier otra es una versión explícita o implícita de
estas dos opciones. El propósito de este trabajo será argumentar e ilustrar con ejemplos clásicos y contemporáneos esta
tesis.

Hechas estas aclaraciones, procedemos a plantear el problema en la siguiente sección con nuestra argumentación
de que el dualismo es la única salida posible a la libertad, como libre albedrío, lo que ilustramos con algunos nombres
propios en la sección 3. El último apartado mantiene abiertamente una discusión a modo de diálogo sobre cuáles son las
posibles salidas al problema en vista de lo que hemos visto en el resto del artículo.

2. Compatibilismo vs. Incompatibilismo

Normalmente se separan las aportaciones al problema de la libertad humana en dos facciones opuestas a las que se
han denominado compatibilismo e incompatibilismo, según defiendan que la libertad humana y la visión determinista del
mundo natural sean compatibles o no respectivamente. Sin embargo, la discusión no se mantiene en los mismos términos
en uno y otro bando. Así, nos encontramos con que los llamados compatibilistas, en general, cuando hablan de libertad se
refieren a una libertad muy limitada, normalmente definida como «falta de coacción»; y es que una noción de libertad más
amplia difícilmente sería reconciliable con la visión determinista del mundo. Por su parte, los incompatibilistas que se
posicionan a favor de la libertad humana afirman que los humanos son el origen primero e incondicionado de sus acciones.

Bajo los rótulos de compatibilismo e incompatibilismo hallan acomodo multitud de variantes, y no existe, más allá de
la escueta definición que hemos dado, nada que caracterice totalmente a ambas opciones. Así, por ejemplo, dentro de la
opción incompatibilista existe la posibilidad de declararse a favor de la libertad humana sin traba alguna, o en favor de un
determinismo acérrimo. A su vez dentro de los primeros nos encontramos con los libertaristas y los indeterministas.

Los compatibilistas, como ya quedó dicho, se caracterizan por creer en la compatibilidad de nociones en principio tan
dispares como la de un universo mecanicista totalmente determinado y la existencia de unos seres capaces de actuar
voluntariamente. De esta manera, la solución que encontramos en la mayoría de estos autores es la de considerar la
libertad como falta de coacción externa, es decir, una acción libre sería una acción voluntaria.

El problema con las soluciones compatibilistas es que, en su mayoría, no pasan de ser meros ejercicios teóricos sin
interés práctico alguno. Se ven obligadas a renunciar a tanto que la noción de libertad que defienden no satisface la
sensación personal que cada uno de nosotros tiene de su propia libertad. Parece que esta sensación, sin que por ello
estemos afirmando que a nuestro entender así lo prescriba, demanda algo más que la falta de coacción externa. Como ya
quedó dicho arriba, en nuestra opinión, cualquier intento de cercenar en demasía esta última versión de la libertad no es
merecedora del mínimo esfuerzo en favor de su defensa; una libertad a la que se le ponen trabas ya no es libertad sino otra
cosa diferente. Por eso modificaremos la clasificación tradicional en compatibilistas e incompatibilistas, y sus variantes, por
otra que, aun manteniendo el mismo esquema básico, se basa en una misma definición de libertad para todas las opciones.
En este trabajo nos interesamos en especial por los autores que no han podido sustraerse a los encantos de esta sensación
y que, en consecuencia, se han visto obligados a realizar equilibrios sobre la delgada cuerda que separa la opción
compatibilista de la incompatibilista. Con ello pretendemos mostrar que una aportación que quiera ser verdaderamente
interesante debe conceder algo más a la libertad humana de lo que están dispuestos a hacer los compatibilistas
tradicionales. Pero no estamos defendiendo ninguna postura en concreto, tan sólo nos limitamos a destacar que, ante los
intentos más preocupados por la corrección formal que por otra cosa: (1) no vale la pena enfrascarse en disputas que no
llevan a ninguna parte porque aquello sobre lo que se discute ha sufrido tal cambio que ha perdido su significación inicial en
favor de múltiples nuevas significaciones sobre las que no parece haber consenso; y, en la misma línea, (2) que el problema
no se soluciona bajando el listón, sino tratando de superarlo por muy alto que esté, o retirarlo para siempre, por lo que
posicionarse en este debate requiere adoptar posición menos ecléctica que la de los compatibilistas tradicionales.

La opción incompatibilista se presta a una mayor variedad de opciones posibles que la compatibilista. Tenemos en
primer lugar a los libertaristas que, en general, se caracterizan por equiparar a los seres humanos con el agente kantiano
poseedor de una voluntad capaz de saltarse el orden natural. Por tanto, seríamos seres que no sólo actuamos
voluntariamente sino que lo hacemos a voluntad.
 Otra manera de defender la libertad es la que apela al azar, o en términos modernos, al indeterminismo. Es ésta una
posición que podemos encontrar en los epicúreos, y que hoy en día defienden nombres tan insignes como Prigogine,
Popper, Wigner, Compton, &c.

Por último, tenemos la opción fatalista, que aunque aporta poco a nuestra tesis sirve para aclarar la posición de
algunos autores con respecto a nuestro criterio frente a otras interpretaciones más comunes. Así, por ejemplo, Hobbes o
Hume serán tratados aquí como fatalistas y no como compatibilistas, tal como explicaremos, como otros autores han hecho.
Y daremos otros ejemplos clásicos, que ayudan a entender la diferenciación con los libertaristas: Demócrito, Calvino,
Spinoza, Leibniz, Schopenhauer,...

Utilizando nuestro criterio homogeneizador que limita los diferentes tipos de libertad a tan sólo el que nos parece
relevante, tendríamos que compatibilistas serían aquellas opiniones que tratan de reconciliar el determinismo con nuestra
definición de libertad. Mientras que a la mayoría de las que hasta ahora habían sido etiquetadas como compatibilistas las
colocaremos en el bando incompatibilista. Más concretamente bajo el rótulo de incompatibilismo determinista, ya que, en
nuestra opinión, al restringir tanto la noción de libertad la anulan.

3. Dualismo como única alternativa afirmando la libertad. Ejemplos

Cualquier solución que afirme el libre albedrío, no importa con qué argumento, ha de ser necesariamente dualista.
Ésta es la tesis que queremos argumentar en este trabajo y lo haremos del siguiente modo, según las distintas posiciones
que defienden el libre albedrío, descritas en el apartado anterior:

— Incompatibilistas libertaristas: ésta es la opción que afirma de forma más tajante que los seres humanos somos libres
sin ningún tipo de límite. Dentro de esta categoría distinguiríamos:
• Dualismo explícito: con esta etiqueta queremos designar a todo autor que postula un «Yo» {2} autónomo e independiente
del orden natural. Esta posición se ciñe perfectamente bien a lo que queremos defender y no necesita mayores
comentarios. De entre los autores que revisaremos y caen dentro de este apartado estarían: Platón, San Agustín,
Descartes, Kant, Chisholm,...
• Indeterminismo: Dado que su incompatibilismo no les permite hacer realidad al mismo tiempo el determinismo con la
realidad, piensan que eliminando el primero tienen asegurada la segunda. Algunos indeterministas son también dualistas
explícitos pero no todos declaran serlo. Ahora bien, ¿es suficiente el azar para garantizar la libertad?, ¿no sería
necesario además algo que controle los elementos azarosos que afectan nuestra conducta? La libertad precisa de una
voluntad que tire los dados y que no los deje al capricho de la naturaleza. Algunos de sus representantes incluidos en
este trabajo son: Epicuro, Lucrecio, Prigogine, Wigner, von Neumann,...
— Compatibilistas o dualistas encubiertos: dentro de esta categoría se sitúan todos aquellos que tratan de acomodar el
«Yo» en la naturaleza. En este intento puede haber soluciones que por no poner demasiado el acento en la libertad no son
interesantes. Sin embargo, las posiciones que son más comprometidas con la libertad acaban irremediablemente cayendo
en un dualismo. Es una corriente muy en boga en la actualidad, con autores como: Frankfurt, Moore, Davidson, Searle,...

3.1. Ejemplos

A continuación describimos la posición respecto al tema de la libertad de algunos filósofos. Como veremos, sólo
pueden afirmar una existencia de la libertad, tal y como propusimos, aquéllos que dividen al hombre en una naturaleza dual.
También ejemplificaremos algunos defensores de la no libertad para mostrar cómo éstos señalan una naturaleza única en
todo el ser humano.

Sócrates, Platón y Aristóteles

Sócrates quizás no sea el mejor ejemplo para llevar a cabo un comentario crítico de su paracer acerca de la libertad
tal y como la hemos definido en este trabajo, pero se hace necesario mencionarlo por haber sido uno de los primeros en
introducir la idea de libertad interior equivalente al conocimiento de uno mismo, al autodominio. Es de sobra conocido que
Sócrates estaba más interesado en el orden moral que en el físico o metafísico, siendo por eso que al creer en la libertad de
voluntad pensara en una voluntad que elige educarse para obrar con rectitud y alcanzar así la Felicidad. Pero aún
afirmando la libertad de voluntad podemos observar, como ha señalado Vallejo Arbeláez (1980, vol. 2, p. 206), una especie
de determinismo tras ese imperativo moral de educarnos como requisito imprescindible para obrar en el Bien: nadie es
malvado voluntariamente, o lo que es lo mismo, la voluntad sólo puede escoger el Bien.
 Platón también reconocía la existencia de la libertad interior en el caso humano, y al igual que su maestro
circunscribía las reflexiones sobre la libertad al ámbito de lo moral. Continuando con la tradición intelectualista subrayó la
importancia de la educación para hacer libres a los hombres frente a la necesidad cósmica. Ahora bien, una vez alcanzado
el grado de conocimiento necesario, la libertad obtenida revelará la necesidad de renunciar a la misma y convertirse en un
miembro más del Estado.

La libertad referida a los seres humanos para Aristóteles significaba ante todo autonomía, ausencia de coacción,
autodeterminación, «causalidad propia»; y al igual que Sócrates y Platón, Aristóteles restringió la libertad al ámbito de la
moral, pero a diferencia de aquéllos tenía claro que el hombre libre podía elegir hacer el mal tanto como el bien (Aristóteles,
Moral a Nicómaco, libro III, cap. VI). Con todo, como es bien sabido, para Aristóteles las acciones humanas estaban
dirigidas hacia la consecución de un fin: la Felicidad, aunque a diferencia de los procesos naturales, que también
«persiguen» alguna finalidad, los seres humanos se acercan a la suya mediante acciones voluntarias, aquellas cuyos
principios están en nosotros y que sólo dependen de nuestra voluntad: se refieren a casos particulares en los que
conocemos todos los pormenores que la acción encierra (ibid., libro III, cap. II).

En el universo existe la determinación absoluta, pero sólo en el mundo supralunar. En el mundo sublunar se da un
determinismo relativo que depende de la naturaleza de las cosas. Precisamente el hombre es el único ser animado cuya
esencia es ser libre: el hombre es libre por naturaleza, su voluntad se erige en el principio de las acciones al actuar sobre
los conocimientos, los cuales, por tanto, dirigen –que no determinan– la acción (ibid., libro III, cap. VI).

En los tres filósofos griegos tenemos que, frente a la necesidad existente en el mundo físico, Cosmos o Esfera de las
estrellas, una racionalidad autónoma capaz de manipular los contenidos psicológicos de los humanos salvaría la libertad del
determinismo.

Epicúreos y materialistas en la antigüedad

Leucipo fue el primero en proclamar que la materia está compuesta por átomos, atomismo luego adoptado por
Demócrito.{3} Su concepción del Universo era la de un sistema en el que sólo existen átomos y vacío. El hecho de liberar los
átomos del ser humano de la intervención divina se entiende como un atributo de libertad en el hombre, pero, por otra parte,
la necesidad atomística tal como propone Demócrito no deja hueco a la libertad por sustituir la necesidad dictada por los
dioses por una necesidad debida a la propia naturaleza.

Posteriormente, Epicuro y sus seguidores creyeron en un Universo atomista, como el de Demócrito, en que los
átomos obedecían las leyes de la naturaleza y no a los antojos de los dioses, añadiendo además una causa final, el logro
de la felicidad. Sin embargo, estos átomos de los seres humanos podían errar azarosamente y en ello cabría basar la
libertad del ser humano. Es lo que se conoce como «clinamen»: los átomos tienen la propiedad de errar impredectiblemente
dentro de las leyes que la naturaleza designa para los átomos.

Lucrecio, continuador de la tradición epicúrea, nos habla poéticamente en su De rerum natura de esos átomos
sometidos a azar y necesidad, que sin causas finales predeterminadas llegan a formar la diversidad de seres conocidos en
el Universo, incluyendo a los seres humanos. El alma misma se erige como un ente material y mortal, al igual que el cuerpo.
Lo que la evita caer en una conducta necesaria total y absoluta es el indeterminismo.

«Si todo movimiento está siempre encadenado con otro y siempre de un movimiento antiguo surge uno nuevo, según
un orden establecido, ni los átomos al desviarse producen un principio de movimiento espontáneo que rompa las leyes del
destino a fin de que una causa no se enlace con otra en sucesión infinita, ¿de dónde les viene a los vivientes esta voluntad
libre aquí en la tierra?, ¿de dónde procede, digo yo, esta voluntad arrancada a los hados por la que cada cual nos dirigimos
a donde nos conduce el placer y, asimismo, desviamos nuestros movimientos, pero no en un instante determinado ni en un
punto fijo del espacio, sino donde nos lo indica nuestro espíritu? (...) que la mente misma no experimente una necesidad
interior en la realización de todas sus obras y, sometida, se vea como obligada a sufrir y padecer, eso mismo lo consigue la
pequeña desviación de los átomos en un punto impreciso del espacio y en un momento indeterminado.» (Lucrecio, De
rerum natura,libro II, vv. 250-265(...)285-295)

Esa libertad subsiste a pesar de que el alma no se concibe separada al cuerpo, es mortal y material como el primero.
La voluntad, nacida de un movimiento espontáneo de los átomos del alma, «clinamen», transmitiría sus deseos al cuerpo de
un modo material: «cuando el espíritu se estimula con el deseo de ponerse a caminar, en seguida sacude la fuerza del alma
que se halla diseminada por todo el cuerpo a través de miembros y articulaciones. Y le resulta fácil hacerlo toda vez que se
mantiene unida a él. Luego el alma, a su vez, sacude al cuerpo y así poco a poco toda la masa es empujada y se pone en
movimiento.» (ibid., libro IV, vv. 885-895). En Lucrecio encontramos un precusor del incompatibilismo indeterminista. Su
dualismo se explica no en cuanto al tipo de material que constituye los dos entes, alma y cuerpo, sino en la separación de
un agente que dirige los átomos y otro que se deja dirigir, dos entes: activo y pasivo respectivamente.

Estoicismo

Los estoicos acariciaban en principio el fatalismo de la predestinación divina en diversos aspectos, el destino es la
causa entrelazadora de los seres. Sin embargo, el uso de juicios racionales preserva el libre albedrío. La tensión
cognoscitiva del logos une a Dios y los hombres en unos lazos de estrecha solidaridad (Elorduy, 1972, secc. I.B.2). Se salva
el libre albedrío para poder así salvar la responsabilidad en su sistema moral (Elorduy, 1972, secc. II.C.1.6). La clave sería
ver cómo se llega a salvar ésta.

Un ejemplo bastante representativo del último período estoico es el de Séneca (De ira) quien sostiene que hay
impulsos irresistibles que la razón o el libre albedrío pueden sofrenar, pero no todos. Hay una división entre los actos que
tienen origen en el impulso o apetito y los que lo tienen en el juicio. En la ira, los impulsos irresistibles, interviene una
«especie externa» determinándola. Mientras que en los juicios racionales interviene el «ánimo». No hace falta ni decir que
se separa lo interno de lo externo, mostrando así que toda medida de libertad en el estoico es medida de dualismo.

El cristianismo

Con la consolidación del cristianismo cambió la forma de entender el sentido de la vida. La maldad se entiende a
partir de entonces como un alejamiento de Dios y de sus mandamientos, de forma que aquel que obra mal lo hace
voluntariamente. Dentro de esta corriente, San Agustín fue uno de los autores cristianos que más hizo por ofrecer una
alternativa al intelectualismo griego. Con todo, mantuvo la idea de que el hombre no es libre por poseer la capacidad de
serlo sino por el uso que hace de esa capacidad.

San Agustín (De libero arbitrio) tuvo que reconciliar dos creencias aparentemente tan contradictorias como son las de
la libertad humana y la omnipotencia, y en particular la presciencia, divina a la vez que se oponía a todo determinismo en lo
referido a las acciones humanas.

Para San Agustín estaba muy claro que los hombres actúan libremente, y la prueba la encontró en que de hecho los
hombres obran mal en muchas ocasiones. La causa de este mal comportamiento habría que buscarla en la voluntad de
cada cual. San Agustín creía que la voluntad autónoma es nuestra característica definitoria. Se trataría de una voluntad
anterior e independiente de todo contenido de la vida psíquica. Una voluntad que permanentemente se debate entre dos
realidades: una, la carnal, inferior; y otra, la espiritual, superior. Así pues, a esta libertad de elegir entre el obrar bien o mal la
llamó San Agustín «libre albedrío» (libertas minor). Se trata de una libertad exenta de toda coacción o determinación, pues
lo natural es impotente a la hora de coaccionar al ser humano, y una coacción divina sería injusta. Sin embargo, la
verdadera libertad según San Agustín no es el libre albedrío en sí, sino la correcta realización del mismo. Y para poder
ejercer esa correcta realización los hombres necesitan la ayuda de Dios, representada por la «gracia». Esta verdadera
libertad es una libertad para el bien (libertas maior), que a su vez es la verdadera vocación de la voluntad. La gracia se
obtiene con la fe en Dios, creyendo en Él. De esta forma se facilita el seguimiento de la ley divina (eterna), cuya
observación (nuestra mente es capaz de percibir las obligaciones morales) es la que debería habernos hecho creer en Dios
en primer lugar. La gracia no nos impone el bien (no hay coacción en el obrar humano) pero sí nos hace quererlo, y desde
ese momento es imposible dejar de elegirlo.

En cuanto al «libre albedrío», al ser posible la capacidad de hacer el mal, está claro que hay un dualismo explícito, un
reconocimiento de la división «voluntad autónoma»-cuerpo. Esa voluntad se desentiende incluso del reino de Dios.

Santo Tomás persiste en la doctrina del libre albedrío y de la utilidad del esfuerzo humano para lograr la salvación,
aun cuando la voluntad misma necesite el apoyo de la gracia divina. Este apoyo está garantizado por la bondad infinita de
Dios, que ha querido comunicar a las criaturas creadas a Su Semejanza.

El voluntarismo franciscano

Siglos después de San Agustín, el voluntarismo tuvo su continuación con los franciscanos y adquirió su forma más
radical en los trabajos de Duns Scoto.
 Scoto defendió el primado de una voluntad determinada exclusivamente por sí misma. Una voluntad absolutamente
libre para obrar de forma diferente incluso ante las mismas representaciones suministradas a ella por el conocimiento. En
opinión de Scoto, Dios creó a los hombres dotados de una voluntad activa y libre, autónoma en una palabra, que se eleva
por encima de la necesidad.

Con Guillermo de Occam las afirmaciones de Duns Scoto se radicalizan tanto hasta llegar casi a afirmar la
arbitrariedad divina. Para este autor, también franciscano, la libertad es el poder «por el cual los humanos pueden,
indiferente y contingentemente, producir un efecto, de tal modo que puedo causar o no causar ese efecto, sin que resulte
diferencia alguna de aquel poder» (Guillermo de Occam,Quodlibet, 1, 16). Definiciones aparte, la libertad es, para Occam, la
característica de cualquier criatura racional. Este conocimiento se obtiene en la experiencia, la cual nos muestra cómo
nuestra voluntad se sobrepone a los mandatos de la razón y a los juicios del entendimiento, y no sólo a éstos, sino también
a los hábitos y a nuestras inclinaciones. Por tanto nos encontramos ante una voluntad al más puro estilo libertarista. Se trata
de una voluntad libre de querer o no querer algo de forma totalmente contingente. A lo único que se haya sujeta esta
voluntad es a la ley moral: el hombre depende de Dios (no en vano fue creado por Él), y esa dependencia se expresa en
sus actos libres: está obligado a querer lo que Dios le ordena querer y a no querer lo que Dios le ordena no querer. Ahora
bien, ¿cómo es capaz el hombre de reconocer esa ley divina? ¿Por revelación? Occam responde que habría algo más que
la voluntad divina, una moral laica, aristotélica, que aparece en algunos fragmentos de su obra, según la cual los hombres
actuarían según lo que de buena fe creen que es correcto.

La Reforma

La omnipotencia divina en contraposición a la libertad humana siguió siendo tema de multiples controversias en el
período de la reforma, destacando la intervención de Martin Lutero. Su interpretación de las escrituras religiosas rechaza la
creencia en el libre albedrío: «En contradicción con el libre arbitrio estarán tantos testimonios de la Escritura cuantos hablen
de Cristo.» (Lutero, 1525/1707, p. 220).

El hombre es un esclavo y un siervo de la voluntad de Dios o la voluntad de Satán, y solamente si se humilla a sí

mismo y destruye su voluntad y orgullo individuales podrá descender sobre él la gracia de Dios. A causa del pecado, el libre
albedrío está cautivo y reducido a servidumbre. No es que no exista, sino que no es libre salvo para el mal (Lutero,
1518/1977). «No hay libertad para el bien» (Lutero, 1545/1977). El hombre no es dueño de sí y el buscar su libertad es caer
en el mal, en la perdición, en la incertidumbre. Es en la sumisión donde buscaba Lutero la certidumbre. La forma de
concebir las relaciones con Dios poseen el carácter de sumisión, una sumisión voluntaria (Fromm, 1941/1986) que le aleje
de la maldad innata en la naturaleza humana.

Su filosofía difería bastante de la de su contemporáneo Erasmo de Rotterdam (Erasmo de Rotterdam, 1524), quien
concebía el libre albedrío como un poder de la voluntad humana por medio del cual el hombre puede consagrarse a las
cosas que conducen a la salvación eterna o apartarse de ellas. Calvino, el otro protagonista de la reforma, tomó también
una posición similar a la de Lutero: predicaría la predestinación divina, Dios no sólo predestina a algunos hombres como
objetos de la gracia sino que también decide la condenación eterna de otros (Harkness, 1931).

Encontramos en Lutero un dualismo bien-mal o Dios-Satán. El hombre se torna libre en tanto forma parte del
segundo mundo. La libertad supone la presuposición de un ente «yo» que caracteriza el mundo más interno del ser
humano. La substracción del mundo de Dios es realizada por la manifiesta tendencia al mal de los que arrastran el pecado
original: esos «yoes» que supone de antemano.

El racionalismo

Las ideas de los tres filósofos más destacados del racionalismo –Descartes, Spinoza y Leibniz– acerca de la libertad
ilustran perfectamente nuestra tesis. La separación de los defensores de la libertad y no libertad responde a la
presuposición o no de un «yo» separado de la naturaleza.

Si ha habido un ejemplo de dualismo claro, que sirve de patrón al que comparar, es el modelo de interacción alma-
cuerpo de Descartes (1641/1977). La mente observa el mundo y ejerce una influencia sobre el cuerpo a través de la
interacción.

Por un lado, percibimos la existencia de los cuerpos extensos cuya existencia debemos creer, pues dada la suprema
bondad de Dios no nos puede enviar ideas falaces de cuerpos que no se dan realmente, aunque no sean éstos como los
que percibimos por los sentidos. De otra parte, sentimos placer, dolor, hambre, sed, alegría, tristeza,... Observa Descartes
que los diversos órganos de un cuerpo se relacionan con las pasiones del alma: cierta excitación en el estómago se
relaciona con el hambre, la sequedad de la garganta se relaciona con la sed, el daño en una parte del cuerpo se relaciona
con el dolor, &c. Este cuerpo mío me pertenece realmente, diría Descartes, pues no puedo separarme de él como de los
demás cuerpos. Sin embargo, el cuerpo es algo separado de mis afecciones mentales. Lo que yo soy reside en la cosa
pensante, en el alma, y puedo concebir ésta aparte del cuerpo porque podemos tener una idea clara de ella. Es indivisible,
al contrario que los objetos extensos, y su unicidad es el «yo».

En este modelo mente y cuerpo se interaccionan mutuamente. De hecho, Descartes propone situar el punto de
contacto del cuerpo y el alma en el cerebro, más concretamente en la glándula pineal. La mente puede mandar órdenes al
cuerpo desde su voluntad y recibir sensaciones de éste. De este modo, se hace posible la libertad humana a través de una
dirección del cuerpo por parte del alma.

Spinoza es otro de los filósofos excepcionales que ha tomado parte en la discusión, y se manifestó en contra de la
libertad tal como la entendemos aquí. «Los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones,
e ignorantes de las causas que las determinan, y, además, porque las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos
mismos, y varían según la diversa disposición del cuerpo, pues cada cual se comporta según su afecto(...) quienes creen
que hablan, o callan, o hacen cualquier cosa, por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos» (Spinoza,
1677/1987, parte III, prop. II, escolio).

El alma y el cuerpo son una misma cosa que se concibe ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la
extensión. «Las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos, y varían según la diversa disposición del
cuerpo» (ibid., parte II, prop. II, escolio). «No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es
determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y así hasta el infinito» (ibid., parte
II, prop. XLVIII). Nuestros afectos, nuestros pensamientos, nuestros actos ocurren de modo necesario. El ser humano no es
un imperio aparte del resto de la naturaleza sino que está inmerso en la misma.

Spinoza contraría a Descartes al no permitir que brote del alma hacia el cuerpo ningún deseo que no haya sido
influido previamente por el cuerpo arrastrado por una causalidad determinista, un destino necesario.

Sin embargo, Spinoza ha de manifestar que el hombre es libre según otro modo de entender la libertad. Se es libre
en cuanto se sigue al dictamen de la razón, por el conocimiento racional de la necesidad a que se ve sometida la naturaleza
y nosotros mismos, el modo necesario con que están concatenados nuestros actos. La voluntad y el entendimiento son uno
y lo mismo (ibid., parte II, prop. XLIX, Corolario). Un amor a Dios, expresado al modo peculiar de Spinoza, y al modo
especial que tiene Spinoza de entender a Dios, es a lo que se reduce nuestra auténtica libertad, aquélla que no nos viene
dada por ser lo que somos sino que debe ser buscada.

Leibniz (Leibniz, ed. 1990) define una libertad que está totalmente determinada, aunque no de modo necesario
porque según él lo contrario sería posible; no lo es en modo absoluto pero sí sería posible en un modo hipotético, la
elección tiene siempre sus razones que inclinan sin que ello conlleve una necesidad. La libertad se alcanza cuanto más
coincide nuestro obrar con las perfecciones de nuestra propia naturaleza, o sea, según él, siguiendo la razón. Dios está
obligado por su propia naturaleza a hacer el bien y así mismo nosotros estamos determinados, pero la acción contraria a lo
que hacemos no es imposible. «Contentémonos, pues, con una libertad deseable y próxima a la de Dios, la cual nos
predispone a escoger y obrar bien, y no pretendamos esa libertad penosa, por no decir quimérica, de hallarse sumido en la
incertidumbre y en un perpetuo atolladero» (Leibniz, ed. 1990, p.209).

El fatalismo de Leibniz es menos acusado que el de Spinoza, al hacer esas distinciones entre distintas necesidades.
En Leibniz, la libertad es sabiduría y potencia, esa potencia de poder obrar de otro modo –es decir, no entrar en
contradicción– aunque estemos determinados a no hacerlo. Estas potencia y sabiduría constituyen una definición de
libertad ajena a la que hemos propuesto del libre albedrío. Tanto en el segundo modo de entender la libertad de Spinoza
como en Leibniz se habla de que la servidumbre, la esclavitud a las cosas externas, viene cuando se obra en función de las
pasiones; y que la libertad, la auténtica libertad que ellos definen, la encuentra aquél que razona y conoce su auténtica
naturaleza determinística, aunque su obrar y pensar estén determinados. Esta acepción de libertad dista bastante de ser la
que se conoce con la palabra «libertad» usualmente, tal como definimos en la primera sección. Es la virtud de los seres
racionales, pero no una libertad propiamente dicha. Por lo tanto, en cuanto a la concepción que nosotros manejamos de
libertad, Spinoza y Leibniz la negarían desde un determinismo.

Empiristas británicos
 Hobbes{4} ha de negar una autonomía al ser humano en pos de una necesidad omnipresente, conservando todavía
esa tradición de épocas pasadas de asignar a Dios la potestad de ella. «Yo puedo querer si quiero me parece una expresión
absurda» (Hobbes, 1654, p. 133); «hay causas ciertas y necesarias que inducen a todo hombre a querer lo que él quiere»
(ibid., p. 161). Existe una relación de necesidad entre una causa y su efecto, y entonces todos los efectos que se han
producido o producirán tienen su necesidad en cosas que le anteceden.
Sí defiende, por otra parte, una concepción de libertad que se identifica con la falta de coacción externa y no con la
falta de necesidad. Para él puede haber elección libre de coacción, es decir «por las buenas», sin por ello perder un ápice
de terreno la necesidad, y por tanto no es libertad de necesidad. Es el caso de las acciones voluntarias en las cuales
«elección y necesidad van juntas» (ibid., p. 134). Aunque, sigue Hobbes, «la cuestión... no está en si un hombre es un libre
agente... sino si la voluntad de {hacer algo} o la voluntad de abstenerse depende de su voluntad o de alguna otra cosa que
esté en su poder» (ibid., pp. 132-133). La libertad por la que tiene sentido preguntarse para Hobbes es la libertad de
necesidad.{5}

La libertad de elección no es tal libertad en el sentido en que la hemos definido, y no quita la necesidad de elegir.
«Los caballos, perros y otras bestias a menudo vacilan ante el camino que van a tomar, retrocediendo el caballo al percibir
una figura extraña y avanzando de nuevo para evitar la espuela. ¿Y qué hace el hombre que delibera sino ora proceder a la
acción ora retraerse, según lo atraiga la esperanza de un mayor bien o lo aleje el miedo de un mal mayor?» (ibid., pp. 136-
137). «Cada cual es llevado a apetecer aquello que es bueno para él y a huir de aquello que para él es malo, pero sobre
todo del mayor de los males naturales, que es la muerte; y ello, en virtud de una cierta necesidad de la naturaleza no menor
que aquella que lleva a la piedra a caer» (Hobbes, 1642, cap. 1, secc. 7).

Su argumento aniquilador de toda capacidad interna de actuar por sí misma sienta fuertemente las bases en el
concepto de una necesidad que no viene impuesta por nosotros. Hacemos lo que hacemos y pensamos lo que pensamos
por esa necesidad ajena a nuestro Ser. Se trata de un aniquilamiento del «yo» como ente separado del resto de lo
existente. Y es que para Hobbes la voluntad es el acto, que no la facultad de querer.

Para Locke (1690/1984, cap. 14), el hombre es libre por poseer la potencia de obrar o no según elija, para hacer o
dejar de hacer una acción determinada,... Esa potencia es una facultad de la mente:

«Cada uno halla en sí mismo, según creo, una potencia para empezar acciones o abstenerse de ellas, y para
continuar o acabar varias acciones. De la consideración de la extensión de esta potencia de la mente sobre las acciones del
hombre, que cada cual encuentra en sí mismo, surgen las ideas de libertad y necesidad...» (Locke, 1690/1984, cap. 14,
parr. 5)

El dualismo de Locke se separa del de Descartes en que el contenido de las ideas no es innato. Lo que llega a
nuestra conciencia está determinado por los factores externos, aunque eso no quita que podamos elegir libremente aun en
contra de lo que dicte nuestra conciencia.

En Berkeley (1710/1968; 1713/1963) nos encontramos con un buen ejemplo de voluntarismo, o mejor, con un
espiritualismo voluntarista, ya que, como es bien sabido, niega la existencia a toda substancia material y en su lugar nos
habla de espíritus, que en el caso de los humanos son «substancias pensantes», auténticas causas eficientes activas que
producen ideas y actúan sobre ellas. Él mismo no es sus «ideas, sino otra cosa, un principio activo que percibe, conoce,
quiere y actúa sobre las ideas» (Berkeley, 1713/1963, p. 116). Por tanto nuestra voluntad decide independientemente de
nuestras ideas (percepciones o imaginaciones), y en la producción de nuestros movimientos Berkeley reconoce que
empleamos «poderes ilimitados, derivados sin duda últimamente de Dios, pero que inmediatamente los dirigen {nuestras}
propias voluntades» (ibid., 125). De nuevo, una concepción libertarista esgrimiendo el concepto de una voluntad autónoma
como requisito indispensable para explicar la libertad de los seres humanos y para justificar su responsabilidad por sus
malas acciones.

Aunque no se puede clasificar a Berkeley en un tradicional dualismo mente-cuerpo, pues niega la existencia material
del segundo, sí separa los contenidos mentales de una voluntad que actúa sobre ellos, o sea, distingue el «Yo» de los
contenidos psicológicos.

Para Hume, sigue siendo importante la concepción de causalidad y la creencia de que libertad como falta de
necesidad no puede darse, ya que ello suprimiría las causas y tendría como resultado el azar, lo que llama «libertad de
indiferencia». Ya que, diría Hume, por más que tengamos la impresión de que somos agentes libres, en el sentido literal de
la expresión, cualquier persona que observara nuestros comportamientos durante un cierto tiempo sería capaz de señalar
los motivos que nos llevan a comportarnos de una cierta forma. Y esto último es posible porque, en lo que se refiere a las
acciones humanas, «los mismos motivos han producido siempre las mismas acciones» (Hume, 1748/1997, p. 107). Así, al
igual que ocurre en los procesos naturales en los que la relación de necesidad entre una causa y su efecto es inferida de la
observación regular de ese proceso, la necesidad entre las voliciones también se da aunque no tengamos conciencia de
ello en primera persona.

No se trata de un determinismo mecanicista sino psicológico, esto es, no podemos escapar a cómo somos, los
estados mentales que constituyen nuestro yo nos determinan, y por eso la libertad, afirma Hume, es «el poder de actuar o
de no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad» (ibid., p. 119). Determinaciones éstas que siguen los
designios de la «propensión» y de la «aversión», que son los verdaderos motores de la acción humana, y a las que se
somete nuestra razón en el camino de la libertad.

Hume representa de forma paradigmática la versión compatibilista tradicional entre aquellos que le prestan más
atención a la libertad como falta de coacción externa, lo que no es nuestro caso: nosotros lo clasificamos dentro de los
deterministas negadores de la libertad. Es, además, una versión similar a la hobbesiana, sólo que ahora el determinismo
psicológico es más acentuado.

Kant

Tras el racionalismo y el empirismo llegó Kant (1788/1994; 1926/1991; 1928/1991), recogiendo influencia de ambos y
criticándolos.

En lo que se refiere al tema de la libertad, afirma que no se puede inferir ésta a partir de la experiencia ni de la razón.
«No podemos demostrar la libertad a posteriori, ya que la carencia de percepción de causas determinantes no aporta
prueba alguna respecto a su existencia. Tampoco somos capaces de reconocer su posibilidad a priori, puesto que la
posibilidad de la causa originaria, es decir, aquella que no se ve determinada por ninguna otra, no se deja concebir en modo
alguno. Por lo tanto, no nos es posible demostrarla teóricamente, sino como una hipótesis prácticamente necesaria» (Kant,
1926/1991, refl. 4724). La única salida que vio Kant al problema fue la de considerar la existencia de la libertad necesaria
para mantener las leyes morales. El principio de la moralidad excluye, según Kant, toda condición sensible de
determinación, encierra en sí mismo su ser, la razón no apela a ninguna otra cosa para su existencia. El objeto de la
moralidad es el supremo bien, pero éste no determina porque se es libre de seguir su camino o no, este mundo fuera del
mundo de los fenómenos es el denominado «noúmeno». «La realidad objetiva de la ley moral no puede ser demostrada por
ninguna deducción, por ningún esfuerzo de la razón teórica, especulativa o apoyada empíricamente, y, por tanto, aun si se
quiere renunciar a la certidumbre apodíctica, no puede tampoco ser confirmada por la experiencia y demostrada así a
posteriori; sin embargo, se mantiene firme sobre sí misma» (Kant, 1788/1994, p. 68).

Kant distingue las acciones en cuanto fenómenos, como algo que acontece sometido a causas determinantes, y el
obrar espontáneo, donde el sujeto no es pasivo; la libertad pura actúa conforme a leyes que determinan principios internos,
mas no se presentan ante los sentidos, ni tampoco se puede entender. La libertad en la voluntad interna del individuo
impulsa sus actos y no está condicionada por nada, ni siquiera por el mismo objeto del querer, no está condicionada por la
búsqueda de placer o felicidad, es independiente de todo lo empírico o sensible.

Al mismo tiempo que todo acto puede ser examinado desde el punto de vista fenoménico, considerando que todos
los actos están atados por una causalidad, también están incondicionadas desde el punto de vista subjetivo. El mundo de
los noúmenos no es inteligible por la razón, es intemporal, no sometido a reglas de sucesión y, por consiguiente, libre del
orden causal. Moralmente, podemos ver dos actos consecutivos y negar que haya nexo de por medio aunque lo hubíese
examinando los procesos físicos que tienen lugar entre los mismos. «Se puede, pues, admitir que si para nosotros fuere
posible tener en el modo de pensar de un hombre, tal y como se muestra por actos interiores y exteriores, una visión tan
profunda que todo motor, aun el más insignificante, nos fuera conocido, y del mismo modo todas las circunstancias
exteriores que operen sobre él, se podría calcular con seguridad la conducta de un hombre en lo porvenir, como los eclipses
de sol o de luna, y, sin embargo, sostener que el hombre es libre» (ibid., p. 125). Lo que permite a un acto seguir la
causalidad en lo fenoménico y al mismo tiempo estar sincronizado con la persecución de un acto moral sólo puede ser la
acción de un Ser que buscase en el mundo el supremo bien, y ese Ser es Dios. El principio de la moralidad autónoma de
toda determinación fenoménica es una presuposición. Admite un doble mundo, un dualismo fenómeno-noúmeno para poder
salvar la libertad. Vemos pues también que Kant se une a la lista de los que presuponen un «yo» de naturaleza distinta al
resto de las cosas para poder sostener su libertad.

Idealismo postkantiano
 Para Fichte «la libertad es el punto de partida de toda filosofía» (citado en Heimsoeth, 1990, p. 239), y esto es así
porque, a diferencia de los sistemas deterministas que parten de lo dado, un sistema fundado en la libertad parte de
ponerse a sí mismo. Sería contradictorio afirmar el libre albedrío a la vez que se parte de un absoluto anterior. En
consecuencia, piensa Fichte, el libre albedrío tiene en sí, por esencia, el carácter de absoluto: la libertad es independiente
de todo lo dado, es actividad creadora y voluntaria de los seres; es lo que caracteriza al Yo como opuesto al no-Yo. No
existe nada externo en el orden del Universo que determine o anule la libertad de cada individuo, sino que su único límite es
ella misma en forma de otras libertades individuales. Como en Berkeley, el idealismo de Fichte no se puede traducir
directamente a un dualismo mente-cuerpo sino de sujeto pensante y objetos creados por el sujeto.

Mientras que en Fichte el objeto era creado por el sujeto, en Schelling (1809/1989) objeto y sujeto se funden en uno,
el Absoluto. Schelling opinaba que el sistema de Fitche no era más que una autodeterminación cuyo resultado sería la
anulación de la libertad. Para solucionar este problema propone que la libertad sea anterior al acto de ponerse a sí misma,
esto es, considera que la libertad es pura posibilidad. «La voluntad es potencia y la volición es acto», es el «querer» de
cada uno, la causa sui que provoca el paso de mera posibilidad a acto, todo ser procede del poder ser, por ello no es
extraño que definiera la realidad como una «muchedumbre de voluntades individuales que están comprendidas en una
primitiva voluntad». La voluntad particular de cada una de las criaturas procedería de una posibilidad de rebelarse contra las
leyes de la voluntad Universal. En esa distinción de voluntades particulares y Universal se observa un dualismo.

En Hegel nos encontramos con un sistema totalizador en el que la libertad es la «libertad de la Idea». El libre albedrío
no es la verdadera libertad porque corresponde a un momento del desenvolvimiento de la Idea hacia sí misma. Hegel
entiende la libertad, entonces, como autodeterminación, en cuanto que el ser, la Idea, se determina racionalmente desde el
momento que vuelve a ser sí mismo. El determinismo hegeliano influiría posteriormente en la creación del materialismo
histórico de Marx y Engels.

Schopenhauer manifiesta que cada acto de la voluntad se corresponde con un acto del cuerpo. La libertad «moral»,
{6}
como él llama al tipo de libertad que nos corresponde, no existe.

«Pensemos en un hombre que, estando en la calle, se dijera: "Son las 6 de la tarde, la jornada de trabajo ha
terminado. Ahora puedo dar un paseo; o puedo ir al club; puedo también subir a la torre, a ver ponerse el sol; también
puedo ir al teatro; y puedo visitar a este o aquel amigo; puedo también bajar hacia la puerta de la ciudad, hasta el ancho
mundo, y no volver nunca. Todo eso depende sólo de mí, tengo total libertad para ello; sin embargo, ahora no hago nada de
eso sino que, igual de voluntariamente, me voy a casa con mi mujer". Esto es exactamente igual que si el agua dijera:
"Puedo formar altas olas (¡sí! en el mar y la tempestad); puedo bajar impestuosa (¡sí! en el cauce de la corriente); puedo
precipitarme espumosa y burbujeante (¡sí! en la cascada); puedo subir libre hasta el aire en forma de chorro (¡sí! en los
surtidores); puedo, en fin, cocer y desaparecer (¡sí! a 80 grados de calor); sin embargo, ahora no hago nada de todo eso
sino que me quedo voluntariamente quieta y clara en el especular estanque". Así como el agua sólo puede hacer todo
aquello cuando se producen las causas determinantes de una cosa o la otra, igualmente aquel hombre no puede hacer lo
que imagina poder más que bajo la misma condición.(...) Volvamos ahora a aquel hombre presentado que deliberaba a las
6, y supongamos que se da cuenta de que yo estoy ante él, que filosofo sobre él y niego su libertad para todas aquellas
acciones posibles para él; entonces podría fácilmente ocurrir que él, para rebatirme, ejecutara una de ellas: pero entonces,
habría sido precisamente mi negación y su efecto sobre su espíritu de contradicción el motivo que le forzase a ello.»
(Schopenhauer, 1841/1993, pp. 73-74)

No es necesario comentar lo que significan estas palabras tan claras, creemos que se explican por sí solas. Nos
dicen que el querer no lo controla el propio individuo, que «puedo querer lo que quiero» no contiene nada. Encontramos
repetido en este autor lo que Hobbes, Spinoza o Hume dijeron: como hay causas que explican todos los actos,
pensamientos,... entonces no hay libertad.

Filosofía analítica del siglo XX. Herederos del compatibilismo clásico

En nuestro siglo, los continuadores del compatibilismo clásico creyeron conveniente limitar el tipo de estados
psicológicos que constituyen a los sujetos responsabilizándolos de sus acciones a los estados que no fuesen compulsivos,
por lo que la libertad no es entendida como falta sólo de coacción externa, sino también falta de coacción por parte de un
tipo concreto de estados internos.

Un intento de mejorar la posición compatibilista clásica, que a la vez ilustra nuestro punto de partida, lo constituye la
teoría de las voliciones de segundo orden como constitutivas de los seres humanos de Harry Frankfurt (Frankfurt, 1982).
Frankfurt opina que la libertad entendida como libertad de acción defendida por Hume y Ayer (1982) es una noción muy
limitada. Él, como nosotros, cree que la verdadera libertad es lo que se ha denominado el libre albedrío, para lo cual es
necesario que se dé la libertad de la voluntad. En principio esto no significa que los sujetos poseamos una voluntad
incondicionada, sino que, además de los deseos que nos mueven a actuar de una determinada forma («deseos de primer
orden»), los seres humanos tenemos «deseos de segundo orden» (deseos cuyo objeto son deseos de primer orden) y
dentro de éstos, «voliciones de segundo orden» (el objeto de éstas es la voluntad), de forma que, por ejemplo, una persona
alcohólica que quiera dejar la bebida puede tener el deseo de tomarse una copa y el deseo de no desear tomarla a la vez.
Así, una acción sería plenamente libre si la voluntad del agente es coherente con sus voliciones de segundo orden, en
cualquier otro caso estará actuando de igual manera a como lo haría cualquier animal.

A primera vista esta propuesta constituye un avance con respecto a las de los compatibilistas clásicos, pero podemos
preguntarnos ¿qué son esas voliciones de segundo orden sino un tipo de deseos?; y si esto es así, ¿no estarían los deseos
de cada cual determinados por factores externos ocurridos a lo largo de su historia personal, en cada una de sus vivencias
y experiencias que además dependen del contexto social en el que se desenvuelve, &c.? Entonces, ¿cómo sería posible
que de la misma experiencia surgiera el deseo de hacer algo y el deseo de no desearlo? Y al no ser estados originados por
los sujetos, ¿hasta qué punto se autodeterminaría un agente que actúa en conformidad con sus voliciones? ¿En qué se
diferenciaría del sujeto del que nos hablan Hume o Ayer? Y si no se tratara de deseos como los de primer orden, ¿tendrían
su origen en el sujeto independientemente de las experiencias de éste? En caso afirmativo nos encontraríamos con
elementos incondicionados como condición de las acciones humanas consideradas libres, y por tanto muy cerca de las
posiciones defendidas por los incompatibilistas libertaristas. Luego, de nuevo, parece que las dos únicas soluciones son, o
bien conformarmos con una libertad paupérrima, o bien adentrarnos en los dominios de lo incondicionado.

Además de entender la libertad como «autodeterminación» en un sentido bastante mísero, algunos compatibilistas
trataron de demostrar cómo es posible la compatibilidad entre el determinismo y la elección de alternativas, esto es, el
poder haber actuado de forma diferente a como se hizo en una determinada ocasión si se estaba determinado a hacerlo de
esa forma. No nos interesa aquí tanto describir el debate en torno a este tema, lo cual nos desviaría de nuestro objetivo,
sino tan sólo mostrar como, de nuevo, los compatibilistas clásicos reconocen la posibilidad de elegir entre alternativas a
posteriori, mientras que los libertaristas optan por otorgar a los agentes la capacidad de elegir a voluntad entre distintas
alternativas de acción en el momento de la elección. El primer compatibilista en decir algo al respecto fue Moore (1911),
para quien la elección entre alternativas es condicional, esto es, cuando decimos que alguien podía haber actuado de otro
modo lo que queremos decir es que lo habría hecho si así lo hubiera decidido, siendo además ambas proposiciones
lógicamente equivalentes.

Una de las primeras respuestas a la propuesta de Moore la realizó Austin (Austin, 1961), quien opinaba que si una
acción es el efecto determinado de una causa, de esa causa no puede seguirse otro efecto diferente. Una causa y su efecto
están estrechamente vinculados, porque de no estarlo no serían ni lo uno ni lo otro, por lo que afirmar que es posible haber
actuado de forma diferente a como se hizo si así hubiera sido decidido es equivalente a decir que es posible actuar de otro
modo aunque no hubiera sido decidido. La razón de que un agente actuara de un modo u otro estaría en manos del azar y
sería una auténtica suerte que coincidiera la acción realizada con la deseada. Con todo, la aportación que nos interesa
destacar es la de Roderick Chisholm (Chisholm, 1964, 1972, y 1982) porque es una nueva ejemplificación de nuestro
intento por reducir las posibles opciones a tan sólo dos. En Chisholm nos encontramos con un representante paradigmático
de la posición libertarista, que en el caso de la condición de alternativas opta por una interpretación categórica. El mero
análisis lógico de proposiciones no puede resolver este problema, ya que no se trata sólo de que el agente pudiera actuar
de otra forma si así lo decidiera. Además, tendría que ser capaz de poder decidir actuar de otro modo a priori, para lo cual
es necesario situar en alguna parte un elemento que tome esas decisiones de forma incondicionada. No puede ser de otra
forma, piensa Chisholm, porque si un sujeto ha de ser considerado moralmente responsable de sus actos, tiene que ser
capaz de, bajo las mismas circunstancias, actuar a voluntad decidiendo en cada ocasión qué es lo mejor para él, sin verse
afectado por sus deseos o creencias. Lo que Chisholm nos propone es, en consecuencia, un sujeto dotado de un yo
autónomo de sus estados psicológicos, y como tal incondiciondo en sus decisiones.

Filosofía analítica del siglo XX. Filósofos de la mente

A continuación nos ocuparemos de algunos autores que, desde la filosofía de la mente, del lenguaje y de la acción,
han sumado sus opiniones a las múltiples aportaciones que sobre el tema de la libertad se han realizado en la segunda
mitad de este siglo. Los autores en cuestión destacan por sus intentos de naturalizar la mente humana buscándole
acomodo en el mundo físico aunque, en nuestra opinión, no todos lo consiguen. Se trata de Donald Davidson, Daniel
Dennett y John Searle. Davidson y Searle llegan por diferentes caminos a una postura más o menos compatibilista, aunque
cada una de ellas presenta sus peculiaridades y sus divergencias respecto a la postura compatibilista tradicional. Dennett
es un caso especial que se sitúa en tierra de nadie, pues no piensa que el determinista fatalista sea defendible, pero
tampoco comulga con la noción de un sujeto kantiano poseedor de una voluntad autónoma que garantice su libertad
absoluta.
 De los tres autores seleccionados para este apartado el que probablemente ha tenido una mayor relevancia en el
debate moderno sobre la libertad ha sido Donald Davidson. En su artículo «Actions, Reasons and Causes» de 1963,
presentó su teoría causal de la acción, según la cual la explicación de una acción mediante razones constituye una
explicación causal. Se trataba de un claro intento por naturalizar la conducta humana, pues Davidson identifica las acciones
libres con las acciones intencionales y a éstas las define como las que tienen una explicación verdadera en términos de
razones: «lo que un agente hace intencionalmente es lo que está en libertad de hacer y tiene razones adecuadas para
hacerlo» (Davidson, 1973/1995, p. 98). Por tanto, la justificación (racional) y las causas de las acciones humanas hay que
buscarlas en las creencias y deseos que las provocan, que son, además, estados mentales que pertenecen a los agentes.
Pero, ¿qué son estos estados mentales? ¿qué status ontológico les asigna Davidson? Aquí no le queda más remedio que
enrolarse en las filas del materialismo y afirmar, en consecuencia, que los estados mentales son eventos físicos. Es
importante subrayar que no identifica tipos o propiedades mentales con tipos o propiedades físicas, sino que nos habla de
una identidad de eventos o casos particulares («token identity»). ¿Qué importancia tiene esto para el tema de la libertad?
Mucha, pues la razón de que se limite a reconocer una identidad de eventos es que, según él, no existen leyes estrictas que
permitan predecir conductas en base a la identidad mente-cerebro; no hay identidad de tipos porque el ámbito de lo mental
se caracteriza por los principios de coherencia racional que rigen en la estructura holista de deseos y creencias y otros
estados mentales. En consecuencia, no es posible generalizar con respecto a las relaciones entre estados físicos y
mentales y la conducta observada. Este «anomalismo» de lo mental es lo que, a nuestro entender, por muy naturalistas que
fuesen las intenciones originales de Davidson, convierten su teoría causal de la acción en antinaturalista. Si bien no llega a
situar la mente en un mundo autónomo y totalmente independiente del mundo físico, sí delimita claramente las relaciones
entre la mente humana racional y el mundo gobernado por las leyes físicas.

Daniel Dennett tiene claro que los seres humanos somos, de alguna manera, seres libres, y por ello niega cualquier
clase de determinismo. Influido quizás por los resultados de la física cuántica, {7} llega incluso a decir que la física actual nos
da una visión indeterminista del mundo. Sin embargo tampoco está de acuerdo con las teorías libertaristas que equiparan a
los seres humanos con el perfecto agente kantiano. La de Dennett es una solución intermedia a esos dos extremos. Según
Dennett somos seres finitos, limitados, que no llegamos a ser totalmente responsables de nuestras acciones, pero sí lo
suficiente como para garantizar nuestra dignidad y nuestra responsabilidad, y ese es el tipo de libertad exigible para los
seres humanos en cuanto seres racionales (Dennett, 1985, p 153). La libertad que considera ajustada a nuestra «dotación
biológica» es aquella que, en cada momento concreto, posibilita la toma de decisiones en base a nuestras expectativas y
deseos sin que exista un plan predeterminado que nos obligue a hacerlo. Se trata de una visión realista de los seres
humanos que en cuanto sujetos que no se han creado a sí mismos se comportarían según su «diseño». Aunque, al igual
que el funcionamiento de una máquina de bingo diseñada para actuar de una forma determinada es impredecible, ese
determinismo previo se manifiesta en forma de indeterminación en el momento de actuar. Así, la mayor amenaza a nuestra
libertad no tiene el rango de metafísica, sino que se trata de las coerciones externas que se puedan dar en cada situación
particular, y las ataduras que nos imponemos a nosotros mismos en forma de compromisos con familiares y amigos,
proyectos futuros, &c.
Al igual que en el caso de Davidson y de Dennett, John Searle se encuentra con el problema de tratar de solventar
las aparentes diferencias entre las leyes físicas que gobiernan el mundo material y el comportamiento humano. Él mismo
reconoce no ser capaz de reconciliar sus creencias científicas con sus creencias de sentido común (Searle, 1984), e incluso
opina que el tema de la libertad es irresoluble ya que, por más que la ciencia nos de una cierta visión del mundo, nuestra
experiencia de libertad permanecerá siendo irreducible. Lo que ocurre es que Searle parece darle, en según qué momento,
mayor importancia a sus creencias de sentido común que a la evidencia fáctica que proporciona la física. Cuando parece
haber dejado claro que los procesos microscópicos del universo determinan todo lo que ocurre en el nivel macroscópico, se
descuelga con afirmaciones tales como que «{la experiencia de libertad} es una parte esencial de la experiencia de actuar»
(ibid., p. 108). Además, al igual que Davidson, Searle identifica las acciones libres con las acciones intencionales, y nos
habla de una intencionalidad que es causal y cuyas condiciones de satisfacción son que ocurran ciertos movimientos
corporales en tanto que causados por esa misma intención en la acción; así, el sentido de libertad del que nos habla «no es
solamente un rasgo de deliberación, sino que es parte de cualquier acción, ya sea premeditada o espontánea» ( ibid., p.
109). Son, en cualquier caso, afirmaciones que no le comprometen con nada, pero que sí denotan una cierta reticencia a
negarle a la libertad un papel principal en la explicación de la conducta humana, para lo cual se vería obligado a admitir más
de lo que estaría en principio dispuesto a admitir. (Ver discusión más en detalle en Pérez Chico, 1998.)

Conductismo

Una expresión más contemporánea del hombre como una máquina, en cierto modo dentro de la tradición de La
Mettrie (La Mettrie, 1749), viene dada por los conductistas en psicología. El conductismo reduce la conducta humana a
conjuntos de estímulos y respuestas, correlados según muestran los experimentos, y anula cualquier línea separadora entre
hombre y animales. Los estados mentales son disposiciones a la conducta. No hay lugar alguno para un mundo interior de
estados y procesos mentales. Su fundador, John Watson (1913, 1930), proclamaba que el organismo es una máquina que
se puede explicar en términos físico-químicos.

Así , B. F. Skinner (1933, 1948, 1957), otro conductista celebre, ilustra esta filosofía con:
 «Mi respuesta es suficientemente sencilla,... deniego del todo el que la libertad exista. Debo denegarlo, o mi
programa sería absurdo. No se puede tener una ciencia sobre una materia subjetiva que hace saltos caprichosamente.
Quizás nunca probaremos que el hombre no es libre; es una asunción. Pero el éxito creciente de una ciencia de la conducta
lo hace más y más plausible.» (Skinner, 1948)

Para Skinner, los seres humanos se comportan deterministamente y no hay intervención posible de una conciencia
no física. Todas estas conclusiones las saca en base a experiencias de las que concluye que el ser humano funciona como
una caja negra en la que, dado un estímulo, se provoca una respuesta en tal conducta.

Ciencia, determinismo y libertad

La ciencia ha intervenido en la discusión acerca de la libertad en cuanto ha tocado el tema del determinismo.

El concepto «determinismo» se aplica a cómo son las cosas en sí, ontológicamente; y el de «predictibilidad» a cómo
son las cosas en nuestro conocimiento, epistemológicamente. No deberían confundirse. Sin embargo, hay una serie de
autores que insisten en identificar ambos conceptos, o más bien ignorar el primero y darle al segundo el erróneo nombre de
determinismo: confunden la autodeterminación de los fenómenos naturales con el que nosotros podamos determinar el
futuro de la naturaleza (López Corredoira, 2001). Como ejemplo de este asunto, consideremos el lanzamiento de una
moneda al aire en el que conocemos las condiciones iniciales de forma aproximada; la imprecisión puede ser muy pequeña
pero no nula. Resultará entonces que no nos será posible conocer si sale cara o cruz, habrá un 50% de probabilidad para
cada una de las posibilidades, pero no podemos saber nada más del resultado. {8} No se puede predecir cómo caerá la
moneda, pero ésta está determinada a caer de algún modo.

Entre los que proclaman un indeterminismo en la física clásica se encuentran Popper (Popper, 1956) o Prigogine
(Prigogine y Stengers, 1979; Prigogine, 1986; Prigogine y Stengers, 1988; Prigogine, 1997). «No me interesa nada la
cuestión de si la naturaleza sabe o no lo que hace. Yo no hablo de lo que la naturaleza sabe o deja de saber. No hablo de
ontología, sino de modelos intelectuales sobre el mundo en que vivimos», dice Prigogine (Prigogine, 1986). De estas
palabras se puede decir que a Prigogine no le interesa el mundo como es, sino que está más interesado en buscarse algún
algoritmo matemático que reproduzca sus experimentos de laboratorio. Bien, es una postura respetable. El problema surge
cuando, ¡de repente!, decide transformar sus argumentos epistemológicos y pasar a decir que ello es la verdad en sí, que
existe realmente un indeterminismo que permite nuestra libertad. Más confusa es su afirmación de que la ciencia no puede
decirnos lo que «es» el hombre (Prigogine y Stengers, 1988, cap. 8). También es confusa su afirmación: «No somos
nosotros los que creamos estos conceptos, sino la naturaleza la que los impone. ¡Me parece equivocado pensar que la
ciencia no es más que una extrapolación del hombre!» (Prigogine, 1996)

El indeterminismo de Prigogine es un desempolvamiento de cuestiones realizadas hace más de un siglo por el físico
Maxwell (Niven, 1890) a raíz de trabajos realizados en 1878 sobre mecánica de fluidos por Joseph Boussinesq que
implicaban la existencia de bifurcaciones en las ciertas ecuaciones. En la termodinámica lejos del equilibrio pueden existir
esas estructuras características denominadas «bifurcaciones». {9} En las bifurcaciones, pequeñísimas fluctuaciones de
alguna variable del sistema físico producen comportamientos futuros totalmente distintos. Ello hace a éstos impredectibles.
Cada vez que un sistema encuentra una bifurcación crítica y se reorganiza se dice que hay una rotura de simetría.
Prigogine llama a esa impredictibilidad indeterminismo.

También Prigogine nos redescubre la flecha del tiempo, algo que ya llamó la atención el siglo pasado a filósofos
como C. S. Peirce (Peirce, 1892). La irreversibilidad del tiempo es tema constante en las obras de Prigogine y Popper.
Simplemente porque hay más probabilidad de que un sistema físico se desordene a que se ordene, se cree que hay una
contradicción con la mecánica Newtoniana y su determinismo, a pesar de que Boltzmann dejó bien claro con la creación de
la mecánica estadística que la termodinámica es reducible a mecánica clásica.

Existen dos aspectos de interés en Prigogine o Popper. Uno es el proclamar que la física clásica es indeterminista,
posición tremendamente comprometida y fallida en nuestra opinión y que no incumbe directamente a este trabajo. La otra
es creer que el indeterminismo abre las puertas a la creatividad, la libertad... Ello es sólo posible si existe un ente
controlador que, al igual que propusiera Lucrecio, desvía los átomos a su antojo. De este modo, no se entra en
contradicción con las leyes de la física pues éstas contienen un indeterminismo, ¿ontológico o epistemológico? (Ver
discusión más en detalle en López Corredoira, 2001.)

Donde sí puede haber un indeterminismo ontológico es en la Mecánica cuántica. {10} La interpretación ortodoxa de la
mecánica cuántica acepta un no-determinismo fundamental en las leyes del mundo microscópico. Por ejemplo, no se puede
saber cuándo se va a desintegrar un nucleo atómico radiactivo, nada determina el instante de la desintegración. Sin
embargo, este no-determinismo sólo ocurre cuando se realiza una medida; el sistema antes de ser observado evoluciona
determinísticamente. La descripción del sistema viene dada por la «función de onda» que sigue leyes causales exactas y
libres de azar antes de que se realice la operación de medida sobre el sistema.

Bohr decía que la física tiene que elegir entre describir la naturaleza a base de observables clásicos o a base de
estados abstractos, tales como las funciones de onda. La primera elección permite representarse las cosas intuitivamente,
pero exige la renuncia a la causalidad. La segunda prohibe la representación intuitiva, pero permite conservar la causalidad.
Y nunca se podrán reconciliar estas alternativas. En opinión de Margenau (1950, cap. 19), Bohr interpretaría la causalidad a
la manera de Hume con la primera elección y a Kant en la segunda. Lo que sí está claro es que en los observables no
tenemos causalidad en el sentido de determinismo.

¿Cómo aparece el indeterminismo?, ¿cómo es posible que un sistema de evolución determinista al ser intervenido
por otro sistema determinista, que es el aparato de medida macroscópico, origine una indeterminación? No se sabe. Esta
paradoja es consecuencia de los problemas conceptuales sobre lo que es medir.

El indeterminismo físico se puede dar a escalas de una o unas pocas moléculas. Resulta además que, dependiendo
de lo que ocurra en esas moléculas, se puede amplificar el indeterminismo en todo el sistema macroscópico, pudiendo
transmitirse éste a todo un cuerpo humano, por ejemplo. «¿Cómo un movimiento macroscópico puede depender de lo que
ocurra en tan sólo unas pocas moléculas?», esa es la cuestión. La respuesta a la anterior pregunta viene dada por la
investigación de las aplicaciones de la mecánica cuántica a la biología del ser humano o cualquier ser vivo, más
concretamente por algunos estudios de neurología. Ya por el año 1927, Ralph Lillie (Lillie, 1927) llama la atención de las
posibles implicaciones del indeterminismo cuántico en sistemas biológicos macroscópicos, el cual los distingue de sistemas
macroscópicos de piezas macroscópicas, tal como suelen ser por ejemplo los relojes de cuerda cuyo indeterminismo no se
llega a transmitir a escalas del sistema. En los años 30 y posteriores se siguen desarrollando estas ideas y se instaura algo
que bien puede llevar el nombre de biología cuántica (Mehra, 1973).

Se han propuesto distintos mecanismos que podían trasladar este indeterminismo a todo el cerebro humano, y a
partir de éste a todo el cuerpo, pues el sistema nervioso regula los movimientos musculares de todo el ser vivo.
Concretamente, se maneja la hipótesis de que ello ocurre en el fenómeno conocido como «sinapsis», consistente en un
intercambio de neurotransmisores entre las distintas neuronas. Básicamente, la célula posee un cuerpo con unas
prolongaciones por donde entran impulsos procedentes de otras neuronas, llamadas dendritas, y una sola prolongación de
mayor longitud por donde salen los impulsos, llamada axón. El final del axón se ramifica y transmite las señales a neuronas
vecinas. Los impulsos se realizan por medio de intercambio de sustancias químicas, neurotransmisores.

Uno de esos mecanismos hace alusión a que la membrana presináptica en las puntas del axón es una bicapa de
lípidos con dos moléculas de grosor, una molécula por cada capa. La entrada o salida de los neurotransmisores en la
neurona depende fuertemente de lo que ocurra en esta capa bimolecular, que tiene una función de conmutador maestro
(Scott, 1985, cap. 14). El hecho de poseer sólo dos moléculas de espesor hace evidentes los efectos microscópicos en
ésta, y el que pasen o no neurotransmisores dependerá de lo que ocurra en esta capa dando lugar a movimientos en el
cuerpo o no de un modo indeterminado. Se hace entonces posible que el comportamiento indeterminista se amplifique a
través de un mecanismo como éste. Estudios neurológicos más próximos en el tiempo (ejemplo Sir John Eccles (1973,
1975, 1994; Beck y Eccles, 1992)) apoyan esta idea.

Otros autores destacan el papel de unas moléculas de tipo proteico llamadas microtúbulos, existentes en las
neuronas como los responsables de la amplificación del indeterminismo en la sinapsis. Es en este punto donde entra la
conexión entre temas de la mecánica cuántica y el funcionamiento del cerebro (Mitchison y Kistner, 1984a; Mitchison y
Kistner, 1984b; Penrose, 1994; Rosu, 1997a). Los microtúbulos son unos tubos huecos, normalmente consistentes de trece
columnas de dímeros de tubulina. Los dímeros son bastante pequeños, de unos 8x8x4 nanómetros, {11} y el número de
átomos que contiene es alrededor de unos 110 mil. Cada dímero puede existir con, al menos, dos configuraciones
geométricas distintas, llamadas conformaciones, que corresponden a dos estados distintos de polarización. Una de las
conformaciones tiene dos piezas, la tubulina alpha y la tubulina beta, más o menos alineadas; la segunda tiene ambas
tubulinas formando un ángulo de unos 30 grados entre sí. La causa de que el dímero esté en una u otra configuración está
en que un electrón situado en la conexión entre ambas tubulinas se desplaze a una posición u otra.
Dado que, tradicionalmente, las ideas de determinismo y no-libertad han venido parejas, se ha querido ver en el
indeterminismo cuántico un distanciamiento de la mecánica clásica que permite la libertad (Compton, 1935; Compton, 1981;
Eddington, 1932; Jordan, 1944; Jordan, 1955; Stapp, 1995). El sistema de neuronas estaría continuamente influenciado por
la actividad en las membranas presinápticas o por los microtúbulos dando lugar al «libre albedrío» (Penrose, 1994; Horgan,
1994; Rosu, 1997a). Al igual que Lucrecio propusiera en su De Rerum Natura, diversos físicos contemporáneos especulan
que los átomos de un cuerpo humano pueden cambiar sus trayectorias según la voluntad de aquel a quien pertenece el
cuerpo. El indeterminismo deja la posibilidad de elegir entre diversas soluciones en la trayectoria de los átomos, y es la
voluntad del hombre la que elige. La mente colapsa la función de onda de las componentes introductoras de indeterminismo
en la sinapsis cada vez que se realiza una medida.{12}
Se trata de un dualismo, una interpretación desgajada del tradicional materialismo científico. Es un dualismo, donde
las membranas presinápticas, o bien los microtúbulos, tienen un papel similar al de la glándula pineal que conecta alma y
cuerpo en el dualismo de Descartes (Descartes, 1641). Más bien un dualismo interaccionista. En esta perpectiva se
incluyen de algún modo las ideas de Popper, aunque éste localiza con más exactitud la región de la interacción, ésta no
abarca todos los procesos sinápticos cerebrales. Junto con John Eccles, neurofisiólogo, propone un argumento para el
interaccionismo defendiendo la existencia de que hay un lugar en el hemisferio izquierdo del cerebro donde interaccionan
mente y cuerpo (Popper y Eccles, 1977). Eccles defiende la hipótesis de Popper de los tres mundos {13} desde sus
conocimientos de neurología. Ambos, Popper y Eccles, defienden en su grueso volumen la libertad con una posición afín a
la libertad cuántica, es decir; la mente observa al cerebro y selecciona las neuronas para activarlas con objeto de obtener lo
que quiere, obtener los acontecimientos mentales que quiere. Aunque su idea de los tres mundos es más particular, la
interacción mente-cuerpo concuerda con las ideas de los físicos defensores de la libertad. No todos los autores que hablan
de la libertad dentro del marco de la mecánica cuántica se declaran dualistas interaccionistas como en Popper, sino que
algunos, como Wigner, hablan de un mundo mental dentro del único mundo existente.

3.2. Conclusiones

Hemos querido con este trabajo hacer una aclaración de términos más que una defensa de alguna postura
determinada. En definitiva, hemos tratado de mostrar, tal y como ilustramos en los anteriores ejemplos, que sólo se pueden
tomar dos posiciones en cuanto a la libertad: el dualismo o el materialismo. Las posiciones intermedias o bien no se refieren
a la libertad de la que sea relevante hablar o bien es un dualismo encubierto.

4. Últimas reflexiones: diálogo abierto en torno a la libertad

A: Nuestro propósito ha sido decir algo sobre un concepto de libertad humana que sea más que un hacer lo que se
quiere en un momento concreto. Al hacerlo hemos concluido que todo lo que se pueda decir sobre tal concepto puede
incluirse en uno de dos bandos excluyentes: o se es materialista, y por lo tanto se niega ese concepto de libertad, o se
afirma ésta decididamente, lo cual, en la gran mayoría de las casos lleva aparejada la suposición de unos seres dotados de
voluntad autónoma. Se trataría, en este último caso, de unos sujetos considerados como superorígenes más que como
orígenes de sus actos.

Dicho lo anterior me gustaría retomar la cuestión de si es posible afirmar que los seres humanos somos libres con
una libertad tal y como la hemos definido nosotros en este trabajo, adoptando para ello una posición materialista. Para ello
sería necesario demostrar, o al menos mostrar, que los seres humanos, como consecuencia de su desarrollo evolutivo, son
capaces de prever situaciones y actuar en consecuencia siguiendo no sólo pautas de comportamiento universales, sino
personales;{14} que no sólo actuamos en base a un programa predeterminado biológica o socialmente, sino que somos
capaces de utilizar nuestros conocimientos de forma personalizada. De esta manera no sería lícito hablar de superorígenes
ya que ese conocimiento del que nos apoderamos reflexivamente tiene un origen externo a nosotros, pero sí que se puede
hablar de orígenes en cuanto nos apoderamos de él y lo utilizamos para lograr nuestros fines. Esto es, ni más ni menos, lo
que hace que dentro de la universalidad funcional de nuestros organismos exista una variedad tan rica: no somos robots
preprogramados para actuar de forma homogénea, tampoco somos animales encadenados al presente, reaccionando a
estímulos externos (o internos) según unas pautas de comportamiento estandarizadas. Somos animales, sí, pero animales
evolutivamente superiores, dotados de una memoria no sólo fisiológica sino psicológica; dotados de una conciencia que nos
permite conocer y reflexionar sobre los contenidos que tenemos en memoria, lo cual nos hace autoconscientes. En
definitiva, la clave para dirimir si somos libres y cuánto lo somos está en mostrar cómo todo este conjunto de «procesos
psicológicos superiores» entra en relación con el nivel fisiológico y es capaz (¿lo es?) de producir cambios morfológicos en
su estructura (lo cual, a su vez, repercutirá en nuestros contenidos psicológicos...). Y todo ello sin hablar de un 'Yo', sino de
organismos evolutivamente complejos y autoorganizados. Sólo así podríamos hablar de un sujeto libre más allá de que
haga lo que quiera hacer en cada momento concreto si nada se lo impide, sin que por ello se nos acuse de brujería
trasnochada.

B: Hubo un tiempo en que los hombres veían espíritus por doquier; en las montañas, en los ríos, en los astros, ... y,
como no, en cada uno de los individuos humanos. Luego, llegó en la Grecia clásica la idea de que las cosas podrían tener
una explicación y, desde aquella época los espíritus y misterios han sido reducidos. El último fantasma fue el del hombre
con su libertad. Cuando el materialismo se ha manifestado como lo ha hecho en los últimos siglos ha destruido toda libertad
en el hombre, y tal posición no ha logrado ser derrocada por los múltiples enemigos que ha tenido. Tampoco veo que la
autoconciencia y los «procesos psicológicos superiores» a los que te refieres nos hagan más libres. Son procesos, por muy
complicados que sean, y como tal naturaleza.
 No hay libertad, fatalismo es el nombre de una posición bastante razonable en cuanto a la situación del hombre se
refiere. No hay «Yo», no hay seres humanos autónomos, todo es naturaleza. Cuanto más profundizamos en el análisis de
nuestra condición, tanto desde la ciencia como de la filosofía, mayor evidencia tenemos de este hecho.

A: Ciertamente, la solución a la mayoría de los problemas suscitados en torno a los seres humanos pasa por adoptar
una posición naturalista frente a ellos. Pero situar a los seres humanos en el lugar que les corresponde dentro del orden
natural no debe confundirse con adherirse a un reduccionismo ingenuo según el cual todo lo definible como humano no es
más que el resultado de la interacción a nivel micromolecular de partículas predeterminadas a actuar de la forma en que lo
hacen.

Es precisamente el lugar exacto que ocupan los seres humanos en la naturaleza lo que permite ofrecer mi opinión en
referencia al tema de la libertad. Se trata, tal y como yo lo veo, de un lugar lo suficientemente elevado como para poder
observar el quehacer de la naturaleza y escapar al fatalismo que has mencionado.

Es la mía una posición que afirma una noción de libertad humana semejante a la que se ha hecho alusión en este
trabajo, pero que, al aceptar la naturalización de las capacidades humanas, reniega de cualquier clase de dualismo. Se
trata, de nuevo, de una postura muy próxima al compatibilismo que sitúa a los seres humanos en el origen de sus acciones
sin que para ello sea necesario referirse a un homúnculo o a una voluntad omnisciente y todopoderosa. Es una postura que
no confunde originación con superoriginación; y que, finalmente, explica la posibilidad de ser origen por medio de la
evolución.

B: Curioso es que menciones la evolución. Precisamente por tal conocimiento se vincula al ser humano con el resto
de las especies vivas, se reduce el hombre a lo biológico. El programa reduccionista ha logrado dentro de las ciencias
biológicas un éxito aplastante, y la teoría de la evolución tal y como se la conoce hoy en día es uno de los pilares
fundamentales de tal éxito.

Atrás quedan los tiempos de los vitalistas. Bergson y su evolución creadora han dejado de tener su apoyo entre
biólogo alguno desde hace más de medio siglo. La teoría de la evolución nació con Darwin dando palos a aquellos que
situaban al hombre en un plano aparte de la naturaleza y sigue haciéndolo. Autores como Jacques Monod o Richard
Dawkins subrayan el carácter fatalista de la teoría: se trata de un azar totalmente ciego compenetrado con la mecánica
natural. No hay creatividad, sólo múltiples ensayos de los cuales se perpetúan aquellos que mejor se adaptan al entorno.
Mucho menos hay finalidad o camino hacia la conciencia de la materia ni demás barbaridades que se oyen por ahí. El ser
humano, en concreto, habita ahora la tierra pero podía no hacerlo. No es posible dentro de este marco el dar un salto
discreto desde la materia a seres que originan sus propios actos.

