Apuntes Sinópticos

Pontificia Universidad Católica de Chile
Facultad de Teología
Evangelios sinópticos
TBS 031 - 2017
Eduardo Pérez-Cotapos Larraín
Presentación del curso ................................................................................................................... 2
I. Introducción general .................................................................................................................. 5
II. Crítica de la fuentes ................................................................................................................ 17
III. Crítica de las formas .............................................................................................................. 56
IV. Crítica de la redacción......................................................................................................... 132
IV. 1. Evangelio según san Marcos ................................................................................. 137
IV. 2. Evangelio según san Mateo ................................................................................... 206
IV. 3. La obra de san Lucas ............................................................................................. 255
V. Crítica de la recepción .......................................................................................................... 292

Presentación del curso
1. Objetivos
1.1. Antecedentes
1. Si fuésemos estrictos en el lenguaje, este curso debería llamarse «Introducción a los
Evangelios Sinópticos». Es un curso que no pude pretender dar a conocer todo sobre los Sinópti-
cos. Esto por múltiples razones:
a. Los Sinópticos son un cuerpo de escritos literariamente muy complejos. El asunto de sus mu-
tuas interrelaciones (sus semejanzas) y de la especificidad de cada obra plantea (sus diferen-
cias) plantea una tensión difícil de resolver. En otro sentido, es una tensión apasionante.
b. Los Sinópticos son un cuerpo de escritos teológicamente muy centrales en el conjunto del
Nuevo Testamento. En cuanto son los testigos de la auténtica tradición sobre Jesús nos abren
las más fundamentales puertas de acceso a Jesús: a su persona y su mensaje. Por otra parte, te-
niendo presente que las diversas etapas de redacción de los Sinópticos abarcan casi toda la se-
gunda mitad del siglo primero, en ellos tenemos reflejadas las principales corrientes teológicas
de ese período. Es una de las tres grandes corrientes teológicas del Nuevo Testamento, junto a
Pablo y Juan. Esta doble importancia plantea otra tensión difícil de resolver: Jesús vs. Iglesia
primitiva. Es una tensión paralela a la señalada a nivel literario.
c. Los Sinópticos son el grupo de textos más ampliamente estudiado de toda la Biblia. La abun-
dancia, variedad y calidad de los materiales existentes sobre ellos es enorme. Constituyen un
campo casi inabarcable. A esto se suma la existencia de diversas metodologías para abordar
los textos, las que habitualmente son complementarias, pero en algunas pocas ocasiones son
mutuamente excluyentes. Es decir, cualquier presentación que se haga supone opciones meto-
dológicas y un cierto ángulo concreto que, en buena medida, depende de las líneas de pensa-
miento que más conozca/comparta el expositor. No se debe perder de vista esta dificultad para
evitar falsas seguridades y rigideces; y así evitar caer en una pedantería exegética, y monismos
metodológicos que terminan empobreciendo la lectura del texto.
2. Junto a las anotaciones anteriores, y a modo de antecedente, se debe tener siempre pre-
sente que el «conocimiento» de un texto bíblico jamás puede agotarse en una serie de sesiones
académicas. La lectura de un texto de los Sinópticos debe llevarnos al encuentro con Jesús, que
subyace a todos ellos; y también al encuentro con la Iglesia primitiva que nos transmitió la me-
moria de Jesús, y cuya huella se trasluce en todos los textos. Debemos estudiar el texto hasta lle-
gar a un encuentro con él que sea capaz de interpelar nuestra vida. El proceso de lectura de un
texto no concluye cuando nosotros «desentrañamos» el sentido del texto, sino cuando dicho texto
«interpreta» nuestra vida. Cuando el texto nos permite ver nuestra realidad con ojos nuevos.
Cuando el texto nos «desentraña» a nosotros mismos (cf. Hebreos 4,12). El amplio proceso de
conocimiento de los textos bíblicos, por tanto, va mucho más allá de lo que puedan dar algunas
sesiones académicas. Cubre toda la vida y debe ser efectuado poniendo en relación toda nuestra
existencia con dichos textos.
1.2. Precisando
1. Si somos realmente conscientes de lo señalado, veremos que las pretensiones de un curso
como este deben ser necesariamente muy limitadas. Es un curso que se plantea como Intro-
ducción a los textos mismos. Es decir, quiere entregar herramientas para ayudar a entender mejor
su sentido y así situar en un punto de partida adecuado para efectuar un largo camino de profun-
dización de dichos textos. El objetivo del curso puede plantearse como un apoyo para evitar fal-
sos problemas, un eliminar simplismos o torpezas de comprensión. El curso quiere abrir puertas,
iniciar un camino, no concluirlo.
2. En el modo concreto de plantear el curso hay una opción metodológica de mi parte. Una
opción que me convence y defiendo, pero que no es indiscutible. Se trata de una opción por el
llamado «Método histórico crítico». No es el único posible, y no está exento de límites. Pero creo
que es actualmente un método insustituible para el estudio de los Sinópticos por la amplitud de
sus observaciones sobre los evangelios y por su sistematicidad. También por su adecuación a una
serie de rasgos característicos de nuestra cultura científico-técnica; aunque por lo mismo compar-
ta también algunos de sus defectos. No quiero imponer este método como una especie de dogma,
pero soy un convencido que es imposible desconocerlo si se quiere efectuar un acercamiento rela-
tivamente serio a los textos evangélicos. También es interesante para descubrir el proceso de ela-
boración que subyace a los actuales textos, cuyo conocimiento es importante para desarrollar una
creatividad en la traducción pastoral de los mismos. Igualmente estimo que esta metodología pue-
de ser complementaria con otras que valoren más la unidad de cada texto (tensión diacronía-sin-
cronía) y que son de buen apoyo para una lectura más fructuosa a nivel pastoral y espiritual.
3. En concreto, el curso pretende:
a. Iniciar en un conocimiento de los Sinópticos que permita reconocer:
1. La problemática literaria e histórica de estos escritos; sus mutuas interrelaciones.
2. Las características comunes de este grupo de textos, especialmente su relación con Jesús y
con la Iglesia primitiva. Aprender a verlos como puerta de acceso al «hecho Jesús».
3. Introducir en las problemáticas y características propias de cada evangelista, tanto a nivel
literario como teológico.
b. Ayudar a ubicarse en la abundante literatura exegética al respecto. No quiero insistir excesi-
vamente en lo técnico, que en este grupo de textos es muy amplio y sofisticado. Pero buscaré
introducirlos en lo más básico y darles pistas de profundización. Esto último debido a la im-
portancia teológica y pastoral de estos textos (en orden a la predicación).
Presentación del curso — 3

c. Quisiera que también estuviese presente un objetivo de tipo más personal, académicamente no
evaluable. Aprender a tomarle el gusto, a saborear los textos, a reconocer lo específico del Je-
sús histórico. Algo así como abrirse personalmente a este misterioso mundo de los evangelios.
2. Programa
Para el desarrollo de este curso existe una suerte de programa-tipo, usado de manera casi
universal, sigue las diversas fases de desarrollo del método histórico crítico. Estas fases son suce-
sivas y complementarias, como piedras de una construcción. En concreto:
1. Introducción general
2. Crítica de las Fuentes: Quellenkritik: «El Problema Sinóptico»
3. Crítica de las Formas Literarias: Formgeschichte o Traditionsgeschichte: «Crítica de las
Formas» o «Crítica de la Tradición». La «Sociología del cristianismo primitivo»
4. Crítica de la Redacción: Redaktionsgeschichte:
4.1. Marcos
4.2. Mateo
4.3 Lucas y Hechos de los Apóstoles
5. Síntesis final. «Historia de la recepción o de los efectos de los textos»: Wirkungsgeschichte.
Algunas problemáticas actuales de orden metodológico.
Un programa de esta índole quiere ser una introducción general a las diversas pro-
blemáticas de Sinópticos. No un sondeo en profundidad de una determinada área. También se
opta por efectuar un planteo teórico de las cuestiones, más que por hacer ejercicios meto-
dológicos, que lleven a sacar «consecuencias teóricas». Esto por economía de tiempo, y por habi-
lidad personal.
3. Bibliografía
Junto a estos apuntes de clase se ofrece, en documento aparte, una amplia bibliografía espe-
cializada, ordenada de acuerdo a los grandes capítulos del curso.
Presentación del curso — 4

I. Introducción General
1. Sentido del término eu)agge¿lion (euangelion)

En español, «evangelio» es una simple transliteración del griego eu)agge¿lion (euangelion).
Etimológicamente significa «Buena Noticia», «Alegre anuncio». Está compuesta de la partícula
eu) (eu) bien, bueno, y del sustantivo aãggeloj (ángelos): anunciador, anuncio. En griego existe
una familia de palabras: eu)agge¿lion (euangelion): evangelio (sustantivo, o adjetivo sustantiva-
do); eu)aggelisth¿j (euangelistés) evangelista (sustantivo); eu)aggeli¿zein (euangelizein): evan-
gelizar (verbo).
En la actualidad, por norma general, este término designa una obra literaria, el texto de
nuestros evangelios.1 En el Nuevo Testamento, en cambio, eu)agge¿lion (euangelion) se usa
siempre en singular e indica un mensaje que es proclamado, o la acción misma de proclamarlo. El
eu)agge¿lion (euangelion) tiene por contenido a Jesucristo y la salvación en Él revelada.2 Y «dado
que esta salvación es única, no existe más que un único mensaje salvador. Por ello, nunca se utili-
za eu)agge¿lion (euangelion) en plural; por ello puede emplearse de modo absoluto, sin con-
creciones que determinen su origen o su contenido».3 El uso neotestamentario ha recobrado fuer-
za actual después de la Exhortación Apostólica de Pablo VI Evangelii Nuntiandi, en 1975.
1.1. Uso en el Nuevo Testamento
Eu)agge¿lion (euangelion = evangelio) es usado 76 veces en el Nuevo Testamento. Más en
detalle: 14 en Sinópticos y Hechos; 60 en Pablo (48 en cartas auténticas, 0 en Hebreos); 1 en las
Epístola Católicas; 1 en Apocalipsis; 0 en Juan. Es interesante destacar su amplia presencia en
Pablo (79% de los usos neotestamentarios), y su total ausencia en Juan.
1
María Moliner da como significados de Evangelio: «1. Doctrina de Jesucristo; 2. Cada uno de los libros escritos por
cada uno de los cuatro evangelistas, con la vida, milagros y palabras de Jesucristo; 3. Pasaje de la misa en que se
lee un episodio de la vida de Jesucristo tomado de alguno de los evangelios...» (MOLINER, MARÍA Diccionario de
uso del español. Madrid; Gredos 1983. Sub voce). Como único significado del término evangelista consigna:
«Cada uno de los cuatro discípulos de Jesucristo que escribieron evangelios: San Juan, San Lucas, San Marcos y
San Mateo» (IBID. Sub voce).
2
Las cartas paulinas suelen usar expresiones tales como «el evangelio de Dios» (Romanos 1,1; 15,16), «el evangelio
de Cristo» (Romanos 15,19; 1 Corintios 9,12; 2 Corintios 2,12; 9,13) y «el evangelio de su Hijo» (Romanos 1,9).
Se trata de genitivos que pueden ser considerados a la vez como objetivos y subjetivos. Es el evangelio que viene
de Dios o de Cristo, y que tiene por objeto a Cristo o a Dios (su obra salvadora).
3
VIELHAUER, PH. Historia de la literatura del Cristianismo Primitivo. Introducción al Nuevo Testamento, los Apó-
crifos y los Padres Apostólicos. Salamanca: Sígueme 1991, p. 269.
Los 48 usos paulinos en cartas «auténticas» y los 12 usos en cartas «no auténticas» (que indicamos
con negrita) se pueden desglosar del siguiente modo:
24+2 usos en absoluto, sin genitivo de ninguna especie: Romanos 1,16; 10,16; 11,28; 1 Corintios 4,15;
9,14xx.18xx.23; 15,1; 2 Corintios 8,18; Gálatas 1,11; 2,2.5.14; Filipenses 1,5.7.12.16; 2,22; 4,3.15; 1
Tesalonicenses 2,4; Filemón 13; Efesios 3,6; 2 Timoteo 1,10;
6 usos de la expresión «el evangelio de Dios»: Romanos 1,1; 15,16; 2 Corintios 11,7; 1 Tesalonicenses
2,2.8.9;
11 usos de la expresión «el evangelio de Cristo»: Romanos 15,19; 1 Corintios 9,12; 2 Corintios 2,12; 4,4;
9,13; 10,14; Gálatas 1,7; Filipenses 1,27; 1 Tesalonicenses 3,2; Romanos 1,9 [«evangelio de su Hi-
jo»];
2+1 usos de la expresión «nuestro evangelio» (es decir, el evangelio que predicamos): 1 Tesalonicenses
1,5; 2 Corintios 4,3; 2 Tesalonicenses 2,14;
2 usos de la expresión «otro evangelio» (es decir, un evangelio distinto al que predicamos): 2 Corintios
11,4; Gálatas 1,6;
1 uso de la expresión «el evangelio de la incircuncisión» (es decir, el evangelio que se predica a los no
judíos): Gálatas 2,7;
2+1 usos de la expresión «mi evangelio»: Romanos 2,16 (¿interpolación?); 16,25 (quizá, capítulo no
paulino); 2 Timoteo 2,8; y
8 usos de expresiones diversas en cartas «no auténticas»: 2 Tesalonicenses 1,8; Efesios 1,13; 6,15.19;
Colosenses 1,5.23; 1 Timoteo 1,11; 2 Timoteo 1,8.
Eu)aggeli¿zein (euangelizein = evangelizar) es usado 54 veces en el NT. Más en detalle: 26

en Sinópticos y Hechos (25 de ellos en Lc-Hch); 23 en Pablo (19 en cartas auténticas); 3 en las
Epístola Católicas (los tres usos en 1 Pedro); 2 en el Apocalipsis; 0 en Juan.4 Se debe destacar
que es un término usado especialmente por Pablo y Lucas; el resto es poco significativo.
Los 19 usos en las cartas paulinas «auténticas» y los 4 usos en las cartas «no auténticas» (que señala-
mos con negrita) se pueden detallar de la siguiente manera:
4+1 usos en un sentido amplio, que equivale a «anunciar», «proclamar»: Gálatas 1,16.23; 4,13; 1 Tesalo-
nicenses 3,6; Efesios 2,17;
10+1 usos en un sentido estricto de «anunciar el evangelio»: Romanos 1,15; 15,20; 1 Corintios 1,17;
9,16xx.18; 15,2; 2 Corintios 10,16; Gálatas 1,8a.9; Efesios 3,8;
3 usos de la fórmula enfática «evangelizar el evangelio»: 1 Corintios 15,1; 2 Corintios 11,7; Gálatas
1,11; y
4
Como se puede ver, en la literatura joánica toda esta familia de palabras está enteramente ausente. La temática, sin
embargo, está presentada recurriendo al verbo marturein (martyrein) testimoniar. Habitualmente se lo usa en
referencia al Logos.
1. Introducción general — 6
2+2 usos de sentidos diversos (Romanos 10,15; Gálatas 1,8b; Hebreos 4,2.6).
Es importante destacar que en Pablo hay otros verbos que tienen un sentido casi sinónimo a este:
khru¿ssein (keryssein) = proclamar (cf. Romanos 10,8.14.15; 1 Corintios 1,23; 9,27; 15,11; Gálatas
2,2);
katagge¿lein (katangelein) = anunciar (cf. 1 Corintios 2,1; 9,14; 11,26; Filipenses 1,17.18);
lalei=n (lalein) = decir, hablar (cf. Filipenses 1,14; 1 Tesalonicenses 2,2.4.16).
Eu)aggelisth¿j (euangelistés = evangelista) tiene sólo 3 usos: Hechos 21,8; Efesios 4,11 y
2 Timoteo 4,5. Su empleo es poco relevante. Parece designar el rol estable y reconocido de algu-
nos misioneros o encargados de comunidades.
El uso de este vocabulario en los Sinópticos y en Hechos es discreto:
Marcos Mateo Lucas Hechos
eu)agge¿lion 8 4 0 2
eu)aggeli¿zein 0 1 10 15
eu)aggelisth¿j 0 0 0 1
1.2. Análisis de los usos en Mc

Mc usa sólo el término eu)agge¿lion (euangelion = evangelio) el resto del vocabulario no
está presente. De los 8 usos, 1 está en el final deuterocanónico (16,15).
En 6 casos es usado en absoluto o( eu)agge¿lion (ho euangelion = el evangelio) sin ningún
otro tipo de determinación (1,15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9; 16,15). Este uso en absoluto deja en-
trever que el contenido del término se supone conocido, al punto de no necesitar ninguna explica-
ción ulterior. En 1 caso (1,1) se usa la expresión el Evangelio de Jesucristo; y en otro caso (1,14)
el Evangelio de Dios.
En 4 casos eu)agge¿lion (euangelion = evangelio) es el objeto del verbo khru¿ssein (kerys-
sein) = anunciar, proclamar (1,14; 13,10; 14,9; 16,15): «proclamar el evangelio».
Es destacable el uso de 1,1: se trata del libro en cuanto tal. Todo lo que se va a relatar es
eu)agge¿lion (euangelion = evangelio), no mera crónica. «Marcos pone el vocablo eu)agge¿lion
(euangelion = evangelio) como epígrafe de toda su obra (1,1); esto quiere decir que estas narra-
ciones no constituyen un relato sobre Jesús, sino que, a través de ellas, Jesús mismo nos interpela.
Son la buena noticia en la que Jesús es proclamado como Señor viviente y en la que Él mismo se
dirige a los lectores del evangelio de Marcos, reclamando y causando la fe (Mc 1,15)». 5 Esto se
explica por el profundo nexo que Mc establece entre Jesús y el Evangelio. Por eso, en cualquier
5
BECKER, U. «Evangelio» en BEYREUTHER, E. & BIETENHARD, H. & COENEN, L. Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento. Salamanca: Sígueme 1980. Tomo 2, pp. 147-153; p. 151. Esto no significa que 1,1 deba entender-
se como título de la obra.
lugar que se proclame el Evangelio se recordará el gesto de la mujer que ungió los pies de Jesús
antes de su pasión (Mc 14,9 // Mt 26,13. En Lc está ausente, porque el texto es algo diverso). La
relación entre Jesús y el Evangelio está destacada en la insistencia con la cual Mc señala que se
debe actuar por Jesús y el Evangelio (8,35 y 10,29: por causa mía y por causa del Evangelio).
«Para Marcos, Jesucristo es el contenido y el autor del Evangelio. Él está presente y actúa allí
donde es proclamado el Evangelio, el cual resulta tan presente que, lo que se hace por el evan-
gelio se hace por Jesús (Mc 8,35; 10,29). El contenido de este evangelio es la historia de Jesús a
través de sus acontecimientos singulares».6
El Evangelio debe ser acogido con fe (1,15: crean en el Evangelio). El Evangelio será pro-
clamado a todas las gentes (13,10; 14,9; 16,15).
1.3. Análisis de los usos en Mt
El uso de este lenguaje es más escaso que en Mc. eu)agge¿lion (euangelion = evangelio) es
usado 4 veces. El verbo eu)aggeli¿zein (euangelizein = evangelizar) es usado en una oportunidad:
11,5. Este texto es paralelo a Lc, que veremos a continuación, y es eco de un texto de Isaías. Por
lo mismo se puede considerar como poco relevante.
En Mt el Evangelio es siempre objeto del verbo khru¿ssein (keryssein = proclamar) En 3
casos lo que se proclama es el Evangelio del Reino (4,23; 9,35; 24,14), en 1 caso es este Evange-
lio (26,13).
Mt no acentúa la relación del Evangelio con Jesús, sino con el Reino. Es un signo del ca-
racterístico desplazamiento mateano de lo cristológico a lo moral-valórico. Desde esta perspecti-
va es interesante destacar:  Presencia del término en los sumarios de 4,23 y 9,35, que constitu-
yen grandes síntesis mateanas del quehacer de Jesús. Aquí Mt introduce el término en textos mar-
canos, en los cuales no estaba presente (Mc 1,39 y 6,6b).  Insistencia, recogida de Mc, en que el
Evangelio debe ser proclamado a todo el mundo: 24,14 (cf. Mc 13,10) y 26,13 (paralelo a Mc
14,9). En ambos casos Mt agrega al texto de Mc el determinativo tou=to (touto = éste).7
En Mt «Jesús aparece en primer plano como el que trae el Evangelio, el que lo proclama.
Lo que es el Evangelio se muestra sobre todo en la enseñanza de Jesús a sus discípulos».8
1.4. Análisis de los usos en Lc y Hechos
Eu)agge¿lion (euangelion = evangelio) está enteramente ausente en Lc. En Hechos hay sólo
dos usos. Hechos 15,7: contenido de la predicación de Pedro; 20,24: contenido de la predicación
6
BECKER, U. «Evangelio» p. 151
7
Es interesante comparar el envío final de Jesús a los discípulos en Mt 28,18-20, en que Jesús envía a los discípulos
a hacer discípulos a todas las naciones, con el envío de Mc 16,15 (perteneciente al llamado final largo de Mc), en
el cual Jesús envía a proclamar el evangelio por todo el mundo. En este texto más tardío se trata ya de un cierto
cuerpo o contenido doctrinal. La determinación ( tou=to / touto = éste) del evangelio agregada por Mt podría en-
tenderse como un primer paso en este sentido.
8
BECKER, U. «Evangelio» p. 151. Son sugerentes las omisiones que Mt hace del término presente en textos que toma
de Mc: Mt 4,17a = Mc 1,15a; Mt 4,17b = Mc 1,15b; Mt 16,25 = Mc 8,35; Mt 19,29 = Mc 10,29.
de Pablo: el apóstol ha recibido de Jesús la misión de ser testigo del evangelio de la gracia de
Dios.9 Lucas aplica el término a la predicación apostólica, no a la predicación de Jesús. Este va-
cío señalado es ampliamente compensado por el abundante uso del verbo eu)aggeli¿zein (euange-
lizein = evangelizar): 10 en Lc y 15 en Hechos.10 Debemos dedicarnos al estudio del uso de este
verbo, particularmente en el evangelio.
En Lc 5 veces es usado en absoluto, es decir, sin especificar el contenido de lo que se evan-
geliza (3,18; 4,18; 7,22; 9,6; 20,1). En 3 casos se usa la expresión evangelizar el reino de Dios
(4,43; 8,1; 16,16). Dos textos del evangelio de la infancia son algo diversos en su formulación:
1,19 y 2,10. Los destinatarios de la acción evangelizadora son: en tres casos las ciudades y aldeas
(4,43; 8,1 y 9,6), en dos casos los pobres (4,18 y 7,22), en dos casos el pueblo (3,18 y 20,1), en
un caso no hay destinatarios precisos (16,16), en un caso Zacarías (1,19) y en un caso los pasto-
res (2,10).
En Lc lo más característico es el uso del verbo, que acentúa el carácter dinámico. «Para Lu-
cas ... lo importante en esta materia está en la actividad proclamadora del Evangelio: como si
para él lo interesante no consistiera en definir el Evangelio, sino en anunciarlo de una manera
interpelante que requiere de los destinatarios o receptores una actitud definida de aceptación o de
rechazo».11 Esto plantea una dificultad de traducción: se tiende a obviar la forma verbal para re-
emplazarla por una expresión que incluya el sustantivo.12 En el evangelio de la infancia Lc insiste
en el gozo del evangelizar como un evidenciar la acción que Dios está llevando a cabo en este
momento, un ponerla claramente de manifiesto: 1,19 Gabriel evangeliza a Zacarías el anuncio del
nacimiento de su hijo Juan; 2,10 los ángeles evangelizan a los pastores el nacimiento de Jesús.
El verbo puede significar simplemente «anunciar», pero la mayoría de las veces designa la
actividad misionera de proclamación. En oportunidades es usado sin indicación de objeto directo,
significando simplemente «predicar (el evangelio)», y subentendiendo el contenido de éste (Lc
3,18; 4,18; 7,22; 9,6; 20,1; Hech 8,25.40; 14,7.21; 16,10). En otros casos se explicita el objeto de
la predicación: el reino de Dios (Lc 4,43; 8,1; 16,16; Hech 8,12), Jesucristo (Hech 5,42; 8,35;
11,20), la palabra (del Señor) (Hech 8,4; 15,35), la Paz (Hech 10,36), el cumplimiento de las
promesas hechas a los padres (Hech 13,32), Jesús y su resurrección (Hech 17,18), el abandono
de las cosas vanas y la vuelta a Dios (Hech 14,15).
9
Insinuando ya la posterior evolución de la teología joánica, este texto establece un nexo entre el Evangelio y el
verbo diamartu¿romai / diamartyromai = hacer una declaración seria sobre la base de un conocimiento o convic-
ción personal, testimoniar. Con mucha frecuencia este verbo es usado en Hechos como sinónimo de
eu)aggeli¿zein (euangelizein = evangelizar) (cf. Hechos 2,40; 8,25; 10,42; 18,5; 20,21.24; 28,23). En un sentido
diverso en 20,23 y 23,11.
10
Usos en Hechos de los Apóstoles: 5,42; 8,4.12.25.35.40; 10,36; 11,20; 13,32; 14,7.15.21; 15,35; 16,10; 17,18.
11
VILLEGAS, BELTRÁN «La evangelización en la teología lucana» en Teología y Vida 32(1991)163-173; p. 163.
12
Es interesante comprobar esto revisando las traducciones de la Biblia de Jerusalén en las citas anteriormente indi-
cadas.
Lc concede también gran importancia al tema de la evangelización de los pobres como se-
ñal inequívoca de la presencia del reinado de Dios: 4,18 (sinagoga de Nazaret) y 7,22 (respuesta
al Bautista).
En Lc el verbo tiene, en definitiva, un sentido general de anunciar un mensaje de felicidad,
semejante al usual en el ámbito griego. Alude indistintamente a la acción de predicar o al conte-
nido del mensaje cristiano, pero sin definir expresamente este último. No es ya un concepto de
carácter básicamente cristológico.
1.5. Resumen del uso sinóptico
No es clara la respuesta a la pregunta de si Jesús usó o no este término. Pero, «no hay duda
de que Jesús ha entendido su mensaje sobre el reino de Dios que ha de venir (Mc 1,14) y que está
muy presente en su palabra y en su obra, como la buena nueva ... Ahora bien, esta buena nueva
no hay que separarla del mensajero que la trae y este mensajero es Jesús mismo (cf. Lc 11,20; Mt
5,1s. y passim). Pero él no sólo aparece como mensajero y autor de este mensaje sino, al mismo
tiempo como su contenido, es decir, como aquel de quien habla este mensaje. Es, pues, completa-
mente lógico que la Iglesia cristiana primitiva haya tomado el concepto de eu)agge¿lion (euange-
lion = evangelio) para describir de un modo sintético el mensaje de salvación ligado a la venida
de Jesús».13
En los Sinópticos, el eu)agge¿lion (euangelion = evangelio) es siempre la palabra viva de la
predicación. Por lo mismo en singular. Su contenido es la proclamación de la inminente irrupción
del Reino y de su clarear escatológico en la Muerte y Resurrección de Jesús. El uso paulino, en el
cual no entramos acá, es coherente con esto. Pablo acentúa el aspecto de anunciar como
eu)agge¿lion (euangelion = evangelio) lo acontecido en Jesús.
1.6. Raíces veterotestamentarias

Este uso del NT encuentra su antecedente directo, su raíz, en el AT. Esto a nivel de conteni-
do. En hebreo, toda una familia de términos construidos sobre la raíz del verbo ra&æB (bashar) y
del sustantivo hær&:B (beshorah) incluye la idea de anuncio gozoso. Su uso preferente está en el
lenguaje militar, y es puramente secular:
• anuncio de una victoria militar: 1 Samuel 31,9; 2 Samuel 1,20; 4,10: anuncio de la muerte de
Saúl; 2 Samuel 18,20.22.25.27.31: anuncio de la victoria sobre Absalón y de su muerte; 2 Re-
yes 7,9: victoria contra los enemigos;
• premio que se otorga al que trae la Buena Noticia de la victoria contra los enemigos: 2 Samuel
4,10: al que anuncia la muerte de Saúl;
• acontecimientos que marcan un cambio histórico, que implican una nueva situación: 1 Reyes
1,42: el problema de la sucesión de David.
13
BECKER, U. «Evangelio» p. 149.
A partir de este sentido originario, en los Salmos y los Libros Proféticos este lenguaje ad-
quiere una especial carga religiosa. Figurativamente se lo aplica para designar las intervenciones
salvadoras de Dios, las que son vistas como Victorias de Dios (Salmos 68,12; 96,2; 40,10). El uso
más interesante, y más directamente relacionado con el Nuevo Testamento, es el que efectúa el
Deutero Isaías, que introduce la figura de un «Anunciador de Buenas Noticias» (Isaías 40,9a;
52,7; 60,6; 61,1-2; Nahum 2,1). El mensaje que comunica este personaje es el anuncio de que
Dios, como rey victorioso, conduce a su pueblo fuera del destierro. Se trata de un mensaje escato-
lógico, con fuerte tensión hacia el futuro, pero en cuanto este futuro está comenzando ya ahora.
Anunciar la salvación es, de algún modo, hacerla presente, hacerla realidad desde ya. Por esto, el
anuncio de la salvación, el evangelio, es generador de vida nueva, creador de salvación. Este sen-
tido del Antiguo Testamento es el que más directamente se conecta con el Nuevo Testamento.
En el judaísmo intertestamentario este vocabulario no tiene un uso significativo. En Filón
de Alejandría está ausente el sustantivo; el verbo se usa para señalar el anuncio de noticias muy
variadas, y en lo relacionado con el culto al emperador. Flavio Josefo usa el sustantivo en varias
formas, especialmente en relación con el culto al emperador; el verbo lo usa para indicar el anun-
cio de buenas noticias, y también para indicar promesas; pero en estos usos carece de sentido
escatológico o histórico salvífico. En el mundo rabínico el sustantivo tiene un uso mínimo y poco
relevante; el verbo es más usado, en estrecha relación con los textos del Deutero Isaías.
1.7. Uso en el griego clásico y helenístico
En griego, la palabra existe ya desde Homero. El lenguaje es fluido: se usan varios térmi-
nos, con sentidos fluctuantes a lo largo del tiempo, y que en parte se recubren mutuamente. En el
griego koiné el término sufre una evolución respecto del griego clásico. Cabe destacar que en
estos usos casi siempre se trata de hechos del pasado. Simplificando la complejidad del problema,
los significados básicos del substantivo Evangelio se pueden ordenar en tres grandes rubros:
a. La recompensa que recibe el mensajero que trae la buena noticia de una victoria. Su bue-
na noticia trae la felicidad al que la recibe; por eso es recompensado.
b. El mensaje mismo, y en este ámbito es un término técnico que designa, ante todo, la no-
ticia de una victoria militar, aunque puede referirse también a las buenas noticias en el terreno
político o privado. Estas noticias son consideradas como un don de los dioses. Y por lo mismo, en
acción de gracias y para mantener el favor de los dioses se les ofrecen sacrificios.
c. En referencia a los oráculos (anuncio de algo futuro) y al culto del emperador adquiere
un sentido más religioso. Las noticias sobre el nacimiento del emperador, su mayoría de edad, el
advenimiento al trono, sus discursos, disposiciones y acciones en general son vistas como buenas
noticias que traen al mundo la paz y la felicidad anheladas.
2. El género literario «evangelio»
2.1. Historia y evolución del problema
Hasta el momento hemos recorrido el sentido del término eu)agge¿lion en sus diversos sig-
nificados. Entre ellos no aparece el de género literario, que hoy día es central.14 Hoy nos encon-
tramos con unos textos a los cuales se designa como «evangelios». Debemos ver el proceso evo-
lutivo que condujo a este uso. Es decir, a pasar de un término que designaba una acción de predi-
cación a un término que designa unos textos escritos.
Hasta mediados del s. IIº eu)agge¿lion (euangelion = evangelio) designa predominante-
mente una palabra viva, hablada, acerca de un mensaje de salvación.15 Es decir, la predicación
como hecho y el contenido de dicha predicación. Este paso ya ha sido dado en las cartas paulinas.
Aquí, el término es usado siempre en singular, porque no existe más que un único mensaje de
salvación. Es decir, eu)agge¿lion es un término estrictamente teológico, y no literario, de clara
raigambre paulina.
Durante el siglo IIº comienza a aparecer un nuevo sentido de la palabra eu)agge¿lion
(euangelion = evangelio).16 Se la usa para designar los escritos que contienen las buenas noticias
de salvación. Justino (+/- 165) es quien por vez primera usa el término en plural, diciendo que a
los «recuerdos de los apóstoles» se les llama «evangelios». En vinculación con este cambio, el
término eu)aggelisth¿j (euangelistés = evangelista), que designaba al misionero itinerante, pasa
a designar al autor de estas obras literarias.
A pesar de la evolución sufrida por el término, sigue viva la idea de que existe un único
evangelio. Así se habla de un «evangelio tetramorfo».17 Esta misma conciencia se expresa tam-
bién en la que ha pasado a ser la denominación tradicional de los evangelios: «evangelio según
san Mateo», «evangelio según san Marcos», etc.
14
Cf AGUIRRE MONASTERIO, RAFAEL y RODRÍGUEZ CARMONA, ANTONIO Evangelios Sinópticos y Hechos de los
Apóstoles. Nueva edición actualizada y ampliada. Estella: Verbo Divino 2012; pp. 85-92: síntesis del debate ac-
tual.
15
Así en los «Padres Apostólicos»: DIDAJÉ 8,2; 11,3; CLEMENTE I, 47,2; IGNACIO Filadelfios 5,1; 8,2; 9,2; Esmirnio-
tas 5,1; 7,2; BERNABÉ 5,9; 8,3. Por ello se puede afirmar que «Ignacio escribiendo medio siglo después de Pablo,
simplemente continúa el uso paulino del término» (KÖSTER, H. «From the Kerygma-Gospels to written Gospels»
p. 366). Sobre el uso del término en la primera mitad del siglo IIº análisis detallados en IBID pp. 370-373.
16
Cf. DIDAJÉ 15,3-4; CLEMENTE II, 8,5; JUSTINO Apología I 66,3 67,3; Diálogo 10,2; 100,1. Por la misma época
aparece en escritos gnósticos de Nag Hammadi. En el Evangelio de la Verdad tiene un sentido fluctuante (16,31;
17,2; 18,11), mientras que en el Tratado de la resurrección apunta claramente al texto escrito (48,8). Cf. KÖSTER,
H. «From the Kerygma-Gospel to written Gospels» pp. 370-381.
17
IRENEO Adversus Haereses III, 11,8; EUSEBIO Historia Eclesiástica V,24,6; AGUSTÍN In Ioan 36; etc. Aunque tam-
bién está la referencia a «Cuatro evangelios»: IRENEO Adversus Haereses III, 11,9; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA
Stromata I, 136,2; III, 93,1; etc. La tradición eclesial ha caracterizado a los cuatro evangelios a partir de las figu-
ras de los cuatro animales que aparecen en Apocalipsis 4,7.
2.2. Significado de esta evolución
Planteémonos ahora el significado de este cambio de sentido del vocabulario que nos ocu-
pa. «En el hecho de transmitir a los evangelios escritos la denominación de eu)agge¿lion (euan-
gelion = evangelio), que se aplicaba a la predicación misionera oral, se expresa la conciencia de
la Iglesia antigua de que el contenido de estos escritos y también la finalidad son los mismos que
los de la predicación oral. Los evangelios nacieron al servicio de la misión de los albores del cris-
tianismo, y nacieron con su mismo espíritu de suscitar y vigorizar la fe (cf. Juan 20,31)».18 Ex-
plicitando más las cosas se pueden sacar tres tipos de consecuencias de lo que este paso implica:
· abandonar la neutralidad frente a los textos y reconocerlos desde una óptica de fe como testimo-
nios de la salvación de Dios para la humanidad. Estudiar estos textos como evangelios implica
poner de relieve en ellos la manifestación salvífica del amor de Dios, reconocida desde la fe.
· si en el uso profano e imperial del término las buenas noticias se vinculaban a la guerra o al
emperador, ahora se las vincula al actuar de Dios en Jesús. Esto significa relativizar dichas
ideologías.
· si en el uso veterotestamentario las buenas noticias estaban ligadas a la esperanza en la acción
futura de Dios, acción salvífica, estos textos señalan que dicha acción se cumple en Jesús. En
Él culmina la esperanza de Israel.
Buscando ordenar de manera más precisa las consecuencias de este cambio de perspectiva
para la comprensión del género literario evangelio, podemos anotar lo siguiente:
a. En los evangelios sinópticos nos encontramos por vez primera con una nueva forma lite-
raria. Esta es una creación propia de la Iglesia primitiva, que es necesario reconocer en su origi-
nalidad, sin pretender asimilarla a formas pre-establecidas. Marcos aparece como el iniciador de
este género, que se puede caracterizar como el deseo de «narrar historia, pero como predica-
ción».19 El otro gran exponente del género evangelio es Juan.
b. Los evangelios no son biografías, según el modo actual de entenderlas. Los evangelios
carecen de las preocupaciones fundamentales de una biografía.
1. La historia exterior e interior del protagonista.
2. Falta una descripción del carácter del protagonista.
3. No existe orden cronológico en el relato, y ni siquiera hay preocupación por él. Basándose sólo
en los Sinópticos es imposible reconstruir la cronología de la vida de Jesús. A menudo los he-
chos están agrupados temáticamente, y no cronológicamente. Con frecuencia se enumeran su-
cesos conectados sólo por un «y»; es decir meramente yuxtapuestos.20
4. No hay interés ni cuidado por una descripción topográfica.
18
WIKENHAUSER, ALFRED; SCHMID, JOSÉ Introducción al Nuevo Testamento. Barcelona: Herder 1978, p. 320.
19
MARXEN, WILLI Introducción al NT. Una iniciación a sus problemas. Salamanca: Sígueme 1983, p.144.
20
Son clásicos los inicios de perícopas con fórmulas tales como: y una vez...; y entonces...; y después..., etc.
5. Falta el trasfondo histórico (background) de la época.
6. Los personajes que intervienen en la vida de Jesús no son presentados ni descritos mayormen-
te, permaneciendo la mayoría de ellos en el anonimato. La tradición apócrifa se ha encargado
de llenar este vacío.21
Son muchísima las identificaciones tradicionales de personajes bíblicos anónimos:

• los padres de la virgen María: Joaquín y Ana.
• las «hermanas» de Jesús reciben diversos nombres: María; o Lysia y Lydia; o Ana y Salomé.
• los pastores que van a ver al niño recién nacido reciben diversos nombres: Asher, Zebulun, Justus,
Nicodemus, Joseph, Barshabba y José.
• los reyes magos, que habitualmente se los imagina como tres, reciben diversos nombres: Melchor,
Gaspar y Baltazar; // o Besanater, Hor y Kardusan; // o Lavarnandad, Hosmisdas y Gushnasaph.
• la mujer sirofenicia que pide la sanación de su hija es llamada: Justa.
• la mujer hemorroísa sanada por Jesús: Berenice o Verónica.
• la mujer samaritana que dialoga con Jesús: Photina.
• el ciego de nacimiento sanado por Jesús: Celedonio.
• los 72 discípulos enviados en misión por Jesús en el evangelio de Lucas reciben nombre y destino para
cada uno.
• la mujer de Pilato recibe varios nombres: Claudia, Procla, Prócula, Perpetua.
• se recuerda una conversión al cristianismo de Pilato y su mujer, que retornan a Roma como cristianos.
• la mujer que limpia el rostro de Jesús camino del calvario (episodio que no aparece en los evangelios)
es llamada: Verónica.
• los dos ladrones crucificados junto a Jesús, el bueno y el malo, reciben diversos nombres: Dimas y
Gestas; // o Zoathan y Chammattha; // o Titus y Dumachus. De ellos se dice que habrían asaltado a la
Sagrada Familia cuando huían a Egipto con Jesús niño,
• el soldado que ofrece vinagre al crucificado es llamado: Stephaton.
• el centurión que atraviesa el costado de Jesús con la lanza: Longino.
• el guardia que custodiaba el sepulcro de Jesús es llamado: Petronius. Si son varios se los llama: Issa-
char, Gad, Matthias, Barnabas, Simon.
• el eunuco etíope bautizado por Felipe diácono: Simeon Bachos. etc.
21
Cf. METZGER, BRUCE M. «Names for the Nameless in the New Testament. A Study in the Growth of Christian
Tradition» en ID. New Testament Studies: Philological, Versional and Patristic. Leiden: E. J. Brill 1980, pp. 23-
45 [= en: GRANDFIELD, PATRICK y JUNGMANN, JOSEF A. (eds.) Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Munster:
Aschendorf 1970, pp. 79-99]. La tradición anticristiana, como el filósofo griego Celso (siglo II), ha identificado
al «verdadero» padre de Jesús como un soldado pagano, de nombre Panthera; en Alemania se ha encontrado la
tumba de un soldado romano con este nombre; el nombre era relativamente frecuente entre soldados.
En este sentido parece bastante claro que los evangelios no son asimilables a las biografías
de la antigüedad. Están algo más cerca del género griego pra¿ceij (práxeis = hechos, acciones) o
del género rabínico que recoge la experiencia de los grandes maestros.22 Pero, «a pesar de esto,
los evangelios constituyen un género enteramente específico porque ellos presentan la tradición
sobre Jesús directamente desde el punto de vista de la fe en Él como el redentor. Por tanto, fue la
intención de los respectivos autores que dichos evangelios fuesen comprendidos no sólo como
narraciones, sino que al mismo tiempo, y de modo especial, como confesiones de fe. Este punto
de vista es planteado claramente en Jn 20,31».23
c. Los evangelios tampoco son una memoria de Jesús, o una colección de sus milagros en
vistas de su glorificación.24 Los evangelios no están pensados en vistas del mero recuerdo o exal-
tación de Jesús. Los griegos coleccionaban anécdotas de sus grandes hombres para exaltarlos.
Los evangelios no han sido escritos para recordar a Jesús, o para conducir a la admiración por
sus milagros (los que, por otra parte, son sólo una parte de los evangelios, no el todo).
d. El interés central de los evangelios es el despertar y consolidar la fe. Los dichos y las
acciones de Jesús fueron recogidas y narradas muy sencillamente en vistas de mostrar a las pri-
meras comunidades cristianas el origen de su fe, y de entregar al misionero un apoyo firme para
su predicación, su catequesis y sus controversias con los opositores de la fe. Los evangelios están
atravesados por la tensión entre el pasado, la vida de Jesús, y el presente, nuestra vida. Ambos
aspectos están igualmente presentes. «En este continuo movimiento del entonces hacia el ahora y
del ahora al entonces se puede resumir la característica más esencial de los evangelios, así como
la clave de lectura de todo el accidentado proceso de su interpretación, desde la Iglesia antigua
hasta hoy».25 En definitiva, se puede afirmar que «los evangelios son libros para el uso de la co-
munidad, para ser leídos en el culto y para ser usados como folletos misioneros».26 Esto queda
más claro al recordar que los evangelios parecen haber comenzado a construirse a partir del relato
de la Pasión-Resurrección, el que luego fue extendido hacia el período previo.
e. En cuanto a su forma, los evangelios pertenecen a la literatura popular (= «Kleinlitera-
tur») y no a la literatura culta o de autor (= «Hochliteratur»). Esto afecta fundamentalmente al
asunto del rol jugado por el autor dentro de la obra y a la cuestión del origen del material que usa.
22
Por ejemplo, el tratado Abbot de la Mishnáh.
23
CONZELMANN, H. y LINDEMANN, A. Interpreting the New Testament. An Introduction to the Principles and Meth-
ods of NT Exegesis. Peabody (Mass): Hendrickson 1988 p. 27.
24
Es decir, no son como las Florecillas de San Francisco.
25
FUSCO, V. «Evangelios» en ROSSANO, P; RAVASI, G.; GIRLANDA, A. Nuevo Diccionario de Teología Bíblica. Ma-
drid: Paulinas 1990; p. 608.
26
KÜMMEL, WERNER-GEORG Introduction to the New Testament. London: SCM Press 1978, pp. 32-33. En este con-
texto es correcta una afirmación de este tipo: «En lo fundamental, los evangelios son proclamación teológica, no
biografía histórica; y en la medida que ellos nos presentan una imagen de Jesús, ante todo nos ponen frente al Je-
sús que funda la comunidad particular que está detrás de cada evangelio». (FREDRIKSES, PAULA From Jesus to
Christ. The Origins of the New Testament Images of Jesus. New Haven/London: Yale University Press 1988 p. 4).
3. Evangelios «sinópticos»
El uso técnico del término remonta al exégeta alemán Johann Jakob Griesbach quien en
1774 publica una obra con este título.27 En ella pone en paralelo los textos de Mt-Mc-Lc con el
propósito de una perspectiva común para ser comprendida y evaluada tanto en su unidad como en
su diversidad. Esto explica el uso del término «synópsis» = perspectiva común, mirada conjunta,
visión comparada.
27
GRIESBACH, JOHANN JAKOB Libri historici. Novi Testamenti Graece. Pars prior, sistens synopsin evangeliorum
Matthaei, Marci et Lucae. Halle: 1774. Después el texto de los evangelios fue publicado de manera independiente
con el título Synopsis evangeliorum Matthaei Marci et Lucae una cum iis Johannis pericopis que omnino cum
caeterorum evangelistarum narrationibus conferendae sunt. Halle 1776 (17972, 18093, 18224). Sobre las obras
anteriores a Griesbach ver: LANG, MARIJKE H. DE «Gospels Synopses from the 16th to the 18th Centuries and the
Rise of Literary Criticism of the Gospels» en C. FOCANT (ed.) The Synoptic Gospels. Source Criticism and the
New Literary Criticism. Leuven: University Press 1993. pp. 599-607.
II. Crítica de las fuentes
Comenzamos planteándonos el problema del tipo de interrelaciones existentes entre los tres
sinópticos. A este asunto se lo llama también El Problema Sinóptico.28 El punto de fondo está en
buscar una explicación del porqué de las numerosas coincidencias y diferencias entre los tres
primeros evangelios. Este fenómeno plantea la cuestión de las probables interdependencias entre
los tres evangelios y de la posible existencia de fuentes comunes a los tres. Se trata de un asunto
muy estudiado, que ha encontrado una solución más o menos universalmente aceptada desde ha-
ce más de un siglo en la llamada Teoría de las dos Fuentes. En los últimos 30 años se ha reabierto
la problemática, intentando encontrar otro tipo de soluciones.29 Estas nuevas búsquedas no han
llegado a ninguna conclusión que haya encontrado acogida más o menos amplia. Trataremos este
tema en tres pasos.
1. Descripción de los datos del problema.
2. Breve historia de cómo se ha intentado dar cuenta de estos datos, la que debe hacernos
tomar conciencia de la complejidad del problema y de los diversos caminos intentados.
3. Presentación detallada de los argumentos en favor de la teoría de las dos fuentes. De paso
este análisis nos permitirá entrar en un mejor conocimiento del texto de los evangelios y de sus
particularidades específicas.
1. Los datos del problema

1.1. Aspecto cuantitativo de la materia
Recogiendo algunos datos fundamentales podemos señalar los siguientes:
- El paralelismo total entre Mc y Mt es de 508 versículos, lo que representa un 76,9% de
Mc y un 47,6% de Mt.
- El paralelismo total entre Mc y Lc es de 430 versículos, estos representan el 65% de Mc y
el 37,4% de Lc.
28
Excelente planteamiento global en FRANS NEIRYNCK «El problema sinóptico» en BROWN, RAYMOND E. & FITZ-
MYER, JOSEPH A. & MURPHY, ROLAND E. (eds.) Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Estella: Verbo Divino
2004. Tomo 2, pp. 3-14
29
Una buena síntesis de este debate en CHRISTOPHER M. TUCKETT «The Current State of the Synoptic Problem» en
FOSTER, PAUL & GREGORY, ANDREW & KLOPPENBORG, JOHN S. & VERHEYDEN, JOSEPH (eds.) New Studies in
the Synoptic Problem. Oxford Conference, April 2008. Essays in Honour of Christopher M. Tuckett. Leuven:
Peeters 2011; pp. 9-50.
- El paralelismo parcial entre Mt y Lc (que no pasa por Mc) tiene una importancia relativa
dentro de cada evangelio que está en torno a 1/5 o 20%.
- Los textos propios de cada evangelio tienen una importancia relativa muy diversa para ca-
da uno de ellos.
Una primera conclusión: todo esto no puede deberse a mera casualidad, a simples coinci-
dencias. Se trata de un hecho objetivo que necesita una explicación de tipo literario. Una contabi-
lidad aproximada de los versículos semejantes de los diversos evangelios arroja los siguientes
resultados:30
Mateo Marcos Lucas
Total de versículos 1.068 31 661 32 1.149 33

de cada evangelio 100 % 100 % 100 %
Versículos comunes 330 330 330

a los tres evangelios 30,9 % 49,9 % 28,7 %
Versículos comunes 178 178

sólo a Marcos y Mateo 16,7 % 26,9 %

sólo a Marcos y Lucas 15,1 % 8,7 %

sólo a Mateo y Lucas 21,5 % 20 %
330 53 489
Versículos propios
30,9 % 8,1 % 42,6 %
de cada evangelio
caps. 1-2 = 48 vv. = 4,5 % caps. 1-2 = 132 vv. = 11,5 %
Otro modo de presentar este hecho objetivo del enorme paralelismo entre los tres evange-
lios es la comparación del número de perícopas de cada texto y su paralelismo con los otros dos
evangelios. Los datos básicos son:34
30
Datos tomados de TRADUCTION ŒCUMENIQUE DE LA BIBLE Le Nouveau Testament. Édition Intégrale. Paris: 1977
p. 34, corregidos de acuerdo a las cifras más exactas de J. C. Hawkins.
31
La numeración ordinaria de Mt cuenta 1.071 versículos. En las ediciones críticas del texto griego hay acuerdo en
omitir como interpolaciones Mt 17,21; 18,11; 23,14. Cf. HAWKINS, JOHN C. Horae Synopticae. Contributions to
the Study of the Synoptic Problem. Oxford: Clarendon Press 1968 p. 9 n. 1.
32
La numeración ordinaria de Mc cuenta 666 versículos. Las ediciones críticas omiten Mc 7,16; 9,44.46; 11,26;
15,28. Cf. IBID. p. 14 n. 15.
33
La numeración ordinaria de Lc cuenta 1.151 versículos. Las ediciones críticas omiten Lc 17,36 y 23,17. Cf. IBID.
p. 25 n. 1.
34
Siguiendo la presentación de REICHE, BO «Die Entstehungsverhältnisse der synoptischen Evangelien» en
TEMPORINI, H. y HAASE, W. (eds.) Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Berlin / New York: W de
Gruyter 1984. Tomo II 25,2. pp. 1758-1791 (de modo especial, pp. 1.771 y s.). Para su contabilidad, el autor se
apoya en el trabajo de TYSON, JOSEPH B. «Sequential Parallelism in the Synoptic Gospels» en New Testament
3. Crítica de las fuentes — 18

Número total de perícopas en cada evangelio: Mt = 178 – de las cuales son materia propia 34
Mc = 115 – de las cuales son materia propia 5
Lc = 186 – de las cuales son materia propia 54
De las 115 perícopas de Mc, miradas en cifras globales:

110 perícopas de Mc son usadas por Mt y/o Lc; algunos datos de detalle:
105 son usadas por Mt (que en él son 111 perícopas), equivalentes a 62% de Mt y 91% de Mc.
91 de ellas en contextos paralelos (en Mt son 90 perícopas) (84%).
95 son usadas por Lc (que en él son 96 perícopas), equivalentes a 52% de Lc y 83% de Mc.
73 de ellas en contextos paralelos (en Lc son 72 perícopas) (76%).
57 de estas perícopas están en el mismo contexto en Mc, Mt y Lc.
5 perícopas son exclusivas de Mc.
De las 178 perícopas de Mt, miradas en cifras globales:

131 perícopas de Mt son paralelas a Lc (que en él son 126 perícopas); algunos datos de detalle:
62 perícopas son compartidas con Lc (que en él son 63 perícopas) en contextos paralelos.
56 perícopas son compartidas con Mc (que en él son 57) y Lc en contextos paralelos.
33 perícopas son compartidas solamente con Lc (que en él son 36 perícopas); no en Mc.
13 perícopas de Mt son compartidas con Mc, exclusivamente.
34 perícopas son exclusivas de Mt.
De las 186 perícopas de Lc, miradas en cifras globales:

126 perícopas de Lc son paralelas a Mt (que en él son 131 perícopas); algunos datos de detalle:
63 perícopas compartidas son Mt, en contextos paralelos.
57 perícopas compartidas con Mc y Mt, en contextos paralelos.
36 perícopas compartidas exclusivamente con Mt; y no con Mc.
6 perícopas de Lc son compartidas con Mc, exclusivamente.
54 perícopas son materia propia de Lc.
Hay perícopas paralelas de Mt y Lc, sin paralelo en Mc, que se encuentran situadas en contextos parale-
los. Por ejemplo: Mt 3,7-10 // Lc 3,7-9
Mt 4,2-10 // Lc 4,2-12
Mt 11,2-6 // Lc 7,18-23
Mt 11,7-19 // Lc 7,24-3
El uso habitual es llamar triple tradición a la materia marcana común a los tres sinópticos,
porque se la puede encontrar en tres versiones diversas (eventualmente también en dos, si la omi-
te Mt o Lc). La materia no marcana común a Mt-Lc es llamada doble tradición. Lo que se en-
cuentra sólo en un evangelio es llamado materia propia (o «Sondergut»).
Studies 22(1975-1976)276-308; cf. HONORÉ, A. M. «A Statistical Study of the Synoptic Problem» en Novum
Testamentum 10 (1968)95-147. Cf. ABAKUKS, ANDRIS The Synoptic Problem and Statistics. Boca Raton (FL)
CRC Press 2015, 199 pp., con amplia bibliografía.

1.2. Aspecto del orden de las perícopas
En el material de la triple tradición, los evangelios generalmente coinciden en el mismo or-
den de las perícopas. Esto es particularmente claro a partir de la Confesión de Pedro en Cesarea
(Mc 8,27-30 y paralelos). Mt 14-28 coincide prácticamente perícopa tras perícopa con el texto
paralelo de Mc. Las coincidencias entre Lc y Mc son algo menores. Cuando el orden de Mt no
coincide con el de Mc, tampoco coincide con el de Lc. Del mismo modo, cuando el orden de Lc
se aleja del de Mc no coincide con Mt.35 En el material de la doble tradición también existe una
cierta coincidencia de orden, aunque esta es de menor escala que en la triple tradición.36 Pero
también hay divergencias de orden que son significativas, y que impiden reducir los evangelios a
una única fuente; es decir, hay textos situados en contextos claramente diversos.
De modo mucho más significativo que la simple coincidencia en el orden de las perícopas
individualmente tomadas es el hecho que los tres sinópticos presenten rigurosamente el mismo
esquema de la vida de Jesús. Más en concreto:
Mt Mc Lc
Actividades preliminares 3,1 - 4,11 1,1-13 3,1 - 4,13

Ministerio en Galilea 4,12 - 18,35 1,14 - 9,50 4,14 - 9,50
Viaje a Jerusalén 19 - 20 10 9,51 - 19,28
Ministerio en Jerusalén 21 - 25 11 - 13 19,29 - 21,38
Pasión 26 - 27 14 - 15 22 - 23
Resurrección 28 16 24
Lo importante del fenómeno es que se trata de un esquema de corte teológico y no histó-

rico. Éste consiste en un largo ministerio inicial, exitoso y multitudinario, llevado a cabo en Gali-
lea, con Cafarnaúm como centro; luego un único viaje de Jesús a Jerusalén, con un breve ministe-
rio allí antes de su Pasión, Muerte y Resurrección. Este esquema no está manifestando sin más un
recuerdo de los diversos pasos del ministerio de Jesús, sino que se trata de una presentación ne-
tamente teológica. Lo confirma el hecho que este esquema de presentación de la vida de Jesús
difiere fundamentalmente del usado por Juan, en el cual Jesús va tres veces a Jerusalén, para ce-
lebrar las fiestas de la Pascua. Este esquema de Juan es más cercano a los sucesos históricos.
1.3. Aspecto de contenido, estilo y vocabulario
Es muy frecuente la concordancia entre los tres sinópticos en cuanto al contenido mismo de
las perícopas, al uso de un mismo estilo de narración y de los mismos términos. En la triple tradi-
ción estas coincidencias de estilo y vocabulario, salvo contadas excepciones,37 pasan siempre por
Mc. Ejemplos de este fenómeno en la triple tradición:
35
El análisis más detallado de esta problemática lo efectuaremos al estudiar en detalle la triple tradición.
36
Lo veremos en detalle y en su problemática al estudiar la doble tradición.
37
Estas excepciones son los «Acuerdos Menores», en que Mt y Lc coinciden en el uso de los mismos términos contra
Mc. Estos acuerdos son 342, pero sólo unos 6 de ellos son significativos. Los veremos más adelante.

Mt 8,2-4 Mc 1,40-44 Lc 5,12b-14
2 40 12
Y he aquí que un leproso Y se le acerca un lepro- He aquí que un hombre
acercándose se postró ante él so suplicándole y puesto de lleno de lepra, al ver a Jesús,
diciendo: «Señor, si quieres rodillas, le dice: «Si quieres, cayendo sobre su rostro, le
puedes limpiarme». puedes limpiarme». rogó diciendo: «Señor, si
quieres, puedes limpiarme».
3 41 13
Y extendiendo la mano, lo Y encolerizado, extendien- Y extendiendo la mano, lo
tocó diciendo: «Quiero, queda do su mano, lo tocó y le dice: tocó, diciendo: «Quiero, que-
limpio». «Quiero, queda limpio». da limpio».
42
Y en seguida quedó limpio de Y en seguida se marchó de Y en seguida se marchó de él
su lepra. él la lepra y quedó limpio. la lepra.
4 43 14
Jesús le dice: Y conminándolo lo despi- Y él le ordenó que no se lo
«Mira, no se lo digas a nadie, dió en seguida 44 y le dice: dijera a nadie, sino: «Vete,
sino vete, muéstrate al sacer- «Mira, no digas nada a nadie, muéstrate al sacerdote y ofre-
dote y ofrece el don que or- sino vete, muéstrate al sacer- ce por tu purificación, como
denó Moisés, para que les dote y ofrece por tu purifica- ordenó Moisés, para que les
sirva de testimonio». ción lo que ordenó Moisés, sirva de testimonio».
para que les sirva de testimo-
nio».
Mt 9,1-8 Mc 2,1-12 Lc 5,17-26

Mt 17,14-20 Mc 9,14-29 Lc 9,37-43 38
Mt 21,23-27 Mc 11,27-33 Lc 20,1-8
Mt 21,33-46 Mc 12,1-13 Lc 20,9-19
Mt 24,4-8 Mc 13,5-8 Lc 21,8-11
En los textos de doble tradición estas semejanzas son más marcadas. Algunos ejemplos:39
Mt 3,7b-10 Lc 3,7b-9 Predicación del bautista:

[«Pero viendo él venir muchos fari- [«Decía, pues, a la gente que acudía
seos y saduceos a su bautismo les dijo]: “Raza de
para ser bautizada por él]: de 63 palabras 61 son idénticas
“Raza de víboras, ¿quién les ha víboras, ¿quién les ha enseñado a
enseñado a escapar de la ira in- escapar de la ira inminente? 8
minente? 8 Den, pues, fruto digno Den, pues, frutos dignos de con-
de conversión. 9 Y no crean que versión. 9 Y no anden diciendo en
basta con decir en su interior: su interior: “Tenemos por padre a
“Tenemos por padre a Abraham”; Abraham”; porque les digo que
porque les digo que puede Dios puede Dios de estas piedras susci-
38
En este texto es interesante constatar la fuerte coincidencia en las Palabras del Señor y la relativa libertad en la
parte narrativa.
39
Lista de ejemplos tomada de FITZMYER, J.A. «Luke’s Use of Q» reproducido en BELLINZONI, A.J. (ed.) The Two-
Source Hypothesis. A Critical appraisal. Macon (GA): Mercer University Press 1985; pp. 251-252.

de estas piedras suscitar hijos a tar hijos a Abraham. 10 Ya está el
Abraham. 10 Ya está el hacha hacha puesta a raíz de los árboles;
puesta a raíz de los árboles; y y todo árbol que no dé buen fruto
todo árbol que no dé buen fruto se corta y se arroja al fuego”».
se corta y se arroja al fuego”».
Mt 6,24 Lc 16,13
«Ninguno puede ser «Ningún criado puede ser de 28 palabras 27 son idénticas
esclavo de dos señores: porque esclavo de dos señores: porque
aborrecerá a uno y amará al otro; aborrecerá a uno y amará al otro;
o bien se entregará a uno y des- o bien se entregará a uno y des-
preciará al otro. No pueden servir preciará al otro. No pueden servir
a Dios y al dinero». a Dios y al dinero».
Mt 7,3-5 Lc 6,41-42 de 64 palabras 50 son idénticas
Mt 11,4-6.7b-11 Lc 7,22-23.24b-28 de 121 palabras 100 son idénticas
Mt 11,21-23a Lc 10,13-15 de 49 palabras 43 son idénticas

Pero también hay textos en los cuales existe una fuerte divergencia de vocabulario e incluso
de sentido de las mismas palabras del Señor. Quizá el caso más patente sea el de las palabras so-
bre la sal: Mt 5,13 // Mc 9,49-50 // Lc 14,34-35:
Mt 5,13 Mc 9,49-50 Lc 14,34-35
49 34
«Ustedes son la sal de «Pues todos serán sala- «Buena es la sal; pero si
la tierra. Pero si la sal se dos con fuego. 50 Buena es la sal: también la sal se vuelve insípida,
vuelve insípida, ¿con qué la pero si la sal se vuelve insípida, ¿con qué le devolverán el sabor? 35
salarán? Ya no sirve para ¿con qué le devolverán el sabor? No es útil ni para la tierra ni para el
nada, sino para tirarla fuera y Tengan sal en ustedes y tengan estercolero; la tiran fuera. El que
que la pisotee la gente». paz uno con otros». tenga oídos para oír, que oiga».
Otra anotación al nivel del estilo: en los textos de triple tradición, como norma general,
tienden a primar los episodios narrativos; en la doble tradición, en cambio, abundan más los tex-
tos discursivos o las breves sentencias del Señor. El único episodio narrativo que se puede atri-
buir a la doble tradición (que más adelante identificaremos como Q) es Mt 8,5-13 // Lc 7,1b-10,
curación del hijo/siervo del centurión en Cafarnaúm.