A: Es también cierto que existen hechos culturales, los cuales no parecen necesarios para una mejor adaptación al
medio, y que, por lo tanto, nada aportan a nuestra supervivencia. Lo que yo querría poder explicar es en cierta medida
equivalente al gran problema que se le presenta a los naturalistas evolucionistas de explicar el paso de la naturaleza a la
cultura; o el problema parecido con el que se encuentran los filósofos de la mente que tras aceptar la teoría de la identidad
mente-cerebro todavía no terminan de resolver el problema de la causalidad mental. En todos estos casos ha quedado
probado que el reduccionismo no es la solución más adecuada, pues tan sólo consigue eliminar uno de los términos que se
quieren explicar, pero eliminar no es equivalente a explicar. No se trata de decir que uno es materialista o fisicalista, y que
como no se han dado argumentos concluyentes en su contra no queda más remedio que aceptar el fatalismo como única
salida al problema de la libertad humana.

Dentro de la uniformidad filogenética de nuestra especie existe la variedad ontogenética, y es por ahí por donde
quizás encontremos un resquicio para salvar la posibilidad de que, como seres auto-organizados pero a la vez
autoconscientes y autoreflexivos capaces de recordar el pasado y adelantarnos al futuro, podamos adaptarnos de forma
individual al medio.

B: Primero: esa separación entre lo cultural y natural no es tan tajante como lo pintas. «Nos convertimos en
cazadores, cazar nos hizo más valientes, menos egoístas, más cooperadores, más capaces de concentrarnos en metas a
largo plazo y, sobre todo, mejor alimentados: la nueva dieta de altas proteínas nos capacitó para llegar a ser aún más
inteligentes. El cazar cooperativamente nos aportó la necesidad de llegar a ser más comunicativos. Desarrollamos el
lenguaje. Con la evolución de la historia de la humanidad nuestro lenguaje corporal se trocó en danza, nuestra caza hacia
deporte, nuestra habla hacia canto, poesía, teatro.» (Morris, 1994). Basta investigar un poco por encima la conducta del ser
humano para darse cuenta de que es un animal vestido con ropa: con sus deseos, ansias de protagonismo, voliciones fruto
del arrastre de lo que es su naturaleza, &c. La misma cultura humana que aparentemente está desligada de los instintos
animales, es decir las leyes materiales, puede vincularse con aquéllos a través de la idea freudiana de represión. Los
hechos culturales tienen, según la opinión del psicoanalista, una explicación material que parte del condicionamiento a que
está sometido el hombre por los principios de placer y de realidad; este último aplaza la consecución del placer para futuras
ocasiones.

Segundo: efectivamente, eliminar no es explicar. Cuando se dice que la conciencia no es nada se quiere decir que no
es nada por sí sola sino que se explica por la actividad cerebral. El entendimiento del cerebro es algo muy complejo y se
está avanzando en él poco a poco. En cualquier caso, si insistes, puedo citarte ejemplos de emociones, sentimientos,
pensamientos o voliciones que tienen una explicación material satisfactoria. Antes de preguntarte por la conciencia humana,
pregúntate por la de los animales: conejos, reptiles, insectos y hasta bacterias. Si me dices que su conciencia no es nada,
así se puede aplicar a los seres humanos; si me dices que es una pura actividad interna del sistema nervioso, aplícalo
también al ser humano. El ser humano puede ser más complejo pero es sólo una diferencia de grado. Y si insistes,
explícame qué gen ha sido tocado en la evolución que marca tal diferencia con los animales (en la medida en que busques
una explicación dentro del mundo material caerás rápidamente en contradicción, así que no te molestes).

A: Con respecto a la cita que incluyes, y que te sirve para concluir que el hombre no es más que un «animal vestido
con ropa», opino que basta investigar un poco, y ni siquiera tanto, para darse cuenta de que el hombre ha dejado de ser
como el resto de los animales, y no sólo porque vista con ropa, sino porque vestir con ropa fue su solución para no pasar
frío, porque se construyeron viviendas para resguardarse de la naturaleza y de los depredadores, y no pararon ahí, sino que
ahora hablamos de moda, de arquitectura... Por eso, creo que el párrafo que citas serviría mucho mejor para ilustrar mi
argumentación,. Yo no he insinuado que el ser humano no sea parte de la naturaleza, ni que su forma de ser, sus conductas
y logros no tengan un origen natural. Lo que sí he dicho, y repito ahora, es que la evolución lo dotó de unas capacidades
que el resto del mundo animal no posee, y me da igual cómo se originaron la danza o la poesía, lo que realmente me
importa es que ha sido precisamente el ser humano, y no las bacterias, el único que las ha desarrollado.

Por último, «individualmente» no quiere decir al margen de la naturaleza, ni siquiera al margen de los contenidos
psicológicos que conforman nuestra personalidad. Individualmente es lo opuesto a colectivamente y no es tan difícil
entender lo que con ello quiero decir: cada espécimen es capaz de adaptarse particularmente a las circunstancias que le
vienen dadas tanto del exterior (del colectivo a que pertenece) como de su interior (recuerdos, conocimientos adquiridos,
experiencias pasadas). Esto es, no se trata ya de considerar los argumentos evolutivos a escala filogenética únicamente,
sino de ver si esos mismos argumentos sirven para explicar cambios ontogenéticos en cada individuo.

He camuflado mi moderado optimismo con intuiciones la mayoría de las veces vagas, pero en espera de
aportaciones más concluyentes, intuiciones, cuando no especulaciones, es lo más que se puede ofrecer en un problema
como el que nos ocupa. Lo esencial es que esas intuiciones reciban algún apoyo fiable. Mi intuición me hace pensar que la
solución al problema de la libertad pasa por «descubrir» la forma en que genes (biología en general) y cultura (su
materialización en nuestro sistema nervioso) se relacionan en el organismo humano y se influyen mutuamente. Con
respecto al «apoyo fiable» se incluyen en la bibliografía algunas investigaciones que avalan mi postura (véase, por ejemplo,
Lumsden y Wilson, 1981 y especialmente Edelman 1987, 1989 y 1992).

Un par de comentarios más antes de finalizar. Ha de quedar claro que la libertad que defiendo no es tan grandiosa
como para tener que referirme a ella con mayúsculas, pero sí se trata de una lo suficientemente grande como para que
tengan cabida en ella más atributos de los que los aquí denominados compatibilistas estarían dispuestos a concederle. Es
la mía una noción de libertad que acepta grados, aunque no límites definidos, y ello es consecuencia directa de la
evolución. Así, por ejemplo, como tú bien señalabas, no es el ser humano el único ser vivo dotado de conciencia, pero su
grado de conciencia, así como el de otras muchas cualidades, es probablemente el más desarrollado de toda la escala
evolutiva. De la misma forma, el grado de libertad propio de los seres humanos no es algo definitivo, sino que es el que le
corresponde a su estado evolutivo, y por supuesto nada tiene que ver, entonces, con la recurrida dignidad humana.

Para una libertad así «sólo» es necesario poder escapar de la esclavitud que impone el presente a la gran mayoría
de las especies animales. Cuanto mayores sean los recursos para esa «emancipación» mayor grado de libertad se tendrá.
No digo que el comportamiento a nivel fisiológico de nuestros organismos no esté determinado o, lo que es lo mismo, que el
«cómo» del funcionamiento de los componentes del organismo no obedezca a un diseño predeterminado (que es resultado
de la evolución), pero sí que el «por qué» de un comportamiento y no de otro en un momento dado no está determinado
mecánicamente, sino que depende en gran medida de los contenidos de nuestra memoria: conocimientos, experiencias,
vivencias, recuerdos... todos ellos, sea cual sea su origen, son personales en tanto su significancia varía con los individuos.
¿Es esto un tipo de determinismo? Quizás lo sea, pero la posibilidad de sortearlo personalmente lo hace muy diferente del
fatalismo que tú defiendes.
 B: Tal memoria no es tu memoria sino la que las circunstancias naturales te han dado. Tal libertad con minúsculas y
sin origen propio es poco satisfactoria bajo mi punto de vista. Veo una contradicción en ser parte de la naturaleza y ser
individuo independiente. No se puede ser independiente cuando se es una parte inseparable del colectivo, no se puede ser
gota de agua independiente en el río del Universo. Cada individuo se adapta a las circunstancias que el todo le impone y no
a los de su existencia particular separada. Háblame de alma sin naturaleza alguna o no me hables de libertad. O fe o
fatalismo. Afrontemos lo segundo, caigamos en ese abismo fruto del sentimiento que se genera en la imparable búsqueda
racional de la verdad (López Corredoira, 1997).

A: Entre fe o fatalismo prefiero situarme en una posición intermedia que... &c., &c., &c.

Notas

* Facultad de Filosofía, Universidad de La Laguna.

Correo electrónico: dcperez@ull.es
** Astronomisches Institut der Universität Basel. Suiza.
Correo electrónico: martinlc@astro.unibas.ch
{1} Como es el caso de todos aquellos que hacen compatible el determinismo con la libertad en un solo mundo.
{2} Se han dado muchos nombres distintos para designar a este ente al que nos referimos: alma, espíritu, voluntad,
sustancia pensante, mente, conciencia, homúnculo, psique...
{3} Ver algún texto sobre los filósofos presocráticos, por ejemplo Alegre Gorri (1995).
{4} Pudiera clasificarse a Hobbes como racionalista en vez de empirista. Hemos optado por incluirlo con los empiristas sin
querer hacer prevalecer nuestro criterio. No es tema de discusión en el presente trabajo.
{5} Algunos autores suelen incluir a Hobbes entre los compatibilistas clásicos (véase Honderich, 1993 ó Dennett, 1984),
pero eso es así porque se refieren a la libertad de coacción, la cual, aunque afirmada por Hobbes, queda relegada a un
segundo plano, y tampoco no interesa en este trabajo como ya quedó dicho en la introducción. El obispo Bramhall, en su
conocida disputa mantenida con Hobbes en referencia al tema de la libertad, acusa a éste de negar la «libertad
verdadera». Para Bramhall ésta es la que consiste en la capacidad electiva de la voluntad racional (Bramhall, 1676) y es
así como hay que afirmarla y no conformarse con la libertad de coacción que no es sino «una libertad infantil... como la
de los animales salvajes».
{6} Para Schopenhauer hay tres tipos de libertad: física, intelectual y moral. La libertad física es la ausencia de obstáculos
materiales. La libertad intelectual se aplica a la acción bajo pleno uso de la conciencia, sin embriaguez, locura, &c. La
libertad moral es la libertad de querer, el «liberum arbitrium» propiamente dicho, y en la que Schopenhauer centra su
trabajo Sobre la libertad de la voluntad(Schopenhauer, 1841/1993).
{7} Ver «Ciencia, determinismo y libertad» en esta misma sección.
{8} Esto fue demostrado por primera vez por el físico Poincaré.
{9} Cuando el sistema puede seguir su destino por dos caminos distintos se dice que hay una bifurcación. En Nicolis y
Prigogine (1987) se puede ver, largamente desarrollado, la importancia de las bifurcaciones en relaciones con sistemas
físicos o biológicos y su relación con la noción de complejidad.
{10} Mecánica cuántica o mecánica ondulatoria es el nombre que recibe la formulación de leyes físicas que gobiernan el
mundo. Fue creada en la decada de 1920 y años posteriores. Algunos nombres destacables de entre sus creadores son:
Niels Bohr, Werner Heisenberg, Max Born, Erwin Schrödinger, Louis de Broglie, Paul Dirac, John von Neumann. Ver, por
ejemplo, Feynman, Leighton y Sands (1965); Cohen-Tannoudji, Diu y Lalöe (1977); Greiner (1989); Horgan (1992);
Jammer (1989); Rosu (1997b); Wheeler y Zurek (1983), aunque los libros y artículos publicados acerca del desarrollo y
expresión de la teoría cuántica son numerosísimos.
{11} Un nanómetro son 0.001 micras o 0.0000001 centímetros.
{12} Idea debida, entre otros, a Compton (1935; 1981), von Neumann (1932), Wigner (1961, 1967), y defendida actualmente
por autores como H. P. Stapp (1991, 1993), &c.
{13} De los tres mundos de Popper (1956): el físico, el de la conciencia y el mundo de las ideas en sí; los dos primeros
interaccionan en lo que se llama «interaccionismo psicofísico» de un modo similar al que Descartes había propuesto. No
sólo Popper y Eccles defienden esa concepción, también Penrose (1994) y otros.
{14} En ningún momento se dice que estas capacidades sean llevadas a cabo de forma voluntaria, ni siquiera que la
conciencia sea necesaria para su buen hacer. No dejes que el vocabulario aparentemente dualista apure tus ansias de
crítica y ten un poco de paciencia hasta que esta exposición haya concluido.

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Sobre la necesidad del estudio filosófico

de la Economía política
Javier Delgado Palomar

Se presenta la sección de economía de esta revista, como una necesidad inexcusable para poder entender nuestra realidad
desde categorías filosóficas

Parece que fue ayer, pero han pasado ya casi treinta años desde que el profesor Gustavo Bueno publicara
su Ensayo sobre las categorías de la economía política.{1} Era esa una época convulsa para España, una época de
urgencias históricas en la que se jugaba el futuro de varias generaciones de españoles. Y este podía haber sido un libro de
formación política y económica, un libro que ayudara a entender a Marx frente a las lecturas dogmáticas que de El
Capital se imponían desde las direcciones de los partidos políticos de «izquierda» o desde «intelectuales orgánicos»
franceses (Althusser). Este libro se situaba en una perspectiva completamente original, pero requería un gran esfuerzo,
porque presuponía la lectura de la obra de Marx (cosa que muchos dirigentes y la mayoría de los militantes no habían
hecho de forma seria, más allá del consabido «Un fantasma recorre Europa»...) y el conocimiento y manejo de ciertas
herramientas de Filosofía de la Ciencia.
En esta obra se ejercitaba ya la Teoría del Cierre Categorial{2}, en una de sus primeras aplicaciones. Y en ella
quedaba clara la importancia del estudio filosófico de la Economía política tanto para delimitar el estatuto gnoseológico de
esta disciplina –¿por qué decimos que es una ciencia?–, como para ir sugiriendo también las implicaciones antropológicas y
políticas que se derivaban de este ejercicio.
Tras los últimos acontecimientos históricos, como la desmembración del Imperio soviético, las guerras de Yugoslavia
y del Golfo Pérsico, la endémica guerra colombiana –¿dónde estaba C. Powell el once de septiembre de dos mil uno?–,
económicos, como la crisis asiática de mil novecientos noventa y nueve o el proceso de desaceleración económica
agudizado con el atentado a las Torres Gemelas de Nueva York, científicos, como los avances de la etología, la lectura del
genoma humano, aplicación de la Teoría de juegos a la creación de modelos económicos, y tecnológicos, como las
plataformas televisivas, Internet o aplicaciones médicas de la genética, se impone, pensamos, una recuperación crítica de
los conceptos fundamentales de la Economía política (consumidor, mercancía, valor, clases sociales...), volver a pensar
la ratio económica como momento inexcusable tanto para un verdadero juicio filosófico, como para un juicio filosófico
verdadero de los acontecimientos políticos y sociales presentes, sin perjuicio de que estos términos puedan desbordar,
como decíamos, a la Economía política y requieran la intervención de la Filosofía.
Esta sección de El Catoblepas surge con la intención de convertirse en un foro de discusión y de estudio sobre temas
relacionados con la Economía Política, tanto en el momento de su dialéctica constitutiva de la categoría económica, «esta
constitución dialéctica tomará aquí la forma de un cierre categorial de la Razón Económica»{3}, como en su
momento dialéctico destructivo que se dará comoprogressus en el momento en que la categoría se pudiera, eventualmente,
romper a causa de los conflictos surgidos en su cierre categorial o como regressus porque a través de la economía «se
genera y determina un tipo de conciencia (conciencia lógica) que desborda la misma categoría.» {4}
Mes a mes, se pretenderá desde esta sección, ir acercando a los lectores al estudio de la Economía Política desde
diferentes ángulos, ya sea mediante el análisis crítico de algún concepto básico, ya mediante el comentario de alguna obra
clásica o actual, o con la discusión de algún problema de actualidad económica, por ejemplo, el problema de la reducción
de la jornada laboral. También se realizarán estudios de lo que en los últimos años se ha venido en llamar Historia
Económica, disciplina que en la actualidad recoge en su campo el estudio de lo que Marx llamó formaciones económicas
precapitalistas, fundamentales para nosotros, por ejemplo, para poder explicar el agotamiento y la crisis económica de los
Imperios romano, hispánico y soviético.
No me resisto, para finalizar, a incluir, a pesar de su extensión, un texto de Gustavo Bueno, que puede considerarse
fundador de la tarea que pretende atacar esta sección de El Catoblepas:
«La Idea de Producción comienza ahora a ser una Idea filosófica central –y no sólo como concepto categorial de la Economía
política. La Idea de producción es así, el verdadero nervio del Materialismo histórico, como alternativa genuina de la Actividad del
Espíritu del Idealismo alemán (o del Espíritu como Actividad). Producción no es sólo fabricación (que reduce la Idea a M1), ni
tampoco creación poética (que se reduce a M2). Es necesario apelar a M3 para llevar adelante la Idea de Producción –a
contenidos M3 que nos presentan precisamente, como unidades ideales, a nuestros cuerpos. Sólo en este sentido recuperamos la
 profundidad de la evidencia de Espinosa: «el cuerpo es la idea mediante la cual el alma se piensa a sí misma». La objetivación del
propio cuerpo es el proceso mediante el cual, y en el curso mismo de corrientes que lo desbordan (como figuras inconscientes),
se realiza la Producción. Marx ha sido quien ha introducido esta Idea en Filosofía. Al ligar –ya en los Manuscritos– la Idea
de objetivación (Vergegenstandlichung) –procedente de la filosofía clásica alemana– con la Idea de fabricación –procedente de la
Economía política, que, a su vez interfería aquí con la Tecnología–, Marx ha situado la Idea de Producción al nivel de los principios
mismos de la antropología filosófica. Marx ha usado ulteriormente, según las variaciones mas insospechadas, la Idea de
Producción, pero no la ha expuesto académicamente. El análisis de la Idea de Producción es una de las tareas abiertas a la
filosofía materialista del futuro.» {5}

Notas

{1} Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La gaya ciencia, Barcelona 1972.
{2} Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, (cinco volúmenes publicados), Pentalfa, Oviedo 1992.
{3} Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La gaya ciencia, Barcelona 1972, pág. 17.
{4} Ibíd.
{5} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, págs. 469-470.

Etnocentrismo cultural,
relativismo cultural y pluralismo cultural
Gustavo Bueno

Se constata en las discusiones del presente la efectividad de un trilema entre cuyas opciones sería preciso elegir (quien
impugna el relativismo cultural habrá de ser clasificado como etnocentrista o como pluralista, &c.), se denuncia cual pueda
ser la fuente de este trilema, y se propone una cuarta vía a través de la cual podamos liberarnos del sistema de disyuntivas
constatado.

1. El incremento de la inmigración resucita el debate entre el relativismo y el etnocentrismo

En estos últimos años, y a consecuencia del incremento de inmigrantes procedentes del llamado «tercer mundo» a
los diversos países de Europa, vuelven a resurgir con gran virulencia los debates entre relativistas culturales o
integracionistas con los «intolerantes» que exigen la adaptación del inmigrante a la cultura propia del país de acogida. Y ello
sin perjuicio de que la «adaptación» requiera, por parte de quien debe adaptarse, desprenderse de instituciones
consideradas como «señas de identidad» de la cultura de origen (pongamos por caso: el shador, la burka, la poligamia, la
ablación del clítoris, la circuncisión, el disco labial, el vudú, la institución de los maridos visitadores, la pena de lapidación o
de mutilación, la vendetta, &c.).

Las acusaciones que los defensores del relativismo cultural, o los defensores del pluralismo, dirigen contra quienes
no comparten sus puntos de vista, suelen canalizarse a través de algo que ellos consideran como la más terrible denuncia:
«etnocentrismo». Ser acusado de etnocentrista es tanto, prácticamente, como ser acusado de intolerante, intransigente,
arcaico, racista, violentador de los derechos humanos, «carne de la derecha más conservadora», e ignorante del ABC de la
Antropología moderna, caracterizada ad hoc precisamente como disciplina constituida desde la perspectiva del pluralismo o
del relativismo cultural.

Y, en efecto, la Antropología, como disciplina científica, comenzó en el siglo XIX (Edward Burnett Tylor, Lewis Henry
Morgan, &c.), por no referirnos a sus precedentes (Joseph François Lafiteau, Charles de Brosses, &c.), reconociendo la
pluralidad de culturas (entendidas como «esferas culturales»); pluralidad que parecía ligada a los métodos comparatistas
característicos de la nueva disciplina.

El pluralismo cultural, en la etapa del evolucionismo antropológico (Morgan, Federico Engels) parecía compatible
muchas veces con el postulado de una posible confluencia de las diversas esferas culturales en una Civilización
universal.Postulado que muchos consideraban como encubriendo un monismo cultural, y aún un etnocentrismo de signo
europeo, dado que la «Civilización» era generalmente concebida a imagen y semejanza de la «Cultura europea», que
encontraba además en esa ideología la justificación del colonialismo (el colonialismo, entendido como el único modo a
través del cual las culturas del presente, situadas en la época delsalvajismo o de la barbarie, podrían alcanzar, sin
necesidad de que transcurrieran siglos o milenios, el estadio superior de la civilización... europea).
En las escuelas antropológicas posteriores al «evolucionismo», por ejemplo, en las escuelas funcionalistas
(representadas por Bronislaw Malinowski) y después, en algunas variables del estructuralismo (representadas por Claude
Levi-Strauss), el pluralismo cultural fue deslizándose poco a poco hacia un relativismo radical: cada esfera cultural tendría
su propia estructura interna (emic), que sería imposible entender desde fuera (etic). Por ello cabrá decir, con Levi-Strauss:
«Salvaje es quien llama a otro salvaje.» De este modo el relativismo cultural comenzará a asociarse a un «espíritu
moderno» (que algunos interpretarán pascalianamente como un sprit de finesse), el espíritu de la comprensión, de la
tolerancia, del respeto por el «otro» y por su «sensibilidad», que se contrapone al sprit géométrique, rígido, intolerante,
«imperialista», ciego para todo aquello que no presupone una evidencia universal, por encima de cualquier sensibilidad
individual o de grupo.

2. Nos encontramos no ante alternativas, sino ante disyuntivas: el trilema

Lo más grave del asunto es que estas tres actitudes o filosofías de la cultura que designamos como monismo
cultural («etnocentrismo», para sus adversarios),relativismo y pluralismo cultural, no se presentan como meras alternativas,
sino como disyuntivas entre las cuales hay que elegir. ¿De donde deriva la disposición disyuntiva de estos tres modos de
entender las relaciones que entre sí pueden mantener supuestamente las esferas culturales?

Sin duda, a nuestro entender, del mismo concepto de «esfera cultural», entendida como una totalidad relativamente
cerrada (un «todo complejo», en sentido atributivo), autosuficiente, sin perjuicio de las prestaciones e influencias que pueda
recibir de las restantes esferas culturales que constituyen el conjunto o totalidad distributiva de la cultura, entendida como
esfera cultural. Como paradigma del concepto de «esfera cultural», en este sentido, cabría considerar a cada uno de esos
«superorganismos» que Oswald Spengler llamó precisamente «culturas».

Sin embargo, acaso el mejor modo de mostrar hasta qué punto el esquema de las esferas culturales está vivo y
actuante en nuestros días, incluso entre gentes que ni siquiera emplean esta denominación, es analizar la expresión «señas
de identidad», tantas y tantas veces utilizada por políticos, periodistas, intelectuales o radiofonistas, para referirse a lo que
ellos consideran «su cultura propia». Porque la inocente fórmula –«señas de identidad»– en realidad sólo tiene sentido en
función de una esfera cultural presupuesta, es decir, de una esfera cuya identidad (de índole sustancial) se presupone, y de
la que resultaría ser un mero indicio la «seña de identidad» considerada. Así, la sardana sería una seña de identidad de una
supuesta cultura o esfera cultural catalana, y el aurresku sería una seña de identidad de una supuesta cultura o esfera
cultural vasca. Lo que equivale a decir que la importancia, el significado, el alcance, &c., de la sardana (o el del aurresku) no
puede captarse por sí misma, ni siquiera por las semejanzas que pueda mantener con instituciones de otras esferas
culturales, sino por lo que tiene de revelación, indicio o seña de una identidad presupuesta, que se aplica precisamente a
la cultura de referencia, y no a la seña de identidad en sí misma, en su suposición material.

Ahora bien, al poner en un plano de confrontación, cuanto al valor, consistencia, dignidad, originalidad, &c., a las
diversas esferas culturales, cabe dar una «razón lógica» del sistema de alternativas (disyuntivas) que hemos establecido;
pues este sistema tiene que ver con el sistema de cuantificadores de la lógica de predicados, vinculados a los valores {1, 0}
de verdad:

(1) O bien afirmamos que, entre las diversas esferas culturales del todo distributivo de culturas, sólo una esfera
cultural puede considerarse como soporte de valores auténticos; es decir, que solamente existe una esfera cultural que
merezca ser considerada como cultura auténtica o verdadera (las demás esferas culturales serían reflejos, de-
generaciones, o meras apariencias o fenómenos de la «cultura verdadera»).

(2) O bien afirmamos que todas las esferas culturales valen igual, en cuanto culturas que encuentran su sentido
precisamente en la concavidad de su propia esfera: «Todas las culturas son iguales», leemos en una enorme placa
instalada en el Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México.

Y esta afirmación se desarrolla en otras dos versiones dicotómicas (puesto que la igualdad no implica conexidad):

(2A) «Todas las culturas son iguales», pero en régimen de disyunción, de separación, incluso de inconmensurabilidad
«megárica» (que puede alcanzar la situación de la incompatibilidad). Es evidente que la fórmula de esta opción equivale a la
fórmula opuesta: «Todas las culturas son desiguales», sin que quepa hablar por ello de contradicción lógica, porque la
igualdad postulada se refiere en unos casos a igualdad en dignidad, en derechos, &c., de las esferas que, sin embargo, se
consideran desiguales en contenidos o en identidad numérica o sustancial.
 (2B) «Todas las culturas son iguales», pero sin necesidad de presuponer entre ellas un régimen de separación; por el
contrario, postulando la posibilidad y conveniencia de una convivencia o yuxtaposición de los hombres pertenecientes a las
diversas culturas (este era el esquema que Américo Castro utilizó para describir la supuesta convivencia, bajo Fernando III
el Santo, de las tres religiones –judíos, moros y cristianos– que hoy se acostumbra a traducir como la convivencia entre «las
tres culturas»).

La opción (1) es la del monismo cultural (que desde las otras opciones se percibirá como etnocentrismo); la opción
(2A) es la del relativismo cultural; y la opción (2B) es la del pluralismo cultural o multiculturalismo. Entre estas tres opciones
sería preciso, al parecer, elegir.

3. Ilustraciones críticas de cada uno de los miembros del trilema

El monismo cultural (prácticamente el etnocentrismo, si dejamos de lado, de momento, los intentos de crear una
«cultura universal» obtenida por refundición de todas las esferas culturales) es, sin duda, sin necesidad de ser denominada
de este modo, la perspectiva más tradicional, sin perjuicio de las interpretaciones del principio de la homomensura de
Protágoras –«el hombre es la medida de todas las cosas»– como un hombre moldeado por cada cultura (en el sentido del
relativismo cultural). Sin embargo, el monismo cultural puede ser presentado y «justificado» a partir de dos fuentes bien
distintas:

La primera quiere mantenerse en el terreno de los hechos, es decir, al margen de los juicios de valor. Si sólo cabe
hablar de una esfera cultural de referencia, de la cual todas las demás fuesen reflejos o incluso degeneraciones, es porque
todas las esferas culturales realmente existentes en la tierra habrían sido originadas por una cultura originaria, y serían
como pulsaciones de esa cultura madre, identificada con la cultura egipcia. Tal fue, como es sabido, la visión monista de la
cultura defendida por la escuela del llamado difusionismo radical, de Sir Grafton Elliot Smith, o de William James Perry ( The
Children of the Sun, 1923).

La segunda no duda reivindicar el monismo cultural, incluso el etnocentrismo, pero en nombre, no ya de realidades
que acaso sólo están demostradas por una ciencia ficción, sino en nombre de unos valores, no ya pretéritos sino futuros,
que se imponen desde una esfera cultural dada a quien se identifica con ella. Para Pericles o para Platón los valores de la
«paideia» (o cultura griega) eran los únicos valores que podían oponerse a los pueblos bárbaros; para los españoles que
entraron en América los valores cristianos (que no solamente eran valores religiosos, sino también morales, éticos,
ceremoniales, políticos, artísticos), solían ser vistos como los únicos valores que debían prevalecer sobre los dioses
bárbaros, inspirados por el diablo; para la mayor parte de los científicos e ingenieros occidentales (y no sólo los de la época
positivista), los valores de la «cultura occidental» (que comprende tanto los valores científicos como los valores
democráticos) serán los únicos valores que pueden ser aceptados y que deben ser ofrecidos a los demás pueblos; dentro
de esta misma perspectiva Richard Rorty ha defendido recientemente la necesidad de asumir la posición «etnocentrista» en
todo cuanto concierne a los valores de verdad y a otros criterios propios de nuestra cultura.

Ahora bien: el monismo cultural, como etnocentrismo, es hoy difícilmente defendible, y muchos de los argumentos
del relativismo y del multiculturalismo pueden servir para reducirlo a sus justos límites. Pero tampoco consideramos
defendible al relativismo cultural, en tanto él se enfrenta a la evidencia de la superioridad de unas «culturas» frente a otras,
tanto en el terreno tecnológico, como en el científico y aún en el político. ¿Y la opción del integracionismo cultural? Si se
interpreta como mera convivencia o yuxtaposición de pueblos o de religiones diferentes, nos parece evidente que una tal
opción es, en realidad, vacía, más bien un deseo, de índole irenista. No puede decirse que convivan, o que coexistan, ni
siquiera pacíficamente, grupos sociales con diferentes culturas, salvo si algunos se mantienen en sus ghettos, frente a
quienes mantienen las posiciones dominantes. La integración efectiva sólo será aparente (una integración por
yuxtaposición), hasta tanto que los grupos sociales en posición dominada, o bien alcancen posiciones dominantes, o bien
se desprendan de sus instituciones incompatibles con las de la sociedad de acogida. Así ocurrió con moros, judíos y
cristianos en la Sevilla medieval: el mito de la convivencia que puso en circulación Américo Castro está siendo contestado
en nuestros días (Antonio Domínguez Ortiz, Francisco Rodríguez Adrados, Serafín Fanjul García).

4. El mito de las esferas culturales como fuente del trilema

Pero, ¿cómo podríamos rechazar cada una de las tres opciones del trilema (monismo, relativismo, pluralismo) sin
rechazar el trilema mismo? Porque es evidente que una vez aceptado el trilema (en nuestro caso, el dilema bifurcado), no
tendríamos más remedio que acogernos a alguna de sus opciones. Es evidente que, una vez aceptado el trilema por algún
crítico, si éste descarta que el autor por él criticado es relativista o pluralista, tendrá que lanzar contra él la temible
acusación de etnocentrista.
 Se trata, por tanto, por mi parte, de regresar más atrás del trilema, es decir, se trata de denunciar el supuesto sobre
el cual el trilema está funcionando a toda máquina en nuestros días, sin que periodistas, intelectuales, políticos y
radiofonistas, pero también historiadores, sociólogos y antropólogos, se den cuenta de ello.

Y este supuesto es el de las esferas culturales, entendidas como entidades sustantivas que ofrecen al investigador
muy diversas «señas de identidad» de su sustancia (¿de qué si no?): de una sustancia que se supone procedente de los
tiempos más arcanos y que pretende mantener su identidad, considerada como el valor supremo y sagrado. Pero no existen
esferas culturales en ese sentido. Las esferas culturales son sólo construcciones ideológicas, pura y simplemente mitos.

Lo que nos permitirá añadir una cuarta opción al sistema de las tres opciones, (1) (2A) (2B), que hemos establecido a
partir del supuesto de las esferas culturales: que no ya una o todas las esferas culturales pueden tomarse como sujetos o
soportes de valor, sino ninguna.
Y si no existen esferas culturales como entidades dotadas de identidad sustantiva (idiográfica, numérica, delimitada
en el todo distributivo), entonces las opciones, o los conceptos mismos de etnocentrismo, de relativismo cultural y de
pluralismo de esferas culturales se disuelven. Las esferas culturales no son entidades dotadas de una identidad sustancial
propia; a lo sumo, son entidades fenoménicas, delimitadas acaso a lo largo de los siglos (cuando no inventadas ad hoc por
grupos, pueblos o naciones en busca de Estado), por aislamiento de otras esferas fenoménicas, o por mezcla de algunas
de ellas. Y con esto queremos decir que los diagnósticos (o acusaciones) tanto de etnocentrismo, como de relativismo o de
pluralismo, son diagnósticos o acusaciones imposibles, si nos mantenemos en un terreno científico o filosófico. Son
diagnósticos o acusaciones que sólo podrán mantenerse en el terreno doxográfico de las opiniones confusas y oscuras
acerca de las nebulosas ideológicas que se forman en una coyuntura determinada. ¿Acaso puede admitirse, en el terreno
científico, como diagnóstico psicológico o psiquiátrico, la posesión o la obsesión diabólica? Pero, según nuestra tesis, el
diagnóstico de etnocentrismo o el de relativismo, en el terreno de la Antropología, no va más allá de lo que pudiera ir el
diagnóstico de posesión diabólica, o el de obsesión diabólica, en el terreno de la Psiquiatría.

5. Reducción de las esferas culturales sustantivas a esferas culturales fenoménicas

No existen esferas culturales dotadas de una identidad sustantiva. Esas esferas sólo tienen una identidad
fenoménica, la suficiente para comenzar a organizar las descripciones etnográficas y etnológicas pertinentes.

Identidades fenoménicas, porque su unidad se resuelve en un sistema, conglomerado o concatenación, ya sea

de rasgos culturales (pautas, instituciones, elementos) pero también naturales (raciales, por ejemplo)
o terciogenéricas (como puedan serlo las relaciones pitagóricas del triángulo rectángulo, que no son ni naturales ni
culturales, y esto dicho frente a los dualistas que siguen considerando como un principio fundamental el de la distinción en
el Universo entre la Naturaleza y la Cultura, una última pulsación acaso de la antigua distinción entre la Materia y el
Espíritu).

Ahora bien: la reducción de las esferas culturales, dotadas de identidad sustancial, a la condición de esferas
culturales dotadas de unidad fenoménica, no debe ser confundida con la reducción de la teoría de las esferas culturales a
alguna de las teorías agregacionistas de la cultura (a la teoría de los mosaicos culturales, por ejemplo). La clave de estas
últimas teorías podemos ponerla en un proceso de «sustantivación de las partes» (de los rasgos, pautas, elementos)
enfrentado al proceso de «sustantivación del todo complejo» que conduce a la esfera cultural sustantiva.

Pero también la sustantivación de las partes sería gratuita: una esfera cultural no es el resultado de la agregación de
supuestos elementos culturales (que algunos llaman memes) preexistentes. Los elementos o rasgos culturales son figuras
que se conforman a partir de las propias totalidades fenoménicas, y precisamente en el momento en que estas se
descomponen o despiezan en partes formales en el mismo proceso del choque cultural. Tampoco los ojos, o las frentes,
como pensaba Empédocles, preexistieron a los animales que se hubieran podido formar a partir de la unión de esos
«miembros solitarios» que habrían dado lugar, primero, a monstruos horrorosos que la adaptación al medio tendría que
haber pulimentado poco a poco. Un hueso fémur no precede al organismo vertebrado, pero una vez formado puede ser
extraído del animal, conformándose como una figura, elemento, valor o contravalor de la fábrica orgánica. Los elementos,
rasgos, instituciones culturales... no son previos a las esferas culturales fenoménicas, pero pueden ser despiezados,
transportados e incorporados, con las deformaciones eventuales, a otras esferas culturales, o bien como elementos con
capacidad de integración con otras partes suyas, o bien como elementos con capacidad disolvente del conjunto fenoménico
constituido por una esfera cultural dada. Y todo esto sin perjuicio de que la incorporación de un elemento o rasgo
procedente de una esfera cultural dada a otra, no sea siempre «limpia», puesto que arrastrará casi siempre otros
elementos, astillas o rasgos de la esfera cultural de origen.
6. No existen conflictos de culturas, pero tampoco integración de culturas o relativismo cultural

No cabe hablar, según lo que hemos dicho, por tanto, de conflictos de culturas, o de conflictos de civilizaciones;
tampoco cabrá hablar de integración o de expansión de culturas. Todas estas expresiones habrían de ser reexpuestas en
términos de conflictos de elementos culturales, o de integración, o de difusión de elementos o rasgos culturales. Por ello,
quien considere a un elemento cultural (pongamos por caso, el sistema democrático) como universal, no podrá sin más ser
acusado de etnocentrismo. Menos aún podrá ser acusado de etnocentrismo (o de monismo cultural) quien reconozca y
defienda la universalidad del teorema de Pitágoras, como elemento desprendido, no ya de la cultura griega, sino de toda
cultura, como estructura válida para todas las culturas, por encima de cualquier relativismo.

Niembro, 23 de marzo de 2002

Gustavo Bueno

Del Amor
Alfonso Fernández Tresguerres
Ortega distinguía el amor de los amores.
El autor cree preferibles los segundos al primero.
Decía Ortega y Gasset que el enamoramiento es una especie de imbecilidad transitoria. A mí, tratándose de asunto
tan escurridizo como es éste del amor, la definición me parece tan buena como cualquier otra y mejor que muchas. Mejor,
por ejemplo, que esa cursi teoría de la media naranja que Platón, en el Banquete, pone en boca de Aristófanes; porque con
demasiada frecuencia uno advierte que la persona amada es cualquier cosa menos esa otra mitad nuestra con la cual
anhelamos unirnos; y, sin embargo, no hay escape posible una vez que el proceso se ha puesto en marcha. Amar o dejar
de amar no son fenómenos de la voluntad ni del reconocimiento: uno no se enamora de otro por el mero hecho de
proponérselo, tras advertir en él cualidades deseables o compatibles con las propias, ni tampoco cabe dejar de amar
mediante un análogo esfuerzo. Una vez que el veneno corre por las venas no hay antídoto posible: sólo queda esperar a
que remitan los síntomas.
Objeciones similares podrían hacerse a la teoría de la cristalización de Sthendal, para quien el enamoramiento sería
un fenómeno proyectivo: uno se enamora cuando proyecta en otra persona determinadas perfecciones y la adorna con
ellas, hasta el día fatal en que descubre que ese ser no existe en realidad, que es un mero producto de su imaginación, que
lo que amaba era, en suma, un simple fantasma. De creer a Sthendal hay que suponer que el enamorado vive, mientras
ama, sumido en un estado de engaño tan inconsciente como dulce. Pero es lo cierto que a veces se ama sabiendo que no
debería amarse, que el objeto de nuestro amor no es en absoluto amable, y, pese a todo, no hay remedio. Los amores de
Swann, narrados por Proust en el primer volumen de A la recherche du temps perdu, constituyen, a este respecto, un buen
ejemplo de anticristalización: Swann no vive en absoluto engañado respecto a Odette: es plenamente consciente de sus
mentiras, de su vulgaridad, de su mezquindad; consciente incluso de que ni siquiera es su tipo de mujer, pero no puede
evitar amarla... ni casarse con ella.
¿Y qué decir de Espinosa? He aquí su explicación: «El amor –leemos en laEtica– es una alegría acompañada por la
idea de una causa exterior». ¿Una alegría? Yo no sé si esto puede ser cierto cuando hablamos del amor entendido
como filia(cariño, amistad) o incluso como ágape (caridad, amor al prójimo), pero que el amor del que ahora nos ocupamos,
el amor como eros, sea siempre un estado de alegría unido al conocimiento de la causa externa (la persona) que nos la
provoca, es hablar por hablar: la alegría conlleva (si no me equivoco) estados de ánimo de serenidad o sosiego, pero el
amor es esencialmente intranquilidad y desasosiego, al menos hasta que el amor eros deviene filia, cariño, momento en el
que se comienza a compartir la cama como se comparte la mesa. Y obsérvese que éste es uno de los desenlaces posibles
del amor. El otro es el olvido. Entre ambos no hay alternativa, porque el desasosiego y la intranquilidad inherentes al
enamoramiento mismo suponen un estado de activación tal que resultaría sencillamente insoportable mantener durante
mucho tiempo, así que una de dos: o el amor se transforma en otra cosa o desaparece. No, definitivamente no cabe estar
de acuerdo con Espinosa: muy a menudo el amor es tan alegre como una gripe; algo a lo que, por cierto, se parece
bastante: en ambos casos hay un periodo de incubación, de fiebre y de remisión de los síntomas; y, como en la gripe,
tampoco uno queda inmunizado para siempre, porque la próxima vez el virus será distinto.

De manera que lo del estado de imbecilidad transitorio no me parece mala sugerencia. Un especie de imbecilidad
transitoria, dicho sea entre paréntesis, que es el precio que tenemos que pagar a cambio de las ventajas adaptativas que
trae aparejadas para la especie la reproducción sexual. Definir el enamoramiento como una imbecilidad pasajera es,
seguramente, una definición operatoria. Se define el enamoramiento por lo que el enamorado hace, a saber: el imbécil. Y
ciertamente, sólo un estúpido sería capaz de empobrecer su vida mental, de reducir su campo perceptivo y motivacional
hasta el extremo de concentrarse maniáticamente en un solo objeto, al punto de que todo lo demás pasa a un segundo
plano o simplemente desaparece. El enamorado es un maniático, y como el maniático, el loco o el imbécil, razona conforme
a una lógica propia; una lógica en la que los principios elementales de identidad, no-contradicción y tercero excluso con
frecuencia se hallan ausentes; y así, el enamorado cree lo increíble, espera contra toda esperanza, considera probable lo
imposible e imposible lo evidente. Y por fin, cuando un día las cosas vuelven a su sitio, cuando remiten los síntomas y
desaparece la fiebre, le cuesta entender lo que ha ocurrido, y a veces da en pensar que lo que ha ocurrido es sencillamente
que él mismo ha sido una prueba tangible del efecto Barnum, según el cual cada minuto que pasa nace un tonto, es decir,
que el incremento de tontos en la población mundial tiene lugar a razón de uno por minuto; y una prueba también de la que
podríamos considerar una variante del mismo efecto, una variante que establece que un tonto por tonto que sea siempre
encuentra otro más tonto que él y que, además, lo admira, y que, a lo mejor, hasta se enamora de él. No andaba muy
descaminado Kierkegaard cuando afirmaba que «todos los amantes son igualmente ridículos».

Yo no sé si todo esto tiene mucho que ver conmigo, porque, de natural, soy poco enamoradizo: tal vez me gusten
demasiado las mujeres. Al día de hoy han sido contadas las ocasiones en las que me he visto sumido en tal estado (aunque
no por ello he sido menos estúpido en múltiples ocasiones y por múltiples motivos); y si me he enamorado poco, aún
desearía haberlo hecho menos: cuando se está enamorado se pierde demasiado tiempo, y, además, yo poseo la
sorprendente habilidad de dar siempre con la persona equivocada (en una ocasión, tan equivocada que ni siquiera me
creyó), y saber que a ellas les ha sucedido lo mismo, ni es un gran consuelo ni una compensación apreciable. Puesto a
elegir, prefiero los amores alamor (la distinción es de Ortega). Los amores, esas cosas que pasan con las mujeres (al
menos en mi caso), son más divertidos, te llevan menos tiempo y te vuelven menos tonto.

Justicia social y equidad: el modelo estratégico del desarrollo humano en Cuba

Jaime García Ruiz

La estrategia maestra del desarrollo en los 42 años de revolución en Cuba se sustenta en la justicia social y la equidad, en
la que el hombre es su eje central

I. El desarrollo económico social cubano hasta 1959.

El examen de las características de la economía nacional y su evolución en el transcurso de la formación y desarrollo

de la economía de transición al socialismo exige por lo menos una identificación sintética de algunos de los rasgos que la
tipificaban previos al triunfo de la Revolución y que en parte se han sostenido en estos años.

El predominio del capital extranjero en Cuba, el papel del complejo agroindustrial exportador y de las relaciones
capitalistas de producción e intercambio permiten sintetizar una serie de rasgos que reflejan las deformaciones estructurales
generadas por el modelo neocolonial y sus impactos socioeconómicos en Cuba anterior a 1959.

El rasgo determinante de la economía en Cuba antes del triunfo de la Revolución era su carácter agroindustrial
predominante.

La economía de plantación creó todas las condiciones para la integración agroindustrial ya que las producciones
agrícolas fundamentales, tales como la caña de azúcar, el café, el cacao, el tabaco, el henequén, la ganadería y otros se
producen directamente para la industria transformativa como comprador prácticamente único. Por tanto, la agroindustria era
(aún sigue siéndolo) el mercado agrícola fundamental del país.

El latifundio terrateniente burgués de la tenencia y explotación del suelo se complementaba con la marginación del
campesinado. El capital monopolista norteamericano dominaba sobre el 25% de las tierras mejores del país. El 85% de las
fincas campesinas se explotaban bajo formas de arrendamiento, aparcería y precarismo. Los campesinos constituían una
clase social minoritaria respecto al proletariado, ocupando por su número el segundo lugar. Cuba no era, por tanto, un país
agrario ni campesino.

La falta de una base industrial nacional del sector de bienes de capital (Grupo A) que satisficiera las demandas del
desarrollo, ni tan siquiera del complejo agroindustrial exportador, imposibilitaba el crecimiento autosostenido.
 El sector de los servicios –banca, electricidad, comunicaciones y el gran comercio– estaba copado por el capital
monopolista norteamericano.

El otro rasgo clave consiste en la alta dependencia nacional en contraste con el carácter monoexportador de origen
agroindustrial.

Cuba en su condición de pequeño país subdesarrollado y de economía abierta, hereda una alta dependencia externa
y la orientación de la producción y su comercio hacia el mercado externo, fundamentalmente al de los Estados Unidos. El
carácter abierto de la economía hace que los sectores primarios sirvan de pivotes de la acumulación que condujo al
subdesarrollo dependiente, a través del comercio exterior. Esto revelaba la endeblez y la debilidad de sustentación de
cualquier programa para alcanzar el crecimiento económico sostenido y sostenible.

La triste historia de los acuerdos comerciales con los EEUU desde principio de siglo aseguraban a los mercaderes
yanquis el monopolio casi absoluto del mercado cubano. La monopolización del mercado externo cubano por los EEUU,
más el carácter del producto principal en que se basaba el crecimiento económico le otorgaban al ciclo económico nacional
un altísimo nivel de incertidumbre e inestabilidad.

Por otro lado, el crecimiento agroindustrial y comercial se desarrolló a cambio de una gran apertura del mercado de
consumo interno a los productos de Estados Unidos antes de 1959. La monoexportación de un producto básico con muy
bajo nivel de trabajo agregado y la multiimportación de bienes de capital, insumos y alimentos fue la consecuencia más
inmediata de este proceso.

Otro rasgo derivado del anterior consistió en que las producciones de bienes frescos para el consumo directo fueran
subvaloradas y en otros casos marginadas.

Así, los sectores agroalimentarios tradicionales quedaron excluidos de una adecuada inserción en la economía, a
una integración agrocomercial y agroindustrial equivalente al de los sectores fundamentales.

El desempleo crónico y cíclico era una consecuencia de la lógica capitalista, pero agudizada por las deformaciones
estructurales y la estacionalidad del complejo agroindustrial nacional.

La falta de equidad y el atraso social eran males crónicos. La desigualdad extrema en la distribución del ingreso, el
desempleo masivo, el analfabetismo, la insalubridad y desnutrición, especialmente en el campo; la discriminación social y
otras lacras laceraban a la sociedad.

Estos rasgos y otros propios a la articulación agrocomercial en Cuba tuvieron una gran influencia en el proceso de
cambios estructurales que inició la Revolución en esta esfera. Los rasgos de la economía capitalista subdesarrollada
cubana coinciden en lo esencial con la fisonomía de la inmensa mayoría de los países capitalistas subdesarrollados del
Tercer Mundo, particularmente la de los pequeños y periféricos de África, Asia y América Latina.

El modelo neocolonial si bien dio un impulso inicial al desarrollo de las fuerzas productivas, especialmente durante el
primer cuarto de este siglo, desde los años treinta entró en una crisis permanente que solo culminaría en enero de 1959. La
profundización de la crisis estructural cuando se articuló con la crisis política en la década del cincuenta generó las
premisas objetivas y subjetivas para el surgimiento, desarrollo y victoria final de las fuerzas revolucionarias en 1959.

A partir del triunfo de la Revolución en 1959, el sector externo continúa jugando un papel fundamental en el
desarrollo con la finalidad de lograr la independencia económica del país. Mucho más tarde, y a pesar de la industrialización
de la agricultura y de los avances sostenidos en la edificación de una industria nacional relativamente desarrollada, el país
no pudo evitar algunas consecuencias derivadas de que la agroindustria exportadora sirviera de lanzadera del crecimiento
económico en los marcos de la integración al CAME.

Las medidas de organización de la nueva economía en gestación después del triunfo revolucionario, en la etapa que
va de 1959 hasta bien entrado el año 1963, estuvieron encaminadas fundamentalmente a la transformación estructural de la
economía por los cauces de la liberación nacional y rápidamente por el inicio de la construcción socialista; todo ello condujo
a la política de afianzamiento de las posiciones del Estado en la economía, a la regulación de la esfera monetario-financiera
y precios,{1} al mismo tiempo que se dieron los primeros pasos en la organización de la gestión planificada del desarrollo de
la economía nacional.
II. La Justicia Social y Equidad como estrategia maestra del desarrollo en la revolución cubana.

El desarrollo a partir de condiciones del subdesarrollo económico y social.

Los clásicos del Marxismo no dejaron un modelo detallado de la sociedad futura, sino una teoría científica del
desarrollo. La ausencia de un proyecto preciso y detallado de la economía, la sociedad y el Estado poscapitalista es una de
las pruebas más convincentes de la fidelidad a su teoría. La complejidad de la teoría de la futura sociedad alcanza una
mayor dimensión e importancia en el caso de la transición de los países subdesarrollados. {2}
La economía de transición es un sistema único y a la vez diverso, heterogéneo y contradictorio. Está formado por
diversos tipos y formas de economía. Esta heterogeneidad socioeconómica es una manifestación de los niveles
insuficientes de desarrollo de las fuerzas productivas lo cual se traduce en formas incompletas de socialización de la
producción y del trabajo. Para Lenin constituían «elementos, partículas, pedacitos tanto de capitalismo como de
socialismo».{3} Lenin identificó (para la Rusia soviética) cinco tipos socioeconómicos: 1) Economía campesina, patriarcal, 2)
Pequeña producción mercantil; 3) capitalismo privado; 4) capitalismo de Estado; 5) socialismo. {4} La transición es y no puede
dejar de contener atributos económicos y sociales de su ser maduro como del viejo orden que acaba de desplazar.
La transición al socialismo en los países coloniales, semicoloniales y dependientes se concebía viable siempre que
mediase bien la universalización de la nueva sociedad en los centros hegemónicos del capitalismo mundial, o bien, que un
campo más amplio ya revolucionado asumiese el papel de garante de aquellos, integrándolos de un modo u otro a su
espacio geopolítico-económico.{5} En tales condiciones las fuerzas productivas «locales» serían asimiladas, subsumidas, por
la socialización la retaguardia desarrollada.{6}

Para estos países, la transición al socialismo es un producto directo e inmediato del subdesarrollo capitalista
endógeno, y no del desarrollo. Es, por tanto, un modelo particular para acceder al desarrollo, escapando a la lógica del
capital, sin pretender alcanzar la meta imposible del nivel de desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo
monopolista.

Las estrategias de aquellos países que iniciaron el desarrollo desde condiciones de subdesarrollo, representan un
caso muy particular si se refiere a los pequeños países subdesarrollados y periféricos. Tales transiciones representan
un modelo alternativo y muy específico de desarrollo por el cual se pretende escapar a la férrea lógica de la acumulación
capitalista sin descontar su presencia en un grado determinado. La heterogeneidad socioeconómica y estructural de estas
economías da lugar a la existencia y acción de diversidad de leyes económicas encontradas y de multiplicidad de intereses
económicos. El movimiento económico y su tendencia dominante no es la resultante de la suma aritmética de múltiples
determinaciones sociales enfrentadas a diversas contradicciones. Los rasgos genéricos que tipifican a los pequeños países
subdesarrollados se erigen en obstáculos colosales a la nueva ley de la acumulación social.

Así pues, de la misma forma que no existe una teoría de la transición, tampoco existe un cuerpo teórico sobre el
desarrollo para los pequeños países subdesarrollados que salen de la órbita del capital y optan por una alternativa no
capitalista de desarrollo.

Concepto de Desarrollo Humano.

Como se ha dicho, después de la Segunda Guerra Mundial aparecieron un grupo de modelos de crecimiento
económico en los que las variables cuantitativas de medición de los objetivos macroeconómicos dejaron relegadas a un
plano insignificante el papel del ser humano en los procesos de desarrollo. En 1990, la Comisión de Naciones Unidas para
el Desarrollo ( PNUD) asumió el reto de asignarle al desarrollo un nuevo enfoque el cual se asocia no solo con el ingreso y
el crecimiento económico, sino que pone a los seres humanos, sus oportunidades, necesidades y aspiraciones en el centro
del proceso de desarrollo.

Así, en el primer informe del Desarrollo Humano, editado en 1990 se expone que «el Desarrollo Humano es un
proceso mediante el cual se amplían las oportunidades del ser humano. En principio estas oportunidades pueden ser
infinitas y cambiar con el tiempo. Sin embargo, a todos los niveles del desarrollo, las tres oportunidades más esenciales
son: disfrutar de una vida prolongada y saludable, adquirir conocimientos y tener acceso a los recursos necesarios para
lograr un nivel de vida decente. Por tanto, el desarrollo debe abarcar más que la expansión de la riqueza y los ingresos. Su
objetivo central debe ser el ser humano.»{7}
Si bien la acepción más simple del desarrollo es importante para captar su esencia, es necesario tener presente las
seis dimensiones que complementan la explicación de este paradigma de desarrollo a los fines de encontrar la unidad y las
diferencias con otros enfoques. Tales dimensiones tal y como han sido formuladas son: la equidad, la sustentabilidad, la
productividad, la potenciación, la cooperación y la seguridad. {8}
Estas dimensiones son parte orgánica de cualquier desarrollo que se considere verdadero, no aparentemente
humano. Su codificación como dimensiones obedece al análisis en sistema de un fenómeno tan complejo, diverso y
abarcador como es el desarrollo y distinguirlo de cualquier otro modelo o teoría del desarrollo que pretenda mostrar un
rostro humano sin serlo en su esencia. Tal es el caso de la concepción neoliberal del desarrollo. {9}

Lo más significativo del enfoque de los teóricos cubanos del modelo de desarrollo de la revolución es la
diferenciación entre el crecimiento económico y el desarrollo, el análisis del desarrollo desde posiciones tercermundista y la
dimensión social, esencialmente humana del desarrollo, ubicando al hombre como eje central, principio y fin de un proceso
que integra la dimensión económica con la social. El paradigma de desarrollo que hoy se define como humano es el que se
ha fundamentado e implementado como estrategia maestra en la Revolución cubana desde sus inicios. Su signo más
distintivo y su esencia es la justicia social y la equidad.

Correspondió al cubano Dr. Carlos Rafael Rodríguez, las definiciones originales acerca de la interpretación del
desarrollo que han servido de fundamento en la práctica económica concreta del país durante ya 42 años. Este enfoque
esencial ha acompañado al proceso cubano hasta la actualidad y es, el fundamento último que explicaría los éxitos sociales
de Cuba a pesar del bajo nivel relativo de su PIB per cápita y descubre la razón final del consenso sostenido de la población
respecto al proyecto social cubano en toda su trayectoria histórica.

Las estrategias de desarrollo económico desde el triunfo revolucionario de enero de 1959 han reflejado la demanda
nacional de alcanzar la liberación económica y social del país, impulsando el crecimiento económico con equidad y justicia
social. Por tanto, el concepto de desarrollo humano ha presidido la formulación e implementación de las políticas
macroeconómicas de la Revolución Cubana, aún en las peores situaciones de estos 42 años. Cuba se adelantó,
históricamente hablando, a las concepciones formuladas sobre el desarrollo humano por el PNUD de los años noventa. {10}

Crecimiento y desarrollo: la autosostenibilidad.

Las concepción de la Revolución cubana sobre el desarrollo integral tiene la virtud de establecer las importantes
diferencias entre crecimiento y desarrollo.

Conviene insistir en que desarrollo y crecimiento económico no son conceptos idénticos, entre ellos median
diferencias sustantivas más allá de la tecnología de cálculo. Tales diferencias se fundamentan en las disparidades
existentes en las visiones filosóficas y políticas acerca de a quién debe servir y beneficiar una dinámica determinada de la
economía y una política económica dada.

El concepto de desarrollo implica el de crecimiento económico, pero con un enfoque social que lo predetermina y al
que sirve finalmente. Esto es, desarrollo equivale a crecimiento con justicia y equidad social. Una articulación semejante no
se concibe como una resultante mecánica ni espontánea que esté implícita en el crecimiento, sino como una meta, un
objetivo deliberado que se traza la sociedad, previo al acto productivo de creación de la riqueza social. Hay por tanto una
distribución a priori de la riqueza, la justicia y la equidad social están implicadas en el propio desarrollo y son sus premisas
inexcusables.

Aceptar tal concepto de desarrollo lleva inmediatamente a juzgar al orden capitalista. No puede alcanzarse el
desarrollo, estrictamente hablando, sobre la base de la ley de la acumulación capitalista y de las relaciones de propiedad
que la sustentan. El orden capitalista tiene que ser revolucionado, la sociedad en pleno debe asumir el mando de la
economía; no importa ahora como se denomine tal orden de cosas, socialismo o comunismo u otra denominación
cualquiera.

En los tiempos que corren, el de la globalización neoliberal, muchos en Occidente han tomado conciencia acerca de
que no basta con seguir postulando el simple crecimiento económico como gran objetivo de la sociedad. Ahora se viene
hablando del «crecimiento con enfoque social» y del «crecimiento con rostro humano». El PNUD ha hecho una labor
meritoria en esta dirección con el diseño del concepto de «desarrollo humano» que implica de suyo poner al hombre en el
centro de atención del desenvolvimiento económico. Estas ideas son validas al indicar una toma de conciencia creciente en
el Planeta sobre un problema crucial de la humanidad, sin embargo, la génesis de esta anomalía mundial rebasa los límites
de las buenas intenciones.
El hombre como centro de la estrategia de desarrollo en Cuba.

El modelo de desarrollo socialista va transformando el papel y lugar de los individuos en la sociedad. El nuevo
carácter de esta economía viene dado por «un Estado de cosas que permita a cada miembro de la sociedad a participar no
solo en la producción, sino también en la distribución y en la administración de las riquezas sociales y que mediante la
dirección planificada de toda la producción, acreciente de tal modo las fuerzas productivas de la sociedad y su rendimiento,
que se asegure a cada cual en proporciones cada vez mayores la satisfacción de sus necesidades razonables».{11}

Esta esencia hay que concebirla como resultado de un proceso prolongado de participación creciente y total de los
miembros de la sociedad en la actividad social en todas las etapas de desarrollo de la formación de la nueva sociedad.

En todo el trayecto del desarrollo económico cubano hasta finales de los años ochenta pueden distinguirse algunas
etapas muy precisas en que se formularon determinadas estrategias para el despegue económico y la solución de los
problemas sociales. Desde 1959 los cambios estructurales en la base económica constituyeron el eje articulador de la
política de desarrollo. Ya en la década de los sesenta se diseñó una primera estrategia de industrialización que rápidamente
sería sustituida por otra más coherente que partía del desarrollo del complejo agroindustrial exportador azucarero; en los
años setenta se impulsó la industrialización acelerada que ocupó quince años. El resultado fundamental de esta etapa fue la
edificación de un aparato industrial que condujo a una mayor integración de la economía nacional bajo la égida del complejo
agroindustrial nacional.

Desde 1959 el país orientó sus esfuerzos en una estrategia de crecimiento económico que satisficiera a su vez el
logro de una mayor equidad y justicia social. El crecimiento económico debía beneficiar en primer lugar a las grandes
mayorías preteridas de la nación y en función de este objetivo se puso en marcha el Programa del Moncada que estaría
presidido por los cambios estructurales en la base económica, especialmente la modificación de las relaciones de propiedad
en la esfera de la agricultura y la nacionalización de las riquezas fundamentales del país que estaban en manos del capital
extranjero, especialmente norteamericano. Otras medidas de orden social fueron implementadas con la finalidad de
alcanzar una mejor y más justa distribución del ingreso y promover el desarrollo humano. Le seguirían casi inmediatamente
las nacionalizaciones de carácter socialista que suprimieron el papel hegemónico que hasta entonces había tenido el gran
capital nacional. Así se inició la etapa socialista del desarrollo hacia finales de octubre de 1960 a 21 meses de la victoria de
las fuerzas revolucionarias en enero de 1959.

La economía cubana se transforma sin abandonar el curso socialista del desarrollo. Desde principios de los años
noventa, la Revolución Cubana inició un proceso de ajustes y reformas económicas las que vienen modificando el modelo
económico precedente, que estuvo caracterizado por la universalización de la socialización estatal de casi todos los medios
de producción, con el Estado como agente económico prácticamente único en su dualidad de propietario y productor
directo. A partir de los años noventa se difunden diversas formas de propiedad y posesión de los medios de producción y se
da apertura al mercado sin abandonar la regulación planificada de la economía ni el dominio de la sociedad sobre el curso
del desarrollo socialista.

El modelo de desarrollo humano cubano ha entrado en una nueva etapa. De lo que se trata es del perfeccionamiento
de la concepción y de la práctica del desarrollo humano, lo que significa el perfeccionamiento del socialismo.

Notas

{1} Según el economista Sánchez Noda, los vínculos que se establecen entre el conjunto de mercados existentes en Cuba
son aún fragmentados y requieren de una interconexión más coherente. Ramón Sánchez Noda, «Cuba: los desafíos de
la equidad y la reestructuración económica», Ponencia presentada a evento en EE.UU., noviembre de 1998, pág. 4.
{2} Federico Engels en carta a Kautsky del 12 de septiembre de 1882 declaró inevitable la revolución en los «países
semicivilizados» y advertía la complejidad de aquellas transiciones dada la diversidad, en aquel momento desconocidas,
de las «fases sociales y económicas que estos países tendrán que pasar antes de llegar también a la organización
socialista», después del triunfo del socialismo en Europa y Norteamérica. Ver: Carlos Marx y Federico Engels, Obras
escogidas en tres tomos, Progreso, Moscú 1973, págs. 185-186.
{3} V. I. Lenin, «Infantilismo de Izquierda y el espíritu pequeño burgués», Obras escogidas en tres tomos, Progreso, Moscú
1961, tomo 2, pág. 726.
{4} Ibídem.
{5} Pocos años más tarde Stalin sistematizó la idea hasta extremos de considerar posible la revolución socialista en las
colonias a las que consideró «reservas de la revolución proletaria». Ver: Ernesto Che Guevara, Temas económicos, pág.
301.
{6} «Trasladar mecánicamente el concepto de la necesaria correspondencia entre las relaciones de producción y el
desarrollo de las fuerzas productivas, de validez global al "microcosmos" de las relaciones de producción en aspectos
concretos de un país dado durante el paríodo de transición, (...)» el Che lo consideraba uno de los errores de Carlos
Bettelheim que conducía a «conclusiones apologéticas, teñidas de pragmatismo, sobre el cálculo económico». El Che en
su trabajo «La planificación socialista: su significado», en Temas económicos, pág. 349.
{7} Investigación sobre el Desarrollo Humano en Cuba 1996, Editorial Caguayo, La Habana 1997, pág. 3.
{8} Idem, págs. 4-5.
{9} Victor Figueroa Albelo, Jaime García Ruiz y colectivo, «El neoliberalismo como concepción y práctica del capitalismo
contemporáneo se oferta como única solución viable, como modelo idealizado de economía y sociedad, capaz de
solventar los conflictos que sacuden a la sociedad capitalista y a los países que transitan hacia el capitalismo; pero más
aún se propone como receta a todos, incluso a aquellos, como es el caso de Cuba, que continúan apegados a una
fórmula no capitalista de desarrollo». Ver: Ensayos Sobre la Construcción Socialista en la Experiencia de Cuba, Editorial
de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara 2000, pág. 320.
{10} La idea de la industrialización matizó de un modo u otro a las políticas económicas en estos cuarenta años; había una
clara conciencia y consenso sobre su papel para alcanzar el crecimiento autosostenido. Los diseños de estrategia
elaborados por etapas para alcanzar la estrategia maestra (hoy conceptualizada como «Desarrollo humano») no
estuvieron exentos de deficiencias en la concepción y en otros casos de aplicación; no pocas veces su fundamentación
científica se vio limitada a causa de una pobre base estadística, fenómeno muy común en los países subdesarrollados, a
debilidades de procedimientos y también por culpa del subdesarrollo de la economía política de la transición al
socialismo. También recibió las influencias de concepciones y prácticas diversas.
{11} Federico Engels, Obras escogidas en dos tomos, Progreso, Moscú, tomo 2, pág. 171.

El cuerpo político imperial

y las nematologías de la identidad
y diversidad cultural
Eliseo Rabadán

Primera parte de un análisis sobre los instrumentos ideológicos al servicio de las estructuras militares, económicas y
políticas del poder imperial del presente.

Mientras los filósofos dedican su elevado espíritu a discutir sobre los problemas que la identidad cultural y los nuevos
modelos de democracia engendran en estos tiempos, dicen ellos, de postmodernidad y de globalización, y mientras los
teólogos al estilo del alemán Hans Kühn o el argentino Enrique Dussel, se preocupan de recordarnos «piadosamente», eso
sí, como debe ser, que no se puede lograr un mundo justo y democrático sin una ética (imbuida de religiosa piedad, al estilo
de Kant).

Mientras se suceden incansables estas nematologías {1} ideológicas, los hechos «hablan» de otra manera, desde
luego mucho menos metafísica, donde la nematología es sólo un instrumento del sistema de propaganda. Esta propaganda,
que nos recuerda cada vez más el llamado orwellianismo en la política, incluye por supuesto a los mal llamados, mejor aún,
a los pésimamente, a mi juicio, llamados marxistas analíticos, como Elster o Cohen. Quienes consideran que hay algún
mínimo vestigio del materialismo de Marx en estos postmarxistas (así he escuchado definirlos en alguna ocasión por un
gran admirador suyo, ex becario de la Fundación Ford) estarán de acuerdo en que el nombre, por lo menos, de marxistas
analíticos,es totalmente inadecuado y vacuo, pero sobre todo muy engañoso. Esto podrá ser aceptado si el marxismo fuera
sólo visto como una nematología, cosa que no parece ser así, desde luego.

II

El cuerpo político, al ser considerado como un cuerpo que está compuesto de distintas capas y de un núcleo, como
todo cuerpo tiene un desarrollo, una evolución, es por ello, histórico, con lo cual el mero hecho de afirmar que pueda haber
un fin de la Historia es absurdo. Hoy ya no es útil, por lo visto (aunque pienso que sigue teniendo todavía cierta estratégica
utilidad, en un momento dado, como señalaremos enseguida) la nematología de Fukuyama acerca del Fin de la
Historia. Ahora bien, si la consideráramos en el contexto dialéctico de la teoría política materialista en la que una sociedad
política está conformada por tres capas interrelacionadas, conformando así un cuerpo, cuyo núcleo se establece a partir de
la Idea de Poder, quizá sería todavía, como decimos, de cierta utilidad propagandística. Reconocemos sin embargo, que
esta nematología está siendo hoy en día desplazada, por meras cuestiones estratégicas.
El lugar que el Fin de la Historia ocupara hace diez años aproximadamente, está siendo hoy día ocupado por la Idea
nematológica, ideológica, de Cultura, en el sentido propuesto por otro ideólogo norteamericano: Samuel Huntington (por
cierto, cosa poco comentada, al parecer, cuando hablamos de él, un experto en temas militares: concretamente ha
estudiado muy especialmente las relaciones entre el poder militar y el poder político de los Estados Unidos de
Norteamérica).

En este momento de nuestro análisis, resulta muy útil tener en cuenta que existen tres capas en el cuerpo político de
una sociedad humana, a saber:

• 1. La capa cortical, que se encarga de organizar y hacer funcionar adecuadamente los asuntos relativos a las relaciones
con otros cuerpos políticos, con otros Estados, podemos decir. Los ciudadanos pertenecientes a la capa cortical son los
diplomáticos y los militares.
• 2. La capa basal, que está conformada por los obreros y empresarios, en tanto se encargan de producir los bienes y
servicios necesarios para el mantenimiento de todo el cuerpo político, incluidas las necesidades de las otras dos capas
del mismo.
• 3. La capa conjuntiva, que está al cargo de la gestión del propio Estado o cuerpo político, que está conformada por los
representantes de los tres poderes y todo el conjunto, necesario sin duda (Max Weber lo estudia con detalle, por
ejemplo) de funcionarios del Estado.
El fin perseguido por todo cuerpo político es el de durar, es decir, la eutaxia, en el sentido de mantener la propia vida.
Esto, en síntesis, constituye el principal fin de un cuerpo político, y es lo que podemos llamar el poder, entendido como la
capacidad para ser libres, como garantía para mantener la eutaxia, el buen funcionamiento de todo el cuerpo. A
continuación trataremos de ver cómo se producen situaciones de carencia de eutaxia, esto es, distaxias en el seno de las
sociedades políticas en el momento actual.{2}

III

A) Aspectos militares:

El analista político y periodista uruguayo Carlos Fazio, exiliado en México desde la época de la dictadura militar en
los setenta, publicaba el año 1996 (México, Editorial Joaquín Mortiz) un libro que vuelve a ser aconsejable releer tras los
atentados contra las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre del 2001. Se trata de El tercer vínculo: de la teoría
del caos a la teoría de la militarización.

Apoyando sus análisis en investigaciones del experto mexicano en asuntos militares y de políticas energéticas
estadounidenses John Saxe-Fernández, Carlos Fazio explica el modo en que se gestaba ese tercer vínculo que se iba
anudando en torno a las relaciones internacionales entre México y los Estados Unidos y Canadá, en los momentos previos
a la implantación, en 1994, del llamado NAFTA (North American Free Trade Agreement), conocido en México más bien
como el TLC, o Tratado de Libre Comercio. Los vínculos políticos y económicos estaban ya organizados bajo las
necesidades estratégicas del vecino imperial, al que México hubo de «vincularse» incondicionalmente por los graves
problemas internos que provocaba la crisis financiera del Estado, en gran parte provocados por la enorme presión de la
llamada deuda externa. El petróleo mexicano, deseado hace casi un siglo por los Estados Unidos que pretendían heredar
su control de Inglaterra, por fin empezaba a ser prácticamente suyo.

Políticamente ya se había organizado el vínculo mediante ese tratado, que no sólo tiene un contenido económico,
como resulta casi obvio. Faltaba, en palabras de Fazio, el vínculo militar.

B) Aspectos económicos:

Un artículo firmado por James Petras y su colaborador Steve Vieux, lamentablemente fallecido recientemente, lleva
el sugerente título «Las trampas de la privatización». Petras, conocido especialista en asuntos de Iberoamérica, hace un
estudio «de cirujano» en el cual explica de modo claro, como es habitual en él, pero con una base científica
impecablemente estructurada en sus análisis académicos, en el que se define el origen y desarrollo de los problemas
económicos que han afectado a los países de esa estratégica región. Las consecuencias de la llamada privatización, en
cuanto a las capas basal, cortical y conjuntiva (en el sentido ya citado de Gustavo Bueno), han sido en la práctica
provocadoras de cambios radicales en las relaciones entre ellas.
 Al hecho de la privatización, promovida en el seno de los Estados nacionales hispanoamericanos, por líderes
políticos cuyas decisiones eran tomadas por grupos económicos y políticos de otros países, es decir, de los Estados sede
de las empresas extranjeras que «adquirían» la mayor parte o, en algunos casos, la totalidad de las empresas del hoy
desaparecido modelo estatal de empresa.

Lo normal en el proceso de privatizaciones era que nunca se consultaba sobre ello a la «sociedad civil», {3} sino que
estas privatizaciones se hacían por decreto. Cuando se discutía la privatización en el seno del legislativo, dicha discusión se
daba prácticamente, digamos, sobre «hechos ya consumados», decididos en despachos de bancos extranjeros o de
organismos como el FMI o el BM, con el necesario apoyo «logístico» de las necesarias «razones científicas» (del tipo de
nematologías teológico-dogmáticas, en el sentido señalado anteriormente).

El desmantelamiento de facto de los Estados nacionales en Iberoamérica, derivado de los estrechos vínculos
económicos, políticos y militares de los políticos responsables de la economía nacional y los capitalistas socios de éstos y
vinculados con los inversores de los países del llamado Norte rico ha provocado un descenso brutal de las prestaciones que
garantizaba –hasta antes del surgimiento en los años 80 de la crisis fiscal y la quiebra del sistema económico– el viejo
Estado gestor de sectores clave de la Economía: energía y su distribución, y el necesario sector de la sanidad de las capas
basales de obreros, campesinos, clases medias, &c.

El caso de Argentina es una prueba de los efectos distáxicos de las políticas neoliberales pseudo defensoras de la
(pseudo)democracia.

Existen estudios muy serios, elaborados por especialistas del sector laboral de las empresas eléctricas
iberoamericanas en el seno de un encuentro en México el año 1999, que muestran cómo el proceso de privatización (y
desnacionalización) de empresas de este sector, vital para todo Estado político, no ha producido los beneficios anunciados
por los gestores políticos de esta privatización.

El análisis es claro al respecto, y los resultados empiezan a verse en la realidad: no hay mejoría en el nivel de
empleo, se ha empeorado y encarecido el servicio, el interés privado por la ganancia rápida y la carencia de inversiones en
el seno del país donde se privatizó, por parte de accionistas europeos, japoneses o norteamericanos y canadienses hace
que el servicio no sea el esperado en sector tan importante. La generación de empleo, posterior a una brutal reducción de
empleos antes de la puesta en venta de las ex empresas estatales, es nula, con las consecuencias distáxicas que se
observan en las sociedades políticas.

C) Aspectos políticos:

Los aspectos políticos del cuerpo político imperial vamos a enfocarlos desde una organización que es mencionada
muy pocas veces en los medios de comunicación. Podría parecer, desde una mirada suspicaz, que no interesa dar a
conocer a la opinión pública dicha organización, que se conoce como la Comisión Trilateral.
Las relaciones entre las tres capas del cuerpo político constituyen una clave fundamental para entender el modus
operandi y la razón de ser de esta interesante comisión. Aunque no debemos limitarnos a ella, porque existen otras
organizaciones clave relacionadas con ella, tales como el Consejo de relaciones Exteriores, del cual comentaba uno de los
trilateralistas: «La Comisión Trilateral no dirige el mundo entre bastidores, es el Consejo de Relaciones Exteriores quien lo
dirige.»
La Comisión surge oficialmente en 1973, auspiciada por el Chase Manhattan Bank. De ella decía entonces su
principal ideólogo, Zbigniew Brzezinski: «es el conjunto de potencias financieras e intelectuales mayor que el mundo haya
conocido nunca.»

En la primera reunión plenaria de la Comisión, en 1975 en Kyoto (Japón), se reunían representantes de alrededor del
65% de las firmas bancarias, comerciales e industriales más poderosas del planeta: los principales gestores de las bancas
Rothschild y Lehmann, del Chase Manhattan Bank, de las multinacionales Unilever, Shell, Exxon, Fiat, Caterpillar, Coca-
Cola, Saint-Gobain, Gibbs, Hewlett-Packard, Cummnis, Bechtel, Mitsubishi, Sumitono, Sony, Nipón Steel, &c. Los mayores
productores de petróleo, acero, automóviles y radio y televisión.

Según el estudio de Martín Lozano –se puede consultar en http://members.tripod.com/~AlbaLonga–: «el caballo de
batalla de la Comisión Trilateral... es la interdependencia, un concepto que en la práctica no es sino el elemento básico en
torno al cual se articula la tesis y el propósito fundamental de la organización, a saber, el Gobierno Mundial.»
 Los aspectos a los que se refiere esta interdependencia deben ser analizados cuidadosamente. Para ello
consideramos que el modelo de las tres capas del cuerpo político en torno a un núcleo que es el poder, nos aportará
resultados valiosos. Veamos el caso de España, pues nos puede aportar una buena muestra de lo que significa esa
interdependencia en la ideología y estrategias de la Comisión Trilateral:

En el sitio oficial en internet de la Comisión se encuentra la siguiente información sobre uno de sus miembros
españoles. Se trata de Antonio Garrigues Walker, uno de los más conocidos liberales españoles. Es director de Garrigues &
Andersen, desde 1997, resultado de la fusión entre J & A Garrigues Abogados y Arthur Andersen Spain. Es miembro
honorífico de la Asociación de Abogados Americana, ex Director de la Asociación Mundial de Abogados, Presidente de
Rolex España, Vicepresidente de IBM España y Colgate Palmolive España, Director de Ford España, Asesor Especial para
el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados, Miembro del Consejo de Observadores del ICEG
(International Center for Economic Growth), miembro del Patronato de la Fundación Ortega y Gasset. {4} Es European
Deputy Chairman de la Comisión Trilateral.

Pero mucho más interesante resulta la trayectoria de un trilateralista célebre, admirado por su amigo Samuel
Huntington, también miembro de la Comisión. Nos referimos a Henry Kissinger. Su compañía consultora, Kissinger
Associates, tiene un plantel de gente bien introducida en las altas esferas de las finanzas y políticas. Ejemplos: Lawrence
Eagleburger (ex secretario de Estado y director del LBS Bank), Brent Scowcroft (ex asesor presidencial de Seguridad y
director del National Bank de Washington), lord Carrington (ex secretario general de la OTAN y directivo del Barclays Bank y
del Hambros Bank), lord Eric Roll (director del banco de Inglaterra), Per Gyllemhammer (director de Volvo y del Banco
Sueco de Crédito Naval; miembro de la junta de asesores del Chase Manhattan Bank), Saburo Okita (ex ministro de
Asuntos Exteriores, miembro del Club de Roma y de la Comisión Trilateral), William Simon (ex secretario de Hacienda y
directivo de la firma bancaria Salomón Brothers) y sir Y. Kahn (directivo del grupo financiero S.G. Warburg y de la China
International Finance Company).

Existen otros dos grupos que pueden resultar interesantes para este asunto del cuerpo político imperial y sus
nematologías: el Club de Roma y el Instituto Aspen de Estudios Humanísticos.
Nos parece interesante recordar aquí que el Club de Roma creó un apéndice, el año 1981, llamado Forum
Humanun, patrocinado por la FIAT, y que establecía una importante relación de colaboración con los jesuitas, quienes
prestaban las instalaciones de su Universidad Gregoriana en Roma para ese proyecto de una nueva humanidad.
Recordamos el modelo krausista, tan querido al parecer, de los jesuitas. Entre los miembros de este Club de Roma,
citaremos a los españoles José Luis Cerón, Carlos Robles Piquer, Federico Mayor Zaragoza, Joaquín Ruiz Giménez,
Fernando Morán, Javier Solana, Mercedes Sala.

Volvamos a la Comisión Trilateral. Los aspectos culturales, la llamada identidad nacional o identidad cultural y
multicultural de un Estado, se han visto también en el seno de la Comisión, y en la reunión celebrada por ésta en Japón, el
año 2000: uno de los invitados pertenecientes al mundo de la cultura, el escritor Mario Vargas Llosa, hablaba de culturas
locales y globalización. Esta conferencia no tuvo más relevancia que la que pudiera tener una charla desde el mundo de la
literatura, en la que se avalaban las tesis globalizadoras duras de la Comisión: un mundo nuevo en el que los Estados
nacionales deben ser puestos al servicio de los intereses del libre mercado, es decir, de las corporaciones multinacionales o
transnacionales. La postura de Vargas Llosa es conocida, por otra parte, lo que hace que no consideremos oportuno
mayores comentarios al respecto.

Sí nos parece, sin embargo, que merece la pena detenernos en la charla que impartía Henry Kissinger en este
encuentro de la Trilateral celebrado en Tokio el 2000. Lleva el título American Politics and American Foreign Policy (La
política americana y la política exterior americana). Es conocida la teoría política de Kissinger acerca de que los EE. UU. no
deben seguir la estrategia de mantener un equilibrio de poderes, sino que debe haber un país hegemónico, en el momento
actual, a saber, los EE.UU.

Las políticas respecto de Iberoamérica que se están desarrollando en el momento presente, como es el caso de las
propuestas del ALCA, o el proceso de militarización para defender el Hemisferio Norte de América tras los ataques a las
Torres gemelas del 11 de septiembre, son una muestra de que las tesis de la Doctrina Monroe y del Destino Manifiesto de
los EEUU siguen siendo vigentes.

En el ámbito del cuerpo político imperial, los EE. UU. han forjado lazos estratégicos con Europa y Japón, pero el
terreno militar sigue siendo controlado exclusivamente por los intereses del núcleo político de los EE. UU.
 Por algo en la charla de Kissinger en este foro, hace tan sólo dos años, se decía (en un discurso de tan sólo cuatro
folios y medio) que una nueva generación, tanto en América (EE. UU.) como en Europa (en especial Alemania), que no ha
conocido los esfuerzos de la formación de la cooperación Atlántica (se refiere a la OTAN de la Guerra Fría) forma parte de
la agenda –en el sentido de que respecto de las relaciones Europa-América (EE.UU.) son un asunto que preocupa a la
Comisión Trilateral, además de los mencionados por Huntington, con los que Kissinger coincide como asuntos relevantes:
China y el Islam–. Pero es interesante que Kissinger se refiere a la nueva forma en que deben enfocarse las relaciones con
Europa en lo militar, en el contexto de lo que llama una nueva identidad europea (respecto a la vieja de la época de la
Guerra Fría). Pero fue más allá al preguntarse: «¿Es posible definir la identidad europea sin enfocarla en su oposición a los
Estados Unidos?»

Notas

{1} Nematología es un concepto desarrollado por el filósofo español Gustavo Bueno. No en vano Bueno relaciona el
concepto de nematología, por una parte, con el dediairológico, y de éste con la Idea de symploké. Por otra parte, el
concepto de nematología es un concepto «clave» para criticar todo tipo de construcción de tipo ideológico, sea ésta de
carácter religioso, político o filosófico. Lo que sucede, en síntesis, con las nematologías es que impiden establecer con
claridad las necesarias conexiones entre las diversas partes de un todo complejo (al establecer las relaciones entre las
partes de ese todo y el propio conjunto de partes). La nematología impide comprender y explicar las relaciones entre las
partes mediante un proceso dialéctico (la symploké propuesta por Platón): igual que hay una Teología preambular, que
busca establecer los preámbulos de la fe, habrá una politología de la democracia preambular. Lo mismo que hay una
Teología dogmática y dentro de ella una Teología fundamental, así, en las teorías sobre la democracia nematológicas en
boga, en el seno de ese sistema de propaganda basado en la nematología, no sólo política, sino también económica,
sociológica, &c., es necesario el dogma, en este sentido. Para mayor detalle sobre este concepto ver el Diccionario
filosófico de Pelayo García Sierra. Hay dos versiones del mismo: la versión web en filosofia.org/filomat y la versión en
libro de papel, por Pentalfa Ediciones, Oviedo (España) 2000, 742 págs.
{2} Para un estudio pormenorizado de estas teorías, ver el libro de Gustavo Bueno,Primer Ensayo de las categorías de las
Ciencias Políticas, Logroño (España), editado por el Gobierno de La Rioja en 1991. También en el citado Diccionario
filosófico de Pelayo García podemos encontrar detalles sobre las mismas.
{3} El concepto de sociedad civil, desarrollado por sociólogos de la corriente principal (en el sentido que da Chomsky al
término), debe ser sometido a una severa crítica, pues está siendo manejado, bajo el supuesto carácter científico del
mismo, como un concepto plenamente ideológico útil a la retórica de los demagogos de la privatización y las políticas
neoliberales aplicadas dictatorialmente en toda Iberoamérica (y en prácticamente todo el mundo, según el componente
«biocénico» lo exige. (Nota: para el uso que damos de biocenosis en este contexto ver España frente a Europa, de
Gustavo Bueno, en Alba Editorial, Barcelona 1999.
{4} Para conocer mejor el complejo entramado de Ortega en el mundo del poder político y económico es muy recomendable
la lectura del libro de Gregorio Morán,El maestro en el erial, Tusquets, Barcelona 1998.

Política y participación sin exaltación

Fernando Rodríguez Genovés

Sobre la relevancia que debiera ocupar la política en la vida de las personas

 1. En un artículo publicado recientemente en una revista nacional, {1} tituladoElegir la política (o Elogio de la
política, según se repare en el título que aparece en el interior o en la portada), Fernando Savater se extiende en una
encendida alabanza de la política. Sobre el valor y alcance de su libre arbitrio no plantearé una disputa frontal, pues tomo
como cosa cierta que en materia de gustos no caben serias disputas y que es prudente y discreto el contenerse o frenarse a
la hora de pedir explicaciones a quien platica acerca de asuntos de su particular elección. Savater elige la política, y como
de seres elegantes e inteligentes es saber elegir, no soy yo quién para afearle la decisión, ni mucho menos para elegir por
él. Ahora bien, sí me permitiré tomar su argumento principal como punto de partida (o justo pre-texto) al objeto de
reflexionar sobre la relevancia y la excelencia de la política en la vida de los individuos, sobre la virtud y las virtudes de lo
político, para poder así exponer el mío, que ya lo anuncio, será mucho más contenido y menos entusiasta que aquél, más
escéptico, en suma.
Como Savater, soy del parecer de que la política «no siempre es ni mucho menos buena», entre otras razones
porque los riesgos y peligros de categorizarla (o beatificarla) desde el ámbito de la ética han sido más que probados.
Asimismo, estoy de acuerdo en que no es esencialmente «mala», es decir, que resulta inconveniente su «minimización o
desprestigio». Diré, con todo, de acuerdo ahora con Ortega, que en verdad la política es «cosa terrible, pero inexorable e
inexcusable».{2} Y añado yo: bien está que no se la rehuya, pero de su maximización o exaltación hay que guardarse a su
vez. Confiar (y confiarse) en exceso en la política (o vita activa), entusiasmarse con las potencialidades y virtualidades que
brinda, tomarla como tabla de salvación en este tiempo presente (quiero creer que todavía moderno) de racionalización y
desencantamiento (Max Weber), son profusiones que con suma facilidad pueden tornarse ejercicios de superstición, como
ya nos advirtió el sagaz y bienhumorado Shaftesbury: «Es tan necesario dar salida a esta enfermedad del entusiasmo que,
incluso el filósofo que dirigió toda la fuerza de su filosofía contra la superstición, parece dejarle espacio a la fantasía
visionaria y tolera indirectamente el entusiasmo.»{3}
Son muchos los síntomas y las señales que informan de la renovación de este arrebatado sentimiento, sin ir más
lejos, los que publicitan hoy los denominados «republicanos», o «neo-republicanos», y que les lleva a calificarse a sí
mismos devirtuosos (diría de aquéllos lo que Nietzsche de otros miembros de secta, los que ensalzan las virtudes de la
modestia y de la pobreza mientras dicen aspirar nada menos que a ganar el Cielo: «son tan conmovedoramente humildes
también en esto...»). Semejante exhibición de probidad no sabría decir exactamente a qué tipo de desorden responde, si
amoroso o psicológico, pero nadie negará que es una manera silvestre, y poco igualitarista, de diferenciarse de aquellos
que no comparten su ideario (deduzco que porque son viciosos). Pero su mayor mérito se descubre en el momento de
santificar el principio de la participación política hasta erigirlo en elsummum bonum del civismo y de la corrección política
(¿quién se atrevería a menospreciarla?). Pues, por encima de todo, ¿qué sería una república para un «republicano»?
Responden R. N. Bellah y P. E. Hammond: «es una comunidad política activa de ciudadanos participantes que deben tener
un propósito y un conjunto de valores.»{4} ¿Es esto todo?
2. Es altamente significativo que el discurso «republicano» (antes conocido también como «socialdemócrata»,
«socialista», o no sé cuántas cosas más) insista sobremanera en las bondades de la participación política, y al hacerlo, más
que apoyarse en la vocación solidaria y voluntaria de la población, recalque la función coercitiva de la ley y el impulso de las
instituciones a la hora de fijar al ciudadano en sus obligaciones cívicas, y de hacerle entrar en razón, si por un casual las
olvidase o rehuyese. Esta forma de actuación presenta severas dudas y algunas aporías. Si, en efecto, la participación
ciudadana en los asuntos públicos representa un valor superior frente a la apatía y la pasividad, la denominada anomia
social, entonces ¿por qué no emerge natural y espontáneamente en la conciencia y el ser de los individuos? Y si es el caso,
si el instinto de cooperación es manifiesto, ¿por qué no se considera suficiente su despliegue entre los convencidos y se
insta o presiona además a los menos animosos por medio de la persuasión, la coacción y la ley?
No discutiré ahora la presumida superioridad moral del activismo y de la movilización, {5} ni si el altruismo, y no el
egoísmo, es el fundamento principal de nuestra conducta. Me interesa, en cambio, reparar en los motivos y las
consecuencias de la filosofía de imposición practicada como política y pedagogía de la participación. Porque, si no está
evidenciada dicha superioridad, la actitud más correcta ante lo incierto invitaría a la tolerancia, o sea, a permitir que se
manifiesten libremente las diferentes opciones y sea la experiencia la que juzgue sobre su bondad y conveniencia, lo cual
favorecería, por otra parte, las posteriores elecciones. Y si lo está, parece innecesaria la imposición y la coerción, porque si
lo bueno obliga, como ocurre con la nobleza, obliga al interesado, no al desinteresado, en el disfrute de la bondad. Lo bueno
y noble si se exporta al que poco le importa, poco obtiene de ambas cosas, y mucho, en cambio, pierde en libertad. {6}
3. No cabe duda de que la participación política es especialmente positiva para quienes participan, pero
principalmente para quienes quieren participar, para quienes lo hacen desde la voluntad y no desde la coacción. Basar la
colaboración ciudadana en la presión y la fuerza conduce a una perversión de la actividad política difícilmente compatible
con las maneras de la democracia moderna, en la que el obrar ciudadano no puede traducirse en democracia movilizada.
La participación política puede perfectamente asumirse como un elemento definidor de la política, pero no definitivoni
concluyente.
Contra esta visión ordinaria de la participación política se dirige la muy interesante crítica elaborada por Jon Elster, en
especial, a la que encuadra justamente dentro de la sección de «teorías políticas contraproducentes» en su magnífico
ensayo Uvas amargas. Según sostiene su argumento, la participación política es buena cuando se ve acompañada de un
adecuado diseño institucional; es entonces cuando conlleva utilidad y apreciable beneficio. Pero, añade: «Lo que objeto es
la idea de que tales beneficios puedan ser fundamentales o que incluso sean lo único interesante del sistema. Esto
supondría convertir en el principal propósito de la teoría algo que sólo puede ser un subproducto.» {7}
Son condiciones necesarias para hablar provechosamente de participación política que la actividad
sea primariamente voluntaria y que no se atenga al estrecho margen de la acción narcisista, quiero decir, que no aspire
como fin prioritario a la propia satisfacción. Tales restricciones no serían suficientes, aunque sí completamente necesarias
en el sentido democrático de la participación, en un marco cívico formado por personas libres, racionales y adultas. El
sentido dogmático de la participación se orienta, por el contrario, a la posibilidad cabal de tener éxito en la empresa que se
promociona, pero, sobre todo (no importa que aquél no se produzca), a propiciar la «concienciación», que supuestamente
vendría dada en las personas en el acto de la participación, y la madurez política, que vendría por añadidura (¿la virtud?).
Las razones son débiles, y en conjunto no van más allá de componer un programa de actuación muy abstracto y
sumamente inconsistente, porque es cierto que algunas personas cambian por efecto de la participación, pero ello no
significa que sea siempre para bien: muchos cambian a peor.

La calidad de la participación depende de su contenido y resultado. Podemos hallar individuos que adquieren
madurez y mérito políticos como resultado de su actuación política, pero no por ser pretendidas ni proyectadas de
antemano. En un contexto de participación genuina, es decir, voluntaria, tales objetivos se alcanzan a menudo en el sentido
de subproducto, por casualidad, no por petición expresa, ni como una recompensa que se cobra, ni para agradarse o
satisfacerse, ni para cumplir una promesa, ni por penitencia. Si esta observación es válida para la acción voluntaria, mucho
más lo será para la voluntarista. Una acción que se diga altruista no puede tener como fin la propia satisfacción ni el propio
beneficio sin vulnerar las leyes de la lógica, y, hasta diría, la entraña de la moralidad. No sería acción racional ni decente.

Si en una actuación de voluntariado social, por ejemplo, motivaciones o intereses espurios solapan los directamente
relacionados con el objetivo de la ayuda, entonces se desvirtúa gravemente el sentido de la participación, que pasa a ser
otra cosa, a la que habrá que poner un nombre más preciso (por no decir la acción de voluntariado social que encubre una
pretensión directamente política). Elster hace bien en recordar también, en el libro referido, que notables pensadores
morales y políticos comprometidos con la filosofía liberal, como Tocqueville y John Stuart Mill, defendieron la institución del
jurado popular porque favorecía, desde un criterio utilitarista, la formación cívica de los ciudadanos y la sensibilización hacia
los asuntos públicos, así como otras ventajas inherentes o «colaterales», como así las denomina. Pero aún hace mejor en
puntualizar que todo ello puede ir en perjuicio de la justicia y la eficiencia del sistema, y de las personas particulares, por
ejemplo, las que se sientan en el banquillo de los acusados y van a ser juzgados o los propios jurados movilizados a la
fuerza y bajo amenaza de sanción, como ocurre en el ordenamiento español.{8}

El problema reside en ordenar racionalmente la secuencia y prioridad de las preferencias y, en su aplicación práctica,
en primar las presumibles virtudes cívicas y la educación ciudadana o la optimización de las funciones institucionales. El
artificio del jurado popular, como ejemplo de participación ciudadana, se vería muy deteriorado, en cuanto a su cometido
fundamental de hacer justicia, si fuera justificado más por los primeros motivos que por los segundos, y el miembro del
jurado ejerciera sus funciones de juzgador estimulado por la satisfacción de cumplir un deber cívico, de hacer justicia..., por
no decir que amenazado por la ley, si las abandona o desoye.
 Una siniestra alianza de determinismo social, autoritarismo político, despotismo ilustrado, agresividad psicológica y
resentimiento moral parece haberse consumado alrededor del ideal participacionista bajo la coartada de hacer de los
hombres auténticos ciudadanos, y además felices de serlo. Mas, no debe olvidarse que la democracia significa dar voz a
todos los ciudadanos, no desear que hablen al mismo tiempo, y de todo. Hay democracia cuando se permite la movilidad
social, no cuando se llama a la movilización general, todos a la vez y en la misma dirección. No hay justicia en el repartir
indiscriminadamente, sino en el poder recibir sin ser discriminado. Hay espíritu de libertad en el propósito de extender la
igualdad entre los individuos, no en querer igualarlos.
En fin, como argumenta John Rawls en su Teoría de la justicia, bajo ningún concepto debe confundirse
justicia para todos y justicia porque todos. No es más justo maximizar en la sociedad todos los recursos (tarea imposible) ni
todos los intereses (egoísmo colectivo) que vigilar para que la maximización de recursos y la libre expresión de los intereses
de los ciudadanos no dañen precisamente a aquellos que disfrutan de menos fortuna o cuyos intereses se hallen menos
favorecidos. Es más, la justicia como imparcialidad o equidad no opera desde la consideración fáctica de la actuación de
todos los individuos, sino desde la proposición contrafáctica de imaginar la acción de individuos representativos de la
sociedad, tenidos en cuenta como individuos racionales y libres que se proponen establecer un proyecto de asociación y
cooperación. Los mismos principios de la justicia se diseñan no por aplicación a todos, sino que se consideran y
evalúan como si fueran conocidos por todos (principio de publicidad) y con un criterio corrector de desigualdades y
compensador de desventajas (principio de la diferencia).
La aplicación de estos argumentos sobre la caracterización de la justicia al tema de la participación política es
evidente. Rawls no cree que exista una obligación política para los ciudadanos en general. Más bien el principio de
participación obliga(especialmente y en su significación más precisa) a los que ostentan autoridad política y poder políticos,
es decir, a los representantes, a ser responsables para con los ciudadanos representados y a actuar de acuerdo con los
principios de la justicia. En otras palabras: el principio de participación se cumple al considerar a todos los individuos según
el mismo estatuto de ciudadanía, como ciudadanos iguales, pero las instituciones, aunque velan por el cumplimiento de los
derechos, no definen por elloun ideal de ciudadanía ni imponen «un deber que exija a todos tomar parte activa en los
sucesos políticos.»{9} Lo verdaderamente esencial es que las instituciones garanticen en todo momento el derecho a
participar, y que esos derechos sean los mismos para todos. En una democracia moderna representativa, en una sociedad
bien ordenada, sólo un pequeño número de ciudadanos puede dedicarse a tiempo completo, en exclusividad, a la política:
«Hay muchas otras ocupaciones.»{10}
Lo diré yo de otra forma: el hombre es un animal político, pero no es bueno que lo sea demasiado. No podemos vivir
sin política, mas, como afirmaba Ortega y Gasset: «cuando la política se entroniza en la conciencia y preside toda nuestra
vida mental se convierte en un morbo gravísimo.»{11} Entonces, el morbo por la democracia acaso conduzca a una
«democracia morbosa» o a una «democracia exaltada».{12}

Notas

{1} Letras libres, febrero 2002, Año I, número 5.

{2} J. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1996 (sexta edición), pág.
218.
{3} Shaftesbury, Carta sobre el entusiasmo, Crítica, Barcelona 1997, pág. 133.
{4} R. N. Bellah y P. E. Hammond, Varieties of Civil Religion, Harper & Row, San Francisco 1980, pág. 12.
{5} Con todo, sí diré ahora que comparto plenamente esta limpia meditación, sobre una de las vertientes del fenómeno que
aquí analizo, de Jon Juaristi, y que puede leerse justamente en el mismo número de la revista citada en la nota primera:
«Una comunidad nacionalista no es una comunidad tradicional, orgánica, sino un sector de la población movilizado
contra el Estado. Su identidad se extrae de la movilización misma y no de factor alguno preexistente de tipo etnocultural,
lingüístico o religioso.» («Identidad política y política de identidades», pág. 41. La cursiva es mía).
{6} Que el discurso participacionista puede llegar a ocultar una inconfesable hostilidad hacia el modelo moderno de
democracia representativa, hasta hacerlo peligrar, es presunción tan fundada como alarmante. Algunos dirigentes o
caudillos políticos, sin embargo, lo confiesan sin rebozo, como hizo el venezolano Hugo Chávez en la III Cumbre de las
Américas celebrada en Quebec recientemente al afirmar que la «democracia participativa» que rige en su país es más
auténtica que la representativa.
{7} J. Elster, Uvas amargas. Sobre la subversión de la realidad, Península, Barcelona 1988, págs. 134-135. Sobre los límites
de la política participativa («patologías de la deliberación») puede verse también: J. Elster (compilador), La democracia
deliberativa, Gedisa, Barcelona 2001.
{8} Sobre las graves deficiencias y limitaciones de la aplicación (o restauración) de la institución del Jurado Popular en
España ya tuve ocasión de pronunciarme en un trabajo anterior: Voluntad y obligación de juzgar: ética y política del
jurado, enClaves de razón práctica, nº 77 (noviembre 1997)
{9} J. Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México 1978, pág. 262.
{10} Ídem.
{11} J. Ortega y Gasset, «Verdad y perspectiva» (1916), en El Espectador(Antología), Alianza, Madrid, pág. 12.
{12} Véase «Democracia morbosa», en Ibid.
 Pedro José Vallín o el periodismo basura
María Santillana Acosta
A propósito del comentario a «Telebasura y democracia» firmado por un periodista licenciado en Euzkadi en el
diario Micanoa, dirigido por Fernando Jáuregui
Pedro José Vallín es un periodista español nacido en Asturias (Colunga 1971). Recibió su
(de)formación universitaria en Leioa (Bizkaia –antes Lejona, Vizcaya–), en la Gizarte eta
Komunikazio Zientzien Fakultatea, de la Euskal Herriko Unibertsitatea, donde obtuvo la Kazetaritzan
lizentziatua. Gran aficionado y experto (incluso «adicto», reconoce él) en videojuegos y sus historias,
su carrera profesional muestra, a pesar de su juventud, un curioso curso descendente.
Recién licenciado tuvo la suerte de poder incorporarse en 1993 a la plantilla del diario más
importante de su provincia natal, La Nueva España, de Oviedo, periódico que se caracteriza por la
estabilidad de su plantilla y la promoción de sus periodistas, en el mismo periódico o en otros del
Grupo Prensa Ibérica; pero ese importante medio decidió en 1997 prescindir de sus servicios.
Tras algunas efímeras colaboraciones esporádicas, logra incorporarse a la delegación en
Oviedo del segundo periódico en importancia de su provincia natal, El Comercio, de Gijón (propiedad
del grupo vasco Correo), donde le dedican a cubrir gacetillas municipales –«De Lorenzo autoriza
obras junto a la muralla de la ciudad sin seguimiento arqueológico», 14 mayo 1999; «Reinares ensalza a los ediles
socialistas que fueron a Cuba e insulta de nuevo a su portavoz», 19 mayo 2000–. Pero pronto prescinden también allí de
sus servicios, y Pedro José Vallín, periodista rebotado en muy poco tiempo de los dos diarios regionales más importantes,
tenía que abrirse nuevos horizontes, intentarlo en Madrid.
Su cercanía a las nuevas tecnologías –la siempre presente e instructiva dependencia de los videojuegos– facilitó un
fugaz paso por el portal El Foco y su incorporación, en julio de 2001, a la redacción de Micanoa, el periódico digital dirigido
por el bregado periodista Fernando Jáuregui (este medio comenzó su navegación en diciembre de 2000 y fue presentado
formalmente el 30 de marzo de 2001). Pero aunque Pedro José Vallín parece ocuparse en Micanoa de la sección de
Economía, al publicar Gustavo Bueno su último libro, Telebasura y democracia (Ediciones B, Barcelona 2002), encontró
ocasión para lanzarse por fin a la crítica bibliográfica y doctrinal.
Fabricó así Pedro José Vallín un ejemplo arquetípico de reseña basura, desveladora tanto de su calaña intelectual
como de la catadura del medio («su ideario es la defensa de la libertad de expresión y la independencia, bajo el lema
'irreverentes, pero irreprochables'») y del director que se prestan a publicarla. Convendrá reproducir íntegramente esta
crítica, firmada por Pedro J. Vallín y publicada por Micanoa tras la presentación del libro en Madrid, el 19 de febrero de
2002, pues es pieza que conviene conservar para que no caiga en el olvido (ya se sabe lo efímero del periodismo digital):
«La tele y la filosofía inmoral, por Pedro J. Vallín. Gustavo Bueno escribe, enTelebasura y democracia (Ediciones B), más de
250 páginas de una nadería pasmosa en la que pone su prodigioso intelecto al servicio de la más absoluta vacuidad. No es que la
Filosofía no deba encargarse, desde la perspectiva fenomenológica, de asuntos como la televisión que nos ha caído en suerte. Es
que elevar la obviedad a compleja realidad intelectual es un insulto a la inteligencia.
El filósofo Gustavo Bueno, otrora marxista belicoso y sobrevenido en sostén intelectual de las viejas verdades rojigualdas, acaba
de publicar Telebasura y democracia, un ensayo en el que desmenuza cual entomólogo la programación que nos ha tocado vivir
para, tras sesudas disquisiciones, concluir en una obviedad. El fútil esfuerzo de Bueno supone, al cabo, una coartada perfecta
para la invasión que padecemos. Quien se regocijase con sus certeras reflexiones a propósito de Gran Hermano que se
mantenga alejado de este volumen.
Que los filósofos que se centran en análisis fenoménicos eluden contaminar sus reflexiones con prejuicios morales que enturbien
el desentrañamiento del hecho en sí ha de ser garantía de la escrupulosidad de su disección. Es esta amoralidad del análisis su
mayor atractivo, y lo que ha hecho de Gustavo Bueno uno de los más destacados filósofos de este país, por más que sus toscas
maneras le hagan parecer ante las audiencias como cualquier cosa menos un intelectual.
"¿Cuál es el problema, entonces?" se preguntará el lector. Pues que el ejercicio deTelebasura y democracia es una reflexión tan
escrupulosa con la metodología del autor como absolutamente huera en el resultado final. Cuando se contempla la sangre a
simple vista, se pueden alcanzar pocas conclusiones, más allá de que es roja y que, pese ser líquida, tiene cierta cualidad
viscosa. El método científico –un buen microscopio y unos conocimientos especializados– permiten llegar a otras certezas, en las
que hoy descansa la hematología. El problema es que el método fenomenológico de Bueno, en ocasiones tan fecundo, lleva a un
lugar común, asaz propio del más romo y predecible pensamiento único, a saber, que la telebasura es lo que el pueblo pide y por
tanto es lo que debe dársele. Para lo cual, además, basta con leer la portada y la contraportada del volumen.
La filosofía inútil. Entre ambas se contiene el habitual despliegue de erudición del filósofo afincado (nunca mejor dicho) en
Oviedo. Sin embargo, no hay solaz intelectual en toda la densa palabrería del libro. El cañón no se inventó para matar moscas.
Por más que estemos de acuerdo con Gustavo Bueno en que es imprescindible que la Filosofía mire de cerca las cuestiones
aparentemente banales del tiempo en que vive, esto sólo se justifica cuando el resultado es una aportación útil a la sabiduría –en
el entendido de que el filosofo ha de ser sabio y oráculo de nuestro deambular– y no cuando constituye un cósmico esfuerzo
intelectual para llegar a una obviedad. Así, la presunta amoralidad, imprescindible en el análisis, se convierte en inmoralidad al
prestarse como un resorte más de la subyugación permitiendo mantener un statu quo a mayor gloria de los alienandos.
Para colmo, el autor incurre en paradojas propias de su monumental aparataje intelectual, como definir las relaciones
entre "telebasura y democracia" dicotomía que da título a la obra, como "complejas" para luego concluir que son simples. No
sencillas; simples. Salvo que la pretensión del filósofo sea hacer dinero (proposición que descartamos), no se entiende la edición
de este libro. Que lo escriba es defendible. Pero cuando uno construye un laboratorio, realiza un experimento y las conclusiones
carecen de utilidad, ni siquiera metodológica, lo mejor es guardarlas en un cajón. El panorama editorial ya está bastante
contaminado. Gustavo Bueno ha encontrado el camino entre Madrid y Salamanca, pero, para ello, ha tenido que pasar por París,
 Roma, Estambul y la Polinesia, si me entienden. Una pérdida de tiempo y dinero.
Cuando a la futilidad, como decíamos, se une la inmoralidad precitada, el resultado es un libro más para engordar un estante,
aunque mejor utilidad tendría calzando un armario al que falten dos patas. La otra pata se calza con España frente a Europa, el
libro con el Gustavo Bueno se ganó unas palmaditas de todos los nostálgicos del destino histórico de España. Y, si me permiten la
licencia, esto ocurre porque pone el carro delante de los bueyes: lo que llena estos ensayos son las coartadas que sostienen
asertos preconcebidos. Y eso, además de no ser científico, ni siquiera es honesto. Pedro J. Vallín.»
Como el lector de El Catoblepas acaba de leer, la objeción principal y única que Vallín hace al libro Telebasura y
democracia de Gustavo Bueno, es que se trata de un libro vacío, vano y sin contenidos, pero con este argumento el crítico
queda atado de pies y manos: porque si comienza diciendo que en el interior de este libro no existe nada, entonces sus
críticas no pueden considerarse dirigidas contra ninguno de sus contenidos, que no existen; las críticas se dirigirán, a lo
sumo, contra otra cosa. En su crítica Pedro J. Vallín no puede encontrar, por tanto, ningún objeto criticable, es por tanto una
crítica vacía si nos atenemos a su propio planteamiento. Parece como si Pedro José Vallín pretendiera proceder
teológicamente, como un dios aniquilador, decretando que todo lo que se contiene en este libro es pura nihilidad. Pero en
realidad lo que tendría que haber hecho Vallín sería ir demostrando uno por uno que cada uno de los contenidos que en el
libro se contienen no son en realidad nada. Pero no hace esto, sino que de un modo mucho más cómodo y rápido decreta la
aniquilación de todo su conjunto; sin entrar absolutamente en ninguno de los contenidos. Es por consiguiente una crítica
vacía y que pide el principio.
En efecto, según Pedro J. Vallín nos encontramos ante doscientas cincuenta páginas de una nadería pasmosa. Pero
evidentemente esto, que es lo único que se dice acerca del libro, no constituye una crítica; a lo sumo, sería una conclusión
que debería ella misma ser demostrada una vez destruidos cada uno de los contenidos del libro. Por tanto, si esta
conclusión o petición de principio no es una crítica, es porque se reduce simplemente a un insulto; pero no «contra la
inteligencia», en general, sino contra un autor, al que se califica de vano y, por tanto, de impostor. Por otra parte, quien
habla de «insulto a la inteligencia» es porque está sugiriendo que él mismo tiene tal grado de identidad con la «inteligencia»
en general, que puede atreverse a hablar en nombre de ella. O dicho de otro modo, es un principiante que carece de la más
elemental sindéresis.

«Es elevar la obviedad a compleja realidad intelectual», dice Pedro José Vallín en una variación sobre su mismo
tema central. Pero la acusación contenida en esta variación es contradictoria, si el libro ha elevado una obviedad a
«compleja realidad intelectual» –por tanto a algo vinculado a una compleja realidad objetiva–, es porque lo que se llamaba
«obvio» sólo lo era en apariencia. ¿Hay algo más «obvio» y transparente que una gota de agua destilada? Sin embargo, los
físicos han elevado esa obviedad a la complejísima realidad intelectual (sobreentendemos: a una realidad que sólo es
accesible tras largos y seculares procesos intelectuales) a saber, a la realidad de la estructura de esa molécula, a la
complejidad de los orbitales de sus electrones, de sus enlaces, de sus núcleos respectivos, de sus isótopos alternativos.

La obviedad de la televisión es, sólo en apariencia, que un hombre vulgar y falto de juicio puede creer que es
transparente. Pedro J. Vallín parece creer saberlo todo sobre la televisión: todo ello es obvio y él cree poder controlar todo
lo que allí ocurre. Y, lo que es más grave, tienen la insolencia de decirlo sin calibrar el alcance de los análisis que se le
proponen. Sin duda parte del prejuicio de que el análisis filosófico (que él llama, no sabemos por qué vínculos estrechos con
Husserl, fenomenológico) puede ser compatible con adjetivos tales como «inmoral» o «inútil»; pero si una filosofía es
inmoral deja de ser filosofía, y deja de ser filosofía si es inútil. Cegado por el prejuicio, o simplemente por la cortedad de sus
entendederas, el crítico se revela contra cualquier tipo de análisis que suponga una complicación («intelectual», dice él) de
lo que él define como obvio.

Ahora bien: ¿cómo puede considerarse como vacuo un análisis a través del cual se constatan contenidos tan
precisos y delimitados como los siguientes?:

(1) Se sugieren los caminos del regressus a partir de conceptos comunes y vulgares, como el de «televisión basura»,
hacia las ideas ontológicas o teológicas que tienen que ver con la basura y se constata por primera vez la naturaleza
trascendental (en el sentido tradicional) de la Idea de basura y se traen al terreno del debate multitud de metafísicas o
teologías de la basura que, no por motivos de erudición, sino para hacer ver que estas metafísicas o teologías son
alternativas entre las cuales los hombres de hoy, incluido Vallín, tienen que elegir aunque no quieran. Se dan pistas
suficientes para identificar estas alternativas desde Parménides hasta Gracián: cualquier cosa por tanto, menos páginas
vacías.
(2) ¿Acaso es obvio y vacío el concepto de clarividencia tal y como es aplicado a la televisión? ¿Acaso conocía ya
este concepto Pedro José Vallín? ¿Por qué no publicó su descubrimiento? Precisamente este descubrimiento podría ser
discutido por excesivamente fuerte, pero no por vacío, lo que quiere decir que Vallín no se ha enterado de su alcance.
(3) Y la teoría de la intimidad, vinculada a la teoría de la opacidad y a la de laclarividencia a través de la cual se
define la televisión obscena: ¿puede llamarse obvia o vacía? Podrá llamarse excesiva –excesivamente llena– pero no
obvia, salvo que el crítico no haya entendido nada o actúe de mala fe, o ambas cosas a la vez. ¿Acaso lo que le ha
molestado a Pedro J. Vallín, o a sus presupuestos teológicos, son las consecuencias y aplicaciones de estas teorías a la
confesión auricular?
 (4) ¿Y cómo puede decir Pedro José Vallín que la distinción, enteramente nueva, entre televisión formal y televisión
material, y sus relaciones con el mito platónico de la caverna (que requiere rectificar muchas interpretaciones tradicionales)
sea una distinción obvia y vacía? ¿Acaso la poseía antes Vallín? ¿Por qué no lo dijo a su debido tiempo?
(5) Otro tanto hay que decir en relación con la distinción entre televisión basura fabricada y televisión basura
desvelada. ¿Tan obvia y vacía es esta distinción que Pedro José Vallín la conocía ya? Y sin embargo jamás fue formulada, y
sin ella no cabría dar un paso crítico serio.
(6) ¿Y cómo puede afirmarse que las conexiones que el libro establece entre televisión basura y democracia sean
obvias o vacías? Serán discutibles, por excesivas, pero jamás vacías.
(7) Telebasura y democracia contiene también criterios inmanentes al campo de la televisión (es decir, no
criterios extrínsecos –éticos, estéticos, morales o políticos– por importantes que ellos sean y que, en modo alguno se
excluyen) para trazar la línea fronteriza entre una televisión normal (no necesariamente pura o excelente) y una televisión
antidemocrática.

El resto del artículo crítico pertenece ya al género de la insinuación externa que no viene a cuento ¿qué tiene que ver
que un (supuesto) «otrora marxista belicoso y sobrevenido en sostén intelectual de las viejas verdades rojigualdas» haya
alcanzado distinciones tales como las que se han citado en los puntos 1, 2, 3, 4, 5, 6 y 7? Aquí parece que Pedro J. Vallín
está contraponiendo a las verdades rojigualdas las verdades de la ikurriña. Aunque la actitud de Vallín más bien nos
recuerda la de aquel vasco del cuento que fue al sermón y sólo pudo sacar de él (su mollera no daba para más) la borrosa
impresión de que el predicador había estado condenando al pecado:

— ¿De dónde vienes Pancho?

— Vengo del sermón
—-¿Y de qué ha hablado el cura?
— Ha hablado del pecado
— ¿Y qué ha dicho?
— No es partidario

Por último, Pedro José Vallín se define a sí mismo al considerar a la televisión como algo tan trivial como pueda serlo
una mosca, que no merece para su análisis la potencia de un cañonazo. ¿Es que Vallín tiene alguna filosofía particular
aplicada al análisis de las cuestiones banales de nuestro tiempo? Si la tiene que las exponga. ¿Y por qué, finalmente,
supone Pedro J. Vallín que el libro carece de utilidad? Si se aceptan distinciones como las reseñadas en los puntos 1 a 7,
su utilidad es evidente.

Es bien sabido que mucha basura puede ser reciclada. ¿Sería posible reciclar al periodista Pedro José Vallín,
brillante licenciado por la Gizarte eta Komunikazio Zientzien Fakultatea de la Euskal Herriko Unibertsitatea? No lo creemos.
Nizkor.

Discusión o Filosofía
Pelayo Pérez

¿Cuáles son los límites de las llamadas polémicas filosóficas? ¿Discusión entre sistemas contrapuestos o
incomunicabilidad? ¿Ignorancias o narcisismos?

La discusión

Digámoslo desde el principio. Este apunte surge de dos líneas que pretendemos se crucen para intentar dibujar un
espacio de sentido. Hará falta una tercera, la cual intentaremos alcanzar a través del texto para cerrar el circuito que
abrimos.

Una de las líneas, la que corresponde al título, proviene de la reciente lectura de un artículo sobre Deleuze aparecido
en Magazine Littéraire (nº 406, febrero 2002), dedicado al «efecto Deleuze», y que lleva por título: «La filosofía sin
discusión», de Elie During, profesor en París X-Nanterre, donde el autor intenta mostrar las razones del «hastío e incluso
hostilidad» de Deleuze ante las discusiones filosóficas y, por extensión, las mesas redondas y todo tipo de debates.
 En un extremo de esta línea nos encontramos con las mismas reticencias y hostilidades de Gustavo Bueno al
respecto: véase lo expuesto, por ejemplo, enTelebasura y democracia acerca de las tertulias, los debates y otras figuras
similares que tienen como «virtud» no sólo la falta de crítica, sino la evitación real de toda crítica, pues las cuestiones
planteadas en la inmediatez del falso dialogo o de la espontánea libertad de expresión, «tienen el don de ocultar los
problemas» (las frases entrecomilladas, salvo advertencia, están entresacadas del artículo sobre Deleuze y traducidas por
nosotros). Pudiera esto hacernos creer que esta es, no obstante, una cuestión banal, incluso en su extensión, obscena y
calculadoramente dominante. Es todo lo que se quiera menos banal.
Si seguimos otra línea que se enfrenta a estas posiciones, podemos resaltar el ejemplo de la polémica
imposible entre Gonzalo Puente Ojea y Bueno/Tresguerres, por ejemplo, a propósito de las «críticas» de aquél en torno al
concepto de «animismo» de Tylor y el «animal divino». Pero en la actualidad, la polémica fabricada por J. B. Fuentes acerca
del libro de Bueno España frente a Europa (que Bueno contestó en El Basilisco, nº 30, abril-junio 2001) y que hemos
seguido en su onda expansiva no sólo mediante los "materiales" extraídos de Anábasis digital y deCuaderno de
Materiales firmados por éste; sino también en «el debate», grabado en vídeo (y transcrito en este mismo número de El
Catoblepas), de las intervenciones de Fuentes y Bueno en el Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid, el día 4 de
marzo de 1999 (La Filosofía, hoy, dentro del curso La Filosofía de Gustavo Bueno,22 de febrero a 5 de marzo de 1999), es
donde se retoma el nudo 'problemático' del «papel de la filosofía en el conjunto del saber» (referencia que remite a otra
polémica famosa, la de Sacristán-Bueno, y al libro de este título, con el que Gustavo Bueno se da a conocer públicamente
en 1970) y, a partir de lo cual, intentando criticar el primero la concepción «académico platónica» del segundo,
comprobamos que la supuesta crítica al materialismo filosófico ya tenía estos precedentes, pero que en la revista digital
mencionada, se pretende extender a los pilares mismos del sistema de Bueno, mediante la licuescencia de conceptos
nucleares tales como «noetología y gnoseología».
Así pues, primero se intenta socavar el suelo y la gigantomaquia: la matemática,donde lo múltiple expresa su sentido
y potencia frente al mundo de los fenómenos, para así hacer caer «el cielo» hacia donde apunta la red del materialismo
filosófico y con la que se intenta "capturar y retener" al espíritu fugitivo, desvinculado de la Tierra.

Lo discutido

Ahora bien, a lo que aquí estamos apuntando no es tanto a la polémica imposible, que no le resta interés positivo a la
misma, sino al intento supuestamente neutro e inocente, propio de un "prolegómeno", que atenta directamente a Bueno y al
«buenismo institucional», en tanto realidad existente que, además de dedicarse en cada publicación polémica de Bueno a
actuar de cortafuegos, de aplaudidores que ponen la venda antes que la herida (Ángel González García, «El debate
entre...»,Anábasis digital) en cada artículo o reseña de los mismos, donde nos va descubriendo el autor del texto
introductorio la verdadera estrategia y pretendido alcance de la «mera y positiva» (!) polémica, que se pretende filosófica y
necesaria, es comprometer en las respuestas y mantener la dinámica de su continuidad... Pero a partir de esa declaración
de principios, la polémica muestra su falacia, su mala fe y el carácter «político» de la misma. Es por esto que la "unidad" de
los elementos mostrados en las páginas de Cuaderno de Materiales, deja ver el uso procaz de su estructura y nos da
ocasión para plantearnos con seriedad aquello que el título de estas líneas pretende destacar y exponer como cuestión de
principio en sí misma, y que el texto sobre Deleuze que nos sirve de guía resalta con nitidez: «La filosofía sin discusión».
Pues lo que se muestra en esa aparente presentación de un autor y unos textos, que el presentador comparte, no es
la correcta diatriba académica, sino el ataque a los flancos de Bueno, a sus supuestos discípulos y supuesta escuela: ¿pues
qué escuelas y qué discípulos son estos cuando dos de los más reputados, Vidal Peña y Alberto Hidalgo, son calificados de
meras cajas de resonancia, por donde un destacado filósofo materialista es reducido a la frase de su reseña del
libro España frente a Europa, destacando la frase no la reseña la cual, con más enjundia de lo que se pretende, se nos
hurta? Como se elide la carga «crítica» y explanadora, es decir clarificante que el artículo de Hidalgo sobre el mismo libro
recorta, haciendo que prestemos atención, según la opinión del propio Alberto Hidalgo, sobre el concepto de ortograma, el
cual parece, en el texto aludido, una mera referencia baladí. Por otro lado, al poner el peso del asunto en las acciones del
«círculo de Oviedo» y en sus reacciones al libro en cuestión, nuestro inefable constructor de escenarios, deja afuera, hay
que pensar que intencionadamente en alguien tan informado, respuestas de la extensión y magnitud de filósofos «externos»
como la crítica desarrollada por Fernando Pérez Herranz (en la revista Daimon, dirigida por Patricio Peñalver, Universidad
de Murcia, nº 20, año 2000 y con éste título orientador, que lo dice casi todo: «España» como provocación filosófica.
Aproximación a la filosofía de Bueno)

Dejaremos fuera nosotros otras referencias no citadas, como no se cita ni se tiene en cuenta la trayectoria
académica, social y política que marca la vida y la obra de Gustavo Bueno y que tampoco se tienen en cuenta, dejando
fuera con meridiana claridad, el núcleo mismo del problema, que podríamos plantear así: ¿por qué Gustavo Bueno y el
materialismo filosófico son un problema? ¿Y cómo en todo caso se adquiere y se mantiene durante más de treinta años la
categoría problemática, que ninguna búsqueda programada del escándalo permanente podría aguantar y sostener?

No parece llamarle la atención a nuestro autor el hecho de que la obra de Bueno sin embargo se edite y reedite y
convoque reacciones apasionadas, es cierto, pero multitudinarias también. Aunque para muchos académicos acaso sea
éste un síntoma más a favor de sus tesis mortuorias. Pero ¿cuales son estas tesis? ¿no tienen que ver, por un lado, con «el
giro lingüístico» dominante ahora entre nosotros, de Wittgenstein a Heidegger, que encontrarían en el construccionismo de
Bueno un enemigo a batir? ¿Y no ocurriría, por otro lado, con un cierto marxismo sin recursos ni espacio, refugiado más y
más en su idea monista y reductora de la idea de materia, con la que «sola y así» no se puede construir nada
evidentemente?
Si esto es así, entonces ¿qué es lo que no se deja afuera? ¿qué es lo que se coge y se amplia, se deforma, y a lo
que se le da verdadero eco difractante, sino a las «imágenes» políticas, los ecos mismos ideológicos, la gigantomaquia que
los propios fenómenos políticos convocan? ¿Atacar estos efectos, estos fenómenos, incluso en aquello que puedan tener
de acertado y de necesario, no oculta la verdadera meta de la polémica fabricada para que el materialismo filosófico en fin
quede así ensordecido, cegando el paso, el recorrido, a su ontología y a los resultados coherentes de la misma, que Bueno
anunciaba ya en la respuesta a Sacristán y que se pueden encontrar ontológicamente justificados en sus Ensayos
Materialistas (ver paginas 185 y ss.; así como el apéndice sobre la «implantación política de la filosofía» y que, en
cuanto piezas del constructo ontológico allí expuesto no se pueden desgajar sin más ni más, sin atentar contra la unidad de
la construcción misma.)
Y aquí es donde el nudo problemático de «la discusión en filosofía» se muestra como determinante. Pues, en efecto,
la crítica a Bueno y al materialismo filosófico exige este "rito de paso", esta inmersión en la ontología del autor, en sus
piezas, recorrer los quicios, su encaje. Y ello para que, desde y con tales fundamentos, volvamos atravesando los
fenómenos, haciéndolos encajar allí y sometiendo así a los mismos a la prueba del «argumento» onto-lógico-material . Y a
la inversa, probando, y corrigiendo, en tal recorrido la fortaleza y coherencia del sistema mismo llamado materialismo
filosófico. Si no se hace esto ¿qué es lo que se crítica? ¿Hacia donde apunta, qué se pretende cuando se utiliza como
ariete a alguien que supuestamente conoce el materialismo filosófico pero que en realidad muestra su epidérmica
navegación, no estar a la altura de su exigencia? Es cierto que nadie está obligado a ser fiel a este o a ningún sistema, que
cualquiera puede pensar de otra manera, pero dicho esto ¿cuál es esa otra manera y cuales sus presupuestos ontológicos?
Lo que en la citada polémica Ojea/Bueno no dejaba de mostrar su rostro positivo, y la fidelidad de un hombre a sus
«principios», en este caso positivistas, la utilización del aparato gnoseológico de Bueno y su reutilización para «cimentar» la
réplica al materialismo filosófico, no puede sino ocultar una rarefacción subjetiva, una confusión de planos y, sobre todo,
según parece, de intereses. En conclusión, ¿qué discusión filosófica cabe aquí?
Todo eso y más circunscribe el texto con que inicia, y no por casualidad de maquetación, la revista Cuaderno de
Materiales la polémica con el materialismo filosófico desde los elementos buenistas de Fuentes, que Ángel González
entroniza con habilidad y pluma digna de mejor causa. Pero Fuentes no es Lacan ni Bueno es Freud, y la insistencia en la
metáfora del psicoanálisis muestra que aquí falla el diván o la palabra misma. Que en el buenismo institucional hay
aplaudidores y aduladores debe saberlo cualquiera que dirija una revista o un grupo «de poder», así que resaltarlo es algo
más que objeción superficial, cuando no una carga de profundidad al reducir a «meros reseñadores» a los supuestos
discípulos apagafuegos del buenismo y cosas así. Pero ni los citados son meras cajas de resonancia, ni considerar a Bueno
como nuestro maestro quiere decir que soñemos lo que Bueno ronca. El asunto aquí sigue siendo la «discusión o no
filosófica» y no la polémica en sí, si es que acaba de cristalizar, entre Fuentes y Bueno que, en cuanto tal, la esperamos y la
celebraremos.

Lo indiscutible

Volvamos a Deleuze: «Discutir, es un ejercicio narcisístico donde cada uno se muestra bello por turno: tan veloz, que
no se sabe de qué se habla.» Y más adelante, este razonamiento lapidario, que el autor del artículo nos dice formula como
una aporía: «...si se comprende el problema planteado por alguien, no se tiene deseo de discutir con él: o bien se plantea el
mismo problema, o bien se plantea otro, y se tiene sobre todo deseo de avanzar a su lado.» ¿Cómo discutir si no se tiene
un fondo común de problemas, y porqué discutir si se tiene uno?, y luego esto: «No se discute jamás de los problemas, sino
siempre de las soluciones.»

Ahora bien, estas sagaces observaciones de Deleuze hemos podido comprobarlas en ejercicio cuando J. B. Fuentes
intenta, con el gesto y el vocabulario buenista, nada menos que socavar el suelo de la filosofía y, por tanto, del materialismo
filosófico, al pretender hacer saltar el marco geométrico de la Academia para ser sustituido por una opinión del autor,
aquella que considera que el modelo-marco de Platón fue la medicina hipocrática. No cabe discusión. Entre otras cosas
porqué no hay explicación, argumento. O el que se expone es, por lo ya dicho, espurio e insostenible. Y de hecho, la
respuesta de Bueno elude toda discusión, ciega el camino de cualquier debate posible. Pero lo hace poniendo ante el
polemista un muro que va a reconstruir pedagógicamente ante él, y nosotros que asistimos a la trituración de los supuestos
ingenios que se le oponen, de tal suerte que es por su reconstrucción que aquellos ingenios quedan medidos e
incorporados, reflejados. Tanto Bueno como el materialismo filosófico, ¡nada digamos de Platón!, merecen cuando menos el
respeto de la simetría.

Es decir, no cabe discusión. Lo más que se puede hacer, si uno no se levanta y se calla, es ver el modo respetuoso
de aclarar lo confuso, de responder a las preguntas que pueda suscitar una exposición trabada sobre una construcción que
exige el recorrido de la misma, que no implica la sola lectura de textos, por supuesto, sino compartir efectivamente los
mismos problemas. La divergencia, efectivamente, puede provenir de las soluciones. Y entonces, cabe preguntar: ¿los
problemas que afectan al Sr. Fuentes son los mismos que los de Bueno? ¿Y si no lo son, en qué se diferencian realmente
los unos y los otros? Acaso entonces, los testigos de estas polémicas entrevean realmente el narcisismo herido, pero
precisamente en tanto en cuanto el subjetivismo, la no filosofía en fin, asfixia el circuito del pensamiento del uno frente la
superación en el otro, lo que no excluye las determinaciones subjetivas y personales de éste, pero que no eran el caso en
discusión. Pues aquí no se discuten actitudes públicas de Gustavo Bueno, ni su biografía, ni su perfil o su figura psicológica
o ni siquiera política. Aquí supuestamente se plantean problemas ontognoseológicos (!), ni más ni menos, teoría de la
ciencia incluida...

Así que, teniendo en cuanta la obra misma de G. Bueno, volvemos a preguntarnos: ¿cabe la discusión filosófica en
este sentido planteado? Y claro está, este sentido mundanal, retórico-psicologizante y «político» anula toda posible
discusión, y toda respuesta. «Cada vez que se me hace una objeción, deseo decir: pasemos a otra cosa.» «El arte de
construir un problema es muy importante: se inventa un problema, una posición del problema, teniendo que encontrar una
solución. Nada de todo esto se hace en un interviú, en una conversación, en una discusión.» Y esto: «Si la mayor parte del
tiempo las objeciones consisten en criticar una teoría sin considerar la naturaleza del problema al que se responde (...), las
cuestiones tienen el don de hacer olvidar los problemas.»

¿No es de todo esto y más de lo que se trata en la falsa polémica Fuentes-Bueno? Porque una cosa es criticar este o
aquel libro, lo cual es más que necesario, y otra es ocultar el contenido y la urdimbre del libro mismo tras el torbellino de una
supuesta crítica que, en todo caso, no traspasa la superficie del rumor escandaloso levantado.

Citemos el final del artículo que nos sirve de guía. La lección de Deleuze habrá consistido, «retornando a Nietzsche
(se tienen las verdades que se merece en función del sentido y de los valores que se les da) o a Bergson (se tienen las
soluciones que se merece en función de los problemas que se plantean)».

Y sobre todo ello, con ello, los problemas arremolinados de cada día: la televisión y las audiencias, las teorías sobre
la masa que Sloterdijk, por ejemplo, resucita ahora mismo; la guerra y el enfrentamiento político, las teorías de la justicia
entre «antiguos», «modernos» y «postmodernos», o las ciencias, las tecnologías... todo en fin cuanto el comportamiento
humano mueve y remueve ¿queda algo de esto, claro y expuesto, en la polémica Fuentes-Bueno, o precisamente «todo
esto» implica y exige otro sistema similar que se oponga al de Bueno e intente coger en sus redes los problemas del día y
muestre ángulos, aspectos, soluciones distintas, divergentes incluso, enriquecedoras entonces?

Cerremos pues volviendo al principio, es decir, al título, preguntándonos: ¿cabe la discusión en la filosofía o la
filosofía empieza ahí mismo donde terminan las discusiones? La discusión filosófica, en cualquier caso, ¿no exige «una
filosofía» desde la cual enfrentarnos a «otra filosofía», en tanto en cuanto "una" y "otra" son la misma, es decir, las
necesarias modulaciones sistemáticas de aquello que entendemos por Filosofía? Así pues, cuando el Sr. Fuentes cree
poder desmontar el «modelo platónico» ¿no se enfrenta no sólo a Bueno sino al mismo Platón? ¿Es la «matemática una
ontología» como asevera el «materialista» Alan Badiou en su último libro publicado entre nosotros –Ontología transitoria– o
será "sólo" una melodía para mitómanos? Si ante un sistema filosófico no cabe si no «aceptarlo o rechazarlo», ¿a qué viene
enfrentarse a él utilizando partes del mismo, modos, conceptos, hilaturas que de allí provienen pero que, así troceado, se
lanzan contra el mismo pretendiendo acaso hacer pasar las opiniones subjetivas, ideológicas y privadas por sistemáticas
oposiciones fundamentales? ¿cómo en un monismo reductor se pueden utilizar categorías y elementos que configuran la
estructura de la dialéctica misma del materialismo pluralista? En fin, la herida del narcisismo no se cura buscando el
aplauso de una audiencia que se sospecha afín.

En la Filosofía no cabe, es cierto, la discusión, según creemos, sino soportar la herencia problemática de su posible
actualización, por medio de la cual nosotros, los hombres del presente, intentaremos afrontar nuestros comunes problemas.
Otra cosa es que los filósofos discutan entre sí, respondan a interviús, acudan a debates y se comporten en definitiva como
lo que nunca dejan de ser, hombres de este solo mundo.

Y otra cosa es que las soluciones propuestas o los problemas planteados nos pongan ante callejones sin salida o
desvíos intransitables. Ahí sí cabe polemizar, disentir, discutir. Es el espacio de las proposiciones, de la pragmática, es decir
de la soluciones ¿pero cómo discutir acerca de la sintaxis?

Lo indiscutible es la Filosofía, no su apariencia ni su referencia. Despidamos a Gilles Deleuze: «No hay ningún
interés en recomenzar lo que ha hecho Platón para siempre. Nosotros no tenemos más que una alternativa: o bien la
historia de la filosofía desde los injertos de Platón para problemas que no son platónicos» (Pourparlers, pág. 205 de la ed.
francesa).

Sabemos que Deleuze, como también Gustavo Bueno, eligió el mundo y su pluralismo, y ambos rescataron a Platón
del encierro del academicismo. El resto son historias.
 Babel redivivo,
o divide y vencerás
Gustavo Bueno Sánchez

Durante el siglo XX la fragmentación lingüística de los hombres y el adoctrinamiento en el Nuevo Testamento se ha

convertido en importante instrumento político e ideológico al servicio del Imperio capitalista.

Cuentos para niños que siguen sirviendo a muchos adultos

Los diez primeros versículos del capítulo diez del Génesis relatan una fantástica repoblación humana postdiluviana,
propia de un modo de entender ciertas cosas hace veintitantos siglos, y que gracias a la incansable labor de distintas
variedades de talibanes bíblicos siguen creyendo, en estos inicios del tercer milenio, muchos millones de hombres (en
realidad jamás hubo tantos «millones de creyentes» como existen hoy, pues nunca tampoco tantos millones de hombres se
disputaron la tierra al mismo tiempo –pero, ¿podría mantenerse la frágil eutaxia global si toda la «cantidad humana» del
presente fuese consciente, ilustrada y reivindicadora, y no se mantuviese a la mayor parte de los seis mil millones de
hombres en un prudente estado de atontamiento o semiadormecimiento?–):
«1. Estas son las generaciones de los hijos de Noé: Sem, Cham y Japheth: y les nacieron hijos después del diluvio. 2. Hijos de
Japheth: Gomer, y Magog, y Madai, y Javan, y Thubal, y Mosoch, y Thiras. 3. Y hijos de Gomer: Ascenez, y Riphath, y Thogorma.
4. Y hijos de Javan: Elisa, y Tharsis, Cethím, y Dodaním. 5. Por estos fueron repartidas las islas de las gentes en sus territorios,
cada uno conforme a su lengua y sus familias en sus naciones. 6. Y los hijos de Cham: Chus, y Mesraim, y Phuth, y Chanaan. 7.
Hijos de Chus: Sabá, y Hevila, y Sábatha, y Regma, y Sabáthaca. Los hijos de Regma: Sabá y Dadan. 8. Y Chus engendró a
Nemrod: este comenzó a ser poderoso en la tierra. 9. Y fue forzudo cazador delante del Señor. Por lo cual salió el proverbio:
Forzudo cazador delante del Señor como Nemrod. 10. Y el principio de su reino fue Babilonia, y Arach, y Acad, y Chalane, en
tierra de Senaar.»{1}

En los nueve primeros versículos del capítulo siguiente se relata la manera como un celoso Señor, al ver que los
hombres unidos comenzaban a desmandarse olvidando su autoridad, decidió dividirles confundiéndoles con lenguas
diferentes que fragmentasen el poder que podían alcanzar en menoscabo del suyo:

«1. Era entonces la tierra de un solo lenguaje, y de unas mismas palabras. 2. Y como partiesen de Oriente, hallaron una campiña
en la tierra de Senaar, y habitaron en ella. 3. Y dijo cada uno a su compañero: Venid, hagamos ladrillos, y cozámoslos al fuego. Y
se sirvieron de ladrillos en lugar de piedras, y de betún en vez de argamasa. 4. Y dijeron: Venid, edifiquémonos una ciudad y una
torre, cuya cumbre llegue hasta el cielo: y hagámonos célebre nuestro nombre, antes de esparcirnos por todas las tierras. 5. Y
descendió el Señor, para ver la ciudad y la torre que edificaban los hijos de Adam. 6. Y dijo: He aquí el pueblo es uno solo, y el
lenguaje de todos uno mismo: y han comenzado a hacer esto, y no desistirán de lo que han pensado, hasta que lo hayan puesto
por obra. 7. Venid, pues, descendamos, y confundamos allí su lengua, de manera que ninguno entienda el lenguaje de su
compañero. 8. Y de este modo los esparció el Señor desde aquel lugar por todas las tierras, y cesaron de edificar la ciudad. 9. Y
por esto fue llamado su nombre Babel, porque allí fue confundido el lenguaje de toda la tierra; y desde allí los esparció el Señor
sobre la faz de todas las regiones.» {2}
Estos dos relatos han servido y siguen sirviendo como historia, ejemplo, modelo, &c., y durante siglos han sido objeto
de disputas interpretativas, filigranas hermenéuticas y erudiciones varias. Todavía a finales del siglo XX un literato italiano,
Umberto Eco, puso muy contento a su indocto público cuando en La búsqueda de la lengua perfecta comunicó la buena
nueva del gran descubrimiento que se debía a su numen privilegiado: el capítulo once del Génesis contradice al capítulo
diez, pues en aquél se dice que antes de Babel se hablaba una sola lengua, mientras que éste asegura que los hijos de
Noe ya se habían dividido en lenguas y naciones. Así, por ejemplo, el Instituto de Cultura de la Ciudad de México, al emitir
el 26 de marzo de 1999 un manifiesto titulado «El derecho a Babel», agradece con penosa ingenuidad al famoso novelista
el supuesto desvelamiento:

«[...] nadie, salvo Umberto Eco, reparó jamás en esa inconsistencia bíblica: que las lenguas estaban diferenciadas aún antes del
episodio de Babel y, por lo tanto, que la diversidad podía ser mirada por Occidente como una riqueza, más que como un castigo
[...] de cara al próximo Milenio, es necesario reivindicar el derecho a Babel como la afirmación de la identidad planetaria de la
Ciudad de México: españoles, libaneses, centroamericanos, judíos, chinos, italianos, japoneses, alemanes, uruguayos, coreanos,
estadounidenses, franceses, chilenos, eslavos, argentinos, caribeños, conforman distintas formas de sentir y sobrevivir la misma
ciudad. Las maneras en que cada uno de estos grupos y sus diversas migraciones a la metrópoli se han aclimatado en el Anáhuac
contienen una gran parte de la historia viva de la Ciudad de México, de la construcción de una identidad cambiante, sin cuyos
 principales momentos sería difícil entendernos. [...] Ser es existir en contacto con los otros y el derecho a Babel es, precisamente,
el ejercicio del encuentro.»

Un predecesor y paisano de Umberto Eco, más erudito e imaginativo, el dominico Giovanni Nanni de Viterbo, o Annio
de Viterbo, ejerció a finales del siglo XV sus dotes de gran fabulador «mejorando» sin pudor algunos fragmentos
conservados de Beroso (un sacerdote de Bel, coetáneo de Platón, que escribió en griego una obra histórica en la que se
recoge la tradición babilónica), a base de elementos tomados del Génesis, de Flavio Josefo... y de su propia caradura,
hasta construir uno de los primeros textos ficción de la historia de España. Cien años después del falso Beroso, el sabio
padre jesuita Juan de Mariana (1536-1623), iniciaba de este modo no menos fantástico la Historia General de España que
dejó dispuesta el año que se cumplía el primer centenario del Descubrimiento:
«De la venida de Tubal, y de la fertilidad de España. Tubal hijo de Japhet fue el primer hombre que vino a España. Así lo sienten y
testifican autores muy graves, que en esta parte del mundo pobló en diversos lugares, poseyó y gobernó a España con imperio
templado y justo. La ocasión de su venida fue en esta manera. El año que después del diluvio general de la tierra, conforme a la
razón de los tiempos más acertada, se contaba ciento y treinta y uno, los descendientes de Adan nuestro primero padre se
esparcieron y derramaron por toda la redondez de la tierra, y por todas las provincias: merced del atrevimiento con que por
consejo y mandato del valiente caudillo Nembrot acometieron a levantar la famosa torre de Babylonia, y castigo muy justo del
desprecio de Dios. Confundióse el lenguaje común de que ántes todos usaban, de manera tal que no podían contratar unos con
otros, ni entenderse lo que hablaban. Por donde fue cosa forzada que se apartasen y se derramasen por diversas partes.
Repartiose pues el mundo entre los tres hijos de Noé desta suerte. A Sem cupo toda la Asia allende el rio Euphrates hacia el
Oriente, con la Suria donde está la Tierra santa. Los descendientes de Châm poseyeron a Babylonia, las Arabias, y a Egipto con
toda la África. A la familia y descendencia de Japhet, hijo tercero del gran Noé, dieron la parte de Asia que mira al Septentrion,
desde los famosos montes Tauro y Amano: demas desto toda la Europa. Hecha la partición en esta forma, los demas hijos de
Japhet asentaron en otras provincias y partes del mundo; pero Tubal que fue su quinto hijo, enviado a lo postrero de las tierras
donde el sol se pone, conviene a saber a España, fundó en ella dichosamente, y para siempre en aquel principio del mundo,
grosero y sin policia, no sin providencia y favor del Cielo la gente Española y su valeroso imperio. De donde en todos los tiempos
y siglos han salido varones excelentes y famosos en guerra y en paz: y ella ha siempre gozado de abundancia de todos los
bienes, sin faltar copiosa materia para despertar a los buenos ingenios, y por la grandeza y diversidad de las cosas que en
España han sucedido, convidalles a tomar la pluma, emplear y exercitar en este campo su elocuencia...» {3}

Historia que era todavía mejorada en 1645 por Rodrigo Méndez Silva, quien ya en plena competitividad europeísta,
no se olvidaba de recordar que la España comenzó a ser poblada un año antes de que lo fuera la Francia, nuestra vecina y
por consiguiente eterna enemiga (una «recién llegada»):

«La muy celebrada siempre ínclita España, dignísima cabeza de Europa y parte más Occidental della, Emperatriz de dos Mundos,
Reina de las Provincias, Princesa de las Naciones, Cadena de los infieles, Columna de la Fe, Protectora de la Religión, Trompa
del Evangelio y Primogénita de la Cristiandad, a quien las edades apellidan Ilustre, pregonan Opulenta, publican Valiente,
confiesan Invicta, y aplauden Soberana, que pintan algunos Cosmógrafos en figura y geroglífico de hermosísima grave y triunfante
Doncella, adornada de preciosos vestidos, ceñida sus sienes con Imperial Diadema, Cetro en la diestra mano, en la siniestra el
bello Cornucopia de Amaltea, fecundo colmo de varios frutos, cofres de riquezas, escudo, dardos o saetas, y a sus pies gran
número de Coronas: Fue poblada por el Patriarca Tubal, hijo quinto de Japhet, hijo de Noe, que la empezó con sus gentes
Armenios y Caldeos año de la creación del mundo 1798, del Diluvio universal 142 y antes del nacimiento de Christo 2163, un año
antes que comenzase Samotes, o Samoteo, hermano suyo, a poblar el Reyno de Francia, según escribe el famoso cronológico
Gerónimo Martel (...)»{4}
En nuestros días, aunque todavía discípulos aventajados del falsificador Annio de Viterbo sigan elaborando historias
ficción, al servicio de las ideologías que les mantienen, los intereses que las nutren y los políticos que colaboran ardorosos
a sustentar eficazmente todo el tinglado, el rigor metodológico, la crítica positivista y un conocimiento cada vez más firme de
nuestro pasado y de nuestro presente, han relegado ya a mera curiosidad extravagante aquellos cuentos para niños que no
hace tanto pasaban por historias rigurosas. Beroso, Flavio Josefo, Juan de Mariana o Rodrigo Méndez Silva podrán tener
cierto interés arqueológico, pero nadie buscará en ellos la última palabra de nada. ¿Pero qué sucede con el libro
del Génesis, y con el resto de los que forman la Biblia, el Antiguo pero sobre todo el Nuevo Testamento? Nuestro lector no
necesitará que ofrezcamos por escrito ninguna respuesta, y ya hemos visto cómo incluso un personaje como Umberto Eco,
por ejemplo, atribuye beligerancia a esos relatos cuando trata de construir una historia, se supone que rigurosa, de las
lenguas, &c.