1.4. Resumen: un problema planteado
Estos hechos objetivos que acabamos de delinear nos dejan planteado un problema objeti-
vo, que exige una solución de tipo literario. Es decir estas fortísimas coincidencias entre los tex-
tos, aunque sin llegar en ninguna perícopa a una identidad total, no pueden explicarse como fru-
tos del azar. Las diferencias reales entre ellos, y las mutuas interconexiones impiden dar una so-
lución de tipo simplista.
2. Historia de la «cuestión sinóptica»
2.1. En la Antigüedad y Edad Media
Los buenos exégetas de todo tiempo han reconocido sin vacilar la objetividad de los datos
que configuran lo que hoy llamamos Problema Sinóptico. Un signo claro de esto es el esfuerzo de
los Padres de Iglesia por hacer intentos de concordancias entre los evangelios. Sin embargo estos
hechos nunca constituyeron para ellos un problema, y por lo mismo nunca se intentó seriamente
darles una solución de tipo literario.
Clemente de Alejandría (150 aprox.- 220 aprox.) afirmó que los evangelios con genealogía
(Mt y Lc) fueron escritos antes que los evangelios sin genealogías (Mc y Jn).40 La explicación del
origen de los sinópticos que tradicionalmente usó la Iglesia es la de San Agustín (354-430).41 Pa-
ra Agustín los evangelios sinópticos dependen unos de otros según el orden que tienen en el ca-
non bíblico. Agustín sitúa en primer lugar a Mt, compuesto en hebreo, que pone de relieve la
realeza de Cristo. Y como el rey no puede ir solo, Mc lo ha seguido de cerca, como servidor,
abreviándolo (tamquam pedisequus et breviator ejus). Lc ha usado a Mt y Mc, pero no ha tenido
un abreviador porque él hace resaltar la figura sacerdotal de Jesús, y un sacerdote entra solo en el
Santuario. El resto de las diferencias entre los sinópticos Agustín las explica a partir de las diver-
sas personalidades de los autores.
Esta explicación es aceptada de modo prácticamente universal, y sin mayores modificacio-
nes, hasta el siglo XVIII. Las primeras voces contestatarias comienzan a surgir en el siglo XVII.
Entre los primeros que reaccionan contra la solución tradicional está Hugo Grotius, quien en
1641 distingue entre un «Mateo hebreo» que habría sido resumido por Mc, y un «Mateo griego»,
nuestro actual texto de Mt, que habría servido de fuente a Lc.42 Posteriormente, el gran exégeta
católico Richard Simon, en 1689, considera que Marcos no puede pasar por un simple abreviador
de Mateo, ya que es más extenso que Mateo en algunos sectores. Ofrece tres ejemplos:
40
Texto en EUSEBIO DE CESAREA Historia Eclesiástica VI, 14,5.
41
AGUSTÍN De consensu evangelistarum I, 2-4. En tiempos recientes se ha puesto en duda que Agustín efectivamente
use una explicación literaria del origen de los evangelios. Esta hipótesis agustiniana sería una falsa atribución
efectuada a partir del s. XVI. Ver la discusión en JONGE, HENK TAN DE «Agustine on the Interrelations of the
Gospels» en SEGBROECK, F. VAN & TUCKETT, CHRISTOPHER M. & BELLE, GILBERT VAN &VERHEYDEN, JOZEF
(eds.) The Four Gospels 1992. Festschrift Frans Neirynck. Leuven: University Press 1992 pp. 2.409-2.417.
42
GROTIUS, HUGO (1583-1645) Annotationes in libros evangeliorum. Amsterdam: 1641.

- el endemoniado gadareno/geraseno: las 325 palabras de Mc 5,1-20 quedan reducidas a 136 en
Mt 8,28-34 (Lc 8,26-39 = 281 palabras);
- resurrección de la hija de Jairo: las 374 palabras de Mc 5,21-43 quedan reducidas a 135 en Mt
9,18-26 (Lc 8,40-56 = 287 palabras);
- primera multiplicación de panes: las 235 palabras de Mc 6,30-44 quedan reducidas a 157 en Mt
14,13-21 (Lc 9,10-17 = 164 palabras).43
2.2. La exégesis moderna
A partir del siglo XVIII, y teniendo como base la exégesis protestante alemana, de marcado
acento liberal y racionalista, se fue gestando una larga cadena de estudios e hipótesis de trabajo
para abordar el problema sinóptico. El resultado final de esta investigación es una clara y fundada
afirmación de la prioridad de Mc respecto de Mt y de Lc. Efectuemos un somero recorrido de las
grandes soluciones que, en el marco de este tipo de exégesis, se han sugerido como respuesta al
problema sinóptico.
2.2.1. Hipótesis de una dependencia directa, con prioridad de Mt
Las hipótesis de dependencia directa son aquellas que hacen depender los evangelios ac-
tuales unos de otros. La hipótesis tradicional de San Agustín se sitúa en esta línea, concediendo
prioridad a Mt por sobre Mc y Lc. Esta postura tradicional ha encontrado un importante defensor
en B. C. Butler.44 Para él Mt sería el primero de los evangelios. Este texto habría servido como
ayuda memoria a Pedro en su predicación, de la cual dependería Mc. Este subterfugio le sirve
para intentar explicar el carácter menos elaborado del texto de Mc. Pero no hay datos sólidos para
confirmar dichas hipótesis. Varios otros autores católicos han defendido esta afirmación tradicio-
nal, pero sin dar mayores argumentos críticos. Volveremos sobre ello.
En el marco de una exégesis crítica J. J. Griesbach 45 postula la prioridad de Mt, pero en un
esquema diverso al agustiniano. Postula que Mt habría sido escrito a partir de los recuerdos per-
43
SIMON, RICHARD (1638-1712) Histoire critique du texte du Nouveau Testament. Rotterdam: 1689. Este es el gran
argumento contra la explicación agustiniana. En muchos textos en que Mt y Mc son paralelos, Mc es más largo
que Mt. Por tanto no puede ser calificado como resumen.
44
BUTLER, BASIL CHRISTOPHER (1902-1986) The Originality of St. Matthew. A Critique of the Two-Document Hy-
pothesis. Cambridge: University Press 1951 (reimpreso 2011) VII + 179 pp. Este benedictino inglés, es proba-
blemente el más interesante de los autores recientes que defienden la postura tradicional. Rechaza, en polémica
con Streeter, el argumento del orden de las perícopas como argumento en favor de la prioridad de Mc. A su jui-
cio el argumento también es válido dando prioridad a Mt y haciendo depender a Lc de ambos. Butler argumenta
contra «the Lachmann fallacy» señalando respecto de la triple tradición: «en esos pasajes Mc es necesariamente
el nexo (connecting link) entre Mt y Lc, pero no necesariamente la fuente de más de uno de ellos» (p. 65). La
argumentación de Butler es refutada directamente por WOOD, H. G. «The Priority of Mark» en The Expository
Times 65(1953-1954)17-19 [= en BELLINZONI, A. J. (ed.) The Two-Source Hypothesis pp. 79-84].
45
GRIESBACH, JOHANN JAKOB (1745-1812) Synopsis evangeliorun Matthaei Marci et Lucae una cum iis Johannis
pericopis que omnino cum caeterorum evangelistarum narrationibus conferendae sunt. Halle: 1776 (17972;
18093; 18224). El artículo «Commentatio qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis de-
cerptum esse monstratur» (1789-1790) se encuentra traducido en «A Demonstration that Mark was written after

sonales del apóstol Mateo. Este evangelio habría sido usado y completado por Lucas con otras in-
formaciones tomadas de la tradición oral, dando origen a Lc. Mc sería un resumen de Mt y Lc,
aunque agregando algunos detalles, o incluso algunos episodios, que Marcos habría oído en casa
de su madre en Jerusalén.46 En el siglo XIX esta postura conoció cierto prestigio en la escuela
exegética de Tübingen. Recientemente ha sido revivida W. R. Farmer.47 En un estudio serio, que
ha tenido amplia difusión, Farmer busca reabrir la cuestión sinóptica, para salir del dominio
aplastante de la teoría de las dos fuentes. Este intento ha encontrado muchos seguidores, sobre
todo en el ámbito norteamericano, al punto de que actualmente se habla de una corriente de neo-
griesbachianos. Lo mucho que escriben no siempre tiene el suficiente peso científico. Esta hipó-
tesis presenta numerosas dificultades en la línea de sugerir una indefendible dependencia directa
de Lc respecto de Mt, y de Mc respecto de ambos. Este situar a Mc en último lugar es el punto
más criticado. Al estudiar las diversas tradiciones sinópticas podremos comprobar lo poco defen-
dible de esta solución.
San Agustín (354-430) J. J. Griesbach (1745-1812)

Dependencia indirecta
B. C. Butler (1951) W. R. Farmer (1964)
Mt Mt Evangelio original único

Múltiples fragmentos
Tradición oral
└─────────────┘
Mc Lc
Lc Mc Mt Mc Lc
2.2.2. Hipótesis de una dependencia indirecta

Se trata de hipótesis que plantean una dependencia indirecta. Es decir, que hacen depender
los textos actuales de los evangelios de una única fuente común a los tres, la que actualmente no
se encuentra disponible. Hay tres grandes estilos de planteamiento de este tipo de hipótesis de
dependencia indirecta:
Matthew and Luke» en B. ORCHARD Y T. R. W. LONGSTAFF (eds.) J. J. Griesbach: Synoptic and Text-critical
Studies pp.68-135. Al parecer, el primero en proponer este tipo de solución fue OWEN, HENRY Observations on
the Four Gospels, tending chiefly to ascertain the time of their Publication, and to illustrate the form and man-
ner of their Composition. London: 1764; 114 pp.
46
Cf. Hechos 12,12 ss. Al estudiar el problema del autor de Mc volveremos a este tema.
47
FARMER, WILLIAM REUBEN The Synoptic Problem. A Critical Analysis. New York: Macmillan 1964, XI + 308 pp.
[= Dillsboro (NC): Western North Carolina Press 1976 2]. Defensa del planteamiento en W. R. FARMER «The
Two-Gospel Hypothesis. The Statement of the Hypothesis» en: D. L. DUNCAN (ed.) The Interrelations of the
Gospels. Leuven: University Press 1990, pp. 125-156. Cf. FARMER, W. R. «Modern Developments of
Griesbach’s hypothesis» en New Testament Studies 23(1977)275-295.

a. Se postula la existencia de un evangelio primitivo fundamental, a veces llamado Proto
evangelio. G. E. Lessing 48 postula la existencia de un texto en arameo, que estaría a la base de
los tres sinópticos. Este escrito original habría sido traducido y adaptado por cada uno de ellos de
acuerdo a sus posibilidades e intereses. J. G. Eichhorn 49 postula que este escrito original habría
sido traducido al griego en diversos lugares; y que a partir de estas distintas traducciones habrían
sido elaborados los actuales evangelios sinópticos. En esta línea puede situarse también la pro-
puesta de P. Parker 50 que, aunque concediendo algún tipo de prioridad a Mc, hace depender todo
de un escrito fundamental (= Grundschrift).
b. Se postula la existencia de un abundante número de fragmentos pre-evangélicos con
vida independiente, o de pequeñas colecciones de textos más o menos afines. Se trataría de un
algo así como hojas sueltas, volantes escritos u orales, que habrían sido recopilados y ordenados
por cada uno de los evangelistas. En esta línea van la solución de F. Schleiermacher,51 quien seña-
la que la noticia de Papías sobre una colección de Logia elaborada por el apóstol Mateo debe ser
tenida en cuenta para la solución de la cuestión sinóptica.52 Esta obra de la cual habla Papías no
debe ser identificada con nuestro texto de Mt. Se trataría de un Proto-Mt, en arameo, que cada
uno tradujo como pudo. De allí provendrían los cinco grandes discursos del Mt actual. El Mc del
cual también habla Papías tampoco puede ser identificado con nuestro Mc, ya que dicho texto
sería una colección dispersa de recuerdos de Marcos, sería una suerte de Proto-Mc. A partir de
estas dos colecciones se construirían los evangelios actuales. Esta tesis conoce el apoyo entu-
siasta de E. Reuss y H. A. Ewald, entre otros, y sirve como lejano antecedente para la teoría de
las dos fuentes. En este mismo tipo de planteamiento se sitúan las propuestas más recientes de W.
L. Knox 53 y X. Léon-Dufour.54 Este último autor postula la existencia de una multitud de peque-
ños fragmentos independientes.
48
LESSING, GOTTHOLD EPHRAIM (1729-1781) «Neue Hypothese über die Evangelisten als bloss menschliche Ges-
chichtsschreiber betrachtet» en Theologischer Nachlass, Berlin: 1784, pp. 45-72 (este trabajo fue escrito en
1778, pero publicado después de su muerte) [= «New Hypothesis Concerning the Evangelists Regarded as
Merely Human Historians» en Lessing's Theological Writings. Stanford: 1957].
49
EICHHORN, JOHANN GOTTFRIED (1752-1827) «Über die drei ersten Evangelien» en Allgemeine Bibliothek der
biblischen Literatur 5(1794)759-996; ID. Einleitung in das NT. 1804.
50
PARKER, PIERSON The Gospel before Mark. Chicago (IL): University Press 1953, IX + 266 pp.; Id. «A Second
Look at The Gospel before Mark» en Journal of Biblical Literature 100(1981)389-413 [= en A. J. BELLINZONI
(ed.) The Two-Source Hypothesis pp. 205-217].
51
SCHLEIERMACHER, FRIEDRICH ERNST DANIEL (1768-1834) «Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden
ersten Evangelien» en Theologische Studien und Kritiken (1832)735-768; Einleitung ins Neue Testament edición
póstuma en Sämtliche Werke I, 8 (1845).
52
Para mayor información sobre Papías, autor del s. II, ver lo que señalaremos más adelante a propósito del autor del
evangelio de Mt.
53
KNOX, WILFRED L. The Sources of the Synoptic Gospels. Cambridge: University Press 1953 y 1957. 2 tt.
54
LÉON-DUFOUR, XAVIER «El hecho sinóptico» en GEORGE, AUGUSTIN & GRELOT, PIERRE «Introducción crítica al
Nuevo Testamento» en CAZELLES, A. (ed.) Introducción a la Biblia t. III, vol. 1. Barcelona: Herder 1983,
pp. 362-340.

c. Se postula la existencia de una tradición oral fuertemente estructurada y consolidada por
la continua repetición y el uso de los métodos mnemotécnicos propios de las escuelas rabínicas.
Se señala que en la raíz de nuestros evangelios estaría la catequesis oral de la Iglesia primitiva.
Según ellos la simplicidad de la lengua aramea y la poca formación de los primeros cristianos se-
rían las causas de las pocas variaciones presentes en esta tradición. Las ligeras divergencias al
interior de esta tradición oral recogida por los evangelistas explicarían las diferencias entre los
evangelios. Así lo plantea J. G. Herder 55 para quien los evangelios dependen de la predicación
oral de los apóstoles y otros testigos oculares, siendo Mc el mejor testimonio de esta primera pre-
dicación. Estas afirmaciones de Herder fueron trabajadas y sistematizadas por exégetas como
J. C. L. Gieseler y C. G. Wilke.56 En la actualidad es la postura habitual de la Escuela Escan-
dinava, donde son particularmente importantes los aportes de B. Gerhardsson.57
El elemento característico de este tipo de hipótesis, y que permite tratarlas en conjunto, está
en la negación de una relación literaria directa entre los evangelios sinópticos. Los tres depende-
rían de una fuente común, para nosotros actualmente desconocida o difícil de precisar.
Intentando evaluar estas hipótesis se puede señalar como elemento positivo la afirmación
de la existencia de un estadio de tradiciones pre-evangélicas en el cual existiría una cierta multi-
formidad. También es positivo el que algunas pongan de relieve la importancia de la tradición
oral en la configuración de los evangelios; tanto en el período previo a su redacción final como
después de ésta. Lo negativo o insuficiente de estas hipótesis está en que no explican suficiente-
mente las interconexiones literarias entre los evangelios, y particularmente, en que no dan cuenta
del asunto del orden teológico común de los tres sinópticos. En cuanto los datos mismos permiten
reconocer una cierta centralidad de Mc, ésta no es valorada en las soluciones propuestas, ya que
los tres evangelios son situados en el mismo nivel de relación respecto de su fuente (salvo Her-
der, que afirmaba una preeminencia de Mc).
2.2.3. Hipótesis de una dependencia directa, con prioridad de Lc
Se trata de un tipo de propuesta que, por lo inverosímil, ha tenido muy pocos adherentes. R.
L. Lindsey 58 ha sugerido la existencia de un proceso con muchas influencias mutuas entre los
55
HERDER, JOHANN GOTTFRIED (1744-1803) «Nebst einer Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus
ihrer Entstehung und Ordnung» en Christliche Schriften. Riga: 1797, t. 3 pp. 303-416.
56
GIESELER, JOHANN CARL LUDWIG (1793-1854) Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung und die
frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien. Leipzig; 1818; WILKE, CHRISTIAN GOTTLOB (1786-1854) Der
Urevangelist oder exegetisch-kritische Untersuchung über das Verwandtschaftsverhältnis der drei ersten
Evangelien. Dresden/Leipzig: 1838.
57
GERHARDSSON, BIRGER Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism
and Early Christianity. Lund: Gleerup 19642 379 pp.; ID. Prehistoria de los evangelios. Santander: Sal Terrae
1980, 94 pp. Otro autor destacado de esta escuela exegética es Harald Riesenfeld. Cf. KIRK, ALAN «Orality,
Writing and Phantom Sources. Appeals to Ancient Media in some Recent Challenges to the Two Document Hy-
pothesis» en New Testament Studies 58,1(2012)1-22
58
LINDSEY, ROBERT LISLE (1917–1995) A Hebrew Translation of the Gospel of Mark. Jerusalem: Dugith Publishers
Baptist House 1969; ID. «A modified Two-Document Theory of Synoptic Dependence and Interdependence» en
Novum Testamentum 6(1953)239-263.

evangelistas, una tradición a la que Lindsey llama proto-narrativa y Q. Dado lo poco aceptable
de este tipo de postura no cabe entrar en mayores detalles.
2.2.4. Hipótesis de una dependencia directa, con prioridad de Mc
G. Ch. Storr 59 parece ser el primero en postular una dependencia directa de Mt y Lc con
respecto a Mc. Pero el paso realmente decisivo lo da K. Lachmann 60 en 1835. Partiendo del es-
tudio del orden de las perícopas de Mc llega a concluir que éste es el evangelio que contiene el
orden original de las perícopas. Por lo mismo, Mc sería el texto más fiel a la fuente original de
Mt-Mc-Lc. El mismo Lachmann postula la existencia de un Proto Marcos (o Ur-Markus), muy
parecido al actual Mc, que sería la fuente de los tres evangelios actuales. Muy luego C. H. Weisse
y C. G. Wilke 61 afirman que el mismo Mc es la fuente de Mt y Lc. Partiendo de estos estudios y
autores, que privilegian el argumento del orden de las perícopas, se va consolidando la hipóte-
sis de la prioridad de Mc. En un comienzo se vacila mucho entre la postulación de Mc o de un
Proto-Marcos como fuente primera.62
Un importante paso nuevo en esta línea lo da H. J. Holtzmann 63 al formular sistemática-
mente los grandes principios de la hipótesis de las dos fuentes. Es decir, para los textos de triple
tradición postula la existencia de un Proto-Marcos como fuente común a los tres. Y para los tex-
tos de doble tradición postula una hipotética colección de «Logia» o «Sentencias del Señor» que
Mt y Lc han integrado en sus obras.64 Posteriormente, influido por un discípulo suyo, B. Weiss,
Holtzmann corrige su teoría y acepta a Mc como fuente de Mt y Lc.65
59
STORR, GOTTLOB CHRISTIAN (1746-1805) Über den Zweck der evangelischen Geschichte und der Briefe Johannis.
Tübingen: 1786. Como ya señalamos, por un camino diverso Herder planteó la prioridad de Mc ya en 1797.
60
LACHMANN, KARL (1793-1851) «De ordine narrationum in evangelis synopticis» en Theologische Studien und
Kritiken 8(1835)570-590. Traducción parcial en N. H. PALMER «Lachmann's Argument» en New Testament Stu-
dies 13(1967)368-378 [reproducido en A. J. BELLINZONI (ed.) The Two-Source Hypothesis. pp. 163-198].
61
WEIßE, CHRISTIAN HERMANN (1808-1866) Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet.
Leipzig: 1838, 2 tt.; ID. Die Evangelienfrage in ihrem gegenwärtigen Stadium. 1856; WILKE, CHRISTIAN
GOTTLOB (1786-1854) Der Urevangelist oder exegetisch-kritische Untersuchung über das Verwandtschaftsver-
hältnis der drei ersten Evangelien. Dresden/Leipzig: 1838.
62
Estas vacilaciones tienen su origen en la constatación de las numerosas diferencias existentes entre el actual texto
de Mc y el de Mt-Lc. Por sobre todo, les impacta mucho el que Mt y Lc corrijan abundantemente a Mc, y que
incluso omitan muchas frases suyas; ¿por qué lo harían si lo tienen de fuente?
63
HOLTZMANN, HEINRICH JULIUS (1832-1910) Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher
Charakter. Leipzig: 1863.
64
A esta colección se la llama indistintamente «Logionquelle», o «Spruchquelle», o «Redenquelle». Se la abrevia
con la sigla Q, del alemán «Quelle» = Fuente. Completo análisis histórico del origen de esta nomenclatura en
NEIRYNCK, FRANS «The Symbol Q (= Quelle)» en NEIRYNCK, F. Evangelica. Gospel Studies - Études
d’Évangile. Collected Essays. Leuven: University Press 1982, pp. 683-689 [= Ephemerides Theologicae Lova-
niensis 54(1978)119-125]; y ID. «Once More: The Symbol Q» en Ibid. pp. 689-690 [= Ephemerides Theologi-
cae Lovaniensis 55(1979)382-383]. Para desarrollos más recientes ver: GOODACRE, MARK S. The case against
Q: Studies in Markan priority and the synoptic problema. Harrisburg (PA): Trinity Press International 2002,
228 pp.; KLOPPENBORG, JOHN S. Q, the earliest Gospel: An Introduction to the original stories and sayings of
Jesus. Louisville (KE): Westminster John Knox Press 2008, 170 pp.; GUIJARRO OPORTO, SANTIAGO Los dichos
de Jesús. Introducción al documento Q. Salamanca: Sígueme 2014. 189 pp.
65
Buena y accesible síntesis de los motivos que llevaron a la exégesis alemana a plantear la existencia de un Ur-

La exégesis anglicana de finales del siglo XIX consolidó y depuró la teoría de las dos
fuentes. Entre los autores más destacados están J. C. Hawkins, W. C. Allen, E. A. Abbott, W. San-
day y H. J. Cadbury.66 Renuncian definitivamente a la hipótesis de un Proto-Marcos y a la vez
rechazan la existencia de cualquier tipo de relación directa entre Mt y Lc. De este modo la hipóte-
sis de Las Dos Fuentes llega a su planteamiento más simple y depurado.
El planteamiento de B. H. Streeter 67 puede ser considerado como la obra de síntesis final
de este trabajo exegético llevado a cabo por la escuela anglicana. Streeter propone, además de la
prioridad de Mc y de la dependencia indirecta de Mt y Lc, la existencia de fuentes propias para
Mt y Lc, a las que llama M y L, respectivamente. De este modo se llega a la propuesta de «Cuatro
Fuentes». Streeter impresionado fuertemente por las abundantes discrepancias entre Mc y Lc pro-
pone la existencia de un Proto-Lucas 68 elaborado a partir de Q y L. El texto de Mc habría sido
conectado con este Proto-Lucas, que ya tenía un esquema más o menos definido. Para Lc, en este
sentido, Mc sería una fuente secundaria. Esta hipótesis ha encontrado seguidores en el ámbito de
la exégesis de lengua inglesa, entre los que destaca Vincent Taylor.
Teoría de las dos fuentes Propuesta de B.H.Streeter
Mc Q
M Mc Q L
Proto Lc
Mt Lc
Mt Lc
Markus en VIELHAUER, P. Historia de la Literatura del Cristianismo Primitivo. Introducción al Nuevo Testa-
mento, los Apócrifos y los Padres Apostólicos. Salamanca: Sígueme 1991, pp. 293-295. Hoy el problema casi no
se plantea, porque se ha llegado a percibir con claridad que, en definitiva, es poco relevante.
66
HAWKINS, JOHN CAESAR (1837-1929) Horae Synopticae. Contributions to the Study of the Synoptic Problem. Ox-
ford: 1899 [= Oxford: Clarendon Press 1968, XVI + 223 pp.]; ABBOTT, EDWIN ABBOTT (1838-1926) «Gospels»
en Encyclopaedia Britannica. Edinburgh: 18799 vol. X, pp. 789-843; ID. The corrections of Mark Adopted by
Matthew and Luke. London: A & C Black 1901, 336 pp.; ID. «Gospels» en T. K. CHEYNE Y J. S. BLACK (eds.)
Encyclopaedia Biblica. New York: Macmillan 1901 t. 2 pp. 1761-1840; SANDAY, WILLIAM (ed.) (1843-1920)
Studies in the Synoptic Problem. By Members of the University of Oxford. Oxford: Clarendon Press 1911, 27 +
456 pp. [quizá la obra que en conjunto mejor representa los trabajos de esta escuela].
67
STREETER, BURNETT HILLMAN (1874-1937) The Four Gospels. A Study of Origins, Treating of the Manuscript
Tradition, Sources, Authorship, & Dates. London: Macmillan 1924, XXX + 624 pp. (1951 7); ID. «The Synoptic
Problem» en Peake's Commentary on the Bible. London: 1920, pp.672-680.
68
Los motivos que Streeter tiene para postular la existencia de un Proto-Lucas son: a. el diferente modo de usar Mc y
Q-L: Mc está insertado en bloques "puros", en cambio L y Q están bien entremezclados entre ellos. Esto estaría
indicando que han sido elaborados en momentos diversos. b. Lc 3 parece ser el inicio de un escrito más antiguo.
Comienza con una precisión cronológica que parece responder al inicio de un evangelio. Esto explicaría la "ex-
traña" ubicación de la genealogía de Jesús en Lc 3,23-38, al inicio de su ministerio público. ¿Formaba parte del
inicio de un libro anterior?

2.3. Nota sobre la exégesis católica
Prácticamente todos los trabajos iniciales de la exégesis crítica de los sinópticos fue llevado
a cabo por exégetas protestantes, de corte más o menos liberal, y básicamente alemanes; en la
etapa conclusiva el trabajo de los anglicanos fue importante. La exégesis católica se mantuvo por
mucho tiempo fiel a la postura tradicional de San Agustín. En la primera mitad del siglo XX es
posible encontrar exégetas católicos que aún defienden la explicación agustiniana, negando la
prioridad de Mc. En esta actitud destacan Th. Zahn, A. Schlatter, J. Chapman, B. C. Butler.69 Es-
tos autores se apoyan en argumentos de tipo tradicional, en argumentos de autoridad, más que en
argumentos de tipo literario, tal como hace la exégesis crítica.
¿Por qué se insiste en la defensa de la explicación tradicional y de la prioridad de Mt? Hay
razones de diversa índole, entre ellas:
a. El gran respeto que desde los inicios ha tenido la Iglesia por el evangelio de Mt. Se lo ha
usado privilegiadamente,70 concediéndole el primer lugar en el canon del NT. Es el evangelio
sinóptico mejor ordenado en vistas de una catequesis, con una fuerte preocupación eclesial, que
se traduce en interés por la vida de la comunidad y por la figura de Pedro.
b. Esta especial distinción concedida a Mt se apoya en el hecho de ser el único sinóptico
atribuido a un apóstol. Y parece inconcebible que para escribir su evangelio el apóstol Mateo se
haya servido de dos fuentes no apostólicas, sometiéndose a ellas.
c. El respeto por la larga tradición eclesiástica y por la autoridad de San Agustín, que afir-
man la prioridad de Mt.
Dentro de este marco general de una exégesis católica que se mantenía apegada a los datos
tradicionales, ya a comienzos del siglo XX hay algunos autores católicos que valoran el dato crí-
tico por sobre el tradicional. Entre ellos J. Gehringer, F. W. Maier, P. Battiffol, F. E. Gigot, J. Si-
ckenberger y otros.71 Entre estos exégetas destaca señeramente el P. Marie-Joseph Lagrange,72
fundador de la Escuela Bíblica de Jerusalén. Su trabajo exegético es muy cercano al de la escuela
69
ZAHN, TH. Einleitung in das NT. 1899; SCHLATTER, ADOLF VON Der Evangelist Matthäus. 1929; ID. Das Evan-
gelium des Lukas. Aus seinen Quellen erklärt. 1931 (19602); CHAPMAN, JOHN Matthew, Mark and Luke. A Study
in the Order and Interrelation of the Synoptic Gospels. London: Longmans 1937; BUTLER, BASIL CHRISTOPHER
The Originality of St. Matthew. A Critique of the Two-Document Hypothesis. Cambridge: 1951.
70
Indicaciones sobre el uso de Mt en B. C. BUTLER «The Synoptic Problem» en R. C. FULLER; L. JOHNSTON Y C.
KEARNS (eds.) A New Catholic Commentary on Holy Scripture. New York: Nelson 1969, pp. 819-820.
71
GEHRINGER, J. Synoptische Zusammenstellung des griechischen Textes der vier Evangelien nach den Grundsätzen
der authentischen Harmonie. 1842; BATTIFFOL, P. Six leçons sur les Évangiles. 1897; GIGOT, FRANCIS E. «Sy-
noptics» en C. G. HERBERMANN (ed.) The Catholic Encyclopaedia. New York: R. Appleton 1912, t. 14; SICKEN-
BERGER, J. Kurzgefasste Einleitung in das NT. 1910 (1939 6).
72
Sus obras fundamentales son los comentarios a cada uno de los sinópticos, con amplísimas introducciones: LA-
GRANGE, MARIE-JOSEPH Évangile selon Saint Marc. Paris: Gabalda 19111 (Études Bibliques) CLI + 456 pp.
(19547 CXCI + 481 pp.); ID Évangile selon saint Matthieu. Paris: Gabalda 19221 (Études Bibliques) (19488
CLXXXVIII + 571 pp.); ID. Évangile selon Saint Luc. Paris: Gabalda 19211 (Études Bibliques) (19488 CLXVII
+ 635 pp.).

anglicana. Sin embargo, la Pontificia Comisión Bíblica intervino con los decretos del 19 de Junio
de 1911 y del 26 de Junio de 1912 defendiendo el testimonio de Papías de Hierápolis sobre Ma-
teo.73 En el siglo II Papías dice: «Mateo recopiló en lengua hebrea (es decir, en arameo) las pala-
bras (logia) del Señor y luego cada uno las tradujo como pudo».74 A inicios del siglo XX este
testimonio era muy controvertido en su sentido. Para algunos estaría indicando nuestra Fuente Q,
originalmente en arameo y luego traducida al griego. Para otros les parece necesario reconocer en
este testimonio la afirmación de que nuestro Mt actual sería la traducción de un Mateo arameo.
La Pontificia Comisión Bíblica, mediante sus decretos, defendió la identidad substancial (quoad
substantiam) entre el Mt actual y la colección aramea de la cual habla Papías. Esta postura de la
Pontificia Comisión Bíblica influyó determinantemente en muchos exégetas católicos que ade
cuaron sus hipótesis a ella. Algunos autores tratan de conciliar la Teoría de las dos Fuentes
con la afirmación de un Mateo Arameo. Así M. J. Lagrange, J. Sickenberger y la mayoría de los
exégetas franceses.75 Otros exégetas católicos, particularmente
alemanes, a pesar de los decretos se mantuvieron fieles a la Propuesta Vaganay
Teoría de las dos Fuentes. Así Josef Schmid, en 1930.
Mateo arameo
En tiempos más recientes, la exégesis católica crítica, par-
ticularmente del mundo francófono, ha intentado conciliar el Pi
respeto a los datos tradicionales con la acogida de los resul- Mateo griego
tados del trabajo crítico. Destaca el trabajo de L. Vaganay
quien publica en 1954 un elaborado libro intentando conciliar la Mc Source
teoría de las dos fuentes con el asunto del Mt arameo.76 Vaga- Grecque
nay presenta el Mateo-Arameo como un conjunto muy esque-
mático de la catequesis de los apóstoles en Jerusalén, ordenado
en torno a cinco discursos. El orden de este texto es el mismo
que el de Mt. Este Mateo-Arameo fue traducido sin mayores Mt Lc
cambios al griego. El actual texto de Mt depende directamente
73
Textos en: GRANADOS, CARLOS & SÁNCHEZ NAVARRO, LUIS (eds.) Enquiridion Bíblico. Documentos de la Iglesia
sobre la Sagrada Escritura. Madrid: BAC 2010; 1.806 pp.; números 383-389 y 399-400.
74
Texto en EUSEBIO DE CESAREA Historia Eclesiástica III, 39,16. Como explicaremos cuando veamos el asunto del
autor de Mt, lo que Papías llama lengua hebrea debe ser entendido como idioma arameo.
75
Entre ellos destaca, por su influencia desde la Universidad de Lovaina, Lucien Cerfaux, que publica varios artícu-
los al respecto: CERFAUX, L. «A propos des sources du troisième évangile; Proto-Luc ou Proto-Matthieu?» en
Ephemerides Theologicae Lovanienses 12(1935)5-27; ID. «Encore la question synoptique» en Ephemerides
Theologicae Lovanienses 15(1938)330-337 [= ID. Recueil Lucien Cerfaux I, 415-424]; ID. «La Mission de Gali-
lée dans la tradition synoptique» en Ephemerides Theologicae Lovanienses 27(1951)369-389 y 28(1952)629-
647 [= ID. Recueil Lucien Cerfaux I, 425-469]; ID. «Le problème synoptique» en Nouvelle revue theologique
76(1954)494-505 [= ID. Recueil Lucien Cerfaux III, 83-97]. También tiene una influencia notable Pierre Benoit,
desde Jerusalén y en el proyecto de la Biblia de Jerusalén; cf. BENOIT, P. L'évangile selon Saint Matthieu. Paris:
Cerf 1950.
76
VAGANAY, LÉON Le problème synoptique. Une hypothèse de travail. Paris/Tournai: Desclée & Co. 1954 (Biblio-
thèque de Théologie 3,1) XXIII + 474pp. Las ideas ya están avanzadas en ID. «La question synoptique» en
Ephemerides Theologicae Lovanienses 28(1952)238-256.

del Mateo-Griego, usando además como fuentes a Mc y a una «Source Grecque» (Fuente Griega)
común a Lc. Mc al redactar su evangelio utilizó el Mateo-Griego y sus propios apuntes de la pre-
dicación de Pedro en Roma, los que Vaganay llama «Pi» (Pierre). Esta predicación de Pedro era
muy anecdótica y descriptiva.
Otro intento de solución destacable es el llevado a cabo por M.-É.Boismard.77 Reconoce y
acepta el principio general de la in-
fluencia de Mc sobre Mt y Lc, pero Propuesta M-É.Boismard
insiste en que la cosa es mucho más
compleja que lo señalado por la Q Doc A Doc B Doc C Q
clásica solución de las dos fuentes.
En el gran trasfondo de la tradición Mt-interm Mc-interm
pre-evangélica Boismard distingue
tres documentos previos, cada uno
de ellos de tipo evangélico y con- Proto-Lc
formando un todo homogéneo. Es-
tos documentos previos serían los
Jn-interm
siguientes:
Mt Mc Lc
• Documento A: de origen palesti-
Jn
nense, escrito para ambientes ju-
deocristianos. Contiene relatos sencillos y concretos, que a veces reinterpretan relatos anterio-
res. Maneja el AT, no para citarlo explícitamente, sino para aludir a algunos textos y recurrir a
relatos paralelos. Compuesto hacia el año 50.
• Documento B: es fundamentalmente una reinterpretación del Documento A, llevada a cabo en
ambientes pagano cristianos. Por tanto, no difiere mucho de él. Existe ya hacia los años 57-58.
• Documento C: representa una tradición muy antigua y diferente a los otros dos documentos. De
probable origen palestinense.
En cuanto al modo concreto como surgieron los evangelios Boismard propone el siguiente
esquema:
1. La fuente principal de un Mc intermedio es el Documento B. Éste es completado con el Docu-
mento A, y en una pequeña medida con el Documento C. De hecho, el Documento B podría
corresponder a la forma más primitiva de Mc, una especie de Proto Marcos. El Mc intermedio
correspondería básicamente al Mc actual, aunque recibió algunos retoques provenientes de un
Mt intermedio y de un Proto Lucas.
2. La fuente principal del Mt intermedio es el Documento A, desconociendo los Documentos B y
C. También usa un Documento Q, de sentencias del Señor, que comparte con Lc. En su última
77
BOISMARD, MARIE-ÉMILE Synopse des quatre évangiles en Français. Paris: Cerf 1972, t. 2.

redacción el Mt intermedio sufrió fuertes cambios. Cuando su material era paralelo al del Mc
intermedio fue reemplazado por éste. Además, en la última redacción de Mt se ordenó el mate-
rial de acuerdo al orden del Mc intermedio.
3. La fuente principal del Proto Lc es el Mt intermedio, salvo para los relatos de la Pasión, donde
usa el Documento C. El Proto Lc dispone directamente de los documentos B y C, como tam-
bién de Q. Este Proto Lc sufre una importante reelaboración a partir del Mc intermedio, del
cual la redacción final de Lc adopta en gran medida la estructura y las formas literarias. En es-
te esquema, las secciones comunes a Mt y Lc se explican por la existencia del Documento Q,
que comparten, o por la influencia del Mt intermedio sobre el Proto Lucas. Para Boismard no
es seguro que el Documento Q haya sido una fuente escrita. Podría ser un conjunto de tradi-
ciones.
Un esquema tan extremadamente complejo, manejado con destreza puede explicar todos los
matices de los textos. Pero en definitiva no es una hipótesis realmente usable en el trabajo con los
textos. Es el defecto de muchos otros intentos relativamente recientes,78 en los cuales sigue sien-
do afirmada, de una manera u otra, una cierta prioridad de Mc.
2.4. La teoría de las dos fuentes: una solución adecuada
Hoy día tiende a imponerse cada vez más la hipótesis de las dos fuentes como aquella teoría
explicatoria que, sin resolver por entero todos los problemas, explica lo suficiente, y de un modo
lo bastante sencillo como para poder actuar sobre los textos (... y esto es lo propio de una teoría
científica).79 Como dice Wikenhauser «esta teoría ... hoy día se la considera universalmente, por
lo menos, como la mejor explicación posible del problema sinóptico».80
Actualmente el testimonio de Papías no es considerado como normativo para la solución
del problema sinóptico. Este debe ser resuelto a partir de los resultados del estudio literario y no a
partir de argumentos de tradición. El criterio interno (dato literario) tiene prioridad sobre el crite-
78
Una línea de solución muy semejante a la de Boismard propuso anteriormente GRANT, C.F. The Gospels. Their
Origin and their Growth. London: Faber and Faber 1957. Intentos recientes de soluciones complejas, del ámbi-
to católico, además de los ya anotados de L. Cerfaux, P. Benoit, L. Vaganay y M. E. Boismard: ROLLAND, PHI-
LIPPE Les premiers évangiles: un nouveau regard sur le problème synoptique. Paris: Du Seuil 1984 (Lectio Divi-
na 116) 260 pp.; GABOURY, ANTONIO La structure des Évangiles Synoptiques: la structure—type à l'origine des
synoptiques. Leiden: Brill 1970, IX + 226pp. Una síntesis reciente de este tipo de planteamientos en BOISMARD,
M.-É. «Theorie des niveaux multiples» en: DUNCAN, D.L. (ed.) The Interrelations of the Gospels pp. 231-243.
En el mismo volumen hay otras colaboraciones interesantes en torno a la discusión de este tipo de teorías.
79
«La teoría de las dos fuentes se impuso lentamente desde la segunda mitad del siglo XIX, y es hoy ampliamente
aceptada. No existen alternativas dignas de mención a ella, aunque no faltan teorías contrarias. ... La ventaja de
la teoría de las dos fuentes frente a ellas radica en que explica la relación mutua de los sinópticos de la forma
más sencilla y plausible, y con el menor número de hipótesis» VIELHAUER, P. Historia de la literatura del Cris-
tianismo Primitivo. Introducción al Nuevo Testamento, los Apócrifos y los Padres Apostólicos. Salamanca: Sí-
gueme 1991, p.289. Una buena defensa de la teoría en NEIRYNCK, FRANS «Introduction: The Two-Source Hypo-
thesis» en DUNCAN, D.L. (ed.) The Interrelations of the Gospels. Leuven: University Press 1990, pp. 3-46.
80
WIKENHAUSER, ALFRED y SCHMID, JOSEF Introducción al Nuevo Testamento. Barcelona: Herder 19783, p. 425.

rio externo (testimonio de la tradición). Con mayor razón si este último se presta a diversas inter-
pretaciones.
Dejando de lado las discusiones de escuela, que a veces son bizantinas, la teoría de las dos
fuentes puede reducirse a dos principios básicos, que hoy parece difícil desconocer:
1. Prioridad de Mc: es el evangelio más antiguo, que ha
sido empleado por Mt y Lc como fuente principal para sus respec- Mc Q
tivas obras. Principal porque es aquella fuente que no solamente
les aporta materiales, sino la estructura de sus respectivos evange-
lios.
2. Dependencia indirecta de Mt y Lc: ambos evangelios Mt Lc
tienen mucho material discursivo que no proviene de Mc. Este
material ha sido tomado de una fuente común, sin que se hayan conocido el uno al otro. Esta
fuente hipotética actualmente está perdida, pero puede reconstituirse en sus líneas generales.
Contenía principalmente dichos o discursos de Jesús.
La dependencia directa entre Mt y Lc puede ser descartada por las siguientes razones:
1. Si Mt, que tiene una fuerte voluntad catequética y el anhelo de hacer un evangelio lo más com-
pleto posible, hubiese conocido a Lc sería imposible explicar por qué dejó fuera de su evange-
lio textos tan interesantes como son: Lc 10,29-37: el Buen Samaritano; 10,38-42: Marta y Ma-
ría; 15,11-32: el Hijo Pródigo; 16,19-31: Lázaro y el Rico; 18, 9-14: el Fariseo y el Publicano;
19,1-10: Zaqueo; etc.
2. Si Lc hubiese conocido a Mt sería inexplicable el uso que hace del material de la doble tradi-
ción. Este material de doble tradición Mt lo va mezclando cuidadosamente con el material de
Mc, formando interesantes unidades de temáticas afines. En cambio Lc mete todo este mate-
rial en dos grandes bloques, o «interpolaciones»,81 en un orden que no siempre es el más ade-
cuado, y en contextos que también son poco logrados. Para hacer esto Lc debería haberse dado
el trabajo de expurgar cuidadosamente de Mt todo aquello que no estaba en Mc y haberlo
reunido posteriormente en las dos interpolaciones.82
3. Los relatos de la infancia son enteramente independientes, sin que puedan detectarse rasgos de
dependencia mutua.
Las razones aludidas, especialmente el modo diverso que tienen de usar a Mc, llevan a des-
cartar toda posible dependencia mutua de Mt y Lc.
81
La «Pequeña Interpolación»: Lc 6,20 — 8,3; y la «Gran Interpolación»: Lc 9,51 — 18,14.
82
La hipótesis de que la materia de doble tradición se explicaría por el uso que Mt habría hecho de Lc ha sido plan-
teada muchas veces. Una consistente demostración de lo inviable de esta afirmación en FITZMYER, J. «The Prio-
rity of Mark and the Q Source in Luke» en D. BUTTRICK (ed.) Jesus and Man's Hope - I pp. 131-170 [= en J. A.
BELLINZONI (ed.) The Two-Source Hypothesis pp. 37-52].

La teoría de las dos fuentes, en la simplicidad de presentación a que llega la escuela angli-
cana, parece ser una solución adecuada al problema sinóptico. Adecuada no significa absoluta y
definitiva, sino que permite adentrarnos por un camino correcto en la problemática de los Sinóp-
ticos. Tal vez ella requiera mayor trabajo en lo que respecta a contactos literarios en el estadio
pre-sinóptico de la tradición. En esta línea van los trabajos más recientes.
3. La triple tradición
El material de triple tradición son aquellos textos que tenemos en tres versiones. Por lo
mismo, estudiar la triple tradición desde el ángulo de la teoría de las dos fuentes es buscar enten-
der a Mc en cuanto fuente de Mt y Lc. Se trata de un material básicamente narrativo: relatos de
milagros, parábolas, acciones de Jesús. De acuerdo a la teoría de las dos fuentes Mt y Lc dispu-
sieron de todo este material. Pero hay ciertos elementos que parecen contradecir la afirmación
anterior, y a los cuales deberemos responder.
3.1. Material de Mc excluido por Mt y Lc
Tanto Mt como Lc excluyen material de Mc, pero lo hacen de manera diversa. Mt excluye
solo unos 60 versículos de Mc, es decir un 9% del texto. Lc plantea una situación más compleja,
ya que omite algo así como el 45% del texto de Mc. Sin embargo, en unos 350 versículos Lc re-
emplaza el material que recibe de Mc por textos tomados de una fuente no marcana y los sitúa en
otro lugar. Siendo claros estos datos objetivos, debemos plantearnos por qué hay material de Mc
excluído tanto por Mt como por Lc. El asunto de los 53 versículos de Mc excluídos tanto por Mt
como por Lc. Ello podría verse como un argumento contra la teoría de las dos fuentes si se pensa-
se que se trata de un material que no conocieron los otros evangelistas.
La materia propia de Mc es la siguiente:83
1,1 4,26-29 7,2-4 9,21 10,32b no c 14,59

1,33 4,36b 7,24b 9,23-24 11,16 15,8
2,27 6,20b 7,32-37 9,30 12,32-33 15,21b no c
3,9 6,31 8,14b 9,48-49 12,34b 15,25
3,17b 6,37b 8,22-26 9,50b 14,51-52 15,44-45
3,20-21 6,52 9,15 10,10 14,56b 16,8b
La lectura conjunta de estos versículos propios de Mc deja la impresión que en ellos está
presente un cierto sabor original, muy vital, del cual carecen los otros evangelistas. Sin embargo,
desde el ángulo de la teoría de fuentes que nos interesa en este momento debemos buscar enten-
der por qué los otros evangelistas excluyen este material. Para ello podemos diferenciar diversos
tipos de textos:
83
De acuerdo a las tablas de HAWKINS, J.C. Horae Synopticae. Oxford: Clarendon Press 1909 p.11.

a. Dos milagros de difícil intelección, ya que la descripción de la acción milagrosa de Jesús
parece sugerir cierta incapacidad de parte suya, o al menos gran dificultad para conseguirla: 7,32-
37 y 8,22-26.
7 32 Entonces le presentaron a un sordomudo y 8 22 Cuando llegaron a Betsaida, le trajeron a

le pidieron que le impusiera las manos. 33 Jesús un ciego y le rogaban que lo tocara. 23 Él tomó
lo separó de la multitud y, llevándolo aparte, le al ciego de la mano y lo condujo a las afueras
puso los dedos en las orejas y con su saliva le del pueblo. Después de ponerla saliva en los
tocó la lengua. 34 Después, levantando los ojos ojos e imponerle las manos, Jesús le preguntó:
al cielo, suspiró y dijo: «Efatá», que significa: «¿Ves algo?». 24 El ciego, que comenzaba a
«Ábrete». 35 Y enseguida se abrieron sus oídos, ver, le respondió: «Veo hombres, como si fue-
se le soltó la lengua y comenzó a hablar nor- ran árboles que caminan». 25 Jesús le puso
malmente. 36 Jesús les mandó insistentemente nuevamente las manos sobre los ojos, y el
que no dijeran nada a nadie, pero cuanto más hombre recuperó la vista. Así quedó curado y
insistía, ellos más lo proclamaban 37 y, en el veía todo con claridad. 26 Jesús lo mandó a su
colmo de la admiración, decían: «Todo lo ha casa, diciéndole: «Ni siquiera entres en el pue-
hecho bien: hace oír a los sordos y hablar a los blo».
mudos».
b. Hay textos que parecen sugerir una falta de respeto de la gente para con Jesús. Un no
valorar adecuadamente su condición: 3,20-21; 9,23-24 y 12,32-33.
3 20 Jesús regresó a la casa, y 9 22 [Si puedes hacer algo, ten 12 [Jesús acaba de responder a
de nuevo se juntó tanta gente piedad de nosotros y ayúdanos»] la pregunta sobre cuál es el
23
que ni siquiera podían comer. «¡Si puedes...!», respondió mandamiento principal] 32 El
21 Jesús. «Todo es posible para escriba le dijo: «Muy bien,
Cuando sus parientes se
enteraron, salieron para llevár- el que cree». 24 Inmediatamen- Maestro, tienes razón al decir
selo, porque decían: «Es un te el padre del niño exclamó: que hay un solo Dios y no hay
exaltado». «Creo, ayúdame porque tengo otro más que él, 33 y que amar-
poca fe». lo con todo el corazón, con
toda la inteligencia y con to-
das las fuerzas, y amar al pró-
jimo como a sí mismo, vale
más que todos los holocaustos
y todos los sacrificios».

c. Hay textos que sugieren actitudes poco comprensibles de Jesús. Es decir, actitudes que
parecen chocar con la mentalidad habitual, con la imagen simplista que se tiene de él: 6,31;
7,24b; 9,21.30; 11,16.
6 31 Él les dijo: 7 24b [fue a la 9 21 Jesús le pre- 9 30 Al salir de 11 [Derribó las

«Vengan ustedes región de Tiro] guntó al padre allí atravesaron mesas de los cam-
solos a un lugar Entró en una [del niño endemo- la Galilea; Jesús bistas y los puestos
desierto, para casa y no quiso niado]: «¿Cuánto no quería que de los vendedores
descansar un que nadie lo su- tiempo hace que nadie lo supiera de palomas], 16 y
poco». Porque piera, pero no está así?». «Des- prohibió que
era tanta la gente pudo permanecer de la infancia, le transportaran
que iba y venía, oculto. respondió. cargas por el
que no tenían Templo.
tiempo ni para
comer.
d. Hay textos que sugieren actitudes poco edificantes de los discípulos de Jesús: 6,37b.52;
10,10.32b.
37b
6 [«Denles de co- 6 52 [Al ver la tempes- 10 10
[Que el hombre 10 32b [Mientras iban
mer ustedes mismos»] tad calmada … llegaron no separe lo que Dios de camino para subir a
Ellos le dijeron: «Ha- al colmo de su estupor] ha unido] Cuando re- Jerusalén, Jesús se ade-
bría que comprar pan porque no habían gresaron a la casa, los lantaba a sus discípu-
por valor de doscien- comprendido el mila- discípulos le volvie- los;] ellos estaban
tos denarios para dar gro de los panes y su ron a preguntar sobre asombrados y los que
de comer a todos». mente estaba ence- esto. lo seguían tenían mie-
guecida. do.
e. Hay palabras de Jesús difíciles de entender: 2,27; 4,26-29; 9,48-49.50b.
2 27 Y agregó: «El 4 26 Y decía: «El Reino de Dios es 9 [la Gehena] 48 donde el gu-
sábado ha sido hecho como un hombre que echa la semilla sano no muere y el fuego no
para el hombre, y no en la tierra: 27 sea que duerma o se se apaga. 49 Porque cada uno
el hombre para el sá- levante, de noche y de día, la semilla será salado por el fuego. 50 [La
bado. germina y va creciendo, sin que él sal es una cosa excelente, pero
sepa cómo. 28 La tierra por sí misma si se vuelve insípida, ¿con qué
produce primero un tallo, luego una la volverán a salar?] Que haya
espiga, y al fin grano abundante en la sal en ustedes mismos y vivan
espiga. 29 Cuando el fruto está a punto, en paz unos con otros».
él aplica en seguida la hoz, porque ha
llegado el tiempo de la cosecha».

f. Hechos que pueden ser considerados como puramente anecdóticos y poco relevantes para
un mensaje de fe: 3,9.17b; 6,20b; 14,51-52; 15,21b.44-45.
3 9 Entonces mandó a sus dis- 3 17b [Santiago, hijo de Zebedeo, 6 20b [porque Herodes lo respe-
cípulos que le prepararan una y Juan, hermano de Santiago] a taba, al Bautista] sabiendo que
barca, para que la muchedum- los que dio el nombre de Boa- era un hombre justo y santo, y
bre no lo apretujara. nerges, es decir, hijos del lo protegía.
trueno;
14 51 Lo seguía un joven, en- 15 21b [Simón de Cirene] padre 15 44 Pilato se asombró de que
vuelto solamente con una sá- de Alejandro y de Rufo, ya hubiera muerto; hizo llamar
52
bana, y lo sujetaron; pero él, al centurión y le preguntó si
dejando la sábana, se escapó hacía mucho que había muer-
desnudo. to.
g. Palabras excesivas o contradictorias: 1,33; 4,36b; 8,14b; 9,15; 12,34b; 14,56b.59; 15,8;
16,8b.
1 33 [en Cafarnaum] y la ciudad 4 36 [Ellos, dejando a la multi- 8 14b [Los discípulos se habían
entera se reunió delante de la tud, lo llevaron a la barca, así olvidado de llevar pan y] no
puerta. como estaba] Había otras bar- tenían más que un pan en la
cas junto a la suya. barca.
9 15 [al bajar del Tabor] En 12 34b [Jesús, al ver que el es- 14 56b [se presentaron muchos
cuanto la multitud distinguió a criba había respondido tan acer- con falsas acusaciones contra él]
Jesús, quedó asombrada y tadamente] le dijo: «Tú no espero sus testimonios no con-
corrieron a saludarlo. tás lejos del Reino de Dios». cordaban.
14 59 Pero tampoco en esto 15 8 La multitud subió y co- 16 8b [las mujeres después de
concordaban sus declaracio- menzó a pedir el indulto acos- encontrar la tumba vacía] Y no
nes. tumbrado. dijeron nada a nadie, porque
tenían miedo.
h. Un texto con explicaciones excesivas sobre los usos judíos: 7,2-4.
7 2 y vieron que algunos de sus discípulos comían con las manos impuras, es decir, sin lavar.
3
Los fariseos, en efecto, y los judíos en general, no comen sin lavarse antes cuidadosamente las
manos, siguiendo la tradición de sus antepasados; 4 y al volver del mercado, no comen sin hacer
primero las abluciones. Además, hay muchas otras prácticas, a las que están aferrados por tradi-
ción, como el lavado de los vasos, de las jarras y de la vajilla de bronce.
i. El título de la obra: 1,1.
1 1 Comienzo del evangelio de Jesús Cristo, Hijo de Dios.

j. Un texto respecto del cual cuesta percibir con claridad la causa de su exclusión: 15,25:
«Era la hora tercia cuando lo crucificaron». Podría tratarse de una interpolación posterior, a fin de
situar la muerte de Jesús en relación con las tres horas de la oración judía (tercia, sexta y nona),
completando así los datos de los versículos 33 y 34. El verbo crucificar reduplicado (vv. 24 y 25)
parece apoyar una explicación de este tipo.
Resumiendo, parece que la exclusión de estos textos puede explicarse a partir de motiva-
ciones que no contradicen la hipótesis de las dos fuentes. Sólo queda pendiente la explicación del
fenómeno algo anómalo de que Lc excluya (o parezca no conocer) el texto de Mc 6,45 — 8,26, la
sección de los panes. Es un hecho de difícil explicación; del cual ha intentado dar cuenta la hipó-
tesis del Proto-Marcos, aunque no de modo convincente.
3.2. Comparación del orden de los relatos
Karl Lachmann hizo una constatación fundamental en lo que respecta al orden de los rela-
tos sinópticos: cuando en la triple tradición Mt y Lc coinciden en el orden de las perícopas, coin-
ciden también con el orden de Mc. Cuando se alejan del orden de Mc, cada uno de ellos sigue su
propio camino.84 Así es claro que las concordancias en el orden entre Mt y Lc pasan por Mc. Si
Mt y Lc pasan por Mc, se hace necesario entonces responder a la cuestión del por qué a veces
difieren de él en el orden. Si no tuviésemos respuesta a esto sería un argumento contra la hipóte-
sis de las dos fuentes.85
A partir de Mc 6,11 Mt y Lc siguen fielmente el orden de Mc, a pesar de que Lc excluya los
74 versículos de la sección de Mc 6,45 — 8,26 (cf. Lc 9,17 en relación con 9,18). En la primera
parte hay algunas diferencias de orden que necesitan ser explicadas, indicando el por qué de estos
cambios. Este asunto es muy complejo y altamente técnico, por lo cual daremos sólo algunas in-
dicaciones generales.
84
Cf. SANDERS, ED PARISH «The Argument fron Order and the Relationship between Matthew and Luke» en New
Testament Studies 15(1968-1969)249-261. Este autor estudia detalladamente el punto y descubre sólo cuatro ex-
cepciones a la regla general. Cada una de ellas es de solo un versículo; y una es una cita del AT. Cf. también
HONORÉ, A.M. «A Statistical Study of the Synoptic Problem» en Novum Testamentum 10(1968)95-147.
85
«El argumento fundamental para la prioridad del orden Marcano es que las diferencias en Mateo y Lucas pueden
explicarse, plausiblemente, como cambios realizados según las tendencias redaccionales y finalidades composi-
tivas de cada evangelio» (NEIRYNCK, F. «El problema sinóptico» en BROWN, RAYMOND E. & FITZMYER, JOSEPH
A. & MURPHY, ROLAND E. (eds.) Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Estella: Verbo Divino 2004. Tomo 2,
p. 4). Status actual del problema en NEIRYNCK, F. «The Griesbach Hypothesis: The Phenomenon of Order» en
NEIRYNCK, F. Evangelica II. 1982-1991 Collected Essays. Leuven: University Press 1991, pp. 281-292 [= Eph-
emerides Theologicae Lovaniensis 58(1982)111-122].

3.2.1. Cambios de orden efectuados por Mt
Desde este ángulo se deben distinguir tres secciones en Mt:
Mt 3,1 – 4,22: enteramente paralela a Mc 1,1-20.
Mt 4,23 – 13,58: paralela a Mc 1,21 – 6,13, pero con importantes cambios de orden, a los que
debemos prestar atención más detallada.
Mt 14,1ss.: paralela a Mc 6,14ss., salvo tres pequeñas modificaciones en las cuales se adelantó
un episodio. En concreto esto se da en Mt 15,3-9 // Mc 7,6-13; Mt 19,4-8 // Mc 10,3-9; y Mt
21,12-19 // Mc 11,12-19.
En 4,23 – 13,58 Mt efectúa algunas modificaciones importantes en el orden de Mc, tal co-
mo podemos ver en el cuadro adjunto.86 Las más destacadas son:
1. Ordena los «Sumarios» (noticias generales sobre la actividad de Jesús) en dos grandes suma-
rios redaccionales sobre el Mesías docens et sanans: 4,23 – 5,1 y 9,35. El primero de ellos,
modelo del segundo, está construido recogiendo muchas noticias dispersas en Mc (cf. Mt 4,23
// Mc 1,39; 1,15; 6,6b; Mt 4,24a // Mc 1,28; Mt 4,24b // Mc 1,32.34; Mt 4,25 // Mc 3,7-8; Mt
5,1 // Mc 3,13; Mt 5,2 // Mc 1,21);
2. Luego del Sermón de la Montaña (5,1—7,29), elaborado con material Q, Mt estructura una
sección de 10 milagros (8,1—9,34), recogiendo para ello los milagros repartidos en Mc 1-5 y
completándolos con otros milagros de Q. Pero conservando en lo fundamental el orden se-
cuencial que tienen en Mc.
3. Inmediatamente después del segundo sumario (9,35), Mt propone el tema de la compasión de
Jesús por las ovejas dispersas, que sirve de contexto ideal para situar la vocación de los Doce y
el Discurso de Misión, con bastante material Q. Para hacer este bloque (10,1-42) en torno a la
misión Mt reelabora a Mc, siempre adelantando material, y agrega abundantes textos prove-
nientes de Q.
Estos cambios operados por Mt sobre el orden de Mc se explican por su tendencia a acumu-
lar la materia (Mc y Q) en unidades temáticas. Particularmente en la primera sección de su evan-
gelio, que es la más personalmente elaborada.
86
Este cuadro de relaciones está basado en NEIRYNCK, F. «La rédaction matthéenne et la structure du premier
évangile» en NEIRYNCK, F. Evangelica. Gospel Studies - Études d’Évangile. Collected Essays. Leuven: Univer-
sity Press 1982, pp.3-36 (p. 29) [= en LA POTTERIE, I. DE (ed.) De Jésus aux évangiles. Tradition et rédaction
dans les évangiles synoptiques. Donum Natalicium Josepho Coppens. Gembloux/Paris: Duculot 1967 (BETL
25) t. 2 pp. 41-76 (p. 67)].