Aparecen hombres con los que no contaba ni la Biblia ni la Edad Media

A finales del siglo XV sabían los españoles que ya no era suficiente con barrer el Islam de la Península ibérica y de
Europa, pues los musulmanes se estaban reorganizando en los confines del mundo entonces conocido, representando un
peligro tanto para el trono (un imperio emergente que podía hacer peligrar el propio) como para el altar (deseoso de
restaurar una catolicidad añorada tras la cerril heterodoxia de los cada vez más numerosos hijos de Mahoma). La
reconquista de Granada era un primer paso, tras el que debía seguir la recristianización del norte de Africa y la total
conversión o neutralización «del turco». Y cuando geógrafos y marinos impetuosos, recordando añejas hipótesis sobre la
esfericidad de la Tierra, propusieron abrir una nueva vía, que dando la vuelta «por detrás», hasta alcanzar los nebulosos
territorios de la China, pudiese facilitar tener limitado al turco también por su retaguardia, Isabel de Castilla no dudó en
financiar y proteger la empresa (al apostar entonces por la «teoría de la esfera» {5} se estaba haciendo posible que unos
pocos años después protagonizase España la primera globalización efectiva: elPrimum circumdedisti me que dedicó Carlos
V a Juan Sebastián Elcano).
Sabemos bien que aquella empresa había de provocar descubrimientos imprevistos (que iban a dejar en un segundo
lugar la propia confirmación de la esfericidad de la Tierra), el Descubrimiento por antonomasia para «la humanidad»: que el
Mundo no se agotaba alrededor del Mediterráneo (incluyendo los territorios de Africa y Asia, cuyos límites ya eran
conocidos) pues resultaba que había un insospechado «Nuevo Mundo», que además estaba poblado, y bien poblado, por
hombres de los que no tenía noticia ni siquiera la Biblia, que pasaba por ser «la palabra Dios». Sin olvidarnos que,
aplicando la distinción introducida por Pike –del que deberemos hablar en breve– podamos decir que desde la
perspectiva emic de Cristóbal Colón, él no descubrió América (se murió sin saber lo que había hecho, incluso creyó al final
de su vida, descartado ya que aquello fuera la China, que había topado con el Paraíso de los cuentos bíblicos), aunque
desde una perspectiva etic, la de nuestra geografía (que es además «la Geografía»), podamos celebrar el 12 de octubre de
1492 como la fecha en la que los españoles realizaron «el descubrimiento de América».
El Descubrimiento trastocó las prioridades. Los españoles se dieron cuenta rápidamente de que aquellos seres con
los que se habían encontrado –a pesar de ser ignorados por la Biblia, y a pesar de haber sido ignorados por quienes se
suponía tenían que haberles predicado hacía ya milenio y medio (lo cual era más grave, pues ¿dónde quedaba el
imperativo «Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura» que Jesucristo había impuesto a sus
apóstoles{6}?)– no eran monstruos ni simples animales, sino hombres susceptibles de ser elevados a la condición de
personas. Para el trono era urgente actuar, antes de que otros tronos quisieran aprovecharse también del Descubrimiento.
Para el altar era más urgente cristianizar aquellos ignorantes, víctimas en todo caso del poco celo de los primeros
apóstoles, que convencer y hacer volver al redil a los impenetrables hijos de Mahoma, otrora fieles y ahora pertinaces
infieles. Un «efecto colateral» del Descubrimiento fue la tregua que pudo disfrutar durante siglos el Islam, que fue creciendo
y pudo consolidar su presencia en terrenos inhóspitos –pasarían siglos hasta que Europa descubriese petróleo en el oculto
subsuelo de aquellos desiertos–, hasta llegar a esa «presentación global» y simultánea ante la mayor cantidad de hombres
jamás reunida, gracias a la televisión formal, que supuso el irrepetible espectáculo del once de septiembre del primer año
del siglo XXI.
Los españoles advirtieron pronto que aquellos hombres recién descubiertos, aunque salvajes, hablaban lenguas
susceptibles de ser reducidas a las categorías del latín y del español, lenguas que muy pronto fueron escritas en alfabeto
cristiano, y conceptualizadas gramaticalmente –desde las categorías del latín y de la Gramáticadel español, que Nebrija
había publicado, también es casualidad, un par de meses antes del Descubrimiento–: el Arte para aprender la lengua
mexicana del franciscano Andrés de Olmos (1547), la Gramática o Arte de la lengua general de los indios de los Reinos del
Perú, del dominico Domingo de Santo Tomás (1560), elArte en lengua zapoteca, del dominico Juan de Córdoba (1578),
el Arte y gramática general de la lengua que corre en todo el reyno de Chile, del jesuita Luis de Valdivia (1606),
la Gramática y Arte nueva de la lengua general de todo el Perú, llamada lengua Quichua, o lengua del Inca, del jesuita
Diego González Holguín (1607), elArte y Vocabulario de la lengua guaraní, del jesuita Antonio Ruiz (1640), el Arte y
Vocabulario de la lengua de los indios chaymas, cumanagotos, cores, parias y otros diversos de la provincia de Cumana, o
Nueva Andalucía, del capuchino Francisco de Tauste (1680), el Arte de la lengua maya del franciscano Gabriel de San
Buenaventura (1684), y tantas otras obras similares, fueron publicadas mucho antes que las equivalentes de muchas de las
lenguas habladas por los europeos. El año que se cumplió el quinto centenario del Descubrimiento fue celebrado por
nosotros con la publicación de un hermoso libro de José Luis Suárez Roca,Lingüística misionera española (Pentalfa, Oviedo
1992, 326 págs.), en el que su autor detalla con sabiduría y erudición la manera en la que el imperialismo generador
hispánico logró incorporar a la civilización (hispánica y cristiana) aquellos hombres, auxiliado por las distintas clases de
clérigos de que disponía (franciscanos, dominicos, jesuitas, &c.); libro de obligada lectura para quien no quiera ser ignorante
de estas cosas.
La «romanización» de América, por el Imperio hispano aliado con la Iglesia romana, no estuvo ajena a los intereses
particulares del trono y del altar (ni por supuesto pudo ignorar la situación nueva que se produjo tras la excisión de los
reformados protestantes y el correspondiente auge del capitalismo y del imperialismo depredador que le es propio {7}). En un
primer momento algunos clérigos creyeron conveniente enseñar a los indios a leer y escribir en latín, mejor que en español
(como testimonia fray Juan de Zumárraga en 1537). El Nuevo Mundo les permitía soñar una situación inesperada, en la que
muchos hombres «nuevos», cristianizados en latín, pudiesen formar la base de la siempre añorada teocracia papista –de
haberlo conseguido quizá no estaría considerada hoy como «muerta» la lengua del Imperio romano, que luego lo fue de la
Iglesia de Roma–.
Pero el Imperio español, por muy católico que fuera, sabía bien, tras siglos de lucha con el Islam, que era necesario
servirse y colaborar con el clero, pero nunca permitir que pudiera producirse la supremacía del Altar. En 1550, el emperador
Carlos V ordenaba formalmente enseñar el castellano a los naturales de las Indias. Ese mismo año fray Rodrigo de La Cruz
había enviado una carta al monarca en la que defendía la necesidad de imponer en Méjico una única lengua que superase
las dificultades derivadas del gran número de idiomas locales en los que ni los indios se entendían entre sí, pero
proponiendo el bondadoso fraile que fuera el náhuatl quien cumpliese esas funciones de lingua franca, pues sostenía que
sería más fácil de enseñar que el español. Los frailes procurarán obstaculizar el proyecto imperial de extender el español, y
tenían capacidad para hacerlo, pues al fin y al cabo eran quienes trataban más directamente con los indios en cuestiones
de instrucción, y eran los «técnicos» en lograr que la cristiandad no perdiese más almas. Incluso en 1570 Felipe II llegó a
declarar el idioma náhuatl como oficial para los indios de la Nueva España. Así, en el tercer concilio limense de 1582-1583,
los clérigos allí reunidos prohibían ya que el indio hubiera de aprender sus oraciones en latín, establecía que fuera instruido
en su lengua, sin privarle, si así lo deseaba, aprender en español la doctrina católica. Puesto que había resultado
irrealizable un imperio católico de lengua latina en América, mayores posibilidades ofrecía el control del altar sobre las
varias lenguas de los indios que el imperio de la lengua española. La dificultad venía de la propia división interna del Altar
católico (jerarquías, órdenes y compañías en competencia, desviaciones particulares...)
En 1590 se instruye al Consejo de Indias que «importa mucho que todos los indios sepan la lengua castellana, así
con más facilidad y copia de ministros pueden ser doctrinados y enseñados, para que se les quiten las ocasiones de
idolatrías y otros vicios y cosas en que se distraen por medio de su lengua». En 1595 se dictan instrucciones a los virreyes
de la Nueva España y del Perú sobre la enseñanza que debía impartirse a los indios: «como porque viviesen con más
policía, se ha tratado y deseado que desde niños aprendiesen la lengua castellana, también porque en la suya se dice que
les enseñan sus mayores los errores de sus idolatrías, hechicerías y supersticiones que estorban mucho en su cristiandad».
Sucedía que la Iglesia «en efecto, había aceptado y estimulado el empleo de los idiomas indígenas, aun con todos los
problemas que planteaba la selva de lenguas que existía (Acosta), la dificultad de aprenderlas y de expresar correctamente
en ellas el dogma católico.»{8}
Casi mediado el siglo XVII el presbítero Fernando de la Carrera, al ser destinado como párroco de unos indios
hablantes de la lengua yunga (en el Perú), se dio cuenta de que sus predecesores habían logrado que aquellos indios de la
parroquia de San Martín de Reque creyesen que San Martín –el Apóstol de Galicia– era Dios y que residía en el cielo.
Cuando reunió a todo el pueblo y en su lengua materna les explicó «quién era san Martín, y cómo y por qué medio gozaba
de Dios, pero que no era Dios, ni el bulto o Imagen que del Santo estaba en el altar era el propio San Martín», los indios,
como es natural, le tomaron por hereje. Tuvo que convencer al cacique del pueblo de que «Dios es trino y uno, y que San
Martín no es Dios». El cacique –en boca de Fernando de la Carrera, autor del Arte de la lengua yunga,Lima 1644– habría
argumentado que el error en el que estaban se debía a que no habían sido adoctrinados en su lengua materna, y sí en la
castellana «que aunque la entendemos no es más que lo necesario para la comunicación de los españoles». Fernando de
la Carrera, desde la superioridad que le daba poder hablar en español con sus semejantes, y convencido de la incapacidad
de los indios para alcanzar su instrucción, defenderá contra la Corona el fomento de las lenguas locales:
«Y entender, que siendo como son de tan corta capacidad, ellos entienden lo que se les enseña y predica en la lengua castellana,
es gastar el tiempo en vano, y sino véanse los años que ha que los están enseñando, que son más de ciento, y el
aprovechamiento que tienen que aunque su Magestad en cédula de dos de Marzo de 1634 tiene mandado que se enseñe la
lengua Castellana a los naturales, que estuvieren en la edad de la puericia, primero que ellos estén capaces para poderlos
enseñar en nuestro idioma, se han de pasar más años que ha los de la conquista» {9}
Pero en la primera mitad del siglo XVIII se produce en la Nueva España un fenómeno curioso, que presenta así
Súarez Roca: «en 1728, descendientes de nobles indios solicitan a la Iglesia un programa eficaz de enseñanza del español
con el fin de alcanzar su integración y participación en la vida social y de superar las deficiencias de su vida religiosa y
espiritual. Tal actitud chocaba con los intereses de muchos sacerdotes y eclesiásticos, especialmente los que habían nacido
en el virreinato, los cuales compartían, por varias razones, las posiciones negativas de sus predecesores. Los sacerdotes
criollos, que tenían mayor probabilidad de saber un idioma indígena, podían ser destituidos de sus parroquias por curas de
la Península, más preparados en materias teológicas y administrativas, si se hacía obligatoria la enseñanza y predicación
en lengua española»{10}
Preocupado por la actividad disolvente de los religiosos defensores de las lenguas vernáculas (que impedía la
integración efectiva de los indios como personas en el resto de la sociedad), en 1768 el Arzobispo de México, Antonio
Lorenzana, informa a Carlos III de la necesidad de escuelas para enseñar el idioma español a los indígenas, pues
aprendiéndolo «podrán ser oficiales de la República, y explicarse con sus Superiores, ennobleciendo su nación, y
desterrando la ignorancia que tienen, no sólo de los misterios de la Fe, sino también del modo de cultivar sus tierras, cría de
ganados y comercio de frutos». Dos años más tarde el ilustrado Carlos III publicó su famoso decretó de 1770, en el que
ordena a todas las autoridades del Perú, Nueva España y Nueva Granada que extiendan el español, que «se extingan los
diferentes idiomas de que se usa en los mismos dominios y sólo se hable el castellano». Veinte años más tarde la Francia
que añoraba convertirse en el Imperio emancipador de la humanidad, ejecutaba a una escala menor, un proyecto similar,
punto de partida necesario para poder abordar el fracasado proyecto globalizador napoleónico: «A partir de 1790 el abate
Henri Gregoire comienza a reunir los informes de los administradores y comisarios de los diferentes territorios que reclaman
en su mayoría la introducción de la lengua nacional en el campo, con el objeto de eliminar los patois, aquellas malditas
jergas –esta fue la expresión comúnmente utilizada– que dividían a los franceses» {11}.
El español deja de ser la lengua del Imperio,
pero se potencia en los Estados herederos

A lo largo del siglo XIX, desde las Cortes de Cádiz hasta el mítico 1898, el Imperio español se fue disolviendo y
transformando en un importante número de repúblicas independientes, dotadas como es natural de muchos rasgos
comunes debidos a su común historia, entre los que no son magnitud despreciable la comunidad de lengua y de religión: la
mayor parte de los católicos del mundo hablan hoy español. Restañadas las heridas provocadas durante el parto del
imperialismo generador, a finales del siglo XX las Cumbres Iberoamericanas representan un modo de articulación entre
Estados iguales del que no puede ofrecerse otro ejemplo, como tampoco ninguna otra lengua sino la española tiene
asegurada su uniformidad a escala planetaria gracias a la voluntad efectiva de una red bien articulada de Academias
Nacionales de la Lengua Española, que comparten gramática, diccionario y planes de conjunto. Es bien sabido que la
unidad lograda por la lengua española, en dos docenas de Estados y varios cientos millones de hablantes, es mucho mayor
que la alcanzada por el inglés, su competidor natural, la lengua del imperialismo depredador.
 Aunque no conviene olvidar, por otra parte, que uno de los lugares donde más inquina existe contra la lengua
española es la propia España. La tarea se inició a finales del siglo XIX, por parte de los elementos más reaccionarios y
conservadores de la sociedad, {12} se aprovechó de la inestabilidad política de los años treinta y conoció su esplendor tras la
restauración borbónica y el establecimiento de las Comunidades Autónomas. Numerosos clérigos, pero sobre todo ex
seminaristas, «curas rebotados» e incluso alguna antigua novicia, han sido los principales agentes del proceso babelizador
que viene sufriendo España durante el último cuarto de siglo. Una ilustre generación de dialectólogos {13} vieron como
muchos de sus discípulos elevaban a la categoría de lenguas aquellas modalidades que ellos les habían enseñado: los
bables se convirtieron en una «lengua asturiana» de gabinete, el castúo se transformó en extremeño ficción («El
términu Cahtúo eh máh local y particular qu'el d'Ehtremeñu, qu'eh máh unibersal, puehtu que con él se comprendí la rehión
entera... por esu bemuh hucheáu a la muehtra gramática: Gramática ehtremeña»), y así sucesivamente. La organización
Proel (agentes del ILV-SIL en España) está traduciendo el Nuevo Testamento al aragonés y al suletino (una variante del
euskara batua que afecta a 8.500 personas). En Asturias ha sido la protestante Sociedad Bíblica de Londres quien ha
promovido, en armoniosa colaboración con el Obispado católico y clérigos locales (el «Colectivu Fernández de Castro»),
una traducción directa del Nuevo Testamento al asturiano, presentada por el Consejero de Cultura (del Partido Socialista
Obrero Español, profesor de hebreo y arameo, que no ha tenido inconveniente en presentarse ante la prensa como
«creyente» y «practicante») y financiada por las instituciones{14}, &c.

Los traductores del Nuevo Testamento como agentes del nuevo Imperio

Y así como la Antropología clásica estuvo al servicio del Imperio inglés (que decayó a la par que a los antropólogos
se les terminaban los «salvajes» con los que entretenerse), los traductores del Nuevo Testamento se han consolidado a lo
largo del siglo XX como uno de los principales agentes al servicio del Imperio norteamericano, que no sólo es depredador,
sino protestante: «un misionero me ahorra cien marines», sabe el emperador de Washington, sumando la sabiduría de El
Escorial y el pragmatismo de Napoleón.

Si antes nos hemos demorado en esbozar las dialécticas entre el trono y las distintas sensibilidades del altar,
respecto de las lenguas, durante el auge del imperio hispánico, ha sido para tener presentes los parecidos, pero sobre todo
las diferencias, de la estrategia babelizadora ejercitada por los agentes de la lengua inglesa. No se trata sólo de introducir la
confusión por medio de la fragmentación de las lenguas (hemos visto cómo el autor del Génesis sabía ya que las lenguas
no sirven tanto para unir cuanto para separar y dividir a los hombres), sino de colaborar al freno del imperio de la lengua
española (que se mantiene lozana a pesar de que ya no existe el Imperio español) para favorecer la globalización que el
nuevo Imperio quiere imponer, en inglés por supuesto... manteniendo a millones de hombres neutralizados en la inocente
estupidez de los cuentos infantiles.

Una conversación en la cuna del Imperio hispánico

Se me permitirá recordar una conversación que tuvo lugar no en cualquier sitio, sino precisamente en Covadonga, el
lugar donde se inició la reconstrucción del imperio romano contra el Islam, el lugar donde se puso en marcha el imperio que
hablaría en español: todavía hoy el sucesor de Pelayo, el Príncipe de Asturias, asiste a las cumbres iberoamericanas en
calidad de heredero de la Corona.

En 1985, cuando preparábamos el III Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, decidimos invitar a Kenneth
L. Pike, nombre muy sonoro entre nosotros por lo familiar que se había hecho en nuestro entorno la distinción, por él
introducida, entre las perspectivas emic y etic. (Sirva esta pincelada como recuerdo de Kenneth Lee Pike, presidente
emérito del Instituto Lingüístico de Verano, fallecido no hace mucho en Dallas (Tejas), precisamente el último día del pasado
siglo, el 31 de diciembre de 2000.)

Sabíamos que Kenneth Lee Pike había nacido en 1912, y dudábamos que aceptase nuestra invitación. Sin embargo
confirmó rápidamente que se desplazaría hasta Asturias para participar en un congreso de filosofía: luego supimos que
precisamente había decidido por entonces dedicarse un tiempo al estudio de la filosofía, por el pintoresco procedimiento de
pedirle a la bibliotecaria de su institución que le proporcionase libros para aprender filosofía en tres años, por lo que nuestra
invitación llegó en el momento oportuno de su biografía.

Pike resultó ser un personaje singular, simpático, extrovertido y directo, ávido de conocer lo que ignoraba. En más de
una conferencia se le vio dormitar, pero al final Pike se acercaba al conferenciante y le decía: «Me ha interesado mucho lo
que estaba diciendo, pero me he dormido, ¿me podría resumir su conferencia en cinco minutos?» Cuando supo la
asignatura que impartía tuve que resumirle en otros cinco minutos la Historia de la Filosofía española, y en cinco minutos
fue preciso condensar la historia de la conquista musulmana y de la reconquista cuando, en compañía del húngaro Janos
Kelemen, le llevamos a conocer Covadonga. Era un soleado domingo de finales de septiembre, y en un atasco que tuvimos
que sufrir, Pike aprovechó para fijarse con delectación en los signos y gestos no verbales que se cruzaban los cabreados
conductores: le interesaba más eso que el significado político de Covadonga, por el que no paraba de preguntar el colega
húngaro. Tras las visitas de rigor al Real Sitio, procedía que en el propio restaurante del Hotel Pelayo nuestros amigos
extranjeros saboreasen su primera fabada asturiana: el húngaro no se podía creer que nuestro plato por antonomasia
tuviese su equivalente en Hungría (incluso se llevó varias latas de fabada en conserva para que le creyesen sus
compatriotas cuando contase su descubrimiento), y Pike se empeñó en acompañar la fabada con Coca-Cola, a pesar de los
esfuerzos de Alberto Hidalgo por animarle con el vino o la sidra. Por la tarde, en Niembro, fue tomada la fotografía que
figura en el libro de Gustavo Bueno, Nosotros y ellos, ensayo de reconstrucción de la distinción emic/etic de Pike (Pentalfa,
Oviedo 1990). Pero lo que aquí nos interesa es recordar una respuesta que Pike nos dio en la sobremesa de aquella
fabada.

Aunque Pike tenía un reconocido prestigio en lingüística, no era esta sino mera actividad instrumental, auxiliar
necesario para poder cumplir la misión en la que estaba inmerso: evitar que ningún hombre pudiera ignorar la Biblia en su
propia lengua, evitar que ningún alma pudiera dejar de leer, o por lo menos escuchar en su lengua materna, las escrituras
por antonomasia. La pregunta era inevitable y la respuesta sorprendente:

— Pero no les suenan muy lejanos a los mixtecos o a los cakchiquel las andanzas de filisteos, efesios, corintios, Belén o el
rey Herodes.

— No, porque lo que hacemos es adaptar lo que se cuenta en la Biblia al entorno y al contexto de quienes van a leerla en
esa lengua. Los nombres de montes, ríos y lugares geográficos los sustituimos por nombres cercanos a ellos, y así
también adaptamos los nombres de los pueblos que se mencionan, según sean amigos y enemigos...

— Y entonces cuando les traducen la Biblia a los enemigos de los anteriores, pues a la inversa, ¿no?

Los traductores bíblicos Wycliffe

La organización a la que perteneció Pike toda su vida se llama Wycliffe. Así se presenta en 2002 esta organización a
través de su página web, disponible significativamente en español, en inglés y en chino [la lengua del último Imperio
generador, la lengua del último Imperio depredador, la lengua del Imperio en fase de consolidación que probablemente
cuajará en este mismo siglo XXI, para bien o para mal, quizá lleguemos a verlo]:

«Traductores Bíblicos Wycliffe. Wycliffe es una familia de creyentes internacionales e interdenominacionales, unidos con un solo
propósito: Llevar la Palabra de Dios a todos los pueblos del mundo en el idioma de su corazón. La Visión. En Wycliffe creemos
que cada persona, sea hombre, mujer, o niño debe de tener la Palabra de Dios en su idioma, de modo que ellos también puedan
conocer a Jesucristo. Él llama a todos los creyentes, personas como tú y yo, a que compartan Su Palabra con toda criatura. Esta
es nuestra misión: Glorificar a Dios en obediencia a la Gran Comisión mediante una estrategia única en la cual se integra la
traducción de las Escrituras, el enfoque académico y el servicio, de manera que toda persona tenga acceso a la Palabra de Dios
en su propia lengua. La traducción de la Biblia es el propósito de Wycliffe, porque la Palabra de Dios es esencial para que el
cristiano crezca.»{15}

Y ésta la frase que se resalta, firmada por Lamin Sanneh, de la Universidad de Yale: «la traducción está
profundamente relacionada con la concepción original del Evangelio: Dios, quien no tiene favoritos lingüísticos, ha
determinado que todos nosotros tengamos las Buenas Nuevas en nuestra lengua nativa.»

El «Campamento Wycliffe» fue fundado en 1934 por el californiano Guillermo Cameron Townsend (1896-1982), y
tomó su nombre de Juan Wiclef (1324-1387), el teólogo reformador anticlerical inglés, que tradujo la Biblia a su lengua ya
en 1384. Townsend consolidó su fundación en 1942, al crear dos organizaciones hermanas:Wycliffe Bible Translators (WBT)
y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) –oSummer Institute of Linguistics (SIL)–
En 1917, el año de la gran Revolución del siglo XX, el joven Townsend se fue a América Central como un predicador
más de la Biblia. Junto con su esposa Elvira se instaló entre los indígenas cakchiquel de Guatemala, y en 1926 publicaba ya
un análisis estructural del sistema verbal cakchiquel (dicen sus biógrafos oficiales, como si Townsend hubiera aprendido
aquel idioma desde ningún sitio: «por ende se convirtió en uno de los primeros hombres en tener éxito en describir el
complicado sistema gramatical de un idioma vernáculo a base de su propia estructura. Antes, la mayoría de los que habían
intentado analizar los idiomas indígenas americanos habían tratado de forzar sus análisis al molde del latín debido a su
influencia europea.»). Este norteamericano adaptó el alfabeto del idioma cakchiquel al del castellano (hablado por la mayor
parte de aquellos indios) e introdujo el «método psicofonémico» para enseñar con sus cartillas en la lengua hablada en la
que aquellos guatemaltecos jamás habían escrito ni leído. La versión oficial de aquellos hechos es narrada así: «En cuanto
al aspecto espiritual, Townsend y sus talentosos co-traductores cakchiqueles tradujeron con diligencia el Nuevo Testamento
a su idioma, publicándolo en forma bilingüe [con el español]. A medida que se formaban pequeños grupos de estudio, los
cakchiquel encontraron en las páginas del Nuevo Testamento traducido a su idioma, una defensa ante la intrusión del
mundo industrializado y su secularismo inevitable.» Conviene volver a leerlo para creérselo: «los cakchiquel encontraron en
las páginas del Nuevo Testamento traducido a su idioma, una defensa ante la intrusión del mundo industrializado y su
secularismo inevitable.» Más claro agua.
En 1931 el catedrático mejicano Moisés Sáenz conoció a Townsend por casualidad en Guatemala, y le invitó a
realizar labor similar en Méjico. Pero todavía era pronto, era preciso organizar la cosa, poner en marcha un campo de
entrenamiento: en 1934 reunió a un joven cakchiquel con tres estudiantes en una granja abandonada de Arkansas: «Los
estudiantes adquirieron experiencia en la vida primitiva y aprendieron técnicas de supervivencia en el rústico interior de las
montañas Ozark. Se sentaban en barrilitos donados. La teoría lingüística utilizada en esta sesión se derivó principalmente
del trabajo de Townsend sobre el idioma cakchiquel, y el joven cakchiquel constituyó una ayuda valiosa para poner en
práctica la teoría presentada.» Al año siguiente fueron cinco los misioneros lingüistas entrenados, entre ellos Kenneth L.
Pike, quien pronto iniciaría junto con su esposa Evelyn su tarea entre los mixtecos mejicanos: «El Nuevo Testamento en la
lengua mixteca de San Miguel fue publicado en 1951: el primero de Traductores Bíblicos Wycliffe. Los Pike fueron testigos
de cómo la existencia de un alfabeto en la lengua de este grupo, elevaba la autoestima de la comunidad. "¡Ahora somos
gente!", decían. Antes, debido a la falta de un alfabeto en su propia lengua, los mixtecos habían sido discriminados por otros
grupos alfabetizados.» La cosa fue creciendo... y así, poco a poco, el Instituto Lingüístico de Verano logró a lo largo del
siglo XX describir y analizar 1.724 idiomas, manteniendo en estudio otros 1.053 idiomas. Babel redivivo al servicio del
Nuevo Testamento y del Imperio.

En 1935 ya pudo viajar Townsend, su esposa y unos cuantos estudiantes a México. Al apoyo entusiasta inicial de
Moisés Sáenz se sumó la colaboración decidida de Mariano Silva Aceves, entonces Director del Instituto Mexicano de
Investigación Lingüística, ex-rector de la Universidad Nacional Autónoma de México. Además «el Secretario de Trabajo, el
Lic. Genaro Vásquez, intensamente interesado en un programa cultural para los indígenas, autorizó que su departamento
publicara las cartillas que Townsend había preparado para enseñar a leer a los nahua-hablantes.»

El espaldarazo a la tarea de Townsend vino de la mano del propio Presidente de México, General Lázaro Cárdenas:
los misioneros de Townsend podían servir al Estado mejicano en su labor frente a Iglesia católica, residuo de un Imperio, el
español, del que ya habían logrado liberarse... Así se narra desde las páginas oficiales de la WBT:

«El Presidente de México, General Lázaro Cárdenas, se enteró de que los Townsend vivían en un pueblo náhuatl empobrecido y
los visitó allí. Expresó cierto interés por los esfuerzos lingüísticos que Townsend había realizado y por las cartillas en náhuatl que
había elaborado, pero estaba especialmente entusiasmado por los proyectos de ayuda práctica que los Townsend ya habían
empezado. El Presidente Cárdenas rápidamente vio la necesidad de añadir esta ayuda especializada al programa educativo del
gobierno en las áreas indígenas. Invitó a Townsend a que trajera todo el personal que pudiera reclutar para que estudiara las
lenguas minoritarias de México y para enseñar a la gente, siguiendo el ejemplo de Townsend, especialmente en lo referente a
proyectos prácticos. Con este estímulo, los Townsend reclutaron más jóvenes en los Estados Unidos y regresaron a México el
otoño siguiente, 1936, con un grupo más grande de estudiantes. En parejas, los estudiantes se diseminaron por varios pueblos
apartados de México para empezar la tarea prodigiosa de aprender un idioma no escrito. Mientras tanto, en el pueblo náhuatl de
Tetelcingo donde laboraban los Townsend, el programa de ayuda práctica se amplió para introducir el cultivo de un huerto de
naranjas y agregar clases de costura a la escuela primaria en la comunidad. Todo fue adelantado con la cooperación de los
funcionarios gubernamentales impulsados por Cárdenas. (...) En base a sus quince años de contacto con el Presidente Cárdenas,
Townsend escribió una biografía del renombrado estadista. Admiraba mucho al General y creía que la historia de su vida inspiraría
a muchos y fomentaría la comprensión entre las naciones. La biografía fue publicada en 1952. Después de la muerte de Cárdenas
en 1970, Townsend amplió la biografía de este eminente líder mexicano, publicada en inglés y castellano. El Presidente Ramón
Magsaysay, de las Filipinas, derivó el modelo de su gobierno populista de los principios encontrados en la primera edición de la
biografía.»{16}

En 1946, culminada la segunda guerra mundial y en sus inicios la guerra fría entre el Imperio americano y el Imperio
soviético, William Cameron Townsend, bien asentada ya su organización en la Nueva España, comenzó la conquista del
Perú, con la profesionalidad, los métodos y los medios de un ejército bien pertrechado:

«Después de un viaje de reconocimiento por vía aérea y fluvial de la topografía de la zona que duró seis semanas, Townsend y
sus colegas empezaron a resolver los enormes problemas logísticos que esta vasta zona inhóspita planteaba. En primer lugar, se
tenía que abrir a fuerzas en plena selva un lugar para edificar un centro de abastecimiento que también serviría como centro de
estudios etnolingüísticos. Se establecieron a orillas de una laguna llamada Yarinacocha. Al principio parecía que los problemas
eran insuperables, pero empezó a llegar ayuda de parte de amigos en los Estados Unidos, México y Europa. Para solucionar los
problemas de transporte, grupos cívicos y amigos donaron pequeños hidroaviones para que los lingüistas pudieran volar a
comunidades remotas. El más notable fue el obsequio de un hidroavión bimotor Catalina, el "Moisés Sáenz", obsequio de los
 amigos mexicanos al gobierno peruano para la labor del ILV. Durante veinte años este avión anfibio, honrando la memoria del
educador mexicano que invitó a Townsend a su país, voló miles de kilómetros en la región amazónica del Perú.» {17}

Al final del siglo XX el ILV está presente en muchos lugares del mundo, y ha capacitado lingüísticamente a más de
40.000 estudiantes, todo un ejército para difundir el Nuevo Testamento en mil lenguas, para mayor gloria del Imperio: «Al
terminar el siglo el personal del ILV está compuesto por aproximadamente 5.000 miembros procedentes de más de 40
países. Más de 70 países están representados por los 1.576 idiomas estudiados por el personal del ILV. Normalmente
trabajan por invitación de un gobierno, una universidad o una comunidad donde se habla una lengua minoritaria, y a
menudo, en virtud de los términos de un convenio de cooperación cultural.»

Los «indios» que contracelebraban en 1992 el quinto centenario del Descubrimiento, habían ya detectado por lo
menos a los agentes del nuevo Imperio. En un Encuentro Continental de Pueblos Indios celebrado en Quito, se difundió
unMandato de los Pueblos Indios de América en torno a la Territorialidad, en el que puede leerse, escrita en español, la
siguiente advertencia: «p. Respecto a las sectas religiosas, como el ILV, nuevas Tribus, Alas del Socorro y otras que se
encuentran operando dentro de nuestros territorios, declaramos que si no existe voluntad política de los gobiernos para
expulsarlas, serán nuestras propias organizaciones las que emprendan luchas de expulsión.»

Un nuevo catálogo de las lenguas

Richard S. Pittman, otro discípulo de Townsend, publicó en 1951 la primera edición de un nuevo catálogo de las
lenguas del mundo, The Ethnologue. En
el año 2000 el ILV ha publicado la décimo cuarta edición de esta
obra, disponible desde 1996 en internet, en la que se describen 6.700 lenguas habladas en 228
países (con la información más importante: la referida a la disponibilidad de la Biblia, o al menos
del Nuevo Testamento, en cada lengua). Esta obra, en su decimotercera edición (1996), ofrecía la
relación de las cien lenguas con mayor número de hablantes: según los misioneros del ILV las
veinte lenguas más habladas serían las siguientes (son todas las que cuentan además con más de
50 millones de hablantes):
Orden Lengua País originario Hablantes
1 Chino Mandarín China 885.000.000
2 Español España 332.000.000
3 Inglés RU, EEUU 322.000.000
4 Bengalí Bangladesh 189.000.000
5 Hindi India 182.000.000
6 Portugués Portugal 170.000.000
7 Ruso Rusia 170.000.000
8 Japonés Japón 125.000.000
9 Alemán Alemania 98.000.000
10 Chino Wu China 77.175.000
11 Javanés Indonesia, Java 75.500.800
12 Coreano Corea 75.000.000
13 Francés Francia 72.000.000
14 Vietnamita Viet Nam 67.662.000
15 Telugu India 66.350.000
16 Chino Yue China 66.000.000
17 Marathi India 64.783.000
18 Tamil India 63.075.000
19 Turco Turquía 59.000.000
20 Urdu Pakistán 58.000.000

¿De verdad es creíble que existieran en 1996 más hablantes del español que del inglés? Al presentar al español con
una ligera ventaja sobre la lengua del imperio, ¿no estaría el ILV buscando nuevos apoyos para poder terminar de una vez
con el predominio católico e hispánico, y emprenderla de una vez con el chino?

Notas

{1} La Santa Biblia, traducida al español de la Vulgata latina, y anotada conforme al sentido de los Santos Padres y
Expositores Católicos, por el Ilmo. Sr. D. Felipe Scio de San Miguel, Tomo primero, segunda edición, Barcelona 1856,
 págs. 87-88 [Génesis X:1-10]. Anota Scio al versículo primero: «Todo lo que aquí dice Moisés es por prolepsis o
anticipación; porque todo esto no aconteció sino después de la confusión de las lenguas en la torre de Babel...». Dedica
a Tubal la nota 6: «Quieren unos que de estos procediesen los iberios, que habitan de la otra parte del Ponto Euxino; y
otros con San Jerónimo, los españoles, que antiguamente fueron llamados iberios». Y repite en su nota 17 (al versículo
5): «Todo esto se ha de aplicar a los tiempos que sucedieron a la dispersión de Babilonia; porque hasta entonces no se
había hecho esta división de familias ni de naciones, ni se conocía otro idioma que el hebreo, y otro muy semejante a él,
como veremos en el capítulo siguiente.»
{2} La Santa Biblia, traducida al español de la Vulgata latina, y anotada conforme al sentido de los Santos Padres y
Expositores Católicos, por el Ilmo. Sr. D. Felipe Scio de San Miguel, Tomo primero, segunda edición, Barcelona 1856,
págs. 90-92 [Génesis XI:1-9]. En la nota 9 al versículo 7 puede leerse: «Muchos de los intérpretes antiguos dicen, que
siendo setenta las cabezas o caudillos de las familias, según el texto Hebreo y la Vulgata, se dividieron en otros tantos
pueblos, hablando cada uno su propia lengua. Los modernos reducen a un pequeño número las matrices u originales,
mirando a todas las otras como dialectos de estas. Sea de esto lo que fuere, no podemos menos de admirar dos
grandes milagros que obró el Señor en la dispersión de estos pueblos. El primero, que todos olvidaron su primera
lengua, que era la única, y que todos entendían (...). El segundo milagro fue, que cada pueblo, a excepción de la familia
de Heber, comenzó a hablar una lengua nueva no entendida de los otros. Por lo cual se vieron obligados a separarse
entre sí y a seguir y hacer cuerpo con aquellos cuya lengua entendían.»
{3} Historia General de España, compuesta, enmendada y añadida por el Padre Juan de Mariana, de la Compañía de
Jesús, Imprenta de Leonardo Nuñéz de Vargas, Madrid 1817, tomo 1, págs. 1-5. Libro Primero, Capítulo primero: «De la
venida De Tubal, y de la fertilidad de España».
{4} Rodrigo Méndez Silva, Población general de España, Diego Díaz de la Carrera, Madrid 1645, folio 2 recto.
{5} Ver Gustavo Bueno, «La teoría de la esfera y el Descubrimiento de América», El Basilisco, nº 1 (segunda época), 1989,
páginas 3-32; y, por ejemplo, Gustavo Bueno, «La nostalgia de la barbarie, como antiglobalización», antílogo al libro de
Juan Zerzan, Malestar en el tiempo, Ikusager, Vitoria 2001.
{6} «14. Finalmente estando sentados a la mesa los once, se les apareció; y les afeó su incredulidad y dureza de corazón;
por no haber creído a los que le habían visto resucitado. 15. Y les dijo: Id por todo el mundo, y predicad el Evangelio a
toda criatura. 16. El que creyere, y fuere bautizado, será salvo: mas el que no creyere, será condenado. 17. Y estas
señales seguirán a los que creyeren: Lanzarán demonios en mi nombre: hablarán nuevas lenguas. 18. Quitarán
serpientes, y si bebieren alguna cosa mortífera, no les dañará: pondrán las manos sobre los enfermos, y sanarán.» La
Santa Biblia, traducida al español de la Vulgata latina, y anotada conforme al sentido de los Santos Padres y Expositores
Católicos, por el Ilmo. Sr. D. Felipe Scio de San Miguel, Tomo quinto, segunda edición, Barcelona 1857, pág. 148
[Evangelio de San Marcos, 16:14-18].
{7} Sobre los conceptos de imperialismo generador e imperialismo depredador véase Gustavo Bueno, España frente a
Europa, Alba, Barcelona 1999.
{8} José Luis Suárez Roca, Lingüística misionera española, Pentalfa, Oviedo 1992, página 265.
{9} José Luis Suárez Roca, Lingüística misionera española, páginas 269-270.
{10} José Luis Suárez Roca, Lingüística misionera española, página 273.
{11} José Manuel Fernández Cepedal, «Lengua universal, lengua francesa y 'patois' durante la revolución francesa», en El
Basilisco, 2ª época, nº 1, 1989, páginas 41-48.
{12} En los estatutos del Euskeldun Batzokija, fundado por Sabino Arana Goiri, redactados en 1890 y aprobados en la
Asamblea constituyente de 15 de julio de 1894 (reeditados todavía en 1935 por el Partido Nacionalista Vasco) puede
leerse: «Art. 3. Jaungoikua. Bizkaya será católica-apostólica-romana en todas las manifestaciones de su vida interna y
en sus relaciones con los demás pueblos. Art. 4. Bizkaya se reconstituirá libremente. Restablecerá en toda su integridad
lo esencial de sus leyes y las buenas costumbres de nuestros mayores. Se constituirá, sino exclusivamente,
principalmente con familias de raza euskeriana. Señalará al Euskera como lengua oficial. Art. 5. Eta. Bizkaya se
establecerá sobre una perfecta harmonía y conformidad entre el orden religioso y político, entre lo divino y lo humano.
Art. 6. Distinción de Jaungoikua y Lagizarra. Bizkaya se establecerá sobre una clara y marcada distinción entre el orden
religioso y el político, entre lo eclesiástico y lo civil. Art. 7. Anteposición de Jaungoikua a Lagizarra. Bizkaya se
establecerá sobre una completa e incondicional subordinación de lo político a lo religioso, del Estado a la Iglesia. Art. 11.
Se prohibe el emitir y el recitar, en las veladas, frases o conceptos anticatólicos o españolistas. Art. 12. Se prohiben: la
blasfemia, los cantares impíos y obscenos, los juegos de azar y los cantos genuinamente españoles. Art. 13. Se prohibe
toda discusión sobre puntos religiosos, por juzgarse indiscutible la Religión Cristiana y su Doctrina. Art. 27. Queda
absolutamente prohibida la entrada en el local de la Sociedad a extranjeros que profesen otra religión o que procedan de
nación enemiga de Bizkaya. Art. 29. Se suplica a los socios hablen en euskera a los sirvientes de la Sociedad, y
prefieran en sus conversaciones el uso de su propia lengua. Art. 38. Ningún socio podrá, bajo la pena de expulsión,
colaborar en periódico o almanaque euskeriano españolista, ni en extranjero que sea masónico o simplemente liberal, ni
en español que no sea puramente religioso, científico, literario, agrícola, industrial o comercial. Art. 59. Habrá socios
originarios, adoptados y adictos. Será originario el soltero o viudo sin familia cuyos cuatro primeros apellidos sean
euskéricos. Será adoptado el soltero o viudo sin familia que tenga entre sus cuatro primeros apellidos alguno o algunos
euskéricos, siendo erdéricos los restantes, pero heredados de abuelos nacidos en territorio euskeriano. (...).»
{13} «Dije antes que tales monstruos producen risa en el primer instante; pero son tan nefastos en el fondo, tan estúpidos
en la intención que, pasado el inicial jolgorio, lo que nos han dejado a los dialectólogos cabales ha sido un regusto
amargo, una extraña desazón, una impresión de ultraje y, lo que es peor, la certeza de que los frutos de nuestro trabajo
podían ser manipulados y utilizados por cualquier imbécil o por cualquier desaprensivo con finalidades diametralmente
opuestas a las que nos guiaron a nosotros y nos sirvieron de justificación. Lo que al principio parecía una broma
 intrascendente, lo que yo llamé la sayaguesización de los dialectos, la aparición de los nuevos sayagueses, fue tomando
un tinte cada vez más siniestro hasta desembocar, creo yo, en lo que podemos estimar como una verdadera crisis de la
dialectología, pues algunos de los manipuladores, sin otra actividad que la de amañar, para sus personales fines, los
resultados del trabajo ajeno, han llegado hasta la docencia universitaria y eso es ya algo más que un bromazo. Que
Manuel Alvar y Tomás Buesa, por ejemplo, tengan que contemplar como se despedazan sus estudios sobre las hablas
pirenaicas para utilizarlos como materiales de construcción de una imaginaria 'fabla' o lengua aragonesa; que Jesús
Neira o el propio Emilio Alarcos tuvieran que padecer los desafueros de los promotores de la 'llingua' asturiana, que
unen a su cerrilismo una considerable agresividad, son algo más ya que meras anécdotas de este interminable carnaval
lingüístico español, donde todo el mundo parece decidido a disfrazarse de algo que no es, hasta el punto de que sólo
empezamos a resultar llamativos los que vamos con la cara descubierta.», se lamenta el académico Gregorio Salvador,
«Función del dialectólogo», en Homenaje a Emilio Alarcos Llorach, Gredos, Madrid 2001, pág. 199.
{14} Asegura la revista Palabra Viva, de las Sociedades Bíblicas: «La Consejería de Cultura del Principado de Asturias un
año más, ha concedido una subvención, en esta ocasión de cuatro millones de pesetas, al proyecto de traducción de la
Biblia interconfesional al Asturiano desde los textos originales. El proyecto está siendo realizado por las Sociedades
Bíblicas Unidas. Sin duda, este apoyo económico supone una inyección importante para poder sacar a la luz el Nuevo
Testamento y Salmos que estará disponible en breve. Es importante resaltar que, este gesto por parte del Principado
supone un apoyo incondicional a su pueblo; enriqueciendo su lengua (porque será el libro más extenso publicado en la
lengua asturiana) y su cultura; además de proporcionar a los asturianos la Palabra de Dios cerca de sus propias raíces
culturales e históricas. Además se ha ofrecido a diferentes a entidades financieras la posibilidad de apoyar este
proyecto. La Caja de Asturias ha otorgado, también en años pasados, diversas subvenciones: En este año se ha
comprometido con un millón de pesetas para la traducción de la Biblia. Damos gracias a Dios por ello y esperamos que
esta traducción sirva para que más personas puedan conocer a Jesucristo.»
{15} http://www.wbt.org/hisp/home.htm
{16} Calvin T. Hibbard (Townsend Archives), «Biografía de Guillermo Cameron Townsendh (1896-1982», en
http://www.wbt.org/hisp/WCT/home.htm
{17} Ibidem

La ética de los chimpancés

Iñigo Ongay
Sobre el libro de Frans de Waal, Bien Natural. Los orígenes del bien y del mal en los humanos y otros animales, Herder,
Barcelona 1997.
El primer número de El Catoblepas incluía unos comentarios de Alfonso Tresguerres a propósito de la obra de Frans
de Waal, La política de los chimpancés. {1} En efecto, gracias a la apasionante –por lo menos para mi gusto, si se me permite
declararlo así– descripción de las relaciones sociales –de jerarquía, de dominación, coaliciones...– establecidas en el seno
de una comunidad de chimpancés del zoo de la ciudad de Arnhem, {2} el etólogo holandés pudo forjarse una fama
internacional. Pasado el tiempo, de Waal abandonó su país, sumándose a los movimientos de fuga de cerebros que
engrosan continuamente los «recursos humanos» de las universidades y laboratorios de los Estados Unidos; hoy
simultanéa la docencia en la Universidad de Emory (Atlanta, Georgia) con la investigación en etología (vinculado sobre
todo, al parecer, al Centro Primatológico que lleva el nombre de Robert Yerkes). Precisamente al amor de sus
investigaciones –y del fino olfato divulgador que suele caracterizar a los etólogos, todo hay que decirlo– de Waal ha venido
publicando otros best-sellers naturalistas: principalmentePeacemaking Among Primates (del que no me consta que haya
traducción española) y Bien Natural, al que en esta ocasión quiero referirme. De lo que se trata en esta obra es de aplicar a
la ética algo hasta cierto un punto análogo a lo que La política de los chimpancés buscaba respecto del ámbito político; el
subtítulo del libro despeja, en este sentido, meridianamente la cuestión: es preciso remontar el curso filogenético, acudir a la
teoría de la evolución y a las pre-programaciones hereditarias para mejor así rastrear los orígenes del bien y del mal en los
humanos y otros animales.
En principio podría parecer –seguramente parecerá a muchos– que la empresa de Frans de Waal resulta pintoresca
y aun aberrante, y en este sentido cabría tratar de pronunciar una especie de enmienda a la totalidad de la obra. Al fin y al
cabo ¿qué tiene que decir un etólogo de la ética o de la moral?, ¿cómo vamos a hacernos cargo de las más
elevadas objetivaciones del espíritu (Dilthey) desde un prisma zoológico sin mancillar vilmente las mismas? Quienes así
razonasen olvidarían, para empezar, el parentesco etimológico que vincula la noble ética con la burda etología (ambas
voces dimanan de ethos, carácter; precisamente, como bien lo recuerda el libro presentado, antes de la intervención en el
siglo XIX de Isidore Geoffroy de Saint Hillaire, hijo de Ethiéne, se llamaba etólogo, en lengua inglesa, al actor que
desempeñaba un carácter, un personaje en el teatro). Y ello por no decir que tales objeciones suenan lisa y llanamente a
metafísica, y de la más rancia y caduca por cierto. Sólo quien permanezca desatento a los desarrollos contemporáneos de
las disciplinas categoriales (sobre todo en este caso en lo tocante a las ciencias biológicas: la etología, la primatología, la
ecología, &c.) puede pretender –a precio, eso sí, de hacer sencillamente el ridículo– que los códigos éticos o morales nos
han llovido de lo alto. Ocurre lo mismo con las concepciones tradicionales automatistas (cartesianas o pereiranas) de la –
para decirlo al modo de Büchner– «vida psíquica» de las bestias, que también han sido desautorizadas por la etología, sin
perjuicio de que resuenen, un poco remozadas (como sometidas si se quiere a la intervención de un cirujano plástico
chapucero), en los trabajos de tantos psicólogos conductistas contemporáneos.
Ahora bien, también parece plausible un ataque algo más sutil y refinado al presente libro: el mismo título –Bien
natural– de la obra del etólogo holandés ¿no es simplemente inconsistente –tanto como pueda serlo, pongo por caso, el
sintagma «leche frita» o «hierro de madera»– por incurrir en la falacia naturalista? Tampoco en este caso, la crítica se
muestra demasiado eficaz, puesto que entre otras cosas, no está nada claro que lo que Moore en sus Principia Ethica (y
antes Hume, en el tercer volumen del Tratado de la naturaleza humana) denuncia como falacia sea verdaderamente falaz.{3}
Bien Natural ofrece a lo largo de sus casi cuatrocientas páginas una abundante exposición teórica ilustrada por un
catálogo prolijo de ejemplos procedentes de varias especies animales {4}: ni que decir tiene que son sobre todo los
chimpancés (nuestros primos hermanos, para decirlo con los Fouts) los que ocupan en gran medida el protagonismo del
relato –también aquí se detiene de Waal en las aventuras de Nikkie, Luit, Yeroen, Mami, &c.– pero también circulan por el
libro casos extraídos de la conducta de otros primates (bonobos por ejemplo –chimpancé pigmeo–, también macacos,
rhesus, baduinos, monos capuchinos, orangutanes...) e incluso de otras especies de mamíferos gregarios no primates, tales
como cánidos, delfines, murciélagos, &c. Todos estos jalones conforman un crisol casuístico que ameniza bastante la
sesión coadyuvando por demás en la trabazón de un matizado hilo argumental que recorre los motivos inexcusables en
orden a un tratamiento riguroso de estos asuntos: de esta manera de Waal acomete el tema del surgimiento y evolución de
la empatía y la simpatía en las sociedades animales (el conocidosentimiento del apego, fruto acaso del cuidado de la prole
en aves y mamíferos{5}), el cubrimiento explicativo del fenómeno del altruismo en términos evolutivos y de selección natural
(en este contexto el autor repasa la teoría de la selección familiar de W. H. Hamilton, la teoría del altruismo recíproco de
Robert Rivers, arremete acertadamente contra las explicaciones reduccionistas propias de la sociobiología clásica {6} y de la
teoría del «egoísmo genético»), aborda conductas altruistas como las de «compartir comida» entre chimpancés o el trato
diferencial a los inválidos o enfermos en comunidades de primates, profundiza en la cuestión de las jerarquías y las
relaciones de dominación en sociedades animales (jerarquías diversas entre los gibones y entre los capuchinos, entre los
rhesus y entre los chimpancés o los gorilas de montaña), y se adentra, cómo no, en la angulosa temática eminentemente
lorenziana de la agresión intra-específica.
Respecto a la agresión y las conductas agonísticas, de Waal recusa el esquema individualista habilitado por Lorenz y
la etología clásica –el famoso modelo psico hidráulico, al que alguien denominó con no poca sorna, el retrete de Lorenz,–
en la medida justamente en que un tal modelo no concuerda bien con el material fenoménico a la hora de arrostrar la
conducta agresiva inserta en comunidades de primates y no tanto la agresividad de petirrojos (como los estudiados por
David Lack) o peces espinosos (Tinbergen). Esta impugnación se lleva a efecto en nombre de un modelo relacional en cuyo
seno la agresión se conceptualiza más bien como brotando de las líneas mismas de los organigramas sociales, las
coaliciones, las alianzas, la subordinación. A esta luz, de Waal atiende al fenómeno de los rituales de reconciliación (muy
variables también –tanto en lo referente a su frecuencia como en lo concerniente a su puesta en escena– según la especie
de que se trate), a los apaciguamientos, espulgamientos, &c.
En resumidas cuentas, estamos ante un libro útil y penetrante, una lectura recomendable para todos aquellos que no
quieran quedar periclitados, en ética, en filosofía moral o política, en antropología filosófica, por la mera repetición ad
nauseam de saberes y fórmulas heredadas de la tradición (de Max Scheler, de Gehlen , de Plessner, de Ortega y Gasset) {7}.
Con todo, también en este caso podemos encontrar flancos débiles. El principal talón de Aquiles del libro –estimable, como
digo, por lo demás– de Frans de Waal lo constituye a mi entender una cierta tendencia al escoramiento hacia un
reduccionismo biologista -etologista– que no por habitual en etólogos y primatólogos deja de resultar inaceptable. Es lo
cierto que en este sentido, tal deslizamiento podía ya advertirse en La política de los chimpancés(el título mismo del trabajo,
por ejemplo, parece ratificar esta impresión, como lo subraya Tresguerres en el artículo que citaba al principio {8}).
Un tal diagnóstico queda ya ratificado por la sola mención de que el etólogo holandés llega incluso a ufanarse
prepotentemente de que «al parecer, estamos llegando al punto en que la ciencia puede arrebatar la moralidad de las
manos de los filósofos» (pág. 280); y es que cabe preguntar: ¿a qué ciencia en concreto hace alusión de Waal?, ¿a la de
Wilson o a la de Kohlbeg?, ¿a la de Robert Ardrey o a la de Marvin Harris?, ¿acaso a la de Skinner? A la base de tal
fanfarronada, el fundamentalismo cientifista estaría subyaciendo y funcionando a su modo sin duda alguna.
«Un chimpancé que acaricia y da palmadas a la víctima de un ataque o que comparte la comida con un compañero
hambriento manifiesta actitudes que cuesta diferenciar de las de una persona que coge a un niño lloroso o que colabora
como voluntaria en un comedor de beneficencia.» (pág. 270)
Este planteamiento equivaldría en el fondo, según puede verse, a sepultar las diferencias, como zambulléndolas en
el hondón de una noche en que todos los gatos son pardos. El camino más directo, seguramente, para no distinguir nada.
De Waal da cuenta de las semejanzas formales entre los conflictos matrimoniales propios de las sociedades
humanas y el ciclo de peleas y reconciliaciones entre los chimpancés, los rhesus o los bonobos; y no cabe duda de que las
perspectivas etológicas exhiben una gran potencia esclarecedora en relación a múltiples dimensiones de la praxis humana,
lo que sucede en rigor es que en tanto iluminan determinadas zonas, oscurecen (dioscúricamente) otras: yo por lo menos
no tengo noticia de que ningún chimpancé ni ningún bonobo haya podido jamás casarse –ni por la iglesia ni por «lo civil»–,
ni tampoco, por lo tanto, correlativamente divorciarse o pedir la nulidad vaticana. De otro modo: es común asegurar que las
peripecias contenidas en un filme como Grupo Salvaje de Sam Peckinpah,{9}permanecerían soportadas en el ejercicio, por
la teoría de la agresión de Konrad Lorenz, {10} y así puede ser. Ciertamente en el western crepuscular de Peckinpah tienen
lugar situaciones agonísticas que agradecen, de algún modo, el concurso interpretativo de esquemas etológicos; la cuestión
reside en que tales agresiones se desarrollan en la narración por mediación de armas de fuego (lo que requiere un
determinado desarrollo técnico y científico: el uso de la pólvora, el conocimiento de la combustión, &c.), a caballo (lo que
exige la previa doma, un logro que tampoco llovió del cielo ni proviene ex nihilo, se inserta en la llamada revolución
neolítica), gravitan sobre el botín resultante del atraco a una oficina ferroviaria (lo que presupone ya de por sí un cierto nivel
en el desarrollo económico y un cierto estado de complejidad política, pero también la minería, la ingeniería –y a su través la
física o las matemáticas–, &c.), en el marco de las convulsas relaciones políticas entre Méjico y EE.UU. a principios de siglo
XX. Todo ello, como podrá comprobarse con facilidad, rebasa por entero el campo cercado de las construcciones etológicas
o zoológicas neto sensu.
Finalmente, regresando un momento al detalle, conviene advertir las virtualidades críticas e higiénicas atribuibles a la
presente obra –y a otras similares– en orden ante todo a propiciar una operación de demolición completa, si cabe hablar
así, de algunas construcciones filosóficas (en realidad más propiamente metafísicas, o hasta ideológicas, cabría defender),
si muy prestigiadas, hueras en el fondo. Me interesa en concreto referirme al caso de aquellas doctrinas que, en filosofía
política, suelen caer bajo la denotación del rótulo «contractualismo», o a veces «neocontractualismo» (suelen llamarse
neocontractualistas a las tesis de John Rawls, con su teoría de la justicia y el dispositivo de la situación original entendido
convencionalmente como una suerte de «experimento mental» de carácter contrafáctico). Lo que sucede en rigor es que el
discurso contractualista –sea en la versión de Rousseau, sea en la de Locke, Hume o Rawls– adolece de un defecto capital
que llega a comprometerlo por completo ante el trámite de un análisis bien pertrechado de los resultados que han venido
arrojando la prehistoria, la paleoantropología o la etología primatológica. Gustavo Bueno, en su última obra, vuelve a poner
en evidencia esta debilidad de la línea de flotación misma de la doctrina de referencia :
«Pero esta ideología pactista, a nuestro entender, es una simple fantasía que resulta de proyectar
retrospectivamente al pretérito o al presente ciertas estructuras de nuestro presente, abstractamente consideradas, como si
los hombres neandertales o los primeros cromañones hubieran recontado, por medio de conchas depositadas en cuencos
de piedra tallada, en funciones de urna, sus "voluntades individuales" a fin de transformar su banda o su tribu en una
sociedad política. Una fantasía, porque los datos de la paleontología o de la prehistoria no dan ningún pie para ello (la
misma idea de un individuo capaz de pactar sólo tiene posibilidades en fases muy avanzadas de la evolución humana).» {11}
Es probable que un defensor de la doctrina liberal del contrato respondiese que no se trata tanto de una situación
fáctica dada en el tiempo –ni en el histórico ni en el prehistórico– cuanto de una situación hipotética que, aunque
contrafáctica, resulta útil de cara a una reconstrucción racional de las condiciones de la justicia como equidad (al modo de
Rawls). Sin embargo, sin perjuicio de tal repliegue táctico, y aquí reside lo principal, la ficción del contrato recorta
atomísticamente a los individuos a la manera de mónadas incomunicadas –carentes como lo decía Leibniz de puertas y
ventanas– que encauzaran sus intereses particulares a través de un contrato casi sobrevenido ad extra, con lo que
finalmente las mónadas podrán rebasar –si bien sólo merced a una coordinación externa– su aislamiento sin dejar de
perseguir sus fines individuales como si estos permaneciesen sincronizados por la armonía pre-establecida, la mano
invisible &c. Pues bien, el libro de Frans de Waal puede ayudarnos, en este sentido, a empezar a rectificar esta ontología
política de carácter individualista y atomista, ya que una sociedad etológica de primates (ya se trate de monos rhesus o de
chimpancés, de macacos de cola de oso o de orangutanes) se parece bastante poco a un agregado (distributivo) de
individualidades megáricas cuya interconexión lo fuera sólo per accidens; antes bien, presenta la estructura de una
intrincada retícula de relaciones de mutua dependencia y de interpenetración, por decirlo así. Lo que las concepciones
monadológicas –como pueda serlo la de J. Rawls sin necesidad de apuntar más lejos– soslayan es que solamente a través
(y no precisamente por encima) de los ritmos y regímenes propios de las sociedades etológicas (por medio de su
transformación sui generis, diremos, por anamórfosis) es como la sociedad política misma se constituye, dado que al
margen de aquella, ésta tampoco podría siquiera tener lugar.
«¿Desinteresados? Como si nuestros antepasados no descendieran de animales que vivieron millones de años en
comunidades jerárquicas y cuyos miembros estaban unidos por estrechos vínculos. Cualquier sistema jurídico nacido de
estas comunidades habría afectado a individuos que no eran libres, que no eran iguales y que eran probablemente, más
emocionales que racionales. Caben pocas dudas de que sentían un profundo interés por los padres, las crías, los
hermanos, las parejas, los aliados, los amigos y los guardianes de la causa común.» (pág. 216)

Notas

{1} Frans de Waal, La política de los chimpancés. El poder y el sexo entre los simios, Alianza, Madrid 1992.
{2} Por cierto que no hubiese hecho mal Michel Foucault en leer atentamente este libro, antes de ponerse a especular sobre
las relaciones de poder de un modo un tanto arbitrario y abstracto.
{3} En este sentido, por ejemplo, contraataca Frankena así como el filósofo norteamericano J. Searle, que en Actos de
Habla se refiere a «la falacia de la falacia naturalista».
{4} Exponentes quizá del llamado «método anecdótico» que Lloyd Morgan criticó a Romanes –«el canon de Morgan» en
psicología comparada– y al que los etólogos contemporáneos parecen regresar con harta frecuencia acaso impelidos
por el afán divulgativo señalado antes.
{5} A la manera de I. Eibl-Eibesfeldt, en Guerra y Paz o en Amor y Odio.
{6} Por cierto que el etólogo holandés tipifica tales explicaciones bajo la rúbrica desociobiología calvinista.
{7} Proceder éste que no convierte a nadie en filósofo. A lo sumo en filólogo o en doxógrafo, en filodoxo en el sentido de
Platón.
{8} En cualquier caso una versión más descarnada y seguramente más burda de este tipo de reduccionismo descendente
se encuentra sin ir más lejos en el prólogo que Desmond Morris, el etólogo «pop» par excellence, puso a La política de
los chimpancés.
{9} The Wild Bunch, 1969
{10} Se sabe por ejemplo que Peckimpah, al igual que Stanley Kubrick, por aportar otro nombre, había leído con
entusiasmo Sobre la agresión. El así llamado mal.
{11} Gustavo Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002, págs. 146-147.

¿Laín liberal?
A los veinticinco años
de un descargo de conciencia
Jorge Lombardero Álvarez
Con ocasión de su fallecimiento, se revisa, veinticinco años después, el libro de Pedro Laín Entralgo, Descargo de
conciencia (1930-1960), Barral Editores, Barcelona 1976.

Los comentarios aparecidos en la prensa española con motivo del fallecimiento de Pedro Laín Entralgo, acaecido el 5
de junio de 2001, fueron unánimes: «ha desaparecido un humanista.» También coinciden en su mayoría al pasar de
puntillas por su etapa menos «humanista», cuando llegó a ser uno de los personajes más relevantes del aparato
propagandístico del primer franquismo, aliado de la Alemania nazi. Así lo reconoce quien fuera su jefe en Prensa y
Propaganda, Dionisio Ridruejo:

«Laín, por otra parte, se manifestó pronto como la figura de mayor peso y autoridad intelectual del equipo, o al menos,
de su parte más homogénea. Aunque todavía era muy joven, su espíritu era ya muy maduro y su formación intelectual
mucho más amplia y rigurosa que la de cualquiera de nosotros. Para mi –ignorante intuitivo– empezó a ser –y nunca
dejó de serlo– el primero y el mejor de mis maestros, y a nadie debo tanto como a él, ya se trate de saberes concretos
(sin sus explicaciones, por ejemplo, nunca me habría asomado a los secretos de la física o la biología modernas), ya se
tratase de indicaciones para ordenar lo que ya sabía de modo disperso y lo que luego iría a buscar orientada y
deliberadamente. Dicho de otro modo él remedió, hasta donde era posible, mi falta absoluta de disciplina universitaria y
me puso ante los ojos el mapa general de la cultura. Y todo lo fue haciendo con sencillez y delicadeza extremas, por el
simple procedimiento de aceptarme como interlocutor en materias en las que yo no podía ser más que doctrino. Pero ya
no sobre mi sino sobre todos, Laín tuvo una influencia muy benéfica, ante todo porque inspiraba una gran confianza, a la
que seguramente contribuían su esquema corporal y su carácter afable y sereno aunque no desprovisto de vehemencia.
El Laín de entonces, el Laín joven, conservaba algunos rasgos e indicaciones que permitían ver al mozo aragonés, un
poco campesino, aliviando el empaque de una figura más bien maciza y de un rostro pleno, de frente ancha, bastante
romano. Figura y rostro que no dejaban de recordar al esquema corporal del D'Ors de La Ben Plantada. Los rasgos
populares eran, sobre todo, las cejas pobladas, el cuello fuerte y unas manos expresivamente inhábiles. Era un hombre
muy abierto por los ojos: unos ojos despiertos, llenos de señas íntimas, donde la afectividad estaba constantemente
asomada. Se le consideraba ya el mejor conferenciante –lo ha seguido siendo– y hasta diría que sus lecciones orales
eran superiores en aquellos años a sus ensayos escritos que, literariamente, se resentían un poco por exceso de
concentración y sistema.»{1}
El novelista Francisco Umbral considera a Laín como referente al utilizar el término «laines» para referirse a todos los
intelectuales colaboradores de la prensa falangista. Así en la Leyenda del Cesar Visionario, al relatar el traslado de los
restos de José Antonio escribe: «En primera fila de la multitud están, de uniforme falangista, que la sombra hace negro,
esos que Franco llama los laines: Ridruejo, Tovar, Serrano, Foxá, D'Ors, Fernández Cuesta, Saínz Rodríguez y Laín
propiamente dicho, más todas las caras conocidas de los periódicos, lo que va siendo ya mitología del Nuevo
Estado.»{2} Más adelante, Umbral amplía la nómina de los laines al describir una visita de estos a Franco para interceder por
un comunista catalán condenado a muerte: «Los laines han venido todos: el propio Laín, Torrente, Sánchez-Mazas (ya
huido de Madrid con su novela debajo del brazo), Luis Rosales, Ridruejo, Areilza, alto y de ojos claros, Eugenio Montes,
regresado de Roma, perfilero e irónico, Foxá, condecorado de algo, Vivanco, triste y frailero, Sainz Rodríguez, que se les ha
unido a la salida del Consejo, perdido en su gordura, su erudición y su miopía, tres envolturas que le aíslan un poco del
mundo, más el bigotillo cómico como copiado de Jannigs de El Angel Azul. Y algunos más. Franco los recibe de pie y los
mantiene en pie. Les da la mano uno por uno, para evitar que levanten el brazo. Les llama por el apellido y de usted, como
a todo el mundo. Al Palacio Arzobispal no ha llegado el fascismo. En esta reunión parece que va a pasar todo, pero no pasa
nada. Habla Laín, alto, marañoniano y cejijunto, eterno abogado de causas perdidas. Y vienen vestidos de falangistas, para
molestar más, para marcar diferencias o para darse cohesión de grupo. (En cualquier caso, un error, se dice Franco).» (pág.
53).
Desde la crítica literaria, Julio Rodríguez-Puertolas reduce este grupo a los siete autores siguientes: Dionisio
Ridruejo, Antonio Tovar, Pedro Laín Entralgo, Gonzalo Torrente Ballester, Luis Rosales, Luis Felipe Vivanco y Leopoldo
Panero.{3}
El propio Dionisio Ridruejo como aglutinador nos explica su nacimiento: «Mi despacho se transformó más de una vez
en tertulia literaria y en sala de lecturas y recitales, y añadiré que por virtud de ello, se fue transformando el vínculo
funcional de los que trabajábamos en la propaganda (y de otros allegados) en un vínculo de grupo intelectual, más
generacional, quizá, que ideológico. El erudito Tovar, el ensayista Laín, los universitarios Uría y Conde, los poetas que
acabo de nombrar [se refiere a Rosales, Vivanco y Panero], los novelistas Zunzunegui, ya lanzado o Agustí aún en agraz,
los pintores Caballero y Escassi, el escultor Aladrén, el dramaturgo Torrente Ballester y alguno más, anticipábamos ya lo
que, con algunas ampliaciones constituiría el grupo de Escorial pocos años más tarde.»{4}
La juventud de Laín, hace que nos preguntemos por el desarrollo de una trayectoria intelectual y política que le
permitió alcanzar una posición tan relevante (director de ediciones) en el ámbito de la cultura en la España nacional durante
la guerra civil. Para obtener repuesta acudiremos al propio Laín, en concreto a su libro de memorias, Descargo de
conciencia (1930-1960), la etapa menos comentada precisamente en las necrológicas que hemos visto.

Pedro Laín nació el 15 de febrero de 1908 en el pequeño pueblo del bajo Aragón, Urrea de Gaén (Teruel), donde su
padre era médico rural y allí pasó su infancia. El bachillerato lo repartió entre Soria, Teruel, Zaragoza y Pamplona. Se
licencia en dos carreras universitarias, ciencias químicas y medicina, iniciada la primera en Zaragoza, y terminadas las dos
en Valencia. Tras realizar el servicio militar, se presentó en Madrid en octubre de 1930 para realizar los cursos de doctorado
correspondientes a sus licenciaturas.

En Madrid está «mucho de lo que más íntima y vivamente le venía atrayendo, Marañón, Jiménez Díaz y ciertas
vagas posibilidades para la incipiente formación psiquiátrica, por el costado médico de su carrera universitaria, Ortega y
Zubiri como incentivos máximos de la vocación teorética, filosófica, que desde la adolescencia ocultamente bulle dentro de
él; allí viven por añadidura, los grandes astros españoles de su primera afición a la lectura literaria, Valle-Inclán, Baroja,
Azorín y Pérez de Ayala.»{5}
En cuanto a su posición política, se define por aquel entonces como joven católico que no quiere ser joven de
derechas. Ante la inminente caída del general Berenguer, de la llamada Dictablanda, recuerda Laín que «todos trataban de
movilizar en su favor a la opinión de la 'mayoría silenciosa'. Las derechas, con una metódica serie de mítines,
invariablemente presididos por la consigna, 'Patria, Familia, Religión y Monarquía', versión atenuada y burguesa del
romántico 'Dios, Patria y Rey' de los carlistas. Uno de ellos atrajo mi atención: el que en el Teatro Alcazar habían de
protagonizar, cada cual con su tema, cuatro conspicuos oradores, con Angel Herrera y Ramiro de Maeztu a la cabeza.»
(págs. 91-92). La impresión que le causó a Laín no pudo ser peor: «Si entré perplejo en el acto, más perplejo salí de él.
Religión: como portavoz, Angel Herrera. Cuando llegué a Madrid el prestigio de Herrera era para mi grande. Tanto mayor
fue mi decepción aquella mañana. Su discurso, un recuerdo de lo que social y políticamente había sido el catolicismo en
nuestra historia y una postulación de lo que social y políticamente debería seguir siendo. Todo ello suelta, precisa,
inteligentemente expuesto. Pero a una sociedad indiferente al cristianismo, hostil contra él o en él rutinaria, ¿no era otra la
imagen que del cristianismo había que ofrecer? ¿no hubiese sido más fundamental y más urgente proponer, gritar cum ira
et estudio, social e intelectualmente actualizada la virtualidad efusiva, iluminante y envolvente de aquello que otorga nervio
propio a la visión cristiana de la vida, su inagotable idea del amor? Con su gran talento, con la sobria y hábil facilidad de su
discurso y su dicción, Herrera me defraudó» (pág. 92). No salió mejor parado en su valoración el otro orador principal del
mitin, Ramiro de Maeztu, del que dice: «Monarquía: paladín de ella, Ramiro de Maeztu. Con su voz entre cavernosa y
engolada, con aquellos toques no se si de jactancia viril o de falsa modestia ('¿Yo? Un hidalgo de montaña: dos huevos y
una castaña'), con sus fáciles latiguillos oratorios contra el entonces ministro de Estado ('Eran los tiempos del Duque de
Alba'. Pausa. Tono confidencial. 'Ya me entendéis: del gran Duque de Alba'), la intervención de Maeztu me pareció
detestable» (pág. 93).

La marcha de Alfonso XIII no le perturbó en nada, ya que según propia confesión no era monárquico. Pero lo que sí
le afectó fue la quema de iglesias y conventos sucedida en Madrid el 11 de mayo de 1931: «Vi –vimos, más bien; juntos
estábamos varios compañeros sobre un desmonte del tercer trozo de la Gran Vía– como ardía el convento de los jesuitas
de la Calle de la Flor, y como era bien pequeño el número de personas que perpetraban la fechoría, y como los agentes del
orden público contemplaban impávidos e inmóviles el suceso. No vi ningún católico militante –pocos hubiesen bastado para
que todo se quedase en nada, si actuaban con verdadera resolución– tratase de impedir lo que allí estaba aconteciendo»
(pág. 101), para concluir que «socialmente no podía esperarse gran cosa de una Iglesia cuyos fieles, yo entre ellos, no eran
capaces de defender con pública firmeza y a tan poca costa lo que en la ciudad más propio les era, los lugares de su culto;
y, por otra parte, que acaso para esa misma Iglesia fuese oportuno un serio y amplio examen de conciencia ante la
conducta religiosa de su pueblo, el pueblo que durante siglos ella había educado, aunque tan 'repugnante', 'injusto' y
'miserable' fuera lo que con sus templos entonces estaba haciendo» (pág. 101).

Estos hechos desembocarían en un curioso suceso que supuso el primer contacto de Pedro Laín con el naciente
nacionalsindicalismo español, que lo relata así: «Algo más vi y oí esa mañana. Como curioso de la vida entorno, yo sabía
que en una de las casas de Gran Vía próximas a nuestro observatorio callejero tenía sus oficinitas La Conquista del
Estado; y aún cuando nunca había entrado en ellas, me decidí a subir, para pulsar por mí mismo el estado de ánimo de las
personas que allí hubiera. Con los brazos cruzados sobre el pecho, mussolinianos el gesto del rostro y la actitud del cuerpo,
el propio Ramiro Ledesma Ramos se hallaba ante un ventanal, contemplando el contorno del incendio. '¿Que les parece a
ustedes todo esto?', pregunté. 'A nosotros ni nos va ni nos viene. Que se defiendan ellos', respondió olímpico este segundo
Ramiro. Era sincero, y como antes he dicho, no le faltaba razón. Yo volví a la calle y me reuní con mis expectantes y
consternados compañeros» (pág. 102).
Cinco días más tarde, Ramiro Ledesma desarrollaba en La Conquista del Estado su posición respecto a la quema de
conventos, que Laín nos anticipó al dar cuenta de su impulsiva visita: «En nuestro programa revolucionario hay la
subordinación absoluta de todos los poderes al Poder del Estado. ¡Nada sobre el Estado! Por tanto, ni la Iglesia, por muy
católica y romana que sea. Ahora bien; el orbe humano en que se mueven las preocupaciones de tipo religioso las creemos
en todo ajenas al orbe político, y nada nos importan, una vez asegurada aquella supremacía. La tea incendiaria denuncia
unos objetivos un poco anacrónicos, enderezándose a inquietudes de tipo burgués, como esa de herir el corazón mismo de
la frailería. De todas formas no seremos nosotros los que neguemos cierta eficacia rotunda a las llamas purificadoras» {6}.

Por su parte Laín se irá centrando en su carrera profesional; en 1932 realiza estudios de psiquiatría en Viena y de
regreso a España acepta una auxiliaría de ciencias en el recién creado Instituto Escuela de Valencia, y tras un breve paso
como médico en la Mancomunidad Hidrográfica del Guadalquivir, regresa a Valencia en 1934, para incorporarse al Instituto
Psiquiátrico Provincial Valenciano.

En enero de 1936, Barcia Goyanes comunica a Laín que la Junta Central Católica le había solicitado una serie de
conferencias para los Cursos de Verano de Santander y le pide su colaboración. Barcia como morfólogo, se encargaría de
exponer una visión formalmente antropológica del cuerpo humano, y Laín como incipiente psiquiatra trataría de ofrecer una
concepción del alma humana descriptiva y dinámicamente atenida a la realización somática de su actividad. Laín se entrega
a preparar este curso con gran entusiasmo, no sólo por la materia, sino también por las posibles repercusiones que para
sus ambiciones profesionales pudiese tener: «Supongamos –me decía yo para mis adentros– que mi curso de Santander
llega a ser todo lo que de él yo espero. Puesto que tanto viene hablándose estos últimos meses de crear el germen de una
próxima Universidad Católica, ¿Quien considerará descabellada la pretensión de lograr en Madrid un puesto docente,
modesto, desde luego, pero suficiente para que nosotros tres, mi mujer, mi hija y yo, podamos vivir allí? Una vez en Madrid,
estudiaré Filosofía en la Facultad donde enseñan los dos maestros que ahora necesito, Ortega y Zubiri; y teniendo en
cuenta que nadie en España anda seriamente el camino a la vez antropológico, filosófico y médico por el cual pienso
moverme, ¿por qué no verlo como vía de acceso a una futura cátedra universitaria en la cual yo, esta intima ambición de mi
vida a la cual y sólo a la cual puedo yo, pese a no ser hoy sino imaginada e ilusionante posibilidad mía, me sienta auténtica
y definitivamente realizado?» (págs. 138-139). Como vemos Laín tenía diseñado todo un proyecto de carrera, que el
estallido de la guerra lejos de truncar, supuso su relanzamiento llegando a alcanzar el cargo de rector de la Universidad de
Madrid.

La asistencia a los mencionados cursos de verano, tuvo como consecuencia que el 18 de julio de 1936, Pedro Laín
se encontrara en Santander. Por cierto que su opinión sobre éstos, en los que tanta confianza había depositado de cara a
su progreso académico, no fue muy positiva: «En el elenco de profesores sobraba mediocridad derechista, permítaseme
que omita nombres, y resultaba excesiva la proporción, como tutelar o paternalista, diríamos hoy de clérigos. Me pareció en
fin que, salvo excepciones, no era muy alto el nivel intelectual del alumnado. Pero todas estas reservas carecen de
importancia al lado de dos hechos muy conexos entre sí. Uno minúsculo, aunque para mi enojoso: que no pude dar ni una
sola de las lecciones a mi cargo. Otro mayúsculo, la causa por la cual quedé yo inactivo: que como consecuencia del
alzamiento militar del 18 de julio, todos nuestros cursos fueron definitivamente suspendidos el día 19» (pág. 154).

El fracaso del levantamiento militar en Santander y el deseo de Barcia y Laín de incorporarse a la zona nacional, les
lleva a asistir a varios actos de la Universidad Internacional de la Magdalena; pero cuando solicitan un certificado de
asistencia para poder salir de la ciudad su director, Pedro Salinas, se lo niega alegando que al no ser alumnos oficiales,
deben contar con la aprobación de las autoridades del Frente Popular. Por lo que tuvieron que acudir a un doctor amigo que
avaló su presencia en los servicios de la Casa de Salud Valdecilla. Las autoridades republicanas dieron por bueno el
documento y salieron de Santander en el torpedero alemán Seedler el 18 de agosto en dirección a Bayona. Desde allí
regresaron a España y se presentaron a las autoridades militares de Pamplona. Laín les ofrece sus servicios como médico,
a lo que el comandante Berbiela le responde: «De veras le agradezco su deseo, pero aquí y en el frente ya tenemos los
médicos que necesitamos. Si fuese usted cirujano. Lo mejor es que se dirija a una de las milicias, el Requeté o la Falange.
Es seguro que en cualquiera de ellas podrá usted prestar sus servicios» (pág. 179).

Ahora Laín debe decidir en que organización política se incorporará a la España nacional: «¿Falange o Requeté,
Requeté o Falange? En cuanto a la milicia carlista, la cuestión ni siquiera se me planteaba. Pese a su floreciente rebrote –
no sólo navarro, por lo que había oído–, el carlismo sólo podía ser, a mis ojos el resto histórico y social de un pasado que
nunca, ni siquiera en el nivel cronológico de ese pasado, fue verdaderamente actual; mucho menos en pleno siglo XX.
Realidad humana románticamente atractiva, sin duda, y sólo valiosa, con toda su terca integridad y todo su indudable
heroísmo, como materia para un relato novelesco a la manera de Baroja o a la manera de Valle-Inclán. Y en cuanto a la
Falange... La verdad es que yo sabía muy poco de ella. La veía como una versión española del fascismo italiano y el
nacional-socialismo alemán; y aunque la figura de José Antonio Primo de Rivera, por lo oído, más bien simpática, la
organización militar de su Movimiento y su proclamación de la violencia como instrumento de la acción política no me
atraían de manera especial. Como cristiano me sentía –y me siento– mucho más cerca de san Justino que de san
Fernando; como ciudadano, bastante más próximo de Gandhi que de Angiolillo» (pág. 179-180).

Estas opiniones de Laín nos permiten estar de acuerdo con él en lo poco que sabía sobre Falange, pero a pesar de
todo optó por entrar en ella: «Ingresé en FE de las JONS. Un Partido –así con mayúsculas, aunque oficialmente se
prefiriera en sus filas la denominación de 'Movimiento'– que con el último de sus veintisiete puntos aspiraba a ordenar
totalitaria e innovadoramente los destinos de España. La primera organización política a que yo pertenecía. Fui
nominalmente falangista desde el día de mi inscripción en Falange, uno de la última decena de agosto de 1936; comencé a
serlo real y cordialmente cuando leí y releí el folleto con tres discursos de José Antonio –en la portada, su retrato sobre una
bandera roja y negra– que poco más tarde me dieron. Si lo que se decía en esos discursos cobraba realidad política y
social, además de tenerla oratoria y retórica, ¿no es cierto –me decía yo a mí mismo– que los cinco grandes problemas de
la vida española, el religioso, el económico, el ideológico, el cultural y el regional, quedarían satisfactoriamente resueltos?»
(págs. 180-181).

Y es ahora, recién enterado de que la Falange va a resolver los problemas de España (si se aplica su programa claro
está) cuando Laín tiene su primera crisis de conciencia al presenciar el fusilamiento de un anarcosindicalista, en el que no le
tocó participar por casualidad. Este hecho, según propia confesión, le llevó a dudar por primera vez sobre su elección de
bando: «Ni directa, ni indirectamente era yo responsable de la ejecución de ese hombre; desde luego. La fortuna me había
evitado hasta mi participación en el acto de disparar. ¿Que hubiese hecho yo, de no haber sido así? ¿Me habría negado a
cumplir la orden de fuego, como en conciencia era mi deber? Muchas veces me lo he preguntado. Pero con un fusil en la
mano, bien que todavía inactivo, estaba sirviendo a una causa que –aún no sabía yo como y hasta que punto– mataba sin
piedad a indefensos. ¿Cómo responder de esto ante mí mismo y ante el Dios de amor que yo firmemente creía sentir en lo
más hondo de mí? ¿Abandonando como 'no mía' esa recién adoptada causa? No podía: España era mi tierra, y lo que
pasaba sobre ella formaba parte integral de mi destino en el mundo; por tanto de mi propia realidad» (pág. 183).

Y una vez resueltos los iniciales escrúpulos de conciencia mediante esa realista determinación, por qué no dedicarse
a progresar en la retaguardia: «Abandoné mi servicio en el cuartel de milicias. Obligación estricta de ir a él no tenía, porque
mi quinta no estaba movilizada. ¿Podría hacer algo en tanto que falangista?» (pág. 184). Para ello «entré en contacto con el
grupo que hacía el periódico Arriba España; su director Fermín Yzurdiaga, me pidió que me adscribiera a la redacción del
diario, y así lo hice. Una nueva etapa de mi vida falangista y pamplonesa se iniciaba» (pág. 184). Su labor como
colaborador en esta publicación será valorada por él mismo enDescargo de conciencia: «Creo que mi colaboración
en Arriba España tuvo su cima, todo lo modesta que se quiera, en la serie de folletones que publiqué durante la primavera
de 1937, bajo el título general de 'Tres generaciones y un destino'. En ellos, al menos, es donde más auténtica y
directamente me expresé a mí mismo. Tres generaciones: la del 98, la de Ortega y Herrera, –por vez primera se incluía a
este dentro de una generación histórica, aunque en el orden religioso y político que tanto se aparta de los restantes
miembros del grupo– y la que entonces formábamos partidos por una guerra que no habíamos provocado, opuestos,
quisiéramos o no, unos a otros, quienes a lo largo de los diez años precedentes fuimos naciendo a la vida histórica» (pág.
194). Estos artículos fueron el germen de su futuro y polémico libro España como problema.

Pero su tarea no se limita a la escritura, sino que en ocasiones participa en misiones más delicadas que suponen ya
un grado de confianza en él por parte de sus superiores. En abril de 1937 el jefe provincial de Falange de Pamplona, Arriza,
le encarga trasmitir a Hedilla el apoyo de la Falange de Navarra, en contra de la postura del jefe territorial, Moreno (Pepe
Perla). Así lo recuerda Laín:

«En Salamanca, guardia militar a la entrada de la ciudad; no nos fue difícil convencer al jefe de que éramos personas de
fiar. Y, ya en franquía sin demora hacia el vestíbulo del Gran Hotel, sumo mentidero entonces de la política nacional.
Grupos de falangistas agitados y locuaces llenaban los dos niveles de la estancia. Uno está hablando con vehemencia,
'¿Quien es?' pregunto. 'Es Martín Ruiz Arenado, de Sevilla', me responden. Pronto me informo de que la Unificación es
ya un hecho: Hedilla elegido horas antes jefe de la junta de mando de Falange, ha ido a visitar a Franco, y con él saldrá
al balcón del Cuartel General, para recibir el aplauso de las masas. Allí le vi perdido entre el gentío pocos minutos más
tarde. Con este gesto público del hombre que representaba a la Falange mi misión en Salamanca ya estaba realmente
terminada; pero consideré que para enviar a Arriza un telegrama el que fuese debía visitar antes a Hedilla. Cené
rápidamente, me informé acerca de su domicilio y entre la oscuridad, porque estabamos en guerra y en las ciudades no
había iluminación nocturna, hacia él me fui. Vivía Hedilla en una casa presuntuosamente 'moderna' muy próxima –tanto
más chillón el inri arquitectónico– a la plaza Mayor. La puerta de la calle está abierta; pero apenas franqueado su
umbral, dos bultos humanos se abalanzan sobre mí, y uno aprieta la boca de su pistola contra la de mí estomago;
sensación, puedo jurarlo, más bien ingrata. '¿Quien eres tu? ¿Que quieres?'. Digo sencilla y claramente la verdad, en
principio la aceptan y me permiten pasar, pero pistola en mano me acompañan hasta el piso de Hedilla. Llaman, éste da
su venia y entro por fin en su despacho. Está en pie junto a una mesa, de traza también tópicamente 'moderna'. Sobre
ella, entre otras cosas, un ejemplar de Mein Kampf, sin duda intonso, que con toda seguridad le ha regalado el
embajador de Alemania. Es un hombre fornido, con rostro de expresión opaca y dura, mas no desagradable; vestido de
 otro modo la estampa de un obrero acomodado. Me oye sin pestañear y en silencio. Da por cancelado el ofrecimiento
pamplonés, me explica brevemente lo que ha ocurrido ese mismo día, y tras una breve pausa añade: 'He hecho lo que
no había más remedio que hacer. Pero, ¿qué piensan los camaradas?' Yo callo y nos despedimos. Ya sin amenaza de
pistola alguna, salgo a la calle. A toda prisa a Telégrafos. 'Hedilla saludó con Franco multitud congregada ante Cuartel
General. Considero conveniente organizar mañana mismo manifestación adhesión Decreto'; más o menos este fue el
texto del telegrama. Arriza siguió mis instrucciones al pie de la letra, y al día siguiente hubo manifestación falangista en
Pamplona. Tal vez fuese esta la razón por la cual al barbado cirujano de la clínica 'San Ignacio' se le nombrara poco más
tarde gobernador de Canarias. Y yo, involuntario y dócil Avinareta de un día volví a lo mío, a lo que en el orden de mi
inserción en la vida pública de España yo consideraba entonces más 'mío': cavilar ingenua y honestamente lo que podía
ser una cultura española en verdad asuntiva y superadora» (págs. 204-205).

La ocasión de defender este su proyecto desde un puesto oficial pronto le llegaría. En enero de 1938 es llamado a
Segovia para participar en el segundo Congreso Nacional de la Sección Femenina de la Falange, dirigido por Pilar Primo de
Rivera, y allí conoció a Dionisio Ridruejo, que le hizo hablar desde un balcón del Alcazar a una concentración de falangistas
segovianos; lo que según Laín le confirmó algo por él ya sabido, su total incapacidad para la oratoria política, pues «sentí en
mi intimidad un inquietante remusguillo que me decía: 'Pero, ¿quien es este? No, yo no estaba condenado por Dios a ser
político'» (pág. 201).

Pero quizá sí lo estuviera por Serrano Suñer y su equipo, ya que como él mismo nos relata: «Un día recibí la llamada
de Serrano Suñer, ministro del interior. Le visité en su despacho de Burgos. En apretado y próximo esquema, he aquí
nuestra conversación: 'Laín, quiero que hablemos de los servicios de Prensa y Propaganda. Para Prensa, ya tengo el
hombre, José Antonio Giménez Arnau; para Propaganda todavía no'. –'Uno veo yo en primer término: Dionisio Ridruejo'
–'También yo he pensado en él; pero sé que con su gran fuerza Queipo de Llano se opondrá al nombramiento. Gamero va a
quedarse en Sevilla marcándole. Tanto más intentará Queipo vetar a Ridruejo'. 'No obstante –insisto yo– creo que él es el
hombre'. Pausa. Otra vez Serrano: 'Haré todo lo posible por conseguirlo. En cualquier caso, ¿puedo contar con usted?' –'No
quiero hacer carrera política y no sirvo para ella; pero dentro de lo que yo sé hacer con mi mejor voluntad le digo que sí. Y si
es con Ridruejo, con el alma y con la vida'. Pocos días después, Dionisio era nombrado Jefe del Servicio Nacional de
Propaganda; junto a él, yo tendría a mi cargo la Sección de Ediciones de ese Servicio. Burgos, otra nueva etapa de mi vida
en el curso de la guerra civil» (págs. 222-223).

Pues ya tenemos dirigiendo las publicaciones político-ideológicas oficiales de la España nacional, a este químico y
médico, con formación psiquiátrica vienesa («Freud y Adler, que para mí habían sido y seguían siendo autores leídos, no
fueron –ahora lo siento– maestros visitados», pág. 111, se quejaría años más tarde), deseoso de convertirse en médico
filósofo a través del magisterio aún no recibido de Zubiri y Ortega, y por toda formación nacionalsindicalista, la breve visita a
Ramiro Ledesma y la lectura del famoso opúsculo de los tres discursos de José Antonio; y todo sin tener la más mínima
vocación política, por lo que quien sabe a donde habría llegado si Dios lo hubiese condenado a realizarse en las ingratas
tareas de la política profesional.

El equipo de Propaganda estaba constituido «bajo el mando político de Ramón Serrano como ministro del Interior,
pero con una disciplina externa que el propio Serrano quiso hacer amablemente laxa, Dionisio Ridruejo –desde entonces
'Dionisio' por antonomasia para todos nosotros– constituyó en el burgalés Palacio de la Audiencia, junto al Arlanzón el
Servicio Nacional de Propaganda del naciente Estado: un amplio, diverso y coherente grupo de personas. La sección de
Ediciones estaba a mi cargo. A mi lado, Antonio Macipe, Rosales, Vivanco y Torrente y, poco más tarde Carlos Alonso del
Real y Melchor Fernández Almagro. Tovar al frente de la Radio, con Luis Mouré Mariño, Cipriano Torre Enciso, Tomás
Seseña y otros» (págs. 229-230).

Al decir de Laín este grupo era considerado por el "mundillo político" como «una suerte de segregado, 'reserva
literaria', un ghetto al revés, un aderezo para el lucimiento, sólo políticamente aceptable mientras no tratase de intervenir en
las decisiones 'serias'. Los verdaderos titulares del mando nunca pasaron y nunca pasarían de tolerarnos» (pág. 231).
Afirmaciones estas que no dejan de sorprendernos, cuando contaban con el apoyo incondicional, de quien se perfilaba
como el hombre fuerte del nuevo régimen: Ramón Serrano Suñer, cuyo paso al ministerio de Exteriores, les permitió
dedicarse a cosas tan serias como las de orientar todo el aparato propagandístico que manejaban a la exaltación de las
potencias del Eje o a mantener una actitud sospechosa en las primeras conspiraciones contra Franco con el supuesto
apoyo de su admirada Alemania del III Reich.

Pero antes de esto, al terminar la guerra, Laín se traslada definitivamente a Madrid recordándose como «un
falangista sin vocación y sin aptitudes para la gestión política, al que la naciente España oficial, a la vez que le había dado
un puesto en su administración (Jefe de la Sección de Ediciones de Servicio Nacional de Propaganda), ciertos honores
(miembro del Consejo Nacional del Movimiento) y algunas franquías (poder escribir en la prensa, poder visitar sin trabas en
su despacho a un ministro o a un director general), había herido gravemente su esperanza en la patria superadora y
asuntiva que la falange originaria prometió» (págs. 267-268).

El inicio de la Segunda Guerra Mundial, con una previsible victoria alemana, devolvió la esperanza a Laín: «Un
triunfo de Alemania e Italia en la Segunda Guerra Mundial –con la Alemania nacionalsocialista había tomado sólidos
contactos Gerardo [Salvador Merino] en un viaje que a ella hizo; en la División Azul acababa de estar Dionisio [Ridruejo]–
¿no podría acaso traer consigo, además del retorno de uno y otro a puestos de acrecido poder, la restauración de esa ya
desarbolada y aún no muerta esperanza mía?» (pág. 310).

Pero esta renacida esperanza no fue tan grande como para arriesgar su posición oficial, participando en la
organización de la clandestina Falange Auténtica como se desprende del «sumario número 377 en virtud de querella
presentada por el Ministerio Fiscal (fiscalía de la Audiencia de Madrid) en fecha de 2 de noviembre último [1942] presentada
en el Juzgado de Instrucción de guardia que le era el número 20 dirigida contra Juan Muñoz Mateos, vecino de San
Sebastián y demás personas que de la investigación sumarial apareciesen responsables del motivo de la misma, que lo era
según información denominada Falange Española la Auténtica, entidad clandestina con Junta de mandos en Madrid y
Jefaturas regionales, que tienen organizadas milicias y fuerzas de choque con el objeto de asaltar violentamente el poder e
imponer por la fuerza sus procedimientos de gobierno, de los que se hace propaganda en manifiestos en los que se
censura la actual organización política y social del Estado, no constándole quienes sean los jefes de la misma y sí sólo
forman parte de ella el querellado, acompañando atestados de la policía, declaración del querellado y proponiendo oír a
éste y ordenar a la primera la prosecución de las investigaciones comenzadas» {7}

Más adelante se acuerda «asimismo recibir declaración en la forma prevenida por la ley de Enjuiciamiento Criminal al
Excmo. Señor Ministro de Trabajo Don José Antonio Girón y una vez averiguada su residencia a los Señores Don Pedro
Laín Entralgo, Don Angel B. Sanz y Señores Jiménez Millas y Santamarina cuyas citas resultaban de los documentos
acompañados a la querella» (pág. 670). En sus declaraciones «Don Pedro Laín Entralgo manifestó sustancialmente, ser
Consejero Nacional de FET y de las JONS habiendo desempeñado además el cargo de Jefe de Ediciones del Ministerio de
la Gobernación, conocer a Don Juan Muñoz Mateo desde el año mil novecientos treinta y siete con el que se relacionó en
Pamplona donde desempeñaba las funciones de Inspector de Prensa y Propaganda habiendo seguido tratándolo
posteriormente cruzándose alguna carta con motivo de haberle pedido al declarante obras de propaganda de la Falange,
que lo considera afecto al Movimiento, ignorando que haya procurado formar organización alguna subversiva ni tampoco
cree haya tenido contacto con otros elementos contrarios a su ideario habiendo sido siempre sus relaciones con los que ha
estimado más afines a la doctrina falangista, no teniendo noticia de que pueda existir dentro de la Falange organización
alguna clandestina ni mucho menos con milicias armadas o cosa parecida; exhibidas las copias de hojas clandestinas
asegura que no tiene la menor noticia respecto a su procedencia ni circulación y que con respecto a la denominación de
FEA sólo puede decir que a raíz de la Unificación hubo el rumor de una excisión que se trataba de atribuir esa
denominación, ocurriendo hace por lo menos cuatro años y que después no ha vuelto a tener noticia de dicha organización
o rumor» (págs. 670-671).

Este testimonio de Laín desligándose de cualquier relación con la Falange Auténtica era perfectamente esperable,
pues lo contrario hubiera puesto en riesgo su carrera académica, que comenzó con la Cátedra de Historia de la Medicina en
Madrid, obtenida además de por sus méritos con un no disimulado apoyo de las autoridades del Ministerio de Educación, tal
como reconocería el propio Laín: «Componían el tribunal Enríquez de Salamanca como presidente, y Piga, Pérez
Bustamante (a título de historiador), Fernández Sanz y Barcia Goyanes. Debo consignar aquí que Ibañez Martín, queriendo
extremar su obsequiedad conmigo, me hizo saber por tercera persona su disposición a nombrar el tribunal que yo le
indicase. Naturalmente, no pude aceptar tal cosa. Pero con la intención de complacerme fueron nombrados vocales Pérez
Bustamante y Barcia Goyanes. Conste así» (pág. 334).

Este doble juego, de por un lado poner las esperanzas en la vuelta a la pureza inicial de la Falange y por otro ir
medrando profesionalmente al amparo del régimen que supuestamente traicionó esa pureza, no se podía mantener por
mucho tiempo. La actitud de los falangistas de primera hora hacia personajes como Pedro Laín Entralgo, creemos que se
refleja verazmente en el comentario que el protagonista de la novela de Francisco Umbral, Madrid 1940. Memorias de un
joven fascista, realiza sobre él: «Pedro Laín Entralgo, visita de Solis y del Caudillo, es un intelectual del que no me fío, un
ideólogo sin ideas a quien se le nota demasiado su pasión por el 98 y liberales como Marañón y Ortega. A unos o a otros
está traicionando. ¿A quien? En nombre del humanismo quiere estar con todos. Pero lo suyo es el pancismo intelectual
enriquecido con cobardía civil. A mí me parece, como su amigo Ridruejo, uno de los grandes traidores de la Falange. Hay
que elegir entre la Falange y Franco, eso ya va estando claro en estos años, y Laín no ha elegido, sino que está con todos,
y además con los liberales del exilio. José Antonio es una figura que exige lo absoluto. O estás o no estás con él» {8}. Y Laín
va a ir definiéndose al resumir su situación en la década entre 1940 y 1950: «Voy despidiéndome con alivio de mi anterior
aventura falangista, descubro la radical falacia del fascismo, tanto en el orden de los hechos, lo que yo veo, como en el de
las ideas, lo que yo pienso y dentro de mi mismo empiezo a construir definitivamente mi propio yo» (pág. 376).
 Esta confesión contrasta notablemente con lo que afirma en su obra falangista más emblemática: Los valores
morales del Nacionalsindicalismo (1941), al escribir: «Desde que prendiera en mi esta honda e irreversible pasión de la
Falange, he pensado y repensado con acuciante necesidad en una tesis cristiana y suficiente de la nación» {9}. Pero dado
que la pasión de la Falange sí fue finalmente reversible, no nos extraña que Laín considere que sus dos principales errores
de su pasado fueron: «La publicación del librito Los valores morales del Nacionalsindicalismo, el más citado y controvertido
de todos mis escritos falangistas y mi bien notoria situación al lado de la Italia fascista y de la Alemania nacionalsocialista
durante la segunda Guerra Mundial, el más flagrante y revisado de todos mis errores políticos. Pero si erré por ingenuidad o
por desconocimiento, nada hay en mi conducta política de lo cual en mi opinión tenga que avergonzarme» (pág. 275).
Su justificación posterior, esto es, una vez ya arrepentido, de Los valores morales del Nacionalsindicalismo, la realiza
de la siguiente manera:
«Muy estrechamente vinculada a mi amistad con Gerardo Salvador Merino se halló la confección del librito Los valores
morales del Nacionalsindicalismo. El año 1941 organizó Gerardo un Congreso Sindical y me pidió que dentro de este
pronunciase una conferencia. Tema de ella fue el mismo en que tuvo su título el librito en cuestión, cuyo texto resultó de
elaborar ampliamente el guión de mi perorata. Ahí a la vista de mis ojos está ahora; con las palabras de su portada
–'valores morales'– tan reveladoras de la aquiescente disposición de José Antonio ante la 'filosofía de los valores'
vigente y famosa en su mocedad, y tan demostrativas del respeto con que, pese a una actitud mental ya trans-
scheleriana, al menos en lo tocante al pensamiento ético, yo seguía acogiendo las tópicas fórmulas del falangismo más
ortodoxo, con tesis que aunque de otro modo entendidas todavía confieso –la autonomía de la Iglesia y el Estado y la
consiguiente independencia entre una y otro; la doctrina tan liberal en su fondo, implícita en el 'conviene que haya
herejías', oportet haereses esse, del catolicismo paulino; la dura crítica de la 'alianza entre el Trono y el Altar' y de la
'Democracia cristiana' como fórmulas para la realización político-social del cristianismo; la explícita denuncia de la 'falta
de crítica y el diálogo' en aquella España; la vehemente e impaciente exigencia de 'incorporar al pueblo' mediante una
profunda revolución en las estructuras económicas; el vigoroso y reiterado llamamiento a los católicos no falangistas
hacia el cumplimiento de esa serie de tareas; pero, a la vez, con posiciones y pensamientos que ahora hallo muy lejos:
el totalitarismo, aunque este llegara a postular expresamente el oportet haereses esse y actuase en consecuencia; mi
denodado y vano esfuerzo intelectual por encontrar la consabida fórmula falangista –'incorporar el sentido católico a la
reconstrucción nacional'– una interpretación resueltamente no integrista y religiosa y políticamente satisfactoria. Como
irrecusable e inequívoco testimonio de un hombre que en buena parte sigo siendo, ahí están, sí, esas páginas de Los
valores morales del Nacionalsindicalismo. Veo en ellas errores e ingenuidades, mil y un asertos que la realidad y mi
propia mente iban a hacerme revisar; veo un ánimo convulsamente crispado por la herida en mi esperanza falangista a
que más de una vez me he referido. Lo que no veo es conformismo o adulación –'mistificadores y farsantes de la
Historia' llamo a quienes vistiendo camisa azul no quisieron moverse por ese camino– ni esa 'sobra de codicia unida a la
falta de ambición' que Unamuno enseño a denostar. Encendido, caviloso, polémico, ingenuo, erróneo, certero, percibo
en él, en suma, pese a mi permanencia en la Falange tras la defenestración de Gerardo y el muy poco posterior
'desenganche' de Dionisio, un canto de cisne de la pasión española que cinco años antes había suscitado en mi, recién
llegado a la Pamplona de la guerra, la lectura de los discursos de José Antonio» (págs. 308-309).
Más difícil tiene Laín, a la altura de 1976, explicar y disculpar su apoyo al nacionalsocialismo alemán, sobre todo si
recordamos que en el comentado Los valores morales del Nacionalsindicalismo, escribió cosas como esta: «Ahí esta el
ejemplo de la Alemania nacionalsocialista; la cual no obstante exigir cuantiosos sacrificios a sus hombres, ha conseguido
vencer la lucha social en forma hasta ahora insuperada, sosteniendo y mejorando una justicia social, de un lado, y creando
por otro una apasionante empresa nacional» (pág. 72). Pero así y todo lo intentará: «Consideración especial merece,
porque el recuerdo de ella todavía me quema la conciencia, mi actitud frente a la Alemania nacionalsocialista. Tres razones
distintas contribuyeron a hacer favorable esa actitud: la condición preponderantemente germánica de mi anterior formación
intelectual; la idea de que la historia de la humanidad tras el capitalismo y el comunismo entraba en una fase nacional-
proletaria, representada entonces por los 'fascismos' europeos, en tanto que síntesis político-social de aquella tesis y esta
antítesis; mi convicción de que el advenimiento de la nueva era tenía como condición previa el triunfo del Eje en la Segunda
Guerra Mundial. La conducta del Nacionalsocialismo ante la ciencia alemana en que yo me había formado amenguó y
matizó no poco la vigencia de la primera de esas tres razones; pero durante los primeros años de la década que ahora
estoy describiendo, es decir, durante el curso de la Segunda Guerra Mundial, honestamente debo confesar, mal que me
pese, que las otras dos siguieron actuando con fuerza sobre mi ánimo. Si: aunque con reservas doctrinales explícitas y
poderosas –yo no era y no podía ser racista; como meridional y mediterráneo; yo sabía que, en su fondo, los nazis me
despreciaban; yo, en fin, era católico y no podía olvidar la carta Mit brennender Sorge, de Pío XI y las palabras y la
conducta del Cardenal Faulhaber– estuve sin ambages al lado de la Alemania nacionalsocialista hasta poco antes de
acabarse la guerra que tan catastróficamente la hundió» (pág. 311). Hasta aquí la explicación, pero ahora viene la
justificación: «Quede constante la explícita confesión de este grave error mío. Error grave, sí, y hoy para mi bien ingrato,
pero –así me atrevo a creerlo– no culposo. Lo hubiera sido en el caso de conocer yo antes de 1945 el más horrendo de los
crímenes del Nacionalsocialismo, la monstruosa matanza de judíos en los varios campos de concentración para tal fin
creados. Bajo palabra de honor afirmo que hasta después de la derrota de Alemania yo no había oído los nombres de
Auschwitz, Dachau, Buchenwald o Mauthausen. ¿Cómo pensar cuando paseaba por la Dachauerstrasse, en Munich, que
unos kilómetros más allá acontecían los horrores que en Dachau acontecieron? Estuve en Alemania en la primavera de
1940, poco antes de comenzarse la invasión de Francia, y en el otoño de 1941, ya bien avanzada la invasión de Rusia pasé
por Viena en 1943. Conversé principalmente en estos viajes con antinazis declarados e incluso furibundos, porque ellos y
no los nazis eran mis amigos» (págs. 311-312), y prosigue, «de un modo o de otro, todos me hablaron contra Hitler; pero
ninguno mentó la existencia de campos de concentración ni aludió al exterminio y la tortura de los judíos. Siempre en
consecuencia, volví de Alemania lleno de recelo y antipatía ante el régimen nacionalsocialista; nunca con noticias cuya
monstruosidad moral me obligara a apartarme de mi convicción antes expuesta: que la victoria militar de Alemania haría
posible en España un triunfo del falangismo puro» (págs. 312-313).
Por otro lado, suponemos que si no menciona su excursión a Nuremberg en el otoño de 1938, para asistir al
congreso del partido nacionalsocialista, se debe a que todavía no había comenzado la guerra mundial y no a un
ocultamiento deliberado. Además, en dicho congreso no debió relacionarse mucho, pues según hemos visto todos sus
amigos alemanes eran furibundos antinazis. A pesar de ello el sambenito de nazi le perseguirá toda la vida. Todavía a
principios de los noventa, al ser acusado de nazi en la prensa por Francisco Umbral, su hijo replicará que ni su padre ni
Dionisio Ridruejo habían sido nunca nazis ni «franquistas 'estrictu sensu' en aquellos años ni nunca. Fueron falangistas» {10}.
A pesar de estar en plena superación del falangismo y en la búsqueda de sí mismo, en 1949 publica una serie de
ensayos sobre la posición de su fracasado grupo generacional ante la cultura española, bajo el común título España como
problema. Libro rápidamente contestado desde el integrismo católico por Rafael Calvo Serer, con su España sin problema.
Para García Lahiguera «los librosEspaña como problema y España sin problema, marcan los puntos extremos de una
polémica que enfrentaba dialécticamente dos modos de entender el ethos y la cultura española: valoración e integración de
todos los valores intelectuales, de un lado, y negación y exclusión, por otro, del acervo espiritual de España de cuantos no
encajan en los esquemas de la ortodoxia católica» {11}. Aunque sus protagonistas no lo vieron así, según Laín: «Tal puñadito
de ensayos corrió por las librerías bajo el nombre de España como problema; epígrafe lo suficientemente llamativo para que
Rafael Calvo Serer, entonces en pleno disfrute de los favores del franquismo, a través de Ibáñez Martín y del Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, sacase de él, por cómoda antífrasis, su España sin problema. Algunos han hablado
luego de una polémica entre Calvo Serer y yo, en torno a la cuestión que ambos títulos plantean. Nada más lejos de la
verdad. Siempre consideré una necedad el lema y el contenido del opúsculo de Calvo, opinión que por estas calendas tal
vez comparta su propio autor, y jamás me he pronunciado en público acerca de él» (pág. 357). Mientras que para Calvo
Serer: «El libro de Laín se limita al propósito de dar a conocer la historia del problema de España, para hacer comprender a
los hispanoamericanos el porque de nuestra historia reciente. Por el contrario el mío se orienta hacia quienes no consideran
ya que España sea un problema, y se afanan en modelar el presente conforme al único sentido de nuestra historia, y se
deciden también a resolver los problemas concretos de la vida española. Para quienes estamos convencidos de esto, ahora
sufrimos el peligro de una reintoxicación izquierdista, de vacilación, de desconfianza; cuando parece que va a hacerse
imposible continuar homogéneamente la historia de España, es necesario reafirmar nuestras convicciones y llevarlas al
ánimo de todos los españoles. De lo contrario resultará estéril el Movimiento Nacional, y perdería firmeza nuestra acción en
el mundo frente a las concepciones revolucionarias, cuyas ideas están en declive en Europa, y, aún más en las sociales. La
afirmación de España sin problema lo que entraña es esta decisión de enfrentarse a los problemas históricos –de
conocimiento– y con los problemas reales. Es una ligereza atribuirme que haya dicho que España no tiene problemas» {12}.

Pero a nosotros ahora más que la polémica nos interesa el alineamiento de los intelectuales españoles con una u
otra postura, que exponemos a través de la propia relación recopilada por Calvo Serer: «Siguiendo el orden cronológico de
la discusión se manifestaron decididos partidarios de la no problematicidad de nuestra conciencia nacional: Santiago
Galindo Herrero, Manuel Calvo Hernando, Gonzalo Fernández de la Mora, José María Pemán, Felipe Ruiz, Florentino
Pérez-Embid, Roberto Saumells, José María García Escudero, José Luis Vázquez Dorero, el P. Rafael María Hornedo S.J.,
Nicolás Ramiro Rico, Manuel Tejado, Miguel Cruz Hernández, Salvador Pons, Juan José López-Ibor, José Pemartín, El P.
Salvador Cuesta S.J., Jesús Arellano y Rafael Gambra» (págs. 30-35); mientras que «se obstinaron en la actitud
problematizante Gaspar Gómez de la Serna, Rodrigo Fernández Carvajal, Antonio Castro-Villacañas, Vicente Palacio Attard,
Sabino Alonso Fueyo, Adolfo Múñoz Alonso, los anónimos articulistas de 'Si' y 'Laye', Antonio Tovar, Dionisio Ridruejo y el P.
Granero S.J. Naturalmente que en estos críticos hay matices muy distintos y quedan muy imprecisos los límites de la
problematización» (págs. 40-41).

Pero con todos los matices que se quiera lo que sí vemos entre los defensores de la problematicidad es un claro
predominio de nombres formados en el nacionalsindicalismo y a esta alturas suponemos que ex-camaradas del señor Laín.
Aunque esto sería mucho suponer, porque la llegada al ministerio de Educación Nacional en 1951, de su amigo el católico
Joaquín Ruiz-Giménez, convierte a Pedro Laín en rector de la Universidad de Madrid. Para aquel joven que en 1936 soñaba
con ser profesor de una universidad católica, y en tan sólo quince años llega a ser el rector de la universidad más
importante del país, creemos que colmaría todas sus aspiraciones académicas. Y aunque en la fecha de su toma de
posesión (13 de septiembre de 1951), ya no era falangista según sus memorias, la verdad es que lo disimuló muy bien en
las palabras que con tal motivo pronunció: «Todo cuanto haga estará inspirado en la lealtad al magisterio de nuestros
maestros, entre los que quiero destacar a dos: José Antonio Primo de Rivera, que en esta Facultad cursó estudios, y
Ramiro Ledesma Ramos, que cursó en la de Filosofía, a los que es necesario ser leales por su ejemplaridad y ética» {13}.

Con estas declaraciones tan «antifalangistas» inicia su nueva etapa en la vida pública, que considera «sería empeño
inoportuno y farragoso exponer aquí mes por mes, ni siquiera año por año, lo que desde octubre de 1951 hasta marzo de
1956 fue mi gestión rectoral» (pág. 393). Para nosotros en cambio sí que resulta oportuno recordar los hechos que
supusieron las primeras movilizaciones estudiantiles contra el franquismo y que desembocaron en la caída del rector y del
propio ministro. Según Laín en 1955, un grupo de estudiantes pretende organizar un Congreso de Escritores Jóvenes y con
la recomendación de Ridruejo, le piden apoyo económico para celebrarlo; pero para aprobar esta ayuda se necesita el visto
bueno del SEU: Al no obtenerse éste, en febrero de 1956 un grupo de estudiantes trata de constituir una organización al
margen del oficial SEU y se dan los primeros choques entre ambos bandos. En ese momento confiesa Laín, «me vi
obligado a reunir de nuevo a la Junta de Gobierno, y poco después a dejar irrevocablemente, porque mi conciencia no me
permitía otra cosa, así el Rectorado de la Universidad de Madrid, como mi residual adscripción a la Falange» (pág. 419).
Esto, según Laín, ocurrió el 6 de febrero, con lo cual y en rigor administrativo, el día de los sucesos más graves, el 9, y que
provocaron la destitución de Ruiz-Giménez, ya no era rector. Así lo recuerda: «Con motivo del habitual homenaje falangista
a Matías Montero –9 de febrero– los choques entre estudiantes pasaron del recinto universitario a la vía pública. La más
importante colisión entre los grupos del SEU, reforzados ahora con muchachos del Frente de Juventudes, y sus ya
irreductibles adversarios, tuvo lugar en la calle Alberto Aguilera. Intervino la policía y un disparo hirió en la cabeza a Miguel
Alvarez, miembro del Frente de Juventudes y no estudiante. ¿De que pistola salió ese disparo? Nunca se ha dicho, y es
casi seguro que nunca se dirá. Alguien, sin embargo, debe saberlo. Yo sé tan sólo que los estudiantes disconformes no iban
armados, y que el deseo general tras ese lamentable incidente que se investigase a fondo lo ocurrido, sólo en el silencio ha
tenido respuesta. El hecho es que tan pronto como el herido fue llevado a la Clínica de la Concepción y se difundió por la
ciudad la noticia del evento, Madrid vivió unas jornadas en que una violenta y lamentable crispación anímica fue la nota más
importante. La lesión sufrida por el pobre Miguel Alvarez era ciertamente grave. A vida o muerte hubo de ser operado por el
neurocirujano Sixto Obrador, y entre la vida y la muerte pasó algunos días. Pues bien: como reacción a tan extrema
gravedad, y con el anuente conocimiento de sus jefes, varios grupos de Falange prepararon 'la noche de los cuchillos
largos' que había de seguir a la probable muerte del muchacho. ¿Se me permitirá aventurar, por lo oído, que más de uno la
estuvo deseando? Se reunieron armas, se confeccionaron listas de víctimas. Torres López y yo, naturalmente, ocupábamos
en ellas lugar muy honorable» (págs. 421-422).

Estas conjeturas de Laín nos sorprenden una vez más. Difícil nos resulta creer que entre los objetivos violentos de
los jóvenes falangistas rebeldes se encuentre quien fue uno de los que contribuyó a formarles generacionalmente a través
de sus cursos y escritos dirigidos al Frente de Juventudes. Baste para recordarlo el testimonio de Dionisio Ridruejo: «Estos
jóvenes y los de hornadas anteriores han tenido un maestro, uno de los pocos con que han podido contar, que ha
consumido torrentes de paciencia y tolerancia y caudales de lealtad y rigor en su tarea. Me refiero a Pedro Laín Entralgo.
Entre otras muchas cosas –enseñar a leer al que no sabe lo que de todos modos ha de leer, proponer ideales nobles, hacer
gratos y sugestivos la religiosidad y el patriotismo, estimular y orientar los impulsos de justicia, &c.– él ha hecho sobre todo,
para los jóvenes la gran propaganda de los deberes: el deber de ser honrados en las convicciones, competentes y celosos
en la dedicación profesional, leales para con la verdad dondequiera que aparezca, rectos y puros en la vida personal,
fervorosos y claros en la vida civil. Pero este hombre ha sido considerado en las esferas responsables –y antes en las
capillas irresponsables donde se forman caciques con capa de apóstoles– si no el directamente culpable de todas las
'desviaciones' juveniles»{14}.

Todavía a la altura de 1958, una vez ocurridos los disturbios mencionados y apartado Laín de la vida pública, un
informe realizado por el mando del Frente de Juventudes, J.M.M.G., resume la situación de la juventud española alrededor
de tres puntos básicos. He aquí su resumen comentado por Juan Saez Marín:

«1. Intransigencia y radicalización, especialmente en los sectores procedentes de las propias FJ de Franco y Falanges
Universitarias, automarginados en posturas disidentes, con respecto al Movimiento oficial. 'Su proyección actual han sido
las JONS', salida que implícitamente se justifica o se ve con simpatía en el informe por su 'pureza doctrinal'.
2. Rebeldía, de todos los grupos juveniles, con independencia de su matiz político, que no se ha sabido encauzar al no
plantearse una política de juventudes con amplitud de miras. 'En todo movimiento político, la juventud ha de ser el
incentivo que mantiene despierto el ánimo e impele a la acción a quienes, sin ella, por ley de vida evolucionarían a
soluciones cómodas de tipo conservador'.
3. Inquietud ante el futuro, 'característica más acusada que las anteriores' sobre la que el autor no aporta más que las
palabras del enunciado, aunque se remite al 'Informe' que, acerca de la 'Juventud universitaria madrileña' prepara Pedro
Laín, informe que sin duda circuló por las altas esferas del Frente de Juventudes, hasta el punto de que son fácilmente
identificables en la colección de 'Memorias' que estamos revisando, no sólo la sistemática sino, incluso, determinadas
frases en donde se entrevé el cuño de Laín que, no leído demasiado, ni a fondo, por la censura oficial, seguía
considerándose como escritor falangista y ortodoxo»{15}
Confesamos que nos sentimos incapaces a la luz de estos testimonios de saber en qué momento Laín se hace
falangista y cuando deja de serlo, aunque sí creemos que ambas cosas ocurrieron, como atestigua un camarada suyo de la
Pamplona de las primeras horas de la guerra civil, Rafael García Serrano, al que por cierto Laín le había dedicado el
artículo La unidad de destino en José Antonio, publicado en el primer número de la revista Fe en diciembre de 1937, con las
siguientes palabras: «Al camarada Rafael García Serrano, nacionalsindicalista del buen estilo, con la advertencia de que el
buen estilo no conoce la palabra desaliento. Por 'FE', ¡Arriba España!» {16}. Así que cuando García Serrano se entera de que
Laín sí conoce la palabra desaliento no duda en dedicarle este terrible retrato, con el que concluimos: «Pedro Laín Entralgo,
filósofo falangista honrado por Franco y muy estimado por los hombres del SEU, que le consagraron como maestro
indiscutible a pesar de haber leído algunos de sus sonetos fervorosos y detestables, se pasó al moro empujado por la prisa,
sin que nadie sepa razonablemente por qué, cuando creyó que con la pérdida del rectorado de la Universidad Central se
clausuraba su futuro. El autor deLos valores morales del Nacionalsindicalismo obra a la que dio por no escrita, compuso
otra años después, A qué llamamos España, en la que alude cuidadosamente entre decenas de nombres, ilustres o
mediocres, que meditaron sobre España, el de José Antonio Primo de Rivera, que a más de meditar ofreció a España un
camino –no importa ahora si practicable o no, si orientado o desorientado– de armonía, justicia y convivencia, y en él
entregó su vida generosamente dedicada al pueblo español y a su paz sus últimas e inmortales palabras. Como el propio
Laín se sintió conmovido y convencido por la ideología de José Antonio y a ella sirvió con ventajas, seguramente no
buscadas, yo le coloco ahora entre el ciego pelotón de los que fusilaron a José Antonio y le contemplo con mayor asombro y
estupor y con bastante más lógica, que los que a él le asaltaron cuando asistió en formación a un fusilamiento en la Vuelta
del Castillo» (pág. 57).

Notas

{1} Dionisio Ridruejo, Casi unas memorias, Planeta, Barcelona 1976, pág. 137.
{2} Francisco Umbral, Leyenda del Cesar Visionario, Seix Barral, Barcelona 1991, pág. 37.
{3} Julio Rodríguez-Puértolas, Literatura fascista española, 1, Akal, Madrid 1989, pág. 115.
{4} Dionisio Ridruejo, Op. Cit., págs. 138-140.
{5} Pedro Laín Entralgo, Descargo de conciencia (1930-1960), Barral Editores, Barcelona 1976, pág. 13. En lo sucesivo se
hacen figurar las páginas de los fragmentos citados de este libro tras las citas, en el propio texto.
{6} La Conquista del Estado, nº 10, 16 de mayo de 1931, pág. 1.
{7} «Informe sobre las actividades de la Falange Auténtica», Documentos inéditos para la historia del
Generalísimo, Fundación Nacional Francisco Franco, Vol. III, Madrid 1993, págs. 668-669.
{8} Francisco Umbral, Madrid 1940. Memorias de un joven fascista, Planeta, Barcelona, pág. 83.
{9} Pedro Laín Entralgo, Los valores morales del Nacionalsindicalismo, Ediciones Las Termas de Hista, Mieres 1987, pág.
99.
{10} Pedro Laín Martínez, «Difamación de Laín Entralgo y Ridruejo», El Mundo 19 de febrero de 1991.
{11} F. García Lahiguera, Ramón Serrano Suñer, Argos Vergara, Barcelona 1983, pág. 277.
{12} Rafael Calvo Serer, La configuración del futuro, Rialp, Madrid, segunda edición, 1963, págs. 54-55.
{13} G. Frances Yglesias, «Un artículo de Pedro Laín», Diario 16, 8 de abril de 1991.
{14} Dionisio Ridruejo, Op. Cit., pág. 349.
{15} Juan Sáez Marín, El Frente de Juventudes. Política de juventud en la España de la posguerra (1937-1960), Siglo XXI,
Madrid 1988, págs. 238-239.
{16} Rafael García Serrano, La gran esperanza, Planeta, Barcelona 1983, pág. 230.

El alma y los brutos

en Gómez Pereira
José Manuel Rodríguez Pardo
Sobre Gómez Pereira, Antoniana Margarita (Reproducción facsimilar de la edición de 1749). Versión española de José Luis
Barreiro Barreiro. Universidad de Santiago de Compostela & Fundación Gustavo Bueno, Santiago 2000.

La reciente reedición de esta obra clásica acompañada de su primera traducción española, que, a pesar de los
avatares históricos, merece un lugar de interés no sólo dentro de la filosofía española, sino dentro de la Historia de la
Filosofía, da pie para la reseña que ofrecemos a continuación. Sin embargo, no vamos a convertir este escrito en una loa o
panegírico del autor de turno, sino que pretendemos utilizar para cuestiones más actuales, como enseguida veremos, las
bases que sentó el médico de Medina del Campo, hoy prácticamente olvidado. Decimos prácticamente porque aunque a
Gómez Pereira suele citársele en todos los manuales de Historia de la Filosofía, su nombre siempre aparece junto a breves
y doxográficas descripciones de sus teorías, entre las que resalta una coletilla que se ha hecho famosa: «el precursor de
Descartes».

Esta vulgar suposición, que supone partir de las teorías cartesianas como si de grandiosos descubrimientos se
tratasen –como el comienzo de la Modernidad dirán algunos posmodernos– sería el único atisbo valioso de un libro
calificado de extravagante y de poco sistemático incluso por defensores suyos, como Menéndez Pelayo {1}, que señalan su
destacada aportación en una época de la Historia de España imbuida en el tópico de la famosa Leyenda Negra. Esta tesis
sobre la antecedencia de Pereira a las glorias de Descartes se discutió, sobre todo, en la famosa polémica sobre la Ciencia
Española, en la que estuvieron envueltos personajes tales como Revilla y Menéndez Pelayo, favorables a ver en Pereira,
Fox Morcillo, Vives y otros humanistas no sólo la refutación de la Leyenda Negra, sino también el inicio de la filosofía
moderna. En contra de ellos otros polemistas, como el krausista Nicolás Salmerón o J. M. Guardia, se burlaban de esa
pretenciosa intención de buscar al español precursor de algún filósofo inglés, francés o alemán. {2}
Sin embargo, todas estas polémicas son estériles, gremiales y absolutamente ridículas, doctrinalmente hablando. Y
todo ello porque expresiones tales como la Modernidad no tienen su origen en teorías extravagantes y desfasadas hoy día,
como las de Pereira o Descartes. Sólo alguien que se mueva en coordenadas puramente idealistas podrá ver el origen del
citado período histórico en el cogitocartesiano o en los idola theatri de Bacon (según a qué gremio pertenezca, pues habrá
quienes asignen la paternidad del método científico a Gómez Pereira). Todo el problema de la Modernidad queda resuelto
en cuanto el materialismo histórico entra en escena: la llamada Modernidad surge con la invención de la imprenta y la
pólvora, que el sistema feudal es incapaz de asumir. No merece la pena extenderse más en este punto, pero sí conviene
resaltar que es inexcusable partir de contextos positivos, materiales, para explicar cualquier teoría filosófica.

II

De hecho, y volviendo sobre la Antoniana Margarita, comprobamos que los escasos estudios rigurosos sobre Pereira
ya manifiestan algo muy interesante: que su obra es mucho más sistemática de lo que se pensaba. Por ejemplo, Teófilo
González Vila renuncia de plano a relacionar a Pereira con Descartes. Y lo hace porque, frente a la tradición de loro que
considera que Pereira descubrió el automatismo de las bestias [sic] por puro azar, González Vila encuentra perfectamente
sistemática la obra pereiriana, pues no es que los animales sean máquinas porque el partir de la conciencia o el cogito ergo
sum cartesiano le lleve a deducir la existencia de unas máquinas llamadas animales, sino que parte de la distinción entre
hombres y animales efectiva, como cuestión de hecho positiva, a la vista de todo el que la quiera ver. Digamos que la propia
naturaleza del hombre, como ser no ya racional sino cognoscente, es la que obliga a Pereira a negar todo tipo de
conocimiento a los brutos, a hacerlos máquinas.{3} Véase el siguiente párrafo de laAntoniana Margarita:

«En cuarto lugar, si los brutos hubieran podido ser como nosotros en lo que respecta a las sensaciones externas y
órganos internos, tendríamos que admitir que los hombres actúan por doquier de una forma inhumana, violenta y cruel.
Porque, ¿qué cosa hay más atroz que el ver a las acémilas, sometidas a pesadas cargas que transportan en largos viajes,
[...] Hay, además, otra crueldad que consideramos tanto más atroz como frecuente. Y es que el tormento de los toros
perseguidos alcanza la cima de lo cruel cuando son heridos por pértigas, espadas y piedras -ya que no hay otra práctica
humana con la que la vista del hombre se deleite tanto como con estas acciones tan vergonzosas, incluso pareciendo que
la bestia pide la libertad con mugidos suplicantes.» (pág. 8)

Parte Pereira, por lo tanto, de la distinción entre hombres y animales, lo que le obligará a negar toda una serie de
funciones a los animales, que en cambio los hombres sí serán capaces de realizar. Pero esta distinción no sólo se reduce al
ámbito que comenta Pereira, sino que se extiende también a la distinción entre distintos grupos humanos, libres y esclavos,
que nos lleva a la consideración del famoso Derecho de Gentes o Derecho Natural, planteado ya en la época del Imperio
Romano y durante la Edad Media, en el ámbito de la Iglesia católica. Y esta extensión de la diferencia entre hombres y
animales a la distinción entre distintos grupos humanos es la misma que, desde 1519, con la circunvalación del globo
terráqueo, se había realizado en el Derecho de Gentes: las técnicas de navegación, de astronomía, &c. habían realizado de
forma efectiva la universalización de los derechos naturales (al menos en cuanto al ámbito de extensión, que era finito,
esférico) al contrario del Derecho de Gentes de la época imperial romana o de la Edad Media, puramente intencional en
cuanto a su alcance y efectos.

Esta universalización, realizada por el Imperio hegemónico en aquella época, España, llevará a las famosas disputas
sobre la naturaleza de los indios americanos y su posterior reconocimiento como personas, en detrimento de los esclavos
negros que seguro Gómez Pereira tuvo ocasión de contemplar en un centro comercial como Medina del Campo. En
definitiva, queremos decir que las disputas de Las Casas, Sepúlveda y Vitoria sobre la guerra justa y el Derecho de Gentes
estaban sin duda influyendo en la redacción de la Antoniana Margarita. Al fin y al cabo, pensaría Pereira, si los esclavos
negros que se veían a diario en el mercado tuvieran alma, el trato practicado sería, al igual que sucedería con los animales,
tremendamente cruel. Sobre esta temática, resulta curioso cómo los sucesivos intérpretes y comentaristas de la filosofía
española han demostrado tan poca lucidez al no relacionar las discusiones de la Antoniana Margarita con esa realización
efectiva del Derecho de Gentes y los problemas que implicaba.{4}
Sin embargo, ¿puede considerarse la obra de Pereira como una ideología que, al dejar a los animales desprovistos
de cualquier tipo de voluntad, sirve como coartada para justificar el trato cruel suministrado a los esclavos? Estaríamos
entonces ante la misma operación que han realizado algunos autores con la Políticade Aristóteles: Pereira sería un simple
apologeta de la esclavitud. Sin embargo, y sin perjuicio de la necesidad de acudir a las relaciones fenoménicas entre
esclavos y señores del siglo XVI, algo que en ningún momento negamos, habría que decir que sólo desde tales obras
«apologéticas» una vez lograda la sistematización, cabe explicar la sociedad esclavista de turno. El problema sería, por lo
tanto, conocer cuáles son las fuentes doctrinales de Gómez Pereira para explicar la redacción de su libro.
Para tal fin, retomamos la tesis de González Vila, el convertir al hombre no ya en animal racional, sino en animal
cognoscente, afirmando a partir de esa tesis que los brutos carecen de razón, y por tanto carecen de facultades
cognoscitivas. Sin embargo, la tradición aristotélico-escolástica jamás hubiera identificado el conocimiento con la razón,
pues se partía de la distinción, que Aristóteles plantea en el Libro III de De Anima entre aprehensión o recepción del la
especie sensible, yjuicio o resultado de afirmar o negar la proposición obtenida a partir de la aprehensión. Por ello, los
brutos pueden conocer por la simple aprehensión, pero si no niegan o afirman nada sobre ella, no son seres racionales. Sin
embargo, ya en el comienzo de su obra, Pereira sorprende al negar tal distinción entre aprehensión y juicio, pues ambos
actos serían en realidad uno sólo.
Tal afirmación sería consecuencia de sus estudios nominalistas, presuntamente realizados en la Universidad de
Salamanca durante el efímero período de implantación de tal doctrina. Aunque el propio Pereira pretende superar las
disputas entre nominalismo y realismo. Tal y como dice González Vila, Pereira niega que las categorías se correspondan sin
más con la realidad (pues de la famosa tabla aristotélica sólo quedarían con validez la sustancia y la cualidad), quedando
las demás relegadas a una función puramente lingüística y cognoscitiva, la cual no se incluye por supuesto entre las que
competen a los animales. Sin llegar a negar la validez del conocimiento universal, reduce éste a una especie de «resumen»
de la pluralidad de términos de una definición, una simple connotación. {5} Es decir, el problema del juicio, típicamente de
teoría del conocimiento, es expuesto para acentuar la distinción entre hombres y animales. Si la verdad recae en el juicio (al
menos, no tenemos noticia de que Pereira negase esta afirmación aristotélica, al contrario diríamos nosotros) y éste es la
misma aprehensión, que necesita del lenguaje para manifestarse, ¿cómo podrían los animales sentir, si ése es el único
requisito que necesita la racionalidad, si juzgar es precisamente sentir? Por lo tanto, sólo los hombres conocen, y éstos son
los únicos que poseen lenguaje.
Este peculiar razonamiento elimina la tradicional división del alma en vegetativa, sensitiva y racional. Para Pereira, el
alma sólo podría ser racional, y además ella misma equivale a sus facultades. Frente a la escolástica, que reconocía la
necesidad de varias facultades orgánicas, pertenecientes al alma sensitiva (tales como la sensibilidad común o la facultad
estimativa de los animales), Pereira dice que el alma inmortal se basta a sí misma para sentir, entender y querer. Sólo se
salvarían dos facultades internas y sensibles de la enumeración escolástica: la memoria (que sería común a los hombres y
a los animales, situada en una parte del cerebro que él llama occipucio) y la imaginativa, sin la cual el conocimiento
abstractivo sería imposible. El alma, al ser la que realiza todas las funciones sin necesidad del cuerpo, sólo usa de éste
para ser consciente de sí misma, una vez que es afectada por los objetos que actúan en ella mediante la fantasía o
imaginativa. De esta afirmación pereiriana sin duda habría salido la famosa coletilla de «precursor de Descartes» y de
su cogitoque tantas veces le han asignado.
Eso sí, de alguna manera podríamos vincular a la filosofía moderna y contemporánea al autor de la Antoniana
Margarita, sobre todo al ver cómo nuestro Ortega y Gasset no se ha desembarazado de este subjetivismo moderno, propio
de las teorías del entendimiento agente del medievo, pero no en su versión cristiana tomista, sino en versión averroísta,
fanatista, ya que se considera que cada hombre «lleva la verdad dentro» en una suerte de acuerdo intersubjetivo. Por
ejemplo, en «Vitalidad, Alma, Espíritu» {6} mantiene el «ocasionalismo» entre el alma, como lugar de los sentimientos, y el
espíritu, lugar de los conocimientos. Cuando vincula el cuerpo al espíritu, Ortega razona al estilo de Pereira (el famoso «el
dolor de muelas me duele a mí, y por lo mismo, él no es yo» {7}), suponiendo el cuerpo como instrumento del «yo», quizás
llevando demasiado lejos el homenaje a los médicos filósofos españoles del siglo XVI que pretendia realizar en su artículo
(tan lejos que su doctrina se queda en el mismito siglo XVI).

Sin embargo Pereira, a pesar de su crítica a la escolástica, opta por un entendimiento agente católico en su crítica a
Averroes: «Primero, porque el comentarista creyó que por el hecho del intelecto agente y material, que es múltiple –como
los hombres, singulares somos múltiples (ya que el hombre tiene su propia facultad del intelecto material)– se libraba de la
objeción que se le oponía –es decir, que si el intelecto fuese único, resulta que, entonces, lo que yo intelijo será, también,
inteligido por ti; y otra: que si el intelecto fuera múltiple, la cosa inteligida por uno y la inteligencia por el otro tendrían algo en
común en lo que concordarían, como si fuesen una misma cosa en especie y dos, o más, en individuos, y, así, hasta el
infinito. Averroes, en esto, se equivocó manifiestamente.» (pág. 251)

Volviendo al tema concreto del alma, este subjetivismo que Pereira anuncia, sólo puede ser corregido respecto al
cuerpo con lo que después se conocería por ocasionalismo. Es decir, sería Dios el que rectifica y coordina de alguna
manera las impresiones e intuiciones del alma, del mismo modo que los movimientos mecánicos de los brutos serían
también obra de una especie de alma del Mundo que se identifica con Dios. Incluso los apetitos de los animales no pasarían
de ser movimientos atribuibles también a las plantas, como se ve en este párrafo:

«Podría reseñar numerosas plantas que rehúyen algunas tierras en las que son plantadas, observándose que
perecen como si estuviesen consumidas por una epidemia, [...] Incluso no se podrá negar (a no ser que alguien esté mal de
la cabeza) que se cree que ciertos árboles, y otras plantas, que viven con alma nutritiva, evitan el alimento conveniente, e,
incluso, las que se ven obligadas a ascender a las más altas cimas, rechazan lo nocivo y lo inconveniente. También las
facultades naturales de los animales que aceptan, o expulsan, –fin al que consagran su vida (según dicen) para atraer lo
que les conviene y rechazar lo que no les conviene–, sin requerir su deseo ningún conocimiento.» (pág. 206)

III
 Ahora bien, frente al destino del bruto, que no deja de ser obra divina y está sometido por lo tanto al hombre, ¿cuál
sería el destino del alma humana? Sabiendo que el lema de Pereira, una vez rechazada la distinción entre aprehensión y
juicio, es el también usado por otros filósofos modernos «juzgar es sentir» {8}, que también conducía a materialismos
groseros como el de Lamettrie, ¿cómo se mantenía la distinción entre el animal y el hombre? De hecho, Pereira reconocía
que la materia no necesita de formas, al afirmar que la forma de la materia no es más que un subproducto de su
disposición, algo afirmado anteriormente por los aristotélicos Dicearco y Estratón, y por Galeno, los precedentes del ya
citado materialismo grosero.{9} Materialismo que, cómo no, Pereira matiza en uno de sus argumentos a favor de la
inmortalidad y espiritualidad del alma:

«Quienes afirman que el alma es el acto del cuerpo físico orgánico, ignoran que lo que se admite en las definiciones
no es acto, sino aptitud. Por ejemplo, cuando se define al hombre como "animal racional", "racional" no significa que éste
siempre razone en acto, porque también puede hacerlo en potencia. Y es que de significar únicamente lo primero, la
definición sería incorrecta, puesto que ello es imposible en el hombre que duerme o en el que está loco. Por lo tanto, es
evidente la imposibilidad de definir al alma como acto del cuerpo al que no informa, ya que es apta para informarlo.» (pág.
301)

De algún modo, el dualismo entre alma y cuerpo acaba justificándose en aras de la inmortalidad y la Gracia divina, el
destino del hombre. La aparente contradicción de utilizar el materialismo más grosero para justificar las posiciones más
espiritualistas nos lleva a la ya clásica distinción entre Naturaleza y Gracia, que después, en pleno idealismo alemán, se
trastocaría para convertirse en la distinción entre Naturaleza y Cultura, en la que los animales seguirían siendo instrumentos
al servicio del hombre, sin mayor trascendencia.

IV

Sin embargo, ¿qué importancia podrían tener hoy las discusiones sobre si el alma tiene tres partes, sobre si
determinadas facultades son manejadas por el alma racional, o si el alma racional se identifica con las facultades
correspondientes? La mayoría de los argumentos que Pereira presentó en contra de la sensibilidad de los brutos se le
vuelven en contra hoy día, con el surgimiento de la Teoría de la Evolución y la posterior Etología. Por ejemplo, los animales
sí poseen lenguaje, tal y como se ha probado con los experimentos realizados con el chimpancé Washoe y como
constataron los Gardner durante varios años. Además, los brutos no sólo se guían por puro mecanismo y según patrones
condicionados (como pretenden seguir manteniendo los psicólogos conductistas) sino que también son capaces de
aprender de sus propias experiencias, ya sea por medio de formas de adaptación filogenética, o incluso por las más finas y
calculadas operaciones racionales (como el chimpancé de Koehler cuando montaba las cañas para alcanzar la comida) {10}.
Los desarrollos científicos habrían barrido del campo de la ciencia todos esos desarrollos metafísicos, quedando
desterrados para siempre, al menos en opinión de los etólogos.
Sin embargo, los mismos etólogos acuden a conocimientos teológicos o filosóficos para encontrar fundamentos y
precedentes de sus análisis. Por ejemplo, acuden a la teología moral (o el derecho natural), que ve el orden divino en la
naturaleza, de tal modo que las criaturas son dirigidas hacia su fin biológico, vendría a ser, para ciertos estudiosos de la
conducta, un precedente primitivo de los estudios etológicos, basado en la voluntad de Dios, en tanto que se refiere a leyes
morales naturales{11}. Afirman ademas que los conflictos en las normas éticas (compasión y deber, por ejemplo) son
resueltos por mecanismos innatos{12}. Pero quizás olvidan los etólogos que las diferencias entre el lenguaje animal y el
humano, por poner un simple ejemplo, no están dadas al nivel físico (el del aparato fonador, del que un mudo no podría
disponer, por ejemplo), sino al nivel de la cultura objetiva material: diríamos que los caracteres humanos sólo tienen sentido
en el contexto de las características culturales. El lenguaje humano, por ejemplo, se realiza a escala de millones de
personas (como es el caso de nuestra lengua, el español), y no a la de un centenar de primates.
Esto nos llevaría directamente a la distinción entre las sociedades animales y las humanas, al estudio sobre el poder
político como una transformación del primario poder etológico, &c. Pero sospechamos que nuestra reseña es ya
suficientemente abundante y detallada, como para continuar hablando de una temática que sobrepasa por completo el
ámbito en que nos movemos, el de la Antoniana Margarita de Gómez Pereira. Simplemente baste esta reseña como
ejemplo de hasta qué punto los idola theatri, los del gremio de filósofos, son capaces de convertir un tema tan complejo,
como la distinción entre hombres y animales, en una simple disputa sobre la autoría de teorías que, por absurdas, hoy no
provocan más que risas entre gente ajena al gremio.

Notas

{1} Dice Menéndez Pelayo de la Antoniana Margarita que «por no ser un tratado metódico de psicología, de física ni de
metafísica, sino un libro de controversia, una serie de paradojas, presenta las cuestiones en orden poco riguroso y
sistemático», «La Antoniana Margarita de Gómez Pereira», en La Ciencia Española, tomo 2, pág. 293. Incluido en Obras
completas, tomo 58, Ed. Nacional, CSIC, Madrid 1953.
{2} Joaquín Iriarte, S.I., «La filosofía española y el choque Menéndez-Guardia», enRazón y Fe, 133 (1946), págs. 527-528.
{3} Teófilo González Vila, La Antropología de Gómez Pereira (Extracto de la tesis del mismo nombre). Ed. Sevillana, Sevilla
1975, pág. 22.
{4} En efecto, así sucede con obras como la de Guillermo Fraile, O. P. Historia de la Filosofía Española, Tomo I: «Desde la
época romana hasta fines del siglo XVII», BAC, Madrid 1971, y M. Martin Grabbman, «Carácter e importancia de la
filosofía española a la luz de su desarrollo histórico», en Ciencia Tomista, 64 (1943), págs. 2-25.
{5} Teófilo González Vila, op. cit., págs. 24-25.
{6} En El Espectador, Tomos V y VI. Espasa Calpe, Madrid 1966, págs. 64-106.
{7} Ibidem, pág. 81.
{8} Claude Adrien D´Helvetius, Del Espíritu. Ed. de José Manuel Bermudo. Editora Nacional, Madrid 1984, pág. 95.
{9} Benito Jerónimo Feijoo, «Racionalidad de los brutos», en Teatro crítico universal,Tomo III, Discurso 9, §. I, 15
{10} Para una iniciación en los conocimientos etológicos, recomiendo encarecidamente la lectura del libro de I. Eibl-
Eibesfeldt, Etología. Introducción al estudio comparado del comportamiento. Omega, Barcelona 1974.
{11} I. Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Salvat, Barcelona 1999, pág. 90.
{12} Ibidem, pág. 92.

—Veo, veo
—¿Qué ves?
Sharon Calderón Gordo
Sobre El Anuario de la Televisión 2002 (séptima edición, dirigido por
José Ramón Pérez Ornia), GECA, Madrid 2002, 400 págs.

La sincera respuesta debe ser: depende. Depende de tu edad, de tu sexo, de tu

sueldo, de tu carrera académica, del tiempo atmosférico (dato: el día de mayor consumo de televisión durante la temporada
2000/2001 fue el 28 de enero de 2001, tedioso domingo, debido al temporal de frío que asoló la península). Y si se es mujer,
de entre 25 y 44 años y residente en un núcleo urbano de más de 200.000 habitantes, ¡puedes estar de enhorabuena,
amiga! porque la programación de las cadenas de televisión está diseñada especialmente para ti. Aunque eso no excusa a
nadie del consumo diario de 216 minutos de televisión (seas hombre o mujer) durante la última temporada. Pueden parecer
muchos minutos, pero los más críticos deberían saber que en realidad son cinco minutos menos que en la temporada
1999/00 y ocho menos que en la temporada que batió records de audiencia, 1995/96, con 224 minutos diarios (la emisión
más vista de esa temporada [Antena3, 28 de diciembre de 1995] fue uno de los episodios de Farmacia de Guardia, la
archiconocida serie de Antonio Mercero, con una duración de 67 minutos, un share del 62,5%, y 11.510.000 espectadores).
El ranking de los cincuenta más presentes en televisión muestra que Gaspar Llamazares (Coordinador General de
IU) ha aparecido en televisión (TVE1, Antena 3, Telecinco, La 2 y Canal+) nada menos que 52 veces más que Javier
Bardem, lo que supone 32 minutos y 48 segundos más que nuestro casi oscarizado actor (Antes que anochezca, Julián
Schnabel, 2000), quien por cierto, protagonizó la tercera película española más vista de la temporada con un 35,8% de
share (cuota de audiencia de una cadena de televisión que se mide en tantos por ciento, respecto al total de la audiencia
televisiva en una determinada franja horaria), Entre las piernas(dirigida en 1999 por Manuel Gómez Pereira y
coprotagonizada por Javier Bardem, Carmelo Gómez y Victoria Abril), emitida por TVE1 el domingo 4 de febrero de 2001.
Claro que quien sea consumidor habitual de La2 no se habrá percatado de este detalle, porque es la cadena cuyos
informativos dedican un 2,4 más del total de su tiempo a la sección «cultura y espectáculos» (15,4%) que a la sección de
«nacional» (13%), en la que supuestamente debería aparecer el coordinador. El puesto trigésimo séptimo del ranking está
ocupado por Fernando Savater, a quien la mayoría del público reconoce por el rótulo de pie de imagen, esto es, «Filósofo y
escritor». Pues no. Esto no es cierto. Para un porcentaje de la población española Fernando Savater no es ni filósofo ni
escritor. Porque si resulta que el incauto que estaba viendo la televisión sólo vio las 24 noticias en las que se le presentaba
como «Portavoz de la Plataforma Basta Ya», con un total de 8 minutos y 36 segundos, no había manera humana de
enterarse de que este señor protagonizó un total de 72 declaraciones televisivas (25 minutos y 15 segundos en antena, de
los cuales se reparten de la siguiente manera: TVE1, 8 minutos 44 segundos (29 noticias);Antena3, 7 minutos 10 segundos
(29 noticias); Tele5, 5 minutos 12 segundos (6 noticias); Canal+, 3 minutos y 23 segundos (7 noticias); y La2, 46 segundos
(1 noticia). ¿Por qué unos son más vistos que otros?

Aunque una cosa son los más vistos y otra bien distinta las noticias más vistas. Y para noticias más vistas, la de
TVE1 se lleva la palma. El día: 28 de mayo de 2001. La hora: 21:41:04. El programa: Telediario2. Y la noticia: «José María
Aznar desea suerte al Valencia en la final de la Champions League.» Apoteósicos 36 segundos con un share del 43,2%.
Claro que el fútbol debe mandar lo suyo, porque en Antena3 la noticia que más se vio (el 7 de marzo de 2001, 21 horas 34
minutos y 36 segundos, Antena3 Noticias2) también le daba vueltas al proceloso mundo del balón: «Raúl mete un gol con la
mano en el partido Real Madrid-Leeds United.»

Es francamente difícil contarle a alguien qué es el Anuario de la Televisión 2002, y para ello escribir más de un folio,
porque todo lo que es se resume en una frase: el Anuario de la Televisión 2002 recoge todo lo que ha dado de sí el mundo
de la televisión durante la temporada 2000/2001. Desde noticias y personajes más vistos, hasta claves de programación.
Que nadie se llame a engaño por lo reducido de la reseña, ya que con ella no pretendemos inducir a la lectura del libro, sino
poner de manifiesto que poco o nada hay de casual en un corte publicitario a una determinada hora o en el formato de un
programa de prime time. La televisión no es ningún accidente y eso lo muestra el libro que la consultora
GECA (www.geca.es)lleva editando desde 1996. Todo el mundo sabe de los índices de audiencia, de las medidas de share
y de las empresas que se encargan de realizar cientos de encuestas y estadísticas, pero pocos conocerán a quienes se
encargan de triturar la información y hacer de ella algo comprensible para el lector, ofreciendo respuestas a las muchas
preguntas que surgen de esos resultados de audiencias o de shares. Porque si el programa más visto de la temporada
00/01 ha sido Gran Hermano (con un 42,3% de share) habrá que responder a la pregunta de ¿por qué? Y no valdrá con
quedarnos en un simple porque «España es un país de cotillas», sino que habrá que analizar su formato, su hora de
emisión, la franja de edad de quienes lo ven, y una vez hecho todo eso, establecer conclusiones. El Gabinete de Estudios
de la Comunicación Audiovisual, encabezado por José Ramón Pérez Ornia, quien también dirige el Anuario 2002, edita este
libro que «analiza en 400 páginas los principales hechos del sector televisivo español durante la temporada 2000/01. Es la
única publicación española en su género. [...] es un exhaustivo informe sobre el medio televisivo con informaciones y
análisis inéditos sobre todas las cadenas de televisión, las productoras independientes, los difusores de señales, las
estrategias de la programación, los diferentes géneros de programas, etcétera.»
Análisis de la temporada, programas más vistos, evolución de las distintas cadenas, formatos más vistos en cada
una de ellas, televisiones locales, autonómicas, plataformas digitales, quienes las dirigen, claves de la programación,
programas y tendencias, la rejilla ideal, el realismo televisivo, los formatos de prime time, los late shows, los divulgativos
y lifestyles, los documentales, los talk shows,los concursos y sorteos, los programas infantiles, las retransmisiones taurinas,
la ficción en televisión, las series nacionales, las internacionales, los TV movies, el cine (nacional e internacional), los
informativos nacionales, los autonómicos, los acontecimientos informativos más destacados, los programas deportivos, la
imagen GECA, los profesionales más valorados, los más populares, los que más destacan en su profesión, la producción
independiente por géneros, su rendimiento por audiencias, las principales productoras, la publicidad en televisión... Todo
esto y mucho más en el Anuario de la Televisión 2002.