Versículos de Mc ex- Versículos doble
cluidos por Mt Mc Mt tradición en Mt
1,21 4,23 - 5,1
5,2 - 7,28a
1,22 7,28b-29
1,23-27 8,1
1,28
8,2-4 
8,5-13 
1,29-34 8,14-17 
1,35-38
1,39
1,40-44
1,45 8,18.23-34  8,19-22
2,13 2,1-22 9,1-17 
9,18-26 
9,27-34 
9,35
9,36-38
10,1-5a.9-11.14 10,5b-8.12-13
10,15-42
11,1-30
2,23 - 3,12 12,1-21
3,13-19
3,20-21 12,22-23
3,22-30 12,24-26.29-32 12,27-28
12,33-45
4,21-29 3,31 - 4,34 12,46 - 13,35 13,24-30.33
4,35 - 5,20 13,36-52
5,21-43
6,1-6a 13,53-58
6,6b
6,7-11
6,12-13
3.2.2. Cambios de orden efectuados por Lc

El cuadro adjunto 87 señala que Lc efectúa sólo 5 modificaciones del orden de Mc. En con-
creto:
1. La prisión de Juan Bautista (Mc 6,17-18) se encuentra en Lc 3,19-20, ya que para Lc el minis-
terio de Juan precede al de Jesús y debe concluir antes del inicio de éste.
2. La visita de Jesús a Nazaret (Mc 6,1-6) se encuentra en Lc 4,16-30, al inicio del ministerio de
Jesús en Galilea. Allí juega un rol programático, expresando sintéticamente el cumplimiento
de la promesa y el rechazo por parte de Israel, como dos caras de una misma realidad.
87
El diagrama está tomado de KÜMMEL, W.G. Introduction to the New Testament. London: SCM Press 1970, p .46.
Amplio tratamiento en NEIRYNCK, FRANS «The Argument From Order and St Luke's Transpositions» en NEI-
RYNCK, F. Evangelica. Gospel Studies - Études d’Évangile. Collected Essays. Leuven: University Press 1982,
t. 1 pp. 737-768 [= Ephemerides Theologicae Lovaniensis 49(1973)784-815].

3. La llamada de los discípulos (Mc 1,16-20) se encuentra en Lc 5,1-11. Este retraso de la llama-
da tiene como finalidad el mostrar antes a Jesús predicando y obrando milagros, a fin de hacer
psicológicamente más plausible la vocación de los discípulos. Es un llamado más com-
prensible que en el relato de Mc.
4. La elección de los Doce (Mc 3,13-19) y el relato de la muchedumbre que sigue a Jesús (Mc
3,7-12) son presentados de manera inversa en Lc 6,12-16.17-19. El ordenamiento lucano pre-
para mejor el auditorio para el sermón
Marcos Lucas
de la llanura (6,20-49).
1,1-15 3,1 — 4,15
5. El episodio acerca de los familiares de 4,16-30
Jesús y el verdadero parentesco con Él
1,16,20
(Mc 3,31-35) se encuentra en Lc 8,19-
1,21-29 4,31-44
21, después de las parábolas. De este
modo Lc lo transforma de episodio de 5,1-11
conflicto en enseñanza acerca de la co- 1,40 — 3,6 5,12 — 6,11
rrecta actitud que se debe tener frente a 3,7-12 6,12-16
Jesús. Como podemos ver, todos estos 3,13-19 6,17-19
cambios son fácilmente explicables a 3,31-35 (6,20 — 8,3)
partir de motivaciones propiamente lu- 4,1-25 8,4-18
canas.
8,19-21
En definitiva, las «grandes interpo- 4,35 — 5,43 8,22-56
laciones» lucanas (introducciones de ma- 6,1-6
terial no marcano en la secuencia de pe- 6,7ss. 9,1ss.
rícopas marcanas) son:
6,17-18
- 4,16-30: visita de Jesús a Nazaret, para (9,51 – 18,14)
inaugurar su ministerio mesiánico. Es
una reelaboración de Mc 6,1-6.
- 5,1-11: llamada de los discípulos en medio de la pesca milagrosa. Es una reelaboración de Mc

1,16-20.
- 6,20 – 8,3: pequeña interpolación
- 9,51 – 18,14: gran interpolación; viaje a a Jerusalén.
- 19,1-28: en Jericó, episodio de Zaqueo y parábola de las minas.
Recordar la «gran omisión» que Lc hace del bloque Mc 6,45 – 8,26.

3.3. Vocabulario
La comparación del vocabulario muestra que en muchas ocasiones Mt y Lc corrigen a
Mc. Aunque este tema debemos abordarlo de manera más amplia al estudiar cada evangelio, des-
de ya podemos señalar que las principales modificaciones son:88
1. Cambian palabras incorrectas, mal usadas o pertenecientes a un lenguaje algo vulgar por otras
más exactas o correctas.
2. Se modifica el vivaz «presente histórico» por los correspondientes tiempos pasados. Esto es un
fenómeno casi permanente.
3. Se reconstruyen frases gramaticalmente poco felices o retorcidas en su expresión. Un par de
ejemplos:  Mc 2,7: «¿Por qué habla este así? Blasfema»; Lc 5,21: «¿Quién es este que dice
blasfemias?»; Mt 9,3: «Este blasfema».  Mc 3,34: «Y mirando alrededor a los que estaban
sentados a su alrededor dice...»; Mt 12,49: «Y, extendiendo su mano hacia sus discípulos, di-
jo...»
4. Se evitan posibles equívocos de algunos textos. Por ejemplo: Mc 1,32: «Le trajeron a todos los
enfermos... 1,34: ... y sanó a muchos»; Mt 8,16: «Le trajeron muchos enfermos ... y sanó a
todos»; Lc 4,40: «Cuantos tenían enfermos se los traían ... y poniendo Él sus manos sobre ca-
da uno de ellos los sanaba».
5. Mt tiende a resumir de manera consistente a Mc, a comprimirlo, en algo así como abreviar la
transcripción de un discurso oral. Pero a pesar del trabajo de reducción, Mt usa el 51% de las
palabras presentes en los textos de Mc que recoge en su evangelio. Lc corrige fuertemente el
vocabulario y la estructura de las frases de Mc, pero conserva numerosos detalles y no resume
mayormente. Por lo mismo, Lc usa el 53% de las palabras presentes en los textos de Mc.89
3.4. Una posible objeción: los «Acuerdos Menores»
Las concordancias menores (The Minor Agreements) entre Mt y Lc contra Mc son proba-
blemente la más fuerte objeción contra la prioridad de Mc. Se ha intentado explicar la existencia
de estos acuerdos a partir de cuatro propuestas que cuestionan la validez de la Teoría de las Dos
Fuentes:
· Proto Mc: Mt y Lc usarían una versión resumida y algo diversa en su vocabulario al Mc actual.
· Deutero Mc: Mt y Lc habrían usado una versión posterior de Mc, más elaborada que el texto
canónico y en parte ya entremezclada con Q.
88
Sobre todo este asunto ver abundantes ejemplos y material en HAWKINS, JOHN C. Horae Synopticae. Contributions
to the Study of the Synoptic Problem. Oxford: Clarendon Press 1968. Sin embargo, también es posible señalar
algunas excepciones a esta regla general. Es decir, textos en los cuales Mt o Lc parecen dejar entrever un texto
más original que el de Mc. Un elenco detallado de todos los casos que han sido propuestos por los diversos exé-
getas, 34 casos en total, en SANDERS, ED PARISH The Tendencies of the Synoptic Tradition. Cambridge: Univer-
sity Press 1969, pp. 290-293 [Esta lista se encuentra reproducida en A. J. BELLINZONI (ed.) The Two-Source Hy-
pothesis pp. 199-203].
89
Cf. SANDAY, W. (ed.) Studies in the Synoptic Problem pp. 85ss.

· Dependencia subsidiaria de Lc respecto de Mt: siguiendo básicamente a Mc, Lc dependería
también en alguna medida de Mt, lo que explicaría estos acuerdos.
· Fuente común: Mt y Lc habrían tenido, además de Mc, otra fuente común; esta puede ser enten-
dida de diversas maneras: como un evangelio primitivo, como una especie de primera redac-
ción de Mc, o como fragmentos varios, escritos y/u orales.
Aunque el número total de estos acuerdos es de unos 342, son de muy diverso nivel de im-
portancia. Los acuerdos menores verdaderamente significativos son muy pocos.90 Los seis acuer-
dos más significativos son:
1. Mt 26,75 // Lc 22,62: «Y saliendo fuera lloró amargamente». Parece ser una corrupción textual
de Lc, ya que la frase falta en varios manuscritos. La falta de una conclusión del episodio (cf.
Mc 14,72) habría sido suplida con la frase de Mt.
Mt 26 75 Y se acordó Pedro Mc 14 72 Y recordó Pedro el Lc 22 62 Y rememoró Pedro el

del aviso que Jesús le había aviso como se lo dijo Jesús: aviso del Señor cuando le
dicho: «Antes de cantar el «Antes de cantar el gallo dos dijo: «Antes de cantar el gallo
gallo, tres veces me negarás». veces, tres me negarás». Y hoy, me negarás tres veces».
Y, saliendo afuera, lloró rompiendo lloraba Y, saliendo afuera, lloró
amargamente. amargamente.
2. Mt 17,2 // Lc 9,29: «...su rostro...». En el relato de la Transfiguración Mc 9,2 usa un término
muy fuerte para indicar lo que pasó con Jesús (metemorfw¿Jh), el que alude a todo un amplio
tema de corte mitológico. Y luego, al describir lo que efectivamente sucedió sólo se refiere
largamente a lo acontecido con sus vestiduras (Mc 9,3). Mt y Lc se sienten necesitados de ex-
plicitar más las cosas. Para ello Mt parte de una idea muy suya: el brillo del rostro de los justos
(cf. Mt 13,43). Lc parafrasea el texto de Mc, evitando el término fuerte y aludiendo también al
rostro de Jesús. La marcada diferencia en la estructura de las frases no permite pensar en un
una fuente común.91
Mt 17 2 Y se transfiguró Mc 9 2 Y se transfiguró ante ellos; 3 Lc 9 29 Mientras él estaba

ante ellos: y brilló su rostro y sus vestidos se volvieron resplan- orando llegó a ser otro el
como el sol y sus vestidos decientes, muy brillantes, como aspecto de su rostro y su
se volvieron brillantes como ningún lavandero en la tierra puede vestidura de un brillo
la luz. abrillantar así. … refulgente. …
3. Mt 9,7// Lc 5,25: «... y se fue a su casa». El abrupto final de Mc 2,12 (... y salió delante de to-
dos.) necesitaba ser concluido.
90
El número de los acuerdos significativos sería: 20 según J. C. Hawkins, 18 según M. J. Lagrange, 15 según Ernest
de Witt Burton, 7 según B. de Solages, 6 según S. McLoughlin.
91
Cf. NEIRYNCK, F. «Minor Agreements Matthew-Luke in the Transfiguration Story» en HOFFMANN, P. (ed.)
Orientierung an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker. Für Josef Schmid. Freiburg i.B.: 1972 pp. 253-266.

Mt 9 7 Y levan- Mc 2 12 Y se levantó, y al Lc 5 25 E inmediatamente, levantándose de-
tándose, se fue instante, tomando la yacija, lante de ellos, tomando eso en que yacía, se
a su casa salió delante de todos… fue a su casa glorificando a Dios
4. Mt 17,17 // Lc 9,41: «(generación incrédula) y perversa». Esta concordancia parece ser el fruto
de una citación implícita de Deut 32,5, texto que influyó en el cristianismo primitivo (cf. Fil
2,15, que lo cita). Incluso algunos manuscritos incluyen la palabra en el texto de Mc 9,19.
Mt 17 17 Y respondiendo Je- Mc 9 19 Y él respondiendo les Lc 9 41 Y respondiendo Jesús

sús dijo: ¡Ah! ¡Gente incrédu- dice: ¡Ah! ¡Gente incrédula! dijo: ¡Ah! ¡Gente incrédula y
la y pervertida! ¿Hasta ¿Hasta cuándo estaré junto a pervertida! ¿Hasta cuándo
cuándo estaré con ustedes? ustedes? ¿Hasta cuándo los estaré junto a ustedes y los
¿Hasta cuándo los soportaré? soportaré? … soportaré? …
5. Mt 9,20 // Lc 8,44: «(la mujer enferma se acercó junto a Jesús y tocó) la orla de (su manto)»
(cf. Mc 5,27). Mt parece recoger este elemento de Mc 6,56, ya que en ambos casos agrega la
precisión «sólo». Ello ayuda a resaltar la dignidad de Jesús, que es apretujado por la gente.
Mt 9 20 Y entonces una mujer Mc 5 27 Lc 8 44

que sufría hemorragias doce … al saber de Jesús, llegando … aproximándose por detrás
años aproximándose por de- entre la multitud por detrás tocó el borde de su vestido,
trás tocó el borde de su ves- tocó su vestido, … …
tido, …
6. Mt 26,68 // Lc 22,64: «(Adivina) ¿quién es el que te ha pegado?» (cf. Mc 14,65). Este acuerdo
no parece tener una explicación directa.92 Podría tratarse de un caso de armonización; es decir,
que la tradición manuscrita haya introducido esta frase en uno de los dos evangelios a fin de
evitar discrepancias entre ellos. También podría plantearse como desarrollo independiente de
ambos evangelistas del tema de la profecía que se solicita a Jesús durante los azotes y las bur-
las.
Mt 27 68 Entonces le escupie- Mc 14 65 Y algunos empeza- Lc 22 63 Y los hombres que

ron en su cara, y le dieron ron a escupirle y a taparle su lo retenían se burlaban de él,
puñetazos, y ellos lo abofe- cara y a darle puñetazos y a golpeándole, 64 y tapándolo le
tearon 68 diciendo: Profetíza- decirle: Profetiza. Y los sir- preguntaban diciendo: Profe-
nos, Mesías, ¿quién es el que vientes le daban bofetadas tiza, ¿quién es el que te pe-
te pegó? gó?
92
Cf. NEIRYNCK, FRANS «ΤIΣ ΕΣΤIΝ Ο ΠΑIΣΑΣ ΣΕ: Mt 26,68/Lk 22,64 (diff. Mk 14,65)» en NEIRYNCK, F.
Evangelica II. 1982-1991. Collected Essays. Leuven: University Press 1991, pp. 95-138 [= Ephemerides
Theologicae Lovanienses 63(1987)5-47].

En definitiva, las dificultades planteadas por los acuerdos menores son poco relevantes en
vistas de un cuestionamiento de la hipótesis de las dos fuentes. Fuera de los casos apuntados, la
gran mayoría de los acuerdos son correcciones gramaticales o sintácticas.
3.5. Otra objeción: las expresiones dobles de Mc («Dualidad»)
Con una cierta frecuencia se dan en Mc expresiones dobles, una de las cuales aparece en Mt
y la otra en Lc. Dos casos muy típicos, que pueden servir de ejemplo de un fenómeno más am-
plio, son: Mc 1,32: «Ahora bien, llegado el atardecer, cuando se puso el sol, llevaban donde él...»
// Mt 8,16: «Ahora bien, llegado el atardecer le llevaron...» y Lc 4,40: «Ahora bien, poniéndose el
sol, todos cuantos tenían enfermos...»; y Mc 1,42: «Y, al momento, se fue de él la lepra y quedó
purificado» // Mt 8,3: «Y, al momento, quedó purificado de su lepra» y Lc 5,13: «Y, al momento,
la lepra se fue de él».
Para algunos este hecho sería un indicio de que Mc es un resumen de Mt y Lc, que recoge
las indicaciones de ambos.93 Para los sostenedores de la teoría de las dos fuentes éste es un modo
muy propio que tiene Mc de expresarse 94 y que al usar sus textos Mt y Lc recogen una u otra de
sus expresiones.95
La lista de casos de expresiones dobles en Mc entregada por W. M. de Wette es la habitual
para el tratamiento del tema:
1,11.32.42.44 6,7.14-15.36 11,1-3.15

2,11.13-14.19.21-22.23-24 8,27.30.33.37-38 12,1.8.11.14.26
3,2 9,5-6.18.22.42 13,3-4
4,15.21.41 10,29-31.33-34.46 14,1-2.12-16.70
5,1-2.22.23.25.28
93
El planteamiento clásico de esta solución ya está propuesto en todos sus elementos por WETTE, WILHELM MARTIN
LEBERECHT DE Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bücher des Neues Testaments.
Berlin: 18485.
94
Holtzmann caracteriza este rasgo como «una proligidad enfatizante y popular» (populäre und nachdrückliche
Umständlichkeit).
95
Amplio análisis en NEIRYNCK, F. Duality in Mark. Contributions to the Study of the Markan Redaction. Leuven:
University Press 19882 (BETL 31) 252 pp. Neirynck propone una documentada y completa historia de cómo se
ha reconocido y explicado esta dualidad; hace una lista de todas las posibles expresiones dobles, ordenándolas
en treinta tipos de situaciones y según la forma en que han sido tratadas por Mt y Lc; y luego entrega todo el
texto de Mc en griego, destacando los casos de doble expresión; también amplia bibliografía. NEIRYNCK, F. «Les
expressions doubles chez Marc et le problème synoptique» en NEIRYNCK, F. Evangelica II. 1982-1991. Col-
lected Essays. Leuven: University Press 1991, pp. 293-320 [= Ephemerides Theologicae Lovaniensis
59(1983)303-330].

4. La doble tradición
La doble tradición está constituida casi exclusivamente por discursos y palabras del Señor.
Debe ser entendida desde la hipótesis de la dependencia indirecta entre Mt y Lc, de acuerdo a lo
planteado con anterioridad. Esta fuente común Q puede ser entendida como oral o escrita. El
asunto no está definitivamente resuelto, aunque existe una cierta tendencia mayoritaria a conside-
rarla como un texto escrito, en griego. El relativo orden existente entre las perícopas parece apun-
tar a lo mismo.
4.1. Utilización del material Q por Mt y Lc
Mt y Lc usan la doble tradición de modos muy diversos.
Lc: casi todo el material se encuentra reunido en dos bloques: 6,20 — 8,3: pequeña inser-
ción y 9,51 — 18,14: gran inserción.
Mt, en cambio, ordena su material temáticamente, formando unidades afines en las cuales
mezcla materia propia con textos provenientes de la doble y de la triple tradición. Las principales
unidades temáticas formadas por Mt son:
5 — 7: sermón de la montaña: Q + M;
10: discurso de misión: Mc + Q + M;
11: testimonio de Jesús sobre Juan y otros: Q + M;
12,22-45: controversias sobre expulsiones de demonios: Q + M;
13: discurso de las parábolas: Mc + Q + M;
18: discurso eclesiástico: Mc + Q + M;
23: discurso contra los fariseos: Mc + Q + M;
24 — 25: discurso escatológico: Mc + Q + M.
Habitualmente no se consideran como materia perteneciente a Q aquellas perícopas en
las cuales aunque la temática es la misma la divergencia lingüística entre Mt y Lc es muy fuerte.
Estas diferencias hacen pensar que uno de ellos, o ambos, han recurrido a tradiciones propias,
más que a la fuente Q. En definitiva, se trata de textos que deben ser considerados como materia
propia más que como textos de doble tradición. Siguiendo el orden de Lc, se trata en concreto de
los siguientes 42 versículos:
Lc 10,25-28: mandamiento del amor – cf. Mt 22,34-40 (otra versión en Mc 12,28-31)
Lc 12,54-56: signos de los tiempos – cf. Mt 16,2-3
Lc 13,23-24: ¿son pocos los que se salvan? – cf. Mt 7,13-14
Lc 13,25-27: ¡Señor, hemos comido y bebido contigo...! – cf. Mt 25,10-12
Lc 14,15-24: parábola de los invitados al banquete – cf. Mt 22,2-10
Lc 15,4-7: parábola de la oveja perdida – cf. Mt 18,12-14: parábola de la oveja descarriada
Lc 19,12-27: parábola de las minas – cf. Mt 25,14-30: parábola de los talentos

4.2. Los «Dobletes»
Un fenómeno interesante en cuanto a la validez de la hipótesis de Q es la existencia de los
dobletes. Por «dobletes» se entiende textos paralelos que han sido conservados tanto por Mc co-
mo por Q. Es decir, la existencia de un parcial recubrimiento entre Mc y Q, que afecta a algo así
como unos 60 versículos. Estos se encuentran en Mt y Lc en doble versión: una proveniente de
Mc y otra de Q. Para descubrir su proveniencia se debe atender al vocabulario y al asunto del
orden de acuerdo a la secuencia de Mc. Algunos ejemplos:96
1. Discurso de misión. Hay un texto de Mc y otro de Q. Lc reproduce ambos textos independien-
temente. Mt los combina formando un único discurso: Lc 9,1-6 // Mc 6,7-13: triple tradición;
Lc 10,1-12: doble tradición; Mt 10,1-42: combina materiales de la triple tradición (// Mc 3,13-
19; 6,7-13) y de la doble tradición (cf. Lc 10,1-12).
2. Palabras de Jesús sobre el divorcio: Mt 5,32 // Lc 16,18: doble tradición «Todo el que repu-
dia...»; Mt 19,9 // Mc 10,11: triple tradición: «Aquel que repudiare a su...»
Q Mc
Lc 16 18 Todo el que Mt 5 32 Pero yo les Mt 19 9 Pero yo les Mc 10 11 Y les dice:
repudia a su mujer y digo que todo el que digo que quien repu- Quien repudia a su
se casa con otra co- repudia a su mujer, dia a su mujer, no por mujer y se casa con
mete adulterio, y salvo por razón de inmoralidad, y se otra, comete adulterio
quien con repudiada inmoralidad. La ex- casa con otra, comete respecto a ella. 12 Y si
del marido se casa, pone a ser adúltera, y adulterio. ella…
comete adulterio. quien con repudiada
se case, comete adul-
terio
3. Palabras de Jesús sobre el dar al que tiene y quitar al que no tiene: Mt 25,29 // Lc 19,26: doble
tradición «Pues a todo el que tenga...»; Mc 4,25 // Mt 13,12 // Lc 8,18: triple tradición «A
aquel que tenga se le dará».
Q Mc
Lc 19 26 Les Mt 25 29 Pues a Mt 13 12 Pues a Mc 4 25 Pues al Lc 8 18b Pues al
digo que a todo todo el que tiene quien tiene se le que tiene se le que tenga se le
el que tiene se le se le dará y se dará y se des- dará; y al que no dará y al que no
dará, y a quien desbordará, y a bordará, y a tiene, hasta lo tenga, hasta lo
no tiene, hasta lo quien no tiene quien no tiene que tiene se le que supone tener
que tiene se le hasta lo que tie- hasta lo que tie- quitará a él. se le quitará.
quitará. ne se le quitará a ne se le quitará a
él él
96
Una amplia lista de ejemplos en HAWKINS, JOHN C. Horae Synopticae. Contributions to the Study of the Synoptic
Problem. Oxford: Clarendon Press 1968, pp. 80-106; lo fundamental en NEIRYNCK, F. «El problema sinóptico»
en BROWN, RAYMOND E. & FITZMYER, JOSEPH A. & MURPHY, ROLAND E. (eds.) Nuevo comentario bíblico San
Jerónimo. Estella: Verbo Divino 2004. Tomo 2, p. 9.

4. Palabras sobre el cargar la propia cruz y salvar la propia vida: Mt 10,38-39 // Lc 14,27 + 17,33:
doble tradición; Mc 8,34-35 // Mt 16,24-25 // Lc 9,23-24: triple tradición.
Q Mc
Lc 14 27 Quien Mt 10 38 Quien Mt 16 24 Y en- Mc 8 34 Y con- Lc 9 23 Y les
no carga la pro- no toma su cruz tonces Jesús dijovocando a la decía a todos: Si
pia cruz y viene y sigue en pos a sus discípulos:multitud con sus uno quiere ve-
en pos de mí no de mí, no es Si uno quiere discípulos les di- nirse en pos de
puede ser mi digno de mí. venir en pos de jo: Si uno quiere mí, que renie-
discípulo. 29 mí, que se nie- seguir en pos de gue de sí mismo
El que encon-
gue a sí mismo mí, que se nie- y coja su cruz
tró su vida la
y coja su cruz y gue a sí mismo, cada día y me
perderá, y el que
Lc 17 33 Quien me siga. y coja su cruz y siga.
perdió su vida
trate de asegu-
por causa mía la 25
Pues quien me siga. 24
Quien quiera
rarse su vida la
encontrará. quiera salvar su 35 Pues quien salvar su vida la
perderá, pero
vida la perderá, quiera salvar su perderá, pero
quien la pierda,
pero quien pier- vida la perderá, quien perdiera
la vitalizará.
da su vida por pero quien pier- su vida por cau-
causa mía la da su vida por sa mía, ese la
encontrará causa mía y por salvará.
el evangelio la
salvará.
5. Palabra sobre el reconocer al Hijo del Hombre que acarrea ser reconocido el día del juicio: Mt
10,32-33 // Lc 12,8-9: doble tradición; Mc 8,38 // Lc 9,26: triple tradición.
Q Mc
Lc 12 8 Y yo les digo: Mt 10 32 Pues todo el Mc 8 38 Quien se Lc 9 26 Pues quien se
Todo el que se pro- que se pronuncie por avergüence de mí y avergüence de mí y
nuncie por mí ante mí ante los hombres, de mis palabras en de mis palabras, de él
los hombres, también me pronunciaré tam- esta generación adúl- el Hijo del hombre se
el Hijo del hombre se bién yo por él ante mi tera y pecadora, tam- avergonzará cuando
pronunciará por él Padre de los Cielos. bién el Hijo del hom- venga con su gloria,
33
ante los ángeles de Y todo el que re- bre se avergonzará de y con la del Padre y
Dios. 9 Y quien re- niegue de mí ante los él cuando venga con de los santos ángeles.
niegue de mí delante hombres, también yo la gloria de su Padre
de los hombres será renegaré de él ante con los santos ánge-
negado ante los ánge- mi Padre de los cie- les.
les de Dios. los.
A estos ejemplos se pueden sumar aquellos textos en los cuales Mt y Lc entregan mucho
mayor información que la recibida de Mc, y en los que parecen haber fundido dos textos origi-
nales, uno de Mc y otro de Q, dada la imposibilidad de repetir los episodios. Por ejemplo:
- Mc 1,7-8 // Mt 3,11-12 // Lc 3,16-18: la predicación del Bautista;

- Mc 1,12-13 // Mt 4,1-11 // Lc 4,1-13: las tentaciones de Jesús. El detalle de las tres tentaciones
pertenece a Q.
La existencia de estos dobletes puede ser vista como un indicio significativo a favor de la
validez de Q.
4.3. Textos compartidos por Mc y Q
Otro fenómeno interesante de señalar es que hay un conjunto de texto que son compartidos
por Mc y Q (representada por Lc). Se trata de textos más o menos semejantes, tanto en el lengua-
je como en la temática. Aunque en ninguno de estos casos sea posible hablar de una dependencia
literaria entre Mc y Q. Lo cual puede ser considerado como una prueba más en favor de la exis-
tencia de Q como un texto autónomo, que recoge la tradición en una modalidad diferente a la
usada por Mc para recoger la tradición. Un elenco de estos textos sería el siguiente:97
Mc 1,2 – Q (Lc) 7,27 Mc 8,11-12 – Q (Lc) 11,16.29 Mc 10,31 – Q (Lc) 13,30

Mc 1,7-8 – Q (Lc) 3,16-17 Mc 8,34 – Q (Lc) 14,27 Mc 11,9 – Q (Lc) 13,35
Mc 1,12-13 – Q (Lc) 4,1-13 Mc 8,35 – Q (Lc) 17,33 Mc 11,22-23 – Q (Lc) 17,6
Mc 3,22-26 – Q (Lc) 11,14-20 Mc 8,38 – Q (Lc) 12,8-9 Mc 11,24 – Q (Lc) 11,10
Mc 3,28-30 – Q (Lc) 12,10 Mc 9,37 – Q (Lc) 10,16 Mc 12,38-40 – Q (Lc) 11,43
Mc 4,21 – Q (Lc) 11,33 Mc 9,40 – Q (Lc) 11,23 Mc 13,9-11 – Q (Lc) 12,11-12
Mc 4,22 – Q (Lc) 12,2 Mc 9,42 – Q (Lc) 17,1-2 Mc 13,12 – Q (Lc) 12,55
Mc 4,24 – Q (Lc) 6,38 Mc 9,49-50 – Q (Lc) 14,34-35 Mc 13,21 – Q (Lc) 17,23
Mc 4,25 – Q (Lc) 19,26 Mc 10,11-12 – Q (Lc) 16,18 Mc 13,31 – Q (Lc) 16,17
Mc 4,30-32 – Q (Lc) 13,18-21 Mc 10,21 – Q (Lc) 12,33 Mc 13,34 – Q (Lc) 19,12-13
Mc 6,8-13 – Q (Lc) 10,2-16 Mc 10,20-30 – Q (Lc) 14,26 Mc 13,35-36 – Q (Lc) 12,39-40
Los textos que comparte el Evangelio de Marcos con el Documento Q parecen concentrarse en
unos cuantos bloques del Evangelio de Marcos:
- en el prólogo: 1,2.7-8.12-13;
- en el discurso parabólico: 4,21.22.24.25.30-32;
- en el cuadro donde Jesús enseña sobre el discipulado: 8,34-35.38; 9,37.40.42.49-50; 10,11-
12.21.29-30.31;
- en el discurso apocalíptico antes del relato de la pasión y muerte de Jesús: 13,9-11.12.34.36.
4.4. Caracterización de Q
Antes de entrar a caracterizar a Q, y para poner en evidencia lo relativo de todo aquello que
pueda decirse, debe indicarse que es imposible conocer actualmente la exacta extensión original
de Q. Quizá los evangelistas no recogieron todo lo que estaba en Q, o lo recogió sólo uno de
ellos, lo que hace difícil reconocerlo. También se debe tener presente el fenómeno de los dobletes
97
Reproduzco el elenco ofrecido por VAAGE, LEIF «El evangelio de Marcos: su género literario, el problema sinópti-
co, y lo que se descubre comparando los textos compartidos con el Documento Q» en RIBLA 64(2009)28

de la materia Q con la materia de Mc, que deja en sombra los límites precisos de ambas fuentes.
Para algunos textos también se tiene la impresión de que Mt y Lc pueden haber recibido el mis-
mo relato de fuentes propias, en versiones que, por lo mismo, son algo divergentes.98 También
puede pensarse, sobre todo para Mt, en la posibilidad de fusión de dos versiones.
Intentando reconstruir el origen de Q, hipotéticamente podemos señalar lo siguiente. Quizá
ya en tiempos de la comunidad pre-pascual de los discípulos comenzó a configurarse la primera
colección de palabras de Jesús. Esta primera colección debe haber sido más o menos espontánea
y se conservaba sólo en la tradición oral. Habría recibido una formulación más completa, redon-
deada y definitiva en la comunidad palestinense de los primeros decenios cristianos (probable-
mente entre los años 50-70). De ser así, el idioma original de esta colección habría sido, muy
probablemente, el de Jesús. Esta colección originalmente aramea habría sido posteriormente tra-
ducida al griego, en una o varias versiones.
Indicadores de este origen palestinense de Q serían los siguientes:
• interés particular por la predicación de Juan Bautista y por clarificar su relación con Jesús: Mt
3,1-17 // Lc 3,1-22 y Mt 11,2-19 // Lc 7,18-35;
• interés fuerte por las controversias entre Jesús y los fariseos;
• no aparece una mirada universalista de la misión de Jesús.
Algunos indicadores del carácter pre-pascual de Q serían los siguientes:
• La temática del Reino. La predicación histórica de Jesús se centra en el tema del Reinado de
Dios (v.gr. Sermón de la Montaña) e interpreta los milagros como signos de esa irrupción del
Reino.
• A la misma época y temática parecen pertenecer las palabras referidas a la venida del Hijo del
Hombre, a la especial autoridad de Jesús en la tierra, al seguimiento de Jesús en forma incon-
dicional. Estas problemáticas parecen arrancar de la más directa predicación de Jesús.
La Fuente Q contiene de modo preferente discursos y palabras del Señor, lo que nos estaría
indicando que no se trata, propiamente hablando, de un evangelio,99 sino una colección de Logia,
una colección de palabras formada en vistas de su uso práctico por parte de la comunidad cristia-
na. En esta colección están ausentes las referencias a la Pasión del Señor. Su temática es la predi-
cación y el mensaje de Jesús: el Reino y su irrupción escatológica. Esta colección de palabras
responde así muy directa y adecuadamente a las necesidades de la comunidad cristiana: la misión,
la oración, la controversia, la vida comunitaria, etc.
Cronológicamente hablando, Q es anterior a Mc y por tanto con frecuencia sus textos dan
cuenta de una tradición más antigua que la de Mc; especialmente cuando se trata de «dobletes».
98
Un ejemplo clásico de este fenómeno es la discutida cuestión de la parábola de los Talentos (Mt 25,14-30) o de las
Minas (Lc 19,12-27).
99
Un indicador muy claro de este hecho es que Q carece de relato de la Pasión.

Este dato debe tenernos muy alertas frente a la actitud simplista para considerar a Mt y Lc, en
bloque, como textos literaria y teológicamente más tardíos que Mc. Ejemplos de esta situación:
• Mc 12,28-31 comparado con Lc 10,25-28 que da cuenta de la tradición Q (Mt 22,34-40 parece
representar una tradición independiente). En ésta, quien responde no es Jesús, sino otro perso-
naje, lo que estaría indicando que aún no se busca dar fuerza a las palabras poniéndolas en bo-
ca del Señor.
• Mc 1,8 comparado con Mt 3,11-12 y Lc 3,16-17. La tradición Q habla de Espíritu Santo y fue-
go, pensando sin duda en el proceso de la cosecha, de la trilla. Es posible pensar que Mc ha su-
primido la tradicional la mención del fuego, que en su época se ha hecho incomprensible para
sus destinatarios.
Queriendo situar a Q en referencia a la tradición eclesiástica algunos la vinculan con el es-
crito de Papías. Otros la ven como una obra muy semejante al Evangelio de Tomás.100
4.5. El orden de Q
El problema del orden de Q es un asunto muy debatido, a la vez que determinante para de-
cidir el asunto de su carácter escrito y oral. En líneas generales se tiende a considerar como más
original el orden de Lc, explicando las diferencias con el de Mt por la tendencia de este último a
agrupar textos con ideas afines.101 A pesar de los ingeniosos esfuerzos de V. Taylor creo que, en
último término, la posibilidad de reconstruir el orden exacto de Q, lo mismo que sus exactas di-
mensiones, es algo que escapa a nuestras posibilidades actuales.102
Lc Mt 5-7 Mt 10 Mt 13 Mt 18 Mt 23-34 Resto Mt
3,7-9.16 3,7-12
3,21-22 3,16-17
4,1-13 4,1-11
6,20-23 5,3-6.11-12
6,27-30 5,39-44
6,31 (7,12)
6,32-36 5,45-48
6,37-38 7,1-2
6,39 (15,14)*
6,40 (10,24-25)*
6,41-42 7,3-5
6,43-45 7,16-20 12,33-35
6,46 7,21
6,47-49 7,24-27
100
Escrito Gnóstico descubierto en 1945 en el sur de Egipto, que contiene 114 sentencias del Señor. Particular interés
revisten algunas de sus sentencias: 9, 10, 14, 17, 23, 30, 31, 36, 38, 39, 40, 41, 44, 49 ... Traducción española y
comentario en ALCALÁ, MANUEL El evangelio de Tomás. Salamanca: Sígueme 1989.
101
Sobre este asunto son muy importantes: TAYLOR, VINCENT «The Order of Q» y «The Original Order of Q» en
TAYLOR, V. New Testament Essays. London: Epworth Press 1970 pp. 90-94 y 95-118..
102
En el cuadro que se entrega a continuación, los pasajes que van entre paréntesis se alejan del contexto lucano; los
que tienen un asterisco son textos en los cuales Mt parece disponer de otra fuente, además de Q.

7,1-10 8,5-10.13
7,18-23 11,2-6
7,24-28 11,7-11
7,31-35 11,16-19
9,57-60 8,19-22
10,2 9,37-38
10,3-12 10,9-16*
10,13-15 11,21-23
10,16 (10,40)*
10,21-22 11,25-27
10,23-24 13,16-17
11,2-4 6,9-13
11,9-13 7,7-11
11,14-23 9,32-33*
11,24-26 12,22-30*
11,29-32 12,43-45
11,33 (5,15)* 12,38-42
11,34-35 6,22-23
11,49-51 23,34-36
12,2-3 10,26-27
12,4-7 10,28-31
12,8-9 10,32-33
12,10 (12,32)*
12,11-12 (10,19-20)*
12,22-31 6,25-33
12,33b-34 (6,20)*
12,39-46 24,43-51
12,51-53 10,34-36
12,57-59 5,25-26
13,18-21 13,31-33
13,28-29 8,11-12
13,34-35 23,37-39
14,11 18,4*
14,26-27 10,37-38
16,13 (6,24)
16,16 (11,12-13)
16,17 (5,18)
16,18 (5,32)
17,1-2 18,6-7
17,3-4 18,15.21-22
17,5-6 17,20
17,23-24 24,26-27
17,26-27 24,37-39
17,33 10,39
17,34-35 24,40
17,37 (24,28)
22,30b 19,28b

5. Materia propia
Se trata de los textos que no están ni en Mc ni en Q. Sólo indicaremos su contenido sin en-
trar en mayores análisis.
5.1. Materia propia de Mt
Los textos habitualmente considerados como material propio de Mt son los siguientes:103
1,1—2,23 6,16-18 11,28-30 18,10 23,5 26,25

3,14-15 6,34 12,5-7 18,14 23,7-10 26,50
4,13b-16 7,6 12,17-21 18,16-20 23,15-22 26,52-54
5,7-10 7,12b 12,36 18,23-35 23,24 27,3-10
5,14 7,15 12,37 19,10-12 23,30 27,19
5,16 8,17 12,40 20,1-16 23,32 27,24-25
5,17 9,13a 13,14a 21,4-5 23,33 27,36
5,19-24 9,27-33 13,24-30 21,10-11 24,11-12 27,43
5,27-28 10,5-6 13,35 21,14-16 24,20b 27,51b-53
5,31 10,8b 13,36-53 21,28-32 24,30a 27,62-66
5,33-38 10,16b 14,28-31 21,43 25,1-12 28,2-4
5,41 10,23 15,12-13 22,1-14 (?) 25,14-30 (?) 28,9-20
5,43 10,36 16,17-19 22,40 25,31-46
6,1-8 10,41 17,24-27 23,1-3 26,15b
Desde un enfoque diverso a la lista recién entregada, y sólo a modo de sugerencia, la mate-
ria propia de Mt puede ser ordenada en torno a cinco grandes tradiciones temáticas:104
1. Tradiciones del evangelio de la infancia (1,1—2,23);
2. Tradición petrino-eclesial (14,19-31; 16,16-19; 17,24-27; 18,10.15-20.21.23-35; 23,8-12);
3. Tradiciones de la polémica ético-legal (5,17.19-20.21-23.27-28.33-37; 6,1-8.16-17; 7,15-20;
11,28-30; 19,10-12; 23,1-3.15-22);
4. Tradiciones de las parábolas (13,24-30.33.36-43.44-52; 20,1-15; 21,28-32; 25,1-13.31-46);
5. Tradiciones de la pasión-resurrección (27,3-10.19.24-25.51b-53.57-61; 28,11-15).
103
Sigo la lista que da HAWKINS, JOHN C. Horae Synopticae. Contributions to the Study of the Synoptic Problem.
Oxford: Clarendon Press 1968 p. 3.
104
Sigo a FABRIS, R. Matteo.Traduzione e commento Matteo. Roma: Borla 1982 p. 24.

5.2. Materia propia de Lc
Habitualmente se considera como materia propia de Lc los siguientes textos:105
1,1-2,52 9,31 11,37-38 15,6-32 19,11-27 (?) 22,53b

3,10-14 9,51-56 12,13-21 16,1-12 19,39-44 23,7-12
3,23-38 9,61-62 12,47-50 16,14-15 20,18 (?) 23,27-31
4,16-30 (?) 10,1 12,54-55 (?) 16,19-31 21,23b-24 23,39-43
5,1-11 (?) 10,17-20 12,57 17,7-19 21,28 23,46
6,24-26 10,28-42 13,31-33 17,28-29 22,15-18 24,13-53
7,11-17 11,5-8 14,1-14 17,32 22,27-32
7,36-50 (?) 11,12 14,15-24 (?) 18,1-14 22,35-38
8,1-3 11,27-28 14,28-33 19,1-10 22,51
La abundante materia propia de Lc podría ser ordenada, de modo tentativo, en torno a los
siguientes ejes temáticos:
1. Tradiciones del evangelio de la infancia: 1,1 – 2,52.
2. Tradiciones sobre fariseos y polémica con los judíos: 4,16-30; 9,31; 9,51-56; 11,37-38; 12,57;
13,31-33; 14,1-6; 16,14-15; 17,28-29; 19,39-44; 23,39-43.
3. Tradiciones sobre la universalidad del mensaje: 3,23-38; 12,54-55; 17,11-19; 21,23b-24; 21,28.
4. Tradiciones sobre los discípulos: 5,1-11; 9,61-62; 10,1; 10,17-20; 22,28-32; 24,44-49.
5. Tradiciones sobre parábolas y comparaciones: 10,28-37; 11,5-8; 11,12; 12,49-50; 14,7-11;
15,6-32; 16,1-8; 16,19-31; 18,1-14; 19,11-27; 20,18.
6. Tradiciones sobre la problemática de la riqueza y de los pobres: 3,10-14; 6,24-26; 12,13-21;
12,47-48; 14,12-14; 14,15-24; 14,28-33; 16,9-12; 16,19-31; 17,7-9; 19,1-10; 22,27.
7. Tradiciones sobre mujeres: 7,11-17; 7,36-50; 8,1-3; 10,38-42; 11,27-28; 17,32; 23,27-31.
8. Tradiciones de la pasión: 22,15-18; 22,35-38; 22,51; 22,53b; 23,7-12; 23,27-31; 23,39-43;
23,46.
9. Tradiciones pos-resurrección: 24,13-53
A modo de conclusión
Después de recorrer brevemente la historia de la Cuestión Sinóptica y de haber estudiado la
triple y doble tradición reafirmamos que la hipótesis de las Dos Fuentes es una teoría explicativa
válidamente fundamentada y, por lo mismo, un punto de partida sólido para entrar a estudiar los
distintos evangelios. Sin embargo, se debe tener cuidado de no absolutizarla, de no rigidizarla. Es
decir, de no perder de vista que se trata de una hipótesis de trabajo y no de un dogma.
105
Sigo las tablas de HAWKINS, JOHN C. Horae Synopticae. Contributions to the Study of the Synoptic Problem. Ox-
ford: Clarendon Press 1968 p. 15

III. Crítica de las formas / de la tradición
1. El método de la crítica de las formas
1.1. Por qué surge una nueva metodología: un avance respecto de la crítica de las Fuentes
El estudio crítico de los evangelios dio un primer paso fundamental con la Crítica de las
fuentes. Este paso se inició en el siglo XVIII, la mayor parte del trabajo se desarrolló en el siglo
XIX, y hacia 1910 ya están trazadas y bien fundamentadas todas las grandes opciones metodoló-
gicas. En ese momento terminó la fase de estudios creativos; se llegó a conclusiones claras, que
posteriormente han sido reconocidas como más o menos definitivas y consistentes.
Sin embargo, el análisis literario de los textos que hoy poseemos había conducido a un cier-
to punto muerto más allá del cual era imposible pasar. Se estableció con claridad la prioridad de
Mc y la dependencia indirecta entre Mt y Lc, pero la decisiva cuestión del valor histórico de los
evangelios quedó sin resolver. Es decir, no queda claramente analizado cuál haya sido la exacta
predicación de Jesús, las ipsissima verba Iesu, o ipsissima vox Iesu, y cuál haya sido la exacta
imagen histórica de Jesús. Se trata de una cuestión de índole histórica, que no puede ser alcanza-
da mediante un simple estudio literario de los textos evangélicos actualmente disponibles.
Llegados a este punto muerto, comenzó a nacer el método de la Crítica de las formas.106
Éste consiste en retomar las fuentes que poseemos e investigar el proceso de formación de la tra-
dición evangélica en su estadio pre-literario. Es decir, no sólo comparar literariamente los textos
que actualmente poseemos, cosa que hace la Crítica de las Fuentes, sino remontarnos a la época
anterior, al momento en que dicha tradición fue consignada, por escrito o mediante una sólida
configuración de la tradición oral, en las fuentes de nuestros actuales evangelios.
El método de la Crítica de las Formas pretende esclarecer la historia de los materiales
evangélicos durante el período de transmisión oral, desde los comienzos de la formación de la
tradición hasta el momento en que dicha tradición quedó elaborada en nuestros sinópticos. Y pre-
tende investigar también los factores que actuaron en el proceso. Se trata, por tanto, de estudiar el
material recogido por los sinópticos con la pregunta por el proceso de su transmisión antes de la
actual redacción de los textos. Es un estudio de la Tradición Sinóptica.
106
Usamos indistintamente los diversos nombres dados a esta metodología, sin entrar en el debate algo bizantino
respecto de los diversos modos de denominarlo. El origen de la terminología está en el alemán que lo llama
«Gattungsgeschichte» y también «Formgeschichte». En inglés se acostumbra denominarlo «Form Criticism». En
español y otras lenguas latinas habitualmente se lo denomina «Crítica de las formas», o también «Historia de las
formas»; a veces se lo llama «Análisis de los géneros», o «Análisis de las tradiciones». Se trata de un método que
tiene dos grandes campos de acción: el Antiguo Testamento (especialmente Salmos y Pentateuco) y el Nuevo
Testamento (especialmente Sinópticos).
1.2. Carácter tradicional del material sinóptico
El presupuesto básico sobre el cual descansa el método es la afirmación de que el material
evangélico que nos ha llegado en los textos actuales se transmitió por una vía de tradición. Esta
afirmación debe ser entendida de modo muy exacto. La tradición es diversa del simple recuerdo
o reminiscencia personal. La memoria tradicional no es una memoria individual, sino comunita-
ria; no tiene que ver con el impacto emocional que un hecho nos haya producido, sino con su
utilidad para la vida de una comunidad organizada. Esta característica debe llevarnos a reconocer
y estudiar las leyes de la memoria comunitaria, que son distintas de las leyes de la memoria indi-
vidual. Una comunidad es un grupo humano estable, con intereses y estructuras más o menos
estables, y su memoria comunitaria obedece a leyes bien precisas.
Los recuerdos de una comunidad – o más propiamente la memoria tradicional – se rige por
dos leyes básicas: funcionalidad y selectividad, que son dos aspectos de un mismo proceso:
• Que la sea una memoria funcional significa que recuerda sólo aquello que sirve a intereses
permanentes de la comunidad, lo que tiene una utilidad concreta para los intereses de este gru-
po. Por otro lado, la mantención a través de los años de este recuerdo implica la vigencia de
aquellos intereses estables, que dan sentido a la repetición de lo recordado. Es decir, se trata de
una tradición viva y funcional.
• La comunidad recuerda lo que colectivamente le interesa, y en cuanto tal selecciona sus recuer-
dos. No mantiene en su memoria todo lo sucedido y vivido, sino sólo aquello que es funcional
a sus necesidades vitales. La vigencia de un determinado interés está vinculada a la existencia
de situaciones periódicamente repetidas en las cuales sea útil recordar ciertos episodios. La
transmisión selectiva se vincula directamente a su funcionalidad en la comunidad; y es posible
sólo por la existencia de determinadas funciones comunitarias.
En lenguaje técnico, esta necesidad o función comunitaria permanente, que da sentido a de-
terminados recuerdos, se denomina Sitz im Leben (= sede en la vida; enraizamiento vital). Se
denomina así a una situación vital típica de la Iglesia primitiva; a una situación comunitaria recu-
rrente o reiterada. Se trata de las necesidades vitales de la comunidad en vistas de las cuales una
determinada perícopa ha sido funcional. Y por lo mismo de las situaciones que han permitido que
se la recuerde; para las cuales ha sido funcional. No se trata de un acontecimiento puntual o indi-
vidual, sino de una categoría de orden sociológico; no es una categoría histórica. Entre estas si-
tuaciones típicas que determinaron la forma en que se transmitió la tradición eclesial se reconoce
como muy importantes la predicación o misión; la catequesis, incluyendo su dimensión moral; la
controversia con los judíos y con los gentiles; el orden interno de la comunidad, con los proble-
mas de autoridad, de resolución de conflictos; etc.
Lo que acabamos de plantear es el sentido básico del Sitz im Leben. Pero cuando se entra a
hilar más fino en las problemáticas de índole histórica, este sentido básico a veces es denominado
Sitz im Leben der Kirche (= sede en la vida de la Iglesia) para distinguirlo de un Sitz im Leben
Jesu (= sede en la vida de Jesús). Este último se refiere a situaciones típicas (no a episodios pun-
3. Crítica de las formas — 57

tuales) del ministerio de Jesús que podrían explicar el origen de un determinado texto. Es decir,
tipos de situación en vistas de los cuales las perícopas fueron funcionales ya en tiempos pre-pas-
cuales, durante el ministerio terreno de Jesús. Esta última categoría ha sido planteada por algunos
autores (especialmente Joachim Jeremias) que buscan salvaguardar la historicidad de muchos
episodios, contraponiéndose a la radicalidad de la crítica bultmaniana.
1.3. Características del material tradicional
El material conservado por la memoria tradicional, de acuerdo a las leyes recién señaladas,
ha recibido una configuración literaria muy característica. Las leyes que determinan la forma del
material tradicional son las de autonomía y economía.
• Con la ley de autonomía se señala que el dicho o hecho que se recuerda a medida que va pasan-
do el tiempo tiende a desligarse de todo contexto preciso, de modo que finalmente pueda ser
recordado aisladamente. Es decir, sin necesidad de reconstruir toda la complejidad histórica de
la situación original en la que el recuerdo nació. La necesidad de reconstruir dicha situación
haría imposible su repetición funcional y terminaría transformándolo finalmente en un simple
recuerdo histórico.
• Con la ley de economía se quiere indicar que a lo largo del proceso de transmisión tradicional se
van sacrificando todas las circunstancias que no resultan funcionales para poner de relieve el
centro de interés que motiva la conservación de una determinada palabra o episodio. Es decir,
el relato se hace cada vez más simple, cada vez más despojado de elementos secundarios, cada
vez más redondeado y nítidamente orientado a la entrega de un mensaje. Como las piedras que
se van puliendo y redondeando al rodar por el cauce del río.
La descripción señalada permite reconocer que las leyes de autonomía y de economía son
la expresión al nivel de la forma literaria de las leyes sociológicas de funcionalidad y de selecti-
vidad. Dando un paso más, podemos señalar que el haber sido conservado por una memoria tra-
dicional regida por estas leyes, le confiere al material sinóptico dos características formales fá-
cilmente reconocibles:
• Completa aislabilidad de los textos, que configuran unidades literarias de tamaño reducido. Es
decir, que se configura en perícopas.107 Se trata de relatos inteligibles y recordables fuera de
todo contexto, incluso del contexto actual de los evangelios. La mayoría de los enlaces que
vincula una perícopa con otra son de carácter redaccional, secundario, artificial. Ya en Mc se
percibe la tendencia a agrupar materiales afines, formando colecciones temáticas; esta ten-
dencia está más acentuada en Mt y Lc. Por tanto, es necesario distinguir claramente entre ma-
terial tradicional y material redaccional. Lo tradicional suelen ser las perícopas aislables, lo re-
107
Perícopa es un término técnico de la retórica, que translitera el griego perikoph¢, sustantivo que deriva del verbo
periko¿ptw = cortar, cortar en torno, recortar. En exégesis de los evangelios indica un conjunto de frases que
pueden ser separadas del resto del texto, porque conforman una unidad de sentido, con un hilo de pensamiento
coherente. Se trata de un bloque de texto que forma una unidad coherente, que tiene sentido leída fuera de su con-
texto. Por lo mismo, se prestan a ser usadas en la lectura pública, en la liturgia.

daccional son los enlaces y las conexiones de un texto con otro. Es decir, lo más característi-
camente redaccional es la estructura propiamente tal del evangelio.
• Presencia de elementos estructurales constantes, que configuran formas literarias o géneros
literarios108 relacionados con situaciones o funciones recurrentes en la vida de la comuni-
dad.109 En el caso concreto de los sinópticos hay diversos tipos de formas literarias que es po-
sible clasificar. Por ejemplo: relatos de milagros, controversias, parábolas, anécdotas, etc. Un
presupuesto subyacente a los análisis anteriores es que un cambio en la situación de vida de la
comunidad determina una modificación en el material transmitido por tradición. El cambio
puede ser dejar de lado textos o temas que ya no son funcionales a la nueva situación; pero
también puede implicar la creación de nuevos modos de expresarse, o incluso de nuevos tex-
tos.
1.4. El método de Crítica de las formas usado en los evangelios sinópticos
Si el material sinóptico posee un carácter tradicional, como hemos intentado mostrar, cabe
estudiarlo a partir del método llamado de la Crítica de las formas. Este es un método original-
mente elaborado en vistas del estudio de las formas pre-literarias y del folclore. Analiza las for-
mas literarias poniendo una especial atención en atender al modo cómo ellas expresan la vida de
la comunidad en cuyo seno fueron gestadas. Es un método cuya intencionalidad primera es de
índole sociológica, y solo secundariamente literaria.
En el proceso de comenzar a aplicar este método a los evangelios sinópticos influyeron de
modo determinante tres factores que se refuerzan mutuamente entre sí.
a. Algunos estudios exegéticos sobre Mc. Ciertos trabajos exegéticos de inicios del siglo
XX pusieron de manifiesto que Mc no es un simple relato de la vida de Jesús, en el cual la fi-
delidad a los datos históricos fuese casi total. El reconocimiento de los intereses teológicos pre-
sentes en Mc echó por tierra la ingenua idea de haber encontrado en él, como el más antiguo de
los evangelios y fuente de Mt y Lc, un testimonio casi directo de la vida y hechos de Jesús. Un
testimonio que permitiría reconstruir una vida de Jesús de acuerdo a su exacta objetividad his-
tórica. Dos trabajos exegéticos fueron particularmente importantes en los primeros pasos del re-
conocimiento de la intencionalidad teológica de Mc.
William Wrede,110 partiendo de los relatos en los cuales Jesús impone secreto sobre la iden-
tidad de su persona a los beneficiarios de sus milagros y a los discípulos, descubre una in-
108
No existe una norma fija para distinguir entre «forma» y «género». En general se los emplea sin mayor distinción.
El término «forma» es más amplio que «género» y en razón de su uso tradicional en exégesis debe ser preferido.
109
Mientras menos formación académica formal tenga un grupo o una persona, con más fuerza sigue los modelos
literarios clásicos. La tradición folklórica popular es extremadamente rígida y tradicional en sus modos de expre-
sión. Los gustos artísticos de los sectores sin formación formal en la materia suelen ser muy formales y conserva-
dores (para ellos el mejor cuadro de la historia es la Última cena o la Mona Lisa de Leonardo da Vinci). La crea-
tividad literaria o artística es el espacio de quienes tienen una honda educación formal.
110
WREDE, WILLIAM (1859-1906) Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum Verständnis
des Markusevangeliums. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 19694 XIII + 291 pp. (19011) = The Messianic Se-

tencionalidad dogmático-teológica que cruza todo el evangelio de Mc. A su juicio, el secreto en el
cual Jesús envuelve su identidad es un subterfugio mediante el cual Mc se esfuerza por salvar la
distancia existente entre la fe post-pascual en el resucitado y la sencilla existencia de Jesús de
Nazaret. A su entender, Jesús nunca habría sido realmente consciente de ser el Mesías, y por lo
mismo jamás habría hablado de ello. Esta ausencia de palabras sobre su realidad mesiánica, en
contraste con la fuerza de la fe postpascual en el resucitado, Mc la explica diciendo que Jesús
quiso guardar en secreto su carácter mesiánico, postergando la difusión de su verdadera identidad
para después de la resurrección (cf. Mc 9,9). Esto explicaría por qué la vida terrestre de Jesús no
tuvo una apariencia mesiánica, pero sin embargo sus cercanos pudieron reconocerlo como tal.
Así, lo que estaría a la base del evangelio de Mc es un interés dogmático-teológico, y no un inte-
rés histórico-biográfico. Dejando de lado muchos elementos de racionalismo liberal presentes en
el análisis de Wrede, se ha reconocido que puso el dedo en la llaga, apuntando al tema teológico
del secreto mesiánico, clave de comprensión de la teología marcana.
Karl Ludvig Schmidt,111 siguiendo procedimientos literarios, mostró que la más antigua tra-
dición sobre Jesús fue la transmisión aislada de algunas sentencias o escenas de la vida de Jesús.
Esta tradición, en su gran mayoría, no tenía un marco cronológico claro y se transmitía oralmente
al interior de la comunidad. Los datos cronológicos que se encuentran en los evangelios, prescin-
diendo de los relatos de la pasión, no son sino un simple marco, que no coincide plenamente de
un evangelio a otro.112 Sólo las historias aisladas y las palabras aisladas fueron objeto de transmi-
sión tradicional al interior de la comunidad. La tradición más antigua sólo abarcaría las perícopas
aisladas y los relatos de la Pasión. En cambio, el marco en el que actualmente se encuentran en-
cuadradas tales historias y palabras, a la vez que el nexo entre una perícopa y otra, son labor re-
daccional llevada a cabo por los evangelistas a partir de sus propios intereses teológicos. La con-
clusión de esta argumentación es que los evangelios no son obras de historia, sino recopilación de
unidades previamente existentes, estableciendo un nexo redaccional entre ellas. Se ha formado
así un conjunto redaccional (cada evangelio) en el cual se conserva con mucha fidelidad la forma
literaria que cada perícopa aislada tenía en la tradición previa (oral o escrita).
El entrecruzamiento de estos dos trabajos exegéticos puso en evidencia que no podría caer-
se en la ingenua tentación de encontrar en Mc un relato histórico simple e ingenuo de la vida de
Jesús. Los evangelios poseen una fuerte carga de elaboración teológica.
b. Interés por el entorno religioso y cultural. En las distintas escuelas exegéticas de co-
mienzos del siglo XX se generó un fuerte interés por el entorno religioso y cultural de Jesús y de
los evangelios.113 En esta línea se puede recordar algunos elementos que han sido altamente sig-
cret. Cambrigde/London: J. Clarke 1971, XXI + 292 pp.