El mito de la Cultura,
en su idioma original
Pedro Insua Rodríguez
A propósito de la publicación en alemán de
El mito de la Cultura de Gustavo Bueno
0. El mito de la Cultura, ensayo de una filosofía materialista de la cultura(Prensa Ibérica, Barcelona 1996 en su
primera edición) es un ensayo filosófico-materialista en español, y ahora ya se anuncia la presentación de la edición en
alemán: Der Mythos der Kultur, en la que el concepto de Cultura que Bueno allí analiza aparece en su versión original, esto
es, Kultur, con «K». Aún no conocemos la edición que ha traducido y preparado Nicole Holzenthal para la editorial Peter
Lang: nuestra nota quiere ser un comentario al «hecho», ya prácticamente consumado, de la propia publicación de
la versión alemana. Entre otras cosas queremos mostrar cómo la traducción de El mito de la Cultura al alemán tiene un
doble interés y por tanto seguro tendrá en manos de Nicole Holzenthal un doble mérito: la de hacer sonar el Materialismo
filosófico en alemán, y la de verter al «escenario alemán», es decir, al escenario donde se origina el mito de la cultura, el
arsenal conceptual, El mito de la Cultura, originado en el «escenario español» desde el cual se analiza tal mito
oscurantista, según se concluye en tal análisis.
1. Cuando el 21 de Diciembre de 1995 el profesor Gustavo Bueno Martínez es nombrado Hijo Adoptivo de Oviedo
explicaba, en el discurso que pronuncia con este motivo (ver Bueno, Nombramiento de Hijo Adoptivo de Oviedo de Gustavo
Bueno,Ayuntamiento de Oviedo 1995), la razón por la cual llega a Oviedo en los años 60, y no es otra que la de repetir el
proyecto que Feijoo, primer ensayista que escribe en español, había iniciado con el Teatro Crítico Universal.
 Y en efecto, todas las obras de Gustavo Bueno, así como las que, de un modo o de otro, sin ser de su autoría se
mueven desde las coordenadas del Materialismo Filosófico, tienen el carácter de ensayo, género literario que viene
caracterizando a la estructura discursiva, esencialmente teorética, del saber filosófico moderno (ver G. Bueno, El concepto
de «ensayo», en El padre Feijoo y su siglo, Universidad de Oviedo, 1966). Y «moderno» significa aquí concretamente un
recorte respecto de la filosofía anterior –griega, latina– instituido por la constitución de los lenguajes nacionales, a partir de
la cual ese saber se expresa y se sigue expresando actualmente. Se presenta el ensayo, según este criterio, como
estructura literaria en la que, sin perjuicio de su diversidad, la labor filosófica moderna se desenvuelve y resuelve, siendo los
lenguajes nacionales, no meros vehículos o instrumentos, sino constituyentes propios de las teorías filosóficas, en los que
estas cobran forma (así como otras muchas realidades que no son teorías filosóficas), de la misma manera que el griego o
el latín fueron constituyentes propios de las teorías filosóficas en la Antigüedad y en el Medievo respectivamente. Esto da
razón de que dichos recortes, aplicados a la Historia de la filosofía, no sean «externos», sino contextuales a las teorías
filosóficas mismas –resultará, así, completamente ad hoc hablar de «pos-modernidad», por lo menos en filosofía–. Recortes
que no rupturas –más bien podríamos hablar de junturas, por utilizar la expresión platónica–, pues la filosofía griega y latina
siguen influyendo en la medida en que se mantienen por escrito, ofreciendo así la «tradición» presente (no como unidad
sustancial, desde luego) que realimenta constantemente este saber a través de traducciones e interpretaciones vertidas a
los lenguajes nacionales modernos. Estos recortes (cuya exposición desde el punto de vista del Materialismo filosófico
encontraríamos en la Introduccióna La Metafísica presocrática) suponen, entre otras cosas, una principal posición del
Materialismo filosófico frente al Idealismo filosófico: la vinculación entre racionalidad y la actividad operatoria del sujeto
corpóreo, con la consecuente desvinculación de la racionalidad de una supuesta actividad de una «mente», «sustancia
pensante» o «espíritu puro» que actúe por su cuenta, con su vis representativa exenta, al margen del sujeto corpóreo. Un
sujeto corpóreo que opera (opus: obra), que produce cosas (res, realidades) y las dice (logos) con las manos y con el
aparato fonador, involucrando es verdad a todo el cuerpo –«pensamos con todo el cuerpo», decía Unamuno–, y no
aisladamente sino en cooperación o enfrentamiento con otros sujetos, quedando envueltos por un mismo orden de cosas
(cosmos, mundo) que, con sus propias operaciones técnicas y lingüísticas, esos sujetos están introduciendo, manteniendo o
rectificando. (Otra cosa es que el «ser», la «realidad», por así decir, de ese mundo construido, se diga «de muchas
maneras»). De este modo, a partir de este principio de corporeidad que preside toda actividad racional, la distinción
idealista pensamiento/lenguaje queda re-expuesta, triturada, en una misma racionalidad operatoria, en una simultánea
actividad lógico-material: el pensamiento, de este modo, no está ni más allá ni más acá del lenguaje, sino que, de ser algo,
es un momento operatorio de dicha racionalidad lógico-material. Ahora bien que este principio corpóreo presida toda
actividad racional no quiere decir que todos sus resultados (mundo) sean corpóreos.
El Materialismo filosófico adquiere por esta vía (negación enérgica de todo tipo de mentalismo representacionista) un
compromiso muy firme, un vínculo digamos «trófico», con la racionalidad lingüística en la que está inmerso: la filosofía como
saber racional es estructuralmente indisociable de los lenguajes positivos, y su alimento son los conceptos e ideas que
funcionan adecuada o inadecuadamente, a determinada escala histórica, en estos lenguajes. Este saber consiste, en
entender y deliberar, y este era el proyecto de Feijoo, acerca de las cuestiones más variadas y heterogéneas que, con más
o menos intensidad, urgen a los sujetos que se desenvuelven en determinada comunidad de hablantes a tomar posiciones
sobre ellas, en la medida en que dichas cuestiones forman parte de esa «conciencia lingüística común» que conforma, a su
vez, a los sujetos de la propia comunidad.
Un saber cuya labor sustantiva (tesis recordemos defendida por Gustavo Bueno en El papel de la filosofía en el
conjunto del saber, frente a la tesis analítica de la disolución adjetiva de la filosofía) opera de un modo transversal a otros
saberes ya funcionando (técnicas, ciencias, religión, política...), tematizando las inconmensurabilidades y límites situados
entre esos saberes, así como las realidades que estos saberes instituyen, señalando y definiendo las inconsistencias
producidas a consecuencia de medir unos a partir de otros. La exploración teórica de estas cuestiones es irreductible a
otras disciplinas y tiene como género literario característico en la modernidad al ensayo.
Cuestiones, por tanto, comunes, como la ciencia, los dioses, la libertad..., incluso «El no sé qué» (tratado por Feijoo),
tejen y estructuran con desigual presencia, el «escenario» de la sociedad española (la «sociedad» que habla español) así
como también otros «escenarios», correspondientes a otros lenguajes positivos (pretéritos o presentes), que mantienen
continuas relaciones (traducciones) con el escenario español y que vienen a converger (convergencia no necesariamente
armónica) en el «teatro universal», «gran teatro del mundo»contemporáneo.
2. El mito de la cultura es, pues, un ensayo de filosofía materialista en español, y ahora ya también en alemán, sobre
una cuestión común, una cuestión común en realidad ineludible. Y es que no deja de ser sorprendente, si comparamos este
ensayo con otros del autor, que haya alcanzado la quinta edición en poco menos de un año. Un «éxito», un «triunfo»
editorial del que ha derivado un gran número de reseñas y comentarios recibidos desde ámbitos no universitarios, de amplia
difusión. Esta amplia «proyección no universitaria» en un libro cuya lógica discursiva es tan abstracta sí sorprende, pero sin
embargo, desde esa misma lógica discursiva, creemos, se rompe la sorpresa, tornándose el «éxito» en una prueba más de
la argumentación, del «teorema filosófico» como se le ha llamado (v. David Alvargonzález, La Nueva España, Gijón, 14
febrero 1997, pág. 9). Porque, ¿acaso no pueda estar la «clave del éxito» en la aparición del término «cultura» en el propio
título, y además como genitivo de otro término actualmente no menos «sugerente»: mito?, ¿acaso no se ha reseñado o
comentado el libro, en la mayoría de los casos, en el apartado de periódicos o revistas cuyos contenidos aparecen bajo la
rúbricaCultura?
Pues bien, la cuestión que aquí aborda Gustavo Bueno es la de entender las razones por las cuales se le dota al
concepto de Cultura precisamente de tal prestigio y capacidad: en efecto, ¿de qué supuesta capacidad organizativa está
dotado este concepto como para envolver bajo su dominio de modo indiferenciado al libro de El mito de la Cultura, a una
escultura de Medina Azahara, al premio Pritzker de Arquitectura (ver ABC, Lunes, 14 abril 1997, págs. 41-42), &c., &c.?
 Por otra parte, qué se quiere decir cuando se dice que ese Mundo de la Cultura, al que al parecer pertenece El mito
de la Cultura, se «conmociona» al arder el Liceo de Barcelona o al morir Octavio Paz? Y ¿qué consistencia y capacidad de
justificación tiene el rótulo de «pertenencia a la Cultura», cuando con él se tratan de justificar, por ejemplo, obras como los
«cuadros blancos» de Ryman «expuestos» en el Museo Guggenheim de Bilbao, y tantas y tantas producciones a las que se
atribuye esta pertenencia y por ella se justifica su «consumo» o conservación? Pero ¿qué aureola misteriosa envuelve a
este sintagma como para recoger bajo sí tantos contenidos y tan dispares a los que se quedan sujetos –«presos»,
«encadenados», dirá Bueno– millones de ciudadanos, y a los que se dedica parte importante de los presupuestos de tantos
Estados, y a veces hasta ministerios, porque según ordenan sus constituciones, todos los ciudadanos tienen «derecho» a
su acceso, uso y disfrute? Pero, ¿a qué cultura?; porque, así como el uso de este concepto llama la atención por su
presunta capacidad de unión de tan heterogéneos contenidos (las ciencias, las artes, las religiones...), llama tanto o más la
atención por lo que en su nombre, también se pretende separar: la lucha indigenista, los nacionalismos, los gobiernos
«autonómicos» apelan, como arma política, al concepto de «identidad cultural» para justificar su lucha y reivindicaciones
frente a los Estados «opresores» que, al parecer, enmascaran y reprimen la «libre expresión» de sus «señas de identidad
culturales» irreductibles. Pero, ¿qué pasa aquí?
3. Bueno parte del acompañamiento «directamente proporcional» entre el aumento del prestigio de la idea de
Cultura, y la oscuridad y confusión en su uso. La tesis central defendida en El mito de la Cultura, que da razón de esta
proporción, viene a ser la siguiente: la omnipresencia «desquiciada» del concepto de Cultura, así sustantiva, en los ámbitos
más variados del «teatro universal» envolviendo contenidos tan heterogéneos, es nueva, «moderna» (en el sentido que
antes dijimos). Y esta novedad radica en que la idea de Cultura se presenta no de un modo neutral, como hemos apuntado,
sino que su presencia se configura como idea-fuerza, como idea que cumple funciones prácticas (dignificadoras,
justificadoras, salvíficas) de un espesor ideológico muy profundo, de tal modo que los contenidos tan variados que con esta
idea se quieren circunscribir, toman por ello, al margen de lo que estos contenidos signifiquen y valgan, dignidad suficiente
como para reclamar su conservación. Tan profundo es el espesor ideológico que adquiere, que desde el Materialismo
filosófico se puede reconocer en él la estructura de un mito oscurantista.
Este «mito oscurantista» tiene su origen en la versión nueva que la filosofía alemana, a partir de la Reforma
protestante, ha elaborado de la idea escolástica, igualmente mítica, del Reino de la Gracia –del mismo modo que la idea de
Progreso nace en la modernidad como la secularización, a través de la filosofía francesa e inglesa en este caso, de la idea
teológica de Providencia (ver J. Bury, La idea del Progreso)–. La idea de Cultura nace, pues, como idea metafísica,
hipostasiada, cumpliendo funciones homólogas a las del Reino de la Gracia, aunque el término sea análogo al término
antiguo, de uso adjetivo, de cultura (cultura animi) –que en la actualidad se mantiene, según afirma Bueno, en el concepto
de aprendizaje usado por psicólogos y etólogos, aunque suele ser reabsorbido, reexpuesto desde el nuevo uso sustantivo
de Cultura–. La Cultura en su uso sustantivo está cumpliendo, pues, las funciones prácticas-ideológicas del latino Reino de
la Gracia, con una «fisiología» semejante, aunque el «organismo» social sea diferente: Estados nacionales modernos frente
al Feudalismo. Es más son estas funciones ideológicas las que «crean el órgano», es decir, que estas funciones no son el
resultado de la aplicación de la idea ya formada, sino que son más bien funciones constituyentes de la nueva idea
metafísica. La organización de los contenidos en torno a esa idea, de la mano de esas funciones prácticas (que se definen
en varios frentes) termina de realizarse cuando la idea de Cultura se enfrenta en bloque a la idea de Naturaleza, asimismo
metafísica a través de este enfrentamiento, y ello ocurre con el Idealismo alemán desde Herder. Desde Alemania se
extiende a otros países no germanos, y, aunque con desigual fortuna, pasa a ser una de las ideas imperantes actualmente.
4. Se dirá, quizás, que la cuestión, así planteada, ya forma parte de la argumentación, que ya se «prejuzga» un uso
abusivo de la idea de Cultura. Pues sí, el planteamiento forma, desde luego, parte de la argumentación «pues es imposible
desatar un nudo si no se sabe la manera de hacerlo», que decía Aristóteles, pero eso no implica que esté exento de prueba,
que sea un «prejuicio». Precisamente Bueno explica con maestría cómo se ha elaborado el nudo, cómo se ha elaborado el
mito oscurantista, hacia el que dirige el arsenal conceptual del Materialismo filosófico. Otra cosa es que con el análisis se
deshaga el nudo, que el mito oscurantista se disuelva. Además, ¿qué mayor prueba de ese uso abusivo que, sin comerlo ni
beberlo, se integre a El mito de la Cultura en el «Mundo de la Cultura»?, ¿acaso no es este el «prejuicio»?
Ya Ortega había detectado esa «beatería de la cultura en general», como la llama. Precisamente en el Prólogo para
alemanes, de El tema de nuestro tiempo,Ortega glosa esas palabras sacadas de El espíritu de la letra, en donde, además,
ya relaciona el concepto con funciones soteriológicas: «Y es curioso notar que, dondequiera, se presenta la beatería con
idénticos síntomas: tendencia al deliquio y al aspaviento, postura de ojos en blanco, gesto de desolación irremediable ante
el escéptico infiel, privado de la gracia suficiente» (El tema de nuestro tiempo, pág. 24., Alianza, Madrid 1987). Ortega insta
a la rectificación del concepto alemán de cultura. No vamos aquí a discutir su alternativa, pero su propuesta, la
«circunstancia» racio-vitalista, aparte de moverse en la misma "honda" germánica, no deja de mantener funciones salvíficas
(«si no la salvo a ella, no me salvo yo»).
En todo caso, al margen de que pueda o no ser Ortega un precedente en cuanto a la detección de estas funciones
prácticas en la idea de Cultura, El mito de la Cultura no es una ocurrencia de última hora de Gustavo Bueno (en rigor no es
una ocurrencia de ningún tipo). Ya en un artículo publicado en 1953 (Bueno, Para la construcción de la idea de
persona, Revista de Filosofía del Instituto de «Luis Vives», nº 47 [oct-dic. 1953]) apunta la posibilidad de entender a la
Cultura como la herencia de la Gracia escolástica. Pero la «exploración del mundo conceptual», llevada a cabo por el
Materialismo filosófico, cobra su espesor teórico entre los años 65-95. Lo que queremos decir es que en la propia
formulación de la cuestión median, internamente al discurso, alternativas teóricas que en los años 50 no estaban
elaboradas o suficientemente desarrolladas y difícilmente podría plantearse la cuestión pormenorizadamente (tampoco era
ese el propósito del artículo citado). Característica de El mito de la Cultura es esta complejidad dialéctica en que se
engranan diversas teorías que van dando profundidad filosófica a la cuestión: Teoría del Cierre Categorial, Teoría de las tres
capas de la sociedad política, Doctrina de los tres géneros de materialidad..., que fueron discutidas y propuestas en otros
lugares, son exprimidas, desarrolladas, nuevamente discutidas al compararlas con otras teorías, Sociobiología,
Determinismo cultural, Materialismo histórico, Teoría de las cinco edades de Fichte, teoría molinista de la «ciencia media»...,
según la cuestión lo va requiriendo. Y es este espesor teórico el que decimos que, elaborado en los años 65-95, confluye en
la cuestión de "el mito oscurantista de la Cultura" tal como finalmente lo entiende el Materialismo filosófico. {1} Una
deliberación y discusión, por tanto, elaborada con la generosidad que se caracterizan los libros de Gustavo Bueno, en los
que ofrece alternativas con las que discutir no de un modo retórico, sino por la necesidad dialéctica de mantener la
beligerancia de dichas alternativas, sólo a través de las cuales se podrá ofrecer la más razonada.
En todo caso la función del análisis, según Bueno reconoce, no es la de redimirnos de semejante «aborto»
conceptual y mucho menos eliminarlo, pero tampoco la del mero gusto sofístico de disputar: «No hemos pretendido, sin
embargo, por nuestra parte, dinamitar esta "masa viscosa" que sirve de pedestal para servicios tan diversos; no
pretendemos pulverizarla, disolverla o aniquilarla en todas sus partes. Tratamos de descomponerla o resolverla en sus
elementos, unos auténticos, otros aparentes, restituir cada uno de estos elementos a sus quicios propios», dice Bueno,
siguiendo el lema espinosiano («ni reír, ni llorar...»). Y es ateniéndose a la escala del sujeto corpóreo y la realidad de
las obras que con sus operaciones instituye, como Bueno restituye la realidad de la cultura –o por lo menos aspectos
suyos–, es ateniéndose a esa escala como el Materialismo filosófico la devuelve a sus quicios con el concepto de sistema
morfodinámico, a partir de la «definición» genérica de Tylor (el «todo complejo»).
Y es que el bloqueo que supone el determinismo luterano de cara a la vinculación entre racionalidad y corporeidad
del sujeto –pero paradójicamente por vincularlas, solo que considerando al cuerpo como una entidad esencialmente
pecaminosa, concupiscible, que adultera todo lo que toca– produce un contexto muy propicio para que la Cultura se oponga
en bloque a la Naturaleza (corporeidad) y sea entendida al margen de la racionalidad (ligada al cuerpo). Es así el contexto
propicio para suponer que la Cultura, como entidad sustantiva heredera de la Gracia, adviene como salvación, como
redención, a través de la sola fides, de la sola fe en ella.
El mito de la Cultura es en definitiva una Antropología filosófica materialista en español, porque es en español –
aunque no sólo, desde luego: La Ideología alemanaestá escrita en alemán– como se ha organizado durante siglos la
resistencia racionalista a la Teología protestante que es, en suma, el caldo de cultivo del uso desquiciado de la idea de
Cultura –esa Kultura con «K» amenazante, de la que ya nos advertía Unamuno–, caldo de cultivo del mito oscurantista de la
Cultura.
Una Antropología filosófica materialista, en fin, desarrollada en la España que se reúne en las Casas de Cultura, en
la Ópera (el templo de la Cultura), en el Estadio de fútbol (que también es Cultura), subvencionados por el Ministerio de
Cultura; en la España «diversa y plural» que se separa en Comunidades autónomas; en la España que se reúne en la Casa
de Cultura para planear el separatismo del «tiro en la nuca».

¿Cómo sonará en Alemania, Austria, y en alemán? Pues gracias a la traducción de Nicole Holzenthal ya pronto lo
sabremos.

Notas

{1} Apunte bibliográfico: remitimos aquí al lector a dos artículos publicados antes deEl mito de la Cultura en que Gustavo
Bueno tematiza de modo exclusivo esta cuestión aún sin entenderla como mito oscurantista (aunque, desde luego, ya se
«apunta a maneras»): Cultura, El Basilisco nº 1, 1978 (Primera Época), págs. 64-67; y El Reino de la Naturaleza y el
Reino de la Gracia, El Basilisco nº 7, 1991 (Segunda Época), págs. 53-56. Asimismo remitimos a la conclusión del
segundo ensayo de Ensayos materialistas (Taurus, Madrid 1972) en que se trata la relación entre la distinción
Naturaleza/Cultura y la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad que dicho ensayo elabora. La cuestión está muy
presente también en el Ensayo sobre las categorías de la economía política (La gaya ciencia, Barcelona 1972), en el
concepto de «inversión teológica», &c. Otras referencias ya se encuentran en El mito de la Cultura.

La filosofía, hoy
Madrid, jueves 4 de marzo de 1999
Gustavo Bueno
Juan Bautista Fuentes
Esmeralda García & público
Tercera mesa de discusión –dentro del curso «La Filosofía de Gustavo Bueno»(Madrid, 22 de febrero al 5 de marzo de
1999), organizado por el Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid, en colaboración con la Universidad Complutense–
celebrada en el salón de actos del Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid el jueves 4 de marzo de 1999.
Participantes: Gustavo Bueno, Juan Bautista Fuentes. Moderadora: Esmeralda García. Intervinieron también dos miembros
del público.
 {Transcripción realizada por José Carlos Lorenzo Heres, a partir de la grabación en video de la integridad de la sesión de tres
horas, sujeta a posibles errores de interpretación auditiva. Los intervinientes hablaron sin tener papeles delante, por lo que el
lector no debe olvidar en ningún momento que este texto ofrece la transcripción literal de un discurso hablado, y no escrito o leído,
en el que se pierden los gestos y las modulaciones de la voz. Se han utilizado los entrecomillados y las cursivas para procurar
trasladar de alguna manera los énfasis de los intervinientes en sus discursos.}

Esmeralda García:

Buenas tardes. Un día más vamos a dialogar con el profesor Gustavo Bueno sobre Filosofía. El objeto de las
reflexiones de hoy es la propia Filosofía. Las cuestiones sobre el tema las va a plantear el profesor Juan Bautista Fuentes,
en torno a un opúsculo que hizo hace tiempo el profesor Bueno sobre ¿Qué es la filosofía? El profesor Fuentes interpreta
que detrás de la opinión del profesor Bueno sobre ¿qué es la filosofía?, subyace la Idea de Academia platónica, ¿no es así?
Sobre eso es sobre lo que él va a hacer su reflexión, su ponencia; va a plantear sus cuestiones, a las que después, como
todas las tardes, replicará el profesor Gustavo Bueno. Yo únicamente les pediría a los dos ponentes, a los dos compañeros
que, por favor, fueran muy rigurosos con el tiempo para que luego después nos dejara un pequeño descanso y, también, un
pequeño espacio para aquellos que quieran dialogar con la mesa. Muchas gracias.

Juan Bautista Fuentes Ortega:

[1] Pues muy bien, gracias. Vamos a ver: Gustavo Bueno escribe hace dos o tres años un opúsculo que se
llama: ¿Qué es la filosofía? (que él y yo tuvimos ocasión de discutir en su casa largo tiempo, como recordará). Yo no voy a
reproducir ahora aquí el curso del argumento que es muy prolijo, muy complejo; voy a atenerme exclusivamente a los
resultados, para tomarlos como punto de partida para plantear una cuestión que a mí me parece de mucho interés.
En este opúsculo «¿Qué es la filosofía?» (que además creo recordar que es una conferencia, o que es el resultado
de una conferencia, que él da a profesores de Enseñanza media), Gustavo Bueno establece una opinión verdaderamente
radical sobre el «estado actual de la filosofía universitaria» en nuestro país, según la cual, la filosofía universitaria actual, en
nuestro país, ya ni siquiera podría decirse que esmetafísica; porque si es metafísica es pertinente, es significativa, es decir,
es susceptible de intervenir ante ella, de desarrollar una crítica dialéctica. Diríamos así: en la medida en que
sea metafísica, todavía alimenta a la propia crítica de la metafísica (en la que consiste la propia estructura y función del
pensamiento de Gustavo Bueno).

Y es peor: cree que la filosofía universitaria se ha ensimismado, se ha engolfado, se ha encapsulado en mera

«técnica hermenéutica» o «crítica filo-histórico filológica». Por tanto que, en realidad, los profesores de filosofía, sin perjuicio
de su mayor o menor competencia –naturalmente– lo que están haciendo ya, es reduciéndose a hacer comentarios críticos
de lo que un autor ha dicho, de lo que otro autor ha dicho, que otro autor ha dicho, indefinidamente; y, por tanto, que han
perdido, por decirlo así, el anclaje con el presente, con el presente político, fundamentalmente, desde el cual tendría sentido
plantearse las cuestiones filosóficas y respecto del cual la filosofía puede incidir de una manera crítica.

En consecuencia, lo peor que se podría decir no es ya que sean metafísicos, es que no son ni metafísicos, en cuanto
que esta filosofía ni siquiera reproduce, siquiera fuera ideológicamente, cuestiones políticas del presente; es decir que es,
por decirlo así, ciega, irrelevante, respecto del presente y, por tanto, que está engolfada en una tarea indiferente a la
situación política; y que no tiene otro interés que el que pueda tener lo que, por otro lado, estuvieran haciendo los
compañeros en los departamentos correspondientes de filología: releyendo a Tucídides, o a Polibio, en vez de a Platón, o
en vez de a Aristóteles.
A partir de aquí, Gustavo Bueno (si no lo dice, parece que es lo que piensa) de alguna manera, decreta la
irrelevancia de la filosofía universitaria contemporánea actual; y, de algún modo (es como si lo dijera, aunque él no lo dice)
le daría igual que cerraran las facultades de filosofía. Porque las facultades de filosofía no están cumpliendo, ni siquiera –
repito– la función ideológica, que puede ser el humus de la «crítica dialéctica» de esa función ideológica y, en medio de la
cual, pudiera tener o seguir teniendo sentido la propia crítica filosófica.
Claro, este diagnóstico, a mí me parece de una importancia extraordinaria y me parece de una violencia extrema. Y
la perplejidad que a cualquier persona le debe producir es sobre la que yo aquí quisiera reflexionar, como punto de partida o
como acicate para que el profesor Bueno después siga el diálogo. Porque, claro, si esto es así, lo primero que habría que
decir es esto: que yo creo, yo entiendo, que la tesis implícita (aún cuando no explícita pero tenaz,
sistemáticamente ejercitada a lo largo de todo el texto «buenista» en este opúsculo) es ésta: que la única filosofía que, ya
no sólo es verdadera filosofía, sino filosofía verdadera (porque lo que él justamente decreta es que ni siquiera es verdadera
filosofía la que se está haciendo en las facultades de filosofía), la única filosofía que sostiene –por decirlo así– la vanguardia
o la llama de la crítica, es la suya.
Es decir, la tesis implícita es ésta: si hay una filosofía que es capaz de, justamente, diagnosticar el carácter ya extra-
filosófico de las demás, es precisamente desde la que se está escribiendo el texto. Es decir, aquí lo primero que hay que
decir es esto: que lo que está implícito en el texto de Bueno es que la únicafilosofía verdadera y crítica es la suya. Es
aquella desde la cual está escrito el diagnóstico del carácter para-filosófico de la actual filosofía universitaria. Ésta es la
cuestión y, claro, esto es lo que tiene de violento, lo que tiene de extremo, lo que tiene verdaderamente –bueno– digno de
ser discutido.
Porque la primera aporía que se plantea es ésta: que si la única verdadera filosofía que está actualmente actuando,
ejerciendo, en sus tareas verdaderamente filosóficas (luego, en parte, serán más o menos filosofía verdadera, como
cualquier otra) es la suya; la primera aporía es que se ha perdido el humus, el terreno desde el cual esta filosofía pueda
alimentarse, claro; ésta es la primera aporía. Porque, si ya ni siquiera se sostiene una filosofía metafísica, en medio de la
cual hacer la críticadesde el materialismo filosófico ¿cual es el «alimento» del materialismo filosófico? Aquí, por lo menos, el
«alimento» ya no está en la filosofía organizada.
¿Qué decirles a ustedes? pues la teoría gnoseológica circularista de Gustavo Bueno se alimentaba de una
pertinencia gnoseológica; por ejemplo: de Popper, o de Carnap, del adecuacionismo, de un Bunge, del descripcionismo, del
positivismo lógico, del teoreticismo de un Popper. Entre otras cosas, porque planteaban la escala gnoseológica, como él
dice: la relación entre materia y forma; otra cosa es que lo planteen de una manera metamérica. Y, entre medias la
propia circulación crítica a estas alternativas metaméricas, va surgiendo la alternativa diamérica de Gustavo Bueno; es
decir, lo que no se puede entender es que el circularismo dialéctico de Gustavo Bueno, esté construido al margen de las
propias perspectivas gnoseológicas (metaméricas, pero formalmente gnoseológicas) entre las cuales está el
propio circularismo.
Por tanto, Popper es relevante, Carnap es relevante, Bunge es relevante en este sentido. La cuestión es que, si la
actual –la de 1997 o 1996, cuando está escrito– ya empieza a no ser relevante, el problema es que, por lo menos,
elmaterialismo filosófico pierde, de hecho, una «fuente de alimentación» de su propio pensamiento. Ésta es una primera
paradoja que hay que levantar; es verdad que, en esta paradoja, podría salir todavía Gustavo Bueno diciendo lo siguiente:
«Bien, lo que no podrá perderse nunca es la filosofía mundana»; es decir, la filosofía ciudadana, la filosofía... las ideologías
entorno, entre medias de las cuales tienen que seguir brotando conflictos, tienen que seguir brotando desajustes y, por
tanto, entre medias de las cuales, tiene que seguir operando el pensamiento filosófico.

En coherencia con esto, Gustavo Bueno entenderá que, en todo caso, lo que debe mantenerse es la filosofía en la
Enseñanza Secundaria. Porque aquí sí, aquí está, como él dice, representado un fractal de la Nación; es como una especie
de corte transversal, una muestra representativa del conjunto de la Nación, donde están todas las «clases», los grupos
sociales; donde, además, los estudiantes no están estudiando especializadamente filosofía, sino el conjunto de las
disciplinas propias de la enseñanza que imparte la Nación, que provienen del resto de las realidades sociales en las que
viven. Y, por tanto, ahí sí, ahí por lo menos sería ya un momento en el que estaría –digamos– representado,
representativamente, el mundo social, y en el que el profesor de filosofía siempre tiene una tarea.

Cierto es que no por esto –me parece a mí– que nos libramos de una segunda aporía, a saber: la del mantenimiento
del «Cuerpo de Profesores de Enseñanza Secundaria», que deben de seguir manteniendo viva la llama de la verdadera
filosofía, siquiera en la Enseñanza Secundaria. Porque, claro, lo que no se hace en la Enseñanza Secundaria es formar
profesores de filosofía; de manera que, desde el punto de vista empírico por lo menos, al poco tiempo, un par de
generaciones más adelante, sencillamente, nos hemos quedado sin la formación de los «expertos», no en el sentido en que
la Filosofía tenga especialidades, pero sí de que es una tarea «experta», es decir, los especialistas en el «método
filosófico», capaces de seguir haciéndolo valer, entre medias de la Nación, en la escala de la Enseñanza Secundaria.
Y entonces, claro, parece que, o Gustavo Bueno (y el materialismo filosófico) se convierte en una «factoría» de
hacer filosofía, la «Factoría del Materialismo filosófico», para seguir manteniendo transgeneracionalmente a los profesores
que sean capaces de estar en la Enseñanza Secundaria o, sencillamente, empíricamente, es imposible la tesis que sostiene
Gustavo Bueno. Empíricamente no es posible, ésta es la cuestión; y no es positivamente posible, sencillamente, porque
¿cuántos vais a ser en el país? Se pueden contar con los dedos, y no son miles y, como no son miles, parece que no está
asegurada la «factoría» de enseñanza de la técnica, del oficio, del «método» de la filosofía, a través del cual, pueda
sostenerse la enseñanza de la filosofía en la Enseñanza Media, y conectar con la Nación.

Yo, esta segunda aporía ya la veo más difícil porque... la veo muy difícil de resolver. Porque, aunque el «Mundo» –
hemos de suponer– el Mundo, «la realidad social envolvente...» (lo cual, decir aquí «envolvente», es una manera un poco
irónica de decirlo, porque parece que los filósofos estamos envueltos por ella; como si ellos mismos, como si... como si no
fuéramos parte de la sociedad, como si estuviéramos viéndonos aislados; como un punto privilegiado respecto de la
sociedad que nos envuelve: envueltos y envolviendo nosotros a la vez a otras muchas cosas), pero, en todo caso, en fin, si
la realidad social necesariamente ha de seguir produciendo ideologías, ideologías que estén recortadas a la escala de los
problemas políticos vigentes, y entre medias de ellos han de seguir surgiendo, por tanto, contradicciones que generen
«crítica filosófica» de algún modo, la cuestión entonces es que, llevado al límite este argumento, lo que no se ve es, ni
siquiera, por qué tiene que haber profesores de filosofía en la Enseñanza Media.

Porque, en este sentido, la filosofía brotará «espontáneamente», por decirlo así, como filosofía mundana, entre
medias del propio «Mundo», que, dada la complejidad política que tiene, es imposible que acabe la filosofía, es imposible; y
entonces, no se ve ni siquiera por qué tiene que haber profesores de Enseñanza Media; ésta es la cuestión. Y, de haberlos,
entonces ¿cuales? ¿los de la «factoría» que «fabrique» Gustavo Bueno? Y esto es empíricamente imposible, esto es una
perplejidad; es una perplejidad que yo creo que hay que empezar a tomarse en serio y, sobre la cual, Gustavo Bueno y yo
estuvimos mucho tiempo discutiendo.
[2] Ahora bien, he resumido muy brevemente lo que es el resultado mismo del opúsculo de Bueno y lo que son las
aporías que a mí me parece que plantean. Ahora bien, la cuestión es que, a mí me parece que, en el fondo del artículo de
Bueno, así como en general, en el trasfondo de toda su obra, subyace (y de una manera tenaz, sistemática, ejercitada y
muchas veces explícitamente representada) una cuestión de una extraordinaria importancia: una concepción «platónica» de
la filosofía, en el sentido de una concepción «platónica» de la Idea de Academia. Y yo creo que éste es el argumento que –
me parece a mí– bloquea y nos subsume en estas paradojas, en estas aporías, este opúsculo de Bueno. Y, en general, el
tipo de intervenciones que Gustavo Bueno viene haciendo en los últimos tiempos, tan característicamente dirigidas al
«Mundo» y tan –diríamos– selectivamente alejadas ¿verdad? de la «filosofía universitaria».
Así, por ejemplo, El sentido de la vida; el prólogo de El sentido de la vida es un prólogo muy serio, es un prólogo que
no se puede diluir la fuerza que tiene, porque es un prólogo que dice –expresamente– que está dirigido a cualesquiera
ciudadanos; y dice, expresamente: «menos a aquellos que sean los profesores universitarios de filosofía, en cuanto tales».
Decía aquí hace unos días Alberto Hidalgo: naturalmente que, no es que excluya la lectura del texto a estos profesores;
naturalmente en cuanto a ciudadanos no, pero en cuanto a tales sí; la cosa es muy seria, en cuanto que profesores
universitarios de filosofía no, precisamente, a ellos no les dirige el libro; en cuanto a ciudadanos sí; la cuestión es muy
importante.

Me parece a mí que lo que obra aquí es la «Idea Académica», la «Idea platónica de Academia»; y me parece que la
Idea Académica, con perdón, la Idea platónica de Academia, de «Academia filosófica» debe ser discutida. Es uno de los
núcleos filosóficos o peri-filosóficos pero, por ello mismo, filosóficos, de la filosofía de Gustavo Bueno y creo que debe ser
discutida. Y yo aquí lo que voy a hacer, como acicate de este diálogo, es esbozar su discusión, esbozarla en unos veinte o
treinta minutos (les ruego ese margen de atención) y, a partir de ahí, la palabra, naturalmente, la tiene Gustavo Bueno y,
luego, el conjunto de la asamblea.

[3] Vamos a ver, lo que voy a hacer es lo siguiente: hago un preámbulo sobre ello (que creo que es necesario que lo
haga). Lo que voy a hacer es esbozar unacrítica, pero de la cual, lo primero que tengo que decir es que yo no tengo
mínimamente acabados sus perfiles, no la tengo publicada; y el que no la tenga publicada quiere decir que yo no tengo
mínimamente acabados sus perfiles. Naturalmente, uno no tiene por qué tener terminantemente acabada una cosa para
publicarla, pero sí debe tener mínimamente terminados sus perfiles. Y yo lo tengo insuficientemente elaborado, y esto lo
digo expresamente, no para precaverme ante una posible crítica; todo lo contrario; lo que estoy esperando es justamente
una clarificación por parte de Gustavo Bueno mayor de la que yo tengo. Y creo que no sólo yo, sino muchas personas que
estamos ahora aquí la estamos esperando.

Entonces, no la tengo bien perfilada, pero lo cierto es que creo que se pueden apuntar, aunque sean rudimentos de
Ideas que susciten a su vez esta respuesta de Gustavo Bueno; y, en la medida en que se puedan apuntar, creo que éste es
un contexto adecuado para hacerlo. ¿Por qué?: efectivamente este curso estaba pensado (entre otras personas, por mí,
que soy uno de sus coordinadores) pues, una primera parte más bien introductoria, más bien expositiva, más bien didáctica
(esto sin perjuicio de que cada uno de los interlocutores pueda hacer los desarrollos y críticas que considere oportuno) pero,
una segunda parte, más bajo forma de seminarios; y para eso contamos aquí con Bueno; y creo que, bueno, un mini-
seminario de una tarde como éste, es una buena ocasión, precisamente a título de ensayo (ni más ni menos que a título de
ensayo), para que yo sugiera lo que ahora voy a hacer; y lo ensaye tan en vivo, tan a la intemperie, que lo ensayo en
persona delante de Gustavo Bueno y delante de todos ustedes, para que Gustavo Bueno rectifique, clarifique y desarrolle y,
eventualmente, desborde todo lo que yo he dicho y nos aclare esta cuestión.

[4] Bien, hecho este preámbulo, sugiero lo siguiente: me parece que la «Idea platónica de Academia» incluye,
esencialmente, un espejismo. Un «espejismo ideológico» que yo quisiera aquí glosar. A saber: el de pensar que la
Academia, es decir una escuela donde se formen (y, por tanto, a través de la enseñanza) personas en el «método de la
filosofía»; por antonomasia en la dialéctica, en el «método de la filosofía»; que ésta formación en el «método de la filosofía»
es condición imprescindible, necesaria completamente, para poder intervenir políticamente, de manera crítica, de manera
lúcida.
Sencillamente: que la «política» solamente puede reordenarse eventualmente cuando un grupo de personas ha sido
capaz de, por estar formados en el «método filosófico», en el «método de la dialéctica»; que Platón descubre (ahora
veremos en fondo y de qué manera lo descubre) que la formación en el «método» de la filosofía, es condición necesaria
para la intervención política. Y, por tanto, que no diríamos tanto que aprende a saber filosóficamente lo que ocurre en la
«política» quienes están haciendo «política», sino que se aprende a intervenir en la «política» cuando se ha aprendido a
saber, es decir, cuando se ha aprendido el «método filosófico».
Yo creo que este «espejismo» (y ahora tendré que razonar en qué sentido entiendo yo que puede que lo sea), este
«espejismo» va probablemente asociado a la pretensión (y ésta es otra tesis platónica también muy clara en Gustavo
Bueno) de tomar a la «Geometría» como análogo de la filosofía; a tomar, por decirlo así, a los «espacios geométricos» (en
el caso de Platón, los «espacios construidos por las categorías geométricas de referencia») como –diríamos– symploké por
antonomasia, como si los «espacios geométricos» fueran la symploké por antonomasia.
 Yo creo que el «espejismo platónico» consiste en esto ¿verdad?: consiste en pensar que la dialéctica filosófica debe
de tener como criterio, como «modelo de verdad», una disciplina «categorialmente cerrada», la única, la referente en su
época: la «Geometría». Y que, aún cuando se reconoce (y Gustavo Bueno de una manera absolutamente explícita) que la
filosofía, la dialéctica filosófica, no «cierra», como «cierra categorialmente» la dialéctica de una ciencia, precisamente,
porque, por decirlo así, su «cuerpo» es el «cuerpo» mismo de la «vida política» de una sociedad política; y no digamos
cuando, además, incluye las «verdades de las ciencias», por decirlo así, en el «eje radial» de esa sociedad política; a pesar
de reconocer esto, tal parece como si Platón tuviera una «voluntad», digamos, de «verdad», una «voluntad política de
verdad» según la cual, no puede hacerseverdadera filosofía (uno seguiría, digamos, en el ámbito de la mitología o de la
metafísica) y uno no puede hacer verdadera «crítica filosófica» de la «política» realmente existente, si no toma un «modelo
de verdad». Y ese «modelo de verdad», aunque deba de ser sucesivamente reampliado por la dialéctica misma a la que
obliga la sociedad civil, la sociedad política, sin embargo, sin este «modelo de verdad», estamos perdidos.
Y entonces, aunque sea una analogía, ya es imprescindible. Y me parece que esta recurrencia a la analogía de una
ciencia –en particular de la Geometría– es aquella que le lleva a Platón a pensar que esta «voluntad política de verdad»
está sostenida en el «modelo de verdad» de la Geometría y que, por tanto, enseñando el «método» de la Geometría
como análogo de la filosofía, se pueden crear un conjunto de «sabios» que dirijan a los gobernantes o que, en su momento,
puedan tomar el lugar de los gobernantes. Y, por tanto, que basta con crear una «escuela» donde lo que se enseñe sea el
«método analógico» a la Geometría, en cuanto que «método filosófico», como para que esta «escuela» tenga las mínimas
garantías de que la intervención en la «política» va a estar (por decirlo así) liberada del mundo de la opinión de los sofistas,
y va a garantizarse la «verdad de la política»; va a garantizarla el «método» de la Geometría como análogo de la filosofía.
[5] ¿Y, por qué digo que esto es un «espejismo»? Por lo siguiente. Sugiero (y me gustaría mucho saber la opinión del
profesor Bueno al respecto) lo siguiente: que, probablemente, el «modelo» que actúa en los textos platónicos en cuanto que
quieren ser textos filosóficos, críticos de la política de su época (de la política de la sociedad ateniense, resultante de las
crisis de las Guerras del Peloponeso, esa sociedad ateniense que Platón quiere reformar drásticamente) que el «modelo»
que Platón ejercita de hecho (y muchas veces representa en muchos textos ¿verdad?) más que el de la geometría, es el de
la medicina. Y por eso, lo primero que hay que decir, son dos palabras sobre la «medicina hipocrática» que tiene delante
Platón. Hipócrates es contemporáneo –diez años antes– de Sócrates y contemporáneo de Demócrito. Y la «medicina
hipocrática» es una figura cultural, a mi juicio, de enorme importancia, precisamente en la Grecia del siglo V y en adelante.

Y que, probablemente (y ésta es una primera sugerencia, que ensayo, salvo mejor opinión, como se suele decir y, en
este caso, nunca mejor dicho, porque tenemos a Gustavo Bueno delante), que el «modelo» que está tomando es la
«medicina hipocrática». Y, por lo siguiente: porque esta «medicina», propiamente –desde luego– no es una ciencia
«categorialmente cerrada». En la actualidad, la medicina moderna yo creo que no es una ciencia «categorialmente
cerrada»; es el resultado de una confluencia de múltiples ciencias. Es una tecnología de tipo «dominio», unidad de tipo
«dominio», que es el resultado de múltiples ciencias funcionando.

Desde el punto de vista gnoseológico, la «medicina hipocrática» es un «cuerpo» muy grueso, artesanal, es una
artesanía, una artesanía muy tosca; pero lo importante es que, probablemente, sea mucho más que una artesanía. Porque,
probablemente, la «medicina hipocrática» sea un «momento crítico de transición» entre las grandes «metafísicas
presocráticas» y la propia filosofía platónica; y que su característica consista en lo siguiente: en ser, si no el primero (que yo
tampoco estaría seguro, pues no soy especialista) sí un «momento crítico» en el que, precisamente, las «metafísicas
presocráticas» están haciendo crisis unas con las otras, a partir de, y brotando desde, la propia vida social de la ciudad-
estado griega.

De manera que, bajo la apariencia de una técnica de curación de los cuerpos individuales, en realidad, la «medicina
hipocrática» lo que está es conformando, de algún modo, la filosofía política de la sociedad ateniense del siglo V. De
manera que, aún cuando aparentemente –diríamos: en el orden de la intención– se parte del estudio y de la «sanación» del
cuerpo humano individual, y desde el cuerpo humano se vea al «cuerpo» de la sociedad, yo creo que lo que en realidad
está en ejercicio es tratando el «cuerpo» de la sociedad y, a través suyo, viendo al cuerpo humano; y eso es lo que,
precisamente, le da la importancia que tiene a la «medicina hipocrática».

Dos palabras sobre esto. Quizás el núcleo de esta Idea resida en esto: en la determinación que el nomos (en los
términos de Hipócrates) ejerce sobre la physis; el nomos dice él, no el pneuma, es decir, utiliza la palabra que yo aquí
utilizaba el lunes como rectificación del concepto de «pneuma» de Gustavo Bueno: la norma, elnomos, no el pneuma. Y
dice sí, la physis, pero la physis a la que se refiere no es exactamente el arjé sino esa naturaleza determinada que es
el soma. Y, entonces, la Idea de que el nomos determina a la physis, creo que es la Idea fundamental de la «medicina
hipocrática», según la cual, en realidad, está tomando al individuo humano a una escala tal que es la escala de la propia
sociedad política. Muy rápidamente esbozado y sin perjuicio de que luego podamos desarrollarlo más: para empezar, el
cuerpo humano es un «compuesto», no es «simple» (dice Hipócrates que si fuera «simple» no enfermaría), es un
«compuesto» de partes múltiples y heterogéneas y, en principio, en donde la salud es el resultado de un «equilibrio».
La Idea, por tanto, de taxis, de la taxis que usaban entre los presocráticos metafísicamente, aquí empieza a ser un
«equilibrio» entre las partes del cuerpo humano, un «equilibrio» que Alcmeón ya llamaba isonomía, es decir: isonomia ton
dynameon, «equilibrio de fuerzas»; y, entonces, este equilibrio entre las partes múltiples es, precisamente, aquello en que
consiste la salud. Ahora bien, este equilibrio, precisamente, puede dañarse, por eso hay que «restablecer el equilibrio»; y
«restablecer el equilibrio» es la tarea del médico (la dieta sobre todo, que no solamente tiene una tarea de cura, sino de
prevención). De manera que, ahora, este orden, esta eucrasia, es decir esta «buena mezcla de los compuestos»
(eutaxiatambién se podría decir), esta eucrasia, esta «buena mezcla de los compuestos», es aquello que, cuando se altera,
debe ser reinstalado; la enfermedad es vista como desequilibrio, como desproporción, desmesura, destemplanza (decía
Huarte de San Juan), y la desmesura hay que recuperarla mediante la intervención médica.
Y, entonces, lo que yo aquí estoy sugiriendo es esto: que esta «pluralidad de partes» (que es una «pluralidad
jerárquica» donde las funciones interdependen unas de las otras y, a la vez, interdependen jerárquicamente en todas las
partes del organismo), esta pluralidad «jerárquico-cultural» de «partes heterogéneas» que, sin embargo, mantienen una
unidad, que es la «unidad de la buena mezcla entre todas las partes», los meros ¿verdad? entre todas ellas... lo que yo
estoy sugiriendo aquí es que, de hecho, en ejercicio, es el «cuerpo» del Estado, el «cuerpo» de la sociedad política. Y
precisamente, porque aquí los individuos, aun cuando si no son directamente «partes formales» de la sociedad política
(porque estas «partes formales» son, a lo mejor, los magistrados, el Consejo de los Quinientos, los tribunales populares,
la Eclessia, la Asamblea), están a la vez directamente ya formados por individuos; y estos individuos, de hecho, están
funcionando como miembros del «todo orgánico» de la sociedad política, desde la cual está funcionando la «medicina
hipocrática».

Y, claro, cosa que además se comprende si tenemos en cuenta (y ésta es otra idea que quiero introducir, que quiero
saber la posición de Gustavo Bueno), que la sociedad en la que está haciéndose la «medicina hipocrática» es, ¿cómo
decir?, una «sociedad orgánica», podíamos decir. Una sociedad que tiene una «estructura» que consiste en lo siguiente: sin
duda es una «estructura» múltiple, heterogénea –por descontado– y con necesarias fricciones entre ellas, con necesarias
relaciones de enfrentamiento o de fricción, necesariamente. Ahora bien, es una sociedad que, por su «volumen» –y esto es
importante– (y no tomando el «volumen» de una manera abstracta, porque una cantidad en número de metros cúbicos, de
metros cuadrados, de kilómetros, de ciudadanos, por su «volumen»; pero por lo que implica de «grado» y de «rango» de
complejidad socio-económica y jurídico-política esta sociedad; y respecto del cual «rango» o «grado» tiene sentido este
«volumen») es una sociedad, en buena medida, «orgánica», podría decirse. ¿Por qué? Por esto sencillamente: porque es
una sociedad –sin duda– una «sociedad civilizada», una «sociedad política»; estamos hablando de las grandes ciudades-
estado del siglo V griegas; por antonomasia, si ustedes quieren, la Atenas del siglo V, la Atenas que se siente orgullosa de
sí misma, que ha ganado la guerra contra los espartanos y que es recreada por su líder militar, por Pericles, justamente en
el «Canto fúnebre a los soldados».

La Atenas que se siente orgullosa de sí misma, pues es una sociedad con excedentes de producción –sin duda– con
excedentes de producción suficientes como para mantener trescientas mil personas, de las cuales, aproximadamente la
mitad, ciento cincuenta mil, son esclavos; por tanto, que no figuran, por decirlo así, como sujetos políticos en la sociedad, y
de los otros ciento cincuenta mil, en la estructura socio-económica, más de la mitad son metecos, son «extranjeros
residentes» que ¿verdad? (en nuestra época: como dentro de una época seremos los españoles en el País Vasco) no
participan igual en la vida política que los ciudadanos libres.

Cien mil ciudadanos libres, cincuenta, sesenta mil ciudadanos libres, estructurados, pues, básicamente, del siguiente
modo: todos ellos son terratenientes, propietarios de medios de producción agrícolas, y cuyas fricciones, sin duda muy
importantes, porque la historia de las fricciones entre los propietarios terratenientes, es la historia misma de la formación de
la democracia ateniense; o sea, que no estoy diciendo que no haya fricciones, lo que quiero intentar sugerir es el grado o el
tipo de fricción. Estos terratenientes son capaces de organizarse –sin duda– a partir de la Constitución de Clístenes, en una
sociedad con una estructura admirablemente armónica, orgánica. En donde, en efecto, la Eclessia es capaz de reunir, por lo
menos una vez al año, y a veces cada mes, al conjunto de los treinta, cuarenta o cincuenta mil individuos libres (ven
ustedes que hay aquí una «personación corpórea», de persona a persona al conjunto de la Eclessia, ¿verdad?). Y que son
capaces de elegir, tanto a los representantes de los grandes Consejos Políticos (permítanme que lo recuerde, no por
erudición, ni por aburrir a la gente, sino para que se vea el sentido de lo que quiero decir), al Consejo de los Quinientos, que
es verdaderamente el Consejo, digamos, ejecutivo y, en parte, legislativo, y a los tribunales que luego, a su vez, se
distribuyen en diversos tribunales, y a los magistrados.
Y es muy interesante en qué consiste esta «democracia»: es una democracia que los atenienses están orgullosos de
que combine el «método de la elección», con el «método del sorteo», con el «método de la ocupación por turno» de los
cargos; una sociedad que se permite entender como el máximo equilibrio democrático elsorteo con el turno (una cosa que
no tiene sentido para nosotros, emic por lo menos, dada la sociedad, la ideología dominante); es una sociedad
absolutamente armónica, como para que las fricciones, sin perjuicio de darse, exista la perspectiva de que se puedan
restaurar –por decirlo así– volviendo al equilibrio inicial, sin mayores destrucciones de las partes que están en juego.
El sorteo y el turno, efectivamente, saben ustedes cómo estaba organizado ¿no?: la ciudad-estado estaba
fragmentada por un lado en demos, y por otro lado en tribus ¿verdad?; las tribus respondían –naturalmente– a las familias,
a los grupos neolíticos originarios y serían –por decirlo así– las familias o sus análogos; losdemos eran los municipios o sus
análogos, circunscripciones locales, que eran cincuenta, creo recordar, en la sociedad ateniense. Y, entonces, cada una de
estas partes elegía, pero a la vez luego entre todos los elegidos se sorteaba; y el ateniense consideraba que era la mejor
forma de participación democrática porque igualaba las diferencias del sorteo.
 Entonces, vamos a ver, es importante esto: simplemente esta idea que tenemos los ciudadanos de las sociedades
modernas, occidentales, a partir del Renacimiento, y no digamos de las sociedades actuales, del derecho personal que
tiene cada individuo, intransferible, a ejercer su voto o, por ejemplo, entender los «derechos de la persona» como derechos
depositados en la «individualidad corpórea» de la persona, no existe en la sociedad griega. Porque el mayor derecho, el
mayor honor ateniense de su «personalidad individual» no es tener unos derechos que estén depositados en su «persona
individual corpórea», sino co-participar como un miembro del «conjunto del cuerpo», ser partícipe del «cuerpo».

Y, en ese sentido, estoy diciendo que la sociedad ateniense, en la que va a aparecer la «crisis» que va a dar lugar al
pensamiento platónico, es una «sociedad orgánica» lo suficientemente unificada como para que, en efecto –por decirlo así–
las tareas de «crítica filosófica de la política» las esté, de un modo análogo pero muy adecuado, con mucha proporción, con
«analogía de proporción», las esté ejerciendo la «medicina hipocrática»; y que, de hecho, esta medicina, más que tratar al
individuo y, a través suyo, tratar al «cuerpo social», trata al «cuerpo social» y, a través suyo, al individuo.
Precisamente por esto: porque es una sociedad –lo diría así– porque, sin perjuicio de las fricciones,
estas fricciones no son «verdaderas contradicciones», y porque el efecto de las fricciones son desequilibrios (justamente la
«idea de enfermedad» de la «medicina presocrática»); y porque la resolución de estos desequilibrios no es la destrucción,
una destrucción interna que pide, sencillamente, la desaparición, no de todas las partes (no tendría sentido) sino, al menos,
de «parte de muchas partes», como para que se reconstruyan otras partes. Y por tanto que, sencillamente, son roces que
no implican la contradicción sino oposición, cuyo efecto no es la destrucción o la excisión sino el desequilibrio, la
destemplanza, la desmesura, y cuya recomposición no implica una destrucción a partir de destrucciones anteriores sino, de
algún modo, la vuelta a la «propia naturaleza del cuerpo», a la «propia salud del cuerpo».
Y yo creo que ya esto sería suficiente como para (y ésta es la dialéctica que yo quiero aquí plantear), por un modo de
entender que, en efecto, no sólo en Platón, en todos los textos de la «filosofía política», que precisamente surgirá a partir de
la crisis de las ciudades-estado, que ya no vuelven a ninguna «forma originaria» porque se desencadena el rompimiento de
las ciudades-estado, que no es que las anule, sino que las reinserta en el Imperio ya macedónico y que, por tanto, supone
una novedad enteramente nueva respecto a la situación anterior; yo creo que es en esta situación de tensión, en la que se
empieza a abrir paso la filosofía de Platón, luego toda la filosofía política posterior. Y esto es lo que me parece a mí que nos
permite entender que, por un lado, la referencia inexcusable –pero de Platón y de Aristóteles– sea la Medicina.
[6] Excuso decirles, por ejemplo, si la gnoseología y la ontología que está abriéndose paso, sin duda, por
descontado, y de una manera admirable en Platón, sus orígenes no es la nosología (digo) en sentido médico: si los
«sistemas clasificatorios comparativos» de la nosología médica, no es lo que está detrás de las «clasificaciones socráticas»,
de las clasificaciones en género, especies, diferencias específicas, individuos y platónicas y aristotélicas; y, además, un tipo
de «clasificaciones» que no son clasificaciones internas al contenido de una categoría porque son «multilineales» y,
además, «disyuntivas» o «alternativas»; y porque requieren de materias, e insertas en «círculos formales diferentes»,
aunque sean los «círculos formales diferentes» de la estética de referencia o del propio «cuerpo social» de referencia. Y por
tanto ¿si la propia gnoseología platónica no está «abriéndose paso» a través de la nosología médica y no a través de la
Geometría?
Ahora bien (sigo con, en fin, este esbozo de argumentación) la cuestión, entonces, es ésta: que esta «sociedad
orgánica», esta sociedad que puede «recobrar la salud» y de la que se sienten tan orgullosos los atenienses, repito
¿verdad?, esta sociedad que canta el «Canto fúnebre» (el propio Pericles después de la victoria, de la primera victoria
sobre Atenas, en la segunda ya se le acaba el optimismo), que el propio Tucídides es capaz de ver, con esta ironía, tanto la
primera victoria pero luego la contrasta con el efecto de la derrota, ya interno, de la «Guerra del Peloponeso». Y es
entonces ahora cuando ¿qué queda de este optimismo?, es ahora cuando empieza a descomponerse Atenas, junto con el
resto de las ciudades-estado y es ahora cuando aparece, en efecto, esta multiplicidad de opiniones en las que consiste
la sofística. Después del intento oligárquico vuelve otra vez la democracia; el propio Platón en la Carta séptima dirá que,
comparada con la oligarquía (que pretendió resolver la crisis democrática), la democracia es una maravilla, pero tampoco
soluciona nada. Es esta dialéctica en la que yo creo que se inserta la filosofía de Platón.

Y, para ir al núcleo, la cuestión es ésta: que ahora, la «crisis» que tiene Platón inmediatamente delante (Platón nace
en el último tercio del siglo V, su juventud es coetánea a las «Guerras del Peloponeso»), la primera «crisis» que el Platón
maduro tiene delante es: los primeros efectos de la «Guerra del Peloponeso». Y ahora Platón se encuentra con que la
«medicina» que tiene que «sanar» a la sociedad, pues, resulta que la «medicina hipocrática» no dice nada, ésta es la
cuestión; es interesantísimo, ¡eh! La Idea misma de «sanar» porque, claro, no solamente se entiende el cuerpo desde el
punto de vista de la medicina, sino se entiende cómo «sanarle»; lo mismo el «cuerpo político».

En la Carta VII de Platón dice que: «sólo por un milagro puede ser sanado» (luego, bueno... tengo aquí las
referencias Las Leyes, El Timeo, La República,continuamente las analogías entre el médico y el legislador, entre el médico
y el retórico, entre el médico y el filósofo, en fin). Y, entonces, la cuestión es ésta, me explico: si, de hecho, la «materia
social» desde la cual Platón está respondiendo a la crisis de la sociedad-estado, es la «médica» (en el sentido de que la
Medicina está, de hecho, digamos, trabajando a la escala o proporción del propio «cuerpo social»); sin embargo, ese
«cuerpo social» está en un estado tal de enfermedad, de «crisis», que no se le puede «sanar», que no se le puede volver a
la eucrasia.
 Dicho de otro modo: que aquí sí, que ya podéis consultar al corpushipocraticum, pero no te dice nada, ¿verdad?,
porque, como técnica circunscrita a curar las gripes, aunque tuviera algo que decir, no dice nada de lo que está pasando; y
porque, como teoría implícita, efectivamente política, del cuerpo social (que es lo que yo estoy sugiriendo), no da solución. Y
es aquí cuando –me parece a mí– que, precisamente a la vista de la enorme proliferación de opiniones, en la que consisten
los sofistas que, precisamente, están llevando la democracia al límite de su propia descomposición, están reproduciendo las
contradicciones existentes en la democracia (no podemos ser tan idealistas de pensar que son los sofistas los que están
llevando la democracia a la descomposición, los sofistas son los «ideólogos» característicos de una «democracia en
descomposición»).
[7] Es en este momento en el que, me parece a mí, ésta es la tesis, la sugerencia (y lo digo sin... yo no tengo ninguna
carta que esconder, la sugerencia que expongo aquí a Gustavo Bueno): si entonces, Platón no ve en la Geometría el
«Cirujano de Hierro» –nunca mejor dicho– haciendo una metáfora contra-histórica que es un «principio de verdad»; que,
precisamente, puede servirnos para ajustar (en este estado de crisis, no en el anterior) a una sociedad que hemos
analizado, de hecho, desde las categorías no, desde las Ideas medicas, sociales; pero tales que, estas Ideas muestran su
ineficacia en el punto mismo en el que la «crisis» obliga a tomar medidas más allá de la reproducción de la «crisis», que son
los sofistas.
Y, entonces, yo creo que la Geometría que, en efecto, supone (en términos de la filosofía gnoseológica de Bueno) –la
geometría de la época– un cierre categorial,mínimo, pero efectivo, pero preciso (supone una «verdad» y una «verdad
demostrada»): ¿si no se tomará, de algún modo, como un análogo de esta «verdad demostrada», el «método» para
«sanar» la República? Pero, en esta medida, la cuestión es ésta (y esto es lo que yo quiero traer a colación): que la
República no puede «sanarse» mediante ningún cierre categorial, ni mediante ningún análogosuyo, desde el momento en
que, precisamente, la República ha entrado en una crisis tal, en la que ya ni siquiera nos vale para recubrir
«conceptualmente» esta crisis, la Idea de eucrasia ¿verdad?, la Idea de «composición proporcionada de los elementos en
la mezcla», que pueden alterarse las proporciones, pero que luego pueden recomponerse.

Y, entonces, el «espejismo» de Platón sería éste: una enorme «voluntad política de verdad», «voluntad política de
verdad» que hay que recuperar (que es su gran enseñanza), pero extraída a partir de unos modelos que no son los
apropiados; porque –esto sería lo que yo sugeriría– la «voluntad política de verdad» no puede surgir si no es a partir de una
«verdadera política». Es decir, la «voluntad política de verdad» solamente puede alimentarse de una «verdadera voluntad
política»; y la «verdadera voluntad política» es aquello que no cabe en el recinto de ninguna «Academia» entendida
platónicamente.

[8] Gloso esta última idea en los cinco minutos y por mi parte dejo terminado el asunto. Porque la «voluntad política
de verdad» solamente puede surgir (esto es lo que quiero sugerir) de la «verdadera voluntad política»; y la «verdadera
voluntad política», por decirlo así, no puede circunscribirse a ningún «método» desligado de los materiales mismos entre
medias de los cuales surge la «voluntad política». Y, entonces, el «método» por sí mismo, aún supuesto que lo tuviera
Platón y que si lo tenía era –atención– no tanto por la Geometría, sino por el propio rango de «contradicción política» que ya
estaba alcanzando la sociedad en su época; entonces, lo que estoy sugiriendo es esto: que el «método», en cuanto que se
aísla de la materia misma, social, civil, política, entre medias de la cual funciona; por hipótesis: que, de aislarse, no tendría
ninguna eficacia y es que, además, no puede aislarse nunca ¿verdad?, ésta es la cuestión.
Y que entonces, pensar que se puede hacer una «escuela» en la que la «enseñanza del método» va a «construir a
los hombres sabios» que, por haber tenido el «método» van a ser capaces de intervenir en la ciudad, es, sencillamente
una hipóstasis, un «espejismo ideológico». Que, a lo mejor es inevitable en Platón, que a lo mejor es necesario en Platón,
pero me parece que es evitable en nosotros, ésta es la cuestión.
Por lo siguiente: porque creo que, precisamente, la filosofía una vez «formándose», y sugiero que se forma, no en el
momento en el que un cierre –por su «modo de demostración»– se toma analógicamente para tratar las contradicciones de
la sociedad política, sino en el momento en que estas contradicciones alcanzan tal cuerpo que obligan precisamente a
cribarse dialécticamente (por contradicción, que implica reconstrucción) a unas partes con otras partes del «cuerpo» de la
sociedad civil.
Y abro aquí un paréntesis: y, naturalmente, cuando el desarrollo de las fuerzas productivas implique la «realidad de
las ciencias», la dialéctica será ya una complejidad boscosa, extraordinaria; porque ahora, precisamente, será la criba
misma entre las categorías científicas funcionando en una sociedad como ésta, aquella que (por cierto no al margen sino a
través de la propia mediación política, dentro de la cual está funcionando en el campo histórico) obligará a unos regresos y
progresos –por decirlo así– boscosos, de una extraordinaria complejidad. Y es donde se pone a prueba ¿verdad? la sutileza
de un filósofo (esto es diciendo a favor de Gustavo Bueno, el que entienda lo contrario no lo está entendiendo); pero
porque, precisamente, tiene a la vista una «complejidad de materiales» que obliga sencillamente a que ya no valga
ningún cierre como «modelo analógico» de esta «complejidad». Porque esta «complejidad» no tiene más analogía que ella
misma, no tiene más analogía que la propia «realidad social»
Y, entonces, en este contexto, esto es lo que yo quiero decir: ¿qué papel tiene la filosofía? Pues, claro, tendría el
siguiente: desde el momento mismo en que la filosofía surge en estas sociedades se hace necesaria. Me explico mejor: la
filosofía no es un lujo, la filosofía brota del interior mismo de estas sociedades como una necesidad inexorable porque es,
por decirlo así, el «momento» en el que la «escala de la totalidad» de la sociedad de referencia, la «totalidad formal»
(internamente, dentro de ella, no desde fuera) que hace que, en determinadas instituciones y cuerpos individuales, tengan
necesariamente que abrirse paso alguna «conformación totalizadora» de la «pluralidad de partes extra partes, incluidas a
las ciencias cuando están andando, y a su continua crítica progresiva y regresiva.
Y esto como una necesidad interna del propio proceso de destrucción y transformación de la sociedad de referencia;
hasta el punto de que, entonces, la sociedad no es ningún lujo, la filosofía no es ningún lujo; quien vea la sociedad como un
lujo, no se está enterando de qué es lo que pasa... en fin, no hago referencias que muchos tendrían en la cabeza respecto
de la cantidad de tecnócratas que ahora quieren reformar los planes de estudios de filosofía, y ven la filosofía como un lujo,
pero la filosofía no es ningún lujo; pero precisamente ésta es la cuestión: obra en principio (quiero sugerir esta idea a
Gustavo Bueno, que yo diría, de extirpe marxista), obra ideológicamente, en principio, ideológicamente porque obra
partidistamente; obra a favor de unas «partes frente a otras partes», y genera ideologías; dicho de otro modo: las
«ideologías», a la altura de la sociedad civilizada, política, mínimamente desarrollada, en el sentido en que exige ya la
«reconstrucción de las partes» en juego, desbordada en el modelo de la eucrasia hipocrática.

La filosofía funciona ideológicamente, en el siguiente sentido: pues funcionará –para que se entienda, dicho
rápidamente– de este modo, funcionará como «representaciones totalizadoras» y «prácticas» de la realidad, incluyendo el
«lugar político» de los hombres en la realidad, pero de tal suerte que tenderá siempre a «clausurar», de una manera
determinada, el «campo (digamos) histórico de referencia». Y, en esa medida, incurrirá en algo que podríamos diagnosticar
(en términos «buenistas») como un «formalismo» (primario, secundario), un formalismo.

[9] Es decir, «lo ideológico» reside en esto: Ideología en sentido «sustantivo», es una visión práctica y «totalizadora»
de la realidad plural y social. Pero en el sentido «objetivo» (en ese sentido que la tradición marxista tiene de formación de
«falsa conciencia») quiere decir esto: quiere decir que tiende a «cerrar» en la representación, a «clausurar» definitivamente
el «campo»; a «clausurarlo», bajo alguna forma de «formalismo» de una materia social, sin embargo, infinita en el sentido
en que, de hecho, nunca está del todo clausurada. Y ahora, claro, si hablamos de «falsa conciencia», tenemos que hablar
desde «otra conciencia», nunca desde un estado de «conciencia cero». Y yo creo que la crítica de la «falsa conciencia»
pues viene por esto, por otras ideologías que están funcionando. Y yo creo que en la única manera cómo se abra paso la
crítica a la «falsa conciencia» de las ideologías, es por esto, por su enfrentamiento, en el siguiente sentido: porque siendo
más de una, representando en diversos modos según sociedades y casos a las diversas partes sociales en pugna con las
sociedades de referencia, siendo más de una –y esto es muy importante– cada una de ellas «clausura» el «Mundo» según
«principios» que, sin embargo, son semánticamente opuestos.
Y yo creo que éste es el «escándalo» de las ideologías: que tienen «formas sintácticas» de clausurar el «mundo» en
el que se mueven, sobre «contenidos semánticos» que luego son opuestos. Y entonces, si en algo consiste la filosofía
crítica o la filosofía como crítica, es en la «inter-crítica dialéctica» que surge de los enfrentamientos ideológicos. Ahora bien,
y no de la Geometría, sino de esta «inter-crítica», cuya «escala» es la «escala» de la propia sociedad. Ahora bien,
precisamente esta «inter-crítica» quedará inmediatamente reabsorbida por la propia sociedad de referencia; es decir, se
convertirá en ideología. Quiero decir: llegado un momento de saturación y de complejidad de riqueza filosófica, tenemos el
hecho de que los grandes «sistemas metafísicos», en ejercicio, todos son dialécticos; no hay un sólo «sistema metafísico»
que no ejercite la dialéctica, aunque sólo sea porque se está oponiendo dialécticamente a otros; y, sin embargo, cada uno
«clausura su campo» según «principios» diferentes a los otros.

Y, entonces, la cuestión es ésta: que es éste el terreno mismo donde está jugándose filosóficamente la vida política
de la sociedad civil, éste; que no hay sociedad política que tenga un «grado de complejidad mínimo» que no esté,
necesariamente, «produciendo» escuelas (escuelas, ahora, en el sentido de «instituciones sociológicas») donde se deba
mantener la enseñanza de la filosofía. Y ahora veremos cómo: no sólo en la escuela platónica, el Liceo de Aristóteles, la
escuela epicúrea, la escuela estoica, sigue en el Imperio alejandrino, naturalmente; porque, a partir de ahí, no podrá haber
sociedad civilizada que se permita el lujo de prescindir de alguna forma de «institucionalización del método»; pero este
«método» ya no es el «método abstracto», porque este «método» es el «método» que está «entre medias» de todas las
ideologías, entre medias de las cuales están brotando momentos de claridad, que están reabsorviéndose de nuevo, otra
vez, ideológicamente.

[10] Ésta sería un poco la idea; y, claro, en este contexto, yo creo que el «espejismo» de proseguir el trabajo, en la
«idea platónica de Academia» es suponer que, de algún modo, al margen de estas necesarias escuelas (la escuela
platónica, el Liceo, los epicúreos, los estoicos, pero luego las facultades de Teología medieval, pero luego la facultad de
filosofía contemporánea, y pues, llegar así hasta la «Complutense», en la que estamos ¿verdad? los que estamos aquí)
pues, es que no hay sociedad que se permita el lujo de no tener sus «ideólogos»; y los ideólogos tienen que estar dados ya,
a la «escala» de la filosofía; esto es lo que yo quiero decir, aquí no vale hacer ideología de una manera que no tiene nada
que ver la tradición. Y entonces claro, la dialéctica es muy compleja porque ¿cómo decirlo?: en cada momento se irán
enriqueciendo, sin duda, los diversos aspectos del método, desde Platón hasta Heidegger, hasta Gustavo Bueno claro, se
siguen enriqueciendo; pero se irá enriqueciendo no al margen sino a través de la pugna «inter-ideológica» a «escala
filosófica»; entre las que surgen –digámoslo así– «momentos de luz crítica» que, inmediatamente vuelven a reabsorberse
ideológicamente.
Y entonces, la cuestión en definitiva es ésta: que «entre medias» de este proceso, nadie podrá decir que... y esto
entiéndase, porque la Academia platónica no era meramente una «escuela» más; es una «escuela» pensada a efectos de
preservar el «método» como, digamos, lugar de la crítica; lo que yo digo es que el «método», como lugar de la
crítica, brota por la historia misma de las instituciones que necesita la sociedad de referencia, a través de las cuales habrá,
cuando haya, «grado de luz» y «grado de oscuridad», correlacionado siempre a diversas partes sociales en lucha. Y, por
tanto, dicho así: que será la sociedad misma en su lucha política, aquella de la que brotarán los enfrentamientos ideológicos
a escala filosófica.
Y, por tanto, por decirlo así, que, en cada momento, cada subgrupo de filósofos sabrá «de parte de quién se pone» y
sabrá «qué partidos toma», pero lo que no podemos esperar es que el mantenimiento del «método», que no existe
separado de la propia historia, a través de la cual, las sociedades civilizadas y desarrolladas han construido su lucha
ideológica; cada cual sabrá dónde se pone en cada caso, cada cual lo sabrá, pero nadie podrá tener la garantía de
«ponerse en el lado correcto» porque tenga el «método»; porque el método lo tienen todas, todas; este «método» lo tienen
todas, y porque lo tienen in medias res.
[11] Y por tanto, que la Idea misma –y con esto voy a terminar– de intervenciónde la filosofía en la política, pero
también la Idea de implantación... me permito decir: la Idea de intervención que, por supuesto, no es de Bueno, esta idea
tan característica ¿verdad? de «mayosesentayochistas», puesta en juego por los «intelectuales izquierdistas» franceses
¿verdad?: Althusser... la intervención de... –da vergüenza, da asco– la intervención de la filosofía en la política, que parece
que interviene desde fuera; pero, mire usted: ¿cómo que intervienen desde fuera? ¡Ah!, es curioso: intervención, palabra del
vocabulario médico...
Incluso la Idea de implantación que ha usado Bueno, yo creo que también es discutible, porque implantación supone
un «tejido que se implanta sobre otro tejido», o bien supone «una semilla que se implanta en un territorio». Y, entonces, yo
propondría la siguiente alternativa, la metáfora del brote: la filosofía brota, la filosofía no se implanta, la filosofía brota; la
filosofía brota porque una sociedad que no tenga «filosofía», o es una sociedad neolítica, o están todos descerebrados
absolutamente, ésta es la cuestión. La filosofía ni se implanta, ni se interviene...brota; pero si brota: no puede haber
Academia platónica; éste es mi análisis.
Entonces, en resolución: ¿no será que es la «voluntad buenista de buscar la Academia» –esto casi sería como la
«Academia que se busca», como la «ciencia que se busca» de Aristóteles: la metafísica, la ciencia que se busca, la
Academia que se busca– aquella que le está llevando, precisamente, a sostener tesis...? ¡ojo, ojo!, ante un estado actual de
cosas que, por lo que toca al contenido y al diagnóstico, yo comparto enteramente con él [con Gustavo Bueno]; pero, que lo
que se echa de menos es las causas de este diagnóstico que, a lo mejor, tendrían que ver, por ejemplo, con el grado de
extrema despolitización de la sociedad en la que vivimos, por ejemplo. Pero, claro, una despolitización –se puede decir–
que tampoco puede ser absoluta porque, si es absoluta, estamos ya, sencillamente, hemos dado un «paso al límite» que es
metafísico, que es imposible dar ¿verdad?
Es como cuando se dice: «izquierdas y derechas», no tienen ningún sentido ¿verdad?, ¡Hombre!, alguno tienen que
tener porque, si verdaderamente no tuvieran ninguno, ninguno, ninguno... esto sería ya, algo así... sería impensable,
aunque sea muy difícil saber cual es el que puedan tener. Entonces, acabo de formular el argumento, claro, entonces la
cuestión es ésta: que quizás la Idea de filosofía académica, en cuanto que obra de esta manera en Bueno, le está
obligando, claro, por decirlo así, en vez de diagnosticar las causas de la situación en la que estamos,replegarse ante ellas,
buscando «académicamente» el lugar desde el que poder intervenir. Y yo veo que esto es lo que le lleva a posiciones
paradójicas que, por lo menos a mí, se me hacen incomprensibles, tales como el opúsculo de ¿Qué es la filosofía?
Y, claro, mi sugerencia de solución –dicho esto– es enteramente sencilla, es muy obvia, pero es tan obvia que, a
veces, la filosofía, como dice Gustavo Bueno, no tiene un resultado extraordinario; es todo lo contrario, es volver a decir
cosas que, sin embargo, se han obviado, pero que no hay que obviar. Pues ésta: que las Universidades están como están,
y luego no se sabe cómo están; pero ¡que es lo que hay!, ¡¡que es lo que hay!!, ¡¡¡que es lo que hay!!! Y hasta donde pueda
surgir lacrítica, cuanto a su materia y no meramente cuanto al «método», ahí estaremos. Entonces: ¡que menos mal que, al
lado de Heidegger, de Derrida, de Deleuze y de otros tantos, está Gustavo Bueno en la Biblioteca de la Facultad de
Filosofía de la Universidad Complutense! Esto es lo que yo quería decir y ahí lo dejo. Muchas gracias. [Aplausos.]

Gustavo Bueno:

[1] Bueno, como ustedes comprenderán también, voy a intentar comentar y responder, pero esto no acaba ahora
como es natural; hay tal cantidad de asuntos aquí planteados que, naturalmente, voy a decir una primera respuesta y luego
seguimos hablando. Pues, vamos a ver, como impresión general, luego ya precisaré: yo me he sentido en esta exposición,
pues... «transformado proyectivamente» (por decirlo en lenguajes geométricos) a posiciones en las que yo no estoy; yo no
me he reconocido en esta exposición. Dicho de otro modo: yo no me «siento aludido» por todo lo que usted ha dicho; pero,
claro, tiene algo que ver con lo que usted ha dicho. Entonces, el objetivo de mi respuesta es sobre todo, tratar de volver las
cosas a su «quicio» –bueno, a mis «quicios»– para mostrar hasta qué punto se trata de una interpretación, posible, sin
duda, y acaso de una profundización, incluso, de lo mío. Pero que no son propiamente las posiciones en las que yo estoy,
es lo que quiero decir.

Es decir: que yo no me siento directamente aludido por estas cuestiones sino más bien, aludido, sí, aludido
indirectamente, oblicuamente; y entonces voy a tratar de ver qué «ecos» puedo yo encontrar, de las posiciones en las que
yo estoy, con respecto al «reflejo» que ha hecho Juan Bautista. Y repito, este «reflejo», por supuesto, es muy interesante y
profundiza muchas cosas, permite ver muchas cosas que si no, no se ven; eso por descontado. Bien, ahora, vistas así las
cosas, excuso decir la cantidad de cosas que se pueden decir.

[2] Por ejemplo, para proceder del modo más sencillo y para empezar por algún lado. Esto último que ha dicho
acerca de la implantación, porque aquí está concretamente uno de los ejemplos, yo creo, del método éste de
«transformación proyectiva» que digo yo. La «transformación proyectiva» conserva una estructura pero la deforma al mismo
tiempo. Y cuando nosotros aquí hemos hablado hace ya muchos años, y seguimos hablando, de la implantación política de
la filosofía, laimplantación política está dicha dialécticamente, es un concepto dialéctico, no es un concepto directo en
donde diga: la filosofía está implantada allí, que es, realmente, uno de los (creo yo) diagnósticos globales que yo haría de
su «transformación»; que es, más bien, analítico que dialéctico.
Yo creo (luego trataré de explicarlo) que el concepto de «analogía» que está utilizando Juan Bautista es de tipo
aristotélico, no es platónico: «analogía de proporción» ha dicho. Y la dialéctica –yo creo– de Platón, en general, es de otra
índole, es de tipo geométrico precisamente, donde no son las clasificaciones y lasproporciones. Es simplemente, por
ejemplo, la dialéctica que convierte a los números en irracionales, la dialéctica del «desarrollo por límites». En una palabra,
mi posición a este respecto, la he expuesto en un artículo sobre la Dialéctica que apareció hace dos o tres años en El
Basilisco [nº 19, 1995], sobre las figuras de la Dialéctica, donde la dialéctica tiene otro sentido. Que también pretende, en
gran parte, estar fundada, precisamente, en algunas de las «aporías de Zenón», que es, según Platón, el fundador de
la dialéctica. Y entonces, la dialéctica tiene otro sentido: precisamente matemático; es decir, el lugar de la dialéctica son las
matemáticas, que es donde aparece realmente.
Y no aparece, en cambio, en la Geometría de Euclides. Aparece, en cambio, en la Geometría ulterior de Apolonio (de
las «cónicas») donde ahí sí que hay «transformación proyectiva», hay ya unas figuras que se transforman en otras. Y, en
esta geometría proyectiva, precisamente, es donde empieza a haber un «movimiento dialéctico», rigurosísimo, donde no
cabe ya decir absolutamente que ladialéctica se oponga a la analítica, que es la tesis de Aristóteles, claro. Aristóteles
rechaza la dialéctica terminantemente, como cosa de sofistas o de silogismos dialécticos; y rechaza literalmente
la dialéctica, claro, porque la dialéctica es propia de la discusión. La mala prensa que tiene la dialéctica a partir de
Aristóteles, y que la recoge Kant, porque la dialéctica para Kant es sencillamente el conjunto de aberraciones de la razón. Y,
en cambio, la otra parte es la platónica.
Bien, para seguir con la Idea de implantación: la Idea de implantación no está, entonces, ofrecida de un
modo analítico, como una metáfora de que «la filosofía debe estar implantada en la política», como si fuera, pues eso, una
planta; claro,implantación, una planta, pues, que debe ser insertada en la vida política.
La Idea de implantación política de la filosofía está pensada como «negación dialéctica de la implantación gnóstica».
Y, claro, si se pierden las referencias, se pierde todo el sentido. Es decir, aquí pasa un poco, para seguir la metáfora, de
Laoconte con la serpiente. Laoconte, cuando lo vemos con la serpiente, tiene sentido, cuando le quitan la serpiente,
Laoconte es una figura extravagante, distorsionada, porque no sabes a quién está... es una figura, vamos, ridícula. Y,
entonces, el «método» de Juan Bautista consiste en «quitar la serpiente»; ha ido quitando las «serpientes» y va
transformando los conceptos en un esqueleto en donde se ha perdido la referencia dialéctica. Entonces los conceptos
quedan distorsionados, en ese sentido, transformados en otros conceptos que, a lo mejor, son más profundos. Entonces,
la implantación gnóstica, (me parece que hablamos ayer de esto, o anteayer)... [pausa en la que uno de los organizadores
le acerca el micrófono, pues se escucha mal.]
Bueno, pues si no habían oído, repito rápidamente lo que hemos dicho: que estamos intentando, dado que yo tengo
la impresión de que los conceptos fundamentales o una serie de conceptos fundamentales del concepto de filosofía que
mantenemos en el materialismo filosófico, han sido «transformados», más que re-expuestos, por Juan Bautista de un modo
que –a mí me parece– constituyen una especie de dislocación notable de ellos, dislocación que va perdiendo los «quicios»,
y entonces va perdiendo su sentido... y ponía el ejemplo de Laoconte cuando se le quita la serpiente. La «serpiente» es la
«contradicción dialéctica» y, entonces, laimplantación es el caso inmediato que veo.
La Idea de implantación, por tanto... naturalmente, yo tampoco admito y estoy de acuerdo con ello, que la filosofía
pueda consistir en algo que se va sembrando, que se va implantando en un terreno dado, claro, porque no es eso.
La implantación que llamamos política es, precisamente, o pretende ser un concepto que se enfrenta, precisamente, a la
«implantación gnóstica» como de uno de los «modelos» característicos en la tradición académica, precisamente,
universitaria: elgnosticismo. Es decir: la filosofía universitaria a la que se ha referido, en gran parte, es gnóstica, en cierto
modo está ejercitando la implantación gnóstica. Es decir: un cuerpo de profesores que está literalmente... quitando todas las
excepciones que, también, otra serpiente que ha quitado Juan Bautista, claro, porque yo cuando hablo de la Universidad,
hablo de la «tendencia general», exceptuando una serie de «puntos» que están ahí, entre ellos el suyo, ¿verdad?
De manera que, no hablo «en general», no puedo hablar «en general», hablo de la «tendencia general»; y la
«tendencia general» es, precisamente, este «engolfamiento» de los profesores de filosofía en una línea que les fue
marcada por Tiedemann, por Thomasius... ya en el siglo XVII, precisamente cuando se derrumbó la «filosofía escolástica» y
cuando la «filosofía cartesiana» pues también fracasó, completamente. Cuando se derrumba la «filosofía escolástica», a
raíz de la «Reforma», cuando la enseñanza de la filosofía en las escuelas, que tenía unos contenidos clarísimos: ahí están
reflejados en los miles de páginas de los infoliosescolásticos; cuando aquello se derrumbó, precisamente con motivo de la
«Reforma protestante», principalmente, cuando se intenta sustituir esa filosofía tradicional que llevaba siglos ya, con toda su
jerga, con todas sus distinciones, con todas sus coordenadas; que no era uniforme, que había grandes disputas internas:
decir que la «escolástica» era una filosofía uniforme es erróneo, claro, la «filosofía escolástica» tiene tanta riqueza como
pueda ser ahora...
 Pero lo que había no era solamente «método» sino las propias referencias mutuas eran una unidad polémica, entre
otras cosas, y estaba todo aludido por ella; cuando esto se desploma, en general, intenta ser sustituido por la «filosofía
cartesiana»; justamente por una filosofía que está hecha fuera de las universidades. Eso es esencial: la filosofía moderna
está hecha fuera de las universidades; es un dato que yo creo que hay que insistir, yo he insistido muchas veces, un poco,
para que los filósofos universitarios se den cuenta de cual es su historia. La filosofía universitaria no es ahora una especie
de flujo continuo tradicional –como puedan ser las matemáticas o la física, en donde ha habido siempre una tradición
compacta, herencia de unos a otros– que llega desde, vamos a poner de Platón; que empieza desde Tales de Mileto y que
llega hasta Heidegger... Eso es falso completamente, es completamente erróneo, ese juicio o cualquier otra cosa. Es decir:
no hay unprogreso ni un desarrollo en filosofía, como pueda haberlo en matemáticas, donde, efectivamente, hay necesidad
–la ha habido siempre– de un «orden», en que cada fase tiene que conocer las anteriores, avanza, &c.
Aquí ha ocurrido que, entre otras cosas, aparte de los «cortes» tremendos que se dan –por ejemplo, por la
«naturaleza» de la filosofía–, los «cortes» que se dan al marcharse las «escuelas» de Atenas, con Justiniano, al implantarse
en Roma, en la «Edad Media» –excuso decir, entre los mismos musulmanes–; es decir, «cortes» tremendos. Cuando se
estabiliza una «tradición» durante varios siglos, pues casi mil años, porque es un cuerpo muy compacto, llegamos al siglo
XVII, allí aquello ya desaparece y, entonces, la verdadera filosofía empieza fuera de la universidad: el Canciller Bacon, que
es un canciller, no es un profesor; Descartes no es un profesor; Espinosa no es un profesor, no quiere ser profesor además,
renuncia a la cátedra de Heidelberg; Leibniz no es un profesor, es un diplomático... Es decir: las grandes figuras de la
filosofía moderna están fuera de la universidad; esto es algo que tendría que hacer meditar a los universitarios, ¿verdad? La
«gran filosofía» está fuera de la Universidad.
Y, entonces, luego se recupera con la «filosofía clásica alemana» (por otras razones) y luego, prácticamente ya, yo
creo que desaparece definitivamente con elpositivismo, donde la filosofía se convierte o quiere convertirse en
una especie de ciencia, de especialidad, de una «facultad de especialidad» más que en una filosofía. Bien, entonces, en
este proceso, en donde se ha perdido la «sustancia» que hay que explicar; ¿qué es lo que pasa ahora?, que no hay
«sustancia» que explicar, en general. En la Universidad no se explica filosofía, no se puede explicar (luego me detendré en
esto). En cambio ¿qué ocurre?, pues lo que Tiedemann sugirió: es que la propia «historia de la filosofía» es materia
suficiente para «ofrecerla», esa es la explicación. Y es cuando se inventa la «historia de la filosofía», ahí aparece el invento
éste de la «historia de la filosofía», esa cosa totalmente nueva. ¡La filosofía que tenía una «Historia de la Filosofía»! Pero
¿eso qué es? No solamente le pasó a la filosofía, le pasó a todas las demás: es la «historia de las sectas», «historia de las
escuelas», «historia de los filósofos ilustres», de Diógenes Laercio.
Es exactamente igual que en las grandes historias de la antigüedad, de la geometría: «historia de los matemáticos»,
«historia de los artistas»... pero este proceso de «sustantificación» del arte, de la filosofía, por ejemplo: la «Historia del Arte»
empieza con Winckelmann; es la primera «Historia del Arte», cosa inaudita. ¡Que el «arte» tenga historia!, ¿pero eso qué
es? ¿Qué es el arte para tener unahistoria sustantiva por sí misma? Esto aparece en Winckelmann en el siglo XVIII. La
filosofía había sido «sustantificada», pues, un siglo antes: «Historia de la Filosofía». Todavía Bacon no habla de la «historia
de la filosofía», sino habla de la «historia de las sectas», en general, y de las «escuelas», para mostrar
las contradicciones y, un poco glosando aquella idea de Cicerón, «que no hay necedad que no haya sido ya dicha por un
filósofo». La «historia» de todas las series de necedades que han dicho unos filósofos y otros, después de descubrir el
método empírico.
Bien, entonces, la idea de encontrar en la propia filosofía la «sustancia» de la cual puede sacar su propio «alimento»
para constituir un «currículum académico»; ésta es la idea que empieza... la Idea de philosophia perennis de Leibniz. La
Idea de que, en toda filosofía hay una philosophia perennis, que es la propia idea «armónica» de Leibniz: hay
una philosophia perennis; y de aquí inmediatamente a transformar: que el núcleo, el germen de la philosophia perennis ha
de estar en los «orígenes», en los presocráticos, en Parménides. Pues ésta es una Idea que ha llegado hasta nosotros; y
esto es, de hecho, quien se engolfa en esta tradición, quien empieza a explicar «historia de la filosofía» como «sustancia»
del saber y convierte su oficio en una institución, precisamente en esa dedicación; esto es un ejemplo o un caso particular
de lo que llamamos filosofía gnóstica. Estar, sencillamente, encerrado en sí mismo, en lo que ha pensado Descartes,
Parménides, &c. Externamente es filología, pero internamente tiene un sentido más profundo.

Es la anécdota que yo contaba el otro día de este catedrático de Madrid (que indica la «implantación gnóstica» de la
filosofía). Está explicando a Kant, llega el momento que Kant le introduce tal intensidad de sabiduría que tiene que
suspender la clase y dice: «estoy transido de Kant, me voy, me marcho». Porque ha llegado a la cumbre de la sabiduría,
explicando a Kant. Pero esto que se dice de Kant, otros lo dicen de Parménides, o de quien sea: «Estoy transido de
Parménides, no puedo decir más», y vamos todos juntos a «transirnos» de Parménides.

Es decir, la sabiduría está ya dada y, a lo sumo (la tesis de Heidegger famosa), si hay una animación en este
proceso, es porque se supone que, después de Parménides y de los presocráticos –a partir de Platón– todo esto de la
filosofía habría sido un mecanismo de «encubrimiento del Ser». Y que consiste en descomponer, en destruir, en
desestructurar, en «deconstruir» –como dice el otro ¿verdad?– «la historia de la filosofía» para... –vaya palabrita además,
¡eh!, que además, es una traducción mala de Husserl; pero, en fin, vamos a dejarlo aparte– el «deconstruir» toda la
«historia de la filosofía» para volver otra vez a la «pureza» de los griegos, de los presocráticos, que son como «profetas».
Son los profetas. Lo que los profetas son en la Biblia, aquí son los profetas... –bueno, la imagen de los profetas está
utilizada, totalmente, por Jaspers y por tantos otros: comparar a los filósofos presocráticos con los profetas de Grecia– y,
entonces, los profetas –así como en la tradición judía o cristiana– pues son, realmente, las «luminarias» de
larevelación. La revelación de la sabiduría filosófica está dada porque han descubierto el «Ser», y ya está dicho todo,
¿verdad? Pero resulta que Parménides ha descubierto el «Ser» –por ahí andaba Zubiri y el propio Ortega, y Heidegger, &c.
muy conocidos–, han descubierto el «Ser» y entonces «vamos a volver a descubrir el Ser».
La cuestión empieza a plantearse en este sentido: que el concepto de «filosofía gnóstica» es también un instrumento
crítico, precisamente, de esa filosofía académica concebida como «alimento de su propia sustancia». ¿Por qué? Por
muchas razones (aquí no puedo... vamos, todo el mundo sabe por donde voy a ir). Porque los «eslabones» de esa cadena,
es decir: Tales de Mileto –vamos a poner la serie de «eslabones» clásica–, Anaximandro, Anaxágoras, y así sucesivamente,
Sócrates, Platón, Aristóteles... y adelante; toda esta tradición que el invento de esa «historia de la filosofía» ha constituido
en una especie de «pasos de gigante» para el «descubrimiento del Ser» o de lo que sea, o «de la Verdad». Toda esa
tradición, pues, eso sí que es una «ilusión», ésta tradición. Pues cada uno de los «eslabones» no ha estado «produciendo»
–por así decir– su filosofía como parte de una cadena, sino que la ha estado «produciendo» en función, precisamente, de la
realidad en que vivía, y concretamente de la Geometría.
Es decir: yo algunas veces he expuesto el proyecto de que las grandes revoluciones de la «Historia de la Filosofía»
corresponden a grandes revolucionesen Geometría. Es decir: la conexión con la Geometría es mucho más profunda, según
esto, porque hay grandes revoluciones filosóficas, empezando por la «cartesiana». Descartes es el «gran geómetra» que
revoluciona la Geometría; bueno, inventa la geometría analítica y cambia completamente el problema de la «incomunicación
de los géneros», bueno, lo cambia... pretende cambiarlo; y así sucesivamente.
No digamos de las revoluciones más importantes de nuestro siglo, que tiene que ver con la Relatividad, que está en
la base de las revoluciones de nuestro siglo, el «espacio-tiempo» de Minkowski, &c. Pues ésta es la revolución
geométrica que ha producido la verdadera revolución en filosofía en este siglo. El positivismo intentó... elpositivismo
lógico se declara heredero de la Relatividad, y efectivamente lo fue; pero, sin embargo, no elaboró la Relatividad, no supo
dar una «teoría de la ciencia» adecuada a la Relatividad, que es muy distinto; se hizo cargo de que después de
laRelatividad no podía seguirse funcionando como se funcionaba; pero no pudo responder, interpretar lo que significaba la
«Teoría de la Relatividad» en filosofía, a pesar de que uno de los libros primeros, el de Moritz Schlick, el Espacio y
Tiempo,en la teoría de la relatividad, pues, no es más que una re-exposición elemental de la Teoría de la Relatividad. Ahí no
hay filosofía absolutamente de nada; simplemente es una re-exposición casi popular... y es un libro muy temprano porque
debe de ser mucho antes de fundar el Círculo de Viena (el libro debe de ser de los años 1923 ó 1924) [publicado en alemán
en 1917, la traducción española de Manuel García Morente fue en realidad publicada en 1921, por la editorial Calpe de
Madrid].
Entonces, quiero decir lo siguiente: si la implantación política es una negación de la implantación gnóstica, entonces,
la Idea de implantación no tiene el sentido directo de «sembrar algo» (se supone, claro, que brota es evidente; el brotar está
presupuesto), porque la implantación es un concepto de negación del gnosticismo; y, claro, si se le desconecta de este
«quicio» pues, entonces, se desfigura la Idea.
[3] Bien, he encontrado en un momento de su exposición, cuando se producía una especie de subrogación (por
decirlo así) del «método», en el conjunto de los «métodos» que están funcionando socialmente y, claro, esto me recordaba
una especie de «panlogismo hegeliano», donde al propio «Espíritu Objetivo» se le encomienda la responsabilidad del
«método» y de la «dialéctica» –es decir, el «método dialéctico» no está en cada una de las partes sino en el conjunto de
esas partes–. Pero claro, esta especie de subrogación de que es la realidad misma la que está produciendo... no evita, a mi
juicio que, como no podemos estar fuera de esa contestación, tenemos que estar en alguna parte de ella; y, por
consiguiente, esto no suprime el hecho de que cada parte tiene que estar dada con respecto a las demás, y, por
consiguiente... volvemos al mismo punto; es decir, no se puede subrogar nada porque lo que estamos es in media res, y no
podemos subrogar y decir que larealidad seguirá funcionando, porque eso es «panlogismo»: la propia historia llegará un
momento en donde el funcionamiento, el ejercicio de esa pluralidad de posiciones, llevará a alguna parte, si lleva a algo; y
de eso ya, propiamente, no se entera nadie, no se puede enterar nadie por definición. Salvo que volvamos otra vez a
las partesque están enfrentadas respecto a las demás.
Aquí, otra cuestión importante –por eso acusaba yo un uso excesivo de Aristóteles, bueno, un uso excesivo no, un
uso monopolístico; excesivo, en el sentido de que no es la dialéctica de Platón, a mi juicio; la que aquí se aplica–: que
laanalogía con la Geometría, argumentando ad hominen, aún siendo analogía, laanalogía no quiere decir igualdad, sino
justamente lo contrario. La analogía implica precisamente desigualdad. Por lo menos tal como la desarrollaron algunos
escolásticos, concretamente Cayetano, el Cardenal Cayetano, en su famoso escrito sobre la Analogía inæqualitatis (que,
por cierto, tenemos en fase de publicación). Es un escrito prácticamente desconocido y es un tratado realmente admirable
sobre laanalogía de desigualdad –que fue un desarrollo del concepto de «analogía» propio de los escolásticos– en donde
se llega incluso a sugerir que las propias «clases unívocas» o «universales unívocos» (como pueden ser los hombres, las
«sustancias») pues, pueden tener grados. De manera que no hay, realmente, «univocidad» entre los hombres en cuanto
a sustancias, porque pueden tener grados; porque hay una analogía de desigualdad, analogía inæqualitatis.
Bien, quiero decir con esto que, en este concepto de «analogía», desarrollado incluso desde Aristóteles,
la analogía implica desigualdad. Eso lo explicaban muy bien los escolásticos cuando decían que los
conceptos análogos son fundamentalmente equívocos, son conceptos totalmente equívocos; y que entonces son simpliciter
diversos, secundum quid eadem. La definición canónica. Los conceptos análogos de proporción, son conceptos simpliciter
diversos –son conceptos totalmente distintos, totalmente diferentes– y secundum quid eadem –según algo, son similares–.
Este «según algo» es la proporción, pero la proporciónaltera de tal manera el sentido, que lo que es Geometría deja de
serlo, y así sucesivamente. Porque, precisamente, la proporción tiene que establecerse en otro material diferente, porque si
no, no habría analogía, habría univocidad otra vez.
 Entonces, en principio, el que se invoque el «método geométrico» como un «método analógico» no quiere decir que
lo demás se reduzca a Geometría, sino al revés (o por ese al revés). Quiere decir que la Geometría puede servir de guía,
precisamente, para llegar a otras partes, para establecer «modelos heteromorfos» (por así decir) en los que se llega a otras
partes completamente distintas; y, por consiguiente, el «método de la geometría» de Platón iría por ahí. Y aquí entro en una
parte muy interesante de su exposición, que ha sido las relaciones con la Medicina.

Bueno, de la Geometría... antes de olvidarnos vamos a decir dos palabras más sobre el asunto. Claro, la
«geometría» de Platón es un concepto también muy amplio, muy heterogéneo a su vez, porque la Geometría tiene muchas
partes y, precisamente, todo el desarrollo de los irracionales (ésta es una tesis sostenida muchas veces por los
matemáticos); es decir: el «descubrimiento» de losirracionales por los pitagóricos, parece que desvió completamente la
geometría griega hacia unos lugares en donde la métrica desapareció. Los métodos de Euclides son característicos para
evitar los irracionales continuamente; y vuelve a reaparecer, otra vez, con las cónicas, con Apolonio. Entonces, la geometría
que conocía Aristóteles, concretamente, que Platón conocía mucho más –porque Platón era matemático, Aristóteles no–.
Aristóteles había tomado las partes de la Geometría que le interesaban por su analogía –Aristóteles se mueve en función
del Teorema de Pitágoras–. Ahí ve, sin embargo, que aquel tipo de construcción no tiene paralelos ningunos en ninguna otra
parte de la realidad, esa es la cuestión.
Es decir: que lo que ve Aristóteles –a mi juicio, porque los «Segundos Analíticos», es cuando Aristóteles expone su
teoría de la ciencia–, Aristóteles no está buscando la «ciencia que se busca», la «metafísica», está buscando
laestructura de la ciencia que existe ya. Y la ciencia que existe, el silogismo científico, el silogismo epistemonikón, es un
silogismo tan silogismo como cualquier otro; porque Aristóteles pretende, como sabemos, que todas las formas de
razonamiento son siempre iguales, son silogísticas. Pero cuando los retóricos, los sofistas, hacen silogismos ¿hacen tan
silogismos como cuando lo hacen los matemáticos? Pero los silogismos matemáticos –que además no son silogismos–
pero, en fin, el análisis que hacía eran silogismos. Los silogismos que Aristóteles atribuye a los matemáticos, se les puede
dar forma silogística, evidentemente, pero muy artificiosa. Yo invito a cualquiera a que intente poner el Teorema de
Pitágoras en función de silogismos, ¡a ver lo que le sale ahí! ¡Hombre!, puede formalmente hacer unos silogismos, pero
aquello es «pura trampa»; son silogismos más bien de carácter de exposición, de carácter verbal; pero el mecanismo de
construcción del Teorema de Pitágoras, de Euclides, no se puede hacer silogísticamente; vamos, es imposible. Porque,
sencillamente, los silogismos funcionan por «lógica de clases analógicas» (los «Segundos Analíticos»); y ahí no hay «clases
analógicas», ahí hay otras cosas, ya en la propia geometría de Euclides.
Entonces, resulta que lo que Aristóteles sin embargo percibe es que el «modo de construcción geométrica» es tan
absolutamente necesario, apodíctico, que no cabe absolutamente duda ninguna. Es decir, que es un «conocimiento
absolutamente cierto», que no cabe duda ninguna; y este conocimiento cierto es el que precisamente había heredado. La
Idea del «conocimiento cierto» en matemáticas, es la Idea platónica; es decir que, entre todos los conocimientos que
tenemos, el único cierto es el de la Geometría. Cuando se atribuye a Platón: «Nadie entre aquí sin saber Geometría», la
primera Academia de filosofía que se crea, la primera Universidad diríamos –esto será verdadero o falso, los historiadores lo
discuten; pero, de todas formas, demuestra el alcance que la Geometría tenía en Platón–, y la Geometría, pues, no consiste
sólo en «deducir» de axiomas o de «principios»; porque esto es el modo como los escoliastas de Euclides en Alejandría
(que eran aristotélicos) interpretaron la organización que Euclides hizo de la Geometría.

Es decir: todos los axiomas de Euclides, no son de Euclides –en principio, probablemente– ¿Por qué? Porque
querían encajar la «geometría de Euclides» en la teoría de los « Segundos Analíticos». A fin de cuentas, el Liceo había sido
una «hijuela» de la Academia, como es sabido; y la Escuela de Alejandría estuvo fundada como una «hijuela» del Liceo
cuando Ptolomeo llama a Teofrasto... y, entonces –la lista de las academias– resulta que el Liceo es una academia
dedicada a las ciencias naturales y la Escuela de Alejandría es otro liceo con mucho componente platónico.

Y entonces, sabemos –bueno, parece que sabemos– que Euclides escribe sus «Elementos» (por incitación de
Ptolomeo) precisamente como una exposición sistemática, pedagógica, global; pero que no es el primero que sistematiza,
porque Teudio de Megara, &c., parece ser que estuvo Aristóteles anteriormente. Es decir: lo que es sorprendente es que se
diga que los «Elementos» de Euclides sean la «lógica de Aristóteles» puesta en marcha, puesta en ejercicio, cuando
realmente hay tan poco espacio de tiempo y cuando el propio Aristóteles no conocía a Euclides. Pero conocía otros escritos
previos, a los cuales, precisamente, el carácter sistemático tan potente de los libros primeros de Euclides, pues borró, los
hizo innecesarios (exactamente igual que cuando un «manual de química» de hace diez años queda completamente
arrumbado por otros que los han superado). Entonces, el conceptode Euclides se convirtió en el único testimonio de una
geometría, prácticamente.
En esta geometría está también contenida, no solamente la deducción, en el sentido de Aristóteles, sino que están
contenidas las «clasificaciones», los diorismós–otra serie de figuras que Proclo va describiendo– y en donde resulta que el
«método geométrico» es mucho más complejo (tal como lo conocían los griegos), como podía parecer cuando se lee el libro
primero de Euclides. Es decir, hay una serie de procedimientos totalmente dialécticos, de negación; por ejemplo, todos
losargumentos apagógicos, en donde, necesariamente hay que negarlos y volverlos a negar otra vez; los argumentos de
«falsa hipótesis» por ejemplo, y los «elementos de clasificación», que forman un diorismós donde, si no hay clasificación
previa, no hay nada que hacer.
 Y entonces, las «clasificaciones», un poco para salir al paso de su exposición [de Juan Bautista Fuentes], muy
interesante, de «reducción de la clasificación» a lanosológica. Claro, la «clasificación» de los platónicos (sobre todo
representada por Espeusipo, el escolarca sucesor de Platón en la Academia), lo que clasifica son todo plantas, plantas y
animales y minerales. Hay una anécdota famosa de un tal Aristoseno que dice: «estaban los platónicos, Espeusipo,
clasificando, durante días y días, plantas y plantas y por fin llegaron a ver el lugar que ocupaba la calabaza». Claro, esto lo
dice él como una broma tremenda... es un poco como cuando Aristófanes se ríe de que están contando cuánto salta la
pulga, cual es la longitud que salta una pulga, como ejemplo de ocupación ociosa, inútil... cosa que les producía una gracia
enorme a quienes, por lo visto, escuchaban las cosas de Aristófanes, pero que hoy en día nos dejan absolutamente
insensibles porque es lo que hace cualquier Facultad de Biológicas; es la ocupación que hacen.

Entonces, es un tipo de ironía que queda totalmente desactivada en cuanto ha cambiado la situación; es decir, que
hoy no se puede uno reír con Aristófanes; se puede reír del que se ríe con Aristófanes: el que va a ver una obra de
Aristófanes y se ríe de ella... te tienes que reír del otro, de Aristófanes, porque es un majadero, claro; porque no se daba
cuenta que aquello que está haciendo Espeusipo y los platónicos, queda reducido por aquellas bromas; era gente frívola, en
una palabra. Y entonces, se decanta inmediatamente quién era Espeusipo y los platónicos, y quién era Aristófanes, a fin de
cuentas un sofista para hacer reír, un hombre grosero, a pesar de la importancia que tenga como testimonio.

Bien, entonces, las «clasificaciones», claro, son clasificaciones botánicas que van orientadas, precisamente (en el
caso de Platón, parece ser), a demostrar su «Teoría de las Ideas», su «Teoría del Mundo», la teoría de que: «absolutamente
todo lo que existe, está metido en una clase», que no hay individuos, en una palabra. Yo creo que esto es uno de los
grandes descubrimientos de Platón. A mi juicio, el gran descubrimiento de Platón, además del principio de symploké, en
donde realmente da un giro total a toda la investigación anterior: el principio de «todo está relacionado con todo» como
«principio de la sabiduría»; que sigue siendo el «principio» hoy para mucha gente, todavía hoy: «todo está en todo y
viceversa», es decir, «todo está relacionado con todo». Ese principio que Platón establece en lo sofistas, de un modo
terminante, el principio de discontinuidad: «si todo estuviera relacionado con todo, no podríamos conocer nada»,
efectivamente; éste es el gran principio platónico.
Yo creo que, ésta es la razón, por lo menos nosotros, si encarecemos la importancia de Platón es, precisamente, por
este principio. Decir que «nada está relacionado con nada» es imposible al discurso racional de cualquier cosa; decir que
«todo está relacionado con todo», también. Ésta es la gran paradoja de Platón, porque lo primero parece que se comprende
bien: ¡hombre! «si nada está relacionado con nada» es un caos, y entonces no hay forma de establecer relaciones entre
nada; no podemos pensar nada, simplemente nos disolvemos en el caos. Ahora, si «todo está relacionado con todo» ¿qué
más se puede pedir? Entonces, vamos a buscar las relaciones de «todo con todo», que son las que tendría Dios: es la
definición de Dios. En una palabra: no se mueve una hoja sin su voluntad; por tanto, el movimiento de esta hoja está
relacionado con «todo».
Es el continuismo: a lo mejor acaso al apretar –aquella cosa famosa de Diderot– mi dedo sobre la mesa, estoy
matando a un mandarín en China; claro, porque está todo vinculado, «todo con todo». Bueno, pues resulta que no, que al
apretar mi dedo sobre la mesa, al mandarín de la China no le pasa nada, ni se entera ¿verdad? hay cosas que están
desconectadas. [Risas] Y entonces, este «principio de symploké» va unido al «principio» de que «lo que existe», todas las
cosas que existen, están incluidas en «clases»; que la existencia, «el existir» supone estar incluido en una «clase»,
cualquier cosa, absolutamente; y que, por tanto, no hay nada que esté fuera de alguna «clase»; y que estas «clases» están
jerarquizadas en forma de especies y géneros, &c.; es decir, la lógica porfiriana, en una palabra.
Platón, claro, es mucho más complejo, porque Porfirio tiende a la simplificación (con Aristóteles) en la «Teoría de las
Categorías». Aristóteles, como concibe el mundo finito, &c., simplifica de un modo terrible la lógica platónica. Las embotella:
las «clases» son las «categorías», que son los «géneros supremos»; están todos embotellados. Y, entonces, el Universo,
con el «primer motor» por un lado, está todo «embotellado», todo perfectamente organizado arriba y abajo; y, claro,
el mundo de Aristóteles es un mundo controlable, finito, &c., y la lógica es ahí, vamos, perfecta, funciona muy bien. Lo que
pasa es que ha desaparecido la dialéctica, en una palabra. La dialéctica queda ahí consignada o circunscrita, pues, a
operaciones puramente verbales o lingüísticas –sofistas en el fondo– o a argumentos apagógicos, que tampoco dan
«evidencia» porque son negativos, &c.
Bien, entonces, la idea de la clasificación, pues, yo creo que tiene un aspecto más amplio. Claro, las enfermedades
entran en la clasificación, por supuesto; es decir, uno de los métodos de todas las tradiciones médicas es
la clasificación,necesariamente, claro, pero como en todo. Es decir, que no es un caso particular ni es el origen de
la clasificación platónica, porque el «método platónico» es laclasificación. Sencillamente, es la crítica, los criterios. Es
la crítica. Es decir, que laclasificación es, yo creo, la «esencia» del método platónico. Y la clasificación es el modo principal
de entender lo que es el Mundo; la «ordenación» del Mundo, la comparación, la jerarquización, &c., implica muchísimas
cosas: la taxonomía.
Y este concepto de ciencia ha seguido y seguirá hasta nuestros días ¿verdad?; me acuerdo ahora de Simpson, por
ejemplo, el famoso biólogo, seguramente sin saber quién es Platón, sigue diciendo, claro, por su experiencia de biólogo,
que «realmente la ciencia es clasificación». Y, claro, efectivamente, nosotros en la Teoría del Cierre Categorial, hemos
incorporado la clasificación como uno de los «modos de la ciencia» (modi sciencia) precisamente por esto. Sobre todo
porque hay un resultado de la clasificación en donde ya no es una taxonomía más o menos abstracta como la de Linneo.
Pues hay un ejemplo de clasificación de tal importancia que constituye uno de los elementos fundamentales de nuestro
mundo, que es la Tabla de Mendeléiev, es decir la «Tabla de la Clasificación Periódica de los Elementos». Es un ejercicio
de clasificación, que es realmente lo que constituye la Química clásica. Y, entonces, ahí la Química es clasificación, no es
otra cosa, esclasificación; y una clasificación absolutamente compleja, porque ya no es porfiriana.Es una clasificación
ondulante, una «clasificación dialéctica», musical. La prueba es que las inspiraciones primeras de esa «tabla» fueron las
octavas de Newlands, y las tríadas de Döbereiner. Es decir, es una clasificación completamente nueva con respecto a la
clasificación burocrática a la que estamos acostumbrados cuando se clasifica, por ejemplo Hilbert –pero vamos a dejar esta
línea–.
[4] Vamos a tratar ahora, el tema tan importante que ha tocado de la Medicina. Bien, yo creo que aquí hay un
malentendido, porque cuando se habla de Hipócrates, Hipócrates es un nombre –como sabemos– pues como cuando se
habla de la Biblia: son multitud de escritores, toda una tradición, donde Hipócrates es el nombre. Es una figura real,
efectivamente, muy reconocida por Platón, Sócrates, &c., con elProtágoras. Hipócrates es un «emblema» de la medicina
griega, pero el corpus hipocráticum es absolutamente complejo, disperso. Y, concretamente, Aristóteles da una
interpretación de un Hipócrates totalmente distinta de la que dará Galeno; es decir, la «medicina hipocrática» que ha pasado
a la tradición (sobre todo a través de Aristóteles, otra vez Aristóteles) es, efectivamente, una tradición completamente
distinta de la que viene de Alcmeón de Crotona, precisamente, «pitagórica», en donde está la geometría (otra vez) con la
aritmética. Está la eucrasis, las proporciones, pero proporciones no aristotélicas sino proporciones «químicas» (diríamos
hoy); las proporciones numéricas en Aristóteles, son otro tipo de proporciones. Es la «Ley de proporciones definidas» de
Dalton; en la Física y en la Química después.
No son analogías aristotélicas o proporciones aristotélicas; no son analogías de
proporcionalidad, son proporciones de otra índole totalmente diferentes. Porque las proporciones aristotélicas, que son
Eudosio – las que se aplicaban a la astronomía, y se siguen aplicando todavía– «las proporciones de las medidas de las
distancias aparentes de los astros, para establecer leyes de su gobierno» (que es la «inspiración» de Platón en el fondo,
porque esa astronomía, prácticamente, procede de Anaximandro pero es Platón quien, probablemente, la perfila), esa
astronomía está también pensada en ideales pitagóricos, como sabemos, donde está la aritmética ahí funcionando, no sólo
la geometría y las matemáticas. Y ahí la geometría y la aritmética, prácticamente, están fundidas; y están fundidas hasta
que se descubrieron los «irracionales». ¿Por qué? Porque los números se conciben como puntos (físicos), y entonces no
hay distinción entre aritmética y geometría; prácticamente son lo mismo; aritmética y geometría son lo mismo.
Y, cuando se disocian es, precisamente, con el descubrimiento de Hipaso de Metaponto –según dicen ¿no?–, cuando
los puntos, unidades elementales que se supone que constituyen el lado del cuadrado, no pueden conmensurar a la
diagonal: yo no puedo, dividiendo el lado por la mitad, por el cuarto, por el octavo, &c., no puedo tomar « m» de esas «n»
unidades, superponerlas en la diagonal y decir: la diagonal tiene «m × n × k»; eso es imposible, se demuestra que es
imposible. Y esa demostración –sabemos– la trasmite Aristóteles, la conoció Platón perfectamente y parece ser que Platón
fue uno de los que introdujo los llamados «números irracionales». Y eso fue lo que evitó o lo que desvió completamente a la
geometría griega, hasta que se dio una conceptualización de los «números irracionales» (que fue una cosa muy tardía ya).
Todavía conservan el nombre de «irracionales»; son tan racionales como los otros, son dialécticos, como es natural. Es un
mecanismo tipicamente dialéctico; pero no es «racional» en el sentido elemental, clásico, de la lógica de los Segundos
Analíticos.
Entonces, la situación, yo creo que la veo así: la «medicina hipocrática» es exactamente la «medicina expectante»
(es un poco donde iba él [Juan Bautista]). ¿Por qué? Porque el organismo... por supuesto, las comparaciones con la salud
son totales. Es decir la propia idea de Alcmeón de Crotona, cuando dice que: «la salud consiste en la eucrasis» y que
«la discrasia consiste en que un elemento predomina sobre los otros» y dice: «la monarquía es lo peor». Claro, la
monarquía es lo peor. ¿Por qué? Porque el organismo que está viendo... es decir, no es que esté aplicando –se podría
decir– la «metáfora del organismo» a la sociedad, es que está aplicando la sociedad («la monarquía es lo peor») a la
metáfora del organismo. Y entonces, estas proporciones son las que dan lugar a un «tratamiento aritmético o geométrico»
de la salud humana, pensando que hay un «ideal de proporción» interno al propio organismo; que es lo que Aristóteles,
después, responderá con la famosa «Teoría hilemórfica»; porque es la forma interna al organismo la que tiene
encomendada «dar la vida» al organismo y, por tanto, la vida sana; y, entonces, en principio, la salud del cuerpo es un «arte
de primera especie», como dirán después los escolásticos, con la idea de Aristóteles. ¿Por qué? Porque el enfermo tiende
por sí mismo a curarse.
Y, entonces, la medicina lo que hace es, simplemente, ayudar a la naturaleza,pero a hacer lo mismo (y hay una
definición de Platón muy bonita donde dice: «la medicina es el amor al cuerpo»); y entonces, la medicina es «el conjunto de
preceptos que, actuando racionalmente –es decir, sabiendo cómo actúan–, no hacen más que imitar lo que
la naturaleza haría». Entonces, el médico hace lo que lanaturaleza haría, y, por tanto, en principio, se puede suponer que
la naturaleza haría lo mismo sin el médico. Es decir, el médico no hace más que ayudar... es un «arte de primera especie»,
es una mímesis, realmente, el arte ahí es mímesis, es imitación de la naturaleza; pero una mímesis tan ceñida que no es
la mímesis, por ejemplo, en otros sitios: la mímesis de la música... donde la mímesis es mímesis del creador, del poeta, no
de la obra proyectada; porque la mímesis ya se hace separada completamente.
En la música, por ejemplo, ¿cómo se aplica la teoría de la mímesis de la música, con respecto a la naturaleza, si en
la naturaleza no hay sinfonías ni cosas parecidas? Pues, así como la physis «crea» estructuras (las arañas o las telas de
araña), así el músico... –hay que tener en cuenta que la Academia está consagrada al culto de las Musas, la Academia es
una institución al culto de las Musas y la música ocupa en la Academia un lugar tan importante o más que otro cualquiera–.
Y Platón dice en Las Leyes que: la «corrupción de la ciudad empieza por la música». Es decir, la música para Platón es
absolutamente fundamental; cuando la música se convierte en un instrumento para cosas que no son musicales, ahí viene
la corrupción de la ciudad, y se puede adivinar cuándo la ciudad está corrompida: cuando la música se ha convertido en un
instrumento, por ejemplo, para el baile –diríamos para una discoteca, hoy–. Ahí está la corrupción de la ciudad; y eso es
platonismo puro. [Risas.]
 Es un poco como cuando Ansermet, el famoso director de Orquesta actual, dice: «la trasmutación de la relación de
tónica-dominante y tónica, esto es sencillamente el principio del caos y es peor que la muerte de Dios»; es decir, la
desaparición de la música tonal, del esquema de tónica y dominante. La música, entonces, para la Academia es esencial.
¿Por qué? Porque la música es, precisamente, el número sonoro (con ideas pitagóricas): es la propia expresión sensible –
en sonidos– de las «esencias». Así como en Aristóteles los astros eran la expresión sensible de las «sustancias eternas».
Podíamos ver las «sustancias eternas», no había que pensarlas: al ver al Sol, estamos viendo realmente una sustancia
eterna, inmutable, &c.

Bien, entonces ¿qué ocurre con esto? Yo creo que Aristóteles está entendiendo la medicina... y hay que tener en
cuenta que Aristóteles era sobre todo un médico; biólogo, pero médico, claro, porque medicina y biología están enfrentadas;
la medicina y la biología están totalmente en enfrentamiento radical, a mi juicio. Es decir, la medicina –yo por lo menos, la
definición que les di a unos médicos de Oviedo el otro día, en la Facultad de Medicina de Oviedo, donde yo les propuse
esta definición de Medicina (que ya la he utilizado otras veces) como un «arte de transformación del enfermo en sano»; está
prohibida la transformación inversa, en cambio, está aceptada la «transformación del sano en sano», que es la «medicina
preventiva», más o menos–.

Y entonces, la idea de este arte de transformación, pues, está imitando a lanaturaleza y, en principio, lo que tiene que
hacer la medicina es adaptarse todo lo que se pueda a la propia naturaleza y, a ser posible, «medicina expectante». ¿Por
qué? Porque en el organismo está el principio de su salud; porque los movimientos de la enfermedad, son movimientos
violentos. Es decir, que no están dentro del propio ritmo de la naturaleza; son movimientos violentos producidos por causas
ajenas –generalmente– que son úlceras. La «Teoría de la úlcera», del corte, delcorte de los organismos. Es decir, el
organismo es un continuo, enteramente uncontinuo; la salud está cuando hay eucrasis (buena mezcla) y, al mismo
tiempo,continuidad de todas sus partes. Cuando se interrumpe el contacto entre las partes, entonces viene la enfermedad;
la enfermedad es, precisamente, un poco lo que hoy dicen los médicos psico-somáticos cuando hablan de los neuro-
transmisores: se ha interrumpido la neuro-transmisión; es decir, ha habido una interrupción de los neuro-transmisores, de la
«unidad».
Bien, entonces, con todo esto, la medicina es expectante, es un continuo, la «unidad» está asegurada. Aplicada al
cuerpo social, es lo mismo: la «salud social» está asegurada, por el hecho de existir; hay una especie de... en principio, en
principio, esto Alcmeón, pero ahora vamos a ver Platón.
Platón, yo creo que introduce o mantiene una doctrina completamente distinta: resulta que ahora la sociedad (y,
también, por analogía, el organismo), no tiene unalma (como decían los otros) sino que tiene tres por lo menos;
cada alma va según su ritmo propio, no están ajustadas entre sí, hace falta un hegemonikón (la comparación con el aúriga
que mantiene a los caballos); y entonces, si no hay unkyberneton, un auriga, alguien que gobierne la nave, aquel organismo
se destruye. Y entonces, el organismo no funciona por sí mismo; hace falta una dirección del organismo, hace falta una
dirección política, o como se quiera llamar.

Y esta dirección que va encomendada al cerebro, idea de Platón importantísima –porque Aristóteles seguía con el
corazón como fuente del alma–. Platón, como Alcmeón, ya dice que es el cerebro el lugar donde está... es decir, Platón es
medicina actual –Aristóteles es una pura fantasía completamente, en eso y en muchas cosas más; yo creo que está a un
nivel mucho más arcaico, a pesar de que es posterior que Platón. Aristóteles, por ejemplo, al establecer que los astros son
«sustancias eternas» (dioses), está en un lugar casi de fetichismo, cosa que a Platón no se le ocurre, precisamente por su
«teoría de la apariencia». Decir que los astros son dioses (como dice Aristóteles), que son divinos, eso a Platón no se le
ocurre decirlo, porque los astros no pueden ser divinos. Es decir, Aristóteles recupera el fetichismo, realmente, como quiera
que se diga, en eso y en otras muchas cosas–.

Bien, entonces resulta que, según Platón –y es lo que después vienen a decir los estoicos, la versión estoica, con
fondo platónico y después Galeno sobre todo– la enfermedad es el resultado de que el organismo no es una unidad, sino
que son varios sub-sistemas diferentes, que están engranados de un modo u otro; cada uno funciona a su modo. Y,
además, el engranaje está fundado, principalmente, en lo que apunta en la «medicina hipocrática»: de «las aguas, aires y
lugares», en donde la salud depende también de las aguas, aires y lugares; es decir, el medio externo, no solamente el
interno. Hace falta algo externo. Este algo externo se lleva hasta los astros y, entonces, toda la vida global de la naturaleza
está ejerciendo una función,para que la armonía (que está casi descomponiéndose continuamente) de la salud del cuerpo,
sea un movimiento (que es siempre violento), cosa que en Aristóteles...
Aristóteles, en la Física, se plantea un problema interesantísimo respectivo a la senectud: «cuando el organismo
llega a viejo y muere ¿éste es un movimiento violento o es un movimiento natural?» Es decir: ¿hasta qué punto llegar a
viejo es un movimiento violento? Es decir: ¿el organismo no debería morir? Platón no se plantea este asunto; éste es un
problema sugerido por Aristóteles; y Aristóteles dice: «no, no es un movimiento violento» dice. Lo dice porque le da la gana,
porque, claro, ¿cómo va a decir que es un movimiento violento, si todo el mundo se muere, hasta la fecha. Entonces, tiene
que ser un movimiento natural, pero no explica por qué. Algunas veces he querido entender cuál pudo ser el fundamento de
Aristóteles, teniendo en cuenta que, en Aristóteles, los movimientos circulares los considera movimientos naturales; cosa
que en la época moderna, son movimientos violentos, porque el movimiento natural es la inercia, y la aceleración es un
movimiento violento, producido por una fuerza externa que es la atracción, fuerza de la gravitación. Entonces, como quiera
que Aristóteles, a su vez, concibe a los movimientos de un organismo como reproducción de los movimientos divinos, de los
astros, pues entonces, el movimiento circular de nacer y morir –un poco cíclico– reproduciría ese movimiento natural y sería
natural que alguien muera; porque sería natural. Pero, en fin, esa es una explicación puramente literaria, bueno, ni Hesíodo
decía tales cosas, es pura metáfora; es decir, Aristóteles es mucho más metafórico que Platón. Eso es muy curioso,
Aristóteles, a pesar de su fama de hombre escueto, racional... las metáforas de Platón, son metáforas de verdad, las de
Aristóteles son metáforas toscas, literarias, malas. No tienen ni comparación entre unas y otras... vamos a dejar este
asunto.
Entonces, lo que yo quiero subrayar es que la «medicina» de Galeno supone un organismo plural, cuya unidad se
mantiene casi por milagro –vamos a decirlo así– de algún modo, casi por milagro en cada momento; un poco como se
mantendrán, casi por milagro, los movimientos de los astros en el «Sistema de Newton». Entonces, en esa organización
influye, no la «forma sustancial hipotética» que no existe, sino influye un hegemonikón interno y, después, una serie de
instancias exteriores, en donde está contemplado el «logos de los cielos» (en los estoicos) o el «Espíritu Santo» (en el
cristianismo), que es lo mismo. Entonces, en la enfermedad influye tanto el medio, el entorno, como el propio organismo. Y,
entonces, el médico ya empieza a intervenir, ahí empieza la intervención; la medicina tiene que intervenir, necesariamente;
intervenir ¿por qué?: porque el médico tiene que intervenir directamente en los sub-sistemas como un ingeniero interviene
en la fabricación de una máquina. Es decir, tiene que intervenir, tiene que quitar y poner, y transplantar, y cortar, e inyectar,
&c. Y tiene que –en una palabra– tratar al organismo como si fuera una máquina.

Y, entonces, la medicina de Galeno es la medicina moderna, sencillamente, que es la medicina que se incorpora en
el siglo XVII. Es la medicina en donde el médico, y cada vez más, con la ingeniería genética, &c., la medicina interviene,
necesariamente, en la salud, y la salud no nos es dada –absolutamente– por nosotros porque depende del medio
enteramente. Sabemos hoy día todo lo que es la «medicina del medio», «las aguas, aires y lugares», que se han convertido
en el ambiente, el medio atmosférico, la sociedad, el origen social de las enfermedades; es decir, tantas direcciones de la
medicina actual que, de algún modo, confirman el punto de vista de Galeno, que era el punto de vista estoico y platónico,
principalmente.

Entonces, claro, la salud del cuerpo –y la aplicación de la metáfora de la medicina a la sociedad– cambia
completamente de sentido; porque ahora ya, el político es el médico (metáfora utilizada continuamente por los médicos
españoles, continuamente en el Renacimiento; tengo recogidos un montón de textos donde la serie de metáforas muy
usadas sistemáticamente, en el siglo XVI y XVII –la propia distinción de las Facultades: la «salud del alma», la «salud del
cuerpo», «la salud de la sociedad»: la Facultad de Teología, la Facultad de Medicina, la Facultad de Derecho–. Entonces, si
la medicina es así, exige intervención. Entonces ya la metáfora del organismo desvirtúa, yo creo, un poco la serie de críticas
que se hacían; porque, en principio, si la filosofía es la medicina del alma (como decían los epicúreos), entonces la medicina
puede ser intervencionista, como la filosofía tiene que ser intervencionista. Es decir, habría que intervenir; y quien interviene
–entonces– es quien puede intervenir.

Entonces el «método» de que se habla, el «método» no tiene por qué ser «formal» (eso es una invención suya [de
Juan Bautista]), el «método» no puede ser «formal». El «método formal» no existe, sencillamente, por principio. No existe
porque el «método» siempre tiene que ir ligado a una materia. Es decir, llamamos «forma», por ejemplo, a escribir fórmulas
en álgebra, pero esas fórmulas son tan materiales como otras cualesquiera; y lo que hago yo al utilizar esas fórmulas, como
«método», no es un «método», estoy aplicando una concreción concreta, una construcción, a otras construcciones
concretas. No estoy aplicando el «método»; estoy aplicando cosas concretas a otras cosas concretas (que es un poco la
«Teoría del Cierre»).
Y, entonces, cuando esta Academia (para pasar a la Idea de Academia y esas ideas tan abundantes e interesantes
que ha expuesto), la Academia Platónica. El uso que nosotros hemos hecho de la Academia, precisamente ha sido para
diferenciar la Academia de la Universidad. Cuando nosotros hablamos de «filosofía académica»... si bien tengo que decir,
vamos, lo he dicho muchas veces, pero lo repito otra vez, que en El papel de la filosofía, en aquel libro que yo escribí en la
polémica con Sacristán; allí, la palabra «académica» está, conscientemente y deliberadamente, jugando a dos barajas; allí
la «filosofía académica» –porque era la dialéctica con Sacristán, que pedía la supresión de las Facultades de Filosofía–-
está jugando a dos barajas, porque la filosofía universitaria puede ser «académica», lo que pasa es que la filosofía
académica no se agota en la Universidad. Es más, la dialéctica propia de la Universidad consiste en que deja de ser
filosofía; es una dialéctica interna, no es por negligencia; y entonces, la filosofía académica ahí, está entendida
como filosofía platónica, no universitaria; cualquiera que sea el lugar donde se desarrolle: sea en la Universidad como podía
ser Santo Tomás en la Universidad de París, o pueda ser dirigiendo la Cancillería Inglesa, como en el caso de Bacon, o la
Casa de la Moneda, en fin. Es decir: donde esté la filosofía platónica, bueno, el «método platónico», pero el «método»
(repito) que no es «formal»: «método» siempre concreto.
Entonces, lo que estamos haciendo es trasplantando unos modelos a otros. Entonces la filosofía académica ¿qué
significa? El argumento, uno de los argumentos más fuertes, más importantes que usted ha expuesto es: que, naturalmente,
la filosofía, si es dialéctica, necesita, fundamentalmente, contra quién ejercerse. Claro, aquello que decía: «si no fuera por
Carneades, no existiría Antístenes» ¿verdad? Cada uno está en función del otro, que viene a ser aquellas paradojas
famosas de: «Hércules, no podría ser Hércules sin los leones»; es imposible Hércules sin los leones. La filosofía
es dialéctica, «pensar es pensar contra alguien»; si se convierte en una «escuela única», desaparece la filosofía.
Totalmente de acuerdo, pero es que el «método» de la filosofía platónica, justamente es éste; la filosofía platónica –
internamente– exige la «pluralidad de tesis, antítesis», &c., porque está contenido en el propio «método platónico»; es decir,
el propio «método platónico» tiene que empezar a exponer todas las diferencias; y –por así decirlo– si, por hipótesis, sólo
hubiera una escuela de filosofía, en esa escuela tendrían que inventarse los contrarios. Es decir, aunque los
desaparecieran, volverían a entrar por dentro mismo, porque si no desaparecerían completamente.
Precisamente por esta razón, muchas veces hemos dicho que la filosofía en la época de la Unión Soviética
desapareció completamente, porque no había posibilidad de crítica. Y, aunque fuera –efectivamente– la introducción más o
menos artificial de antagonistas, pues, ha sido, concretamente, en la propia filosofía escolástica donde esa introducción de
antagonistas era más bien –se dice– «formal», externa. Era para cubrir el expediente en la exposición del «método
escolástico»: que si... que no..., que es el «método platónico». El «método escolástico» es el «método platónico»; entonces,
cuando empieza a decir: «parece que sí, parece que no» (lo que dice Santo Tomás), resulta que, cuando empiezas a ver
«parece que no»; porque, claro, el «parece que sí» va a ser lo que es, o algo intermedio, «parece que no»... resulta que,
necesariamente, tienes que decir al contrario. Y entonces ocurre que, dentro de la «escuela» te enteras del contrario a
través de otro.
Por ejemplo... ¡hombre!, si quieren que les haga una confesión rápidamente del asunto, para ilustrar que no estoy
hablando de memoria, sino que estoy hablando de experiencias personales. Yo me enteré –como individuo nacido en pleno
franquismo, envuelto completamente por la ideología franquista–, yo me enteré de que existía el «marxismo» a los 14 o 15
años cuando, en un libro de filosofía escolástica, vi una exposición de Marx que era mucho más perfecta que la que hace
Marta Harnecker después, por ejemplo. Es decir, allí exponían, en catorce páginas, a Marx y lo refutaban, pero ya te lo
habían expuesto; y entonces tú veías: pues esto es más interesante que lo otro ¿verdad? [Risas.] Y además, no tenían más
remedio que exponer aquello porque, aquello de oportet haereses esse que dice San Pablo: «conviene que haya herejes»,
es evidente, la teología sin herejes desaparece; claro, si no hay herejes de qué la llenas... con cuatro dogmas, el catecismo
se convierte en una página.
Y entonces, ¿qué ocurre?, pues que yo creo que una cosa es la situación coyuntural de la Universidad española –y
en general– en donde la dialéctica de ese «engolfamiento gnóstico» (que yo decía), ha alcanzado proporciones alarmantes,
por decirlo así... particularmente, y esto lo ha dicho usted muy bien en una frase «porque está descontado el presente»;
porque lo más importante del asunto no es que, normalmente, los profesores de filosofía estén, pues comentando
doxográficamente, lo cual me parece muy bien, yo siempre he defendido que esa es una labor que hay que hacer; es decir,
si hay una colección, un corpus de escritos aristotélicos, platónicos, &c., tiene que haber un «cuerpo de expertos» que lo
sepan interpretar, eso es evidente, igual que hay expertos de Tucídides o de lo que sea, eso necesariamente; es decir, no
voy contra la eliminación de ese «cuerpo».

Es decir, el hecho de que en una facultad de filosofía se expongan, con todo el rigor posible, y se re-expongan:
análisis de las obras clásicas de la filosofía de Platón, de Kant, &c., eso es absolutamente imprescindible, igual que tiene
que haber exposición de Homero, o de lo que fuera, eso es imprescindible. Lo que hay que llamar la atención es si ¿esto es
filosofía? Es una cosa ambigua, tan ambigua porque es «filosofía gnóstica» y porque, al hilo de esto... termino.

Entonces, la cuestión aparecería de este modo: que esta filosofía universitaria, naturalmente, no puede decirse que
sea filosofía cuando, por principio, incluso unprincipio establecido en norma. Por ejemplo, por Max Weber: el «principio de la
distancia y de la libertad de valoración», en donde, por principio, el profesor, no tiene que tomar partido sobre el problema
del presente, porque eso es lugar del club político, pero no de la Universidad: «la Universidad tiene que ser pura, no puede
tomar partido». Esto puede ocurrir y es necesario en determinadas disciplinas, en donde no hay por qué «tomar partido»; y
donde no viene a cuento que, en una clase de matemáticas, empieces ahí a sacarle «punta» política por cualquier sitio, no
tiene sentido. Pero es que, en filosofía, es imposible el no «tomar partido». Y «tomar partido» –otra cuestión importante– no
solamente por el «presente», no solamente por el presente político, sino por el presente científico, &c.

Entonces, no se puede, absolutamente, hablar de Aristóteles, es decir, exponer a Aristóteles, para decirlo
rápidamente, sin tener en cuenta el «estado actual de la cuestión física»; no es hacer filosofía, es hacer otra cosa diferente.
El que expone a Aristóteles –pero lo mismo se dice de Kant, y lo mismo se dice de quien sea– el que expone a cualquier
filósofo clásico, simplemente, sin hacer referencias al «estado actual de las ciencias del presente», eso no es filosofía, ahí
tenemos un principio clarísimo. Es doxografía; importantísima, sin duda, porque el «presente» también tiene que tener en
cuenta esa serie de autores. Entonces, lo que yo digo es que, por múltiples razones, la Universidad ha ido y ha tendido (por
razones internas, no puramente circunstanciales) ha ido eliminando todo esto.

Yo he expuesto muchas veces –por mi ejemplo personal, pero que se puede generalizar– cómo las tésis doctorales –
que es uno de los lugares donde, efectivamente, empieza la Universidad en acto, por así decir, cuando, teóricamente, la
Universidad cumple su máxima función: que es «producir tésis doctorales», estoy hablando en teoría ¡eh!)– todos sabemos
que, en filosofía, cuando alguien viene a proponerte un tema de tesis doctoral de carácter filosófico, tú, inmediatamente, lo
rechazas. Yo el primero: «por favor no ponga este tema porque, primero, este tema usted no va a poder desarrollarlo en
cuatro o cinco años y, segundo, porque va a ser muy difícil que el tribunal se lo apruebe». Por ejemplo, también me han
venido alguna vez: «yo quiero como tema de tesis La Libertad». Por favor, no, no puede ser: diga usted: «La libertad en
Espinosa», entonces, lo que usted quiera, ¿verdad? «La Libertad en Hobbes», ahí ya todo lo que usted quiera, ahí ya está
cerrado el tema, ahí todo lo que usted quiera.
Y, efectivamente, la mitad de las tesis (por lo menos las que he dirigido yo) son de este tipo; es decir, una idea
originaria, se ha reducido a doxografía. ¿Por qué? Porque si alguien hace una «Teoría de la Libertad», al modo de
Schopenhauer o de quien sea, ¿a ver cómo defiende esa tesis ante el tribunal? Es imposible, es que la «Academia» no
permite; es decir, la estructura de la Universidad impide la discusión filosófica, y la impide por estructura; eso es lo que yo
he visto en mi experiencia. Yo he estado en tribunales de oposiciones, en donde había que discernir a opositores, ¿según
qué criterios? No había criterios posibles; era una Cátedra de «Fundamentos de Filosofía» (no era de «Historia de la
filosofía» que era otra cosa diferente). Entonces, ahí no había forma. Si alguien te exponía un tema sobre «La Causalidad»
(que nadie da una «Teoría de la Causalidad» pongamos por caso), pues aquello se convertía en la causalidad según Kant,
según tal, según cual; y aquello era una Historia de la Filosofía aplicada allí. Luego, al final, él decía lo que le parecía y... era
doxografía otra vez. Pero si alguien exponía una «Teoría de la Causalidad» ¿a ver quién se la valoraba? Nadie, era
imposible completamente. Dirían: «éste es un extravagante; además éste, lo que hace falta es que conozca a Kant, que
conozca al otro...; y lo demás, que se guarde sus opiniones para él.»
Es decir, que la estructura de la Universidad impide realmente la filosofía, precisamente porque no hay una
«doctrina». Es decir que es muy distinto que, en una Universidad, en una Facultad de filosofía, la organización de los
estudios (la ratio studiorum) esté pensada desde un sistema filosófico más común, donde es elsistema el que se va
administrando según partes diferentes, puesto que uno sólo no puede exponer el sistema entero. Y es muy difícil y es muy
diferente que, habiendo desaparecido todo el sistema, las partes de ese supuesto sistema se conviertan en especialidades
(por analogía con las Facultades de ciencias); y cada uno se convierte en: especialista en ética, especialista en tal,
especialista en cual.
Yo les decía a los estudiantes (un día que tuve que hablar desde la escalera [de la Facultad de Filosofía de Oviedo],
la última vez que hablé en la Universidad), los comparaba esto, pues, con lo que ocurriría en música con alguien que fuera
especialista en «re», y otro especialista en «fa»: yo soy especialista en «re» [risas]. Y, seguramente, un especialista en el
«re», pues puede hacer muchísimo: el «re» de flauta, el «re» de fagot, el «re» de tal, el «re» de cual... puede ser un
verdadero especialista en «re». Y, entonces, pues eso es ser «especialista en Ética»; ¿qué quiere decir eso? pues que ha
dado muchos «res» por ahí, que ha leido muchos libros, muchas cosas, pero no puede tener ni una sola opinión fundada
sobre el asunto. [Risas.]
Entonces, como las Facultades de filosofía se han convertido en especialidadesy, sobre esto se sobreañade, todavía,
precisamente al ir desarrollando... lo hemos visto en el desarrollo de Oviedo: yo recuerdo los grandes conflictos que hemos
tenido allí, en los años pasados, cuando se discutía (esto es histórico) si Rousseau (las obras completas de Rousseau, que
habíamos comprado), si aquello era de Pedagogía o de Filosofía. La discusión –estábamos todos juntos– convertida en
pasar los libros de un armario a otro. Si lo poníamos en este armario o en el otro. Luego esos «armarios» se convirtieron en
Facultades distintas. Enciclopedias que se publicaban entonces decían: «Platón: ilustre pedagogo». Claro, porque si era
filósofo no podía ser; y esto estaba contaminado con el hecho de que la Filosofía de la Educación se había convertido en
Teoría de la Educación; y tenían que darla los pedagogos y no los filósofos...
De manera que, entonces, estaba ahí una estructura administrativa completamente incidiendo sobre el asunto, que
es la que está incidiendo sobre la organización actual de los estudios de filosofía, de «áreas de conocimiento», de
«especialidades», &c., donde aquello es imposible que sea absolutamente nada. Entonces, yo no estoy diciendo que haya
excepciones, como es el caso que aquí tenemos presente [Juan Bautista Fuentes]; yo, ya la Universidad para mí es una
etapa que ha pasado completamente. Cuando me hablan de la Universidad: «no me hable, que yo no quiero saber nada de
eso, no se nada del asunto»... estoy tan fuera que no me siento aludido. Es usted [Juan Bautista] quien está ahí, al pie del
cañón y, claro, es un ejemplo de cómo en la Universidad parece seguir habiendo filosofía, es evidente, es evidente
totalmente. Y entonces la idea de que la Universidad, de que la filosofía, de que esa Academia... en el propio libro que usted
ha citado, ¿Qué es la filosofía?, yo he sugerido una posibilidad de mantener una «Academia invisible»; hasta cierto
punto invisible, porque está internet por medio, por ejemplo... [Risas.]

Pero en fin, una Academia en donde no sea la Universidad, que no puede serlo. Es decir, la Facultad de Filosofía no
puede ejercer en la sociedad, la función que puede ejercer la Facultad de Físicas, con respecto a la Física. La Facultad de
Física, teóricamente, y además de hecho –allí se dan los dictámenes y los informes de lo que ocurre en determinadas
cuestiones– o en la Facultad de Medicina, o en la Facultad de Biología. Cuando hay un acontecimiento importante, se da el
dictamen; cuando hay un acontecimiento importante de carácter filosófico, ninguna Facultad garantiza poder dar un informe
a derechas, absolutamente nada. No se le pide siquiera. Entonces, los informes a lo sumo; y eso, cada uno que vaya con su
experiencia profesional. ¿A ver cuántos informes le han pedido a uno, como profesor de filosofía? No, ninguno, no hay
informes... Bueno, a mí me han pedido una serie de informes, pero, en fin, no quiero contarlos porque se morirían de risa.
He tenido que dar informes, informes para asuntos ajenos, y en cuanto «teórico de la ciencia», pero las razones eran
totalmente diferentes; pero, en fin, esto vamos a dejarlo que a lo mejor aquí no interesa y no quiero más líos ya.

Bien, si la Facultad de Filosofía, de hecho, empíricamente, es «lo que es», pero «lo que es» es apariencia, ese «lo
que es» quiere decir: que no va a ser el monopolio de donde está la Academia; porque ahora le devuelvo el argumento [a
Juan Bautista]: si la Universidad es «lo que es», y «lo que es», suponemos, en su 90% es apariencia o es gnosticismo, no
podemos decir: bueno, pues la «filosofía es gnóstica» porque está precisamente ahí. Es «pedir el principio», entonces les
revuelvo el principio y les digo: «no, la filosofía puede estar, por ejemplo, en la Enseñanza Media» (que es lo que yo
pienso). ¿Por qué? Porque allí está funcionando de otro modo, por necesidad, no porque los profesores de Instituto sean
más listos o más torpes, es porque las circunstancias le obligan a ello. Porque, en principio, un profesor de bachillerato,
tiene que estar en contacto con unos alumnos que no van a ser profesores de filosofía; por tanto, que no están
contaminados, sencillamente, por ver las próximas oposiciones para... porque están en contacto con otras disciplinas, otros
profesores, y porque reciben problemas o pueden recibir problemas o preguntas, de individuos que están ya en la «edad de
la razón», que tienen ya 16, 17 o 18 años prácticamente, y que pueden presentarle cuestiones de física, matemáticas o lo
que fuera, biología, historia. Pueden presentarle problemas que en la facultad de filosofía no se presentan porque... eso es
intrusismo ¿verdad? ¿Cómo se va a plantear a un profesor, en una clase...? «vaya usted a la asignatura tal y cual». Y,
entonces, claro, el problema es ¿quién forma a esos profesores? Bueno, la sugerencia que yo daba en aquel libro (en ¿Qué
es la filosofía?), era: calculando que, efectivamente, es imprescindible la filosofía en la vida social, y que la filosofía no
resuelve problemas personales sino públicos, precisamente, porque los problemas personales, que yo llamo personales o
existenciales, son problemas de psiquiatra...

Juan Bautista:

O a lo mejor son públicos

Gustavo Bueno:

O son públicos, bueno sí, según el enfermo, claro, según el enfermo; si el enfermo es Yeltsin sí, [risas] los problemas
son públicos; pero si no es Yeltsin, no son públicos; ... según el personaje; quiero decir: que los problemas existenciales,
psiquiátricos, son problemas privados. Es decir que alguien dice: «es que, mire usted...» Un día conté este ejemplo, en el
«confesionario» que tenía yo hace muchísimos años en Oviedo, pues ahí venían –en la época de Sartre y demás– vestidos
de negro, venían estudiantes a decir: «mire usted, es que a mí, ¡quién me ha arrojado en el mundo! ¡que he sido arrojado!»;
[risas] y venían angustiados: «es que mire usted, ¡a mí nadie me ha consultado para nacer!»; y yo les decía: «hombre,
¿cómo le van a consultar si no existía?», y el alumno se quedaba: «¡hombre, pues es verdad!, no me había dado cuenta de
eso» [risas]. Bueno, después de esto venían: que se querían suicidar; y yo: «bueno, suicídese, pero antes –un poquitín–
aprenda a tocar la flauta» o algo así [risas]. Y les contaba aquello de Sócrates, ¿no? quien, cuando está a punto de tomar la
cicuta, aprende a tocar la flauta y le preguntan: «¿para qué quieres tocar la flauta?»; y dice: «para morirme sabiendo tocar
la flauta» [risas]. Yo les mandaba: «mire, estudie un poco geometría»; luego, de hecho, no se suicidaba nadie, como es
natural; simplemente era una moda, era la moda aquella delexistencialismo.
Bueno, por eso yo saco la impresión de que todos estos problemas metafísicos personales –que son un «cuento
chino»– que, además, están ya incorporados por la «logoterapia», la escuela de Víctor Frankl, que explicaba que curaba
enfermedades, claro, a enfermos psiquiátricos de gran standing, explicándoles la filosofía de Heidegger; claro, curar una
dolencia psiquiátrica, explicando la filosofía de Heidegger supone ya un grado muy alto de ociosidad, ¿no? [risas].
Entonces, por eso, por contraposición, decía (precisamente abundando y convergiendo enteramente con su tesis): «los
problemas son públicos» y por tanto que los problemas aparecen, no a nivel personal sino cuando se juntan individuos de
diferentes profesiones; y ahí es, cuando empiezan los problemas, donde, necesariamente, sale la filosofía. Y, entonces, yo
pensaba, claro, que lo que no se puede es tirar por la borda toda la tradición, que nos ha dado todos los instrumentos para
poder... lo que estamos hablando ahora, si hablamos de silogismo, si hablamos de razonamiento, si hablamos
de diorismós, pues son instrumentos que ha ido dando la tradición.
Y esta dialéctica de una tradición que no podemos prescindir de ella; pero que, en sí misma, es insuficiente, porque
los problemas tienen que ser reproducidos continuamente en la actualidad, para que el «árbol sea vivo». Entonces, yo
pensaba que una forma de mantener la «Academia invisible» era conseguir (yo había calculado pues, no sé si era un 0,5%
en España, por ejemplo, y en determinados países) un 0,5% de gentes que fueran «académicos», distribuidos
aleatoriamente por toda la Nación; y salían, no sé si unos trescientos mil en España, 300 o 400 mil en España. Si hubiera
en España 300 o 400 mil individuos capaces de razonar según los «métodos académicos» pues, cambiaría completamente
el país; porque, por ejemplo, las tertulias que oímos por la radio todos los días y los debates, desaparecían
automáticamente; porque, claro, este modo de opinar, de inventarse la realidad desde el principio con absoluta indecencia;
de cada uno que dice su opinión de un modo indecente, obsceno, estúpido, ingenuo: «yo creo que es esto» y te dice su
opinión y, entonces, el otro, por la tolerancia y el respeto, hay que aguantar lo que dice, esa majadería, cuando no sabe lo
que está diciendo.

Entonces, como no hay absolutamente crítica, como los propios tertulianos, bueno, o en general, los periodistas. Es
que hoy día, las funciones del filósofo, las ejercitan los periodistas: de eso tenemos que darnos cuenta, la Universidad no
tiene absolutamente ningún peso. Quienes dirigen la opinión pública, si eran los teólogos, o los filósofos en Grecia, o los
filósofos en el siglo XVIII, los filósofos por antonomasia, ahora son los periodistas, es evidente. Quien dirige la opinión
pública son los periodistas: «¿qué es la democracia?», «¿qué es la clonación?», «¿qué es esto...?»; que consultan de vez
en cuando a técnicos; muy pocas veces o casi nunca a filósofos, en general son técnicos; porque todo el mundo tiene ya su
filosofía, no hace falta que nadie le de lecciones. Y entonces, claro, ¿quién forma a estos? Hombre, por supuesto, estos, en
tal caso, los profesores de Enseñanzas Medias tienen que formarles; los profesores de Enseñanzas Medias que,
naturalmente, si los programas que les ofrecen son programas totalmente vacuos, gaseosos, que no saben lo que es.
«Despertar al alumno en la forma de sentido religioso», ¿no sé como los van a despertar?, «que el alumno vea...», es
imposible.

Yo recuerdo, es lo mismo, porque hay un paralelo tremendo, yo quizá por mi platonismo congénito, yo cuento
siempre el paralelo con la música. Yo recuerdo que, muchas veces, a mí me pedían (de vez en cuando) opiniones
musicales, en cuanto enseñanza de la música, en la Enseñanza Media o donde fuera. Yo recuerdo unas instrucciones –
hace ya muchos años– en donde las instrucciones del Ministerio de Educación eran... porque había un Ministro, me parece
que era Rubio García Mina, que era muy melómano, y dijo: hay que enseñar música en los Institutos. Muy bien, pero luego,
esto traducido a otros, pues, claro, les parecía que enseñar música no era contenido suficiente y entonces, lo traducían de
este modo, era la justificación, el preámbulo de la ley: «teniendo en cuenta que la música despierta el sentido del ritmo», o
no se qué: «hay que enseñar el sentido del ritmo a los niños».

¡Pero bueno!: ¿por qué hay que enseñar a la gente el ritmo? Lo que hay que enseñar a la gente es que distingan la
Cuarta de la Quinta Sinfonía y déjate del ritmo, ya aprenderán el ritmo sobre aquello; ¿cómo van a enseñar el ritmo así,
fuera de la música real? Es simple formalismo. O bien, que la enseñanza de un instrumento... y, como el más barato era la
flauta, pues hubo una época donde todos los niños de España estaban tocando la flauta [risas], con lo cual los inhabilitaban
absolutamente para otras cosas. Y entonces, claro, ¿por qué?, porque se daba un puro formalismo. El que enseña música...
yo por lo menos, la experiencia que he tenido cuando fui director de Instituto, la experiencia que tuve evidente, de tipo
platónico, y además fue una instrucción que yo puse y de las que estoy más orgulloso de mi biografía académica,
profesional en este caso, fue una instrucción que consistía en poner obligatoria sesiones de música los sábados por la
tarde, cuatro o cinco horas diarias; para que todo el Instituto junto en el Aula Magna... con penas terribles, con intervención
terrible, al primero que hablara se le expulsaba, y venían los padres... nada, aquello no podía... porque la corrupción
empezaba por la música. Allí tenía todo el mundo, a la fuerza, que distinguir las sonatas, de los cuartetos de Bethoven, de
Mozart, a lo largo de varios cursos, y todo el día funcionando ahí la música por altavoces... Entonces, claro, aquello, yo
entendía que era un modo de enseñar música; la gente salía sabiendo, con eso aprendían el ritmo, y ritmos diferentes; y
sabían distinguir. Entonces, en la filosofía, tiene que suceder esto: un profesor de filosofía de Instituto tiene que enseñar lo
que son los silogismos por ejemplo, y si no lo enseña, pues está haciendo una impostura. No, es como lo de «un profesor
de historia no tiene porque enseñar los Reyes Godos», pues... ¿a ver qué vas tú a enseñar, si no enseñas los Reyes
Godos? A ver, ¡dígame usted qué va a enseñar! «Pues voy a enseñar que las tensiones de la burguesía con el
campesinado...» pero, esto es todo igual ¿verdad?