111
SCHMIDT, KARL LUDWIG (1891-1956) Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchungen zur
ältesten Jesusüberlieferung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 19642 XVIII + 322 pp. (19191).
112
El dato más fuerte es que la estructura del ministerio de Jesús presente en Mc es muy diversa de aquella presente
en Juan. En los sinópticos el ministerio de Jesús parece durar solo un año, mientras en Juan se señala expresa-
mente que son tres años, con tres visitas a Jerusalén.
113
Buena síntesis y de fácil acceso en: LEIPOLDT, JOHANNES y GRUNDMANN, WALTER (eds.) El mundo del Nuevo

nificativos para el desarrollo de la Crítica de las formas, y que se mantienen dinámicamente tra-
bajados hasta el presente.
1. El estudio del mundo judío contemporáneo a Jesús. El punto de partida ha estado en re-
tomar conciencia de que Jesús es un judío (tanto por parte de los cristianos como de los judíos), y
que la Iglesia tiene una fuerte raíz judía. Además se ha estudiado de un modo enteramente nuevo
y con mucha amplitud el judaísmo intertestamentario, reconociendo su valor y su diversidad (ju-
daísmo helenizante y hebraizante, por ejemplo). Se ha revalorizado fuertemente la apocalíptica, la
literatura rabínica y los escritos judíos apócrifos; poniendo de relieve su valor intrínseco y su im-
portancia para una recta comprensión del hecho cristiano.114 Desde el descubrimiento de los do-
cumentos de Qumrán en 1948 se abrió un horizonte amplísimo que ha llevado a nuevas compren-
siones del judaísmo del tiempo de Jesús. A ellos se suman importantes descubrimientos arqueoló-
gicos posteriores.
2. A inicios del siglo XX se inicia una profunda renovación en el estudio del mundo religio-
so helenístico, con sus religiones de misterio y el culto al emperador.115 En el helenismo de la
época de los orígenes del cristianismo hay una religiosidad difusa, enteramente diversa a la reli-
gión griega clásica, que en ese momento había perdido casi toda su influencia. En un primer mo-
mento estos investigadores dieron explicaciones muy radicales, que intentaban dar cuenta de
prácticamente toda la doctrina cristiana a partir de conceptos religiosos helenísticos; de modo
especial vinculando el cristianismo al culto de Mitra.116 Posteriormente se fueron dando posicio-
nes más equilibradas que resultan muy iluminadoras para la comprensión del NT.117
3. Igualmente se comenzó a estudiar el gnosticismo con seriedad y por primera vez en la
historia con documentación original, la que cada vez es más amplia por los nuevos descubrimien-
tos arqueológicos. Se ha reconocido y estudiado tanto el gnosticismo cristiano como el judío. El
gnosticismo puede caracterizarse como un marcado dualismo entre espíritu y materia, particu-
Testamento. Madrid: Cristiandad 1973. t. 1: Estudio histórico-cultural 541 pp.; t. 2: Textos y documentos 447 pp.:
t. 3: Ilustraciones 80 + 323 pp. Sobre esto hay actualmente infinidad de materiales y de estudios.
114
Un fruto de madurez es STRACK, HERMANN L. y BILLERBECK, PAUL Kommentar zum Neuen Testament aus Tal-
mud und Midrash. München: C. H. Beck 1922-1961, 6 tt., con muchas reediciones. También el pionero: BONSIR-
VEN, J. Le Judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ. Sa théologie. Paris: 1934. En la actualidad este es un
campo de estudios muy dinámico, con excelentes resultados y publicaciones.
115
Uno de los fundadores de la Religionsgeschichtliche Schule (Escuela de historia de las religiones) es BOUSSET,
WILHELM (1865-1920). Entre sus obras cabe destacar: Die Religion des Judentums im späthellenistischen
Zeitalter (19031; 1966), Hauptprobleme der Gnosis (19071; 1973), y especialmente Kyrios Christos. Geschichte
des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
19645 XXIII + 394 pp. (19131) [= Kyrios Christos. A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Chris-
tianity to Irenaeus. Nashville (TN)/New York: Abingdon 1970, 496 pp.].
116
Presencia de mithraeum bajo templos cristianos; especialmente en San Clemente, en Roma. Es un culto de inicia-
ción que tiene ver con la muerte ritual de un toro cuya carne es comida por los fieles en una cena ritual, los que
además son rociados con la sangre del toro.
117
Desde los años 1980 se ha producido un renacimiento del tema, en lo que alguno ha llamado «A New religions-
geschichtliche Schule». En ellos hay un trabajo muy fuerte sobre los orígenes del culto cristiano y sobre el mo-
mento en el cual se comienza a calificar a Jesús de «Dios». Exégeta destacado en este campo es Larry Hurtado.

larmente atractivo para las élites intelectuales, y de fuertes consecuencias morales. Hasta inicios
del siglo XX, este era un movimiento casi desconocido, por carencia de fuentes para su estudio;
pero el siglo XX estuvo jalonado de descubrimientos espectaculares en esta línea. Es de destacar
por su importancia la biblioteca de Nag Hammadi,118 y en particular el llamado Evangelio de To-
más.119
Estos estudios del entorno cultural ayudaron a situar mucho más plenamente la persona de
Jesús en el contexto de su época. Y por lo mismo ayudaron a entender el proceso de formación de
los evangelios como un paulatino ahondar en la comprensión de la verdadera identidad de Jesús
sobre el telón de fondo de las grandes inquietudes espirituales y religiosas de la época. Conocer el
contexto ayuda a descubrir qué es exactamente lo propio del mensaje de Jesús. Igualmente ayuda
a entender que los evangelios son escritos de su tiempo, que comparten las contingencias his-
tóricas de su época, que utilizan el lenguaje y las categorías mentales propias de esa época.
c. Los avances exegéticos en el estudio del Antiguo Testamento. Este nuevo enfoque para
el estudio de los evangelios comenzó apoyándose fuertemente en algunas perspectivas elaboradas
por la Crítica de las formas para la exégesis del AT. En el análisis del Pentateuco Hermann Gun-
kel (1862-1932) y Hugo Gressmann (1877-1927) descubrieron diversos géneros literarios, con
presencia de tradiciones populares transmitidas oralmente y modificadas en y por esa tradición.
Para analizar el desarrollo o evolución de los textos del Pentateuco y de los Salmos se forjó el
concepto de Sitz im Leben, que ya mencionamos antes, y que se refiere aquí a la funcionalidad de
un determinado recuerdo para la vida del pueblo de Israel, funcionalidad que marcó las líneas de
su posterior evolución literaria.
Concluyendo, esta serie de avances exegéticos a la vez hicieron posible y exigieron el sur-
gimiento de un nuevo método para el estudio crítico de los sinópticos. En cuanto aplicado a los
evangelios sinópticos, el programa de la Crítica de las formas es un intento de descripción del
proceso de formación y transformación de la tradición sinóptica, oral o escrita, explicándolo en
razón de su funcionalidad para la vida de la comunidad primitiva. La Crítica de las formas busca
llevar a cabo esta descripción a partir del estudio de las formas literarias en que dicha tradición se
moldeó.
118
Se trata de una colección de escritos gnósticos originarios del siglo IV, descubiertos en la aldea de Nag Hammadi,
en el Alto Egipto en los años 1945-1946. Edición completa en ROBINSON, JAMES M. The Nag Hammadi Library
in English. New York: Harper & Row 1977. Selección interesante y accesible en: KUNTZMANN, R. y DUBOIS, J.-
D. Nag Hammadi. El Evangelio según Tomás. Textos gnósticos de los orígenes del cristianismo. Estella: Verbo
Divino 1988 (Documentos en torno a la Biblia 16) 178 pp.
119
Traducción comentada en ALCALÁ, MANUEL El Evangelio de Tomás. Salamanca: Sígueme 1989. Y muchas otras
ediciones.

1.5. Principios operativos básicos: hipótesis de trabajo
A nivel más operativo, los puntos básicos sobre los cuales se apoya el trabajo exegético crí-
tico-formal de los sinópticos son los siguientes:
a. Los evangelios no son obra de un autor, en el sentido moderno del término, sino com-
pilaciones de trozos literarios (perícopas) que tuvieron una existencia previa relativamente in-
dependiente. Dichos trozos recibieron su forma literaria más o menos definitiva en este período
de vida independiente, que puede darse en la tradición oral o escrita. Esta forma literaria que fue
respetada por los evangelistas al incluirlas en los actuales evangelios. Por lo mismo, los autores
de los evangelios sinópticos son principalmente recolectores, vehículos de la tradición, editores.
Su tarea consiste, por sobre todo, en recoger, agrupar y trabajar un material que ha llegado a
ellos. Su tarea se limita a escoger, limar y ordenar el material, no propiamente a darle una forma
literaria nueva.
b. La tradición recogida por los Sinópticos estaba constituida por pequeñas unidades con
historias o palabras de Jesús que circulaban autónomamente, no integradas en un marco histórico.
El marco histórico actual de los sinópticos es obra del redactor del Evangelio. De este principio
se excluye el relato de la Pasión, que ya en la tradición se configuró como un relato continuo.
c. Esta tradición se estructuró dentro de un círculo de personas sin formación literaria. Por
ello, la estructuración del material se fue realizando a través de un reducido número de formas
literarias, bastante fijas, con leyes propias de evolución en lo estilístico y morfológico. En este
desarrollo de la tradición las personalidades independientes tienen poca influencia. En cambio
influyen de modo determinante las necesidades sociales propias de cada grupo. Esto nos mete en
la problemática de la anónima literatura popular. La Crítica de las formas es el estudio de la co-
munidad en cuanto transmisora, creadora y modificadora anónima de la tradición.
1.6. Cómo trabajar un texto desde un horizonte crítico-formal
La Crítica de las formas propone cuatro pasos metodológicos para trabajar un texto, que
son distinguibles más bien a nivel lógico que cronológico. Van siempre entremezclados, avan-
zando y retrocediendo.
a. Separar o aislar las historias y palabras tradicionales de su contexto evangélico actual.
Para hacerlo es necesario eliminar todo lo que el evangelista, o último redactor, ha añadido a los
materiales recibidos de la tradición. Para hacer esta separación es necesario apoyarse en el análi-
sis de fuentes o «comparación sinóptica». De modo general, las historias redondeadas, con un
contenido claro, concreto, directo, suelen ser tradicionales. En cambio, los textos que hablan de
modo general de la actividad de Jesús, las transiciones entre un texto y otro, las introducciones
generales, las conclusiones y sumarios suelen ser redaccionales. En la determinación de lo redac-
cional es de mucha ayuda el reconocimiento de las fórmulas estereotipadas o repetitivas caracte-
rísticas de cada evangelio. También ayuda reconocer el vocabulario característico de cada evan-
gelista, sus modos de expresión.

b. Comparar los trozos tradicionales con relatos o dichos formalmente similares, tanto
evangélicos como extra-evangélicos, a fin de clasificarlos según ciertos tipos o géneros literarios.
Por ejemplo, si quiero analizar una parábola, necesito estudiar si hay y compararla con parábolas
del Antiguo Testamento, del judaísmo rabínico, con las fábulas griegas y cualquier otro tipo de
relatos más o menos similar.
c. Descubrir para cada tipo o género literario su Sitz im Leben en la vida de la comunidad
primitiva. Preguntarse por su funcionalidad, por la situación típica en la cual estos textos fueron
usados. Es decir, interrogarse por el motivo que hizo que este tipo de palabras fuese recordado y
se transmitiera en el seno de la comunidad de los creyentes. Es legítimo preguntarse por el Sitz im
Leben del Kirche y también por el Sitz im Leben Iesu. Por ejemplo: ¿por qué Jesús usó parábolas?
¿cómo fueron funcionales las parábolas a la vida de la Iglesia primitiva? ¿la Iglesia modificó de
algún modo las parábolas recibidas de Jesús para adaptarlas mejor a sus necesidades? ¿la Iglesia
podría haber creado algunas parábolas nuevas?
d. Finalmente, intentar reconstruir la historia de la formación de las tradiciones sobre Je-
sús. Fruto final de este proceso sería llegar a reconstruir la vida terrestre de Jesús en sus rasgos
120
más originales y el contenido primigenio de su predicación. Dicho simbólicamente, llegar a tocar

los rasgos más originales del Jesús de Galilea.
1.7. Leyes de transmisión / modificación
Un instrumento esencial para reconstruir el proceso de evolución de los textos es el cono-
cimiento y buen manejo de las leyes que guían la transmisión y modificación del material tradi-
cional. Para conocer estas leyes es útil estudiar:
a. Las constantes en el modo cómo Mt y Lc utilizaron a Mc y Q nos pueden iluminar sobre
el proceso vivido por la tradición oral en el tiempo anterior a la constitución de Mc y Q. Se puede
pensar que el tipo de modificaciones allí reconocidas eran más claras y fuertes cuando se trataba
de material no escrito.
b. El modo cómo algunos textos del material sinóptico han sido recogidos por la tradición
posterior a los sinópticos (evangelio de Juan, evangelio de Tomás, apócrifos, primeros Padres de
la Iglesia, etc.) también nos puede iluminar respecto de las leyes que rigieron la tradición oral
previa a la constitución de Q y Mc.
c. El modo como se desarrollaron tradiciones orales y escritas extrabíblicas en ambientes
culturalmente cercanos al cristianismo primitivo. En concreto, y ante todo, en el mundo judío in-
tertestamentario y en el judaísmo rabínico que se desarrolló después de la destrucción del Templo
de Jerusalén (del año 70), en estrecha relación con el cristianismo naciente. Y también es útil el
120
Es opinión común que el más acabado trabajo crítico formal es la obra de JOACHIM JEREMIAS Las parábolas de
Jesús, publicada originalmente en 1947; retrabajada y reeditada nueve veces hasta la muerte de Jeremias en 1979.
En la primera sección del libro, titulada «Desde la Iglesia primitiva hasta Jesús» Jeremias analiza este proceso de
trasnformación ordenándolo en diez leyes de evolución. Aunque pensadas directamente en vistas de las parábo-
las, estas diez leyes son válidas para la mayoría de las formas literarias.

estudio del amplio abanico de tradiciones que rodea la vida de los filósofos griegos itinerantes y
los santuarios de ambiente helenístico.121
d. Estudio de ciertas leyes más o menos universales, observables en recuerdos tradicionales
de ambientes muy diversos. Ante todo las leyes básicas ya anteriormente señaladas: funcionalidad
y selectividad, autonomía y economía. Son leyes que hablan de una tendencia a abreviar, pero
que deben ser contrapesadas con otras leyes que hablan de tendencia a introducir precisiones que
refuercen el dramatismo (la funcionalidad) del relato. Entre las más típicas:
• el hijo con problemas tiende a ser único. Cf. Lc 7,12: hijo único de la viuda de Naim; Lc 8,42:
hija única de Jairo (cf. Mc 5,23); Lc 9,38: niño epiléptico (cf. Mc 9,17-18). La palabra mono-
genh¿j es específicamente lucana, está ausente en Mc y Mt.
• el ojo o la mano afectados tienden a ser los derechos. Cf. Mt 5,29.30.39; 27,29; Lc 6,6; 22,50.122
• episodios anónimos tienden a atribuirse a personajes conocidos o importantes. Un ejemplo ca-
racterístico es el de la unción en Betania: en el cual se va precisando el personaje femenino:
Mc 14,3: vino una mujer; Mt 26,7: vino una mujer; Lc 7,37: una mujer pecadora; Jn 12,3: Ma-
ría. También se va precisando la identidad de los que critican su acción: Mc 14,4: algunos se
decían indignados; Mt 26,8: los discípulos se indignaron; Lc 7,39: el fariseo se decía para sí;
Jn 12,4: Judas Iscariote dice. En el llamado del joven rico se produce el mismo proceso: Mc
10,17 uno (rico), Mt 19,20 un joven (rico), Lc 18,18 una autoridad del pueblo.
• existe una tendencia narrativa a un ritmo ternario: se reducen los personajes a tres categorías,
siendo la última la más importante. Por ejemplo: parábola del Buen Samaritano: pasan un sa-
cerdote, un levita, un samaritano; parábola de los talentos o las minas: se entrega dinero a tres
servidores; etc.123
• tendencia a crear ciclos en torno a algún personaje. Por ejemplo, Juan Bautista, Pedro, Judas.
e. En el caso concreto de los sinópticos también es una buena ayuda el estudio histórico-
sociológico de lo que sucedió en las primeras comunidades cristianas. Es decir, de la situación y
evolución de las comunidades en las cuales se gestó la tradición. ¿Qué estilo de vida tenían estas
comunidades que hizo posible el nacimiento de la tradición evangélica? Es lo que habitualmente
se conoce como Sociología del cristianismo primitivo, en la cual se recupera la intencionalidad
básicamente sociológica del método de la Crítica de las formas. Los estudios de Gerd Theissen,
Martin Hengel y otros son un indispensable complemento a los planteamientos de los autores crí-
121
Particularmente interesante es todo lo que se refiere al culto en los santuarios de Esculapio/Asclepio. En cuanto a
estos filósofos populares itinerantes destaca Apolonio de Tiana, ya que el estudio de la forma en que sus discí-
pulos conservaron el recuerdo de su maestro y escribieron su vida puede iluminar respecto de aquello que vivie-
ron los discípulos de Jesús. Cf. FILÓSTRATO Vida de Apolonio de Tiana. Madrid: Gredos 1992 (Biblioteca Clásica
Gredos 18) 532 pp.
122
Es interesante constatar que en los Sinópticos el término izquierdo sólo aparece en contraposición a derecho,
nunca por sí sólo. Cf. Mt 6,3; 20,21.23; 25,33; 27,38; Mc 10,37.40; 15,27; Lc 23,33.
123
Esto nos hace recordar los conocidos chistes de tres personajes, normalmente de diversas nacionalidades, y en los
cuales el tercero es el que realmente interesa.

tico formales clásicos.124 Ellos están permitiendo una nueva y muy sugerente mirada del proceso
de los orígenes del cristianismo.
1.8. Resultados
Hay algunos resultados metodológicos de la Crítica de las formas que han alcanzado alto
grado de consenso entre los exégetas críticos.
En primer lugar, tomar conciencia de que el interés exclusivamente histórico o biográfico
no desempeñó un papel determinante en la conservación y transmisión del material evangélico.
El interés histórico ciertamente estuvo presente en el recuerdo de aquellos hechos que tenían un
valor especial para la fe en Jesús como Señor; esto se refiere ante todo a su muerte y resurrección.
Pero también en este caso la conservación del recuerdo estuvo subordinada al interés predomi-
nante de la fe en Jesús como Señor. Interés de la fe, directamente relacionado al interés kery-
gmático de proclamar convincentemente a Jesús como Señor.
La Crítica de la formas ha confirmado que la tradición sinóptica debe entenderse principal-
mente en relación a cuatro funciones sociales fundamentales de la Iglesia primitiva:
• evangelización, o proclamación del mensaje a los de fuera;
• catequesis, o formación de los ya convertidos a fin de que lleguen a una real praxis cristiana;
• culto, la celebración comunitaria de la fe;
• controversia, defensa de la fe y de la praxis cristiana frente a los ataques judíos y helenísticos.
Esto significa que la tradición está fundamentalmente determinada por los intereses y moti-
vos religiosos de la comunidad primitiva. Por tanto no existen recuerdos teológicamente neutros,
que no respondan a algún motivo o interés permanente de la comunidad. En consecuencia, tam-
poco hay formas literarias no funcionales a las grandes necesidades de la comunidad primitiva.
1.9. Límites de la Crítica de las formas y surgimiento de la Crítica de la redacción
La Crítica de las Formas es un método exegético típico de la mentalidad moderna; hecho
que lo tiñe por entero, tanto en sus logros como en sus deficiencias. Sus mayores deficiencias van
en la línea de la intencionalidad marcadamente racionalista con la cual se realiza la búsqueda del
Jesús histórico. El método tiene algo de avasallador, de conquistador, que no se articula bien con
la actitud de discípulo que le cabe al creyente frente a la Palabra de Dios.
Sin duda que lo anterior constituye un problema, pero también hay logros enormes. El pri-
mero es hacernos ver que la realidad de los textos tal cual hoy la encontramos es, en cierta me-
dida, fruto de una actividad de la comunidad. La comunidad primitiva ha puesto su huella en los
textos evangélicos que actualmente reconocemos como Palabra de Dios; y por lo mismo a la co-
124
Para una primera mirada: THEISSEN, GERD Sociología del movimiento de Jesús: el nacimiento del cristianismo
primitivo. Santander: Sal Terrae 1979, 111 pp.; ID. Estudios de sociología del cristianismo primitivo. Salamanca:
Sígueme 1985, 288 pp.; ID. La sombra del Galileo Un relato desde las investigaciones históricas sobre Jesús de
Nazaret. Salamanca: Sígueme 1995, 272 pp.; ID. Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una con-
tribución a la historia de la tradición sinóptica. Salamanca: Sígueme 1997, 348 pp.; ID. La redacción de los
evangelios y la política eclesial. Un enfoque socio-retórico. Estella: Verbo Divino 2002, 214 pp.

munidad contemporánea no le cabe una actitud pasiva y descomprometida frente a esos mismos
textos. La comunidad cristiana actual debe ser capaz de acogerlos y transmitirlos creativamente
para que permanezcan vivos, no como objetos de museo. Junto con resaltar el papel activo de la
comunidad, la Crítica de las Formas constata que la creatividad de la comunidad está más mar-
cada por las necesidades vitales del grupo que por individualidades particularmente relevantes.
Esto nos pone ante la importancia de la categoría de Sitz im Leben en el proceso de conservación
y modificación de los textos, lo que sin duda es un elemento digno de ser tenido muy en cuenta.
Sin embargo, a pesar de lo positiva que es esta valoración de la actividad de la comunidad
primitiva como tal y de la influencia de las necesidades sociales, el método queda corto en cuanto
a la valoración de la especificidad de cada obra y de cada autor en particular. En la Crítica de las
formas los evangelistas devienen simples compiladores más que auténticos autores. Cada evange-
lio pierde sus rasgos característicos para ser entendido como el reflejo de un determinado estadio
de la tradición. Es decir, a la crítica de las formas no le interesa cada evangelio en cuanto tal, co-
mo obra literaria y teológica, sino la tradición eclesial en él reflejada; en él compilada. La per-
cepción de este vacío (o de esta inadecuada acentuación) impulsó el desarrollo de un nuevo mé-
todo exegético, en la segunda mitad del siglo XX: la Crítica de la redacción. Este nuevo método
viene a ser como un complemento indispensable de la Crítica de las formas, una compensación
de sus unilateralidades.
1.10. Bibliografía básica de Crítica de las Formas
DIBELIUS, MARTIN (1883-1947) Die Formgeschichte des Evangeliums. Tübingen 1919 [= La Histo-
ria de las Formas de los Evangelios]. Ha tenido hasta una 6ª edición (Tübingen: Mohr 1972, V + 372 pp.). Existe
traducción inglesa revisada efectuada por el mismo autor (From Tradition to Gospel. London: Clarke 1971, XV +
311 pp.). Traducción española: La historia de las formas evangélicas. Valencia: Edicep 1984. Es la primera obra
que formalmente usa la metodología y crea el nombre.
BULTMANN, RUDOLF (1884-1976) Die Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen 1921 [=
Historia de la tradición sinóptica]. Ha sido revisada por Bultmann mismo hasta la 9ª edición (Göttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht 1979, 408 pp.). Desde 1958 se publica acompañada de un Suplemento elaborado por los
discípulos de Bultmann. Este Suplemento tiene hasta una 5ª edición (THEISSEN, GERD Y VIELHAUER, PHILIPP
(eds.) Ergänzungsheft. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1979). Existe traducción española: Historia de la
tradición sinóptica. Salamanca: Sígueme 2000, 493 pp.
TAYLOR, VINCENT (1887-1968) The Formation of the Gospel Tradition. London: Macmillan 1933
XII + 217 pp. [= La formación de la tradición evangélica]. Hay hasta una 4ª edición de 1957 y numerosas re-
impresiones posteriores. El autor clásico de ámbito inglés. Juicio ponderado y sin apasionamientos. No hay tra-
ducción al español.

2. Estudio de las diversas formas evangélicas
Entramos ahora al estudio de las principales formas evangélicas, desligándonos del estudio
directo de los autores (que a veces es muy complejo), pero usándolos seriamente. De modo par-
ticular los clásicos: Bultmann, ante todo; también Dibelius y Taylor. Además ocuparemos algunos
complementos posteriores. Habitualmente se divide los diversos tipos de textos entre materia na-
rrativa y materia discursiva, aunque la división no siempre es clara, porque hay textos que pue-
den considerarse como mixtos. Tendremos presente esta subdivisión, pero sin amarrarnos a ella.
Más bien abordaremos cada forma literaria en concreto.125
2.1. Apotegmas
Tanto el lenguaje para designar esta forma literaria como la manera de entender sus rasgos
centrales son fluctuantes. Presentamos a continuación las descripciones de los grandes clásicos:
• Dibelius los llama «Paradigme» y los clasifica como materia narrativa. El paradigma es
un relato anecdótico que presenta un modelo a seguir, y que por lo mismo sirve de ejemplo ilus-
trativo para una enseñanza, fundamentalmente de tipo moral. Dibelius vincula este género con las
narraciones didácticas del mundo helenístico conocidas como xrei¿ai (chreiai).
• Bultmann los denomina «Apophthegmata» y los clasifica como materia discursiva. El
término a)po¿fJegma ( = apofthegma) proviene del verbo a)pofJe¿ggesJai (apofthéngesthai =
hablar claro) e indica una sentencia célebre, lapidaria y clara. Es un género frecuente en la litera-
tura rabínica, a la cual se remite Bultmann para definir esta forma evangélica.
• Taylor los llama «Pronouncement-Stories» y los entiende como textos narrativos. Se pue-
de traducir por «Declaraciones», o «Relatos-Sentencia». Para Taylor lo más propio de esta forma
no se sitúa a nivel de una sentencia (como hace Bultmann), ni tampoco del simple relato (como
señala Dibelius), sino en la mezcla de ambos. Es un relato que rápidamente concluye en una sen-
tencia.
• en español a veces se los llama «Anécdotas».126 Anécdota: «Relato breve de un hecho
curioso que se hace como ilustración, ejemplo o entretenimiento», según la Real Academia de la
Lengua.
• algunos retoman el término griego xrei¿a = chreia. Breve anécdota útil centrada en el re-
cuerdo de una frase o acción memorable de un personaje destacado. Más corto que una narración,
a menudo una sola frase, está marcada por su sentido de «utilidad», especialmente para el debate.
Los elementos esenciales son la referencia a una persona bien conocida y un gesto o comentario
impactante.
125
Es sugerente la idea de que cada «forma» evangélica tiene una cristología propia. Y por lo mismo, que bajo cada
«forma» está subyaciendo una diversa cristología. Sin extremar las cosas, se puede decir que existe un Jesús de
las parábolas y otro de los relatos de milagro. Uno de los apotegmas y otro de la sentencias sapienciales.
126
Así lo hace VILLEGAS, B. Introducción crítica a los evangelios Sinópticos. Santiago: Seminario Pontificio Mayor
1990, pp. 35-37.53-54.57.

Veamos en detalle las listas de los grandes autores:
Martin Dibelius establece una lista de 18 Paradigme:
Mc 2,1-12: curación de un paralítico;

Mc 2,18-20: la cuestión del ayuno;
Mc 2,23-28: desgranar espigas en sábado;
Mc 3,1-6: curación en sábado;
Mc 3,20-21.31-35: la verdadera familia de Jesús;
Mc 10,13-16: bendición de los niños;
Mc 12,13-17: tributo pagado al César;
Mc 14,3-9: la unción en Betania.
Como paradigmas «menos puros», que muestran mayor preocupación por el relato, señala:
Mc 1,23-27: expulsión de un demonio en la Sinagoga de Cafarnaúm;
Mc 2,13-17: comida con publicanos y pecadores;
Mc 6,1-6a: rechazo de Jesús en Nazaret;
Mc 10,17-27: el joven rico;
Mc 10,35-40: petición de los hijos de Zebedeo;
Mc 10,46-52: curación del ciego Bartimeo;
Mc 11,15-18: purificación del Templo;
Mc 12,18-27: la resurrección de los muertos;
Lc 9,51-56: falta de hospitalidad de los samaritanos;
Lc 14,1-5: curación de un hidrópico.
Rudolf Bultmann ofrece un elenco de textos más amplio, que él llama Apophthegmata.
Los subdivide en dos grandes categorías:
1. Palabras de conflicto y enseñanza: textos en los cuales la enseñanza se da en medio de un con-
flicto y a modo de respuesta a ese conflicto.
2. Apotegmas biográficos: palabras que conciernen directamente a una persona; o como palabras
revestidas de escenas ideales o ficticias que buscan dar cuenta de una relación entre el creyente y
esa persona:
1. Palabras de conflicto y enseñanza

a. La ocasión es proporcionada por las curaciones de Jesús:
Mc 3,1-6: curación del hombre de la mano seca;
Lc 14,1-6: curación de un hidrópico, en sábado;
Lc 13,10-17: curación de una mujer encorvada;
Mc 3,20-30: controversia sobre Beelzebul;
Mc 2,1-12: curación de un paralítico.

b. La ocasión es proporcionada por la conducta de Jesús o de sus discípulos:
Mc 2,23-28: espigas arrancadas en sábado;
Mc 7,1-23: controversia sobre lo puro y lo impuro;
Mc 2,15-17: comida con los publicanos;
Mc 2,18-22: la cuestión del ayuno;
Mc 11,27-33: la autoridad de Jesús;
Lc 7,36-50: la pecadora.
c. Preguntas dirigidas al Maestro por los discípulos u otros:
Mc 12,28-34: el mandamiento más grande;
Lc 12,13-14: el reparto de la herencia;
Lc 13,1-5: la muerte de los galileos;
Mt 11,2-19 // Lc 7,18-35: la pregunta de los enviados del Bautista;
Mc 10,35-45: pregunta de los hijos de Zebedeo;
Mc 9,38-40: exorcista que actúa en el nombre de Jesús;
Lc 17,20-21: la venida del Reino;
Mc 11,20-25: la higuera seca;
Lc 9,51-56: samaritanos inhospitalarios.
d. Preguntas planteadas por los adversarios del maestro:
Mc 12,13-17: pago del tributo al César;
Mc 12,18-27: la resurrección;
Mc 10,2-12: sobre el divorcio.
2. Apotegmas biográficos
Mc 1,16-20 y 2,14: vocación de los discípulos;
Lc 9,57-62 // Mt 8,19-22: seguir a Jesús;
Mc 3,20-21.31-35: verdadero parentesco con Jesús;
Lc 11,27-28: alabanza a María;
Mc 6,1-6: visita a Nazaret;
Mc 10,13-16: Jesús bendice a los niños;
Mc 12,41-44: moneda de la viuda;
Lc 10,38-42: Marta y María;
Lc 17,11-19: curación de los diez leprosos;
Lc 19,1-10: Zaqueo;
Lc 19,38-40 // Mt 21,15-16: aclamaciones a Jesús;
Mt 17,24-27: impuesto para el Templo;
Lc 13,31-33: Jesús y Herodes;
Mc 11,15-19: expulsión de los mercaderes del Templo;
Mc 13,1-2: anuncio de la destrucción del Templo;
Lc 19,41-44: profecía de la destrucción de Jerusalén;
Mc 14,3-9: el anuncio de Betania;

Lc 23,27-31: las mujeres de Jerusalén lloran por Jesús;
Mc 7,24-31: la mujer Siro-Fenicia;
Mt 8,5-13 // Lc 7,1-10: el centurión de Cafarnaúm.
Vincent Taylor llama Pronouncement-Stories a este tipo de textos, y ofrece un elenco or-
denado a partir de su presencia en los diversos niveles de la tradición evangélica:
De triple tradición:
Mc 2,3-12: curación del paralítico: ¿qué es más fácil decir…?
Mc 2,15-17: comida con publicanos y pecadores: no necesitan de médico los sanos…
Mc 2,18-20: la cuestión del ayuno: ¿pueden ayunar los invitados a la boda…?
Mc 2,23-26: las espigas arrancadas en sábado: el sábado ha sido hecho para el hombre…
Mc 3,1-5: una curación en sábado: ¿es lícito en sábado hacer el bien…?
Mc 3,31-35: la nueva familia de Jesús: ¿quién es mi madre y quiénes son mis hermanos…?
Mc 3,22-26: controversia sobre Beelzebul;
Mc 4,10-12: razón de las parábolas;
Mc 7,5-8: controversia sobre lo puro y lo impuro;
Mc 8,11-12: los fariseos piden un signo;
Mc 9,38-39: el exorcista que no es de los nuestros;
Mc 10,2-9: sobre el divorcio;
Mc 10,13-16: la bendición de los niños;
Mc 10,35-50: los hijos de Zebedeo;
Mc 11,27-33: pregunta sobre la autoridad de Jesús;
Mc 12,13-17: tributo al César;
Mc 12,18-27: sobre la resurrección;
Mc 12,28-34: sobre el mandamiento más grande;
Mc 12,35-37: la pregunta sobre el hijo de David;
Mc 12,41-44: el óbolo de la viuda;
Mc 13,1-2: la predicción de la destrucción del Templo;
Mc 14,3-9: la unción en Betania;
De la fuente Q:
Mt 8,19-22 // Lc 9,57-62: los que no siguen a Jesús;
Mt 12,22-37 // Lc 11,14-23: disputa sobre Beelzebul;
Sólo en Lc:
Lc 6,5 (códice Beza): el hombre que trabaja en sábado;
Lc 9,52b-56: samaritanos inhospitalarios;
Lc 11,27-28: bienaventuranza de la madre de Jesús;
Lc 12,13-14: división de la herencia;
Lc 13,1-5: exhortación a la penitencia a propósito de los galileos asesinados;

Lc 13,10-17: curación de una mujer encorvada;
Lc 14,1-6: curación de un hidrópico en sábado;
Lc 17,11-19: curación de diez leprosos;
Lc 17,20-21: sobre la venida del Reino;
Lc 23,27-31: lamento sobre las hijas de Jerusalén;
Sólo en Mt:
Mt 17,24-27: pago del impuesto al Templo; texto petrino.
Descripción. Esta clase de textos es la más característica por sus típicos rasgos formales.127
Se trata de pequeñas historias que sirven de ilustración a una frase aguda o sentencia de Jesús que
fue de interés permanente para los primeros cristianos. O, dicho desde la otra punta, son palabras
de Jesús que nos han llegado asociadas a alguna escena, que es propuesta por la tradición como el
lugar u ocasión en la cual fueron originalmente pronunciadas. Se trata de relatos breves y senci-
llos, sin afán descriptivo, que encuentran rápidamente su clímax en un dicho de Jesús. Todo se
ordena a hacer comprensible el dicho de Jesús, el que no necesariamente debe estar al final del
texto.
Clasificación de Giuseppe Segalla.128 Dentro de una única gran forma literaria es posible
distinguir, siguiendo la propuesta de Segalla, tres subtipos con sus rasgos propios que apuntan al
tipo de Sitz im Leben que estos textos tuvieron en la tradición eclesial:
a. Apotegmas de controversia: textos en los cuales intervienen adversarios de Jesús o de
su grupo, y que presuponen un ambiente religioso y cultural marcado por una actitud de defensa
(apologética) de la comunidad cristiana frente al judaísmo; y por lo mismo, en ellos se hace fre-
cuente recurso a la Sagrada Escritura. En los evangelios podemos encontrar dos grandes estilos
de apotegmas de controversia, que apuntan a problemáticas diversas:
— En primer lugar, las controversias galileas. Es decir, los cinco apotegmas reunidos en la
serie de Mc 2,1—3,6, y tres textos más. Se trata de episodios en los cuales el conflicto se origina
en actitudes novedosas y desconcertantes de Jesús y sus discípulos. Son una novedad incompren-
dida. En ellas Jesús aparece como el Hijo del Hombre, el esposo de la nueva Alianza que trae la
novedad del reino de Dios y lo concretiza en la remisión de los pecados, la expulsión de los de-
monios y la superación de las barreras puestas por la tradición farisaica que impedían la salvación
del hombre enfermo y pecador. Jesús se hace presente como aquel que personifica al Dios Salva-
dor, aunque de modo misterioso y simbólico. Estas controversias ponen en evidencia el contraste
entre Jesús y la mentalidad farisaica.
127
La forma apotegma se encuentra presente en todos los estratos de la tradición primitiva, como analiza VILLEGAS,
B. Introducción crítica a los evangelios Sinópticos. Santiago: Seminario Pontificio Mayor 1990, pp. 36-37.
128
SEGALLA, GIUSEPPE «La novità e la libertà della persona di Gesù negli apoftegmi della tradizione sinottica» en
Teologia 7(1982)205-248.

Apotegmas de controversia. 1. Controversias galileas
Mc 2,1-12: curación del paralítico que descuelgan del techo
Mc 2,15-17: comida con los pecadores
Mc 2,18-22: ayuno, y al vino nuevo odres nuevos
Mc 2,23-28: espigas arrancadas en sábado
Mc 3,1-6: curación del hombre con la mano paralizad
Mc 3,20-30: poder de expulsar los demonios
Mc 7,1-23: lo puro y lo impuro
Lc 7,36-50: la pecadora perdonada
— En segundo lugar, las controversias jerosolimitanas. Es decir, los cinco apotegmas de la

colección que está en Mc 11—12 y uno más. Lo característico de estos textos, excepto el prime-
ro, es que se trata del planteamiento de cuestiones académicas por parte de los grupos socio-
religiosos más representativos de Israel. En ellas Jesús parece esconderse más que revelarse. Deja
abiertos, e incluso agudizados, los interrogantes planteados sobre su persona. En el conjunto de
los textos Jesús aparece como el profeta escatológico que revela la auténtica voluntad de Dios,
resolviendo los puntos álgidos que contraponían a los diversos grupos de Israel. Uno se queda
con la impresión de que en el Templo purificado (cf. Mc 11,15-19), finalmente, Jesús puede ha-
blar como Maestro y Mesías. Allí, Jesús responde a todos los grupos que ponían en cuestión la
enseñanza de Jesús; con respuestas a la vez muy hábiles y muy sabias.
Apotegmas de controversia. 2. Controversias Jerosolimitanas

Mc 11,27-33: la autoridad de Jesús
Mc 12,13-17: tributo pagado al César
Mc 12,18-27: la resurrección
Mt 22,34-40 // Lc 10,25-28: el mandamiento más grande [Mc 12,28-34 no tiene la forma de controversia]
Mc 12,35-37: el Mesías hijo de David
Mc 10,2-12: el divorcio
— En síntesis, en estos apotegmas de controversia el centro de atención está puesto en la

novedad de Jesús, que provoca desconcierto y molestias; y que es en definitiva la que explica su
muerte. Pueden reconocerse diversos ecos históricos de este desconcierto. En el pequeño ambien-
te provinciano de Galilea son los novedosos comportamientos concretos de Jesús los que descon-
ciertan y molestan. El ambiente urbano de Jerusalén, culturalmente más vivaz, es golpeado por la
novedad de la enseñanza de Jesús y por su indiscutida autoridad moral frente a los diversos gru-
pos de poder político o religioso. La suma de ambos conflictos es lo que explica por qué Jesús
fue conducido a la cruz, por la extraña conjunción de fariseos y herodianos (Mc 3,6 y 12,13; cf.
Mt 22,16).129
129
Aunque cada evangelista usó este tipo de textos de manera diversa. «Las controversias han sido usadas de un
modo más orgánico por Marcos y Mateo: en orden a la Pasión y a la victoria sobre las fuerzas del mal, por el pri-

b. Apotegmas de disputa: los interlocutores de Jesús son por lo general los discípulos, y se
refieren directamente a problemas internos de la comunidad cristiana. Por lo mismo tienen una
primaria función catequética orientada a clarificar la naturaleza de la misión salvífica de Jesús. Se
suelen señalar doce textos de este tipo. En ellos las preguntas son planteadas, en la mayor parte
de los casos, por discípulos o al menos admiradores de Jesús. El punto en cuestión, para la mayo-
ría, es el Reino de Dios que Jesús trae y las exigencias radicales que Jesús hace a quien se dispo-
ne a seguirlo. Un grupo menor se centra en la naturaleza de la misión de Jesús, señalando que su
mesianismo no es ni político ni apocalíptico; que si bien su palabra es severa, ella nunca resulta
condenatoria; es de salvación escatológica. En este tipo de textos lo determinante no es la actitud
frente a las tradiciones o al AT, sino el tipo de vínculo personal que se establece con Jesús. El
encuentro con Jesús conduce a un cambio de mentalidad, exige una conversión radical. Jesús se
aprovecha de toda circunstancia para ir formando a los discípulos en esta acogida del Reino. Je-
sús instruye a sus discípulos sobre la naturaleza de su misión, la que se encuentra en contraste
con las expectativas del ambiente judaico y posiblemente de los mismos discípulos. La misión de
Jesús no sigue los cánones de las esperanzas humanas, del poder y dominio, sino el camino del
servicio y el sufrimiento.130
Apotegmas de disputa
Mc 10,17-31 // Mt 19,16-30 // Lc 18,18-30: el joven rico
Mc 9,38-40 // Lc 9,49-50: el exorcista que no es de los nuestros
Mc 10,35-45 // Mt 20,20-28: petición de los hijos de Zebedeo
Mc 14,3-9 // Mt 26,6-13: la unción en Betania
Lc 9,51-56: los samaritanos poco hospitalarios
Lc 10,38-42: Marta y María
Lc 11,27-28: bienaventuranza de la Madre de Jesús
Lc 12,13-15: el asunto de la herencia
Lc 13,1-5: noticia de la matanza de los galileos
Lc 17,20-21: la venida del Reino
mero, y en polémica con los fariseos para demostrar la enseñanza específica de Jesús y de la Iglesia, y sus princi-
pios hermenéuticos para la interpretación de la Ley mosaica contra las tradiciones de los padres, por el segundo.
Y desde este ángulo, la cristología es destacada de manera diversa: para Marcos Jesús es el Vencedor, para Mateo
es el Maestro que indica el camino para la verdadera observancia de la Ley, contra los fariseos; para Lucas es el
Salvador, que muere inocente.» (G. SEGALLA «La novità e la libertà della persona di Gesù...» p. 231).
130
Cada evangelista colora este tipo de textos con matices propios: «Los tres evangelistas, en la redacción de los
apotegmas de disputa, han respetado su función histórica original. Los tres los han encuadrado en las instruccio-
nes de Jesús a sus discípulos. De hecho, en Marcos todos están situados después del capítulo 8, momento de paso
a la segunda parte del evangelio, en la cual Jesús se concentra en la instrucción de sus discípulos. En Mateo los
encontramos todos, excepto la respuesta a los enviados del Bautista, después del discurso a la comunidad del ca-
pítulo 18. Lucas, que es el evangelista que conserva el mayor número de ellos, los sitúa todos en el curso del viaje
hacia Jerusalén, que constituye también un itinerario pedagógico de los discípulos.» (G. SEGALLA «La novità e la
libertà della persona di Gesù...» p. 238).

Mt 19,10-12: el celibato por el Reino
Mt 11,2-19 // Lc 7,18-35: respuesta a los enviados del Bautista
c. Apotegmas biográficos: en una relación con personas o grupos más variados, se trata
de textos en los cuales con frecuencia no hay una pregunta dirigida a Jesús, sino que Él interviene
primero. Son textos que poseen un particular interés por la persona de Jesús y por su relación con
los grupos más característicos del momento. Unos quince textos pueden ser clasificados bajo esta
denominación. En el actuar de Jesús, particularmente en el modo cómo presta atención a aquellos
que otros dejan de lado, se pone de manifiesto la novedad de su persona. A partir de este actuar
novedoso Jesús crea en torno a si una nueva familia, en la cual impera un nuevo tipo de relacio-
nes. Pero es esta misma novedad la que acarrea sobre Él la contradicción y el rechazo que lo con-
ducirá a la muerte. Esta novedad pone en cuestión las estructuras político-religiosas del momento.
Estos comportamientos de Jesús tienen algo de lo característico de los profetas de Israel, pero
Jesús es más que un profeta. Actúa con una libertad absoluta, que es signo de la novedad de la
cual es testigo; pero por sobre todo, Jesús pide a quienes se acercan a Él que tomen postura frente
a su persona, que adhieran a Él.131
Apotegmas biográficos
Mc 1,16-20: vocación de los discípulos
Mc 2,13-14: vocación de Mateo/Leví
Mc 3,20-21.31-35: verdadera familia de Jesús
Mc 10,13-16: bendición de los niños
Mc 12,41-44 // Lc 21,1-4: la moneda de la viuda
Lc 19,1-10: Zaqueo
Mt 8,19-22 // Lc 9,57-62: los que no siguen a Jesús
Mt 17,24-27: el tributo al Templo, pagado por Jesús y Pedro
Mc 6,1-6: rechazo de Jesús por los de Nazaret
Lc 13,31-33: respuesta a las insinuaciones de Herodes
Mc 11,15-19: purificación del Templo
Mc 13,1-2: profecía de la destrucción del Templo
Lc 19,39-40 // Mt 21,15-16: alabanzas de los discípulos/niños a Jesús durante la entrada en Jerusalén
Lc 19,41-44: llanto sobre Jerusalén
Lc 23,27-32: Jesús consuela a las mujeres camino del calvario
131
Para Bultmann los apotegmas biográficos son esencialmente historias ideales. Verdades envueltas en una suerte
de situación metafórica que les da fuerza. En líneas generales, Bultmann relaciona este tipo de apotegmas con las
historias rabínicas. A su juicio, la mayor parte de ellos son creaciones de la comunidad en orden a expresar lo que
los cristianos han experimentado de su Maestro, y a manifestar aquello que el Maestro ha vivido como encuentro
con su pueblo. El carácter simbólico o ideal de muchos apotegmas Bultmann lo ve reflejado en el desnivel exis-
tente entre la ocasión y el pathos del dicho en el cual culmina el relato (por ejemplo: Lc 9,57-62: seguir a Jesús;
Mc 3,31-35: el verdadero parentesco de Jesús; Mc 10,13-16: Jesús y los niños).

Resumiendo, los apotegmas de controversia ponen de relieve la novedad de Jesús, quien
viene como salvador, de parte de Dios, rompiendo los marcos rígidos de la tradición. Presentan
un Mesías transcendente, Señor de David e Hijo del Hombre que perdona los pecados. Los apo-
tegmas de disputa critican la concepción popular de un mesías triunfante, contraponiéndola a la
de un Mesías Servidor de Dios e Hijo obediente hasta dar la vida por muchos. Los apotegmas
biográficos presentan al Jesús rechazado por las autoridades del pueblo, pero que está permanen-
temente atento a los últimos, a los despreciados, e invitando a vivir una vida desprendida de todo.
Un Jesús que invita a la conversión, con esa libertad absoluta ya anteriormente insinuada por los
profetas veterotestamentarios.
Distinciones formales. De acuerdo con Bultmann, desde un punto de vista estrictamente
formal se pueden distinguir diversos tipos de apotegmas: a. De estilo judío: el dicho o sentencia
del apotegma es la respuesta a una pregunta inicial. Pero esta respuesta habitualmente aparece
como una contrapregunta o una pequeña parábola, o ambas cosas a la vez.132 b. De característi-
cas más griegas: introducidos habitualmente por fórmulas tales como «cuando le preguntó»,
«una vez Él observó que» y otras semejantes; contienen citas del AT; son más largos; poseen un
carácter más marcadamente catequético.133 Este tipo de dichos parece provenir de los círculos
helenísticos más tardíos. Sin embargo, hay casos, como Lc 17,20-21, en que se puede afirmar que
el marco de la historia pertenece a esos círculos pero la sentencia misma es más antigua. Se ha
creado el marco, no la sentencia misma. Para trazar la historia de los apotegmas resulta im-
portante distinguir entre aquellos apotegmas en los cuales el marco es indispensable para enten-
der la palabra 134 y los apotegmas en los cuales el marco está relativamente despegado de la sen-
tencia. En estos casos, la sentencia tiende a ser más antigua y el marco un aporte redaccional pos-
terior.135 Bultmann señala como tardíos los marcos de aquellos apotegmas que se refieren a acti-
tudes de los discípulos cuestionadas por otros y defendidas por Jesús.136 En estos textos los discí-
pulos estarían representando a la comunidad cristiana primitiva que debe defenderse de la ruptura
con ciertas tradiciones judías.
132
Son muchas las controversias de este tipo: Mc 2,19: ante la pregunta ¿Por qué no ayunan tus discípulos? responde
¿Acaso pueden ayunar los amigos del novio cuando el novio está con ellos?; Mc 3,4: ante la pregunta ¿Por qué
curas en Sábado? responde Jesús ¿Qué es mejor, hacer el bien o hacer el mal en Sábado?; Mc 3,23-26: ante la
acusación de actuar por obra de Satanás, Jesús responde ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Un reino di-
vidido, una casa dividida no pueden subsistir. Comparación de las controversias evangélicas con las rabínicas en
G. SEGALLA «La novità e la libertà della persona di Gesù negli apoftegmi della tradizione sinottica» p. 215.
133
Cf. Lc 17,20-21: Y le preguntaron los fariseos cuando llegaría el Reino de los Cielos. También es interesante el
apotegma que presenta la variante del Codex Beza (D) a Lc 6,5 («El mismo día, viendo trabajar a uno en día de
sábado, le dijo: “Amigo, si sabes lo que haces eres dichoso; pero si no lo sabes eres un maldito y un transgresor
de la Ley”»). Como controversias no unitarias, es decir que han sido fuertemente trabajadas por la tradición, in-
tegrando en una única unidad textos originariamente independientes, pueden señalarse: Mc 3,22-30; 2,1-12; 2,15-
17; 2,23-28; 7,1-8; 10,2-9; 12,18-27.
134
Por ejemplo: Mc 2,18-20: no ayuno de los discípulos de Jesús; Mc 3,1-5: curación en sábado; Lc 12,13-14: asunto
del reparto de la herencia; etc.
135
Por ejemplo: Mc 10,2-12; 7,1-23; 2,15-17.
136
Cf. Mc 2,18-20; 2,23-26; 7,1-8; etc.

2.2. Relatos maravillosos
Para hablar de un género literario de relatos maravillosos no basta la sola presencia de un
hecho maravilloso, de un milagro. Para que se pueda hablar de relato maravilloso es necesaria la
presencia de ciertos rasgos formales, de un determinado estilo de narrar las cosas.137 A este tipo
de relatos Bultmann lo llama «Wundergeschichte» (= relatos maravillosos). Dibelius los llama
«Novellen», es decir Pequeños Cuentos, dándole al término una connotación literaria. En la no-
menclatura de ambos autores no hay una toma de posición explícita sobre el punto de la historici-
dad de estos episodios, por más que ellos mismos en su trabajo posterior tiendan a ser muy críti-
cos al respecto. Taylor los llama «Miracle Stories». Este tipo de relato ha recibido un intenso tra-
tamiento, no tanto por sus características literarias, sino más bien por su importancia para la vi-
sión general de la fe. Ello se relaciona con el hecho que se ha entremezclado la problemática en
torno a los milagros con una concepción general del hecho religioso y con el empeño por una
desmitologización del cristianismo. Veamos los elencos de textos que nos ofrecen los grandes
autores crítico formales:
Bultmann señala como ejemplos característicos del género «Wundergeschichte», o relatos
maravillosos, los siguientes textos:
Milagros de curación:
Mc 1,21-28: curación endemoniado en Cafarnaúm
Mc 1,29-31: curación suegra de Pedro
Mc 1,40-45: curación de un leproso
Mc 2,1-12: curación de un paralítico
Mc 5,1-21: endemoniado de Gerasa
Mc 5,20-43: resurrección de la hija de Jairo y curación de la hemorroísa
Mc 7,32-37: curación tartamudo sordo
Mc 8,22-27a: curación ciego de Betsaida
Mc 9,14-27: curación endemoniado epiléptico
Mc 10,46-52: curación ciego de Jericó
Mt 9,27-31: curación de dos ciegos
Mt 9,32-34: curación de un endemoniado mudo
Lc 7,11-17: resurrección del hijo de viuda de Naím
Milagros de naturaleza:
Mc 4,37-41: tempestad calmada
Mc 6,34-44: primera multiplicación de panes
Mc 6,45-52: Jesús camina sobre las aguas
Mc 8,1-9: segunda multiplicación de panes
Mc 11,12-14: higuera estéril
137
Por eso mismo, desde este punto de vista formal no se considera como milagros los hechos extraordinarios que
afectan a la vida de Jesús mismo: su nacimiento virginal, la transfiguración, la misma resurrección.

Mt 17,24-27: moneda en la boca del pez
Lc 5,1-11: pesca milagrosa
Dibelius ofrece el siguiente elenco de «Novellen», o pequeñas narraciones que dan cuenta
de un hecho especial.
Mc 1,40-45: curación de un leproso

Mc 4,35-41: tempestad calmada
Mc 5,1-20: endemoniado de Gerasa
Mc 5,21-43: resurrección de la hija de Jairo
Mc 6,35-44: primera multiplicación de panes
Mc 6,45-52: Jesús camina sobre las aguas
Mc 7,32-37: curación del tartamudo sordo
Mc 8,22-26: curación del ciego de Betsaida
Mc 9,14-29: curación del endemoniado epiléptico.
En los relatos maravillosos está muy acentuado lo narrativo; hay un gusto por contar las
cosas, incluso con detalles. Esto hace que sea un tipo de narración de carácter bastante profano,
como estilo literario, con una característica ausencia de detalles devocionales y de atención a las
palabras de Jesús. Es decir, no existe un afán particular en proponer actitudes personales frente al
actuar de Dios, o en acoger con reverencia las palabras de Jesús. En este tipo de relatos el interés
está puesto en la narración del acontecimiento milagroso, el que por sí mismo da testimonio del
poder taumatúrgico de Jesús. Es esto lo que concentra la atención narrativa.
Clasificación de Giuseppe Segalla.138 Acogiendo la sugerencia de Segalla se debe anotar
que para un tratamiento más cuidadoso de esta forma es necesario considerar la mutua interac-
ción de tres tipos de formas literarias diversas. Aunque sólo la tercera de estas formas literarias es
la que nos interesa en este momento, ellas se apoyan mutuamente a nivel de temática. Presento
los tres grupos de textos que señala Segalla, aunque después nos preocupemos sólo del tercero, el
único que pertenece a la forma que estamos estudiando en este momento:
a. Sumarios de milagros: habitualmente estos sumarios han sido compuestos por los re-
dactores finales, y por lo mismo manifiestan su propia teología.
Mc 1,32-34 // Mt 8,16 // Lc 4,40-41: múltiples curaciones al caer la tarde

Mc 3,7-12 // Mt 12,15b-16 // Lc 6,17-19: curaciones en Galilea
Mc 1,39 // Mt 4,23: numerosas curaciones en Galilea
Mc 6,53-56 // Mt 14,34-36: curaciones en torno al lago de Genezaret
Mc 6,12-13 // Lc 9,6: curaciones generales
Mc 6,34 // Mt 14,14 // Lc 9,11: numerosas curaciones
138
SEGALLA, GIUSEPPE «La cristologia nella tradizione sinottica dei miracoli» en Teologia 5(1980)41-66; SEGALLA,
GIUSEPPE «La cristologia soteriologica dei miracoli nei Sinottici» en Teologia 5(1980)145-182

Mt 9,35: curaciones en la aldeas
Mt 15,29-31: numerosas curaciones junto al lago
Mt 19,2: curaciones en la Transjordania
Mt 21,14: curaciones en el Templo
Lc 9,43b: breve indicación
Lc 5,15: curaciones generales
Lc 5,17: curación ante los escribas y fariseos de gente proveniente de muchos lugares
Lc 8,1-3: curación de las mujeres
b. Dichos de Jesús sobre los milagros: en líneas generales estos dichos representan una
teología muy arcaica para abordar el tema de los milagros. Esto implica que en cuanto a horizonte
teológico se trata de textos que están más cerca del hecho histórico de Jesús que los relatos de
milagro propiamente tales.
Mc 3,22-27 // Mt 12,24-29 // Lc 11,15-22: poder de expulsar demonios

Mc 6,2-3 // Mt 13,54-58: discusión en Nazaret
Mc 6,7 // Mt 10,1 // Lc 9,1: el poder de sanar dado a los apóstoles
Mc 8,11-12 // Mt 12,38-39 y 16,1-4 // Lc 11,16.29-32: petición de un signo milagroso
Mc 9,18.28-29 // Mt 17,16.19-21 // Lc 9,40: incapacidad de discípulos expulsar demonios
Mc 3,15: a los discípulos les es dado el poder de expulsar los demonios
Mc 6,14 // Mt 14,2: Jesús, Bautista redivivo que hace milagros
Mc 9,38-39 // Lc 9,49-50: el exorcista que expulsa demonios en nombre de Jesús
Mc 13,22 // Mt 24,24: los falsos profetas que hacen prodigios
Mc 16,9: de María Magdalena fueron expulsados siete demonios
Mc 16,17-18.20: anuncio de prodigios futuros que acompañarán a los discípulos
Mt 11,4-5 // Lc 7,22: respuesta al Bautista
Mt 11,20-24 // Lc 10,13-15: amenaza a las ciudades del Lago
Mt 7,22: Hemos expulsado demonios...
Mt 10,8: mandato de curar enfermos
Mt 11,2: Juan es informado de las obras de Jesús
Mt 21,15: los sumos sacerdotes y los escribas ven cosas maravillosas
Lc 4,23: en la sinagoga de Nazaret
Lc 9,2: enviados a anunciar y a sanar
Lc 10,17-20: retorno de los setenta
Lc 13,32: respuesta a Herodes
Lc 19,37: entusiasmo por las obras poderosas de Jesús
Lc 23,8: Herodes espera un signo de Jesús
Lc 24,19: los discípulos de Emaús hablan de Jesús
c. Relatos de milagro: narraciones de un episodio maravilloso
Mc 1,29-31 // Mt 8,14-15 // Lc 4,38-39: curación de la suegra de Pedro

Mc 1,40-45 // Mt 8,1-4 // Lc 5,12-16: curación del leproso

Mc 2,1-12 // Mt 9,1-8 // Lc 5,17-26: el paralítico descolgado desde el techo
Mc 3,1-6 // Mt 12,9-14 // Lc 6,6-11: el hombre de la mano seca
Mc 4,35-41 // Mt 8,23-27 // Lc 8,22-25: la tempestad calmada
Mc 5,1-20 // Mt 8,28-34 // Lc 8,26-39: el endemoniado de Gerasa
Mc 5,21-43 // Mt 9,18-26 // Lc 8,40-56: resurrección hija de Jairo y curación hemorroísa
Mc 6,30-44 // Mt 14,13-21 // Lc 9,10-17: multiplicación de los panes
Mc 9,14-29 // Mt 17,14-21 // Lc 9,37-43a: el niño epiléptico
Mc 10,46-52 // Mt 20,29-34 // Lc 18,35-43: el ciego Bartimeo
Mc 6,45-52 // Mt 14,22-33: Jesús camina sobre las aguas
Mc 7,24-30 // Mt 15,21-28: la mujer cananea
Mc 8,1-10 // Mt 15,32-39: segunda multiplicación de los panes
Mc 11,12-14 // Mt 21,18-22: maldición de la higuera estéril
Mc 1,23-28 // Lc 4,33-37: curación de un endemoniado
Mc 7,31-37: curación del sordomudo
Mc 8,22-26: el ciego de Betsaida
Mt 8,5-13 // Lc 7,1-10: el siervo del centurión
Mt 12,22 // Lc 11,14: el endemoniado mudo (y ciego)
Mt 9,27-31: curación de dos ciegos
Mt 9,32-34: el endemoniado mudo
Lc 5,1-11: pesca milagrosa
Lc 7,11-17: resurrección del hijo de la viuda de Naím
Lc 13,10-17: curación de la mujer encorvada
Lc 14,1-6: curación de un hidrópico
Lc 17,11-19: curación de los diez leprosos
Lc 22,51: curación de la oreja del siervo del Sumo Sacerdote.
En lo referente a una tipología de los relatos de milagro, Gerd Theissen ha avanzado más
allá de la doble división propuesta por Bultmann.139 Theissen caracteriza seis tipos de relato de
milagro, a partir del análisis de los personajes y motivos, y de su mutua interacción. Los seis ti-
pos, sin embargo, no son siempre absolutamente distintos, en parte se recubren. En concreto:
1. Si al centro del relato está el demonio, se trata de un exorcismo. Estos exorcismos son un
signo concreto de la presencia del Reino de Dios en la persona de Jesús.
Mc 5,1-20 // Mt 8,28-34 // Lc 8,26-39 – endemoniado de Gerasa

Mc 9,14-29 // Mt 17,14-21 // Lc 9,37-43a – expulsión del demonio del niño epiléptico
Mc 7,24-30 // Mt 15,21-28 – expulsión del demonio de la hija de la mujer sirofenicia
Mc 1,23-28 // Lc 4,33-37 – sanación de un endemoniado en la sinagoga de Cafarnaum
Mt 12,22 // Lc 11,14 – sanación de un endemoniado ciego y mudo
Mt 9,32-34 – sanación de un hombre mudo endemoniado
139
THEISSEN, GERD Urchristliche Wundergeschichten. Gütersloh: Gerd Mohr 1974 [ = The Miracle Stories of the
Early Christian Tradition. Edimburgh: T&T Clark 1983 322 pp.].