Algunas «historias» de las que se han escrito: que es exactamente igual que leas la Historia de Grecia, porque, claro,
conocer a Pericles, ¡hombre! eso no es propio para niños, es una cosa menuda, «la Historia no tiene que tener nombres
propios», en general, «la filosofía es ¡enseñar a pensar!» ¡A pensar!, que es uno de los eslogans que, aquí en Madrid, hace
4 o 5 años, cuando aquellas revueltas, se ponían en las pancartas. Yo las he visto en televisión, he visto que ponía «Hace
falta poner la filosofía para ¡enseñar a pensar a los españoles!» Cuando veías las caras de los que llevaban las pancartas,
te quedabas aterrorizado. ¿A quién vas tú a enseñar a pensar, pobre diablo? [risas] ¿Y qué van a pensar los legisladores
que tienen que aplicar la Ley, cuando te vean la cara? Y cuando te vean que eres un pobre hombre que estás diciendo:
«enseñar a pensar», que te atribuyes el monopolio del pensamiento; pero ¿cómo es eso? Y además: ¿cómo tienes esa falta
de sindéresis? Eso dilo a tus colegas, no lo digas a los demás.

Bien, entonces, quiero decir que, a mí me parece que en el bachillerato, la tradición filosófica tiene un contenido
abundantísimo que, claro, depende de los padres tuyos, pero también del profesor que lo enseñe. Y, entonces, hay una
serie de contenidos absolutamente imprescindibles; pues, qué se yo, son cosas de terminología: distinguir un «dilema» de
una «alternativa», para que no te digan: «no, es que estoy en un dilema...» Es terminología, pero que va formando la propia
estructura lógica de un ciudadano, sencillamente. Entonces, el profesor de filosofía tiene unas responsabilidades
tremendas, porque esto no se lo enseña absolutamente nadie: ni el de Gramática, ni el de Literatura... La tradición escolar
filosófica es tan abundante –ya lo creo– que tiene tarea que enseñar. Pero no empezar a enseñar a Kant y a Hegel (que es
por donde va el asunto), que también es importante, por supuesto, porque es imprescindible, pero hay otra serie de
contenidos... Pero esto se ha perdido completamente, como se ha perdido... en general... aquello es simplemente para
aprobar los exámenes de COU. Es lo que yo vi en los años que fui coordinador de COU. La gente lo que quería es: «a ver
cómo se restringían los exámenes», para ver si eran 14 o 15 temas, para que aprobasen el COU, sencillamente.

Termino ya respondiendo a su objeción principal: por tanto, mi crítica a la filosofía universitaria, no es una crítica
global y absoluta; es más bien un intento de llamar la atención de la paradoja de cómo en la Universidad, que parecería ser
«el templo del saber» (como dirían los krausistas, ¿verdad?), cómo la dialéctica de ese «templo del saber» es convertirse
en algo que no es filosofía, ese es el asunto. Y cómo esta dialéctica (que es tan paradójica) para cualquier persona normal
que diga: «bueno, si quieres saber filosofía, vete a la Facultad; si quieres saber Medicina, vete a la Facultad de Medicina»,
parece que sí, pero aquí ocurre que la paradoja es al revés. Y esto se ve muy claramente: el que haya tenido experiencia de
discusiones públicas, fuera de la Universidad, porque las discusiones en la Universidad, que son más parecidas a las del
Instituto, por lo menos la experiencia que yo he tenido en el Instituto: a mí en el Instituto me planteaban problemas
filosóficos mucho más directos... se dirá: «son ingenuos». El ingenuo es usted ¿qué cree: que por decir que cambie la
cuestión, usted deja de ser menos ingenuo? Usted sabe menos que... lo que pasa es que ha tapado el problema diciendo
que: «según Kant»; el problema lo ha tapado. Pero el problema está ahí, enteramente, porque, además, no hay una
progresión lineal.

Entonces, cuando has tenido ocasión de discutir en situaciones que no son la «Academia», pues, por ejemplo, un
club de mineros, que habla de problemas políticos y de otro tipo, hablan de qué son los intelectuales, porque te lo
preguntan, y del big bang, porque te lo preguntan, ahí tienes que hablar de cosas de éstas. O hablas en un club político de
lo que fuera, o hablas a médicos o a lo que sea, o hablas, simplemente en televisión; entonces, te das cuenta que allí, por
estructura, tú no puedes decir, como generalmente se dice: «es que según Kant...» ¡a mí qué me importa ese señor, a mí
hábleme de esto, a mí déjeme de Kant, a mí déjeme de historias!

Y, entonces, lo percibes inmediatamente. Si leemos un artículo de estos que de vez en cuando publican colegas
nuestros, que pone debajo: «fulano de tal, filósofo». Pero además lo pone él, con esa impudicia, «filósofo», por si alguien no
se había enterado. [Risas.] Es como si después de escribir una partitura de música, diga: «fulano de tal, músico». [Risas.]
¡Hombre!, si has escrito música, ya se sabe que eres músico... «filósofo» ¡bueno, hace falta... falta de sindéresis! No, es
que es tremendo, es muy serio ¡eh!, «filósofo». Entonces, tú lees el artículo de opinión (de un diario nacional) del filósofo, y
dices: «¡pero bueno!, este individuo ¿por qué dice que es filósofo?» Pues sí, se puede saber enseguida, porque, por lo
menos dos veces tiene que aparecer Wittgenstein o Foucault. [Risas.] Wittgenstein ya es la marca, «el pendiente que lleva
en la oreja», la marca de la tribu: «yo soy filósofo que cito a Wittgenstein, a ver quién dice lo contrario.» [Risas.]

Pero las cosas que dice, igual las podía decir sin Wittgenstein, en absoluto y, además, es irrelevante y, además, es
una pura pedantería y, además, no viene a cuento y, además, no interesa, porque: ¿qué le interesa al público? Porque dice
Wittgenstein como podía decir un físico –Einstein, que es distinto, es totalmente distinto, porque cuando se cita a un
científico, se cita en virtud de una cosa determinada y concreta–. Cuando se cita a Wittgenstein es irrelevante para el
público ese Wittgenstein, eso no funciona. Quiero decir que este nivel de ejercicio de la filosofía es el que produce la
eliminación de la historia, sencillamente, porque es irrelevante, porque esa «historia» se introduce en otros niveles.

Yo no digo que haya que eliminarla, yo soy el primero –como bien sabemos– que estoy constantemente
acordándome de Kant y de Hegel, o de quien sea; pero ese nivel no interesa, y cuando vienen en situaciones, como una
que yo he contado muchas veces, que a mí me impresionó profundamente: cuando cayó el Muro de Berlín; a mí me tocó,
como a todos, dar conferencias sobre «la Caída del Muro de Berlín». Y entonces era frecuentísimo que el que te tocaba al
lado (generalmente éramos dos los que dábamos conferencias en distintos sitios que te llamaban, por parejas o por tríos),
bueno: «Caída del Muro de Berlín». Entonces eran tres conferencias sucesivas, un ciclo: «la Caída de la Unión Soviética»,
pues, naturalmente, yo me acuerdo de dos o tres casos que hablaban de Hegel, empezaban por Hegel, y explicaban la
caída del Muro y de la Unión Soviética, por Hegel. Claro, el discurso que hacían dejaba turulato al auditorio, porque... ¡qué
profundo! ¡eh!, ¡qué complicado es esto! ¡eh!, como cuando alguien le explica la televisión, un ingeniero ¡eh!

¡No, esto es más complicado de lo que parece, que aquí es Hegel, y «el Ser en sí», y «el Ser para sí»! Claro, yo
recuerdo que en el debate decía: «pero bueno ¿cómo explicar la Caída de la Unión Soviética si Hegel no sabía lo que era la
Unión Soviética? Ni Hegel sabía quién era Marx, ni sabía absolutamente nada del muro de Berlín. Es decir: ¿cómo se
puede explicar esto? ¿Es que está todo situado en una sabiduría tal que cubre ya todo lo que venga en lo sucesivo? Pues
no, si tú quieres explicar la caída de la Unión Soviética sin aplicar criterios... que, a lo mejor, son mejor que otros, y en todo
caso es un experimento: ¿a ver cómo explicaría Hegel esto verdad?, siempre se puede hacer el experimento, pero no des
un criterio; porque si tú tienes que explicar la caída de la Unión Soviética, tienes que utilizar categorías acuñadas
precisamente sobre el momento, y si no, no estás haciendo filosofía, estás aplicando otra cosa diferente.

Quiero decir que, yo, me da la impresión –ya termino– que nuestra discrepancia [con Juan Bautista Fuentes] no es
tan profunda.

Juan Bautista Fuentes:

Creo que no; por lo menos de lo que usted ha dicho.

Gustavo Bueno:
 ¡Ah!, otra cosa importantísima: cuando yo aplico la Idea de «espacio geométrico» (para abundar en esta discusión) a
otras situaciones, por ejemplo, al «espacio antropológico», la Idea de espacio, está también, introducida, no al modo de
Platón, sino al modo de lo que entendemos por espacio corriente. Es decir:espacio que realiza la Idea de Platón, eso sí, que
realiza la Idea de la symploké. Es decir: un «espacio de Hilbert» o un «espacio vectorial» o, simplemente, un «espacio
euclidiano» es, sencillamente, un conjunto de dimensiones que forman parte delespacio. Los ejes forman parte
del espacio, no están agregados fuera; y que, si sonortogonales, quiere decir que son independientes unos de otros. Es
decir que sondisociables; que no son separables, pero son disociables.
Y, por tanto, en los tres ejes del «espacio antropológico» que proponíamos, ahí se cumplen las características
del espacio, en el sentido de que hay una disociaciónentre los ejes; porque hay figuras que se producen en el «eje circular»
que son inseparables del «eje radial»; inseparables por completo, pero que tienen ritmos distintos. Y, entonces, estos ritmos
distintos son los que justifican el tratarlos comoejes diferentes, aunque la mayor parte de las figuras están saturadas en
varios ejescomo es natural, por supuesto, pero hay siempre figuras... por ejemplo: la «economía de mercado» (tal y como la
analiza El Capital) está totalmente en el «eje circular»: el intercambio de unas mercancías por otras; las «relaciones de
parentesco» son puro «eje circular»; y todas las figuras del parentesco, con la complejidad que tiene este asunto, toda la
«Antropología del parentesco»; esto se mueve en el «eje circular», enteramente.
Pero no se puede decir lo mismo, por ejemplo, de la «política», porque un político no puede atenerse únicamente al
«eje circular». Es decir: el político, necesariamente, tiene que entender también del «eje basal», &c. Porque para conseguir
la eutaxia, tiene que conseguir organizar la producción, sencillamente. Si no aquello no se mueve. Por mucho que organice
la distribución de la Asamblea, la democracia, aplique la Ley de Hondt, la política no es suficiente con eso; salvo cuando ya
está garantizada –naturalmente– la producción por otras razones y, entonces, se puede hacer el «Estado mínimo»; pero es
porque está representando a una organización que funciona por sí misma, y de un modo muy efímero, muy episódico...

Pues, no sé si había más cosas. El «espejismo» claro, el «espejismo» que me atribuía; claro, el «espejismo»; pues
no. Porque el «método» no es [la moderadora hace referencia a la hora]. Bueno, sí, vamos a terminar; perdón, perdón. Ya,
no vamos a decir más. De acuerdo, perdón. La culpa la tiene Juan Bautista Fuentes por la cantidad de cosas que me ha
dicho.

Esmeralda García:

Todos queremos que acabe de decir lo que tenga que decir.

Gustavo Bueno:

No, no, son las nueve y media y ya. No, porque más o menos lo he dicho todo; hay un fractal, lo que voy a decir se
vuelve otra vez a reproducir. [Aplausos]

Juan Bautista:

Que alguien pregunte, ¿no?, o que haga algún comentario.

Miembro del público:

Bueno, no sé si tiene que ver directamente con lo que se ha dicho, pero sí tiene que ver con el ejercicio de la filosofía
aplicada al presente; porque le quería hacer dos preguntas sobre la obra El Mito de la Cultura, que yo creo que es de las
obras principales de Bueno. Que, precisamente, es filosofía que tritura, digamos, como usted comenta, el «presente». Y
tiene algo que ver, desde luego, con lo que se ha comentado, en el sentido siguiente: al final de la obra, usted habla de la
«cultura como opio del pueblo» en el sentido, desde luego marxista, pero luego se pregunta usted: «si realmente es posible
sacar al pueblo, digamos, de ese opio de la cultura; incluso, si es deseable», puesto que, aplicando la metáfora médica:
usted comenta que, aplicando esa metáfora, «sería peor el remedio que la enfermedad»; puesto que la cultura,
precisamente, «sabe» mejor al pueblo que otros remedios peores, como la droga, por ejemplo, &c.
Entonces, me gustaría que desarrollara un poco esto; y si no es dejación, por ejemplo, de la crítica, precisamente, el
no intentar sacar –precisamente– a la sociedad de ese opio ¿no? O, incluso, si no es caer en un
cierto aristocratismo,puesto que usted ha comentado que, a lo mejor, con tres mil –digamos– «académicos» que pudieran
mínimamente razonar, pues seguramente esto mejoraría ¿no?, parece que eso entra en contradicción.
Y luego otra segunda pregunta, que tiene que ver con la tendencia de la cultura universal que usted dice en el libro;
que no es una cultura universal, sino que es unacultura circunscrita: por ejemplo, los escenarios de ópera, &c., y que tiene
una tendencia a un saber enciclopédico, que, en definitiva, no produce un progreso. Sería un saber cuantitativo, en el cual
no pueden cambiar las materias, como ha dicho usted, tocar la flauta, o aprender inglés, alemán, &c. Y usted, no sé si
recuerda que, bueno, deja abierta una pregunta diciendo: «ésta es una tendencia de la sociedad, que hubiera podido seguir
otros derroteros»; y me gustaría quizás que, a lo mejor, rellenara un poco de contenido esos derroteros que usted dice.
Gracias.

Gustavo Bueno:

Bien, la primera objeción que usted me hace es (y me la han hecho varias veces, y es muy importante realmente) si...
porque, claro, también aquí hay que poner las cosas en sus quicios, porque si no, se desvirtúa todo. Por ejemplo, cuando
usted está hablando de «la cultura» y la contrapone a la droga, claro, lo primero que se me ocurre decir es que la droga
también es cultura, vamos, así por definición; y cada vez más: estas drogas sintéticas, pues, excuso decir, es cultura ya
extremada, y refinadísima. De hecho, las hacen los químicos, los médicos, aunque hagan mal...; pero eso es cultura, es tan
cultura como pueda ser otra cosa cualquiera. Y, entonces, no es cuestión de oponer la droga a «la cultura». Segunda parte,
que «la cultura» está... cuando decimos «la cultura» ahora mismo, incurrimos otra vez en lo propio que digo que voy a
atacar; se habla de la «cultura...» –el libro ha tenido muchas ediciones, pero su efecto ha sido nulo, se lo puedo decir, efecto
nulo. Es decir, se sigue hablando de «cultura» exactamente igual como si no se hubiese escrito ese libro–.

Y, entonces, ¿qué se entiende por «cultura»? Pero esto cada vez más: pues «cultura» (cada vez va variando un
poco, pero muy poco), «cultura» viene a ser, pues eso, la definición operacional que yo daba, yo creo que la única que se
puede dar: «es aquello que administra el Ministerio de Cultura o bien la Consejería de Cultura», &c., que viene a ser... ahora
se ha extendido un poco con motivo de las Autonomías, donde la cultura... Antes la cultura era del Ministerio de Cultura;
generalmente pues: todo lo que tenía que ver con pintura, con arquitectura, con música...; literatura ya era distinto, ya tenía
otra especialidad; era una cosa más bien marginal, era una especie de cajón de sastre. Lo que quedaba en otros lados era
cultura; entonces pues, esta paradoja que yo, claro, es el argumento del libro; por ejemplo, el Ministerio de Cultura, en
principio, tenía que tragar todo, porque «todo es cultura», desde el punto de vista antropológico.

El Ministerio de Cultura tenía que incluir al de Agricultura, por supuesto, claro, por definición. El Ministerio de Cultura
tiene que tener agricultura; tenía que tener el Ministerio de la Guerra, claro, porque «la guerra es cultura», pero de las
culturas más desarrolladas; la Segunda Guerra Mundial fue una guerra de culturas, realmente, de culturas tecnológicas; eso
lo dice Engels perfectamente: el que tiene el mejor armamento, es el que tiene una sociedad industrial más desarrollada; y
por tanto, es el que va a ganar la guerra: es evidente. Y si la guerra la ganaron los «americanos» fue porque los nazis
expulsaron a tantos físicos y, además, que no tuvieron más remedio que expulsarles.

Es decir: que la guerra es cultura; cuando se dice: no hombre, es que la guerra es incultura, ¡ni hablar!, la guerra es
cultura. Es más, la guerra no solamente es cultura, es civilización; las guerras mundiales son civilización, al margen de que
las guerras mundiales (y no estoy haciendo apología de la guerra, sino que tengo que decir lo que es), es decir, la Segunda
Guerra Mundial (como todas), pero la Segunda concretamente, está tan cerca de nosotros, que se puede decir que ha sido
«la locomotora del progreso» (para decir esa frase tan sospechosa). Quiero decir progreso: si llamamos «progreso» al
descubrimiento de la cibernética, de la bomba atómica, de los V-1, que luego se transforman en los proyectiles satélites; de
los ordenadores. Prácticamente la Guerra Mundial fue, realmente, la que abortó o hizo salir todas estas cosas; bien, y la
energía nuclear, no digamos. Entonces la guerra es cultura, el Ministerio de la Guerra tiene que estar en el Ministerio de
Cultura, no digamos el Ministerio de Educación y todos los demás.

Entonces, si «todo es cultura» –en la definición de los antropólogos– cuando decimos: Ministerio de Cultura ¿qué
hacemos? De ahí ese intento de redefinir esacultura circunscrita (que es donde se circunscribe la cultura); desde luego, la
cultura es música, la música, sí; los teatros de ópera y demás son cultura por excelencia ¿no?; y es un espectáculo cultural
–efectivamente– cuando se va al Teatro del Liceo o al Teatro Real; es la cultura, ahí está el «templo de la cultura». Y, claro,
los «sacerdotes de la cultura», pues, son Plácido Domingo y demás; es la cultura operística por excelencia ¿no?; y la
música, &c. También es cultura la pintura, claro, la escultura, la es-cultura también es cultura ¿verdad?; pero, en cambio, ya
no es cultura el culturismo. [Risas.] Dicho de otra manera, que no sabemos exactamente qué es cultura; es una cosa
impresentable; es un concepto absolutamente aleatorio, que se va formando, seguramente, por residuos de otras cosas; y
que es un concepto (yo he intentado, he diagnosticado) estrictamente sociológico.
Es decir, en principio, llamamos cultura a ciertos contenidos de clases burguesas determinadas que, al utilizar unos
contenidos, se distinguen de los que no los utilizan; y que después se ha ido extendiendo, por influencia antropológica, a la
cultura como folklore, en donde el Departamento de Cultura o las Consejerías de Cultura de las diferentes autonomías,
pues, se interesan por los bailes regionales, por los juegos... Los toros no son cultura, no entran en el Ministerio de Cultura;
entran, no sé en que Ministerio, en el de Obra Públicas o no sé dónde entrarían. Claro, el Mito de Cultura. Se demuestra
claramente nuestro oficio por el siguiente mecanismo operacional: si tu pides a una Consejería, una subvención para
celebrar un congreso de filosofía, probablemente no te den nada, no te dan la subvención; tú pides un millón para celebrar
eso y no te dan nada. Pero si tu canalizas la petición por Cultura, diciendo que vas a hacer una actividad cultural, entonces
ahí tienes la subvención. Ahí está clarísimo.
 Bueno, entonces, cuando «la cultura es el opio del pueblo», yo quería decir con esto que, efectivamente, con
esta cultura circunscrita... el fútbol, por ejemplo, no se considera como cultura, cuando es uno de los espectáculos
culturales más importantes hoy día. Si no hubiese fútbol habría que inventarlo, eso es evidente; en una sociedad industrial,
es realmente imprescindible. Es como organizar... eso sí que es cultura... yo no conozco más que dos instituciones hoy día
que convoquen a un millón de personas de golpe en los estadios: que es el Papa cuando viene, y el fútbol: en todos los
estadios hay un millón de personas viendo, a través de la televisión, los partidos. Y, además, formando una especie
de sociedad con las retransmisiones, en donde, cuando meten un gol en Valladolid y otro en Zamora, se va todo tejiendo en
un «universo único» donde aparece el número de goles y el gol average.
Entonces, la Idea de cultura está tan absolutamente mutilada y es tan aleatoria, tan imprecisa que, el opio del
pueblo es ese, en el sentido de que la cultura sugiere al que la administra. Así como el fútbol, generalmente, se dice que es
para relajar, muy pocos, aunque cada vez se dice más, cuando se dice la televisión no es cultura, porque «yo lo que quiero
es que me relajen, a mi no me pongan un concierto». Por esa razón han desaparecido los conciertos de televisión, porque
la gente llega del trabajo y «yo lo que quiero es relajarme». Y entonces, si la música me relaja pues que me venga música,
pero la música relajante, claro; eso es una indignidad: si un individuo va a escuchar música para relajarse que se tome una
aspirina, pero que me deje a mí de decir que se va a relajar; pero, ¡a mí qué me importa que te relaje!; eso no es la música,
eso es una indecencia completamente. Entonces, quiero decir: que ése es uno de los ejemplos de degeneración, realmente,
de lo que es escuchar música y lo que es entenderla, al margen de que te relaje; a veces no te relaja, a veces todo lo
contrario. Entonces, el que se relaja con la música, ya está dicho todo, es una de esas corrupciones de que hablaba Platón.
Bueno, entonces, yo creo que «el opio del pueblo» está pensado en este contexto; de que esa magnificación de la
«cultura como heredera de la Gracia», como garantía de que quien cultiva esa cultura circunscrita está, por el hecho mismo
de consumirla, está situado ya en una élite que lo salva; que está salvadosencillamente. Si yo puedo asistir regularmente a
los espectáculos culturales de la ciudad, yo estoy salvado, no se puede pedir más; como antes era ir a comulgar: «yo he
recibido el cuerpo de Cristo», ya no puedo pedir más. Entonces, es el opio del pueblo, porque esto es entontecer y, cuando
dice la gente: «no, yo lo que quiero es cultura», claro: lo que quiere cualquier ciudadano es que su hijo pueda pertenecer a
esa élite, que vive de ese modo, que puede ir tranquilamente a salvarse, con la cultura. Esa es una ideología absolutamente
gratuita, falsa, que, efectivamente, puede tener la función de un estabilizador social; porque, como la cultura es abierta, al
cabo de mucho tiempo de ir al Instituto o a la Universidad, pues podrá tener una cultura, podrá pertenecer a esa élite que va
a esos sitios.
Entonces, la pregunta que usted me hacía:¿hasta qué punto se puede, se debe mantener ese opio?, pues es una
cuestión ya puramente prudencial y política. Porque todo el intento de El Mito de la Cultura es demostrar que, cuando se
habla de cultura, no se habla de nada, sino de cosas totalmente distintas y contrapuestas entre sí, y que son incompatibles.
Es decir, que hay una lucha por la vida de la cultura; es decir, es incompatible que, el que va a una clase de música, vaya a
otra. Y no digamos si empezamos a introducir aquí ya otros sistemas culturales diferentes, de otras sociedades diferentes,
lejanas o cercanas. Es decir, cuando se habla de cultura, es una contradicción completa; entonces, no se trata de crear una
nueva cultura, así, ad hoc, para que sea universal. Por mí parte, yo lo que quería era denunciar que, cuando se habla de
cultura, se habla de un mito completamente; de que la cultura es diversa, que está en lucha por la vida y que, entonces, los
criterios ¿quién los puede tener? Claro, dice usted: la élite, ese argumento es muy importante.
Precisamente, para evitar el carácter elitista, yo ponía como condición, en el libro, precisamente, que esa
«Academia» esté totalmente disociada y no forme nunca tribunales, sino que esté disuelta; y, además, daba yo como
mínimos, no se trata de que trescientos mil, decía 300.000 como mínimo, para que una sociedad no entre completamente
en barrena. Yo no decía que con 300.000 fuera suficiente, los 300.000 son suficientes para que, para utilizar la metáfora...
para que «la sociedad no se muera del todo». Y entonces, es el mínimo, pero un mínimo que está pensado, precisamente,
para no ser elitista. Porque esos 300.000 individuos están disueltos,disueltos en el cuerpo social y actúan,
diríamos, anónimamente, no forman tribunales. Más o menos por ahí iba.

Otro miembro del público:

No sé si esta pregunta está un poco disociada, pero como mañana vamos a hablar de religión, no sé cuando iba a
colocarla, y entonces, la voy a colocar ahora. Quiero saber lo que tiene que decir, si es que tiene que decir algo, sobre el
concepto de «espacio antropológico» que hemos estado hablando estos días; alguna vez se hablaba asociado al concepto
«etológico», o de que no se podía hablar sólo del «espacio antropológico» sino «etológico humano» como un continuo; la
pregunta muy concreta: ¿hay algún tipo de inconmensurabilidad entre aspectos etológicos y aspectos que ya pueden ser
antropológicos?

Gustavo Bueno:

Bueno, esto tiene mucho que ver, porque «lo etológico» es una disciplina, bueno, es un concepto que interfiere
oblicuamente sobre la Idea de «espacio antropológico», la idea de los tres ejes... la clave del asunto es la siguiente, dicho
en dos palabras, luego trato de insertar su pregunta. La clave de hablar de un «espacio antropológico», no de un «campo
antropológico», es la siguiente: que, lo que los antropólogos tratan, son de un conjunto de materias propias de su campo,
como pueda ser (directamente), pues, lo que se ve en un museo, en un museo antropológico. Se ven huesos de animales,
se ven cerámicas, se ven instrumentos, herramientas, &c., pero ningún antropólogo puede describir una cultura
determinada sin hacer referencia al hábitat donde vive, el contorno que le rodea, o las condiciones físicas que le rodean;
porque no se pueden ver, es imposible vamos; esto es una cosa empírica, cosa de cualquier tratado de antropología.
Y, entonces, al tipo de constelaciones que perciben, dicho desde el punto de vista etic; quiero decir, al tipo de
plantas... para eso, basta ver los antropólogos: suelen, cuando hacen una descripción del conjunto de medicinas que una
tribu del Amazonas tiene, se cuidan muy bien de ponerte al lado del nombre de la planta, dentro de la botánica propia de la
tribu, de la botánica etológica, el nombre de Linneo a un lado. Porque Linneo, es decir, las clasificaciones de nuestra cultura
–en una palabra– está ahí introducida después, emic. Y no digamos la enfermedad: cuando se hace una medicina
etológica, todos los síntomas que describen se traducen o se suelen traducir a enfermedades que están más o menos
taxonomizadas en la medicina occidental.
Y, a diferencia, precisamente, cuando se entra en polémica, a propósito de la medicina china –¡cuántas veces!– la
acupuntura y demás, de si la medicina china es superior a la otra, porque cura esto, porque cura lo otro. La diferencia yo
creo que es clarísima, no encuentro otra: no es que sea mejor ni peor, es que la acupuntura, en principio, si quiere ser
explicada, tiene que ser explicada por los métodos de la fisiología científica; y entonces, puede dar rendimientos. Como la
mayor parte de las drogas que se han descubierto; proceden –por supuesto, de las drogas, vamos, de drogas en el sentido
médico de la expresión–, que han sido utilizadas previamente por la medicina étnica. Pero el análisis químico y bioquímico
de esas drogas, se hace en la Química nuestra; y esa es la perspectiva desde donde se hacen las descripciones; y lo
mismo pasa con las enfermedades. Cierto que hay enfermedades llamadas culturales que, naturalmente, al parecer, nada
más las puede curar el «chamán»; porque si hay una enfermedad cultural que, a veces, los médicos de la OMS o demás
van a curar y no las curan, tiene que ir el «chamán» y las cura; pero eso también lo puede explicar la medicina
psicosomática.

Es decir, que la diferencia es que, mientras que la medicina occidental, en principio, tiene la obligación de explicar
eso, aunque no proceda de ella, sean técnicas que vienen de otro lado, la recíproca no es cierta; es decir, la medicina de la
acupuntura no puede explicar la medicina occidental. Entonces, la relación es totalmente asimétrica y esa es una de las
razones por las cuales se puede medir (creo que es la única) la superioridad de una cultura sobre la otra; es decir: «las
culturas no son iguales».

Bien, entonces, si la descripción etic, aunque luego se reduce por el relativismo cultural a nuestra cultura, pero no es
nuestra cultura, esa es la cuestión. Y digo una cuestión importantísima en esto: la «Idea de cultura» no es totalmente
absorbente, trascendental, como pretenden los relativistas. ¿Por qué? Porque, para poner un ejemplo: el «teorema» no es
cultural. El Teorema de Pitágoras no es ni cultural ni natural, no está en ninguna cultura. Efectivamente, lo «inventa»
Pitágoras, pero no tiene sentido decir que el Teorema de Pitágoras pertenece a la cultura occidental, ni a la occidental ni a
la oriental, eso es igual en todas partes. Entonces, el Teorema de Pitágoras no es cultural, está fuera de la cultura. Y así
otras muchas cosas, en general lo que llamamos M3.
Entonces, si la Antropología empieza a describir algo que tiene que ver con los hombres, directamente, y nadie
puede negarlo, son los propios sujetos humanos y los grupos humanos, &c.; y todo lo que tiene que ver con los hombres y
con los grupos humanos, cualquiera que sea la «definición» que demos de «hombre», todo esto es lo que ponemos en el
«eje circular», precisamente para evitar todo tipo de contaminación; y tomando la expresión «circular» de un diagrama que
evita las interpretaciones filosóficas, metafísicas, del «eje circular». Aquí no decimos si esespíritu o si es cuerpo, solamente
decimos que: «es todo lo que tiene que ver con los hombres.»
Ahora, salvo en una antropología unidimensional de carácter idealista, tipo Fichte, en donde lo único que existe es
«lo humano», porque todo es «sujeto», entonces, una antropología que sólo hable de hombres, se convierte en una
sociología, sin... ni siquiera eso. La Antropología tiene también que considerar, pues –como se dice rápidamente– «el
hombre en la naturaleza»; pero, claro, «la naturaleza» es un concepto metafísico: que realmente no sabemos lo qué es. El
«mito de la naturaleza», peor todavía que el «mito de la cultura», yo creo; y, entonces, es un verdadero mito, no significa
nada: «la madre naturaleza», «hay que conservar la naturaleza», «hay que preservar la naturaleza», «la naturaleza tiene
cáncer y el cáncer es el hombre», frases que se oyen constantemente por ahí, a los ecologistas y demás...
Esto son mitos, puras tonterías a mi juicio; entonces, para evitar esta carga ideológica que tiene este concepto, por
eso introdujimos el «eje radial». Entonces, el «eje radial» es: «lo que rodea a los hombres» (si uno no es idealista, claro), lo
que rodea a los hombres, les influye desde fuera y, sin embargo, no tiene estructura humana, no es humano. Y éste es uno
de los «principios fundamentales del materialismo». Cuando sabes que, por ejemplo, los mensajes que recibes o que dices
que recibes, pues, de Marte, o las señales que recibes de Marte... pues, no son mensajes, sencillamente, que son otra cosa
diferente; es decir: que no es un «marciano» que está haciendo mensajes, por ejemplo –como interpretan otros– sino, que
hay otras muchas señales en nuestro entorno que no son mensajes, sencillamente.
Entonces, el «eje radial» inmediatamente establece una diferencia entre el punto de vista emic y el punto de
vista etic, como es natural. El punto de vista emic, el «eje radial» está constituido por «naturaleza» pero en tanto que
es utilizable por los hombres; un ejemplo inmediato: el petróleo. Cuando se dice que los países árabes tienen petróleo, y
que es suyo el petróleo porque está en su territorio, eso es falso totalmente. Eso es falso porque los países árabes, si han
descubierto el valor del petróleo, eso es gracias a una tecnología occidental que es, primero, la que determinó para qué
sirve el petróleo, para una civilización (buena o mala) que lo utiliza y que sabe extraerlo.
Y, entonces, antes de que esa civilización esté funcionando, tener petróleo en el terreno, era un objeto que no
pertenecía al «eje radial» porque no estaba utilizado,no está incorporado. Y, de ahí todos los problemas de si... claro, ellos
dicen que Alá es el que determinó que el petróleo apareciera precisamente ahora; porque es lo que ha hecho posible que
los países árabes estén, pues, dando guerra y se pongan en pié, otra vez, contra Occidente.
Bien, pero entonces decimos: ¿agotamos con esto el «espacio antropológico»? Decimos «espacio» porque son
dos ejes, que son inseparables, pero sondisociables; en ese sentido, los procedimientos que ocurren en un lado –
la symplokéahí– no influyen en otro, aunque son inseparables de hecho. Decimos: ¿hemos agotado todo? Y aquí viene la
cuestión, y a la pregunta: ¿por qué tres ejes y no cinco, y no siete o catorce, verdad? Pues por una razón: porque con
dos ejes únicamente, con dos ejes, es decir, con un espacio plano, bidimensional (para seguir la metáfora geométrica), que
son los ejes que estableció Hegel... precisamente, cuando Hegel dice que «todo es dos cosas: naturaleza y espíritu»,
«filosofía de la naturaleza» y «filosofía del espíritu», porque la lógica lo que hace es envolver a los dos, y la lógicano es una
cosa distinta de los dos; es decir, la «lógica de Hegel»... –yo hago el desafío a cualquiera de los presentes: que entienda la
«lógica» de Hegel si la desconecta de «la filosofía de la naturaleza» y de «la filosofía del espíritu»; es ininteligible: cuando,
en cambio, se conecta y cuando se pone en un diagrama a dos columnas, en una matriz: se ponen las figuras de «la
lógica», en un lado [vertical] y otro [horizontal] las figuras de la naturaleza y las figuras del espíritu, la diagonal es la
«fenomenología del espíritu», entonces, todo aquello empieza a funcionar y se entiende todo perfectamente; es más, se
tiene la impresión de que Hegel hizo esto; que en las descripciones de las figuras de la ciencia natural, está teniendo en
cuanta enteramente la lógica de la «filosofía natural» y viceversa–.
Bien, entonces ¿qué quiero decir?, que si se reduce enteramente a un espacio plano, nada menos que la explicación
de la antropología y de la historia humana, entonces, quiere decir: que todo lo que tiene que ver, entre otras cosas, con las
religiones, hay que reducirlo al «eje circular»; es decir: las religiones son, simplemente, productos alucinatorios, por
ejemplo, o superestructuras producidas por los grupos sociales o por los individuos que intervienen, sin duda, en la vida
social, pero por vía... pues eso, la explicación marxista de la religión sencillamente: son superestructuras, el opio del
pueblo y, entonces, quiere decirse que la alternativa, decir: es –en cambio– es que Dios interviene en la Tierra, es que los
dioses...
Entonces, el tercer eje está introducido de la siguiente manera: en principio, de un modo apriorístico, constructivo
(apriorístico es un modo de decirlo...), constructivo. Quiero decir: si hay un eje en donde están (teóricamente) representados
todos los sujetos o grupos humanos (el problema de la Teología viene ahora), si hay un eje donde están representadas
todas las entidades que no son humanas pero que tienen que ver con el hombre... –Entendemos aquí
por humano,principalmente, por de pronto: la capacidad de un sujeto de ser «operatorio», de «tener percepción y
apetición», por ejemplo; lo que llamamos «sujeto operatorio»; también los animales, por tanto, o muchos animales
superiores–.
Entonces, la introducción es la siguiente: bueno ¿no podría haber, en principio, un eje en donde haya entidades que
son sujetos, pero que no son humanos y que tampoco son impersonales? Esto es lo que llamamos el «eje angular»; estos
sujetos, para serlo, tienen que ser finitos, tienen que ser corpóreos, &c., porque si no, no son sujetos; por eso elimina los
ángeles, los dioses, Dios, &c.; pero, en cambio, no elimina otra multitud de posibilidades que funcionan en las diferentes
sociedades, como puedan ser: los demonios, los extraterrestres, &c. que están ahí funcionando. Y, entonces, si empiezas a
dar hipótesis y eliminas (porque no crees que tiene garantía suficiente para aceptarlo) ángeles o demonios, &c., entonces,
yo por lo menos no he encontrado otra solución, de la que hablaremos mañana: de que son los «grandes animales»
(concretamente del paleolítico) y otros menos grandes, los que funcionan, precisamente, como «sujetos que no son
hombres, pero se parecen a los hombres».
Para decirlo con la famosa frase de San Agustín (que él dirige a los dioses, pero se refiere enteramente a él): «en
cuanto son semejantes a mí, me enardezco y, en cuanto son desemejantes, me horrorizo, me aterrorizo, aborresco».
Entonces, ése sería el «eje angular» y ahí pondríamos el «origen y el fundamento de la religión», con todas las evoluciones
posteriores.

Ahora bien, usted me pregunta: ¿dónde está la Etología? ¿No es esto? El criterio general se lo voy a decir en dos
palabras. El criterio que utilizamos es: «la normatividad». Es decir, no creo que se puedan dar como criterios, pues, por
ejemplo, ¿qué diría yo?, la «inteligencia», el «lenguaje», pues eso, la «cultura», porque los animales tienen cultura, y eso
está demostrado por la Etología, precisamente. Entonces, el único criterio (yo creo) que queda firme es la «normatividad»,
porque es el criterio que aparece ya, y que tiene que ver con Platón, precisamente tiene que ver con la «operación»: la
«normatividad», por ejemplo, en la fabricación de instrumentos líticos, que conservamos.

Es decir, que están siempre «enclasados», pertenecen siempre a una «clase», tienen una «norma»: la «norma» del
hacha achelense, la «norma» de la cerámica del vaso campaniforme; es decir, tienen unas «normas» y por eso se
reconocen; y esas «normas» van ligadas al lenguaje; precisamente porque los lenguajes que utilizan, los lenguajes
fonéticos, están «normalizados», porque sino, no podríamos entendernos, porque tienen que ser repetibles; entonces:
tienen que estar «normalizados». Tienen que ser destruidos, ¿por qué? porque la «norma» la presentamos
como confluencia de rutinas (que ya tienen los animales), pero rutinas que han tenido que convivir en una sociedad más
compleja (y esto por razones más difíciles de explicar en un breve momento): la «rutina victoriosa» es la «norma».
Y de ahí la impresión de libertad que tiene alguien, al no cumplir la «norma»; realmente, no
tiene libertad propiamente, pero, teóricamente, podría marcharse del grupo y seguir de otra manera. La «norma del
lenguaje», la «norma de la política», es decir: absolutamente todo está «normalizado»; y estas «normas» se parecen
muchísimo a las rutinas, pero no son rutinas , tienen otras características muy difíciles... Yo, por ejemplo, las he analizado –
en parte– en un artículo sobre «Las ceremonias» [El Basilisco, nº 16, 1984]. Allí examino la diferencia de unas «normas»:
«la norma de la ablución» es «sustitutoria» de un musulmán y, la «rutina» de ablución de un elefante por el desierto; las dos
son muy parecidas. Cuando un elefante va por el desierto y tiene mucho calor (no tiene agua) se refresca con la arena, se
hecha arena; cuando un musulmán va por el desierto y tiene que lavarse (porque se lo prescriben sus instrucciones) coge
arena y es su «ablución sustitutoria». ¿En qué se diferencian las dos cosas? Pues, para decirlo en una palabra, en que el
que regula la conducta del elefante es el termómetro y, el que regula la conducta del musulmán es el calendario del reloj.
Entonces, el reloj es totalmente distinto del termómetro y del calendario; el elefante no tiene un reloj. El reloj es un objeto
cultural que posee otras referencias completamente distintas, que no se pueden deducir de la etología.

Esmeralda García:

Bueno, parece que no hay una pregunta más. Muchas gracias, otra vez, a don Gustavo Bueno.

Gustavo Bueno:

No, no, gracias a tí, y a Juan Bautista Fuentes. [Aplausos.]

Amor y muerte en el Titanic

Marcos Morán
Comentario crítico sobre la película Titanic,
dirigida por James Cameron (EE.UU. 1997, 194 minutos)

0. Introducción

El 21 de abril de 1912 en el Diario de Avilés se publicaba la noticia de que

uno de los náufragos del célebre Titanic era de la villa de Avilés. Servando Ovies Rodríguez, con pasaje en primera clase,
fue uno de los cuatro españoles que, al parecer, perecieron en aquella catástrofe y fue además uno de los pocos más de
trescientos cuerpos rescatados de entre las heladas aguas atlánticas. Avilés se colocaba con aquella información en la
cresta del anecdotario universal, y el redactor José María Urbano, seguramente, lograba que la tirada del periódico
alcanzase máximos. Y es que la tragedia del Titanic, desde sus comienzos, parece querer ser algo más, algo demasiado
trascendente en lo que a tragedias («humanas» se suele decir con aire solemne) se refiere, pues evidentemente, las 1.523
muertes así lo avalan. Aunque la Primera Guerra Mundial, verdadera tragedia, ya estaba a las puertas, recordemos, que
estuvo protagonizada, entre otros, precisamente por los países que pugnaban por el control de las rutas atlánticas (ingleses,
alemanes, yanquis, reducen y clarifican el genérico «humano»). No le queremos quitar importancia a los hechos, pero los
hundimientos de grandes barcos estaban al orden del día (más o menos como puedan estarlo hoy el naufragio de
petroleros), recuérdese, por ejemplo, el hundimiento del Lusitania con más de mil muertos.
En fin, Titanic como película viene avalada por su mito, su afamado mito, como no puede ser de otro modo, y con tal
aureola de relevancia entra en las carteleras potenciada y multiplicada por las cajas de resonancia propagandísticas
necesarias para realizar una propaganda acorde a los vergonzosos y multimillonarios gastos que su producción exigía. Pero
la cosa funcionó, pues, además, de dicha mitificación, se le concedieron nada menos que once oscars, con lo que su éxito
era sinónimo de grandes beneficios para el director, actores, y sobre todo, para la Fox, así como para el resto de la industria
cinematográfica.

La película, ahora prácticamente inseparable de la historia real, tiene una relevancia creemos que incuestionable por
su difusión y por su acogida, no sólo en cine, también en vídeo, dvd, bandas musicales, posters, reportajes, entrevistas,
internet, &c. El director ha sabido escoger un trozo de la historia para contar lo que a él le pareció más oportuno y
beneficioso, pues eso es de lo que va en realidad el arte del cinematógrafo en lo que se refiere a la industria de Hollywood,
y en el fondo también para el resto, es decir, de triunfar y hacerse famoso contando una historieta. Pero es de esa historieta
de la que hay que sacar consecuencias, críticas, si es posible y si somos capaces, y a tal efecto escribiremos lo que sigue.

1. La película y su estructura

Titanic es una película de larga duración (194 minutos), y a ella accede el espectador conociendo de antemano, y de
forma más o menos general, la disposición de los sucesos que se van a narrar. El hundimiento de un portentoso barco. Su
trama es simple hasta cierto punto, ya que comienza retrospectivamente, es decir, comienza cuando la protagonista (Kate
Winslet) recuerda contándoles a unos buscadores de tesoros, afanados justamente en encontrar los tesoros sepultados
junto a nuestro barco, la aventura que ella vivió en el hundimiento de aquel mítico primer y único viaje inaugural del Titanic.
Así, y una vez comienza la rememoración, ella revive junto al espectador (pues de eso se trata), las peripecias dentro
del mejor y más lujoso trasatlántico para aquellos momentos. Entonces la historia transcurre con un desarrollo, más o
menos lineal, en el que ella, Rose, un chica de clase alta que viaja con sus padres en primera, conoce a un vivaracho y
atractivo Jack (Leonardo DiCaprio) con pasaje de tercera. Se enamoran perdidamente, y cuando tiene lugar el accidente
con el iceberg, él muere por salvarla a ella cediéndole el hueco sobre un trozo de madera. Y colorín colorado, este cuento
más o menos se ha acabado. ¿Es esa la simple estructura de la película? A primera vista puede parecer que si obviamos
los hechos de cómo se conocen los protagonistas, cómo se relacionan, etc., podría quedar así descrita la historia. Pero si
queremos ser críticos deberemos ser más estrictos en la observancia de los datos e imágenes con los que el director
construye la aventura y ejerce una serie de ideas a través de la dialéctica de los personajes, ocultándose él mismo en el
acto de contar esa historieta.
Porque de eso es de lo que queremos hablar, de las modulaciones especiales que de determinadas ideas se realizan
con la proyección de Titanic, o si se quiere de la versión reduccionista, y, por tanto, deformadora que de esas presuntas
ideas y sus relaciones se nos ofrecen a los espectadores en masa. Para decirlo rápido, tales ideas fundamentales en la
película serían las de Muerte y Amor, junto a su peculiar engranaje, o symploké al decir de Platón. Se trata de intentar
demostrar cómo la versión que el tal Cameron urde y ofrece deforma, consciente o inconscientemente, eso es lo de menos,
el sentido de esas ideas, sentido que no ha de ser uno prefijado e inamovible, pero que sí puede tener cierto rigor
aclaratorio, sentido que cuando falta, se vuelve deformador, y por tanto ideológico.

Haremos referencia, en primer lugar, a la idea de Muerte en la película, y, en segundo lugar, nos referiremos a la de
Amor, para finalizar con la aclaración de la dialéctica que entre ambas se realiza en la película.

2. La Muerte en Titanic

Es evidente que con el hundimiento del barco asistimos a un símbolo de la muerte, a la muerte misma de sus
pasajeros y tripulantes. Pero también, podemos encontrar un tratamiento alegórico, metafórico, de la muerte en lo que el
barco representa, pues ese es el valor del Titanic como mito (pues un barco no muere, a lo sumo se destruye, deja de
funcionar, se hunde). Y de esto es de lo que se aprovecha el director, es decir, de la fuerza dramática, trágica, que nuestra
historia incorpora, una trágica muerte colectiva.

Pero, por otro lado, hay que fijarse algo más en el barco, ese personaje peculiar que no habla, pero que es algo más
que mero escenario, ya que el escenario nunca puede dejar de existir, nunca puede desaparecer estando el espectador
delante. El barco, para nosotros los espectadores, lleva incorporado el sello de la muerte y la tragedia. Todos sabemos que
se va a hundir, y ese hundimiento es lo que nos interesa señalar como metáfora de la muerte. Pero hay que decir más
cosas aun para que todo coja cuerpo. Nos referimos a lo que también incorpora la nave en la película, a saber, la diferencia
de clases, su estratificación, su separación trágica y sin miramientos por medio de verjas y barreras infranqueables
(necesaria para que la separación entre los protagonistas pueda ser dramática y poco original, también hay que decirlo).
Pero también, se ven imágenes de las calderas, de los trabajadores que en la parte más oscura del barco trabajan en las
condiciones propias de la 1ª Revolución Industrial. A su vez, presenciamos muchas más secuencias representantes de la
vida de las clases privilegiadas, de los pasajeros de primera habituados a grandes y suntuosísimos salones y lujos a los que
los otros, los de abajo no pueden, evidentemente, acceder porque no lo han pagado. Vamos, que el barco simboliza la lucha
de clases de forma bastante clara, o si se quiere las dos caras del capitalismo depredador de las potencias imperialistas.
 Pero volvamos a la muerte, ya que este es un tema más complejo de lo que el espectador presupone cuando va a
ver la película. Dicha muerte es un ingrediente necesario que el director se encarga de subrayar, de forma explícita,
sembrando la fase crítica del filme con escenas que nunca sobran. Todos sabemos que generalmente la muerte suele
usarse como sinécdoque (la parte por el todo en el ámbito de los nombres) de la vida, como resumen de la trayectoria vital
del que muere. Y así presenciamos, la muerte del capitán, o cómo éste la afronta en su lugar, en el puente de mando; el
ingeniero esperará la muerte poniendo en hora el reloj de un salón del barco, los músicos tocando en cubierta hasta el final
(hecho que parece ser real); un miembro de la tripulación histérico y caracterizado de usurero, pues vende plazas de un
bote salvavidas, muere pegándose un tiro de arrepentimiento. La muerte se usa en la historieta de forma hábil hasta que se
hunde el barco y muere el protagonista de acuerdo a su carácter romántico estilo Lord Byron, pero de esto hablaremos en el
siguiente punto.

Ahora volvamos al barco. Éste, habíamos determinado que representaba la lucha de clases de forma abierta por
parte del director, ya que los protagonistas pertenecían a clases opuestas, y la confrontación entre ambas era necesaria
para que la peripecia pudiese ser medianamente tragable. Y es que el director hace un guiño sentimental y solidario a los
pobres y desamparados trabajadores y viajeros de tercera que él compadece. Pero resulta que con la peculiar muerte del
barco podemos desarrollar lo implícito de las metáforas representadas, de modo que el naufragio podría estar señalando al
hundimiento de la lucha de clases, que tan marcadamente se mostraba en las imágenes, con lo que la bondad del director
ya comienza a ser más cuestionable. A éste no le interesan los hechos reales que envolvían a la realidad histórica del
Titanic (ni a sus naves gemelas, Olimpic y Britanic). O si se quiere la dura competición de tiburones por dominar la carrera
de transportes marítimos (aun la aviación no había desbordado sus expectativas militares), que la yanqui White Star Line de
J. P. Morgan mantenía con la británicaCunard Line (sus insignias serán para siempre el Mauritania y el Lusitania), pero
también con la alemana Norddeutscher Lloyd (con el Kaiser Wilhem der Grosse, o el Bremen) por obtener el
célebre Gallardete Azul (como el oscar del Atlántico). Como decíamos, de esa realidad histórica, poca cosa, ya que tan sólo
se hace referencia al consabido afán por llegar a puerto antes de lo previsto y ser noticia (motivo, en parte, del accidente).

Pero lo relevante para nuestra perspectiva es que la temática mortuoria sólo cumple la función de término medio, de
elemento puente hacia lo que realmente se nos quiere soltar a los espectadores con toda la desfachatez ante nuestras más
o menos impasibles miradas. Porque lo que interesa es sobarnos con un relambón romántico que bien mirado repugna, al
menos, esa es nuestra impresión.

3. El Amor Romántico en Titanic

Según lo dicho éste será el objetivo de la trama, y, a su través, del director, que es quien realmente habla. Él es el
iluminado que sabe dar lo que el pueblo en audiencias de record quiere presenciar: un amor romántico. Un amor de los
llamados «a primera vista», pero que parece durar toda la vida, según narra la protagonista a los buscatesoros del
comienzo, a pesar de que se gestó en unas horas, durante el escaso tiempo que se cruzaron sus vidas en la estancia
titánica. Pero es que los encantos de DiCaprio entre las quinceañeras es notorio y conocido, y es a éstas a quien hay que
seducir, no a un personaje de celuloide (no por ello menos objetivo en cuanto a las imágenes se refiere). Qué le vamos a
hacer si el muchacho es además de espabilado, artista (pintor), descarado, guapo y cariñoso. Es un individuo capaz de
dejar en ridículo al pretendiente formal de la chica (que también va en el barco), que no deja de ser elegante y bien
parecido, aunque es más autoritario y no afecta sensibilidad alguna por los cuadros impresionistas y vanguardistas que ella,
su prometida, colecciona. Porque ella, claro está, tiene esa sensibilidad por el arte necesaria para poder ser catalogada de
culta. Como la lectura, la pintura, fomenta la cultura; qué le vamos a hacer, así nos pintan a los personajes más
oscarizados. Esos mitos se cuelan por ahí de forma inevitable. Y él, artista, y vividor del instante, se perfila como un
rompedor de reglas, como un vividor al límite y en el límite, en el más puro estilo romanticón. Recordemos ahora cómo
muere congelado ese personaje, pues lo hace entre el agua marina y el trozo de madera en el que se salva la chica (Lord
Byron moría pegando tiros contra los turcos sumergiéndose en unas arenas movedizas, en otro estado límite) para luego
contárnoslo en más de tres penosas y carísimas horas. Por otro lado, hay que recordar que esta temática es algo así como
la vaca sagrada del cine (no sólo el yanqui, también el español, al menos los actuales, los de la cartelera). Sirva de muestra
que películas inmediatas a la nuestra, como El paciente inglés o Shakespeare enamorado, dos pastelones románticos,
ganaron 8 y 7 oscars respectivamente, es decir, que recibieron el asentimiento más rotundo de la academia, academia de la
industria y la ideología por descontado.
Se trata del amor que Apolonio de Rodas cargó de forma novedosa a la Medea medio bruja (medio irracional,
diríamos con Dodds) de Eurípides, transformando el mito correspondiente para así modernizar el personaje y profundizar en
su psicología (como suelen decir los eruditos filólogos, traductores y comentaristas de los clásicos) al mismo tiempo que lo
insertaba en la épica homérica (los viajes de laOdisea son temas recurrentes, incluso en el insulso viaje de nuestro trágico
barco). Es, por tanto, el amor de la Medea de Apolonio prendada de Jasón por la acción de una flecha de Eros, parece ser,
la primera versión de el amor «a primera vista», el mismo con el que comenzábamos. Pues bien, aquella obra se inscribe en
una época en la que la sociedad parece tener miedo a la libertad (Dodds sigue a Fromm), o sea, a controlar sus opciones
en una sociedad relativamente abierta (y aquí sigue a Popper), aunque realmente más correcto sería decir que las
condiciones dialécticas, las contradicciones de los planes y programas que orientaban a los individuos se acentúan y
pierden su capacidad generando individuos flotantes, como muy bien dice Bueno, no sólo a propósito de la sociedad
helenística, apoderada cada vez más de supersticiones, magias, astrologías, teorías de las causas ocultas, teúrgias, &c., en
la que la filosofía degeneró en multitud de sus variantes hasta la inserción de esas sociedades por el Cristianismo, etc., etc.
Lo que nos interesa es que el auge de los psicoanalistas, de las supersticiones en la ciudad (véase el libro compilatorio de
Marino Pérez Álvarez, La superstición en la ciudad), sería un síntoma análogo al de aquellos siglos de incertidumbre, en los
que cristalizaron lo que Bueno denomina en su artículo «Psicoanalistas y epicúreos» heterías soteriológicas, es decir,
sociedades encargadas de sanar el alma de los desorientados mediante la ceremonia antropológica de la confesión,
cumpliendo así una función necesaria a falta de mejor solución. Es decir, nada ajeno a nuestro presente que se conforma
con una versión de amor tan cutre como asocial, una versión cuasi-etológica, de pavoneo y seducción, inserta en el espacio
antropológico, que además se infla con características espiritualistas. Parece que el espectador se ve reflejado en una
suerte de apetitos que, a su vez, reconoce en todo tipo de gente de manera que la armonía preestablecida satisface la
concurrencia de los intereses egoístas de cada espectador o consumidor. Con lo que el amor es lo que yo siento, lo que
cada uno siente, y punto.

¿No será el amor un sentimiento fruto del conocimiento real entre personas cuando el tiempo de relación entre
ambas les ha permitido conocerse con lo que tal amor (si es que hay que usar esa palabra) que éste no ha de predicarse de
la pareja simplemente? Mayor o menor tiempo, eso da igual, pero cuando la vida (articulada en círculos intersectados de
material antropológico) haya posibilitado entrecruzar las biografías de la personas de forma que soporten sus
contradicciones y sean sus virtudes más adecuadas para cada uno de ellos, ¿no estaremos en condiciones de hablar de
algo parecido a un amor real, si es que tiene algún otro sentido en lo que respecta a las relaciones personales sin olvidar
sus contextos político-sociales?

4. Final. Dialéctica entre ambas ideas en Titanic

Parece claro que las dos ideas que con más peso se abren camino en esta historieta son las de Amor y Muerte, al
menos esa ha sido nuestra tesis (que niega y se opone a una visión sustancialista, y aislante o megárica, de las ideas).
Ahora bien, no será accesorio el modo en cómo se engarcen sus partes, pues no es lo mismo entender que el filme se
articula en torno al par Amor-Muerte, que en torno al par Muerte-Amor. Esto es fundamental si nos atenemos a la inevitable
dialéctica de la producción cinematográfica, o si se desea, de la dialéctica del espectador-consumidor. Ya que el sentido «en
curso» de acceso a las peripecias fuerza a la cancelación de una componente en beneficio de la otra. Es en este punto
donde toma relevancia el inicio de la película, cuando la protagonista nos narra sus recuerdos, pues aunque
cronométricamente esta escena va en primer lugar (al final se retoma), sin embargo, de acuerdo con la lógica de la película
su narración de los hechos va al final (en realidad se la pretende hacer contemporánea a nosotros los espectadores en
tanto que ella es una superviviente), de forma tal que el amor apasionado que se describe forma parte determinante de su
anamnesis, mientras que la muerte inherente al barco sólo sirve de excusa, de término medio anecdótico. Así, los jóvenes, y
no tanto, asistimos con la almohada a esas tres horas y pico de proyección, para acceder a la transformación del mito del
hundimiento del Titanic en el mito del amor romántico. Esa es la dialéctica: el barco que se hunde, que se cancela y
destruye, abre paso, determina, la realidad del amor. Toda determinación incorpora una negación decía Espinosa, sólo que
en el caso de Titanic se hace trampa. Ese es el malabarismo que valoró Hollywood con la sarta mayor del reino en lo que a
oscars se refiere.

Pero, claro las cosas no pueden ser tan ramplonas, un breve ejemplo: si yo construyo una mesa, la cancelación del
proceso productivo de ésta vendrá determinado porque la mesa se ha terminado, porque es perfecta, per-hecha, de modo
que esa perfección ha de abrir el espacio de una infección operatoria, es decir, el poder emplear la mesa (porque ya
tenemos sillas y sabemos usar ambos objetos) sentándonos a ella para usar nuestras manos, antes zarpas pegadas al
suelo; ahora bien, si yo hundo un barco caracterizado por las desigualdades sociales, algo muy malo en términos
paternalistas, para producir algo como el amor complaciente con un público quinceañero y ávido de espectáculo (el realista
hundimiento de una maqueta de tamaño casi natural), o sea, algo muy bueno, entonces hemos faltado al público
engañándolo, pues, no podemos producir una mesa cancelando un proceso constructivo de una poltrona. O para decirlo
más claro, al Cameron este lo que le interesa es hablar del amor y punto, lo otro son mecanismos de enganche.
Recordemos que este artista, capaz de gastar más de 22000 millones de pesetas, y decir «soy el rey del mundo» al recibir
el premio, solicitó guardar un minuto de silencio en la entrega por las víctimas del naufragio, como si aquella realidad fuese
algo pasado y acabado, algo respecto de lo que hay que tener meros recuerdos, pues hoy esas dialécticas de clases ya no
existen. Al menos eso nos dice en su peliculón a través de la ñoña vieja de estética hippie (con música celta) que es la
protagonista al contar los hechos. Nada de lo que pasó inmediatamente después, consecuencia igual de la competencia en
el Atlántico.

¿Qué diría Lenin de ello? Recordemos algún comentario literal (subrayados suyos) de él sobre lo que realmente
importaba en lo relativo a la historia en 1917, es decir, el auge del capitalismo paleotécnico (trastocando algo el concepto de
Mumford), pero desde una perspectiva que no podía obviar la dialéctica de los estados que tan claramente ha subrayado
Gustavo Bueno en otros lugares: [...]países tan avanzados como Alemania y los Estados Unidos [...] aun siendo el uno
monárquico y el otro república, son ambos estados no sólo capitalistas, sino también imperialistas.
 Aunque los tópicos se vistan de seda,
tópicos quedan
José Bolívar Cimadevilla Álvarez
Sobre el libro de Remo Bodei, La Filosofía del siglo XX,
versión de Carlo A. Caranci, Alianza, Madrid 2001, 196 págs.

Remo Bodei (Cagliari –Cerdeña– 1938) es en la actualidad catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad
de Pisa. Asesor de varias editoriales, pertenece al consejo editorial de la revista Teorema. Licenciado en Pisa (donde tuvo
como profesor a Giorgio Colli) en 1961, se doctoró en filosofía en 1965, pero antes estuvo un año en Friburgo con Eugen
Fink y siguiendo unos seminarios de Martín Heidegger sobre «El ser y el tiempo», y «Heráclito»; después en Tubinga junto
a Ernst Bloch. En su estancia por tierras alemanas se acercaba a París para seguir al sociólogo Georges Gurvitch. Más
tarde, residió en Berlín para oír al lógico matemático Georg Klaus. Se desplazó a Heidelberg, donde permaneció otro año
para trabajar con Löwith, Gadamer y Dieter Henrich. Aparte de su plaza como profesor en Pisa, ha compaginado ésta con
su presencia en universidades de América del Norte (excepto Méjico) y Australia: Ottawa, Nueva York, Toronto, Sydney y, a
partir de 1992, en UCLA (California).

Comenzó su presencia en el mundo editorial en la década de los setenta con la traducción de los primeros escritos
de Hegel. Se le considera el introductor de Ernst Bloch en Italia, con su estudio sobre la idea de tiempo y de historia en
éste, titulado «Multiversum» (1983). En España e Hispanoamérica empezó a ser conocido gracias a la traducción de su libro
«Una geometría de las pasiones», difundido en ambas orillas del Atlántico.

Autor que confiesa haberse orientado durante los últimos veinte años más hacia la filosofía anglosajona, aunque no
renuncia a su primera formación germánica y francesa; admira a Derrida, Ricoeur, Habermas, Adorno, pero no le «fascina»
Levinas por encontrarle frágil desde el punto de vista teórico. Respecto a su concepción de la filosofía, Bodei confiesa que
«Mi idea es que la filosofía es una gran construcción en la que los clásicos antiguos o modernos son mis libros de cabecera,
pero no tanto como objetos de estudio, sino como objetos de compañía. Me divierte leer a Platón o Aristóteles, a Hobbes,
Spinoza, Hegel o Marx». Ideológicamente dice provenir de una «cultura de izquierdas» (de joven fue socialista y luego se
inclinó hacia la extrema izquierda en la tradición de Rosa Luxemburgo, no la de Lenin).

Respecto a su último libro, La Filosofía del siglo XX, él lo define como «un intento de reconstruir los escenarios
filosóficos de nuestra centuria sin necesidad de situar una filosofía tras otra cronológicamente –pues los hilos que las
vinculan son muy pobres–, ni dedicarme a dibujar una galería de personajes [...]. Busco una historia sin topos, sin
clasificación en el orden temporal, pero donde dramatizo los problemas y los relaciono con los saberes más representativos
del siglo XX: matemáticos, físicos y los derivados de la lingüística o de la antropología sobre todo. [...] Mi interés, por lo
tanto, es por los escenarios, por el paisaje mental, por el mapa de los problemas.»

En lo referente a su estilo literario él mismo ya dice que «Y si cuido mucho la expresión, no es tanto por un carácter
literario o retórico, en su mejor sentido, sino por que mis temas no son demostrativos ni apodícticos. En mi ámbito me ocupo
del razonamiento, de la subjetividad, de la identidad personal o de la tragedia, donde no caben demostraciones precisas,
pero sí una argumentación rigurosa. [...] En el campo filosófico, me refiero a los grandes autores, la verdad no camina sola,
necesita una persuasión adecuada. [...] Valoro las metáforas en filosofía no como adornos, sino como transporte
(metaphoré), como una mudanza para alcanzar lo distante. Permiten la máxima presión sobre un mínimo de superficie. Eso
es lo que intento con mi estilo, ser punzante, lograr la máxima penetración.» Esta forma de entender la filosofía, ese deseo
de encontrar la expresión metafórica le hizo decir en cierta ocasión que considera que Georg Büchner, autor que le cautiva:
«expresa un materialismo más trágico que Marx».

Remo Bodei junta una serie de ensayos (en total diez), dedicados respectivamente a diferentes grupos de autores
unidos por un nexo intuitivo de su cosecha (como por ejemplo: cap. 1º, Las filosofías del impulso; cap. 7º, El mundo y la
mirada; cap. 9º, Vita activa; cap. 10, Mirando hacia delante). Ya en la nota introductoria se nos dice que «se dejan de lado
los dos modelos expositivos más difundidos: el de la historia lineal y el modelo, totalmente carente de contexto, de la
descripción de los sistemas miniaturizados y aislados.» Lo discutible es que lo lleve a buen término. Crea un entramado de
conceptos sobreentendidos y no definidos de manera precisa, puesto que Bodei mismo no pone en duda sus propios casi-
conceptos, que al fin y al cabo no dejan de ser meras metáforas. Metáforas que, en ocasiones, fuerza para que quepa en su
visión de la filosofía y, además, dentro de la impronta literaria, estilística, con la que desea se reconozcan sus libros. Así, ya
en el capítulo primero comienza con una disertación literaria sobre los diferentes «yos», apoyándose en citas de Proust: «A
veces ocurre, según Proust, que quien se despierta en plena noche ha olvidado todos los datos relacionados consigo
mismo y con el lugar en el que se encuentra. La razón, al relajarse en el sueño, ha borrado todos los límites de tiempo y
espacio. Al despertar sólo queda un elemental e indeterminado 'sentimiento de la existencia' [...] como puede vibrar en lo
hondo de un animal y en un 'hombre de las cavernas'. Para situarnos y orientarnos de nuevo hay que reconstruir la red de
las coordenadas del mundo y los 'rasgos particulares' de nuestro yo, llevando a cabo en pocos instantes un salto 'por
encima de siglos de civilización'.» A continuación, ¿el lector novel puede entender a Bergson, Simmel y Lukács, unidos por
el título «Las filosofías del impulso»...?

El intento de no hacer una historia con clasificaciones temporales, pero situando el argumento dentro del marco del
siglo XX, añadida la dificultad, que él mismo se pone, de no evitar cierta cronología (evidente y necesaria por otra parte al
ser una «historia» del «siglo XX»), consigue dificultar aún más la lectura y, por ende, encontrar un sentido homogéneo a su
libro. Pues, todos los autores, las ideas, los conceptos se sitúan en una especie de limbo filosófico, donde todo está
permitido y el antes, y después son términos confusos. Un flash-back cinematoliterario, sazonado de sapiencia filosófica.
Es cierto que, como él da a entender, existen distintas filosofías y que se debe incidir en esa separación que, en
ocasiones violenta, se da tanto en el siglo XX, como en los siglos precedentes. Pero en este libro se encuentra la paradoja
de que el título expresa la existencia a priori de «La Filosofía» aunque él ejecuta la mera coexistencia de varias filosofías
exentas, pero a veces. El uso indiscriminado de las metáforas, la dramatización narrativa, por parte de Bodei, hace entender
la filosofía como un asunto de opinión o especialización de cada autor, sentado en su torre de marfil. Bodei presupone que
la validación de cada filosofía es la coherencia consigo misma, exenta de cualquier relación con lo ajeno (todo lo demás,
claro), y, por lo tanto, permite un solipsismo conceptual inatacable desde otra posición fuera de la propia. Y con todo, al
final, es posible hallar la unidad de la Filosofía.

«La filosofía del siglo XX» como libro introductorio para el lector ocasional de materia filosófica (aunque sólo sea en
el campo doxográfico como aquí), resulta complicado por confuso. Remo Bodei posee una capacidad para la empatía, que
le permite señalar los diferentes terrenos por donde transitan los filósofos del siglo XX, con sus diferencias y oposiciones, y
él está de parte de todos; no es que haya buenos y malos (que haberlos haylos) al estilo de una película del Oeste
Americano, pero que todos estén bien y todos tengan razón, parece excesivo incluso para la inteligencia más cándida que
se pueda dar en alguno de los mundos posibles (en términos analíticos, por supuesto). Para el asiduo a estos temas, el libro
carece de la rigurosidad necesaria. Se propone mostrar «las articulaciones que estructuran el discurso filosófico, al que aquí
nos referimos utilizando sólo fuentes primarias». Lástima que estas referencias a los autores resultan escasas y sacadas
del contexto original para ser insertadas en su propio discurso, algo necesario por otra parte, pero queda la sospecha de
que puedan hallarse en verdad esas «articulaciones» en el libro de Bodei, o bien, dicho de otra manera, citarlos con más
extensión de lo habitual a fin de disminuir el riesgo, siempre grande, de desfigurar sus intenciones al destacar sólo algunas
palabras de ellos en un contexto demasiado elaborado por el autor.

Junto a lo anterior, se suma el que no aparezca ni un solo autor de lengua española (sí menciona a Séneca, Picasso
y Velázquez y, si me apuran, incluiría a Marco Aurelio), por lo que podría asegurarse un éxito de ventas entre los lectores
ávidos de libros de filosofía, de autores encumbrados, como el que aquí nos atañe, con un pensamiento ajeno a nuestra
realidad pero bien publicitado y políticamente correcto (como el tío Sam manda). En fin, perfecto para los pedantes de turno.
Sobra la pregunta de por qué un autor tan abierto a todo, tan multicultural, tan conocedor del mundo hispano, que también,
se abre en sus escritos a lo de siempre: ¡qué bien está Gadamer! y ¿cuándo sabremos tanto de filosofía como Rorty o
Rawls?

Guerras papales
Javier Neira

Se ofrece una hipótesis para explicar la creciente publicidad de escándalos sexuales de los que son protagonistas clérigos
católicos

La actualidad está salpicada de forma creciente por noticias en las que aparecen curas, sacerdotes de la Iglesia
católica, implicados en sucesos gravísimos. Es tal la frecuencia y el caudal que no se pude hablar con propiedad de
salpicaduras ni de lluvia fina sino de verdadero diluvio que como el sagrado que relata la Biblia indica que algo de extrema
importancia está sucediendo. Un diluvio que se centra fundamentalmente en las denuncias de agresiones sexuales de
sacerdotes a personas próximas que asaltan abusando de la confianza o de su posición de superioridad. Hace poco más de
un año se supo que monjas católicas eran sistematicamente violadas en misiones de Africa por sacerdotes católicos. Es
más, alguna madre superiora había llegado a propiciar semejantes sucesos pensando que mejor era que todo quedase en
casa. Documentos de denuncia en ese sentido fueron enviados al Vaticano sin que obtuviesen respuesta hasta que la
prensa de EE.UU., cinco años después de las denuncias, los sacó a la luz. En cualquier caso, el silencio ha vuelto a caer
sobre esos hechos.
 En los últimos meses, la nueva oleada de escándalos levantada se refiere a las actuaciones de curas pederastas en
EE.UU. Desde el pasado mes de enero, más de setenta han sido apartados de sus misiones pastorales. También algún
obispo ha sido acusado de esas prácticas repugnantes no solo en América del Norte. Hace quince días se sabía del caso
de un obispo polaco, por no recordar ya al cardenal arzobispo de Viena que hace unos años tuvo que dejar el cargo tras
denuncias del mismo tipo realizadas por ex seminaristas.

Tales cadenas de hechos, por su importancia y trascendencia, requieren siquiera una hipótesis que sirva para
explicar por qué ocurren, a qué mecánica responden y qué resultados cabe esperar de su desarrollo futuro.

Como el núcleo de las denuncias se centra en los EE.UU. se puede suponer que fundamentalmente es un fenómeno
propio de ese país. Así, se trataría de un rasgo indeseable dentro de la idiosincrasia de los yanquis. O quizá, con más
precisión, las denuncias serían lo característico de esa idiosincrasia: un país donde los ciudadanos gozan de gran libertad,
donde la justicia funciona, no existen barreras para que se conozcan los sucesos, por graves que sean, y se intenten
corregir los delitos habitualmente más ocultos.

También se puede suponer con fundamento que en EE.UU. existe aun, de alguna forma, el clima de las guerras de
religión, de manera que las denuncias serían resultado del apoyo y hasta de la intriga de otras confesiones que tratarían de
minar al catolicismo. En resumen: todo eso puede ser cierto y puede estar funcionando en la salida a la luz pública de la
catarata de escándalos sexuales, pero no parece suficiente para explicar un fenómeno así.

A mi juicio se debería buscar en el interior de la propia Iglesia católica. En los últimos años han sido publicados al
menos tres libros que dan mucha información sobre lo que está sucediendo verdaderamente en la Iglesia. Se trata de tres
libros anónimos, algo que a estas alturas resulta insólito. El primero, titulado en la edición española como El Vaticano contra
Dios, está firmado por «Los Milenarios», una denominación colectiva bajo la que supuestamente se esconde un grupo de
monseñores, de miembros de la curia, hartos de ver cosas y callar. Es un libro magnificamente escrito, siempre desde una
perspectiva muy conservadora, y que denuncia la hipocresía y los juegos de dinero y poder de sectores muy influyentes en
la Iglesia. Fundamentalmente habla de círculos liberales.
Poco después se publicó Mentiras y crímenes en el Vaticano, firmado por «Discípulos de la verdad», un grupo
también de curiales de carácter centrista que el año pasado publicó otro libro, A la sombra del Papa enfermo, donde dan
palos a derecha e izquierda y señalan que Juan Pablo II no tiene apenas poder. Explican su continuidad por el equilibrio de
fuerzas existente en la actualidad en la Iglesia de manera que a nadie le conviene que dimita, que se produzca un
desenlace incierto, prefiriendo que el estado de cosas se prolongue lo más posible.

Estos libros, por encima de la discutible veracidad de sus contenidos, son unos testimonios impresionantes y muy
detallados de la guerra interna que existe en la Iglesia católica, enmarcada en los últimos años en la prolongación del
papado y en la incógnita de su sucesión.

Todo indica que para el próximo conclave los conservadores –mejor sería denominarlos como continuistas– llevan las
de ganar. Solo si se logra convencer no solamente a los cardenales sino al conjunto de la opinión pública creyente de que el
actual estado de cosas no puede continuar se lograría abrir una sucesión con otro rumbo, quizá pensando, por ejemplo, en
un nuevo Concilio, quizá pensando en que lo curas se puedan casar o que las mujeres puedan ser sacerdotes. De ser así,
las denuncias sobre agresiones sexuales que se están produciendo en verdadero tropel, sobre todo en los últimos meses,
tendrían el efecto de hacer reflexionar a los católicos sobre la situación de la Iglesia y la necesidad de pensar en un nuevo
Papa que se plantee romper con la línea de Juan Pablo II. Esa es la hipótesis, ese es el prión.