2. Si el protagonista es un enfermo, estamos ante una curación. A veces se trata de un en-
fermo que está junto a Jesús, en otras oportunidades hay enviados que van a Jesús para solicitar la
curación en nombre del enfermo. Uno de los rasgos más característicos de este tipo de relato es la
insistencia en el tema de la fe como el presupuesto ordinario para que la sanación sea posible.140
Estas curaciones son expresión de la du¿namij (dynamis = fuerza) del Reino que se hace presente
en Jesús y que debe conducir a una meta¿noia (metánoia = conversión). La masa anónima que
rodea a Jesús fácilmente se deslumbra por su poder taumatúrgico y lo sigue, pero sin interpretar
estos episodios como signos de la presencia escatológica del Reino. De allí la insistencia en que
el verdadero valor de estas curaciones sólo puede ser entendido desde la fe; desde una fe que para
ser coherente debe adherir a Jesús y al Reino mediante la conversión.
Mt 8,5-13 // Lc 7,1-10 – curación del criado del centurión romano

Mc 1,40-45 – curación de un hombre leproso
Mc 5,21-43 – curación de la mujer hemorroísa y resurrección de la hija de Jairo
Mc 7,31-37 – curación de un hombre tartamudo y sordo
3. Si el protagonista es la multitud o un grupo numeroso se tiene un relato de donación. El

mesías mediante estos milagros convoca la nueva comunidad del Reino; sin que en el proceso del
milagro medie una petición explícita de los necesitados. Se trata de un regalo de la gracia de
Dios. En el relato del episodio los discípulos tienen un rol especial, habitualmente de mediación.
Se trata de textos en los cuales hay un componente eclesiológico significativo.
Mc 6,30-44 – primera multiplicación de los panes

Mc 8,1-10 – segunda multiplicación de los panes
Lc 5,1-11 – pesca milagrosa
4. Cuando están al centro los discípulos se trata de un relato de salvamento. Estos son epi-
sodios con un marcado carácter eclesial; mucho mayor que el del grupo inmediatamente anterior.
Los discípulos piden a Jesús que los ayude y al final el hecho milagroso mismo se constituye en
epifanía de la identidad de Jesús. Son relatos que se orientan a suscitar la confianza en Jesús y a
plantear la pregunta por el misterio de su persona. En ellos es delineada esa nueva comunidad del
Reino que tiene a Jesús como su centro y que recibirá el mismo poder que ha ejercido Jesús (cf.
Mt 9,8: «Al ver esto, la gente temió y glorificó a Dios por haber dado tal poder a los hombres»).
Mc 4,35-41 // Mt 8,23-27 – tempestad calmada

Mc 6,45-52 // Mt 14,22-33 - segundo relato de tempestad calmada
5. Si actúan como protagonistas los opositores de Jesús se trata de un milagro de legitima-

ción. Jesús manifiesta su e)cousi¿a (exousía = autoridad) en orden a cumplir una misión de salva-
140
El evangelio de Juan tiene una perspectiva diversa: las obras extraordinarias de Jesús son las que suscitan la fe en
los sanados, quienes no necesitan de ella para recibir los milagros (cf. Jn 9: curación del ciego de nacimiento).

ción escatológica: es quien trae el perdón de Dios que sana por entero al hombre. Pero este actuar
novedoso y salvífico pone a Jesús en contradicción con los fariseos. Este tipo de narración está
vinculada con las controversias, y se orienta a criticar la mentalidad farisaica, especialmente en lo
que se refiere a la observancia del sábado; por lo mismo están entrecruzados con la forma de apo-
tegma. Ello explica que el tema de la pasión esté rondando este tipo de relatos.
Mc 2,3-12 – curación y perdón de los pecados del paralítico bajado desde el techo
Mc 3,1-6 – hombre de la mano paralizada, en una sinagoga, en día de sábado
Lc 13,10-17 – curación de mujer encorvada, en un sábado, en una sinagoga
Lc 14,1-6 – curación de un hombre hidrópico, en un día sábado
Mc 1,40-45 – curación de un hombre leproso, dando testimonio de su curación ante los sacerdotes
6. Si el relato se centra en el taumaturgo mismo, Theissen lo llama epifanía. En este caso,

por lo normal, no se trata de un tipo específico de textos, sino de una cierta faceta o dimensión
presente en algunos relatos de milagro que, de suyo, pertenecen a alguna de las cinco categorías
antes mencionadas.
Mc 6,45-52 // Mt 14,22-33 – Jesús camina sobre las aguas:

Lc 5,1-11 – pesca milagrosa:
Distinciones formales. En tiempos del NT circulaban muchas historias de milagro. Nos

interesan dos tipos:
a. En la tradición rabínica: su finalidad es destacar el poder de la oración, no el poder taumatúr-
gico de una persona en particular. Y esto los hace diversos de los relatos del NT.141 Por tanto,
resulta claro que no es el ámbito literario en el cual se originan estos relatos que nos interesan.
b. En el mundo helenístico circulaban muchos relatos de milagros vinculados sobre todo al culto
de Esculapio/Asclepio y a la vida de Apolonio de Tiana. Son milagros relatados para la gloria
de un personaje, y construidos en un esquema tripartito, muy semejante al de los relatos Si-
nópticos.142
141
Cabe anotar que en el AT los únicos milagros comparables a los de Jesús son los que aparecen en el ciclo de Elías-
Eliseo. En el resto del AT los milagros son obrados por Dios mismo, más o menos directamente. Los milagros de
este ciclo son: 1 Reyes 17,7-16: harina y aceite para la viuda de Sarepta; 17,17-24: resurrección del hijo de la viu-
da de Sarepta; 2 Reyes 2,19-22: aguas amargas; 4,1-7: aceite para pagar la deuda de la viuda; 4,8-37 resurrección
del hijo de la sunamita; 4,38-41: olla envenenada; 4,42-44: multiplicación de los panes; 5,1-27: curación de
Naamán el leproso; 6,1-7: recuperación del hacha perdida. El profeta Elías representa un momento muy privile-
giado de la intervención de Dios en favor de su pueblo. Se trata de un actuar muy cercano a las necesidades reales
de su pueblo, que busca ayudarlo a reencontrarse con el auténtico rostro de Dios. En este sentido Elías es el com-
pañero siempre fiel de Israel, estrechamente ligado a la esperanza en el Mesías.
142
A partir de este hecho se ha desarrollado en el pasado un amplio trabajo tendiente a mostrar que los milagros,
como género literario, estarían proponiendo una presentación de Jesús desde los rasgos de un Jei=oj ¡Anh¿r (o
Jei=oj aÓnJrwpoj). Es decir, como un hombre divino con particulares poderes de sabiduría y de capacidad tau-
matúrgica; un hombre divinizado, considerado como un hijo de dios que camina por la tierra, y que es la presen-

La narración de los milagros sigue el esquema griego del relato, que habitualmente consta
de tres partes:143
1ª Descripción de la condición del paciente y petición de auxilio: gravedad de la enfermedad, su
larga duración, dolor de los familiares, esfuerzos ineficaces de los médicos, dificultades para
acercarse a Jesús, desconfianza del pueblo, en un primer momento, cuando aparece el ver-
dadero sanador, etc.
2ª La historia de la curación misma. Se describen las manipulaciones del «curandero»,144 acerca-
miento del sanador, gesto de tocar, palabra que causa el milagro, etc. En general, esto está re-
ducido al mínimo en los evangelios.145
3ª Los resultados del milagro, descritos con claridad y fuerza. A menudo se plantean signos de-
mostrativos de esta curación: el enfermo deja de lado su lecho y camina, come, sirve a los de-
más, etc. Todo culmina con la admiración general.146
En lo que respecta al proceso de transformación de esta forma literaria, hay que destacar
la tendencia a una creciente acentuación del carácter milagroso de la acción de Jesús. La acción
milagrosa de Jesús es cada vez más rápida y más eficaz, y los resultados de ella son cada vez me-
jores.147 Esta acentuación está en directa relación con su funcionalidad en el sentido de poner
cada vez en mayor evidencia el poder de Jesús para sanar eficazmente. Junto a la tendencia ante-
rior se puede percibir un aumento de interés por lo novelístico; por la precisión de las personas y
de los lugares implicados en el relato. Esta tendencia es fruto directo de la funcionalidad de los
relatos, que junto con afirmar el poder de Jesús tienen que confirmarlo con signos creíbles y cer-
canos a los destinatarios de los relatos; es decir, relatando detalladamente milagros extraordina-
rios que han sido hechos en lugares bien conocidos y en favor de personas claramente identifica-
bles.148 Esta tendencia se traduce en que el relato tiende a enriquecerse con motivos clásicos del
género: descripción de la enfermedad, poder de curación, etc.
cia concreta de la fuerza de la divinidad. El planteamiento clásico pertenece a BIELER, LUDWIG Qei=oj ¡Anh¿r.
Das Bild des «göttlichen Menschen» in Spätantike und Früchristentum. Wien: 1935-1936 [ = Darmstadt: Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft 1967, 280 pp.]. Este tipo de postura ha sido fuertemente criticada y en la actuali-
dad se encuentra descartada por la casi totalidad de los autores serios. No sucede igual en obras de divulgación.
143
Cf. Lc 7,1-11, resurrección del hijo único de la viuda de Naím, milagro relatado con un esquema muy evoluciona-
do, que puede servir de ejemplo.
144
Esta dimensión encuentra sólo en dos relatos propios de Mc: 7,31-37 y 8,22-26; elllo indica que se trata de textos
literariamente muy poco evolucionados.
145
Comparar las narraciones de la curación del niño endemoniado en Mc 9,14-27 y Lc 9,37-42 para ver con claridad
los pasos señalados. La reducción del proceso de curación se debe a una voluntad de hacer más visible la centra-
lidad de la persona de Jesús. Lo que realmente importa no es un hecho prodigioso en sí mismo, sino el hecho de
que este milagro haya sido hecho por Jesús, poniendo en evidencia así su poder taumatúrgico.
146
Éste es un tema particularmente querido a Lc. Cf. Lc 5,25.26; 7,16; 9,43; 13,13; 17,15.18; 18,43.
147
Un buen ejemplo es el de la curación de la suegra de Pedro: Mc 1,29-31: Jesús la levanta de la mano y la fiebre la
deja. Mt 8,14-15: Jesús la toma de la mano, la fiebre se va, y ella se levanta sola. Lc 4,38-39: Jesús se inclina so-
bre ella, conmina a la fiebre, ésta la deja y se levanta sola.
148
El único milagro Q de la sanación del servidor del Centurión de Cafarnaúm es un buen ejemplo de esta evolución:

En la medida en que se va configurando una Iglesia más o menos establecida la necesidad
de una apologética del poder del Señor disminuye, ya que ella va implícita en la aceptación de fe
del señorío de Jesús, y va aumentando la necesidad de una catequesis que ayude a traducir en la
vida personar esta adhesión de fe. Cuando el relato comienza a ser usado catequéticamente, y no
de modo apologético, tiende a esquematizarse, a perder colorido. El modo como Mt trata los mi-
lagros de Mc es característico.149 Llega a transformarlos en una especie de esquema de milagro.
Mt 17,14-21 (sanación del niño endemoniado) prácticamente ha llegado a ser un apotegma; es
decir, centrándose más en el fiel y su actitud que en lo maravilloso del episodio. Es por eso que
en el conjunto de los relatos maravillosos aparecen algunos textos mixtos. Es decir, relatos en los
cuales se mezcla la forma apotegma con la de relato maravilloso. Estos textos parecen ser la
mezcla de dos tipos de relato previamente autónomos. Se trata de fusiones previas a Mc, aunque
realizadas en una etapa de la tradición que se puede calificar de ya literaria, en la cual se va per-
diendo la transmisión oral tradicional, conducida por la ley de la pura funcionalidad y se va co-
menzando a construir unidades mayores, sintéticas, para lo cual se combina el material tradicio-
nal.150
Formación de los relatos maravillosos. Jesús hizo milagros, pero no los relató. Es decir,
los milagros son de Jesús, pero el modo de contarlos pertenece a la comunidad cristiana. Y la co-
munidad fue narrando los milagros de acuerdo a su experiencia de vida y a su medio cultural ju-
dío o griego. El tipo de molde literario en el cual se encuentran formulados la mayoría de los re-
latos maravillosos lleva a afirmar que se formaron en un ambiente helenista, en contacto con la
tradición literaria local al respecto. Su Sitz im Leben es la proclamación de Jesús como salvador.
Son ilustraciones de su poder salvador. Pero no todos los relatos se configuran en un contexto
helenístico. Ya la predicación palestinense conocía un anuncio de Jesús como taumaturgo. Es-
pecialmente en la lucha contra el demonio, origen y causa del mal. Los exorcismos provienen de
un contexto palestinense.151 En refuerzo de la afirmación anterior cabe agregar el hecho de la
existencia de apotegmas de corte judío que tienen como marco relatos maravillosos; por ejemplo
Mc 3,1-6: la sanación del hombre de la mano paralizada, con la pregunta «¿Es lícito en sábado
hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de perderla?».
Valor teológico. Sin entrar en un análisis de fondo, se puede señalar que en los relatos de
milagro hay una importante referencia a la persona de Jesús, pero no entendida como autoexal-
tación, sino en referencia al Reino de Dios que se hace presente en su persona; lo que comporta
en Mt 8,8-13 el sanado es un «criado»; en Lc 7,1-10 es un «criado muy querido»; en Jn 4,46-53 es su «hijo».

149
Comparar Mc 5,1-20 con Mt 8,28-34; Mc 5,21-43 con Mt 9,18-26; Mc 9,14-29 con Mt 17,14-21.
150
Por ejemplo: Mc 2,3-12: los vv. 3-5a y 10b-12 configuran un relato maravilloso con unidad en sí mismo y con
posibilidad de ser entendido autónomamente. Los vv. 5b-10a son un apotegma sin inicio ni desenlace, ya que es-
tos han sido suplidos por el relato maravilloso. En este texto alguien reemplazó el marco puramente funcional que
encuadraba la sentencia por un relato maravilloso más amplio y circunstanciado; en definitiva más interesante y
que se presta a una amplitud y flexibilidad de sentidos mucho mayor. Otro caso es Lc 13,10-17: los vv. 10-13 son
el relato maravilloso. Los vv. 14-17 son un apotegma que se cuelga del relato anterior.
151
Cf. Mc 1,39; 3,14-15; 6,7.12-13; Hechos 10,38. Se da una unión entre predicar y expulsar demonios.

necesariamente una decisión de fe no sólo por el mensaje de Jesús, sino también por su persona.
Es interesante constatar que en los sinópticos los relatos de milagro están situados en Galilea, en
el tiempo del anuncio del Reino a las muchedumbres. La Iglesia primitiva reunió los milagros en
pequeñas colecciones destinadas a la predicación, en las cuales cumplían la función de signos del
rol de Jesús como mesías escatológico. Y por lo mismo, de la presencia salvífica de Dios en su
actuar mesiánico (cf. Mt 12,28 // Lc 12,20: «si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios,
es señal de que ha llegado a ustedes el Reino de Dios»). En cada uno de los evangelistas estos
relatos poseen características propias, que han sido largamente estudiadas.152 Lo anterior es im-
portante para descartar la idea de que los relatos de milagro serían una forma literaria dedicada
primariamente a narrar prodigios, en vistas de una exaltación de Jesús que anularía, o al menos
ocultaría, su dimensión de humilde Servidor de Yahveh. Son relatos en los cuales se acentúa que
la salvación escatológica está ligada a su persona: al poder de Dios que se manifiesta en Él y a la
posición personal que se asuma frente a su persona. Pero todo esto con clara conciencia de que la
mera acentuación de lo extraordinario del actuar de Jesús no está exenta de ambigüedades y peli-
gros.153
152
Una síntesis: «La interpretación de los milagros por parte de los evangelistas va en el sentido de una explicitación
de la cristología y de una comprensión más correcta y global de ella en el marco general de la historia de Jesús
como evangelio. Esta explicitación cristológica alcanza su punto más alto en Mateo; sin embargo está presente
también en Lucas y Marcos. Para Marcos los milagros son signos reveladores de la misteriosa y maravillosa pre-
sencia del Reino de Dios en Jesús y por lo mismo de la salvación que él trae, la que se revela plenamente sólo en
la muerte-resurrección. El marco es apocalíptico. Mateo exalta el aspecto de un mesianismo humilde en confron-
tación con la apocalíptica (Mt 12,22-23). Los milagros revelan al Siervo de Yahveh que cumple la voluntad mise-
ricordiosa de Dios para con los hombres oprimidos por las enfermedades y el pecado; es el Señor mismo el que
ejerce su poder divino en favor de los pobres, de los oprimidos y de los desheredados que recurren a Él con fe. Su
poder lo transmite a la Iglesia, que continúa su obra de salvación mediante la fe en el Señor presente. En Lucas el
aspecto mesiánico y el apocalíptico están ligados. Jesús, profeta mesiánico e Hijo del Hombre, con los milagros
cumple la promesa de Is 61,1-2 y 58,6 hecha a los pobres, esclavos y pecadores de Israel. Lleno de Espíritu y de
fuerza, mediador de la salvación divina, los sana, los libera y los invita al banquete mesiánico. Además, en cuanto
Señor Jesús posee una fuerza divina que vence el poder del mal y de la muerte, y salva siempre, incluso en el
tiempo de la Iglesia (cf. Hechos de los Apóstoles).» G. SEGALLA «La cristologia nella tradizione sinottica dei mi-
racoli...» p. 63.
153
Los dichos de Jesús sobre los milagros son claros al respecto. Por ejemplo: Mc 13,22: los falsos profetas harán
milagros con el fin de engañar; Mt 7,22-23: hay quienes han profetizado en nombre Jesús, han expulsado demo-
nios y hecho milagros sin que el Señor estuviese con ellos; Lc 10,17-20: no se alegren porque logren expulsar
demonios o hacer milagros, sino «porque sus nombres estén escritos en los cielos»; Lc 23,8: Herodes espera que
Jesús haga algún milagro en su presencia; Mc 6,2-3: los habitantes de Nazaret se «escandalizan» de los milagros
obrados por Jesús; Mc 8,11-12 // Lc 11,29-32: los fariseos se acercan a Jesús para pedirle un «signo del cielo»,
mostrando así su incredulidad; Mc 9,38-39: hemos visto a uno que expulsaba demonios, y hemos querido impe-
dírselo….

2.3. Palabras del Señor
A estos textos Bultmann los llama «Herrenwörte» (= palabras del Señor). Dibelius los trata
sólo muy superficialmente y los denomina «Parénesis» (o exhortación). Taylor simplemente los
llama «Sayings» (= dichos). A veces se los denomina «Sentencias» o «Aforismos». Es un mate-
rial muy variado sobre el cual no existe claridad respecto del modo adecuado de tratarlo históri-
co-formalmente. En la actualidad hay amplio acuerdo en cuanto a reconocer como insuficiente
manera en que este tipo de textos fue estudiado por los grandes clásicos del método.
Se trata de palabras conservadas por la tradición de modo independiente. Palabras no re-
vestidas de historias que las sitúen. Con frecuencia son difíciles de interpretar, e incluso la misma
tradición las ha leído en sentidos diversos.154 Lo anotado está indicando que los evangelistas a ve-
ces dan por cierta una interpretación personal de los textos. Esto lleva a Bultmann a plantearse el
problema de las Ipsissima verba Iesu y su verdadero sentido. Por ser palabras que se han transmi-
tido fuera de contexto es indispensable interpretar cada sentencia aisladamente, aunque a veces se
encuentren agrupadas en pequeñas colecciones. En ocasiones, estas colecciones son puramente
mnemotécnicas, con palabras gancho que sirven para recordar.155
En ambientes anglosajones se trabaja actualmente este material bajo el nombre de «Apho-
rism».156 J. D. Crossan distingue entre proverbio, que expresa una sabiduría colectiva o una auto-
ridad ancestral, y aforismo, que manifiesta una mirada personal de la realidad o una autoridad
individual.157 Esta distinción ha sido complementada señalando que el proverbio es siempre anó-
nimo, general — es decir, no relacionado a una situación específica, aunque sea siempre muy
concreto — y funcional para la vida cotidiana, desde sus aspectos concretos a los más espiritua-
les. El aforismo, en cambio, es un dicho atribuido a una persona concreta y debe ser entendido
dentro del horizonte mental y práctico de su creador, como una suerte de formulación de la sabi-
duría indispensable para enfrentar correctamente el futuro. Un proceso evolutivo posterior puede
154
Por ejemplo: • Mt 5,25-26 es una admonición a la reconciliación con el hermano y Lc 12,57-59 una palabra sobre
la vigilancia frente al momento de crisis escatológica. Leerlas atendiendo cuidadosamente al contexto. • Lo mis-
mo sucede con los dichos sobre la sal (Mt 5,13; Mc 9,50; Lc 14,34-35) y la luz (Mt 5,14-16; Mc 4,21; Lc 8,16;
11,33-36): Mt 5,13-16 pone ambas palabras en relación con la vocación de los discípulos; en Mc 9,50 el dicho so-
bre la sal aparece sin interpretación; en Mc 4,21 el dicho sobre la luz aparece en vinculación con el anuncio del
Evangelio. El dicho sobre la luz en Lc 11,33-36 es muy poco claro. También está Lc 8,16 con el tema de la luz.
Lc conecta el dicho sobre la sal con los discípulos que no son capaces de dejarlo todo para seguir a Jesús: Lc
14,34-35.
155
Por ejemplo en Lc 11,1-4.5-8.9-13: tres textos sobre la oración; Lc 14,7-11.12-14.15-24: tres palabras sobre el
asunto de las invitaciones a comer; Lc 16,1-8.9-13.14-15: tres textos con la temática del modo de manejar las ri-
quezas; Mt 23,13-32: siete ¡Ay de vosotros escribas y fariseos hipócritas!; Lc 9,57-62: tres relatos de vocación.
156
El Diccionario de uso del Español de MARÍA MOLINER define así: «Aforismo: Máxima que se da como guía en
una ciencia o arte: “Los aforismos de Hipócrates”.» El Oxford Advanced Learner's Dictionary define: «Short
wise saying; maxim».
157
Cf. CROSSAN, JOHN DOMINIC In Fragments. The Aphorisms of Jesus. San Francisco: Harper & Row 1983

transformar un aforismo en proverbio. Gramaticalmente los aforismos pueden formularse como
afirmaciones, preguntas o imperativos.158
Este tipo de sentencias aisladas son frecuentes en la antigüedad, tanto en el mundo helenís-
tico como en el mundo judío. La Mišná y el Talmud contienen infinidad de ejemplos. La tradición
sapiencial bíblica igualmente. Una cierta raíz judaica está manifiestamente presente en los casos
en que existe un paralelismo de los miembros, típicamente semítico. El paralelismo puede ser
sinonímico (Mt 10,27; 5,45b; Lc 12,22-23), antitético (Mt 7,17; 8,20), o inclusivo (Lc 9,58) o
quiástico (Mc 8,35). Otros ejemplos pueden verse en: Mt 7,7-8; Lc 6,45a; etc.
La clasificación de estas sentencias en diversos subgrupos es muy difícil, discutida y dis-
cutible. Particularmente porque faltan criterios formales claros para hacerlo. Bultmann mezcla
criterios formales con criterios de contenido, pero al menos su clasificación es útil para describir
el material y abordar las problemáticas específicas de cada subgrupo.
2.3.1. Palabras de Sabiduría o Logia
Son sentencias en las cuales Jesús aparece como Maestro de Sabiduría,159 lo que las acerca
a los {yil$
f ºm / Mešalim.
160
Son palabras de Rabbí que muestra un modo de actuar sabiamente, si-
guiendo las leyes que regulan el mundo y los hombres, y que conducen a la vida y la felicidad.161
A la hora de valorar este tipo de textos Bultmann tiende a ser muy negativo. Los ve como simples
lugares comunes, observaciones de la vida, reglas de buen sentido. Es decir, como material muy
poco característico de Jesús y de su moral más alta y personal. A su juicio, no expresan realmente
su pensamiento. Es decir, se trata de una forma que no sólo plantea dificultades formales de clasi-
ficación, sino también una problemática teológica: ¿cómo vincular los dichos sapienciales de
Jesús con el cuadro global de su mensaje, el que habitualmente es considerado como fundamen-
talmente escatológico? ¿qué puesto le cabe a la sabiduría popular en el mensaje mesiánico de
Jesús? En el fondo está subyaciendo un problema hermenéutico, que se refiere al rol que los dic-
hos sapienciales parecen asignarle a la experiencia del mundo y a la experiencia de los hombres
comunes en asuntos que se refieren al actuar moral. Lo que realmente está en juego es una con-
158
Cf. Mt 10,24-25; Mc 8,36-37 y Lc 13,24 como ejemplos de los tres tipos de formulaciones.
159
El tema de lo sapiencial fue tratado muy duramente por Bultmann, quien estimaba que este tipo de material no se
condecía del verdadero sentido del ministerio de Jesús. Es decir, no serían coherentes con su misión de anuncia-
dor del Reino de Dios y predicador de conversión. Por lo mismo, al conservarlas la Iglesia no habría sido particu-
larmente lúcida (cf. BULTMANN, RUDOLPH «Allgemeine Wahreiten und christliche Verkündigung» en Zeitschrift
für Theologie und Kirche 54(1957)244-254). Se entiende que esta postura haya sido severamente criticada y que
actualmente se busque enfrentar la problemática desde un ángulo nuevo. Aunque todavía no hay una postura cla-
ramente establecida respecto del cómo enfrentar las dimensiones sapienciales de la predicación de Jesús.
160
lf$fm / mashal = refrán, proverbio. Muchos de estos dichos pueden provenir de allí: Mt 12,34b: De lo que reboza el
corazón habla la boca; Mt 6,34b: Bástele a cada día su afán; Mt 24,28: Donde esté el cadáver, allí estarán los
buitres. Ver también la semejanza entre la parábola del granjero rico y tonto (Lc 12,16-20) y Sirácida 11,18-19.
161
El vocabulario sapiencial no es abundante en los sinópticos: sofi¿a (sofía = sabiduría) Mc 6,2; Mt 11,19; 12,42;
13,54; Lc 2,40.52; 7,35; 11,31.49; 21,15. sofo¿j (sofós = sabio) Mt 11,25; 23,34; Lc 10,21. fro¿nimoj (frónimos
= prudente) Mt 7,24; 10,16; 24,45; 25,2.4.8.9; Lc 12,42; 16,8. froni¿mwj (fronímos = sagazmente) Lc 16,8.

cepción global del ministerio de Jesús, particularmente en el punto del horizonte escatológico de
su ministerio.
Frente a esta desvalorización de lo sapiencial por parte de los grandes maestros crítico—
formales se puede argumentar que el recurso a la experiencia común, generadora de certezas so-
ciales, es un rasgo característico del modo de actuar de Jesús.162 Es un vincularse a la experiencia
socialmente acumulada, que debe ser cristológicamente valorada. El recurso al lenguaje sapien-
cial es un rasgo del estilo en que Jesús conduce su ministerio mesiánico. Jesús ha recurrido a la
experiencia común y evidente de los hombres como un camino para proponer su novedad ética.
No entra en una confrontación con la Ley ni recurre directamente al anuncio del Reino de Dios
inminente, sino que se remite a la experiencia del mundo y de los hombres.163 Es, por tanto, una
ética de carácter universal porque se vincula con el Dios de la creación y con la experiencia hu-
mana universal. Esto es válido aunque la propuesta concreta de Jesús sea diversa a la de la sabi-
duría tradicional. Ésta se guía habitualmente por el criterio del justo medio y de la prudencia,
mientras Jesús pide un compromiso de servicio total y desinteresado, incluso a los enemigos.
Estudiar el modo cómo Jesús recurre a la experiencia humana es un interesante camino para acer-
carse a su manera de proclamar la novedad del Reino.
Los dichos sapienciales normalmente enfrentan problemas de la vida práctica y están fun-
dados en una larga experiencia de las leyes que regulan el mundo y la convivencia humana. Pero
no se trata sólo de vivir correctamente. Es la sabiduría de descubrir las leyes de Dios presentes en
las creaturas y que expresan una mutua relación entre experiencia del mundo y experiencia de
Dios. Sobre este contexto básico, Jesús expresa el condicionamiento escatológico de la ética me-
diante un característico uso de la hipérbole y la paradoja, que hacen que las palabras de Jesús con
frecuencia no sean aplicables directamente, literalmente.164
162
En esta propuesta sigo a Jacques Dupont. Referencias más amplias en PÉREZ-COTAPOS, EDUARDO «Parábolas:
Diálogo y experiencia. El método parabólico de Jesús según Dom Jacques Dupont» en Anales de la Facultad de
Teología Vol. 42, 1991 pp. 162-164.
163
Son sugerentes las indicaciones de A. P. Winton respecto del uso de proverbios. Los proverbios son actos lin-
güísticos usados en situaciones de tensión entre dos principios. Quien recurre a un proverbio se encuentra en una
situación en la cual corre el peligro de entrar en un conflicto de valores entre la verdad y la gentileza. Los prover-
bios son actos lingüísticos generales y ambiguos que ayudan a salir de la situación salvando la verdad sin ofender.
La estrategia indirecta del proverbio se articularía en tres factores. 1. Un primer factor es la naturaleza tradicional
del proverbio; la autoridad que posee no depende de quien lo usa. 2. Se sabe que los proverbios dicen algo más y
algo diverso de lo que directamente expresan; su aplicación depende del contexto en que se lo sitúe. 3. Por lo
mismo, los proverbios confían al oyente la responsabilidad de decidir el contexto que les dará significado; lo que
también distancia al proverbio de quien lo usa. En definitiva, los proverbios pueden ser entendidos como actos
lingüísticos no directos que distancian al locutor de la idea y que confían al oyente la responsabilidad de la co-
rrecta interpretación. Cf. WINTON, ALAN P. The Proverbs of Jesus. Issues of History and Rhetoric. Sheffield:
JSOT 1990 (Journal for the Study of the New Testament SS 35) 236 pp.
164
Un ejemplo evidente de esto es la ética del Sermón de la Montaña: sacarse el ojo, cortarse la mano (Mt 5,29-30);
al que te abofetee en una mejilla ofrécele también la otra (Mt 5,39); al que quiera quitarte la túnica, entrégale
también el manto (Mt 5,40). También Lc 14,26: el que no odia a su padre, a su madre...; etc.

Siguiendo a Giuseppe Segalla podemos decir que la gran conquista de este nuevo tipo de
acercamiento al material sapiencial está en la percepción de que Jesús propone la ética del Reino
en referencia a la experiencia y sabiduría humanas universales.165 Este recurso a la experiencia
señala la continuidad entre el actuar moral y las leyes puestas por Dios en la creación. Son estas
leyes puestas por Dios en la creación las que desatiende el hombre, por ejemplo, cuando busca
seguridad en la acumulación de bienes, absolutizándolos con consecuencias nefastas sobre las
relaciones sociales. Jesús ve en el Padre el origen de las leyes en favor de todos los hombres; se
trata por tanto de una propuesta sapiencial con fundamentación teológica. Es una ética en la cual
no hay un rechazo del mundo, sino de su absolutización. No hay un rechazo a la felicidad en este
mundo, sino una enseñanza respecto del modo como usar los bienes de este mundo de manera de
alcanzar la vida y la felicidad. La misma confianza en un Padre de bondad que guía al mundo y a
los hombres produce serenidad y libertad interior. Y es juntamente en este espacio interior de
libertad que se puede situar la búsqueda del Reino no mediante el rechazo del mundo, sino en su
uso conforme a las leyes de Dios puestas en él. Jesús puede actuar de esta manera porque su rela-
ción de intimidad con el Padre le permite ver lo que otros no ven y ser testigo de las dinámicas
profundas del corazón humano y de la creación entera.
Tendencias de evolución. Bultmann señala cinco tendencias:
1. Tendencia a combinar dichos semejantes (cf. Mc 8,34-37).
2. Reformulación de dichos que circulaban en el ambiente (cf. Mc 9,43-47).
3. Tendencia a agregar una segunda sentencia que interprete la primera (cf. Mt 5,13 // Lc 14,35 en
relación con Mc 9,50).
4. Tendencia a agregar un nuevo dicho a otro ya preexistente (cf. Mt 17,20 en comparación con
Mc 11,23 y Lc 17,6).
5. Tendencia a transformar el material por motivos lingüísticos 166 o teológicos.167
Bultmann señala también que apoyándose en la tradición sapiencial del AT la tradición
evangélica combina sentencias. Incluso podría haber llegado a crear algunas nuevas, o a atribuir a
Jesús sentencias de uso común. Por último, es posible reconocer también una dimensión creativa
de Jesús en este campo. Es decir, la capacidad de traducir una experiencia vivida en expresiones
figurativas fuertes, impactantes. Por ejemplo: Mc 2,17: No necesitan de médico los sanos sino los
enfermos; Mc 2,19: ¿Acaso pueden ayunar los invitados a la Boda?; Mt 5,14b: No puede ser
escondida una ciudad edificada sobre una montaña; Mc 4,21: ¿Acaso se trae una lámpara para
meterla debajo del celemín?
165
SEGALLA, GIUSEPPE «La triplice funzione dell’esperienza nell’etica sapienziale di Gesù» en Teologia
16(1991)101-146
166
Por ejemplo, Lc tiende a evitar los semitismos y el paralelismo: Lc 6,40 (comparado con Mt 10,24-25); Lc 11,17
(comparado con Mt 12,25 // Mc 3,24-25); Lc 12,33-34 (comparado con Mt 6,19-21); Lc 13,23-24 (comparado
con Mt 7,13-14).
167
Cf. Mc 8,35 comparado con Mt 16,25 y Lc 9,24 que omiten la referencia y por el evangelio ya que para ellos este
ha pasado a ser un concepto, una doctrina, y no una explicitación de la verdadera identidad de Jesús.

Presentemos ahora algunos modos clásicos de clasificar este tipo de material:
En primer lugar presentamos la clasificación que hace Rudolf Bultmann, quien describe algunos
subtipos de «Palabras de Sabiduría», que se han hecho clásicos entre los exégetas; aunque, como es evi-
dente, no son unánimemente aceptados por todos:
A. Principios: formulados de modo declaratorio, como afirmaciones o constataciones. Tipos:

a. Palabras referidas a temas:
Mt 12,34b // Lc 6,45b: Porque de lo que rebosa el corazón habla la boca.
Mt 6,34b: Cada día tiene bastante con su propio mal.
Lc 16,15b: Porque lo que es estimable para los hombres, es abominable ante Dios.
Mt 5,14b: No puede ocultarse una ciudad edificada en la cima de un monte.
Mc 9,49: Todos han de ser salados con fuego.
Mt 24,28 // Lc 17,37: Donde esté el cuerpo, allí también se reunirán los buitres.
Mc 4,22 // Mt 10,26 // Lc 12,2: Nada hay encubierto que no haya de ser descubierto, ni …
Lc 12,3 // Mt 10,27: Cuanto dijeron en la oscuridad será oído a la luz, y lo que hablaron…
Mc 7,15: … lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre.
Mc 3,24-26 // Mt 12,25-26 // Lc 11,17-18: Todo reino dividido contra sí mismo…
Mt 6,22-23 // Lc 11,34-36: La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo…
Lc 6,43-44 // Mt 7,16-20: No hay árbol bueno que dé fruto malo, ni árbol malo…
Mt 12,33: Supongan un árbol bueno y su fruto será bueno… por su fruto se conoce al árbol.
b. Palabras referidas a situaciones personales:
Lc 10,7b // Mt 10,10b: El obrero merece su sustento
Mt 22,14: Muchos son los llamados, mas pocos los escogidos.
Mc 10,31 // Mt 20,16 // Lc 13,30: Los últimos será primeros y los primeros últimos.
Mc 2,17: No necesitan de médico los que están sanos, sino los que están mal…
Lc 5,39: Nadie, después de beber el vino añejo, quiere del nuevo…
Mc 10,9: Lo que Dios unió, no lo separe el hombre.
Lc 9,62: Nadie que pone la mano en el arado y mira para atrás es apto para el Reino de Dios.
Mc 10,15: El que no reciba el Reino de Dios como niño, no entrará en él.
Mc 10,23b: ¡Qué difícil es que los que tienen riquezas entren el en Reino de Dios!
Mc 10,25: Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que el que un rico…
Mt 17,20 // Lc 17,6: Si tuvieran fe como un grano de mostaza, habrían dicho…
Mc 3,27: Nadie puede entrar en la casa del fuerte y saquear su ajuar, si primero…
Mc 9,40: Pues el que no está contra nosotros, está por nosotros.
Mt 12,30 // Lc 11,23: El que no está conmigo está contra mí, el que no recoge conmigo…
Mc 6,4: Un profeta, solo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio.
Mt 13,52: … es semejante al dueño de casa que de su arca saca cosas nuevas y cosas viejas.
Mc 4,25 // Lc 8,18: Al que tiene se le dará y al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará.
Mt 25,29 // Lc 19,26: A todo el que tiene se le dará, pero al que no tiene, aun lo que tiene…
Lc 14,11 // Lc 18,14 // Mt 23,12: Porque todo el que se ensalce será humillado…
Mt 12,35 // Lc 6,45a: El hombre bueno, del buen tesoro de su corazón saca lo bueno.

Mc 8,35 // Mt 16,25 // Lc 9,24: Quien quiera salvar su vida la perderá, …
Mt 10,39 // Lc 17,33 // Jn 12,25: Quien intente guardar su vida la perderá, …
Mc 2,27: El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado.
Mt 6,24 // Lc 16,13: Ningún criado puede servir a dos señores, porque …
Mt 10,24-25 // Lc 6,40: No está el discípulo por encima del maestro…
Mt 8,20 // Lc 9,58: Las zorras tienen guaridas y las aves del cielo nidos, pero el Hijo…
Lc 16,10-12: El que es injusto en lo insignificante, también lo es en lo importante.
Lc 12,47-48: A quien se le dio mucho se le reclamará mucho, a quien se le confió mucho…
Mc 2,21-22: Nadie pone un remiendo de paño nuevo en un vestido viejo… odres
Mc 10,42-44 // Lc 22,25-26: Saben que los que son tenidos por jefes de las naciones…
Mt 19,12: Porque hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay…
c. Bendiciones
Lc 11,28: Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan.
B. Exhortaciones: palabras formuladas de modo imperativo:
Lc 4,23: Seguramente me van a decir: Médico, cúrate a ti mismo…
Mt 8,22 // Lc 9,60: Deja que los muertos entierren a sus muertos
Lc 6,31 // Mt 7,12a: Traten a los hombres como quieran que ellos los traten a ustedes.
Mt 10,16b: Sean prudentes como serpientes y sencillos como palomas.
Mc 11,24: Cuánto pidan en la oración, crean que ya lo han recibido…
Lc 16,9: Háganse amigos con el dinero injusto, para que cuando llegue a faltar…
Mt 7,6: No den a los perros lo que es santo, ni echen sus perlas a los cerdos…
Mt 6,34: No se preocupen del mañana, el mañana se preocupará de sí mismo.
Mt 10,28 // Lc 12,4-5: No teman a los que matan el cuerpo y después de eso no pueden…
Mt 6,19-21 // Lc 12,33-34: Vendan todos sus bienes y den limosna. Háganse un tesoro…
Mt 7,13-14: Entren por la entrada estrecha, porque ancho es el camino que lleva a la perdición
Mc 9,43-47 // Mt 18,8-9; Si tu mano o tu pie te es ocasión de escándalo…
Mt 5,29-30: Si tu ojo derecho te es ocasión de escándalo… si tu mano derecha…
Lc 17,3-4: Si tu hermano peca, repréndele, y si se arrepiente, perdónale…
Mt 18,15-22: Corrección fraterna, oración en común y perdón de las ofensas.
Lc 14,8-10: Cuando te inviten vete a sentarte al último puesto, no sea que…
Lc 14,12-14: Cuando des una cena, no invites a tus amigos ni a tus parientes…
C. Preguntas:
Mt 6,27 // Lc 12,25: ¿Quién, por más que se esfuerce, puede añadir un día a su vida?
Mc 2,19: ¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda cuando el novio está con ellos?
Lc 6,39: ¿Podrá un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán los dos en el mismo hoyo?
Mt 15,17: ¿No comprenden que todo lo que entra en la boca pasa al vientre y luego…
Mc 9,50 // Mt 5,13 // Lc 14,34-35: ¿Si la sal se desvirtúa, con qué se la salará?
Mc 4,21 // Mt 5,15 // Lc 11,33: ¿Acaso se enciende una lámpara para ponerla debajo…
Mc 8,36-37: ¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida?

D. Pasajes más largos:
Mt 5,39b-42 // Lc 6,29-30: Yo les digo: no resistan al mal, antes bien, al que te abofetee…
Mt 5,44-48 // Lc 6,27-28.32-36: Amor a los enemigos y a quienes nos hacen mal
Mt 7,1-5 // Lc 6,37-38.41-42: No juzguen para que no sean juzgados…
Mt 7,7-11 // Lc 11,9-13: Eficacia de la oración
Mt 6,25-26.28b-33 // Lc 12,22-24.27-31: Abandono en la providencia de Dios.
Guiseppe Segalla ha propuesto un buen elenco de los «Dichos sapienciales de valor ético» de Je-
sús, por lo mismo, omite los de carácter cristológico o eclesial,168 clasificándolos de acuerdo a su presen-
cia en los diversos niveles de la tradición evangélica:
En la triple tradición:
Mc 2,21-22 // Mt 9,16-17 // Lc 5,36-39: nadie cose un paño nuevo en un vestido viejo
Mc 4,21-22 // Mt 5,14b-15 // Lc 8,16-17: ¿Acaso se enciende una lámpara para ponerla bajo el cele-
mín?
Mc 8,36-37 // Mt 16,26 // Lc 9,25: ¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero?
Mc 9,50a // Mt 5,13 // Lc 14,34-35a: Buena es la sal, ¿pero si se vuelve insípida...
Mc 10,24c-25 // Mt 19,23b-24 // Lc 18,24-25: ¡Qué difícil es para un rico entrar en el Reino!
Mc 10,42b-44 // Mt 20,25-27 // Lc 22,25-26: los jefes de las naciones la tiranizan ... no será así entre
ustedes
En la doble tradición:
Mt 5,44-48 // Lc 6,27-36: amen a los enemigos
Mt 7,12 // Lc 6,31: hagan a los hombres lo que quieren les hagan a ustedes
Mt 7,3-5 // Lc 6,41-42: ¿Por qué miras la paja en el ojo ajeno?
Mt 15,14 // Lc 6,39: ¿Acaso un ciego puede guiar a otro ciego?
Mt 7,16-20; 12,33 // Lc 6,43-44: No hay árbol bueno que dé frutos malos
Mt 12,35.34b // Lc 6,45ab: la boca habla de la abundancia del corazón
168
Excluye explícitamente de este elenco:
a. Dichos sapienciales que tienen un carácter cristológico y se encuentran en contexto de controversia: Mt
12,25-26.29 // Mc 3,23-27 // Lc 11,17-21: Satanás no expulsa a Satanás... el reino dividido y el hombre fuerte;
Mt 10,24-25 // Lc 6,40: el discípulo no es más que el maestro; Lc 4,23a: ¡Médico, cúrate a ti mismo!; Mt
9,12b // Mc 2,17a // Lc 5,31b: No tienen necesidad de médico los sanos...; Mt 9,15a // Mc 2,19a // Lc 5,34: no
es posible ayunar mientras el novio está presente; Mt 13,57 // Mc 6,4 // Lc 4,24: el profeta es despreciado en
su propia tierra; Mt 8,20 // Lc 9,58: las zorras tienen guaridas...; Mt 11,17 // Lc 7,32b: les hemos tocado la
flauta y no han bailado...; Mt 11,27 // Lc 10,22: nadie conoce al Hijo sino el Padre.
b. Dichos sapienciales con carácter eclesiológico: Mt 13,52: el escriba saca de su tesoro cosas nuevas y viejas;
Mt 10,10b // Lc 10,7b: el operario merece su sustento.
c. Dichos sapienciales muy probablemente redaccionales: Mt 5,36b: no tienes el poder de hacer blanco o negro
ni uno de tus cabellos; Lc 12,15b: la vida no depende de los bienes; Mt 15,26 // Mc 7,27: no es correcto tomar
el pan de los hijos y darlo a lo perritos; Mt 24,28 // Lc 17,37: donde esté el cadáver se reunirán los buitres. Cf.
SEGALLA, GIUSEPPE «La triplice funzione dell'esperienza nell'etica sapienziale di Gesù» pp.117-138.

Mt 7,7-11 // Lc 11,9-13: pidan y se les dará
Mt 6,22-23 // Lc 11,34.36: la lámpara del cuerpo es tu ojo
Mt 10,29-31 // Lc 12,6-7: ¡hasta los cabellos de su cabeza están contados! ... ustedes valen más que
los pájaros
Mt 6,27 // Lc 12,25: ¿Quién puede prolongar su vida?
Mt 6,25-26.28-33 // Lc 12,22-24.27-31: no se preocupen de lo que van a comer o de cómo se van a
vestir
Mt 6,19-21 // Lc 12,33-34: no atesoren donde se lo come la polilla y el orín
Mt 16,2-3 // Lc 12,54-56: ustedes saben discernir el aspecto del cielo, pero...
Mt 6,24 // Lc 16,13: nadie puede servir a dos señores
Mt 25,29 // Lc 19,26 y Mt 13,12 // Mc 4,25 // Lc 8,18b: al que tiene se le dará
En un sólo evangelio:
Mt 6,34: a cada día le basta su afán
Mt 10,16b: sean astutos como las serpientes
Mt 19,12: hay eunucos por el Reino de los Cielos
Mt 26,52: el que a espada mata a espada muere
Lc 12,26: si no tienen poder sobre las cosas pequeñas, ¿por qué se preocupan de las demás?
Lc 14,8-10: no busques los primeros puestos
Lc 14,12-14: cuando des un banquete invita a los que no te puedan pagar
Lc 22,27a: quién es más grande, ¿el que está a la mesa o el que sirve? 169
2.3.2. Palabras proféticas y apocalípticas

Estos textos presentan a Jesús como profeta que proclama la cercanía del Reino, que pre-
dica el arrepentimiento y anuncia salvación para aquellos que se han preparado mediante la con-
versión, y condenación para los no arrepentidos. Las palabras de Jesús se caracterizan por su bre-
vedad y vigor, con paralelos en la antigua profecía bíblica más que en la apocalíptica contem-
poránea a Jesús. Muchas de estas palabras son ciertamente de Jesús, aunque sea necesario re-
conocer influencias de la Iglesia primitiva, en la cual existió un fuerte auge de la profecía.170 Hay
palabras de Jesús que han sido complementadas por la comunidad.171 También es posible que
haya materiales recogidos del mundo judío y retrabajados cristianamente.172 Aunque los textos o
episodios propiamente apocalípticos son escasos en los evangelios, es indudable que existe un
cierto horizonte espiritual aportado por la apocalíptica que cruza toda la predicación de Jesús.
Aunque pueda parecer algo contradictoria como formulación, creo que se debe señalar que la
169
Muchos de estos dichos tienen paralelos en el Evangelio de Tomás. Segalla indica las siguientes referencias, en el
orden de la lista anotada: 47,4; 5,6 y 33; 34; 54,1; 45,2; 2,92.94; 76,2; 91,2; 47,2; 39,2.
170
Recordar la frecuente presencia de profetas en el Nuevo Testamento: Hechos 11,27-28; 13,1-3; 21,10-11; 1 Corin-
tios 12,28; 13,3; 14,3; 14,24-25; Efesios 2,20; 3,5-6; 4,11; 1 Timoteo 1,18; 1 Pedro 1,10-12; 2 Pedro 1,19-21;
Juan 11,51; etc.
171
Por ejemplo, la bienaventuranza sobre la persecución (Mt 5,11-12 // Lc 6,22-23), que complementa las tres biena-
venturanzas originales de Jesús, adecuándolas a una nueva situación eclesial.
172
Por ejemplo, es posible que Mc 13,5-27 sea un apocalipsis judío retrabajado cristianamente. En esta reelaboración
se habrían agregado ciertos versículos: 5-6.9-11.13.26-27.

predicación de Jesús posee un estilo profético, pero tiene un horizonte teológico de tipo apocalíp-
tico. Dada la dificultad de precisar mejor este aspecto nos detendremos en él.
Cuando Jesús habla del Reino de Dios, del Hijo del Hombre, del Juicio o de la Resurrec-
ción está usando un vocabulario de coloración apocalíptica. En los evangelios hay poquísimas es-
cenas de tipo revelatorio,173 pero el lenguaje apocalíptico impregna una parte considerable de la
predicación de Jesús. Por ejemplo:
• el tema de la plenitud de los tiempos y del acercamiento del Reino. El texto central es Mc
1,15: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios se ha acercado; conviértanse y crean en el
Evangelio». Cf. además Mt 10,7; 12,28; Lc 11,20.
• la respuesta a la pregunta sobre su identidad mesiánica aludiendo a la imagen del Hijo del
Hombre. Mc 14,62: «Sí, yo soy; y verán al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir
entre las nubes del cielo». La figura de «hijo del hombre» hace referencia a Daniel 7,13.
• varias parábolas que dependen de un background de tipo apocalíptico, en el cual aparece
con fuerza el tema del juicio final de Dios sobre las realidades humanas. Por ejemplo: Lc 12,13-
21: parábola del rico tonto, en el marco de la reflexión sobre el tema de que las riquezas no ase-
guran la vida; Lc 16,19-31: Lázaro y el rico; Mt 18,23-35: el servidor que no tiene compasión de
su compañero; Mt 20,1-16: los obreros de la viña; Mt 22,1-10 // Lc 14,16-24; Mt 24,45-51 // Lc
12,42-46: el buen y el mal administrador; Mt 25,1-13: las diez vírgenes; Mt 25,14-30 // Lc 19,12-
27: los talentos; Mt 25,31-46: el juicio final de Dios.
• los textos en torno al Bautista. Por ejemplo: Lc 3,7: la ira inminente; Lc 3,9: el hacha
puesta a la raíz del árbol; Lc 3,17: el bieldo para limpiar la era y el fuego que no se apaga.
• las sentencias construidas con dos miembros, uno en presente y otro en futuro, que se re-
laciona con la concepción apocalíptica de las dos edades; lo que se haga en este mundo determi-
nará cuál sea nuestra suerte en el mundo venidero. Por ejemplo: Mc 8,35; Mc 10,15; Lc 18,14b.
Esta estructura bipolar tiene también una clara conexión con la ética.
Algunos autores han intentado mostrar el uso por parte de Jesús de ciertas formas apoca-
lípticas.
a. E. Käsemann ha hablado de unas sentencias de la sagrada ley estructuradas de manera
quiástica,174 en las cuales se usa el mismo verbo en ambas secciones de la sentencia.175 La prime-
ra parte comienza con una fórmula casuística legal, mientras que la segunda parte tiene un estilo
173
Puede encontrarse este tipo de escena en: Mc 1,9-11; 9,2-8; Lc 10,17-20; Mt 11,25-27 // Lc 10,21-22.
174
Se llama quiasmo, o estructura quiástica, o estructura inclusiva, al recurso literario que consiste en estructurar un
texto de manera circular; es decir, comenzando por un tema, desarrollando luego otros hasta llegar al centro de lo
que se quiere proponer y luego retomar las temáticas en orden inverso, hasta cerrar el texto con el tema inicial.
Simbólicamente se dice que una estructura quiástica se ordena en forma de A  B  C  B'  A'.
175
Cf. KÄSEMANN, ERNST «Sentences of Holy Law in the New Testament» en ID. New Testament Questions of To-
day. London: SCM Press 1969, pp. 66-81

apodíptico propio de la Ley de Dios.176 La segunda parte tiene que ver con la actividad escato-
lógica de Dios, a veces con el verbo en pasivo teológico. Ambas partes están articuladas por un
principio de justicia retributiva. Los ejemplos más claros son Mc 8,38 «Porque quien se aver-
güence de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, también el Hijo del
Hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles»; y Lc
12,8-9 «Les digo que si alguien se declara a mi favor ante los hombres, también el Hijo del Hom-
bre se declarará a su favor ante los ángeles de Dios. Porque si alguien me niega delante de los
hombres, también será negado delante de los ángeles de Dios».
b. R. Edwards ha descrito lo que denomina correlativo escatológico, forma de raíz vetero-
testamentaria que busca establecer un nexo de reciprocidad entre dos situaciones o personas.177 El
primer miembro se inicia con una expresión comparativa (normalmente kaJw¿j / kathos = como,
al modo de; o wÐsper / hosper = como, así como, tal como, de modo que, de la manera que) y
tiene un verbo en tiempo pasado o presente; el segundo miembro comienza con un correlativo
(por lo general ouÐtwj / houtos) e incluye el tiempo futuro (eãstai /estai), a veces con una refe-
rencia al Hijo del Hombre. Ejemplos claros: Lc 11,30 // Mt 12,40: «Así como Jonás fue signo
para la gente de Nínive, así lo será el Hijo del hombre…»; Lc 17,24 // Mt 24,27: «Porque como
relámpago fulgurante que brilla de un extremo a otro del cielo, así será el Hijo del Hombre en su
días»; Lc 17,26 // Mt 24,37: «como sucedió en los días de Noé, así ocurrirá también en los días
del Hijo del hombre»; Lc 17,28.30 // Mt 24,38-39; Mt 13,40-41. No hay ningún ejemplo en Mc ni
en Jn.
c. Los textos de amplio respiro, que aluden a la destrucción del Templo y el fin del mundo
son los pasajes apocalípticos más claros: Mc 13,3-37 // Mt 24,3-36 // Lc 21,7-33; Lc 17,20-37. El
género exacto de estos pasajes es debatido, pero es indudable que cumplen una función parené-
tica, de exhortación a la vigilancia en el presente, que es tiempo de incertidumbres.178
El lenguaje apocalíptico es evocativo, rico en imágenes polivalentes. Es un lenguaje que
exige hasta el límite sus posibilidades. Son textos que quieren lanzar la imaginación del hombre
más allá de sus límites habituales. Por lo mismo, se trata de imágenes que no pueden ser expli-
cadas conceptualmente de manera total. Son símbolos con una insalvable ambigüedad, pero pre-
cisamente aquí está su riqueza. Por lo mismo se distorsionan los textos apocalípticos cuando se
quiere vincular cada una de sus imágenes con un suceso histórico concreto.
176
Una fórmula casuística es aquella en la cual se propone una solución legal a un problema precisando las diversas
situaciones que pueden agravar o aminorar la falta; ejemplo típico es Éxodo 21,28-32 que aborda el asunto de la
responsabilidad que le cabe al dueño de un buey cuando el animal de su propiedad acornea a una persona deta-
llando numerosas circunstancias que pueden rodear el hecho. Una mandato apodíptico es aquel que se propone
como absoluto, más allá de cualquiera circunstancia precisa. Los ejemplos más típicos son los Diez mandamien-
tos: no matarás, no mentirás, no robarás, etc. (cf. Éxodo 20,3-17); son mandamientos válidos en cualquier situa-
ción.
177
Edwards, Richard A. «The Eschatological correlative as a Gattung in the New Testament» en Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft 60(1960)9-20
178
Es significativo el uso del tiempo imperativo presente en Mc 13,5.9.11.23.28.33.35.37.

Bultmann analiza como subtipos de las «Palabras Proféticas y Apocalípticas» las siguien-
tes categorías, que constituyen una clasificación bastante útil:
Anuncios de salvación, macarismos o bienaventuranzas (Heilspredigt):

Lc 14,15: bienaventurado el que pueda comer en el Reino de Dios
Lc 10,23-24 // Mt 13,16-17: Dichosos los que ven lo que ustedes ven…
Lc 6,20-23 // Mt 5,3-12: Bienaventurados los pobres, … hambrientos … llorosos
Mt 11,5-6 // Lc 7,22-23: … y dichoso el que no se escandalice de mí …
Mc 10,29-30: Nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre …
Mc 8,35: … quien pierda su vida por mí y por evangelio la encontrará
Mc 10,31: Muchos primeros serán últimos y los últimos será primeros.
Lc 10,20: Yo te bendigo Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque …
Lc 12,32: No temas pequeño rebaño, porque el Padre ha tenido a bien darles el Reino
Mc 1,7-8 // Mt 3,11-12 // Lc 3,16-17: Detrás de mí viene uno que es más fuerte que yo…
Amenazas o maldiciones (Drohworte):
Lc 6,24-26: Hay de los ricos… de los que están satisfechos… de los que ríen…
Mt 10,32-33 // Lc 12,8-9: … quien me niegue ante los hombres, yo también lo negaré…
Mc 8,38: quien se avergüence de mí y de mis palabras…
Mt 11,21-24 // Lc 10,13-15: ¡Ay de ti, Corazón! ¡Ay de ti Betsaida!...
Lc 11,31-32 // Mt 12,41-42: … porque aquí hay algo más que Salomón
Lc 11,42.43.44.46.47.52 // Mt 23,4.6.13.15.16.23.25.27.29: Ayes contra los fariseos
Mc 12,38-40 // Lc 20,45-47: Guárdense de los escribas a quienes les gusta lucirse…
Lc 11,49-51 // Mt 23,34-36: ustedes han matado a los profetas enviados por Dios
Mt 23,37-39 // Lc 13,34-35: ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas…
Lc 23,28-31: Hijas de Jerusalén, no lloren por mí, sino…
Lc 12,54-56 // Mt 16,2-4: ¡Hipócritas! Saben explorar el aspecto de la tierra y del cielo…
Mt 8,11-12 // Lc 13,28-29: Allí será el llanto y el rechinar de dientes…
Lc 4,25-27: Muchas viudas había en Israel en tiempos de Elías, pero a ninguna…
Lc 6,46 // Mt 7,21: ¿Por qué me llaman Señor, Señor y no hacen lo que digo?
Mt 7,22-23 // Lc 13,26-27: … No sé de dónde son ustedes. Aléjense de mí…
Mt 24,37-41 // Lc 17,26-35: Vendrán días en que desearán ver …
Mt 3,7-10 // Lc 3,7-9: Raza de víboras, ¿quién les han enseñado a huir de la ira inminente?
Exhortaciones o admoniciones (Mahnrede):
Mc 1,15: El tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca, conviértanse…
Lc 12,35-38: Tengan la cintura ceñida y las lámparas encendidas…
Mc 13,33-37: Estén alertas y vigilantes porque ignoran cuándo será el momento
Mt 24,43-44 // Lc 12,39-40: Si el dueño de casa supiera a qué hora de la noche…
Mt 24,45-51 // Lc 12,42-46: … vendrá el señor de aquel siervo el día que no espera…
Mt 25,1-13: Parábola de las vírgenes necias
Lc 12,47-48: Aquel siervo que conociendo la voluntad de su Señor…
Lc 21,34-36: Cuiden que no se emboten sus corazones por el libertinaje…

Predicciones apocalípticas:
Mc 9,1: Entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte…
Lc 17,20-21: La venida del Reino de Dios no se producirá aparatosamente…
Lc 17,23-24 // Mt 24,26-27: Como un relámpago fulgurante cruza de un extremo a otro…
Mc 13,5-27: Apocalipsis sinóptico
Mc 13,28-29: El símil de la higuera
Mc 13,30: Inminencia de la Parusía
Mc 13,31: El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán
Mc 13,32: De aquel día y de aquella hora nadie sabe nada … sólo el Padre
Lc 19,42-44: ¡Si también tú conocieras en este día el mensaje de paz!
Mt 25,31-46: Parábola del juicio final
Mt 7,15: Advertencia contra los falsos profetas
Mt 9,12-13: La venida de Elías
2.3.3. Palabras referentes a la Ley y a la vida de la comunidad

Se trata de textos en los cuales Jesús es presentado como el auténtico intérprete de la Ley y
aquel que estructura la comunidad de sus discípulos. Muchos de estos textos son un duro juicio
contra la tradición legalista del judaísmo, en el tono usado por los profetas del AT al criticar el
culto formal de Israel. Algunas palabras que están en enfrentamiento con el mundo judío podrían
provenir de la comunidad cristiana, en la medida en que ella fue entrando en conflicto con el ju-
daísmo. Esto es especialmente probable en aquellos textos que recurren a argumentaciones escri-
turísticas elaboradas. Allí está la mano de la comunidad que defiende con citas veterotes-
tamentarias la nueva disciplina por ella recibida y vivida. Un papel especial tienen las normas re-
ferentes a la vida de la comunidad, de las que Bultmann señala su origen en la comunidad misma
(v.gr. Mt 18,1-35; 23,8-10).
Algunas sentencias están formuladas en el estilo propiamente casuístico del AT. Es decir, un
primer miembro condicional («cuando... si... el que... ») y un segundo miembro imperativo (v.gr.
Mc 10,11-12; 11,25; Mt 5,21-48; 6,1-18). Otras son de estilo apodíptico (v.gr. Mt 7,6). En cuanto
a la autenticidad de todas las palabras de Jesús Bultmann reconoce que llegamos a una considera-
ble inseguridad sin embargo, no se debe caer en un escepticismo completo.
Bultmann señala los siguientes textos como «Palabras referentes a la Ley y a la vida de la
comunidad», tratándolas como un todo, sin distinguir subgrupos:
Mc 7,15: Nada hay fuera del hombre que entrando en él pueda contaminarle…
Mc 3,4: ¿Es lícito en día sábado hacer el bien en vez del mal…?
Mc 2,27: El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado.
Mt 12,11-12 // Lc 14,5: ¿Quién de ustedes que tenga una sola oveja, si esta cae en un pozo…
Mc 3,28-29 // Mt 12,31-32 // Lc 12,10: … la blasfemia contra el Espíritu no será personada.
Mc 2,10: … el Hijo del Hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados…

Mt 23,23-24 // Lc 11,42: Ay de los que pagan el diezmo de la menta y el comino y descuidan...
Mt 23,25-26 // Lc 11,39-41: Purifica primero por dentro la copa para que todo…
Mc 11,25: Perdona… para que también tu Padre que está en los cielos te perdone…
Mt 6,14-15: Si ustedes perdonan a los hombres sus ofensas…
Mt 6,1-18: La auténtica limosna, oración y ayuno
Mt 5,21-48: Han oído que se dijo… pero yo les digo…
Mc 2,25-26: No se acuerdan de lo que hizo David cuando entró en el Templo…
Mc 7,6-8: Dejando el precepto de Dios, ustedes se aferran a las tradiciones humanas.
Mc 10,3-9: ¿Puede el marido repudiar a su mujer?
Mc 12,23-25: Debate sobre la resurrección de los muertos.
Mc 12,26-27: Prueba de la resurrección de los muertos
Mc 12,29-33: ¿Cuál es el mandamiento supremo?
Mc 12,35-37: La condición del mesías como hijo de David, y Jesús
Mt 5,17-19: No piensen que he venido a abolir la Ley y los Profetas…
Mt 16,18-19: Yo te digo: tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia…
Mt 18,18: Lo que aten en la tierra quedará atado en el cielo
Mt 18,15-17 // Lc 17,3: Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele …
Mt 18,21-22 // Lc 17,4: ¿Cuántas veces tengo que perdonar las ofensas de mi hermano?
Mt 18,19-20: Cuando dos o tres se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo…
Mc 9,37.41 // Mt 18,5 // Lc 9,48a: El que reciba a un niño en mi nombre…
Mt 10,40-42: Quien a ustedes recibe, a mí me recibe… quien recibe a un profeta…
Lc 10,16: Quien a ustedes escucha a mí me escucha…
Mc 3,35: Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre.
Mc 10,42-45 // Mt 20,25-28 // Lc 22,25-27: Los jefes de la naciones las dominan …
Mc 9,35: Si uno quiere ser el primero sea el último…
Lc 9,48b: El que reciba a este niño en mi nombre a mí me recibe…
Mt 23,8-10: No llamen a nadie Padre en la tierra, porque uno solo es su Padre…
Mc 9,42 // Mt 18,6-7 // Lc 17,1-2: El que escandalice a uno solo de estos pequeños…
Mt 18,10: Guárdense de menospreciar a uno de estos pequeños…
Lc 3,10-14: La predicación habitual del Bautista
Mc 6,8-11 // Mt 10,5-16 // Lc 10,2-12: Instrucciones para la misión
2.3.4. «Palabras Yo»

Corresponde a lo que Bultmann llama Ich-Wörte. Son palabras en las cuales Jesús en cuan-
to Mesías desempeña el papel principal. Tienden a aumentar en la tradición helenística más tar-
día. Están cerca del e)gw¿ eiãmi (ego eimi = yo soy) joánico.179 En el conjunto de estos textos son
particularmente importantes aquellas palabras construidas con el verbo eãrgomai (erjomai = ve-
nir), especialmente en tiempo aoristo hålJon (elthon = he venido, estoy aquí). Ellas expresan la
conciencia que Jesús tiene de haber sido enviado. A menudo el sujeto de estas frases es el Hijo
179
Sólo en tres lugares de los Sinópticos está el e)gw¿ eiãmi (ego eimí = yo soy): Mc 6,50 // Mt 14,27: Jesús camina
sobre las aguas; Mc 13,6 // Lc 21,8 // Mt 24,5: discurso escatológico; Mc 14,62: proceso ante el Sanedrín. En el
resto de los textos sólo está presente el uso de la primera persona singular en boca de Jesús.

del Hombre. Con alguna frecuencia se los llama «dichos elthon». En estas palabras Jesús no so-
lamente aparece como el Maestro de Sabiduría, o como el Profeta enviado por Dios en la hora de-
cisiva, sino como el Mesías y Juez del mundo. Por ello, no son raras las alusiones a su muerte y
resurrección, con explícita referencia al sentido de las mismas. Es el tema de la conciencia que
Jesús tiene de sí mismo y de su misión, y la explicitación de ella que va haciendo la comunidad
cristiana, lo que está en juego en estos textos.
Bultmann señala los siguientes textos dentro de las «Palabras yo», subdividiéndolas en tres
subcategorías:
Palabras en las cuales Jesús habla de su venida:

Mc 2,17: No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores…
Lc 19,10: El Hijo del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido.
Lc 12,49-50: He venido a arrojar fuego a la tierra…
Mt 10,34-36 // Lc 12,51-53: ¿Piensan que he venido para traer paz a la tierra?
Mt 5,17: No piensen que he venido a abolir la Ley y los Profetas.
Mc 10,45: … que tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir…
Mt 11,18-19 // Lc 7,33-34: Vino el Hijo del Hombre que come y bebe, y dicen…
Mc 1,38: vayamos a otros lugares… pues para eso he salido.
Mt 15,24: No he venido más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel.
Lc 10,16 // Mc 9,37: El que reciba a un niño como éste en mi nombre…
Mt 10,40: … quien a mí me recibe, recibe a aquel que me ha enviado.
Palabras en las cuales Jesús habla de su actuar:
Mc 1,17: Vengan conmigo y los haré pescadores de hombres
Mt 8,10 // Lc 7,9: Les aseguro que en todo Israel no he encontrado una fe tan grande…
Mc 9,19: ¿Hasta cuándo estaré con ustedes? ¿Hasta cuándo habré de soportarlos?
Lc 22,32: Yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca.
Lc 23,42: Padre, si quieres, aparta de mí esta copa, pero no se haga mi voluntad.
Mt 28,18-20: Vayan pues y hagan discípulos a todas las gentes…
Lc 24,49: Miren, yo voy a enviar sobre ustedes la Promesa de mi Padre.
Mt 16,18-19: A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos
Mt 18,20: Porque donde dos o tres … allí estoy yo en medio de ellos.
Mt 10,16a // Lc 10,3: Miren, yo los envío como ovejas en medio de lobos…
Lc 10,19-20: Miren, les he dado poder de pisar sobre serpientes y escorpiones…
Lc 22,28-30 // Mt 19,28: Ustedes son los que han perseverado conmigo en mis pruebas…
Mt 11,25-30 // Lc 10,21-22: Mi Padre me lo ha entregado todo, y nadie conoce al Padre…
De difícil clasificación:
Lc 14,26 // Mt 10,37: El que ama a su padre o a su madre más que a mí…
Lc 14,27 // Mt 10,38: … el que pierda su vida por mí la encontrará.
Mc 8,34b: Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz…
Mc 8,35: Quien quiera salvar su vida la perderá…

Lc 10,18: Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo.
Mt 12,27: ¿Si yo expulso demonios por Beelzebul… ?
Mt 12,28 // Lc 11,20: Si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios…
2.3.5. Observaciones generales
La clasificación de Bultmann que hemos tomado como hilo conductor puede ser criticada
por darle mucha importancia a los aspectos temáticos por sobre los formales. Pero no hay otra
mejor lograda. Veamos ahora algunos aspectos generales de este tipo de palabras.
a. Formación del material: en el juicio global sobre el origen del material de las senten-
cias se deben evitar los extremos simplistas. Sin duda un buen grupo de ellas remonta a Jesús,
puede ser que incluso en su forma. Pero es igualmente claro que un número significativo provie-
ne de la comunidad eclesial. Sea que se haya atribuido a Jesús sentencias de uso más o menos
común, que circulaban en el ambiente; sea que se le atribuyan al Jesús histórico palabras inspira-
das a los profetas cristianos por el Señor resucitado.180
Es posible reconocer un Sitz im Leben pre-pascual a este tipo de textos en la enseñanza de
Jesús a sus discípulos, la que puede ser entendida como apoyándose en frases fuertes, sintéticas,
de fácil memorización; buenas formulaciones, que calan hondo. También se puede reconocer un
Sitz im Leben Iesu en el envío misionero de los discípulos, que ciertamente debe haber ido acom-
pañado de indicaciones sobre el mensaje que debían anunciar. Se trata, por tanto, de un Sitz im
Leben de corte catequético y misionero, en el cual las palabras que buscan orientar y/o organizar
la vida de la comunidad deben ser entendidas como complemento, o implementación, de la tarea
misionera.
b. Evolución del material: en torno al proceso de transformación de estas sentencias se
puede señalar:
1. El dato básico es la transformación de «Palabras del Señor» en «Apotegmas». En algunos ca-
sos la ubicación de sentencias dentro de apotegmas puede reconocerse como muy original en
otros casos, el encuadramiento es artificial. En Lc, sobre todo, hay muchos marcos de apoteg-
mas que son extremadamente formales, artificiales, estereotipados.181 Podrían ser fruto de la
actividad redaccional de Lc, aunque hay casos en los cuales este encuadre se produjo en la
etapa pre-literaria. En el apotegma la narración ha surgido para darle vivacidad a la sentencia.
2. Hay tendencia a introducir «Palabras del Señor» en «Apotegmas». Se trata de una especie de
sobrecarga de un apotegma con otras palabras del Señor quizá de Jesús, pero no perte-
necientes originariamente a ese contexto. Se añaden palabras que inicialmente no estaban en la
estructura del apotegma. La comparación sinóptica ayuda a descubrir las modificaciones intro-
180
Un buen ejemplo de este fenómeno es Mt 18,20: «Cuando dos o tres estén reunidos en mi nombre...»
181
Cf. Lc 11,37-38; 12,1.13; 13,1.23; 14,1; 16,14; 17,20.

ducidas por Mt y Lc. Pero también hay sentencias agregadas ya en el material tradicional.182
Cabe destacar que hay sentencias agregadas que tienden a matizar las de Jesús.183
3. Se han producido alteraciones de sentido y de forma. A las primeras ya hemos aludido al men-
cionar el hecho de que la misma Palabra del Señor puede aparecer con sentidos diversos en los
distintos evangelios. También puede verse la tendencia a un cambio de la forma interrogativa a
la declarativa, más universal y menos comprometedora. La forma declarativa a veces tiene una
formulación negativa.184
c. En búsqueda de la formulación original: el problema de la reconstrucción del texto
original es muy complejo. A veces se debe preferir Mc, otras veces Q. Pero en ningún caso es se-
guro que el texto se encuentre sin retocar. En ocasiones se puede llegar a una reconstrucción hi-
potética, pero altamente insegura. Pese a todo se pueden reconocer algunas tendencias de evolu-
ción, que en buena medida son semejantes a las tendencias presentes en las parábolas:
1. Tendencia moralizante, particularmente clara en Mt. Lo propiamente evangélico es hecho nor-
ma de conducta.
2. Tendencia a adaptar las Palabras del Señor a las nuevas situaciones de vida de la Iglesia y de la
experiencia cristiana.185
3. Tendencia a substituir material imaginario propio de Palestina por situaciones familiares al
universo cultural de los habitantes de las grandes ciudades del mundo helenístico.186
182
Por ejemplo, Mc 2,21-22; 3,27-29; 10,10-12; ...
183
Cf. Mc 2,20; Mt 12,40, en comparación sinóptica.
184
Por ejemplo: Mc 4,21: ¿Acaso alguno..? comparado con Mt 5,15 y Lc 8,16: Nadie trae..; Mt 7,16b: pregunta,
comparado con Lc 6,44b; Lc 6,39: pregunta, comparado con Mt 15,14b.
185
Ejemplos: Mc 10,17-18 // Mt 19,16-17: episodio del joven rico. De la pregunta al Maestro bueno se pasa a una
pregunta por el Bien. Mc 2,17b // Lc 5,32; Lc 11,30 // Mt 12,40: signo de Jonás.
186
Mt 5,15 // Lc 11,33 y 8,16: celemín  escondrijo, vasija; la luz es puesta para que alumbre a todos los que están
en la casa, es decir se piensa en una única habitación  la luz es puesta para que los que entran vean el resplan-
dor, es decir, a la entrada de una casa de varias habitaciones.

2.4. Parábolas
El análisis detallado y minucioso del material parabólico es extremadamente complejo. Un
buen indicador de esta complejidad es un asunto tan simple como el del número de las parábolas.
Los cálculos de los exégetas van desde quienes cuentan unas 30 parábolas a quienes cuentan más
de 100. Esto indica que el concepto de parábola no es unívoco.
A lo anterior se suma el unánime reconocimiento de la importancia de las parábolas como
el cuerpo de escritos que mejor nos acerca a Jesús. Aquí encontramos la roca firme de la tradi-
ción, en expresión de Joachim Jeremias. Desde hace algo más de un siglo la exégesis crítica re-
conoce de manera casi unánime que las parábolas son un conjunto de textos que prácticamente no
tiene problemas de autenticidad. Es decir, se trata de palabras que Jesús pronunció de modo sus-
tancialmente semejante a los textos que hoy se encuentran en los sinópticos.
Este grupo de textos que nos pone ante Jesús de Nazaret de un modo único son una privile-
giada puerta de acceso a Jesús, a su originalidad más propia. Por lo mismo, el estudio de las pa-
rábolas no se reduce al análisis de una forma literaria, sino que en él se juega una mirada global
del ministerio de Jesús y de su intimidad personal. Hay por tanto dos grandes preguntas que ron-
dan el análisis de esta forma: ¿Qué son las parábolas y cómo se las debe interpretar? y ¿Por qué
Jesús habló en parábolas y qué importancia tiene este hecho para nosotros hoy día? Ambas pre-
guntas directamente relacionadas al asunto del Sitz im Leben de estos textos.
2.4.1. Las distinciones crítico formales básicas
A partir de Adolf Jülicher, y con un significativo aporte ordenador de Rudolf Bultmann, se
ha hecho habitual distinguir entre un material pre-parabólico y un material parabólico en sentido
estricto, con algunas subcategorías en cada uno de ellos. Pero junto a la propuesta de estas cate-
gorías es necesario señalar que la forma literaria parábola es muy flexible y se resiste a sistemati-
zaciones rígidas. Es un continuum que va desde las simples imágenes a amplios relatos parabóli-
cos. Por lo mismo, las categorías propuestas no deben ser entendidas como bloques rígidos, sino
como intentos de descripción de algunos estilos característicos de parábolas. Propondremos algu-
nos ejemplos clásicos de cada uno de estos tipos de parábolas, pero reconociendo que hay otras
que se resisten a ser claramente encasilladas en un modelo. En todo caso, valga la clasificación
para conocer el lenguaje exegético y para familiarizarse con algunos de los rasgos más clásicos
de este material evangélico.
Material pre-parabólico – Lo propio de este material es que se trata de textos figurativos
en los cuales no existe un relato o acción; es decir, textos en los cuales no hay un verbo. Este ma-
terial está compuesto por simples Imágenes (Bildworte) y Metáforas (Metapher).187 Bultmann
ofrece los siguientes elencos de textos para cada una de estas dos categorías:
187
Para Aristóteles: «La metáfora consiste en dar a un objeto un nombre que pertenece a algún otro» (Poética
1457b). En la Retórica 1411b Aristóteles sostiene que la metáfora «hace saltar a la vista o poner ante los ojos»
alguna cosa. La idea de metáfora comienza renovarse a partir del siglo XVIII, haciendo la distinción entre metá-
foras muertas o simples figuras de lenguaje («la pata de la mesa») y metáforas vivas. Estas últimas son entendi-

Imágenes – Bildworte Metáforas – Metapher
Mc 2,17 Mt 5,14 Lc 4,23 Mt 3,12 Mt 7,20 Lc 6,45

Mc 2,19 Mt 6,24 Lc 5,39 Mt 5,13 Mt 9,37 Lc 9,62
Mc 2,22 Mt 7,9 Lc 6,39 Mt 5,14 Mt 10,16 Lc 11,44
Mc 3,24-25 Mt 7,16 Lc 6,43-44 Mt 5,16 Mt 12,35 Lc 12,35
Mc 3,27 Mt 9,17 Lc 12,47-48 Mt 7,3-5 Mt 13,52 Lc 12,36
Mc 4,21 Mt 10,24 Lc 14,34-35 Mt 7,6 Mt 15,13 Lc 17,26-27
Mt 12,30 Mt 7,13-14 Mt 23,27 Lc 28-30
Mt 3,10 Mt 24,28 Mt 7,16 Mt 24,27
Mc 2,17 «No necesitan del médico los que Mt 3,12 «En su mano tiene el bieldo y va a
están sanos, sino los enfermos». aventar su parva: recogerá su trigo en el grane-
Mt 3,10 «Todo árbol que no de buen fruto será ro, pero la paja la quemará con fuego que no se
apaga».
cortado y arrojado al fuego».
Lc 4,23 «Seguramente me van a aplicar el re- Lc 6,45 «El hombre bueno saca lo bueno del
buen tesoro de su corazón, y el malo del malo
frán “Médico cúrate a ti mismo”…».
saca lo malo, pues su boca habla de lo que re-
bosa el corazón».
Material parabólico – Para Jülicher y Bultmann, dentro del material parabólico es posible
distinguir tres sub categorías de textos. Hacen un esfuerzo por diferenciarlas a partir de caracte-
rísticas literarias, no por asuntos de contenido. Esta triple distinción es ampliamente asumida en
la exégesis académica, aunque no tenga aceptación unánime en todos sus aspectos (especialmente
problemática es la tercera categoría). Además es necesario recordar que se da un continuum entre
estas tres formas, que impide distinguirlas con total nitidez.
a. Comparaciones (Gleichnis): son narraciones breves, que presentan una situación o pro-
ceso típico, algo que cotidianamente se repite igual. Se trata de un hecho que pertenece a la expe-
riencia cotidiana más clara y directa. Describen procesos que para todos son evidentes, y que difí-
cilmente podrían ser de otro modo; es algo universalmente válido. A veces es difícil distinguir las
comparaciones de las simples imágenes. Un criterio básico para hacer la distinción es que la
comparación debe tener una acción, debe describir un proceso, y por lo mismo necesita incluir un
verbo, por lo general en tiempo presente. Bultmann ofrece el siguiente elenco:
das como la interacción de dos conceptos pertenecientes a campos semánticos diversos que al combinarse produ-
cen una significación más compleja que el significado que cada uno de ellos tiene por separado («Sucede que me
canso de mis pies y mis uñas / y mi pelo y mi sombra. / Sucede que me canso de ser hombre. / Sin embargo sería
delicioso / asustar a un notario con un lirio cortado / o dar muerte a una monja con un golpe de oreja. / Sería bello
/ ir por las calles con un cuchillo verde / y dando gritos hasta morir de frío», Neruda Walking Around). Por lo
mismo, la metáfora está en el pensamiento, no en la figura literaria.

Comparaciones – Gleichnis – Similitudes – Aphoristic sayings 188
Lc 17,7-10: el esclavo y el señor
Lc 14,28-33: la construcción de la torre y la guerra
Lc 15,4-10 // Mt 18,12-14: oveja (y dracma) perdida
Lc 12,39-40 // Mt 24,43-44: el ladrón
Lc 12,42-46 // Mt 24,45-51: el servidor fiel y el infiel
Lc 12,54-56: los signos de los tiempos
Lc 12,57-59 // Mt 5,25-26: llegar a tiempo a un arreglo
Mt 11,16-19 // Lc 7,31-35: los niños caprichosos
Mc 4,30-32 // Mt 13,31-32 // Lc 13,18-19: el grano de mostaza
Mt 13,33 // Lc 13,20-21: levadura
Mc 4,26-29: semilla que crece por sí sola
Mt 13,44: el tesoro en el campo
Mt 13,45-46: la perla preciosa
Mt 13,47-50: la red barredera
Mt 7,24-27 // Lc 6,47-49: la construcción de la casa
Mc 13,28-29: la higuera
Mc 13,34-47: el dueño de casa que llega tarde
b. Parábolas propiamente tales (Parabel): son narraciones figurativas, libremente imagi-

nadas —y en este sentido ficticias— mediante las cuales se describe un proceso único, un caso
irrepetible; un «caso de la vida real». Son historias libremente creadas, que no son convincentes
por la fuerza evidente de los hechos narrados sino por la lógica interna del relato, por el desarro-
llo de la trama. No cuentan lo que sucede todos los días, pero son narraciones muy verosímiles;
creíbles porque realistamente contadas. Por lo general, las parábolas usan varios verbos en la des-
cripción de la acción; verbos que frecuentemente son usados en tiempo pasado (aoristo). Bult-
mann ofrece el siguiente elenco:
Parábolas propiamente tales – Parabel – Parables

Lc 11,5-8: el amigo inoportuno
Lc 18,1-8: el juez inicuo
Mc 4,3-9 // Mt 13,3-9 // Lc 8,4-8: el sembrador
Lc 13,6-9: la higuera estéril
Lc 14,16-24 // Mt 22,2-14: invitados al banquete
188
Tal como es habitual en ambientes anglosajones, J. D. Crossan distingue entre proverbio, que expresa una sabidu-
ría colectiva o una autoridad ancestral, y aforismo, que manifiesta una mirada personal de la realidad o una auto-
ridad individual. Esta distinción ha sido complementada señalando que el proverbio es siempre anónimo, no rela-
cionado a una situación específica, y funcional para la vida cotidiana. El aforismo, siendo un dicho atribuido a
una persona concreta, debe ser entendido dentro del horizonte mental y práctico de su creador; como una suerte
de formulación sintética que ayuda a enfrentar correctamente su horizonte vital.

Lc 15,11-32: hijo pródigo
Lc 16,1-8: administrador injusto
Mt 25,14-30 // Lc 19,12-27: los talentos/minas
Mt 25,1-13: las diez vírgenes
Mt 13,24-30: la cizaña
Mt 18,23-35: servidor inmisericorde
Mt 20,1-16: los operarios de la hora undécima
Mc 12,1-9 // Mt 21,33-46 // Lc 20,9-19: viñadores homicidas
Lc 7,41-43: los dos deudores
Mt 21,28-31: los dos hijos.
c. Relatos ejemplares (Beispielerzälungen): son relatos formalmente semejantes a las Pa-

rábolas, pero se diferencian de ellas en que están directamente orientadas a la transmisión de una
enseñanza moral: Haz tú lo mismo. Buscan proponer una conducta directamente inspiradora de
una acción semejante, o contraria. A partir de los análisis de Jülicher sólo se reconoce cuatro tex-
tos en esta categoría, todos lucanos. Actualmente algunos autores tienden a negar la necesidad de
establecer una categoría especial para estos textos, señalando que se trata simplemente de parábo-
las, que deben ser tratadas como tales. De modo especial se ha cuestionado que «el buen samari-
tano» sea un «relato ejemplar», ya que «funciona mejor» considerándolo como parábola. El elen-
co propuesto por Bultmann es:
Relatos ejemplares – Beispielerzälungen – Example Stories – Racconto esemplificativo

Lc 10,29-37: buen samaritano
Lc 12,16-21: rico tonto
Lc 16,19-31: el rico y el pobre Lázaro
Lc 18,9-14: el fariseo y el publicano
El amplio abanico de materiales recogido en las cinco categorías anteriores es lo que en

un sentido muy amplio se denomina «parábolas». Si se excluye las dos categorías del material
preparabólico, se configura un corpus de menos textos. Estas serían las parábolas en sentido es-
trictos. Estos cuadros ayudan a entender la diferencia en los números de parábolas que ofrecen
los diversos autores.
Un autor reciente e interesante, K. R. Snodgrass, ha propuesto diferenciar cinco categorías
de textos dentro del material parabólico: «aphoristic sayings», «similitudes», «interrogative para-
bles», «narrative parables» y «‘How much more’ parables».189 Es otro modo de organizar las co-
sas, pero se mantiene en la brecha abierta por Jülicher y perfeccionada por Bultmann.
189
SNODGRASS, K. R. Stories with intent. A comprehensive guide to the Parables of Jesus. Grand Rapids (MI):
Eerdmans 2008.

La crítica más radical a estas clasificaciones es la de aquellos que piensan que más que
dedicarse a «clasificar» textos se debería conservar la flexibilidad y amplitud de posibilidades
que posee el mashal hebreo: desde un simple proverbio a un relato largo. El NT parece conservar
esta amplitud de usos para el término parabolh¢ / parabolé que es aplicado a parábolas narrati-
vas (cf. Mt 13,18; 21,33; Mc 4,2; 12,1; Lc 15,3; 19,11), pero también a textos que no son parábo-
las propiamente tales (cf. Mt 24,32; Lc 4,23; 5,36; 6,39; 14,7; 21,29). Por lo mismo, no se debería
hacer más precisiones que las que el objeto permite…
2.4.2. Presencia del material parabólico en los diversos niveles de la tradición sinóptica
Las parábolas están presentes en todos los niveles de la tradición evangélica, con matices
propios en cada uno de ellos. Los siguientes elencos ofrecen un panorama general de la presencia
de las parábolas en la tradición evangélica:190
Parábolas presentes en Marcos – «Triple tradición» Mc Mt Lc Tomás

1 El remiendo de paño nuevo 2,21 9,16 5,36
2 El vino nuevo 2,22 9,17 5,37-39
3 El sembrador 4,3-9 13,3-9 8,5-8 9
4 La lámpara y la medida 4,21-25 --- 8,16-18
5 La semilla que germina y crece sin que se sepa cómo 4,26-29 --- --- 21,4
6 El grano de mostaza 4,30-32 13,31-32 13,18-19 20,2
7 Los viñadores rebeldes / homicidas 12,1-11 21,33-46 20,9-19 65 – 66
8 La higuera que anuncia el verano 13,28-29 24,32-33 21,29-31
9 El portero 13,34-36 --- 12,35-38
Parábolas presentes en Mateo y Lucas – «Doble tradición» Mt Lc Tomás

1 Las dos casas: sobre arena y sobre roca 7,24-27 6,47-49
2 Los niños en la plaza 11,16-19 7,31-35
3 El padre que responde a la petición del hijo 7,9-11 11,11-13
4 La vuelta del espíritu inmundo 12,43-45 11,24-26
5 El ladrón en la noche 24,43-44 12,39-40
6 El hombre de confianza, el buen administrador 24,45-51 12,42-46
7 El camino hacia el juez 5,25-26 12,58-59
8 La levadura 13,33 13,20-21 96,1
9 Los invitados a la boda (¿es Q?) 22,1-14 14,15-24 64,1-2
10 La oveja perdida / extraviada 18,12-14 15,4-7 107
190
Elenco basado en GARWOOD P. ANDERSON «Parables» en JOEL B. GREEN & JEANNINE K. BROWN & NICHOLAS
PERRIN Dictionary of Jesus and the Gospels. Downers Grove (IL): InterVarsity Press 2013, pp. 664-665; y DAN-
IEL MARGUERAT Parábola. Estella: Verbo Divino 1992 (Cuadernos Bíblicos 75), p. 7.

11 Los talentos / minas 25,14-30 19,12-27
Parábolas presentes solo en Mateo Mt Tomás

1 Los buenos y los malos árboles 7,16-20
2 La cizaña en el campo 13,24-30.36-43 57
3 El tesoro oculto 13,44 109
4 La perla preciosa 13,45-46 76,1
5 La red barredera 13,47-50 8,1
6 El deudor no compasivo / El siervo sin misericordia 18,23-35
7 El salario igual / Los operarios de la hora undécima 20,1-16
8 El hijo que dice que sí y el hijo que dice no / Los dos hijos 21,28-32
9 Las diez doncellas / Las vírgenes necias 25,1-13
10 La ovejas y las cabras / El juicio final 25,31-46
Parábolas presentes solo en Lucas Lc Tomás

1 Los dos deudores 7,41-43
2 El samaritano / El buen samaritano / El samaritano misericordioso 10,30-37
3 El amigo inoportuno 11,5-8
4 El rico y sus graneros / El rico tonto 12,16-21 63,1
5 Los criados vigilantes / El portero vigilante 12,36-38
6 La higuera estéril 13,6-9
7 La puerta cerrada 13,24-30
8 El primer sitio en la mesa 14,8-11
9 La construcción de la torre 14,28-30
10 El rey que marcha a la guerra 14,31-32
11 La dracma perdida 15,8-10
12 El hijo perdido / El padre y sus dos hijos / El padre misericordioso 15,11-32
13 El administrador avispado / El administrador infiel 16,1-8
14 El rico y Lázaro 16,19-31
15 El siervo inútil 17,7-10
16 El juez injusto y la viuda 18,2-8
17 El fariseo y el publicano 18,10-14
2.4.3. Breve historia de la interpretación de las parábolas

Desde los primeros años del cristianismo, con datos que ya aparecen en los sinópticos,191
la comunidad cristiana en forma mayoritaria interpretó alegóricamente las parábolas. 192 Desde los
191
Cf. Marcos 4,13-20 y paralelos; Mateo 13,36-43; 13,49-50.
192
Algunos grandes exégetas, a lo largo de toda la historia, se han distanciado de este modo de interpretación. Entre

trabajos históricos de Jülicher se ha hecho habitual considerar este tipo de interpretación como un
error;193 algunos han calificado el trabajo de Jülicher como un «museo de los horrores». Sería un
error porque se ha tratado como alegorías a textos que no eran tales. En sentido estricto no sería
una «interpretación alegórica», sino una «alegoresis». La primera es correcta, la segunda es un
error hermenéutico.194
¿Cómo explicar un error mantenido por tanto tiempo y en forma tan amplia? Lo primero
es recodar que la interpretación alegórica, más o menos de cualquier texto, era un método inter-
pretativo ampliamente usado y validado en la Grecia clásica para interpretar aquellos textos que
resultaban oscuros o «chocantes». Y se lo hacía con menos purismos interpretativos que los ac-
tualmente usados. Por lo mismo no es extraño que los cristianos hayan recurrido a este método
disponible en su entorno cultural. Lo segundo que cabe anotar es que las parábolas efectivamente
presentaban una dificultad de comprensión para los primeros cristianos.195 Para entender en qué
consistía esta dificultad se hace necesario clarificar la idea previa que tenemos en nuestra mente
de qué es una parábola. Dicho simplemente, debemos despojarnos de la idea liberal de que las
parábolas son sencillos ejemplos pedagógicos usados por Jesús para transmitir su doctrina a la
gente sencilla. Desde este punto de vista, la oscuridad del lenguaje sería inexplicable, salvo que
se la entendiera como una deficiencia en la enseñanza de Jesús.
Parece necesario ahondar en el sentido de la parábola, poniéndolas en relación con la per-
sona de Jesús; con el muy particular mesianismo de Jesús; con la oculta y misteriosa irrupción del
Reino que se está desplegando en la persona concreta de Jesús de Nazaret. El texto de Lucas
17,20-21 196 nos da una clave valiosa para entender esta problemática fundamental del cristianis-
mo: que el poder de Dios se despliegue en la pobreza, la pequeñez, el ocultamiento, la discre-
ción.197 Este fue el gran tropiezo de los contemporáneos de Jesús, la ceguera que les impedía re-
los más destacados: Juan Crisóstomo (347aprox.-407), entre los Padres de la Iglesia; algunos grandes reformado-
res como Martin Butzer (Bucer) (1491-1551) y Juan Calvino (1509-1654); algunos grandes teólogos del período
tridentino, como el importante exégeta jesuita Juan de Maldonado (1534-1583); y algunos exégetas liberales in-
novadores de la segunda mitad del siglo XIX, como el holandés Cornelis Elisa van Koetsveld (1807-1893) y el
alemán Bernhard Weiß (1827-1919).
193
La primera edición del tomo I, el análisis histórico, es de 1886, tiempo en el cual Adold Jülicher (1857-1938)
tiene 29 años de edad; es una obra genial, pero atravesada por la pasión juvenil…
194
Tal como es un error interpretar una poesía como si fuera documento notarial o un informe bancario, y viceversa.
195
Tal como deja entrever la «teoría de las parábolas» de Marcos (Marcos 4,10.33-34; Mateo 13,10-11.36.51; Lucas
8,9-10) y la reflexión de Juan sobre la oscuridad del lenguaje terreno de Jesús (especialmente Juan 16,29-20: nu=n
e)n parrhsi¢# lalei=j kai£ paroimi¢an ou(demi¢an le¢geij = Ahora sí que hablas claro, y no dices ninguna pará-
bola [comparacíón]).
196
«Al preguntarle los fariseos cuándo llegaría el Reino de Dios, les respondió: La venida del Reino no se producirá
aparatosamente, ni se dirá: véanlo aquí o allá; porque, sépanlo bien, el Reino de Dios ya está en medio de uste-
des».
197
Esta dimensión de pequeñez y ocultamiento se traduce en el campo moral en la otra problemática clave que sub-
yace a las parábolas: que en Jesús Dios viene al encuentro de los pecadores, que ofrece abundantemente el perdón
a todos. Es decir, que la acción de Dios sea la de un padre de misericordia que se humilla para ir al encuentro del
hijo perdido y no la de un juez justiciero que premia a buenos y a malos; y que haciendo esto defienda «el orden

conocerlo como el Mesías de Dios. Las parábolas son un lenguaje apropiado para dar respuesta a
esta problemática, son una mano tendida a quienes tienen dificultad para entender por qué Jesús
hace lo que hace.198 Pero una vez que se ha cruzado el umbral de la Pascua, y abiertamente se
proclama a Jesús como el Cristo, como el Hijo de Dios, esta dificultad cambia de registro. El
problema ya no está en reconocer la verdadera identidad de Jesús, sino en sacar las consecuencias
concretas de esta profesión de fe, y llevarlas a la vida. Dicho simplemente, el foco de atención
deja de estar en las cuestiones cristológicas y pasa a estar en las cuestiones morales. 199 Frente a
esta nueva necesidad eclesial la interpretación alegórica se mostraba utilísima; de hecho, en el
helenismo la interpretación alegórica era usada preferentemente para la exhortación moral.
A fines del siglo XIX A. Jülicher 200 produce un vuelco fundamental al ligar la interpreta-
ción de las parábolas a la comparación más que a la alegoría. Es decir, se debe tomar el relato
como un todo. El dinamismo total del relato es el que conduce al oyente a emitir un juicio perso-
nal sobre el caso planteado, juicio que él mismo luego debe aplicar a la realidad.201 No se trata de
comparar elemento por elemento, sino la globalidad del relato, el proceso, la acción como tal. De
allí que cuando el texto dice El Reino de Dios es semejante a..., se deba entender Sucede con el
Reino de Dios como sucede en el caso de.... Para Jülicher los textos sólo pueden ser correctamen-
te entendidos si son enraizados en su contexto original o primero; es decir, en el ministerio de
Jesús. Y el ministerio de Jesús está determinado por la proclamación del reinado de Dios. Desde
las categorías de la teología liberal decimonónica Jülicher imagina el ministerio de Jesús como
una actividad de predicación a las multitudes de la Galilea para hablarles de la paternidad de Dios
y del llamado a la fraternidad universal (el modo liberal de entender el Reino de Dios). Multitu-
des sencillas, bien dispuestas a escucharlo, pero de poca capacidad especulativa. Para dirigirse a
ellas Jesús, actuando como bondadoso maestro de sabiduría, usaba ejemplos sencillos tomados de
la vida cotidiana, que le servían como comparaciones para explicar los valores del Reino de Dios.
Para Jülicher las parábolas son instrumentos pedagógicos usados por Jesús, maestro de la verdad
y predicador del Reino, para enseñar a los sencillos.
del mundo». La misericordia de Dios anunciada por Jesús produjo mucha molestia, incluso rabia, en sus contem-
poráneos; y de paso los cegó para reconocerlo como la presencia salvífica del Reino.
198
Como comenta Ireneo de Lyon (130-202), en su predicación «Cristo mantiene la invisibilidad del Padre, para que
el hombre no desprecie a Dios» (Adversus haereses IV, 20, 7).
199
Hay un característico desplazamiento de lo cristológico a lo moral en el foco de atención usado para la lectura de
las parábolas. En la parábola del Sembrador se pasa de la atención puesta en un sembrador que aparentemente es-
tá haciendo mal su trabajo y va a perderlo todo, a la atención respeto del tipo de terreno que debemos ser para
acoger la semilla y hacerla producir. En la parábola del Hijo pródigo se la pasa de la exhortación dirigida al hijo
mayor para que acepte el perdón concedido a su hermano y entre en los sentimientos de su padre, a una exhorta-
ción dirigida al menor para que se arrepienta y vuelva a la casa de su padre. Etc.
200
JÜLICHER, ADOLF (1857-1938) Die Gleichnisreden Jesu. t. I Die Gleichnisreden Jesu im allgemeinen. Freiburg:
1886 (Tübingen: 19103) VII + 228 pp. y t. II Auslegung der Gleichnisreden der drei Evangelien. Freiburg: 1899
(Tübingen 19102) VIII + 643 pp. [= Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgessellschaft 1963].
201
La parábola de Natán a David, en 2 Samuel 12,1-4, es muy iluminadora de este aspecto. El juicio que David pro-
nuncia sobre el caso que le presenta Natán es lo que le ayuda a caer en la cuenta de lo pecaminoso de su actitud
frente a Urías.

En el primer decenio del siglo XX se produce una recuperación de la dimensión escatoló-
gica del ministerio de Jesús. Jesús no sigue siendo visto como el amable predicador que se dirige
pedagógicamente a las multitudes de la Galilea, que lo siguen embelesadas por su mensaje de fra-
ternidad universal y de invitación a la confianza en Dios. Muy por el contrario, Jesús aparece co-
mo un ardiente profeta que proclama la inminente irrupción del Reinado de Dios y llama a la
conversión para poder entrar en él. El mensaje escatológico de Jesús encontró resistencia de parte
de las autoridades de Israel, particularmente de los fariseos. Su ministerio se desenvolvió en me-
dio de un creciente conflicto que culminó con su muerte. Esta nueva perspectiva global para la
comprensión del ministerio mesiánico de Jesús exige comprender las parábolas de otro modo.
El primero en asumir plenamente el desafío planteado a la exégesis de las parábolas por la
renovación de la compresión escatológica del ministerio de Jesús es Ch. H. Dodd.202 Para Dodd
el ministerio de Jesús constituye el inicio del tiempo escatológico, tiempo en el cual el poder de
Dios ha comenzado a operar efectivamente. Por lo mismo tiempo de crisis, porque se está llevan-
do a cabo un discernimiento entre quienes reconocen el actuar de Dios y quienes se cierran a él.
Es un tiempo para hacer la gran decisión de acoger o rechazar el Reino. De acuerdo a esta pers-
pectiva, para Dodd la enseñanza de Jesús no es la lenta y paciente exposición de un sistema teo-
lógico o espiritual hecha por un mesías maestro de sabiduría, sino una breve y tremenda crisis
que tiene a Jesús por protagonista y es producida por el hecho mismo de su aparición.
Desde esta percepción del ministerio de Jesús se impone como una evidencia la necesidad
de situar las parábolas en su contexto original. Dodd plantea un clarísimo principio interpreta-
tivo de las mismas: es de esperar que las parábolas aludan a la situación concreta y crítica en que
se hallaban Jesús y sus oyentes; y cuando nos preguntamos por su aplicación debemos centrarnos
no en el terreno de los principios generales, sino en la situación particular en que fueron pronun-
ciadas. Es fácil percibir la importancia de este principio hermenéutico consistente en vincular los
textos con el ministerio concreto de Jesús. Es un principio que impide acercarse a ellos para bus-
car verdades universales y atemporales, como de algún modo hizo Jülicher. Todo lo que nos di-
gan las parábolas tiene que ver, en primer lugar, con el concreto ministerio de Jesús. Sólo en un
segundo momento es lícito plantearse la pregunta por un sentido más amplio.
La perspectiva de trabajo iniciada por Dodd fue continuada por J. Jeremias.203 Su trabajo
es un modelo de laboriosidad y de consecuente aplicación de una metodología. Jeremias entiende
las parábolas como eficaces armas de combate usadas por Jesús contra los fariseos. Para él el
objetivo primario de las parábolas no es la proclamación de una verdad, la simple pedagogía, sino
que son instrumentos de lucha, de prueba, de argumentación. Siempre están transparentando un
conflicto, en relación al cual deben ser interpretadas. Esta conflictividad tiene que ver con el
anuncio de la inminente irrupción del reinado de Dios y la crisis escatológica a ella vinculada.
202
DODD, CHARLES HAROLD (1884-1973) The Parables of the Kingdom. London: Nisbert 19351 214 pp. (19613
176 pp.) [= Las Parábolas del Reino. Madrid: Cristiandad 1974, 198 pp.].
203
JEREMIAS, JOACHIM (1900-1979) Die Gleichnisse Jesu. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 19471 118 pp.
(198410 243 pp.) [= Las parábolas de Jesús. Estella: Verbo Divino 1984, 302 pp.].

En este contexto las parábolas son entendidas como comparaciones destinadas a transmitir
una única idea o verdad, que sirven a Jesús como contundentes argumentos contra sus adversa-
rios, los fariseos; son «armas de combate». El trabajo propiamente teológico de Jeremias, está
orientado por una inquietud mucho más estrecha que la de Dodd. Su intención es situar las pa-
rábolas de Jesús en su lugar histórico original, pero desde una perspectiva que podríamos catalo-
gar de arqueologizante. La atención tan fuertemente centrada en la reconstrucción de la ipsissima
vox Jesu deja en evidencia la debilidad de su metodología. No basta con poder acceder, mediante
una reconstrucción histórica, a la forma original de las parábolas para que ellas automáticamente
tengan sentido para el hombre de hoy. Se las puede tratar como hermosos objetos de museo, des-
lumbrantes por su perfección, pero en definitiva irrelevantes para el hombre de hoy. Al amarrar
tan íntimamente las parábolas a un determinado momento histórico ellas parecen quedar irremisi-
blemente ancladas en un lejano pasado y ser insignificantes para el hombre actual.204
Hacia un nuevo tipo de acercamiento al material parabólico. Jülicher produjo una cierta
revolución copernicana en la interpretación de las parábolas. Vuelco que se impuso definitiva-
mente. Sin embargo, las parábolas siguieron siendo entendidas en relación a temas –es decir en
relación a contenidos objetivos posibles de reducir a una serie de proposiciones o argumentos
lógicos–, aunque estos temas no fuesen vistos como verdades dogmáticas sino como el anuncio
del Reinado de Dios. La óptica de Jülicher encontró su madurez y su expresión clásica en los
trabajos de Dodd y Jeremias.
Desde la década de 1960 se viene insistiendo con fuerza en que las parábolas no quieren
proponer ideas,205 sino que por sobre todo buscan producir un cambio personal, una conversión.
204
Luego de presentar las Diez leyes de evolución de las parábolas, que a su juicio permiten rehacer a la inversa el
proceso de modificaciones sufrido por las parábolas a lo largo de su historia, Jeremías las resume, y concluye el
resumen con esta declaración programática, que es párrafo clásico: «Estas diez leyes de la transformación son
diez medios auxiliares para descubrir el sentido original de las parábolas de Jesús, y para, aquí y allá, levantar un
poco el velo -a menudo tan fino, a veces tan impenetrable- que se ha extendido sobre las parábolas de Jesús.
¡Vuelta a la ipsissima vox de Jesús! Esta es la tarea. ¡Qué gran regalo, cuando se logra, acá y allá, volver a encon-
trar el rostro del Hijo del Hombre detrás del velo! ¡Todo estriba en su palabra! ¡Sólo el encuentro con El da a
nuestra predicación todo su poder!» (J. JEREMIAS Las parábolas de Jesús, p. 142)
El tema lo ha planteado anteriormente, al final del Capítulo 1, dedicado a plantear el probema que quiere
trabajar el libro: «Jesús habló a hombres de carne y hueso, adaptándose al momento presente. Cada una de sus
parábolas tiene un determinado lugar histórico en su vida. La tarea consiste en intentar descubrir ese lugar. ¿Qué
quiso decir Jesús en este o en aquel determinado momento? ¿Qué efecto tuvo que producir su palabra en los
oyentes? Estas son las preguntas que conviene hacerse para retroceder -en cuanto sea posible- al sentido original
de las parábolas de Jesús, a la ipsissima vox de Jesús». (J. JEREMIAS Las parábolas de Jesús, p. 27-28).
En el Prólogo a la sexta edición alemana retoma el mismo tema: «Mi propio propósito es intentar penetrar
en la forma más antigua que se pueda alcanzar de la predicación parabólica de Jesús. El lector notará, así espero,
que el análisis crítico del capítulo II no pretende otra cosa que abrir un acceso seguro, tan amplio como sea posi-
ble, a la ipsissima vox Jesu. Nadie sino el mismo Hijo del Hombre y su Palabra pueden dar todo su poder a nues-
tra predicación». (J. JEREMIAS Las parábolas de Jesús, p. 12).
205
Para una síntesis fácilmente accesible de las búsquedas de este tiempo: PÉREZ-COTAPOS L., EDUARDO Parábolas:
diálogo y experiencia. El método parabólico de Jesús según Dom Jacques Dupont. Santiago, Chile Pontificia
Universidad Católica de Chile 1991(Anales de la Facultad de Teología 42) pp. 46-82.

Apuntan a la voluntad, y por lo mismo no pueden alcanzar esta finalidad mediante un mero fun-
cionamiento argumentativo, que finalmente es opresor y encierra en la propia estrecha perspec-
tiva. Esta percepción es uno de los grandes avances recientes en la exégesis de las parábolas. La
parábola funciona de modo dialógico, no combativo ni pedagógico, asumiendo en serio la expe-
riencia y los problemas de sus destinatarios. Ésta asunción de la realidad de los destinatarios es
condición indispensable para que el parabolista sea oído.
El funcionamiento dialógico va unido al uso de un lenguaje figurativo, poético, creativo.206
Las parábolas no argumentan contra, sino que partiendo del punto que hace problema entreabren
horizontes nuevos: muestran otro modo de entender la realidad, crean ojos nuevos capaces de su-
perar el conflicto y de llegar a una síntesis nueva. Son expresión de la gracia de Dios que auxilia
al hombre en su proceso de conversión. Son un elemento sanador, terapéutico, que se orienta a
producir un reordenamiento global en la vida de sus receptores. Un grupo significativo de autores
busca dar cuenta literaria de este rasgo de las parábolas entendiéndolas a partir de la metáfora
más que de la comparación, como propuso Jülicher. La metáfora viva es esa torsión del lenguaje
fruto del acercamiento de términos que habitualmente no se relacionan y que desencadena nuevas
posibilidades de significado. Son una invitación a abrirse a lo inesperado y a este momento no
reconocido o aceptado.
A continuación presentamos con poco más en detalle los principales aspectos de estas nue-
vas búsquedas sobre el sentido de las parábolas. La búsqueda de un nuevo modo de interpretar,
que a veces se califica como «retórico», en un sentido amplio.207
1. Entender las parábolas como interpelación personal y no como síntesis doctrinal. En
la segunda parte de su libro Jeremias realiza una ordenada síntesis del Mensaje de las parábolas
de Jesús. Puede hacerlo porque está convencido de que muchas parábolas expresan la misma úni-
ca idea, sólo que lo hacen con imágenes diferentes. Jesús no se cansaría nunca de inculcar, en
imágenes siempre nuevas, las ideas centrales de su mensaje. En contradicción con este intento de
ordenar el mensaje de las parábolas en síntesis doctrinales bien estructuradas, se comienza a in-
sistir en su dinámica interpeladora. Ellas no están dirigidas al intelecto, sino a la voluntad, para
206
Entendemos poético en ese profundo sentido de captar la realidad de modo nuevo, personal, más hondo que el
habitual. No las simples asonancias de lenguaje. Como una actitud y un lenguaje que abre nuevos horizontes. No
olvidar que poesía deriva del verbo poie¿w = hacer, crear. Poeta es el que crea con su mirada y con su palabra una
realidad nueva; el que hace rimas o asonancias
207
Esto se debe entender en la recuperación de sentido original de la retórica. La retórica (rhtorikh¢ te¢xnh) tiene su
origen en la Grecia clásica, donde se la entendía como el ars bene dicendi, como la técnica de expresarse de ma-
nera adecuada para lograr la persuasión del destinatario a partir de la sola fuerza de la palabra. Para los griegos la
retórica es un arte propio de la democracia: la capacidad de entrar en debate presentando las cosas con claridad y
de un modo tal que puedan ser entendidas por los demás. Para ello se debe usar un lenguaje convincente, que dé
cuenta de buena forma de los problemas concretos, y que por mismo sea asumido como propio por los oyentes.
El retórico confía en la sola fuerza de su palabra, no en argumentos de autoridad o en amenazas; tiene que ser
humilde y bondadoso. Su palabra convence porque permite entender mejor las propias experiencias (cf. Menenio
Agripa). La retórica no es el arte de hablar bonito, sino de hablar con claridad, asumiendo la experiencia de los
oyentes y siendo convincente.

mover a la conversión. Las parábolas no son logrados ejemplos pedagógicos de una síntesis doc-
trinal, sino interpelaciones personales en vistas de una conversión. Se señala que el lenguaje no se
limita a informar, sino que solicita una respuesta personal pone a su destinatario en una situación
nueva que exige de él una actitud nueva. Es decir, las parábolas de Jesús no son meros ejemplos
informativos de las características del reinado de Dios.
Una parábola bien lograda modifica sustancialmente la vida de sus destinatarios al entre-
abrirles nuevos horizontes, al ayudarles a ver las cosas de otro modo y por lo mismo constreñirlos
a una decisión nueva. Cuando las cosas se ven de otro modo, cabe optar a partir de esa nueva
percepción de la realidad. Las parábolas de Jesús no son en primer lugar exhortación a un cambio
moral, sino expresión de la conciencia que Jesús tiene de su propia situación, del sentido último
del momento presente. Son una posibilidad ofrecida a sus destinatarios para entrar en dicho senti-
do; son un apoyo destinado a abrir los ojos y permitir el reconocimiento de la acción que Dios
está llevando a cabo en el ministerio de Jesús. Por eso, al mismo tiempo que exigen una decisión
personal, son también expresión de la gracia de Dios que viene en ayuda de quien tiene dificulta-
des para entender. Las parábolas de Jesús buscan conducir a una decisión existencial, no son sim-
ples medios de información. La parábola que alcanza su meta es aquella que involucra a su desti-
natario en el relato hasta el punto de hacerlo emitir un juicio personal. Desde esta perspectiva se
valora mucho el final abierto característico de una apreciable cantidad de parábolas evangéli-
cas.208
2. Las parábolas usan un lenguaje poético, no un lenguaje argumentativo. Siguiendo la
huella de Jülicher, para Jeremías las parábolas de Jesús tienen una función básicamente argumen-
tativa, apoyándose en su estructura comparativa. Contra esta postura hoy predomina la afirma-
ción de que las parábolas de Jesús poseen un carácter revelador, creador de nuevas posibilidades,
develador de horizontes nuevos, manifestador del sentido último de las cosas.
En esto consiste la dimensión poética del lenguaje. En la capacidad de redescribir la reali-
dad, de crearla de nuevo al mirarla con mayor calidad y hondura, hasta el punto de descubrir en
ella dimensiones nuevas. El poeta es el que ve la realidad con ojos nuevos y que haciéndolo nos
ayuda a tener nuevos ojos, a tener una mirada libre de lugares comunes y simplificaciones cómo-
das. Cuando Jesús quiere ayudar a entender el sentido profundo de su ministerio no se contenta
con usar irrebatibles argumentaciones lógicas. Serían inadecuadas para el fin que quieren al-
canzar, ya que lo que impide entrar en el sentido profundo de la misión de Jesús no es la dificul-
tad para seguir un raciocinio lógico, sino la imposibilidad de ver las cosas como Él las ve. Lo que
debe ser cambiado son los parámetros globales desde los cuales se está mirando la realidad, no la
lógica de la propia argumentación. Es necesario abrirse a una novedad que viene a cuestionar
208
Se entiende por esto el hecho que en muchas parábolas no se presenta la respuesta del personaje al cual se dirige
la interpelación del personaje central del relato. No sabemos que hizo finalmente el hijo mayor de la parábola del
hijo pródigo, ni tampoco si el obrero de la primera hora aceptó las razones que le daba el patrón de la viña. Es el
destinatario de la parábola el que está invitado a involucrarse en el relato y dar su propia respuesta.

nuestros esquemas habituales de comprensión del mundo.209 Las parábolas están invitando a una
conversión. La conversión no consiste en la simple modificación de determinadas conductas, sino
en imprimirle un sentido nuevo, una orientación globalmente distinta a la propia vida. El lenguaje
adecuado para invitar a este tipo de conversión no es la argumentación lógica, sino una propuesta
poética que despliegue ante los ojos horizontes nuevos. Porque cuando se ha llegado a tener ojos
nuevos, es posible entender las exigencias éticas que implica el seguimiento de Jesús. Cuando se
ven las cosas con claridad se hace urgente dar una respuesta personal; y no hacerlo a tiempo se
transforma en una irresponsabilidad culpable. El lenguaje poético es un lenguaje adecuado para
proponer la trastornadora novedad del mensaje de Jesús. Al usar Jesús un lenguaje poético no
solamente está comunicando un mensaje o exhortando a la conversión, sino que está ayudando y
acompañando en el proceso de descubrimiento del misterio de su persona y de la aceptación de su
mensaje. Las parábolas pueden ser entendidas así como un don de la gracia de Dios.
3. Valorar el nexo que une a las parábolas con su autor. Una nueva comprensión de las
parábolas a partir de los principios metodológicos que acabamos de señalar exige un replantea-
miento del asunto del nexo existente entre Jesús y las parábolas. En un texto poético el autor no
sólo dice algo, sino que de algún modo se dice a sí mismo; el texto poético es una puerta de acce-
so a lo más íntimo de su creador. Las parábolas son textos poéticos de una calidad altamente per-
sonal, mediante los cuales Jesús está entreabriendo un acceso a lo más profundo y personal de su
experiencia interior; a su conciencia mesiánica y a su intimidad con el Padre.
Las parábolas están en íntima relación con el concreto ministerio mesiánico de Jesús, pero
en cuanto en él están en juego estas dimensiones fundamentales de su identidad, que tienen que
ver con el tipo de nexo que lo une al Padre. En las parábolas de Jesús está subyaciendo un presu-
puesto fundamental: que en este concreto momento histórico su actuar y el de Dios coinciden.
Aquí y ahora, en el actuar de Jesús, Dios está estableciendo su Reino. A pesar de lo desconcertan-
te que esto pueda significar para los judíos, Dios está estableciendo su reinado acercándose mise-
ricordiosamente a los pecadores y actuando desde esa debilidad y ocultamiento que caracterizan
el ministerio de Jesús.210 Éste es precisamente el gran secreto que subyace a las parábolas, es lo
más hondo que ellas quieren comunicar. Son una suerte de clamor de Jesús a sus contemporá-
neos: ¡Abran los ojos, dejen de lado sus ilusorias imágenes sobre lo que debiera ser la acción de
Dios y dense cuenta que aquí, ahora, en medio de ustedes, está el Mesías de Dios! Son textos en
los cuales se devela la certeza de Jesús sobre la calidad mesiánica de su actuar y a la vez su pa-
209
Lucas 7,36-50 es el único caso de una parábola situada en un contexto; es decir en ese tipo de problemática que
permite entenderla en su sentido primero. Este texto muestra que el juicio negativo que el fariseo se hace del
comportamiento de Jesús depende de su horizonte de juicio. La parábola de 7,41-42 ayuda al fariseo Simón a dar-
se cuenta de que aquel que tenía la deuda mayor resulta en definitiva el más favorecido, el privilegiado. Desde es-
te punto de vista no resulta chocante la atención agradecida que de la pecadora presta a Jesús.
210
Es la misma condición que san Pablo señala para la predicación apostólica: «Mientras los judíos piden señales, y
los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para
los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo que es fuerza de Dios y sabiduría de
Dios» (1 Corintios 1,23-24).

sión por que su pueblo se abra a la acción de Dios. Las parábolas de Jesús nos permiten entrever
también el misterio de la intimidad existente entre Él y su Padre. Esta intimidad se expresa en
forma de una incondicionada certeza de que el Padre está junto a Él, y que por lo mismo su mi-
nisterio sólo puede tener un final exitoso. Aun cuando su actuar concreto se desenvuelva en el
ocultamiento, el rechazo, el aparente fracaso. La certeza profunda en una abundantísima cosecha
que manifiesta la parábola del sembrador no es el resultado de una simple observación de los he-
chos, sino expresión de una certeza que se fundamenta en la experiencia filial de Jesús.211 El Pa-
dre jamás permitirá que su obra termine en un fracaso definitivo. Después de la cruz está siempre
la resurrección, que constituye la palabra definitiva y final.
Las parábolas de Jesús en cuanto son expresión de su conciencia mesiánica y del vínculo
filial que lo une al Padre poseen una profunda carga cristológica.212 Nos dan acceso a la intimidad
de su autor. Entendidas desde este ángulo, las parábolas adquieren una carga teológica nueva, que
se entronca con su calidad y estilo literario. A veces se llama a este tema la «cristología implícita»
de las parábolas.
4. Las parábolas: reveladoras del estilo de actuar de Jesús. En el lenguaje poético es
imposible separar forma de contenido. Para un artista la forma del texto es parte integral del con-
tenido del mismo. Su mensaje no puede ser entregado, al menos del modo como ese texto lo ha-
ce, en otra forma, y menos aún en un discurso de tipo argumentativo. Si nos acercamos desde esta
perspectiva a las parábolas de Jesús se nos hace indispensable preguntarnos qué sentido propia-
mente teológico tiene el que Jesús haya usado esta forma de lenguaje. No basta con preguntarse
por el contenido de los textos, sino que resulta indispensable abordar con seriedad el asunto del
valor teológico de la forma. Esto se ha planteado como la clásica pregunta del por qué Jesús ha-
bló en parábolas. De aquí brotan algunas sugerencias interesantes.
a. El lenguaje parabólico de Jesús deja entrever que Él no entiende su actividad de procla-
mación del reinado de Dios como el anuncio de una serie de verdades intelectuales o morales que
debieran ser aceptadas racionalmente por sus oyentes. Para Jesús, ser mensajero del Reino consis-
te en ayudar a descubrir el sentido último de lo que está sucediendo en este momento ante los
propios ojos. En ayudar a descubrir la novedad inaudita que representa el ministerio mesiánico de
Jesús, que cualifica de otro modo el tiempo presente. Al hablar en parábolas Jesús está intentando
abrir los ojos de sus oyentes para que saliendo de imágenes preconcebidas de lo que debiera ser el
quehacer de Dios aprendan a reconocer su presencia en la persona de Jesús. Las parábolas no
están ocupadas en argumentos doctrinales o en disquisiciones abstractas sobre la acción de Dios.
Su preocupación primera es muy concreta: se refieren al actuar de Jesús y al actuar de los hom-
bres. Les interesa poner de manifiesto por qué Jesús actúa de este modo, que a muchos descon-
211
Esta certeza es un asunto enteramente diverso de ese realismo un poco desengañado que dice: hay que tener pa-
ciencia, ya que a veces se gana y a veces se pierde; pero finalmente algo queda a favor… La de Jesús es una cer-
teza teológica fundada en la certeza de que su ministerio mesiánico es la acción de Dios mismo.
212
Esta carga teológica es la que más adelante explicita la tradición joánica poniendo en boca de Jesús una serie de
explicitaciones del nexo que une al Padre con el Hijo, hasta llegar a la radical palabra de Juan 10,30: e)gw£ kai£ o(
path£r eÀn e)smen / Yo y el Padre somos uno.

cierta. Pero por sobre todo les interesa decir claramente que este actuar de Jesús es la acción de
Dios hoy día.
No se puede pretender ser fiel a Dios desentendiéndose de lo que Jesús está haciendo. Y si
se llega a percibir este actuar escatológico de Dios en Cristo, la vida del hombre adquiere conno-
taciones muy nuevas; entra en un kairo¢j en el cual es imposible mantener los antiguos compor-
tamientos, se impone un cambio radical. Es decir, a las parábolas de Jesús les interesa el compor-
tamiento de sus oyentes, pero no de modo moralista, sino desde una perspectiva teocéntrica. Si
Dios está actuando de este modo, ¿no se impone acaso un cambio radical de conducta? Es lo que
con nitidez percibe el administrador injusto de la parábola (Lucas 16,1-8): ante una situación ab-
solutamente nueva e inesperada (le quitan la administración de los bienes de su señor), se impone
con urgencia un comportamiento nuevo. A las parábolas les interesa producir una modificación
de conducta en sus oyentes, pero a partir de una nueva comprensión del actuar de Dios. A partir
de una nueva comprensión del valor teológico del presente, y no como resultado de la mera im-
posición de normas éticas.
b. La actitud de Jesús frente a los destinatarios de sus parábolas es muy delicada. Ellos no
son ni discípulos a los cuales haya que adoctrinar en las más sutiles verdades de la fe, ni tampoco
enemigos que hayan asumido lúcidamente una actitud combativa contra Jesús. Se trata de perso-
nas que hasta ahora no logran entrar en la óptica de Jesús, que no logran ver las cosas como
Él las ve. No es que estén mal dispuestos, que sean agresivamente contrarios. Pero no pueden
aceptar su mensaje porque aún no llegan a ver las cosas como Él las ve. Lo que necesitan no son
argumentos destinados a su razón, tampoco imperativos éticos invitándolos a corregir sus com-
portamientos. No está allí la dificultad que les impide seguir a Jesús. Lo que necesitan son ojos
nuevos que les permitan ver toda la realidad desde otro punto de vista: el de Jesús.
c. Por lo mismo el parabolista entra en una suerte de diálogo con sus interlocutores. Diá-
logo que se desarrolla mediante un relato parabólico que tiene algo de esfuerzo de imaginación o
incluso de juego. Jesús comienza el relato poniéndose en el lugar de sus oyentes, asumiendo sus
desafíos, reconociendo que desde su actual punto de vista tienen razón en juzgar de este modo la
situación. Luego viene el desarrollo de los acontecimientos, y en algún momento del relato suce-
de algo inesperado que transforma las cosas, y exige replantearse de punta a cabo todos los crite-
rios en juego. Se produce la característica «torsión» del relato parabólico, que es la irrupción de
una novedad que reconfigura todos los criterios de juicio.
De modo especial es necesario replantearse el concepto de Justicia que se está manejando.
Cuando tenemos que ver con un patrón dispuesto a pagarle a todos los obreros el mismo salario,
cualquiera sea el tiempo que hayan trabajado en su viña (Mateo 20,1-15), o con un padre que
quiere con ilimitado amor a sus dos hijos, tanto al malo que abandonando el hogar ha llevado una
vida disoluta como al bueno que siempre ha permanecido fiel llevando la pesada carga de los tra-
bajos del campo familiar (Lucas 15,11-32), nuestros habituales criterios de justicia caen por tierra
(es lo que se expresa en la críticas de Mateo 20,12 y Lucas 15,29-30). Es precisamente en este
momento que el parabolista nos dice: renueva tus ojos para ver la realidad y alegrarte por lo que

está sucediendo, en vez de protestar molesto (Mateo 20,15b; Lucas 15,32). Y nos lo dice en for-
ma de pregunta: ¿No crees que mirando las cosas desde este otro ángulo todo adquiere mayor
sentido? ¿Acaso te da envidia porque soy generoso? ¿No crees que corresponde hacer fiesta
cuando vuelve tu hermano que estaba perdido?
d. Como en todo auténtico diálogo, lo fundamental es el recurso a la experiencia de los
que dialogan. Tanto la experiencia compartida como la experiencia propia, única e intrasferible
de cada uno de los participantes. En el auténtico diálogo queda excluido el fácil recurso a los ar-
gumentos de autoridad o a la descalificación para doblegar las dificultades del otro. Las parábolas
de Jesús lo muestran como un hombre que sabe observar su realidad. Un hombre atento a las
realidades cotidianas, con mirada cariñosa frente a las personas que lo rodean, incluso cuando
pueda tratarse de actitudes poco edificantes. Sabe valorar la habilidad del administrador desho-
nesto para salir del paso en un momento difícil (Lucas 16,1-8), la insistencia de la viuda que va
diariamente donde el juez inicuo a pedirle que le haga justicia (Lucas 18,2-5), el cariño de un
padre por sus hijos que le lleva a darles lo que le piden (Mateo 7,9-10), la disponibilidad de un
hombre ante los requerimientos de su amigo incluso si son inoportunos (Lucas 11,5-7), la tradi-
cional desconfianza de los campesinos frente al aparato judicial (Lucas 12,57-59), etc. Jesús pue-
de dialogar con hondura porque primero ha aprendido a conocer, valorar y querer a su pueblo.
Puede ayudar a tener ojos nuevos porque primero ha sabido mirar con profundidad y cariño a
quienes lo rodean. Este rasgo es el que le confiere su hermosura humana a las parábolas de Jesús.
e. Pero en sus parábolas Jesús también comunica su experiencia personal. Jesús vive una
intimidad con el Padre que arranca de su corazón todo temor al fracaso definitivo de aquella tarea
que le ha sido confiada. Los inicios pueden ser muy pequeños, los primeros pasos del proceso
pueden parecer decepcionantes. Todo eso es cierto, pero a Jesús no le cabe la menor duda de que
al final la pequeña semilla dará un gran árbol, que el poquito de levadura fermentará toda la masa
(Marcos 4,30-32; Mateo 13,31-33; Lucas 13,18-21), que la siembra aparentemente perdida dará
cosecha abundante (Marcos 4,3-8). Esta certeza brota de su experiencia de intimidad con el Pa-
dre. Ella, sin embargo, no le priva de una cierta oscuridad propia de su condición encarnada.
En definitiva, las parábolas se presentan como un instrumento de diálogo usado por Jesús
para anunciar el Evangelio del Reino a aquellos que tienen resistencias para aceptarlo. En el mo-
do de conducir este diálogo Jesús manifiesta tanto sus disposiciones personales como el sentido
que da al mensaje proclamado. Jesús usa el método parabólico de un modo muy personal y carac-
terístico, que merece la debida atención. Forma parte del mensaje que Jesús nos dejó.
2.4.4. Antecedentes literarios de las parábolas evangélicas
En el Antiguo Testamento existe una forma literaria denominada mašal (lf$fm), que posee
una flexibilidad y variedad de expresiones muy grande. Aunque el eje parece estar en una compa-
ración, puede designar un dicho sapiencial (1 Samuel 10,12), una adivinanza (Jueces 14,10-18),
una alegoría (Ezequiel 17,2-24) o incluso un canto (Miqueas 2,4). Usado en plural ({yil$ f ºm /
mešalim) el término designa pequeñas historias de corte sapiencial. Aunque este tipo de narracio-

nes es poco abundante, han recibido una atención especial ya que se ha visto en ellas un posible
antecedente literario de las parábolas evangélicas.213
Sin embargo los paralelos literariamente más cercanos de las parábolas evangélicas están en
las parábolas rabínicas. Es decir, en un tipo de pequeños relatos que comenzó a abundar con
posterioridad al año 70 d.C., aunque posiblemente el género existía previamente; ellas servían a
los rabinos para explicar los matices de los mandamientos de la Torah y su cumplimiento. Son
formalmente semejantes a las de Jesús, aunque su finalidad es exclusivamente pedagógica y su
calidad literaria más bien pobre. Frente a ellas las parábolas de Jesús brillan con luz propia.
En el mundo griego los ejemplos que conocemos habitualmente bajo el nombre de fábulas
son la forma literaria más próxima a las parábolas evangélicas. La historia de la interpretación de
las parábolas ha vacilado mucho en la vinculación de las parábolas de Jesús al mašal, a los
mešalim, a las parábolas rabínicas o a la fábula.
2.4.5. Parábolas de Jesús y forma literaria
Un tema amplia y apasionadamente debatido es el de qué figura de lenguaje ayuda mejor
a explicar el funcionamiento de la parábola. Las grandes líneas de trabajo han sido:
Alegoría: una figura de lenguaje que compara dos realidades (una simbólica y otra real) a
partir de algún tipo de clave interpretativa que permite compararlas. En la alegoría se compara
elemento por elemento, cada uno con su sentido especial (a = a’ / b = b’ / etc.). El elemento fun-
damental estaría en tener la clave que permita interpretar la alegoría (qué significa cada elemen-
to). Una clásica alegoría evangélica es la de la vid, en Juan 15,1-6. La alegoría es una forma de
lenguaje plenamente válida, con su propia lógica de funcionamiento. Pero no parece ser la figura
que ayude a entender mejor el funcionamiento de las parábolas.
Además de la alegoría como forma literaria, en Grecia se forjó el método alegórico de in-
terpretación, para dar sentido a aquellas realidades que aparentemente carecen de él. Fundamen-
talmente para interpretar los pasajes «escandaloso» de la mitología griega y de Homero. Este mé-
todo exegético griego también fue aplicado por Filón de Alejandría para interpretar el AT. La
dificultad se produce cuando se hace una interpretación alegórica de textos que no son alegorías;
lo que se llama «alegoresis» (cf. Hans-Josef Klauck). Ya en el NT se comienza a interpretar ale-
góricamente las parábolas, que literariamente no son alegorías (Marcos 4,13-20: el sembrador;
Mateo 13,36-43: la cizaña; 13,49-50: la red barredera).
El rechazo de la alegoresis es un tema crucial, que pone en tela de juicio la interpretación
patrística y medieval de las parábolas (con excepción de Juan Crisóstomo, Calvino, Juan de Mal-
donado y pocos más). Y al rechazar esta interpretación plantea la cuestión de la interpretación
cristológica de los textos.214 La exégesis alegórica tiene dos supuestos básicos: que la vida de hoy
213
Los más característicos mešalim son Jueces 9,7-15; 2 Samuel 12,1-4; 2 Reyes 14,9; Isaías 5,1-6; Ezequiel 17,3-10.
214
«Un ejemplo famoso es la interpretación que hace san Agustín de la parábola del buen samaritano. Un hombre
bajaba de Jerusalén a Jericó: se trata de Adán; Jerusalén es la ciudad celeste de la paz, de cuya bienaventuranza
cayó Adán; Jericó designa la luna y significa nuestra mortalidad, porque la luna nace, crece, mengua y muere.

tiene relación con el texto, y que el texto tiene poder de dirigir nuestra vida. Ambos elementos
son trabajados en el marco de una interpretación eminentemente cristológica de los textos. Se
trata de elementos interesantes, dignos de ser rescatados.
En la actualidad hay una cierta reivindicación del valor de la interpretación alegórica, o de
reconocer rasgos alegóricos en las parábolas, aunque con plena conciencia del peligro advertido
por Jülicher de una «alegoresis selvática», que con frecuencia más que aclarar los textos los oscu-
rece, porque los hace depender del conocimiento de una determinada «clave interpretativa» que
solo algunos poseerían. Para la mayoría es claro que las parábolas no pueden reducirse a un único
punto; a una única verdad. Algunos incluso se plantean la pregunta de si la alegoría es propia-
mente un género literario, o si no es más bien un modo de pensar que puede estar presente en
diversos géneros literarios.215
Comparación. Esta es la propuesta de Jülicher y la tradición histórico-crítica. Se compa-
ran dos procesos en cuanto tales (no dos elementos) a partir de un aspecto concreto que permite
hacer esta comparación (A se relaciona a B, tal como C se relaciona a D). Por lo mismo el punto
fundamental de la interpretación es encontrar la «pointe», el «tertium comparationis» de la pará-
bola: el elemento que permite comparar ambos procesos. Elemento básico de esta presentación es
que la parábola tiene un sentido claro y único, porque solo uno es el punto de comparación de la
parábola. Por ejemplo, en la parábola del grano de mostaza o de la levadura la punta del relato
está en lo pequeño que se hace grande; lo pequeño que lo transforma todo. Esta afirmación está
en claro contraste con la interpretación alegórica. Que la parábola se sitúe en el nivel de la com-
paración parece ser un dato actualmente dado por obvio; pero por su carácter poético posiblemen-
te es más que una simple comparación clarificadora y argumentativa. No es un simple símil, una
simple semejanza entre un proceso y otro, con un único punto de comparación.
Los ladrones son el demonio y sus ángeles. Los cuales le despojaron, es decir, le privaron de su inmortalidad; le
golpearon, incitándole a pecar; y le dejaron medio muerto, porque el hombre vive en la medida en que es capaz
de conocer y comprender a Dios, y está muerto en la medida en que es debilitado y oprimido por el pecado; por
eso se le califica de medio muerto. El sacerdote y el levita que le vieron y pasaron de largo designan al sacerdocio
y al ministerio del Antiguo Testamento, que eran incapaces de procurar la salvación. Samaritano significa “guar-
dián”, y este nombre designa al mismo Señor. El vendar las heridas es la represión del pecado. El aceite es el
consuelo de la buena esperanza; el vino, la exhortación a trabajar con espíritu fervoroso. La cabalgadura es la
carne en que el Señor se dignó venir a nosotros. El ser colocado sobre la cabalgadura es la fe en la encarnación de
Cristo. La posada es la Iglesia, donde los viajeros que regresan a su patria celestial reparan sus fuerzas después de
la peregrinación. El otro día es el que sigue a la resurrección del Señor. Los dos denarios son los dos preceptos
del amor o bien la promesa de esta vida y de la futura. El posadero es el Apóstol (Pablo). El pago supererogatorio
es su consejo del celibato o bien el hecho de que él trabajara con sus propias manos para no ser una carga a nin-
guno de los hermanos más débiles cuando el evangelio estaba en sus comienzos, aunque le era legítimo “vivir del
evangelio”» (SAN AGUSTÍN Quaestiones Evangeliorum III, 19, ligeramente abreviado). Citado de CHARLES HA-
ROLD DODD Las parábolas del Reino. Madrid: Cristiandad 1974, pp. 21-22.
215
En la revalorización de la alegoría como método interpretativo han tenido mucha influencia autores anglosajones,
tales como Madeleine Boucher y John Sider. Un planteamiento pionero fue: MATTHEW BLACK «The Parables as
Allegory» en Bulletin of the John Rylands Library 42(1960)273-287

Metáfora. Las búsquedas más recientes ponen en contacto la parábola con la metáfora,
como intento por superar el impasse entre las dos posturas anteriores.216 Esto permite que la pa-
rábola despliegue un abanico de sentidos y referencias, que es imposible reducir a un sentido úni-
co descubierto a partir del tertium comparationis. La metáfora tiene el valor de que con frecuen-
cia su sentido exacto no es evidente, y por lo mismo estimula a un proceso de reflexión para en-
tender su significado; involucra al oyente en la búsqueda de sentido. Cuando se estudia la metáfo-
ra se debe distinguir entre «metáforas muertas», que han pasado al lenguaje ordinario y ya nadie
reconoce como tales («pata de la mesa») y «metáforas vivas» que desencadenan un sentido nuevo
por el acercamiento inesperado entre dos términos («las perlas de tu boca»). Son estas últimas las
que desencadenan sentidos nuevos, las que permiten re-describir la realidad, abrirla a una mirada
nueva. Y las que de paso conllevan una cierta polisemia de los textos. Es decir, la metáfora pare-
ce más apropiada para dar cuenta del carácter poético de las parábolas y de su «final abierto»,
mediante el cual se solicita al oyente para que de una conclusión personal al texto; para que cierre
el relato.
La parábola (parabolh¢ / parabolé) pone una cosa junto a otra (para-ba¢llein / para-
bállein). Nos hablan de realidades terrenas que conocemos bien, para ayudarnos a entender reali-
dades divinas que no conocemos; hablan de Dios con imágenes del mundo. Nos hablan del Reino
de Dios (basilei¢a tou= Jeou= / basileia tou theou) a partir algunas semejanzas (oÀmoio¢j
e)stin… / homois estin…): «El Reino de los cielos es semejante a…» (cf. Lucas 7,31-32; 13,18;
Mateo 13,52; etc.). Es decir, se pone en correlación dos realidades semánticamente diversas, pero
siempre con un ligero tono enigmático, de acuerdo al cual las cosas no son «evidentes». Por eso
cuesta entender las parábolas.
2.4.6. ¿Por qué Jesús usó parábolas?
Las parábolas no fueron simples instrumentos pedagógicos para adoctrinar a sus adeptos;
una pedagogía para explicar verdades elevadas a la gente simple. Tampoco son meras armas de
combate contra los enemigos (es decir, los fariseos), en defensa de su mensaje y de su mesianis-
mo. Están dirigidas a oyentes que no logran entrar plenamente en la perspectiva de Jesús, que son
reticentes, reacios a aceptar sus puntos de vista. Las parábolas son instrumentos de diálogo usa-
dos por Jesús frente a aquellos que no comparten su mirada, que no comparten su percepción del
real sentido del momento presente en cuanto teológicamente cualificado por su misión mesiánica.
Son instrumentos de un diálogo poético, que no recurre a la fuerza aplastante de la argumentación
lógica (que vence, pero no convence) ni a los argumentos de autoridad, sino que busca re-
elaborar la experiencia personal a fin de ayudar al oyente a entenderla de un modo nuevo y más
apropiado.217
216
La Metáfora es una figura retórica que consiste en identificar un término real con uno imaginario, entre los cuales
se quiere afirmar la existencia de una relación de semejanza o analogía. Una metáfora se forma, en general, al
cambiar una palabra habitual para un determinado contexto por otra poco común para ese contexto, en virtud de
alguna comparación.
217
A veces se ha buscado interpretar este cambio desde la teoría sobre el origen las revoluciones científicas de Tho-

Las grandes dificultades que entorpecen la comprensión de todo lo que está aconteciendo
en el ministerio de Jesús son:
- la aparente pequeñez, irrelevancia, fragilidad, ineficiencia de la acción de Jesús. ¿Cómo es po-
sible que en algo tan insignificante como un grano de mostaza esté el germen de la más grande
de las plantas del huerto? Se trata del escándalo de la discreción del mesianismo de Jesús.218
El extremo de este escándalo es la muerte en cruz; aparentemente el fracaso más completo, pe-
ro de verdad el momento del triunfo más pleno. Todas las parábolas «de crecimiento» dan
cuenta de esta problemática.
- la oferta del perdón y de la misericordia para todos que Dios está haciendo en Jesús; la que pa-
rece poner en tela de juicio la necesidad de una coherencia ética y de una vida moral. Si Dios
parece dar mayor atención a los pecadores y perdidos, ¿qué sentido tiene esforzarse por ser
justos? ¿Si entrando a trabajar a la viña al final de la tarde me pagan lo mismo que los que en-
traron a primera hora, qué sentido tiene llegar a trabajar al inicio de la mañana?219 Es el amplio
abanico de las parábolas «de la misericordia».
Estas dificultades impiden reconocer el verdadero sentido del ministerio de Jesús; impiden
optar por él con radicalidad y decisión. A partir de aquí se puede entender el otro gran grupo de
parábolas que apunta al problema de la indecisión frente a Jesús, de no tomarlo realmente en se-
rio; o mejor, al tema de la urgencia de asumir una decisión radical frente al presente mesiánico.
Frente al tesoro encontrado en el campo, con gran rapidez hay que venderlo todo y comprar el
campo. Cuando están llamando a cenar, con la mesa servida, se debe ir de inmediato, sin demo-
ras. Cuando me van a quitar la administración, en el breve tiempo que me queda debo asegurar
mi futuro. Son las parábolas que invitan a optar frente al «hoy de Dios», como reacción al reco-
nocimiento del mesianismo de Jesús.
mas Kuhn. Para este historiador de las ciencias las grandes revoluciones científicas, como la de Copérnico, no se
producen por una simple suma de conocimientos que conduzca a una nueva síntesis. Sino por alguien que asu-
miendo todos los conocimientos disponibles hasta ese momento se anime a organizarlos de otro modo, desde otro
punto de partida. Son fruto de un cambio del punto de partida para la explicación de los fenómenos ya conocidos,
no de una nueva suma de informaciones.
Se puede señalar también que muchas formas de terapia psicológica actúan de modo semejante. El terapeuta
ayuda al paciente a re-entender su propia historia personal. Los datos no pueden cambiar. El simple voluntarismo
no mejora substancialmente las situaciones. Hay que situarse de otro modo frente a la vida, de un modo «más
sano y realista».
218
En referencia a la aguda obra de CHRISTIAN DUQUOC Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. San Pablo abor-
dará esta temática desde el concepto de kénosis, de vaciamiento de las prerrogativas divinas, en Filipenses 2,7:
a)lla£ e(auto£n e)ke¢nwsen morfh£n dou¢lou labw¢n = «Se despojó de sí mismo, tomando condición de siervo».
219
Son las misma problemáticas que se plantea San Pablo en Romanos al tratar el tema de la gracia de Dios: «Qué
diremos decir, pues? ¿Qué debemos permanecer en el pecado para que la gracia se multiplique? ¡De ningún mo-
do!» (Romanos 6,1); «Entonces, ¿qué diremos? ¿Qué Dios en injusto? ¡De ningún modo!» (9,14) «Entonces,
¿qué diremos? Que los gentiles, que no buscaban la justicia, han hallado la justicia –la justicia que nace de la fe–;
mientras que Israel que buscaba una ley que le proporcionara justicia, no llegó a cumplir la ley? ¿Por qué?»
(9,30).

Las parábolas manifiestan un estilo de actuar de Jesús, que busca derribar las barreras y
prejuicios que impiden captar el real sentido de su ministerio.220 Y busca hacerlo no mediante el
recurso a argumentos de autoridad (AT, su persona, el razonamiento lógico), sino entreabriendo
nuevas perspectivas y confiando en la fuerza de conversión que posee la capacidad de ver la
realidad con ojos nuevos. Para ayudar a entender mejor la realidad la parábola narra un relato
que en todas sus dimensiones es realista, pero que en un determinado punto tiene una «torsión»
que desencadena un sentido nuevo de las cosas. El relato no concluye tal como «sería lógico» que
lo hiciese. De algún modo actúa de acuerdo a la forma geométrica de la parábola.221
De lo anterior surge una constatación básica: Jesús no creó parábolas para confiarlas a sus
discípulos, para que las conservaran. Ellas son creaturas del momento, fortísimamente marcadas
por las circunstancias de su nacimiento. Su conservación se debió a la perfección de su forma y a
la relativa facilidad para recordarlas por su carácter imaginativo. Pero esta conservación va unida
al uso de los textos en un Sitz im Leben diverso, que los modifica, tuerce. El kerygma no es dia-
lógico, sino proclamativo y ligado a la moral. Las parábolas se conservaron no sólo porque son
formalmente perfectas, sino también porque ellas lograron ser usadas funcionalmente en las nue-
vas situaciones de la comunidad creyente. Se las usó modificándolas: alegorizándolas y morali-
zándolas. Allí está la mano de la comunidad primitiva. Si, mediante un proceso de reconstrucción
histórico formal nos acercamos un poco a Jesús en lo más coyuntural e irrepetible de su ministe-
rio podemos asomarnos a la originalidad del lenguaje parabólico de Jesús. El valor más perma-
nente de las parábolas no está en la doctrina que median, sino en el hecho que son una puerta de
acceso que nos permite descubrir el estilo de Jesús y sus grandes convicciones: su especial rela-
ción al Padre y el sentido de su actuar mesiánico.
2.4.7. Rasgos distintivos del género «parábola»
Más que intentar definir de modo exacto el género parábola, posiblemente empresa muy
difícil dada su relación con el amplio sentido del mashal, puede ser interesante describir el género
a partir de sus seis rasgos más distintivos.222
220
En este sentido es interesante la afirmación de Jean Pierre Manigne de que las parábolas son «estrategia» usada
para derribar barreras y no «pedagogía» usada para facilitar el conocimiento. Manigne señala que la pedagogía va
diluyendo los contenidos hasta hacerlos comprensibles; mientras la estrategia va concentrando para ejercer mayor
presión y atravesar el obstáculo; va gestando una «punta». Desde la perspectiva de «estrategia» se entiende mejor
el cierto carácter de ocultamiento, de poca claridad evidente que posee el lenguaje parabólico.
221
La parábola es la curva que describe una bala de cañón. Es decir, para que la bala dé finalmente en el blanco al
cual está dirigida debe ser disparada en otra dirección. Durante el curso de su desplazamiento irá variando de di-
rección hasta dar en el blanco. El buen artillero, tal como el buen parabolista, sabe que no se debe apuntar direc-
tamente al blanco, porque en ese caso la bala no llega a buen destino. Es una dimensión de ocultamiento, de jue-
go en el cual algunas cartas se mantienen ocultas hasta el final. Es un caso de «enmascaramiento» del relato, ha-
ciendo referencia a los meshalim del AT.
222
Sigo a ZIMMEMANN, RUBEN «Guida alla lettura del Compendio» en ID. (ed) Compendio delle parabole di Gesù.
Brescia Queriniana 2011, pp. 45-50; ZIMMERMANN, RUBEN «How to undestand the Parables of Jesus. A para-
digm shift in parable exegesis» en Acta Theologica 29,1(2009)157-182.

1. La parábola es un texto narrativo breve. Es decir, textos narrativos en los cuales es
contada o descrita al menos una secuencia de acciones, o un cambio de status. Esto las distingue
de las simples figuras (metáforas, símbolos: ustedes son enviados en misión «como ovejas en
medio de lobos») o de las simples comparaciones o paragones («ustedes son la sal de la tierra…
la luz del mundo»). Una parábola es un pequeño relato, concentrado en lo esencial.
2. La parábola es un relato ficticio, imaginario, inventado. Se distingue claramente de
los relatos que buscan dar cuenta de episodios reales, que narran «sucesos reales». Pero, siendo
ficticios, se mantienen en un fuerte nivel de verosimilitud; son relatos inventados, pero en el mar-
co de una ficción realística. Según los cánones de la antigua retórica se trata de un «ejemplo» o
«modelo» (paradei¢gmata / paradeígmata) libremente inventando, no en referencia a un ejem-
plo histórico. Por lo mismo, algunos textos evangélicos que hacen referencia a ejemplos históri-
cos no pueden ser considerados parábolas, por más que contengan elementos simbólicos. Por
ejemplo Mateo 12,40: la comparación entre Jonás y Jesús; o Juan 2,1-11: las bodas de Caná.
3. La parábola es realista, se refiere directamente a la realidad, con un buen conocimien-
to de ella; hablan del mundo real, de hechos creíbles por su cotidianeidad. Lo que narran, aunque
sea ficticio, podría haber sucedido, sin ninguna duda. De este modo se diferencian claramente de
los relatos fantásticos o apocalípticos, lo mismo que de las fábulas. Evitan todo recurso a antro-
pomorfismos o a personajes míticos.
4. La parábola es metafórica, en el sentido que por un juego de referencias remite más
allá de lo que está en el nivel primario del sentido; es más que una simple afirmación. Es metafó-
rica en el sentido literal: meta-fe¢rein (meta-férein) = transferir, trasponer; transfiere sentidos
entre dos campos semánticos muy diversos. No se trata de simples imágenes puntuales o elemen-
tos simbólicos, sino que el relato mismo tiene un carácter metafórico al hacer interactuar dos
realidades muy diversas entre sí.
5. La parábola tiene una estructura «apelativa», en el sentido que desafía al oyen-
te/lector a interpretarla. Por su carácter metafórico es claro que el sentido más profundo no está
encerrado en la letra, sino más allá de ella («Oltre la parabola», como sintetiza Vittorio Fusco).
Y por lo mismo el proceso de interpretación no se cierra con conceptos claros y distintos, sino
que permanece siempre abierto. Es «apelativa» porque invita al lector a ser el constructor del
sentido del texto mediante una «toma de posición» frente a ella, que toca su vida concreta.
6. La parábola hace referencia a elementos presentes en el contexto; está «contextua-
lizada» con elementos culturales y/o con otros textos literarios. Se sitúa en un contexto mucho
más amplio que ella misma; un contexto que influye fuertemente en el oyente a la hora de cons-
truir el sentido del texto. Hay algo básico para la constitución del sentido que no está en el texto
mismo de la parábola, sino en el oyente/lector. Por eso es siempre indispensable poner en eviden-
cia el vínculo entre la parábola y su contexto.

2.5. Relatos históricos y Leyendas
Bultmann los llama «Geschichtserzählung und Leyende» (= relatos históricos y leyendas).
Dibelius habla de «Mythen» y «Legende» (= mitos y leyendas).223 Taylor los designa con un tér-
mino descriptivo más neutro: «Stories about Jesus» (= narraciones acerca de Jesús). Lo caracte-
rístico de este tipo de relatos es que no están en función de la transmisión de un determinado con-
tenido, o en vistas de la exaltación del poder de Jesús, sino que presentan momentos de la vida de
Jesús. Se trata de la narración de determinados episodios históricos que, aunque efectuada desde
el punto de vista de la fe, le concede importancia significativa a los hechos mismos, que no pue-
den ser libremente modificados. Por eso mismo se trata de un material que no posee una estructu-
ra literaria común, por lo tanto difícil de analizar desde el punto de vista crítico-formal. Son tex-
tos en los cuales lo específicamente tradicional es difícil de precisar. Puede ser clarificador dis-
tinguir cuatro tipos de material que requieren un tratamiento diverso.
2.5.1. Relatos situados en el curso del ministerio público
Por lo general se trata de relatos en los cuales está en juego el problema de la identidad de
Jesús en referencia directa a momentos decisivos de su actuar mesiánico y con una fuerte conca-
tenación entre un episodio y otro. No se trata, por lo mismo, de textos más o menos intercambia-
bles con otros semejantes. Entre ellos hay tres que plantean problemáticas especiales, ya que son
narradas intervenciones de actores no humanos. En concreto: bautismo, tentaciones y transfigura-
ción de Jesús. Bultmann anota que en ellos hay componentes de tipo mítico.
Bultmann los siguientes textos como pertenecientes a esta categoría:
Mc 1,1-8 // Mt 3,1-12 // Lc 3,1-18: la actividad del Bautista

Mc 1,9-11 // Mt 3,13-17 // Lc 3,21-22: el bautismo de Jesús
Mc 1,12-13 y Mt 4,1-11 // Lc 4,1-12: las tentaciones de Jesús
Mc 8,27-30 // Mt 16,13-20 // Lc 9,18-21: la confesión de Pedro
Mc 9,2-8 // Mt 17,1-9 // Lc 9,28-36: la transfiguración
Mc 11,1-10 // Mt 21,1-9 // Lc 19,28-40: entrada en Jerusalén
También podrían agregarse tres textos de Bultmann clasifica como apotegmas:
Mc 6,1-6a // Mt 13,53-58: rechazo de Jesús por parte de los nazarenos
Mc 6,14-16 // Mt 14,1-2 // Lc 9,7-9: opiniones de Herodes sobre Jesús
Mc 11,15-17 // Mt 21,12-13 // Lc 19,45-46: expulsión de los mercaderes del Templo
223
Dibelius usa el término Legende no para indicar el carácter ficticio de las historias, sino para describir su forma
literaria. En cuanto al término mismo, le da el sentido técnico que éste tiene en la Edad Media: designa el relato
de la vida y muerte de los santos leído en la liturgia el día de su fiesta. Bultmann, asumiendo el uso habitual del
término en nuestro tiempo, entiende por Legende aquellos relatos de la tradición que no son historias de milagro
en sentido propio, y que tampoco son Relatos Históricos; relatos que poseen un marcado carácter religioso y edi-
ficante, con frecuencia con un componente de carácter etiológico. En este aspecto, Bultmann emplea el término
en un sentido diverso al de Dibelius, ya que niega su carácter histórico al oponerlos a los relatos históricos.

El asunto del carácter histórico de estos textos es un punto largamente debatido, en el cual
existen opiniones totalmente contradictorias. Se impone, sin embargo, una constatación: estos
relatos, en los cuales se enfrenta la cuestión de la identidad de Jesús, han sido escritos después de
la resurrección de Jesús y a la luz de la fe post-pascual. Esta mirada retrospectiva sobre los he-
chos de la vida de Jesús hace que ellos sean vistos de una manera nueva con la claridad aportada
por la experiencia de la resurrección; lo que no significa necesariamente que se construya un dis-
curso mitológico sin base histórica. Este tipo de afirmaciones es coherente con lo que se puede
reconocer como Sitz im Leben de estos textos: proclamar a Jesús como Señor ante personas que
no lo habían conocido directamente.
En el proceso de transmisión de este material el rasgo más característico es la tendencia a
objetivar el sentido teológico que la Iglesia reconoce en los acontecimientos de la vida de Jesús.
Es decir, recurriendo al AT se tiende a presentar cada vez más claramente los episodios como
cumplimientos objetivos de lo anunciado en la Sagrada Escritura. La significación teológica se
expresa a modo de objetivación plástica.224
2.5.2. Narraciones de la infancia
Los dos primeros capítulos tanto de Mt como de Lc presentan una narración de la infancia
de Jesús. Se trata de dos relatos muy diversos, entre los cuales no parece haber ninguna conexión
de tipo literario. Y en el caso particular de Lc, estos capítulos no parecen estar dando cuenta de
material tradicional; se trataría de textos que desde el punto de vista literario se debe clasificar
como específicamente redaccionales. Hay bastantes estudios sobre ellos, aunque un acercamiento
estrictamente crítico-formal sea muy difícil.
Estos textos no son narraciones históricas en el sentido habitual del término hoy día, aun-
que tampoco se debe afirmar una total ausencia de material con valor histórico. Este asunto es
complejo porque la Iglesia primitiva parece haber tenido poco interés por el nacimiento, la infan-
cia y la familia de Jesús. En Hechos de los Apóstoles y en las cartas de Pablo las referencias son
escasas (casi exclusivamente Gál 4,4-5). Más importante aún es el hecho de que el resto de los
capítulos de estos mismos evangelios, que son materia tradicional, parecen no referir hacia los
relatos de infancia.225 Los evangelios de la infancia tienen una finalidad primariamente cristoló-
224
Por ejemplo, el relato del bautismo en Mc 1,9-11 está enteramente centrado en Jesús, sin público asistente, los
cielos se abren y el Espíritu desciende en forma de una paloma (es decir, de la manera suave y discreta como baja
y se posa en el suelo una paloma, no con la fuerza arrasadora del fuego de Pentecostés, según interpreta
J.Jeremias), y la voz del cielo parece escucharla sólo Jesús. En Mt 3,13-14 la voz del cielo se dirige a todos los
presentes (el tú eres mi Hijo amado de Mc se transforma en éste es mi Hijo amado). En Lc 3,21-22 el bautismo se
produce en medio de mucha gente, cuando todos se están bautizando y el Espíritu baja en forma corporal como
una paloma. Otro ejemplo: el episodio del ingreso de Jesús a Jerusalén. Mc 11,2.6-7 presenta a Jesús entrando a
Jerusalén sentado en un burro: Mateo, que interpreta este episodio a la luz de Zac 9,9, texto que habla de burra y
de su cría, hace entrar a Jesús montado en ambos animales a la vez (cf. Mt 21,2.7).
225
En Mt 2,3 se dice que Herodes y todos los habitantes de Jerusalén se enteraron de que en Belén había nacido
Jesús, el Rey de Israel; pero posteriormente no se alude más ese tema. Incluso los mismos habitantes de Nazaret
parecen no haber visto en él nada extraordinario (cf. Mt 13,54-58). Según Lc 1,39ss. el nacimiento y la infancia

gica orientada a decir algo sobre la verdadera identidad de Jesús. Por lo mismo, cada uno de los
evangelistas adelanta en estos capítulos los grandes temas teológicos que posteriormente va a
desarrollar a lo largo del evangelio; son los temas en los cuales cristaliza su propia percepción de
la verdadera identidad de Jesús.226
Desde un punto de vista de crítica de las formas se ha buscado precisar cual sería el antece-
dente literario de este tipo de textos. Como es habitual, los trabajos han seguido dos grandes ver-
tientes, sin que haya acuerdo amplio al respecto. Hay quienes vinculan estos textos con las na-
rraciones de infancia de las biografías grecorromanas de los personajes famosos. En ellas hay te-
mas recurrentes que también aparecen en Mt-Lc: sueños que anuncian el nacimiento y el destino
del niño, portentos que acompañan el nacimiento, acciones admirables de los niños pequeños,
etc.227 Otra corriente de estudios vincula estos relatos, especialmente Mt, con el Midraš. Es decir,
se trataría de relatos que constituyen verdaderos comentarios del AT en cuanto buscan presentar
los hechos de la infancia de Jesús desde el modelo literario y teológico que entregan los textos
veterotestamentarios.228 Se trata de textos construidos como un auténtico entretejido de referen-
cias bíblicas, que son comprensibles en sus verdaderas dimensiones cuando se es consciente de
esas referencias y alusiones. Es difícil optar entre ambas posturas, ya que en las dos hay mucho
de verdad. Por lo mismo se hace necesario no tratar el asunto como un único bloque. Es necesario
reconocer adecuadamente el tipo de nexo con el AT que poseen Mt y Lc, y que es distinto para
ambos.
2.5.3. Relatos de la pasión
Estos textos constituyen un cuerpo muy importante y estudiado. El conjunto de Mc está

constituido por perícopas aislables — es decir pequeños trozos autónomos, con sentido completo
en sí mismos — salvo el relato de la pasión. Éste es un relato continuo, en el cual cada una de sus
partes no tiene sentido en sí misma, no se puede narrar aisladamente. Por la estructura misma del
relato, por la fuerte coherencia interna de la secuencia narrativa, parece necesario afirmar que el
relato de la pasión se constituyó como relato continuo ya en el momento de la tradición oral. El
relato tradicional va desde la prisión y juicio de Jesús hasta el episodio de la tumba vacía, hasta la
constatación de la resurrección. La estructura básica de este relato es semejante a la del evangelio
de Juan el Bautista se desarrolla en riguroso paralelismo con Jesús, como el precursor; pero en Lc 7,18-23 se pre-
senta a Juan enviando mensajeros para preguntarle a Jesús por su identidad mesiánica.
226
Desde este punto de vista, los evangelios de la infancia de Mt y Lc desempeñan un rol estructural semejante al del
Prólogo de Jn. Y por lo mismo, un trabajo más serio sobre estos textos termina transformándose siempre en un
estudio de la redacción de cada evangelio.
227
Esta temática es la delicia de los abundantes relatos apócrifos sobre la infancia de Jesús y los acontecimientos de
la vida de María y José. Ellos responden a una cierta necesidad cultural de saber más sobre los grandes personajes
que lideran un grupo.
228
Entre los hechos indiscutidos en esta materia está la presentación que Mt hace de Jesús como el nuevo Moisés,
que le lleva a mostrar cómo Jesús va cumpliendo en su vida las mismas etapas de Moisés. También es muy clara
la referencia del Magníficat al canto de Ana (1 Sam 2,1-10). Se trata de adaptaciones de temas del AT que ayudan
a los evangelistas a presentar correctamente la verdadera identidad de Jesús.

de Juan, con el cual no posee nexos de tipo literario. Esta semejanza estructural, a pesar de la
ausencia de vínculos literarios, constituye un argumento muy fuerte en favor de su carácter tradi-
cional.
En el relato continuo de la pasión, de carácter tradicional, fueron intercaladas algunas pe-
rícopas originalmente independientes. En concreto: Mc 14,3-9: unción de Jesús en Betania; Mc
14,22-25: institución de la Eucaristía, texto probablemente de origen litúrgico; y quizá Mc 14,27-
31.54.66-72: negaciones de Pedro. Éstos episodios intercalados son relatos autónomos, es decir
que tienen sentido en sí mismos, y poseen una desigual presencia en los diversos relatos de pa-
sión.229
Desde un punto de vista de Historia de las Fuentes los relatos de la Pasión presentan un
problema especial. Mc trae un relato; Q sin duda no tiene relato de pasión;230 Jn tiene un relato
literariamente independiente de Mc. Mt depende en todo de Mc, en cambio Lc tiene abundantes
diferencias y materiales nuevos respecto de Mc, que lo acercan mucho a Jn. Parece necesario
afirmar que Lc usó, junto a Mc, un relato independiente (al que por comodidad podemos llamar
L, siguiendo la nomenclatura de Streeter), más o menos similar a Jn. Lc trabajó mezclando ambos
textos, pero dejándose guiar ante todo por su relato propio. Tendríamos así, en definitiva, tres re-
latos originales de la Pasión: Mc, Jn y L.
Los principales textos de Lc que podríamos señalar como «paralelos» a textos joánicos son:
Lc 22,3 // Jn 13,27 – el tema de que Satanás «entró» en Judas al momento de la pasión
Lc 22,33-34 // Jn 13,37-38 – el tema de que Pedro está dispuesto a ir hasta la cárcel y la muerte
Lc 22,42-44 // Jn 12,27-29 – el ángel / la voz que conforta a Jesús en el momento de aflicción
Lc 22,53b // el tema joánico de la hora
Lc 22,55 // Jn 18,18 – tema de la hoguera en el patio de la casa del Sumo Sacerdote
Lc 22,67 // Jn 10,24-25 – la pregunta: «Si tú eres el Mesías, dínoslo»
Lc 23,4 // Jn 18,38b – el tema de que Pilato no encuentra ninguna culpa en Jesús
Lc 23,13-14 // Jn 19,4 – Pilato, al no encontrar culpabilidad en Jesús, lo somete al juicio popular
Lc 23,18 // Jn 18,40 – la multitud «grita» prefiriendo a Barrabás por sobre Jesús
Lc 23,20 // Jn 19,12a – el tema de que Pilato buscaba soltar a Jesús
Lc 23,53b // Jn 19,41b – Jesús fue sepultado en un sepulcro en el nadie había sido puesto todavía
Lc 23,54 // Jn 19,31.42 – tema de que el día de la muerte de Jesús era el día de la Preparación
Lc 22,27 // cf. Jn 13,4-5.12-14. – el más grande es el que sirve, no el que está sentado a la mesa
229
La unción en Betania está ausente en Lc (o enteramente transformada en Lc 7,36-50) y en Jn 12,1-8 está puesta
seis días antes de la Pascua, antes incluso del ingreso triunfal en Jerusalén. El relato de la institución de la Euca-
ristía no aparece para nada en Jn.
230
Si se piensa que Q es una recopilación de palabras del Señor en vistas de la predicación, no resulta extraña la
ausencia de relato de pasión. Esta secuencia continua de episodios es fácilmente transmisible de manera oral. Po-
siblemente Mc recogió el relato de la tradición oral y es su primera consignación por escrito.

En los relatos de pasión están presentes con mucha intensidad los grandes temas teológicos
de cada evangelista. Son una suerte de culminación en el tratamiento de los ejes doctrinales. Por
lo mismo cada uno de ellos posee rasgos muy característicos, que deben ser estudiados desde un
ángulo crítico-redaccional. Las modificaciones que Mt y Lc introducen en el texto de Mc nos
insinúan por donde va la evolución de estos materiales. Mt sigue muy de cerca a Mc, recogiendo
casi toda su materia,231 manteniendo el orden de Mc, mejorando y clarificando su redacción. Pero
sobre esta base agrega algunos episodios nuevos y pone una atención especial en mostrar que en
la pasión se cumplen las Escrituras.232 Lc presenta una gran cantidad de materiales desconocidos
por Mc, en varias oportunidades se aparta de su orden, y modifica sus frases.
Pasajes propios de Mt en el relato de la pasión Pasajes propios de Lc en el relato de la pasión
26,52-54: reproche de Jesús al que hirió al servidor 22,15-18: copa pascual antes de la institución de la
del Sumo Sacerdote en el Huerto de los Olivos; eucaristía;
27,3-10: suicidio de Judas; 22,24-38: pequeño discurso durante la última cena;
27,19: recado de la mujer de Pilato; 22,43-44: ángel que conforta a Jesús en el Huerto
27,24-25: Pilato se lava las manos; de los Olivos;
27,51b-53: signos cósmicos al momento de la 22,66: descripción de la composición del Sanedrín
muerte de Jesús: terremoto, apertura de tumbas que juzga a Jesús;
y resurrección de los justos; 23,4-16: Pilato no encuentra culpa en Jesús, pero
27,62-66: guardias que custodian el sepulcro de en vistas de su condición de galileo lo envía a
Jesús; Herodes, quien luego lo devuelve a Pilato;
28,2-4: ángel del Señor que abre el sepulcro de 23,27-32: mujeres que acompañan a Jesús y lloran
Jesús y terremoto. en el camino al calvario;
23,34a: Jesús pide al Padre que perdone a quienes
lo crucifican;
23,39-43: episodio del buen ladrón;
23,48: los que han visto la crucifixión vuelven
arrepentidos;
23,53b-56: detalles de la sepultación de Jesús y el
rol de las mujeres en el proceso.
2.5.4. Relatos de la resurrección

A diferencia del relato continuo de la pasión, los relatos de resurrección son episodios suel-
tos, perícopas independientes. Esto parece deberse al hecho que lo realmente importante en el
tema de la resurrección no es tanto narrar sucesos, sino dar un testimonio claro y seguro de la
231
Sólo omite Mc 14,51-52, joven que sigue a Jesús envuelto en una sábana, y 15,44-45a, extrañeza de Pilato por la
rapidez de la muerte de Jesús.
232
Además de las innumerables referencias presentes en Mc, Mt agrega otras nuevas: Mt 26,15: el precio ofrecido a
Judas por la entrega de Jesús es de 30 monedas de plata (Zac 11,12; cf. Gén 37,28); 27,34: al crucificado le dan a
beber vino mezclado con hiel (Salmo 69,22); 27,43: referencia a que Jesús ha puesto su confianza en Dios, espe-
rando que ahora venga a salvarlo, como los justos del ámbito sapiencial (Salmo 22,9; Sab 3,13.18-20).

realidad de la resurrección. Se trata de un episodio extraordinario del cual es necesario ser tes-
tigos convencidos y convincentes, testimoniando la fuerza transformadora de este mismo hecho.
Y el gran argumento probatorio de la resurrección son las apariciones del resucitado. El interés no
es biográfico, sino apologético. Por lo mismo el tema de la dificultad para reconocer la obra de
Dios y creer está muy presente.
Desde el punto de vista de la Historia de las Formas Bultmann reconoce sólo dos textos de
resurrección: Mc 16,1-8: la mañana de Pascua y Lc 24,13-35: aparición a los discípulos de
Emaús. Al resto de los textos de Mt 28 y Lc 24 les da otra explicación. 233 Como ha sido señalado
con frecuencia, se trata de dos motivos fundamentales: el encuentro con la tumba vacía y la expe-
riencia del encuentro con el resucitado; aunque posiblemente el tema de la tumba vacía pertenez-
ca en propiedad al relato continuo de la pasión más que a los relatos de resurrección.
Para el tema de la tumba vacía: Las apariciones narradas son: También:

Mc 16,1-8 Mt 28,8-10 Jn 20,1-2.11-18.19-29
Mt 28,1-7 Mt 28,16-20 Jn 21,1-24
Lc 24,1-11. Lc 24,13-35 Hechos 1,1-11.
Lc 24,36-49
Los estudios sobre el tema de la resurrección son muy abundantes y complejos, ya que es-
tán en juego cuestiones dogmáticas fundamentales. Especialmente debatido ha sido el tema la
materialidad de la resurrección. Pero en este conjunto lo propiamente crítico-formal no es lo más
abundante, y no corresponde entrar en este momento en las cuestiones de corte dogmático en-
vueltas en estos textos.
3. A modo de conclusión
Al momento de valorar críticamente el método de la Historia de las Formas salta a la vista
su aporte positivo para la comprensión de los evangelios al permitir reconocer la amplia tarea
redaccional de la primera comunidad cristiana. La comunidad reunió, corrigió y elaboró materia-
les; también generó el marco de los evangelios. Es una comunidad que manifiesta su fidelidad a
la tradición siendo trasmisora creativa de la misma; fidelidad y creatividad no se oponen. El Con-
cilio Vaticano II asume esta óptica cuando describe el origen de los evangelios: «La santa Madre
Iglesia, con firmeza y suma constancia, ha sostenido y sostiene que los referidos cuatro Evange-
233
Para Bultmann Mt 28,11-15: el engaño de las autoridades judías es una leyenda apologética, ya preparada en Mt
27,62-66: los guardias junto al sepulcro. Mt 28,16-20: la última aparición de Jesús, es transformada en una suerte
de leyenda cultual a la que se vincula la orden de bautizar. Lc 24,36-49: aparición a los discípulos, Bultmann lo
interpreta como reelaboración lucana de un texto que se refería a una aparición de Jesús en Galilea; los vv. 44-49
son de clara redacción lucana para expresar su propia teología. Lc 24,50-53: la partida de Jesús, Ascensión.

lios, cuya historicidad afirma sin vacilación, transmiten con fidelidad lo que Jesús, el Hijo de
Dios, pasando su vida entre los hombres, realmente hizo y enseñó para la salvación eterna de
ellos, hasta el día en que fue elevado (cf. Hech 1,1-2). Los Apóstoles por cierto después de la
ascensión del Señor transmitieron a quienes los escuchaban lo que Él mismo había dicho y hecho,
con ese más completo entendimiento del que ellos mismos disponían, instruidos por los aconte-
cimientos gloriosos de Cristo234 y enseñados por la luz del Espíritu de la verdad235. Por otra parte,
los autores sagrados escribieron los cuatro Evangelios seleccionando algunas cosas de entre mu-
chas que entonces se transmitían oralmente o por escrito, reduciendo a síntesis otras, o explicán-
dolas prestando atención a la situación de las Iglesias, conservando finalmente el carácter de la
proclamación, de modo que siempre nos comunicaron cosas verdaderas y fidedignas sobre Je-
sús236. Efectivamente, ya sea extrayéndolas de su propia memoria o recuerdos, ya sea del testi-
monio de aquellos “que desde el principio vieron con sus propios ojos y que fueron servidores de
la palabra”, las escribieron con la intención de que conozcamos “la verdad” de esas palabras res-
pecto de las cuales fuimos enseñados (cf. Lc 1,2-4)» (VATICANO II, Dei Verbum 19).
En esta línea, los diversos Sitz im Leben que subyacen a los textos bíblicos permiten reco-
nocer cómo las necesidades concretas de la Iglesia impulsaron la creatividad apostólica de la co-
munidad. Los textos nacieron en el seno de la Iglesia, llevando la marca de las necesidades con-
cretas de cada momento. En cuanto tales ponen de manifiesto los diversos momentos y desafíos
que experimentó la fe de los primeros creyentes.
La descripción y clasificación de las diversas formas literarias, aunque discutible, cier-
tamente es también un aporte que permite afinar la mirada para acercarse de manera más inteli-
gente a los textos bíblicos. Cada forma literaria está vinculada a una problemática concreta.
Sin embargo, el método de la Crítica de las Formas también está necesitado de correcciones
y complementos que superen sus unilateralidades:
1. En primer lugar, es claro que este método nace de un afán por encontrar al Jesús de la
historia. Afán de corte racionalista, no necesariamente de fe: y que no se ha mostrado muy pro-
ductivo teológicamente. Ciertas búsquedas del «Jesús histórico» anhelan encontrar un acceso
directo a Jesús, saltándose la fe de la comunidad como poco fiable. La respuesta final de Bult-
mann es que por esta vía podemos saver muy poco de Jesús, ya que siempre se encuentra presen-
te la mano de la comunidad que conserva modificando. En la actualidad la inquietud por la histo-
ricidad de Jesús ha buscado otros caminos metodológicos.
2. El escepticismo radical de Bultmann que hace nacer casi todo de la comunidad post-
pascual plantea dificultades muy serias, que incluso sus mismos discípulos han tratado de corre-
gir. Es necesario plantearse el papel de la comunidad pre-pascual en la elaboración de la tradi-
ción. Entre la comunidad pre-pascual y post-pascual hay continuidad sociológica (son las mismas
234
Cf. Jn 14,26; 16,13.
235
Cf. Jn 2,22; 12,16; comparado con 14,26; 16,12-13; 7,39.
236
Cf. Instructio Sancta Mater Ecclesia a Pontificio Consilio Studiis Bibliorum provehendis edita: AAS 56 (1964),
p. 715.

personas) y teológica o de fe. Esta fe pre-pascual en Jesús ciertamente también condujo a recor-
dar y trabajar las palabras de Jesús; no olvidae que incluso antes de la Pascua los discípulos par-
ten en misión. La revalorización de la comunidad pre-pascual es un hecho crucial.
3. El método prácticamente anula el papel desempeñado por los evangelistas. Estos apa-
recen como meros compiladores dedicados sólo a reunir trozos tradicionales, previamente exis-
tentes. Cabe reconocer que cada evangelista posee su doctrina propia, que es un verdadero teólo-
go que le imprime un sello especial a su obra. Cada uno de ellos actuó a partir de intereses par-
ticulares y en vistas de un público determinado, con necesidades diversas. Por este lado se abrirá
paso la Crítica de la Redacción.
Como resumen podemos citar los siguientes párrafos de Xavier Léon-Dufour:
«Llegados al final de esta larga investigación, no puede afirmarse que se haya hecho ya luz
sobre la historia y la naturaleza de los Evangelios. Con todo se imponen algunas evidencias:
Leer el evangelio es leer un escrito compuesto a partir de diversos materiales, ya más o
menos reelaborados por hombres creyentes que quieren iluminar, a la luz del misterio pascual, el
comportamiento de su comunidad al releer (volver a decir) las tradiciones recibidas sobre Jesús
de Nazaret, convertido en Cristo y Señor. Es también intentar remontarse hasta las estructuras
elementales que, de ordinario, no son debidas a la actividad consciente del escritor, pero que no
por eso están menos presentes en la consignación escrita.
Leer el evangelio no es borrar, sino reconocer la distancia que separa al lector actual de la
época pasada. Establecido en su alteridad, el texto viene al encuentro del lector, no para ser repe-
tido, ni siquiera traducido en palabras modernas, sino para ser dicho de nuevo.
Leer el evangelio es decirlo desde su lugar propio, no como una cosa que se repite ma-
terialmente, sino como una palabra que se debe transmitir. Desde esta perspectiva, no habrán sido
vanos los análisis precedentes: contribuyen a situar mejor al lector frente a un texto, en una rela-
ción más auténtica y verdadera».237
237
GEORGE, AUGUSTIN; GRELOT, PIERRE «Introducción crítica al Nuevo Testamento» en A.CAZELLES (ed.) Introduc-
ción a la Biblia t. III, vol. 1. Barcelona: Herder 1983; p. 428.

IV. Crítica de la redacción
1. ¿Qué es la crítica de la redacción? Especificidad del método crítico-redaccional
La Crítica de las Formas es un método exegético propio de la modernidad, con todos los
logros y límites de la misma. Logra dar cuenta del proceso de transmisión de la tradición evangé-
lica, en la cual la comunidad eclesial tiene un rol muy activo, determinante. La comunidad cre-
yente es una transmisora creativa, más marcada por sus necesidades vitales que por las individua-
lidades. Para analizar estos procesos la Crítica de las Formas aprovechó el concepto de Sitz im
Leben, que abre un interesante horizonte de comprensión del proceso eclesial que se encuentra en
el origen de los textos bíblicos Pero, desde un punto de vista negativo, la Crítica de las Formas
subvalora el rol de lo evangelistas, que llegan a ser meros compiladores de una tradición, más que
auténticos autores. De esta manera cada evangelio pierde buena parte de su individualidad y se
transforma en un simple reflejo de un determinado estadio de la tradición eclesial.
Desde mediados del siglo XX se viene desarrollando un nuevo método que, sin desconocer
el aporte positivo de la Crítica de las Formas, quiere recuperar con fuerza el rol de los evangelis-
tas como autores y la originalidad o especificidad de cada uno de los tres sinópticos. La Crítica
de la Redacción pone el acento en la individualidad de cada obra y autor. Lo novedoso no está en
el simple hecho de esta acentuación — algo que en definitiva nunca fue negado totalmente —
sino en que se lo afirme después de haber pasado por el rigor de la Crítica de las Formas. En
concreto, en la Crítica de la Redacción hay dos momentos que se complementan mutuamente:
1. Momento analítico: revisar cada evangelio haciendo un elenco descriptivo de los elemen-
tos que pueden ser atribuidos a la acción del redactor final. Esto se realiza recurriendo a la com-
paración sinóptica (para el caso de Mt y Lc), o al análisis estilístico de cada obra (para Mc y Q).
2. Momento sintético: el análisis anterior concluye en hipótesis globales sobre las caracte-
rísticas específicas de cada evangelio. Éstas se refieren fundamentalmente a tres campos:
a. Estructura del evangelio: si bien el material evangélico está muy marcado por la tradición
eclesial, la estructura es un aporte de cada evangelista. En ella está fuertemente presente la
mano del autor. Para determinarla se debe usar criterios objetivos: detectar inicios y términos
de secciones, fórmulas fijas o estribillos, goznes o cambios de situación, etc. Determinar la es-
tructura permite una mirada global sobre el sentido del evangelio; sobre lo que su autor ha pre-
tendido decir al componerlo.
b. Teología del evangelio: precisar los acentos propios de cada evangelio: claves interpretativas y
principales temas teológicos. En líneas generales es posible establecer temas predominantes,
pero no se pueda llegar a plantear con claridad la visión teológica global del evangelista.
c. Realidad socio-cultural en la cual surge el texto y en vistas de la cual ha sido elaborado. Cada
evangelio es una obra literaria y teológica situada en un contexto preciso, con problemáticas
claras a las cuales quiere responder. Se busca describir la situación de la comunidad cristiana
en su nivel cultural, social, económico y religioso.
En este método hay un planteamiento nuevo del asunto de la verdad de los textos. El ra-
cionalismo de los grandes autores de la Crítica de las Formas los llevó a una postura historicista.
A una búsqueda casi obsesiva de las ipsissima verba Iesu. Frente a ello se ha hecho claro que
toda exposición histórica, por el mismo hecho de ser tal, nunca es plenamente objetiva. El narra-
dor selecciona los elementos que le parecen importantes y desecha los que considera secundarios.
Esto se aplica también a los evangelios.
Pero en ellos hay algo más específico y puntual. La Crítica de las Formas buscó al Jesús
histórico y su mensaje, insistiendo en que ésta es la única verdad sobre Jesús. Por ejemplo, desde
esta perspectiva nos parece que si hoy tuviésemos una película en colores y sonora de la crucifi-
xión estaríamos mejor informados sobre ella que leyendo Mc. Sin duda que estaríamos mejor in-
formados respecto de una gran cantidad de detalles, pero lo que realmente sucedió en su muerte
no lo sabríamos mejor. Lo verdaderamente sucedido no puede testimoniarlo sino la fe. En este
sentido, es posible que la palabra del Centurión (Mc 15,39) no sea histórica, en el sentido que
ella no aparecería en la película señalada; pero esa palabra es mucho más verdadera que infinidad
de detalles del supuesto film, porque esta palabra expresa lo que efectivamente sucedió en ese día
histórico.238 Por tanto no basta con decir que en esa frase están las ideas teológicas del evan-
gelista o de la comunidad; sino que es necesario afirmar que allí tenemos el testimonio de lo que
realmente sucedió. Al encontrarse con la frase del centurión el lector comprende qué es lo real-
mente sucedido: se trata de algo que es válido para él hoy día. En expresión de Günther Born-
kamm, a los evangelistas no les interesa decir quién era Jesús, sino quién es Jesús.
Este modo de plantearse el problema de la verdad conduce a un reencuentro con la comu-

nidad pre-pascual, tan olvidada por la Crítica de las Formas. Ya en esta comunidad pre-pascual
se va configurando, por mandato de Jesús y con el auxilio del Espíritu Santo (cf. Jn 16,13), una
tradición que busca entender y explicitar el verdadero sentido de las palabras y obras de Jesús. De
allí que para el creyente, la historia de la redacción no sea una simple tradición humana, ni la
superposición de diversas interpretaciones teológicas, fruto del vaivén de las circunstancias, sino
actividad de la fe que busca ir al fondo de la palabra de Jesús, la que siempre puede ser entendida
más profundamente.239 Este tema del recordar las palabras de Jesús (cf. Jn 14,26) se liga al de la
238
Es lo que en alemán se diferencia como Historie y Geschichte. Historie indica los hechos objetivos, externos, ve-
rificables; las constataciones objetivas, como por ejemplo afirmar que Jesús fue un judío que vivió en el siglo I.
Geschichte apunta al sentido de un proceso, a algo interior y no verificable; al proceso interpretativo de los
acontecimientos, como por ejemplo llegar a afirmar que Jesús es el Hijo de Dios.
239
En la tradición joánica se insiste en que hay acciones o palabras de Jesús que los discípulos entienden mucho
tiempo después de sucedidos: Jn 2,22: destruir el Templo...; 12,16: ingreso en Jerusalén...; 13,7: lavado de los
pies; 20,9: resurrección; etc.
4. Crítica de la redacción — 133

ceguera e incomprensión de los discípulos en Mc.240 Los hechos brutos, desnudos, de la vida de
Jesús exigen un esfuerzo de comprensión que desentrañe su verdadero sentido. Este esfuerzo de
comprensión es obra de la fe, promovido por Jesús, acompañado por el Espíritu Santo. Y su fruto
representa para nosotros la más profunda verdad del hecho histórico. Y este modo de actuar de
las primeras comunidades cristianas tiene un valor orientador en cuanto al estilo que debe seguir
nuestro actual esfuerzo de comprensión de las palabras y acciones de Jesús.
2. Surgimiento del método de la crítica de la redacción
2.1. Orígenes del método
Este método comenzó a desarrollarse en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial.

En términos generales, de los años 1950 en adelante. El método surge a partir de una nueva sen-
sibilidad exegética que se distanció de algunos presupuestos metodológicos de la Crítica de las
Formas. De modo particular, asumió una postura nueva para abordar el tema de la historicidad de
los textos y tuvo una nueva valoración de la actividad redaccional de los evangelistas. El método
no surgió, por lo tanto, de una suerte de declaración de principios metodológicos, sino a modo de
una nueva sensibilidad para el tratamiento de los textos. Esta nueva sensibilidad no reniega en
nada de los aportes ya sólidamente consolidados de la Crítica de las Fuentes, ni de las dimensio-
nes positivas de la Crítica de las Formas. Pero quiere ir más allá de ellas.
La Crítica de la Redacción 241 puede ser definida como un método exegético que busca po-
ner de relieve las perspectivas teológicas de cada autor evangélico mediante el análisis de su tarea
redaccional, del modo como compone el texto y de los horizontes teológicos por él usados para
modificar y reordenar las tradiciones orales o escritas que ha recibido. Este proyecto es fácil de
llevar a término en el caso de los evangelios de Mt y Lc. El caso de Mc se plantean dificultades
especiales, ya que no es fácil reconocer en qué consiste, estrictamente hablando, la labor redac-
cional de Mc; no es fácil hablar de la redacción de Mc, excepto en el tema de su estructura.
Teniendo presente este horizonte de problemáticas en la actualidad hay bastante conciencia

en cuanto a que el método de la Crítica de la Redacción no puede apoyarse solo en un análisis del
modo como cada evangelista modifica las fuentes recibidas. Debe prestarse también una atención
importante al modo como personalmente construye su obra literaria. Al presentar el texto final,
cada evangelista asume integralmente los textos (sean estos recibidos de la tradición o fruto de su
labor redaccional) y los entrega en un todo coherente y homogéneo. Es la coherencia o sentido de
esta obra final lo que debe ocupar la atención del exégeta. En este sentido, actualmente no resulta
fácil trazar límites enteramente claros entre un trabajo de crítica de la redacción llevado a cabo
240
Especialmente Mc 4,13; 6,52; 7,18; 8,17-18; 8,21; 9,10; 9,32; 10,38
241
En alemán, donde se gesta el método, se lo llama Redaktionsgeschichte, o en algunos ambientes Redaktionskritik.
En inglés se lo llama Redaction Criticism. En español algunos han sugerido Crítica de la Composición.

según las más recientes perspectivas y un trabajo conducido según una metodología de tipo sin-
crónico, tal como el análisis narrativo, por ejemplo.
2.2. Obras fundacionales de la Crítica de la Redacción
Como «obras fundacionales» de la Crítica de la Redacción se consideran los siguientes tra-

bajos, que marcan las pautas para cada uno de los evangelistas:
MARXEN, WILLI Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1956 (19592) [= El evangelista Marcos. Estudio sobre la
redacción del evangelio. Salamanca: Sígueme 1981, 211 pp.].
Este autor es el primero en acuñar el término técnico para designar la nueva metodología.
CONZELMANN, HANS Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas. Tübingen: J. C. B.
Mohr 1954 (19645) [= El centro del tiempo. La teología de Lucas. Madrid: Fax 1974, 358 pp].
BORNKAMM, GÜNTHER; BARTH, GERHARD y HELD, HEINZ JOACHIM Überlieferung und Auslegung
im Matthäusevangelium. Neukirchen: Neukirchener Verlag 1960 (19685) [= Tradition and
Interpretation in Matthew. Philadelphia: Westminster 1963 / London: SCM 1972].
Es fundamental el artículo de Bornkamm sobre la tormenta en el lago, considerado el primer

estudio que usa la nueva metodología: BORNKAMM, GÜNTHER «Die Sturmstillung im
Matthäusevangelium» en Wort und Dienst NF 1(1948)49-59. [= «La tempestad calmada en el
evangelio de Mateo» en AGUIRRE MONASTERIO, RAFAEL Y RODRÍGUEZ CARMONA, ANTONIO
La investigación de los evangelios sinópticos y hechos de los apóstoles en el siglo XX.
Estella: Verbo Divino 1996; pp. 193-200]
TRILLING, WOLFGANG Das wahre Israel.Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums. Mün-
chen: Kösel Verlag 1959 (19643) [= El verdadero Israel. Estudio de la teología de Mateo.
Madrid: Fax 1974, 370 pp.].
ROBINSON, JAMES MCCONKEY Das Geschichtsverständnis des Markus-Evangeliums. Zürich:

Zwingli 1956, 112 pp. [= The Problem of History in Mark. London: SCM 1957 (Studies in
Biblical Theology 21) 95 pp. (19714)]. Esta obra fue reelaborada y publicada con el título The
Problem of History in Mark and Other Markan Studies. Philadelphia (PA): Fortress 1982,
143 pp. [= Messiasgeheimnis und Geschichtsvertändnis. Zur Gattungsgeschichte des Markus-
Evangeliums. München: Kaiser 1989, XII + 158 pp].
Como predecesores de esta mirada atenta a la especificidad de cada evangelio en cuanto

obra unitaria, buscando su visión teológica propia, se acostumbra destacar:
WREDE, WILLIAM Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Ver ständ-
nis des Markusevangeliums. Göttingen: 1901 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 19694,

XIII + 291 pp.) [= The Messianic Secret. London: Clarke / Greenwood (SC): Attic 1971, XXI
+ 292 pp.].
LIGHTFOOT, ROBERT HENRY History and Interpretation in the Gospels. New York: Harper 1934.
LIGHTFOOT, ROBERT HENRY The Gospel Message of St. Mark. London: Oxford University Press
1950, VII + 117 pp. (19582 119 pp. = 1962).
STONEHOUSE, NED BERNARD The Witness of Luke to Christ. London: Tyndale Press 1951.
A partir de estos hitos fundacionales se ha desarrollado un inmenso trabajo sobre cada

uno de los evangelios. Las principales obras están recogidas en la Unidad 3 Bibliografía, en los
apartados referidos a cada evangelio (tanto en «comentarios» como en «estudios»).

IV.1. Evangelio según san Marcos
1. Antecedentes generales
1.1. Autor
a. Datos tradicionales. El evangelio como tal se presenta sin indicación de autor. La tra-
dición cristiana desde el siglo II lo ha atribuido unánimemente a Marcos. El primero en señalarlo
es Papías quien recoge el testimonio del Presbítero Juan: «Y el anciano decía también lo siguien-
te: Marcos, que fue intérprete (o secretario = e(rmhneuthìj / hermeneutés) de Pedro, según se
acordaba, escribió con exactitud (a)kribw=j / akribós), aunque no con orden, los dichos (hã lex-
Je¿nta / he legthenta) y hechos (hã praxJe¿nta / he pragthenta) del Señor. Él personalmente no
había oído al Señor ni le había seguido, sino que posteriormente, como ya dije, siguió a Pedro;
quien daba su enseñanza (e)poiei=to taìj didaskali¿aj / epoiéito tas didaskalías) según las ne-
cesidades (del momento o del auditorio), pero no como quien compone un relato ordenado (ou)
me¿ntoi ta¿cei / ou méntoi taxei) de las palabras del Señor (tw=n kuriakw=n logi¿wn / ton ky-
riakón logíon). Así pues, en nada faltó Marcos poniendo por escrito algunas de aquellas cosas tal
como las recordaba, porque su única preocupación fue no omitir nada de lo que había oído y no
poner nada falso en ello».242
En Papías ya aparecen consignados los datos básicos de la tradición: atribución del evan-
gelio a Marcos; particular relación entre Marcos y Pedro; se trataría de un evangelio desorde-
nado; este texto ha encontrado críticas entre sus contemporáneos, por lo cual hace falta defender-
lo (no se equivocó). Estos datos se repiten numerosas veces, casi sin variaciones. La única noticia
novedosa es la aportada por Ireneo, al situar la actividad de Marcos en el contexto del ministerio
de Pedro y Pablo en Roma: «Después de la muerte de estos (Pedro y Pablo), Marcos, discípulo e
intérprete de Pedro (o( maJhthìj kaiì e(rmhneuthìj Pe¿trou / ho mathetés kai hermeneutés Pe-
trou), también nos transmitió por escrito las cosas que habían sido anunciadas por Pedro (taì
u)poì Pe¿trou khrusso¿mena / ta hupó Petrou keryssómena)».243 Varios escritores de los siglos
IV-V hablan de Marcos como Obispo de Alejandría, lo que parece poco probable.244
242
El texto está en EUSEBIO DE CESAREA Historia Eclesiástica III, 39,15.
243
IRENEO DE LYON Adversus Haereses III, 1,3. Cf Clemente de Alejandría, en EUSEBIO Historia Eclesiástica VI,
14,6s.
244
Entre quienes sostienen esta opinión está San JERÓNIMO De viris illustribus 8. La Iglesia Copta considera a Mar-
cos como su fundador y primer Patriarca de la sede de Alejandría. Su cuerpo estaría en la Basílica de San Marcos,
en Venecia.
¿Quién es Marcos? Este Marcos de la tradición debe ser identificado con el Juan por so-
brenombre Marcos, o simplemente Juan Marcos que aparece Hechos 12,12.25; 15,37. Se trata
del hijo de una tal María, viuda, que tiene una casa de dos pisos en Jerusalén y una sirviente lla-
mada 'Ro¿dh (Róde = Rosa). Estos datos indicarían una buena situación económica. Su casa es un
cierto rendez-vous de los cristianos en Jerusalén. A ella se dirige Pedro luego de su milagrosa li-
beración de la prisión (Hechos 12,12-13). Estos datos están en Hechos de los Apóstoles y no hay
que despreciarlos, pero tampoco se pueden exagerar.245 Sólo sabemos con certeza que la viuda
tenía un hijo llamado Juan, que usaba por sobrenombre Marcos. Este último hecho no tenía nada
de extraño; era común que los judíos adoptasen un nombre romano para entrar en relación con
ellos.
La primera parte de la vida de este Juan Marcos está particularmente vinculada a Pablo,
por intermedio de su primo Bernabé, quien fue el descubridor y promotor de Pablo. Hacia el 40
Bernabé y Pablo van de visita a Jerusalén, y a su vuelta traen al joven Juan Marcos a Antioquía
(Hechos 12,25). Partiendo de Antioquía lo llevan en su primer viaje misional (año 45), pese a que
él no se encontraba entre los designados por el Espíritu Santo para la misión. Los misioneros par-
ten con Juan Marcos hacia Chipre (Hechos 13,5). Pero luego, al llegar a Asia Menor, a Perge de
Panfilia, se separó de ellos y retornó a Jerusalén (Hechos 13,13). Hacia el 50 Juan Marcos se en-
cuentra nuevamente en Antioquía. Al momento de preparar el segundo viaje misional (año 50),
Pablo y Bernabé se disputan a propósito de Juan Marcos. Bernabé quiere llevarlo en este nuevo
viaje, a lo cual Pablo se opone, porque considera inadecuada su actitud anterior. La cosa termina
en que Bernabé y su primo Juan Marcos parten a Chipre, mientras Pablo parte solo a Asia Menor
(Hechos 15,36-40). ¿Qué hacía Juan Marcos en estos viajes? Al parecer se trata de actividades de
tipo más práctico que teológico.
Fuera de los cuatro textos de Hechos que acabamos de citar, Marcos aparece en tres es-
critos del Corpus Paulinum, donde siempre se lo llama «Marcos», a secas. En Filemón 24 (hacia
el año 55) se nombra a Marcos entre los colaboradores (sunergo¿i / synerjói) que acompañan a
Pablo. También está Lucas entre ellos. En Colosenses 4,10 (quizá hacia el 62) se transmiten salu-
dos a la Iglesia de Colosas de parte de Marcos, primo de Bernabé. En 2 Timoteo 4,11 se pide a
Timoteo que lleve junto a Pablo, prisionero en Roma, a Marcos. 1 Pedro 5,13 llama a Marcos hi-
jo (o( ui(o¿j mou / ho hyós mou), aunque el testimonio es tardío, podría ser considerado como re-
velador de alguna relación entre ambos.246
245
Entre estas exageraciones se encuentran el afirmar que en dicha casa estaría la gran sala en la cual se habría cele-
brado la Última Cena, hecho que habría permitido alguna forma de participación en ella al joven Juan Marcos,
cuyo padre habría muerto en el tiempo que media entre la muerte de Jesús y Pentecostés. Tampoco es lícito iden-
tificar esta casa con la sala alta en la que se reunió la comunidad después de la Ascensión de Jesús. Ni identificar
a Juan Marcos con el anónimo joven desnudo que aparece en Marcos 14,51-52.
246
No es necesario que esta relación consista en que Pedro haya convertido y bautizado a Marcos, como afirman al-
gunos Padres.
4.1. Crítica de la redacción: Marcos — 138

Concluyendo, debemos unir los datos tradicionales sobre Marcos con los aportes que sur-
gen del NT. Desde esta perspectiva vemos que Marcos es un personaje conocido pero secundario
en el conjunto de la Iglesia neotestamentaria. En estas condiciones los datos tradicionales tienen
gran verosimilitud, porque habitualmente no se atribuye la autoría de un escrito a un personaje
secundario. Por lo tanto, parece que no se puede negar seriamente que Marcos (o Juan Marcos)
sea efectivamente al autor del segundo evangelio. Pese a que esto es más o menos claro, lo que
queda pendiente es el asunto del tipo de relación establecida por Marcos con Pedro y Pablo.
Veamos ambos aspectos.
b. La relación de Marcos con Pablo: la relación con Pablo aparece expresamente se-
ñalada en varios textos de Hechos. Sin embargo resulta imposible reconocer en Mc un evangelio
paulino. Están ausentes las ideas matrices de Pablo.247
c. La relación de Marcos con Pedro: en cuanto a la relación con Pedro está el dato de
Papías. Para su validez crítica, este dato tradicional debe ser corroborado a partir de una argu-
mentación interna.248 Ciertos autores de la escuela Anglicana (H. Turner, T. W. Manson, V. Tay-
lor) han buscado comprobar esta atribución tradicional a partir de la existencia de un material
petrino; es decir, de un material literario actualmente presente en Mc que revele la predicación
oral de Pedro mismo, efectuada a partir de sus recuerdos personales. Taylor señala como textos
«based on personal testimony»:249
1,21-39: Primera predicación en Cafarnaúm, curación de un endemoniado, curación de la suegra de Pedro

y de muchos otros, sumario
4,35 — 5,43: Tempestad calmada, endemoniado de Gerasa, hemorroísa, resurrección de la hija de Jairo
6,30-56: primera multiplicación de panes, Jesús camina sobre las aguas, curaciones
7,24-37: curación de hija de la mujer sirofenicia y de un tartamudo sordo
8,27 — 9,29: profesión de fe de Pedro en Cesarea, primer anuncio de la pasión, llamado de Jesús a se-
guirlo, Transfiguración, venida de Elías, curación de un endemoniado epiléptico
247
En el s. XIX Gustav Volkmar interpretó a Mc de modo alegórico como una poesía didáctica en un horizonte pau-
lino (VOLKMAR, G. Die Evangelien oder Markus und die Synopsis der kanonischen und außerkanonischen Evan-
gelien nach dem ältesten Text mit historisch-exegetischen Kommentar. Leipzig: 1870; relelaborado en ID. Markus
und die Synopse der Evangelien nach dem urkundlichen Text und das Geschichtliche vom Leben Jesu. Leipzig:
1876). En la misma orientación trabajaron M. H. Schulze, C. Holsten, O. Pfleiderer, J. Weiß y A. Loisy, al punto
que llegó a ser lugar común a fines del siglo XIX e inicios del XX. Esta postura fue severamente rechazada por
WERNER, M. Der Einfluß paulinischer Theologie im Markusevangelium. Berlin 1923. En tiempos recientes la
postura ha sido revivida por SCHMITHALS, W. Das Evangelium nach Markus. Gütersloh 1979 (ÖTK 2/1-2).
248
A medida que se avanza en la tradición eclesiástica, la relación entre el evangelio de Mc y Pedro se va proponien-
do de modo cada vez más fuerte. Ireneo sitúa la redacción de Mc con posterioridad a la muerte de Pedro. Clemen-
te Alejandrino la sitúa en vida de Pedro. Orígenes entiende a Mc como el fruto de un «dictado» de Pedro. Eusebio
de Cesarea dice que Pedro aprobó el texto de Mc para uso eclesiástico (Historia Eclesiástica II,15,1-2).
249
TAYLOR, VINCENT El evangelio según san Marcos. Madrid: Cristiandad 1979; p. 120. En HENGEL, MARTIN The
Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ. Harrisburg (PA): Trinity Press International 2000; pp. 78-89,
hay un buen debate del tema.

Los argumentos básicos usados para plantear la existencia de un material petrino son:
- La presencia en Mc de muchos relatos llenos de pequeños detalles y anécdotas, que luego fue-
ron suprimidos por Mt y Lc. Estos detalles sólo serían comprensibles a partir de las reminis-
cencias personales de un testigo ocular.
- Lo sucedido en la Transfiguración y en Getsemaní sólo tiene como testigos oculares a Pedro,

Santiago y Juan. Las negaciones de Pedro sólo lo tienen a él mismo como testigo. Estos episo-
dios serían conocidos por el relato de Pedro, que es quien interviene más activamente en ellos
(cf. 9,5; 14,37.54.66-72).
- En ciertos relatos desconcierta la centralidad del papel concedido a Pedro. Esta centralidad po-
dría entenderse como reminiscencia del relato de los hechos efectuado por un testigo ocular
que interviene activamente en los sucesos. Entre estos textos destacan: 1,36-37: «Simón y sus
compañeros...»; 16,7: el ángel pide a las mujeres que lleven la noticia de la resurrección «a sus
discípulos y a Pedro».
- Algunos relatos tienen una muy particular estructura gramatical: comienzan con una tercera
personal plural de sujeto indeterminado y luego prosiguen con una frase cuyo sujeto es Jesús
(«fueron/salieron/llegaron ... Y Jesús dijo...»). Esta extraña construcción resulta mucho más
clara si se ve la tercera persona plural como el reemplazo de una originaria primera persona
plural del relato de un testigo ocular («fuimos/salimos/llegamos ... Y luego Jesús dijo...»).
Ejemplos destacados de este tipo de construcción: 1,21; 5,1-2; 8,22; 9,30; 10,32.46;
11,1.12.15.27; 14,32; etc.
- Ciertos textos presentan algunas características muy particulares que son explicables como re-
cuerdos del relato efectuado por un testigo ocular. Los hay que son transformables o leíbles en
primera persona plural (por ej. 1,35-38). También se puede anotar que el relato de 9,9-29 está
construido desde la perspectiva de los que bajan del monte, que ven acercarse a ellos a la gente
que rodeaba al endemoniado.
Es indudable que estos argumentos tienen cierto peso, y que no es posible descartarlos sin
más. Pero ellos tampoco imponen de modo irrebatible la necesidad de aceptar la existencia de un
material petrino. Los fenómenos objetivos que hemos señalado, muy válidos como observa-
ciones sobre el texto, también pueden ser explicados desde otras perspectivas. El dato aportado
por 1 Pedro 5,13 no puede ser muy subrayado ya que es tardío y, además, puede entenderse sólo
en relación a la juventud de Marcos en Jerusalén (cf. Hch 12,12). Quizá se vincule al modo como
Marcos llegó a la fe. Sin embargo parece aceptable la línea gruesa de los planteamientos en de-
fensa del material petrino.
Cabe preguntarse cuál es el significado exacto del término intérprete (e(rmhneuthìj / her-
meneutés) usado por Papías e Ireneo. Para algunos se referiría al oficio de traductor de Marcos:

traduciría la predicación oral de Pedro, aramea, al griego. Para otros se trataría de un recopilador
y difusor de la enseñanza de Pedro; alguien encargado de difundirla en otros ámbitos.
Por último cabe recordar que la vinculación Marcos–Pedro tiene una carga apologética.
Es decir, busca darle peso y autoridad apostólica al escrito de Marcos. Este carácter apologético
del nexo Pedro–Marcos aparece ya en el testimonio de Papías. Este interés apologético plantea
una duda o interrogante respecto de la autenticidad de estas afirmaciones. Por otro lado, si Mar-
cos, en el ámbito de la Iglesia primitiva, no hubiese tenido de algún modo este aval, resulta difícil
explicar su importancia, su rápida difusión y su carácter de fuente para Mt y Lc.
Como argumentos más frecuentes contra una relación especial entre Marcos y Pedro
se plantean los siguientes:
• en Mc Pedro aparece como una figura estereotipada, como un modelo más que como un indivi-
duo concreto;
• en Mc no hay más textos sobre Pedro que en los otros evangelios; en Mt Pedro posee un rol
mucho más central;
• hay muchos textos en los cuales los discípulos parecen estar ausentes, o han sido introducidos
en un segundo momento (por ejemplo: 1,21-28; 2,15-17; 3,1-6; 3,20-35; 5,1-20.21-43; 6,1-6a);
• hay tradiciones petrinas importantes ausentes en Mc (tales como: Mt 14,28-31: Pedro camina
sobre las aguas; 16,17-21: tú eres Pedro, y sobre esta piedra…; 17,24-27: tributo al Templo paga-
do por Pedro y Jesús con una didracma).
En definitiva, parece válida la tradicional atribución del segundo evangelio a Marcos. El

punto arduo está en precisar de manera adecuada el tipo de relación existente entre Marcos y Pe-
dro. Esta relación no puede ser descartada del todo, pero tampoco es legítimo forzarla y hacer de
Marcos una suerte de taquígrafo de la predicación de Pedro. Marcos, de hecho, escribe después
de su muerte. Y además, como es obvio, no se puede desconocer a Marcos la posibilidad de recu-
rrir a otras fuentes de material tradicional, oral o escrito.
1.2. Fecha
Hay bastante claridad al respecto. La gran mayoría de los autores sitúa la redacción final
de Mc antes del año 70. El discurso apocalíptico de Mc, al parecer, no ha conocido la ruina de
Jerusalén; esto resulta particularmente claro si se lo compara con los discursos paralelos de Mt y
Lc. La gran mayoría de los autores señala los años 65-70 como fecha de redacción.250
250
En la determinación de esta fecha influye la indicación de «rumores de guerra» en Mc 13,7, y que podrían re-
ferirse a los inicios de la guerra judía (años 67-70).

1.3. Lugar y ambiente de origen
El ambiente de origen de Mc es ciertamente un medio pagano-cristiano. Es decir, de cris-

tianos convertidos del paganismo; y por lo mismo ni racial ni culturalmente judíos. Esto se mani-
fiesta, ante todo, en la fuerte polémica contra los judeo-cristianos. También en el hecho de que se
explican las costumbres judías 251 y se traducen las palabras arameas.252
1.3.1. Lugar de origen.
Siendo bastante seguro este dato general respecto del origen, no es tan claro el asunto del
lugar concreto en el cual nació el evangelio. La tradición eclesiástica, presente ya en 1 Pedro
5,13, señala Roma como el lugar de origen. Esta atribución tradicional continúa siendo defendida
por muchos, aunque también se plantea la posibilidad de algunos lugares alternativos: Antioquía
o Galilea. Veamos en detalle las tres propuestas.
a. Roma: esta hipótesis cuenta con el apoyo casi unánime de la tradición y se conecta con
el asunto del material petrino. Además del dato tradicional, en favor de esta hipótesis se aducen
diversos argumentos de orden interno:
1. El uso frecuente de expresiones latinas simplemente transcritas en letras griegas (latinismos):
dhna¿rion / denárion = denarius = denario – Mc 6,37; 12,15; 14,5; + 6 usos en Mt, 3 en

Lc, 2 en Jn y 2 en Apoc;
kenturi¿wn / kenturión = centurio = centurión – sólo Mc 15,39.44.45;
kh=nsoj / kénsos = census = censo/tributo – Mc 12,14 + tres usos en Mt;
kodra¿nthj / kodrántes = quadrans = cuadrante – sólo Mc 12,42 y Mt 5,26;
kra¿battoj / krábattos = grabatus = camilla – Mc 2,4.9.11.12; 6,55; + 4 en Jn y 2 en He-
chos;
legiw¿n / legíon= legio = legión – sólo Mc 5,9.15; Lc 8,30 y Mt 26,53;
ce¿sthj / xestes = urceos, sextarius = vasija, cántaro – sólo Mc 7,4;
spekoula¿twr / spekoulátor = spiculator = guardia, verdugo – sólo Mc 6,27.
La cosa no es definitiva, porque se trata de términos propios del lenguaje jurídico y militar de
la época. Los tres ejemplos propios de Mc podrían ser más significativos, aunque el asunto
tampoco es concluyente, porque se trata de términos que forman parte del griego «koiné». 253
251
Por ejemplo: 7,3-4: usos respecto del lavado de vajillas (texto suprimido por Mt y Lc); 14,12: el cordero pascual;
15,42: la preparación de la Pascua.
252
Cf. 3,17; 5,41; 7,11.34; 14,36; 15,22.34. En estos textos se usa habitualmente la expresión oÐ e)stin sin participio,
que es una construcción característica de Mc.
253
Como argumento en contra se puede señalar que en Mt se encuentra el latinismo koustwdi¿a = custodia usado
sólo por él en Mt 27,65.66; 28,11.

2. Más significativo es el que términos griegos sean «explicados» a partir de palabras latinas:
12,42: la viuda pobre ofrece «dos lepta¿ / leptá (moneda griega), es decir un cuadrante (mo-
neda romana)»; 15,16: Jesús es conducido dentro «del a)ulh¿ / aulé (palacio), es decir al preto-
rio»; 9,50b: este texto tan oscuro podría explicarse a partir de un juego de asonancias entre el
hebreo mOf$ / šalom = paz, transcrito al griego como salh¿m / salem, cf. Hebreos 7,1-2) y el la-
tín salem = sal.
3. El tema de la posibilidad de la mujer que pida el divorcio, en Mc 10,12, nos pone de lleno en
un ambiente cultural romano, inimaginable para el judaísmo.254
4. Hay construcciones gramaticales que parecen pensadas en latín más que en griego. Por ejem-
plo 5,23.43; 11,32; 14,65; 15,15.19.
5. La referencia a Simón de Cirene, «padre de Alejandro y de Rufo» (15,21), ha sido vinculada a

la mención de Rufo en Romanos 16,13. Sin embargo no está enteramente claro que este ca-
pítulo forme parte integrante de Romanos, y además se trata de un nombre muy común. La tra-
dición ha defendido esta asimilación.
6. En este mismo sentido podrían apuntar algunas inconsistencias respecto de la geografía de Ga-
lilea. Por ejemplo, Mc 5,1; 7,31; 10,1; etc.
b. Antioquía: se trata de una ciudad importante, muy grande, con fuerte presencia cristia-
na desde los primeros años. Allí se sitúa la primera Cathedra Petri.255 En favor de esta hipótesis
se argumenta la presencia de numerosos arameísmos y el temprano uso de Mc efectuado por Mt y
Lc, evangelios ciertamente escritos en esta región geográfica. Hay, sin embargo, fuertes ar-
gumentos en contra. Según Flavio Josefo los cristianos no fueron perseguidos en Antioquía, y Mc
deja entrever una situación de persecución. Mc manifiesta un fuerte rechazo a la ciudad, como
lugar de pecado y corrupción, y en contraposición presenta el ministerio de Jesús como el de un
profeta itinerante que recorre las aldeas de Galilea viviendo de la caridad. Esto se concilia difí-
cilmente con un evangelio escrito en una gran ciudad. Aunque cabe imaginar la posibilidad de
esta actitud de rechazo a la gran ciudad como una propuesta anticultural de quien conoce la vida
de las grandes urbes. Con todo, hay algunos autores contemporáneos que sitúan el origen de Mc
en la región de Siria.
254
Valga de ejemplo el comentario de Séneca (4 a.C. – 65 d.C.) sobre la vida romana: «¿Hay por ventura alguna
mujer que se avergüence de ser repudiada, después que algunas ilustres matronas han dejado de contar los años
por los cónsules y los cuentan por los maridos que han tenido? Cuando salen de casa de los primeros van ya con-
certadas de casar con otros, entrando en el matrimonio con solo fin de volver á ser repudiadas. Esto temióse todo
el tiempo que fue raro; pero ya que no hay instrumentos públicos de casamiento sin que intervengan divorcios,
han aprendido las mujeres lo que han oído muchas veces». SÉNECA De beneficiis 3, 16, 2.
255
Tal como refería en Martirologio Romano anterior a la reforma conciliar para el día 22 de febrero: «Antiochiae
Cathedra sancti Petri Apostoli, ubi primum discipuli cognominati sunt Christiani».

c. Galilea: es una propuesta planteada en tiempos relativamente recientes, por exégetas de
muy buen nivel (Lohmeyer, Lightfoot, Marxen). Se trata de una hipótesis que se apoya en la exis-
tencia de numerosos arameísmos en Mc, pero por sobre todo en la percepción de que Galilea es
para Mc un tema teológico más que un lugar geográfico. Fuera de Mc 6,21 todos los demás pasa-
jes en que se menciona Galilea parecen ser de tipo redaccional.256 Esto implica el hecho de que
las tradiciones que Mc recibe mencionan diversas aldeas galileas, pero no a Galilea como tal. Al
nombrar a Galilea a Mc no le interesan asuntos geográficos, sino el desarrollo de un tema teoló-
gico. La acción de Jesús se inicia en Galilea (1,9.14), su fama se extiende por toda Galilea (1,28)
y actúa recorriendo toda la Galilea (1,39). ¿Se trata aquí de simples recuerdos, posiblemente au-
ténticos? Parece que no, dicen muchos. Esto resulta más claro aun cuando vemos al resucitado
tomando el camino de ir a Galilea, precediendo a sus discípulos e invitándolos a reunirse todos
allá (14,28; 16,7). Galilea es para Mc el lugar de la Parusía inminente, ya que la segunda venida
del Señor es esperada y anhelada allí donde se produjo y fue acogida la primera venida. Por lo
mismo, el tema de Galilea se transforma en un tema escatológico. En expresión de Marxen:
«Marcos no quiere expresar que Jesús ha actuado en Galilea, sino que allí donde ha actuado Je-
sús, allí está Galilea».257
El problema está en las indicaciones que este tema teológico pueda darnos respecto del
origen del Evangelio. Hay diversas líneas tentativas lanzadas en este sentido:
1. El llamado del resucitado a reunirse en Galilea parece evidenciar el llamado que Mc está ha-
ciendo a una gran reunión de las comunidades cristianas en Galilea. Para confirmar esta pro-
puesta se recurre a 3,7 donde una simple salida de Jesús se transforma en un gran movimiento
de todos los pueblos que se reúnen en una gran asamblea, junto al mar,258 en Galilea. Es in-
teresante apuntar que quienes se reúnen en 3,7 provienen de todos los lugares en los cuales,
con probabilidad, había comunidades cristianas en tiempos de Mc. De este modo, Galilea es el
tema de la convocación de todos los pueblos allí, tanto antes como después de la resurrección.
Permanece la ambigüedad teológico-geográfica del tema.
2. Según algunos existiría en la tradición cristiana primitiva una fuerte tensión entre Galilea y
Jerusalén. Tensión de tipo social y religioso. De suyo, el asunto es consistente, pero no parece
válido usarlo para explicar el origen de Mc a partir de un conflicto de la comunidad de Mc con
«los de Santiago» y los judeo cristianos de Jerusalén. Para quienes ven las cosas de este modo,
Mc sería una especie de proclama para convocar a las comunidades conflictuadas en una gran
asamblea en Galilea.
256
Referencias a Galilea en Mc 1,9.14.28.39; 3,7; 7,31; 9,30; 14,28; 15,41; 16,7. Cf. 1,16.
257
MARXEN, WILLI El evangelista Marcos. Salamanca: Sígueme 1981; p. 87.
258
El estar junto al mar tiene para Mc un interés muy particular, como lo señala la frecuencia en el uso del término y
la importancia de lo que sucede en esos momentos: paraì thìn Ja¿lassan: 1,16; 2,13; 4,1; 5,21; e)n tv= Ja-
la¿ssv: 1,16; 4,1; 5,13; e)n me¿s% th=j Jala¿sshj: 6,47; proìj thìn Ja¿lassan: 3,7; 4,1; ei)j thìn Ja¿lassan:
5,13; 7,31; 9,42; 11,23; ei)j toì pe¿ran thìn Ja¿lassan: 5,1; (5,21); e)piì th=j Ja¿lasshj: 6,48; 6,49; otros usos:
4,39; 4,41. Es sugerente la frecuencia de uso del término Ja¿lassa = mar: 16 en Mt, 19 en Mc, 3 en Lc y 9 en Jn.

3. Por último, hay quienes se plantean la cosa a modo de pregunta: ¿es posible pensar en un
evangelio tan profundamente galileo que no haya sido escrito allí mismo? Allí, en esas colinas
en las cuales el ministerio itinerante y popular de Jesús fue admirablemente entendido y acogi-
do, en la conflictuada Galilea. Propuesta que cobra fuerza al constatar que indudablemente Mc
está marcado por la impronta de un conflicto.
Los argumentos hasta ahora señalados son sugerentes e iluminadores, pero no son sufi-
cientes para descartar el dato tradicional que sitúa el origen de Mc en Roma. Debemos mantener
dicha afirmación, aunque estando atentos a esta perspectiva en lo que positivamente dice respecto
de dimensiones teológicas presentes en Mc.
1.3.2. Problemática de la comunidad
Más importante que el asunto puramente geográfico del lugar de origen de Mc es el inten-
to por precisar el ambiente de la comunidad en la cual surge Mc; el problema de los intereses que
mueven a esa comunidad. Se suele señalar que las problemáticas subyacentes a la comunidad de
Mc van por dos grandes vías:
a. Es una comunidad que vive dolorosamente la experiencia de la cruz, de la persecución, del

rechazo. Esta experiencia es particularmente intensa si la pensamos como vivida en el corazón
de la Roma imperial. La situación de conflicto ha puesto en crisis la fe de la comunidad en el
señorío de Jesús. ¿Es posible que los discípulos del Mesías, Señor glorioso, deban soportar es-
te tipo de contradicción? El evangelio de Mc se presenta así como el intento de una cristología
correctiva. La comunidad debe re-entender qué significa el señorío de Jesús, y descubrir que el
evangelio se hace presente en la debilidad. A la crisis de fe de la comunidad Mc responde con
una cristología centrada en el misterio de la cruz.
b. Mc usa un lenguaje narrativo, que le es característico, y que constituye uno de sus aportes más
importantes. Este lenguaje parece estar en directa relación con el peligro de convertir la fe
cristiana en una especie de gnosis sin relación con la historia concreta de Jesús de Nazaret. Es-
te peligro, en parte está vinculado a una distorsión de la teología paulina, que vemos histórica-
mente atestiguada en varias sectas heréticas de los siglos I-II. Frente a este riesgo Mc reaccio-
na narrando la historia de Jesús de Nazaret. Se trata de recordar el pasado de un modo tal que
sirva para enfrentar con lucidez y creatividad el presente. Para Mc la fe cristiana es una forma
concreta de vivir la historia presente enraizándola en la existencia histórica de Jesús de Naza-
ret. El cristianismo no es una doctrina o una praxis moral, es una referencia de la vida del cre-
yente y del mundo actual a la persona de Jesús de Nazaret, Mesías muerto en una cruz. De allí
brota todo el resto, dice Mc.259
259
Algunos han sugerido que este afán de narrar la tradición sobre Jesús que encontramos en Mc podría estar ligado
al hecho de que va desapareciendo la primera generación cristiana; a que la guerra judía de los años 67-70 dis-
persa a la comunidad cristiana palestinense, y que en consecuencia la tradición sobre Jesús podría desaparecer o
desvirtuarse. Sin duda que este afán, propio de una segunda generación cristiana, de consolidar la tradición sobre

1.4. El estilo de Mc
En cuanto al lenguaje y estilo de Mc se debe comenzar anotando la impresión básica, apa-

rentemente contradictoria, que subyace a los estudios de este tema. Mc es un texto lleno de im-
perfecciones gramaticales, pero al mismo tiempo un narrador hábil, capaz de captar la atención
de sus oyentes. Mc es un buen narrador popular, que escribe manteniendo un estilo oral.
a. Si se tiene como criterio la cantidad de térmi- Número total de Número de pala-

nos distintos usados en el texto, el lenguaje de Mc es Evangelio palabras usadas en bras distintas pre-
relativamente variado y abundante. De los 1.345 térmi- el evangelio sentes en el texto
nos distintos usados por Mc, 60 son nombres propios y Mt 18.305 1.691
unos 79 son hapaxlegómenoi en el NT. Mc es más va- Mc 11.242 1.345
riado que el vocabulario de otros textos neotestamenta-
Lc 19.404 2.055
rios, aunque tiende a repetir los mismos términos en
Jn 15.240 1.011
contextos similares. Mc es especialmente repetitivo en el
uso de los adverbios eu)Ju¿j (euthús = en seguida, 62 usos) y pa¿lin (pálin = de nuevo, 28 usos);
de la partícula kai¿ (kái = y, 1.078 usos) se apoya en exceso en el uso de verbos auxiliares muy
simples como eãxein (éjein = tener, 69 usos) y aãrxestai (árjestai = comenzar, 27 usos); le gusta
hablar de eiâj (heis = uno, 38 usos) y polu¿j (polús = muchos, 60 veces); etc. El vocabulario de
Marcos es al mismo tiempo monótono y sorprendente.
b. Desde el punto de vista redaccional, de sintaxis y corrección en la construcción de las

frases, Mc es catastrófico. Hay muchas incorrecciones gramaticales, que podrían deberse a es-
tructuras de pensamiento de corte semita. Mc tiene un gusto por los diminutivos, de claro sabor
popular: Juga¿trion (thugáteion = hijita, 5,23; 7,25), kora¿sion (korásion = niñita, 5,41.42;
6,22.28), paidi¿on (paidíon = niñito, 5,39.40.41; 7,28.30; 9,24.36.37; 10,13.14.15), i(xJu¿dion
(hijthydion = pececillo, 8,7), kuna¿rion (kynárion = perrito, 7,27.28), yixi¿on (psijíon = miguita,
7,28), ploia¿rion (ploiárion = botecito, 3,9), w)ta¿rion (otárion = orejita, 14,47), sanda¿lion
(sandálion = sandalita, 6,9), etc. Mc es un buen narrador, lleno de vivacidad, aunque a veces
entregue los datos en forma desordenada.260 «El estilo es popular y vivo, propio de la lengua ha-
blada, que, a pesar de las incorrecciones gramaticales, sabe mantener el interés, como consecuen-
cia del empleo de una serie de recursos que imprimen a la narración un buen ritmo, como el uso
frecuente del presente histórico (151 usos) y del estilo directo, lo cual, junto a la multiplicación
de participios (cf. 5,25s.), sirve para visualizar y hacer presente la acción ante el lector». 261
Jesús puede desempeñar algún rol. Pero no es determinante para entender el sentido teológico de Mc.
260
En algunas oportunidades Mc cae en el defecto de entregar sólo al final del relato datos que son importantes para
la correcta comprensión del episodio; este error es prestamente corregido por Lc. Por ejemplo ver Marcos 1,16 //
Lucas 5,2b: eran pescadores; Marcos 2,6 // Lucas 5,17: presencia de los escribas en el lugar; Marcos 5,42 // Lu-
cas 8,42: la niña tenía doce años de edad, estaba a punto de ser entregada como esposa.
261
AGUIRRE MONASTERIO, RAFAEL y RODRÍGUEZ CARMONA, ANTONIO Evangelios Sinópticos y Hechos de los Após-
toles. Nueva edición actualizada y ampliada. Estella: Verbo Divino 2012; p. 154.

c. Un aspecto muy característico de Mc es lo que se suele llamar rasgos propios de Mc.
Se trata de pequeños detalles que se presentan bruscamente en el transcurso del relato o al final
del mismo. A veces son detalles que se quedan en el exterior de los hechos (cf. 1,19.20.29.33;
2,3-4.14.23; 3,9.20.32; 4,1.38; 5,6.15.32.42; 6,3.28.31.33.39.40.48; 7,30.33; 8,14.24;
9,3.14.15.20.26; 10,17.46.50; 11,4.7.13.16.20; 12,41; 13,1; 14,3.13.40.51.54.68; 15,8.21.36); en
otras oportunidades se trata de indicaciones que ponen de relieve los sentimientos de los persona-
jes que intervienen en el relato (cf. 1,41; 3,5.34; 6,20.26.34; 8,2.12.32.33; 9,19.36;
10,14.16.21.23.27.32.41; 11,11; 15,43). Habitualmente estos detalles son eliminados por Mt y Lc.
En resumen: «Se caracteriza estilísticamente por el uso poco cuidado del vocabulario, por
la libertad en el empleo de la sintaxis y por la viveza y realismo de sus relatos, que a pesar de
todas las incorrecciones gramaticales, desde el primer momento captan la atención del lector».262
1.5. Posibles colecciones pre-marcanas
El asunto de las posibles fuentes usadas por Mc para la redacción de su obra es un tema
muy debatido, respecto del cual no se ha llegado a acuerdo. Hay una clara conciencia de que Mc
ha usado materiales que, de algún modo, ya estaban articulados en pequeñas colecciones. Pero, a
la vez, resulta claro que Mc reelaboró intensamente sus fuentes, al punto de hacer muy difícil su
reconocimiento en la actualidad.
Existe un acuerdo relativamente amplio en cuanto a reconocer como colecciones previa-

mente existentes, con su propia coherencia interna, los siguientes textos:
14,1 ss.: Relato de la pasión, con su secuencia fundamentalmente cronológica.
2,1 – 3,6: Serie de controversias con los fariseos, que culminan en la decisión de dar
muerte a Jesús. Podría tratarse de una antiquísima presentación de por qué murió
Jesús.
4,1-34: Discurso de las parábolas.
13,3-37: Discurso escatológico.
También se ha sugerido que podrían ser colecciones previamente existentes los siguientes
textos, pero no hay acuerdo amplio al respecto:
1,16-39: Relato del primer día de Jesús en Cafarnaúm.
4,35 – 5,43: Colección de milagros en torno al Lago de Genesaret.
6,33 – 7,37: Colección de milagros, encabezada por el relato de la primera multiplicación
de los panes
8,1-26: Colección de milagros paralela a la anterior, encabezada por la segunda multipli-
cación de los panes.
9,33-50: Catecismo comunitario.
10,1-31: Catecismo comunitario sobre el comportamiento en el matrimonio, con los niños
y el uso de los bienes.
262
AGUIRRE MONASTERIO, R. y RODRÍGUEZ CARMONA, A. Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles p. 151.

11,15 – 12,40: Colección de controversias en Jerusalén.
1.6. El «final de Mc»
El bloque final de Mc, es decir 16,9-20, presenta dificultades bastante graves:263
a. El asunto textual: hay algunos datos objetivos claros:
• los manuscritos coinciden sólo hasta 16,8; el paralelismo de Mateo y Lucas con Marcos también
llega sólo hasta ahí.264
• la mayoría de los manuscritos trae el llamado final largo (16,9-20), conocido ya a mediados del
s. IIº. Está presente en: Justino I Apología 45, Ireneo Adversus haereses 3,10,5), pero que sin
embargo falta en los mejores manuscritos unciales ()): Sinaítico, (B): Vaticano, etc.; e incluso
tardíamente, en el códice minúsculo 304, del siglo XII; traducciones al siríaco, sahídico y ar-
menio.
• unos pocos manuscritos traen el llamado final corto en vez del final largo. El final corto es: «Y
anunciaron prontamente a los que estaban alrededor de Pedro todo lo que les había ordenado.
Y después de esto, Jesús mismo envió por medio de ellos, desde oriente a occidente, el sagra-
do e imperecedero anuncio de la salvación eterna».265
• algunos manuscritos suman ambos finales: final corto y después el final canónico. Manuscritos:
(y) 044 Codex Athous Laurensis (ss. VIII-IX); (L) 019 Codex Regius (Paris, s. VIII); 083
(Leningrado ss.VI-VII); manuscritos coptos.
El conjunto de estas anomalías puede llevarnos a concluir con bastante seguridad que, des-
de el punto de vista de la crítica textual, este final no pertenece a la obra original de Mc.
b. El asunto teológico: Mc, excluido este final, termina abruptamente con la expresión
e)fobou=nto ga¿r (efobounto gar = pues tenían miedo). Este hecho planteó la necesidad de re-
dondear el final. Para ello podría haberse usado un texto resumen de las apariciones de Jesús que
263
Cf. MARCUS, JOEL El evangelio según Marcos (Mc 8-16). Salamanca: Sígueme 2011, pp. 1.257-1.267; STEIN,
ROBERT H. «The Ending of Mark» en Bulletin for Biblical Research 18.1(2008)79-98; SCHMID, J. y WIK-
ENHAUSER, A. Introducción al NT. Barcelona: Herder 19783, pp. 341-346; AGUIRRE M., R. y RODRÍGUEZ C., A.
Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles pp. 121-123; TAYLOR, V. El evangelio según san Marcos. Ma-
drid: Cristiandad 1979; CROY, N. CLAYTON The Mutilation of Mark’s Gospel. Nashville (TN): Abingdon Press
2003; 230 pp.; BLACK, D. A.; BOCK, D. L.; ROBINSON, M.; ELLIOTT, K.; WALLACE, D. Perspectives on the End-
ing of Mark: Four Views. Nashville (TN): Broadman & Holman 2008; COMPIANI, M. Fuga, silenzio e paura. La
conclusione del vangelo di Mc. Studi di Mc 16,1-20. Roma: Editrice PUG 2011 (Tesi Gregoriana. Serie Teologia
182).
264
Algunos manuscritos y versiones indican expresamente que allí termina el evangelio. Lo mismo algunos Padres:
Orígenes, Cipriano, Cirilo de Jerusalén, Eusebio de Cesarea, Jerónimo Epístola 120,3, etc.
265
En Codex Bobiensis (itk), de la traducción Vetus Latina (Itala), originario de los siglos IV o V.

circulaba de antemano e independientemente.266 El texto se presenta como un resumen es-
quemático del material contenido en los otros tres evangelios, incluido Juan, al que parece haber
tomado como hilo conductor. En cuanto al resumen mismo, es un texto que supone conocidos por
los lectores los hechos que relata.267 El resumen es completo, por lo que comienza desde el mo-
mento del encuentro con el sepulcro vacío (y en cuanto tal parece desconocer Marcos 16,1-8).
Todos los datos que están aquí aparecen en los otros evangelios. El único rasgo más característico
del resumen es la acentuación de la incredulidad de los discípulos (16,14).268
Este «final largo» constituye un resumen de relatos más largos presentes en Lucas, Juan y
Mateo. De Juan se retoma el relato de la aparición a María Magdalena (Marcos 16,9-11 // Juan
20,11-18) y en varias escenas se puede constatar la influencia de narraciones propias de Lucas, o
comunes varios evangelistas. De las primeras se evocan: la aparición a los discípulos de Emaús
(Marcos 16,12-13 // Lucas 24,13-35) y la Ascensión (Marcos 16,19 // Lucas 24,50-53). De las
otras, la comida y la misión (Marcos 16,14-18 // Lucas 24,36-49; Juan 20,19-23; Mateo 28,18-
20). Los relatos insisten en el tema de la incredulidad y de la presencia eficaz de Jesús entre los
suyos, en la Iglesia.
Queda pendiente el asunto de ¿qué pasaba con Marcos? ¿Terminaba abruptamente en el v.

8? ¿Tuvo un final que se perdió? ¿Tuvo un final que fue censurado y eliminado? Todas estas hi-
pótesis se han barajado. Afirmar que el final de Mc fue censurado implica suponer hipotéticamen-
te un contenido de ese final y, de acuerdo a esa suposición, explicar la censura. Este modo de ar-
gumentar no es convincente. La pérdida de la última hoja del evangelio lleva a la necesidad de
pensar que ésta se perdió en el manuscrito original de Marcos, ya que no lo conocieron ni Mateo
ni Lucas. La cosa, aunque posible, resulta poco convincente. La hipótesis más transparente parece
ser la de afirmar que el texto terminaba en el v. 8, aunque ello implique aceptar el tono abrupto
del final.269 El discípulo/lector parece estar llamado a hacer personalmente la experiencia de la
resurrección. Al resucitado no se lo encuentra en toda su hondura mirando el pasado, sino aten-
266
De hecho, muchos manuscritos de las traducciones armenia y georgiana lo sitúan al final de los cuatro evangelios,
sin relación directa con Mc. Cf. AMPHOUX, CHRISTIAN B. «La finale longue de Marc: un épilogue des quatre
évangiles» en FOCANT, C. (ed.) The Synoptic Gospels. Leuven: University Press 1993; pp. 548-555.
267
Los vv. 12-13 suponen el episodio de los discípulos de Emaús.
268
Este rasgo es tan fuerte que un manuscrito uncial de los siglos IV-V (el W = códice Freer, de la Smithsonian Insti-
tution, Washington, Freer Gallery of Art) trae un logion (Freer Logion) en defensa de los apóstoles. Éste se en-
cuentra intercalado entre los vv. 14 y 15. Este logion lo conoció ya san Jerónimo y podría ser de los siglos II-III.
El texto del Logion: «Y estos [los discípulos] alegaron en su defensa: este siglo de iniquidad y de incredulidad es-
tá bajo el dominio de Satán, que no deja que lo que está bajo el yugo de los espíritus impuros reciba la verdad y el
poder de Dios: manifiesta, pues, ya desde ahora tu justicia. Esto es lo que decían a Cristo y Cristo les respondió:
El término de los años del poder de Satán se ha cumplido, pero otras cosas terribles se acercan. Y yo he sido en-
tregado a la muerte por los que pecaron, para que se conviertan a la verdad y no pequen más, a fin de que hereden
la gloria espiritual e incorruptible de la justicia que está en el cielo».
269
El final del libro de Jonás, 4,10-11, es igualmente abrupto, y puede ser puesto en relación con el final de Marcos.
También a Jonás se agregó un final más «apropiado», como parece indicar FLAVIO JOSEFO Antigüedades judías
9,214.

diendo al presente; la tumba vacía es un hecho histórico, pero la experiencia vitalizadora del re-
sucitado es un momento de la fe viva del creyente actual.
A modo de conclusión puede afirmarse que el actual final canónico no pertenecía original-
mente al evangelio de Mc, sino que fue agregado a este después de haber tenido una existencia
independiente como resumen esquemático de las actividades del resucitado. Este resumen conoce
los cuatro evangelios y está redactado hacia el año 150. Su origen debe situarse, por tanto, en la
primera mitad del s. IIº, quizá en las regiones de las Galias y/o Italia. Hacia el s. IVº se impone
como final canónico de Mc.
c. Una síntesis de la problemática: Josef Schmid El evangelio según San Marcos, pp. 449-
451: «Basándose en todos estos argumentos no es posible, pues, dudar de que el final largo, ca-
nónico, de Marcos no era un componente originario del Evangelio de Marcos, con lo que la críti-
ca histórica queda ante un verdadero dilema en la cuestión de si Marcos puso fin a su evangelio
con 16,8 ó había originariamente algo más a continuación, que luego se ha perdido. Las dos hipó-
tesis tienen sobre sí el peso de grandes dificultades.
Si 16,8 no era el final originario del Evangelio, hay que preguntarse qué es lo que seguía a
continuación y cómo pudo perderse esta parte final. Basándose en 14,28 y 16,7 hay que suponer
que este trozo final contendría un relato sobre las apariciones del Resucitado prometidas en estos
dos pasajes. No es probable, en manera alguna, que se hubiera suprimido más tarde este trozo
intencionadamente. Si el motivo para esta supresión hubiera sido el que las apariciones galileas
del Resucitado narradas en el final desaparecido estuvieran en contradicción con Lc 24 que sólo
habla de apariciones en Jerusalén o sus alrededores, entonces habría tenido que ser suprimido
también por el mismo motivo el final de Mateo (y Juan 21). Tampoco es imaginable que tal su-
presión hubiera podido llevarse a cabo en toda la antigua Iglesia, una vez que Marcos, como es
sabido, había encontrado ya en el siglo I una gran difusión. Y como ya Mateo y Lucas dejan re-
conocer que el Evangelio de Marcos por ellos utilizado terminaba en 16,8, tendría que haberse
llevado a cabo esa supresión del final antes de la composición del Evangelio de ambos.
Si la pérdida hubiera sido de tipo mecánico, esto es, que se hubiera perdido la última hoja
del manuscrito, lo cual podría ser en último término la solución más satisfactoria, resultaría inútil
la cuestión de su motivación, pero se mantendría también el problema de por qué no fue comple-
tada la parte que faltaba. La pérdida habría tenido que ocurrir además en el original mismo, ya
que sólo así podría explicarse el que no hubiera quedado la menor huella de la parte perdida.
En la actualidad, un número siempre creciente de exegetas sostiene, por el contrario, que

16,8 podría muy bien ser entendido como el final originario del Evangelio de Marcos, pasaje al
que, por tanto, no seguía nada en el original. Con esto desaparece el problema de la forma de su
pérdida, pero al precio de una nueva y enorme dificultad. El v. 16,8 es insostenible como final del
Evangelio. El cristianismo primitivo no podía hablar de la pasión del Señor más que en conjunto
con la resurrección, ya que sólo ésta podía hacer desaparecer para la fe el escándalo de la cruz. La

tumba vacía no fue para las mujeres la prueba de que el Señor realmente vivía, sino que, por el
contrario, las dejó sumidas en el sobresalto y la perplejidad. Un evangelio cuyas últimas palabras
producen confusión y sobresalto, no puede decirse que tenga un final satisfactorio.
Si en 14,28 y 16,7 son anunciadas expresamente apariciones del Resucitado en Galilea, no

podía estar el Evangelio completo sin dar cuenta del cumplimiento de esta promesa. La adición
posterior de uno de los dos finales no originarios prueba que tampoco en la antigua Iglesia se
consideró a 16,8 como final satisfactorio del Evangelio de Marcos. El Evangelio de Marcos ter-
mina, pues, en la forma a nosotros transmitida con un gran enigma, cuya solución definitiva no
parece fácil que pueda encontrarse alguna vez.»
2. Estructura de Mc
2.1. Ubicación del problema
Partiendo del texto de Papías, la exégesis tradicional afirmó que Mc carecía de estructura,
y que se trataba de una simple recopilación desordenada de la predicación de Pedro. En cuanto
recopilación de una predicación, los escasos criterios de ordenamiento que podrían existir serían
fundamentalmente arbitrarios (temáticos, recuerdos ligados, palabras corchetes, etc.).
Algunos indicios textuales parecen confirmar esta hipótesis de una aparente ausencia de
estructura en el evangelio de Mc:
a. Interrupciones en el relato. En Mc son características las interrupciones de un relato

por la inserción de otro episodio, aparentemente sin conexión con él. Se trata de una especie de
sandwich. Ejemplos:
- el episodio de los parientes que van en búsqueda de Jesús comienza en 3,20-21 y continúa en
31-35, siendo interrumpido por la controversia de 3,22-30;
- relato de la resurrección de la hija de Jairo iniciado en 5,21-24 e interrumpido por la curación de

la mujer con flujo de sangre (5,25-34); sólo concluye en 5,35-43;
- el envío misionero de los discípulos en 6,7-13 es seguido por noticias sobre Herodes y la muerte
de Juan Bautista (6,14-29), después de las cuales se alude al retorno de los discípulos en 6,30;
- la maldición de la higuera en 11,12-14 es confirmada en sus efectos concretos en 11,20-21; es-

tando entremedio la expulsión de los mercaderes del Templo (11,15-19);
- 14,1-2 continúa en 14,10-11, interrumpido por 14,3-9;
- 14,53-54 continúa en 14,66-72, interrumpido por 14,55-65.

b. Incoherencias y aparentes repeticiones en el relato:
- el llamado de los discípulos en 3,13 parece desconocer los llamados de 1,16-20 y 2,14;
- en el capítulo 4 hay incoherencias en el relato respecto de la presencia de la gente con Jesús:

4,1-2 y 4,35-36 suponen la presencia de gente junto a Jesús; 4,10 supone que Jesús está a so-
las; 4,13.21.24.26.30 no señalan con claridad cuál es el grupo de referencia;
- en 6,30-44 y 8,1-10 hay dos relatos de multiplicación de panes, prácticamente iguales;
- las travesías del lago son imposibles de reconstruir en su secuencia; a veces Jesús cruza dos
veces en el mismo sentido.
Sin negar la objetividad de los hechos señalados, la exégesis actual no ve en ellos indicios
de una ausencia de estructura, sino características peculiares del modo de narrar de Mc. Por lo
mismo, la exégesis crítica se ha planteado el problema de buscar la estructura de Mc. Ésta ha sido
una inquietud permanente, trabajada por diversos caminos.
2.2. Intentos de estructuración
A lo largo de la historia de la exégesis ha habido muchos modos de plantear el asunto de

la estructura de Mc. En la antigüedad predominó la afirmación de Papías de que Mc sería un
evangelio carente de orden, ya que el autor se habría limitado a consignar por escrito los recuer-
dos de Pedro, a medida que éstos le eran propuestos. En la actualidad prima absolutamente la
opinión contraria. Mc es un evangelio muy cuidadosamente ordenado. Y en la percepción de esta
estructura está una de las claves teológicas para su recta comprensión.
El estudio de la estructura parte de una primera percepción: la geografía juega un rol im-
portante en el modo de estructurar el conjunto de la obra. Hay bloques bastante claros:
1. Introducción: 1,1-13
2. Ministerio en Galilea: 1,14 hasta 6,6a, con claridad.
3. Ministerio fuera de Galilea, en un ir y venir: 7-9 ¿?
4. Viaje a Jerusalén: 10 ¿?
5. Ministerio en Jerusalén: 11-13
6. Pasión y resurrección, en Jerusalén: 14-16
Otro elemento estructuralmente interesante es la relación de Jesús con sus oyentes, que
tiene dos grandes etapas. Una primera marcada por el éxito, las muchedumbres que siguen em-
belesadas a Jesús. Es el tiempo de Galilea, del optimismo y la predicación amplia. En esta sec-
ción sólo hay esporádicos casos de oposición. La segunda sección, en cambio, está marcada por
el clima de rechazo y de cruz. El relato está jalonado por las predicciones de la pasión. La muche-
dumbre acogedora desaparece y Jesús se va concentrando, a veces da la impresión que casi des-
ganado, en una predicación a los discípulos en particular. Pero los discípulos tampoco compren-

den adecuadamente a Jesús. Es el clima de Jerusalén. El elemento que divide ambas secciones es
la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo (Mc 8,27-30). La primera de ellas se referiría a la ma-
nifestación de Jesús como Mesías, y la segunda a su carácter específico de Mesías sufriente.
Sobre la base de estos dos elementos se ha ido articulando una propuesta de estructura
ampliamente compartida, aunque cada autor la ajuste y matice de un modo particular. Personal-
mente me gusta entenderla como una estructura «cristofánica»: que muestra el modo cómo Jesús
se revela y a la vez los grandes momentos del discipulado.
En la lectura del evangelio usaremos una estructura de este tipo, con la cual me compro-
meto personalmente, pero sin la menor pretensión de originalidad. Se trata de un tipo de estructu-
ra muy usado en la actualidad. Esta estructura es propuesta como una hipótesis de trabajo, que
iremos corroborando a lo largo de la lectura del evangelio, para ver si «funciona» apropiadamen-
te. La sugiero a continuación en una presentación general.
Introducción: 1,1-13. Tiene un rol teológico muy importante, al manifestarnos el propó-

sito de la obra, en el título, y al «capacitar» a Jesús para el desempeño de su misión. Su unidad
literaria es clara.
El eje del evangelio: 8,27-30: es una bisagra cristológica que divide el evangelio en dos
grandes secciones:
— Antes de este texto los actores visibles del evangelio, las personas en contacto con Jesús, ex-
presan permanentemente la pregunta ¿Quién es Jesús?, entroncándose con la admiración des-
concertada e inquietud que produce el actuar de Jesús. La tensión acumulada encuentra su des-
enlace en la pregunta planteada por Jesús: ¿Quién dicen los hombres que soy yo?, a la cual
Pedro responde Tú eres el Cristo. En este período, los actores transcendentes (el Padre y los
demonios) saben quién es realmente Jesús. El Padre (1,11) lo expresa en una comunicación ín-
tima con Jesús solo. Los demonios intentan develar este secreto pero son acallados.
— Después de la respuesta de Pedro la pregunta por la identidad de Jesús queda resuelta y desa-
parece. Surge entonces un nuevo estribillo: los anuncios de la Pasión. Como si el texto dijese:
«Sí, ya sabemos que éste es el Mesías, pero ¿de qué tipo de Mesías se trata?». La temática no
está centrada en el mesianismo de Jesús, sino en su carácter doliente, de servidor sufriente, de
servidor de Yahveh. Es un mensaje repetido a cada paso; en los tres anuncios de la Pasión y
en muchos otros textos. En este segundo momento, la admiración por las obras de Jesús se
transforma en incomprensión temerosa, asustada, desconcertada. Pese al silencio que Jesús si-
gue imponiendo respecto de su verdadera condición, su carácter mesiánico y su filiación divi-
na comienzan a ser reconocidas públicamente, al menos en sus primeros destellos.
Este texto-eje se encuentra estrechamente vinculado, tanto desde un punto de vista litera-
rio como temático, con otros textos:

— La Transfiguración (9,2-8), una variante de la misma experiencia, seis días después, dirigida a
los discípulos predilectos. Ellos experimentan y no sólo saben que Jesús es el Mesías.
— El Bautismo (1,9-11): hay una teofanía similar a la de la transfiguración, aunque allí la voz de
lo alto está dirigida sólo a Jesús; que inicia su ministerio desde una particular experiencia de
filiación divina.
— La palabra del Centurión (15,39) , que habiendo contemplado la pasión de Jesús reconoce su
verdadera identidad. La que de algún modo ya ha sido pre-anunciada en el relato de la Euca-
ristía, y en la Oración del huerto, donde asume voluntariamente la cruz.
Es posible reconocer una serie de frases-resumen sobre la identidad de Jesús, que consti-
tuyen un esquema básico de desarrollo teológico en la estructura de Mc, que articula el texto:
1,1: presentación general de la obra: intencionalidad del escrito que estamos comenzando a abor-
dar: Inicio del evangelio de Jesucristo Hijo de Dios.
1,11: inicio de la actividad mesiánica de Jesús, momento en el cual está clara la identidad mesiá-
nica tanto para Jesús como para el Padre: Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco.
9,7: los discípulos han llegado a adentrarse en la intimidad de Jesús, a vislumbrar el misterio del
Cristo. Por esto son invitados a escucharlo: Éste es mi Hijo Amado, escúchenle.
15,39: todo está claro, y ante la cruz de Cristo un extranjero proclama al mesías sufriente y triun-
fante: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios. Aquí culmina el proceso cristofánico:
en la manifestación—reconocimiento público de su verdadera identidad de mesías sufriente.
A Mc le interesa iniciar en la intimidad de Jesús, revelar el secreto de su mesianismo y de

su filiación divina. Esto lo efectúa en dos etapas.
- La primera, suscitando la pregunta admirada por Jesús, que lleva a recorrer los grandes precur-
sores del AT (Juan Bautista y Elías) y darlos por superados. Esta pregunta encuentra solución
en la respuesta de Pedro, respuesta verdadera, pero con mucho de ilusión e incomprensión. Es
una respuesta que continúa situando a Jesús al nivel de Moisés y de Elías (cf. Trans-
figuración).
- En la segunda etapa se va trabajando en profundidad esa respuesta a fin de llegar a descubrir

que la gloria del Hijo de Dios se manifiesta y es reconocible sólo en la cruz. Sólo la cruz nos
lleva al pleno encuentro con el Hijo de Dios.
Resumidamente, Mc dice: primero, aceptemos que en Jesús hay un problema, éste lo re-
solvemos bajo la categoría de mesías. Pero no basta. En un segundo momento es necesario llegar
a descubrir la verdadera identidad de Jesús como el Hijo que se entrega por amor para redimirnos
en la cruz. Como el mesías servidor sufriente.

Apoyándonos en este eje estructural podemos dividir el evangelio en dos grandes bloques:
1,14 — 8,26: primera parte: pregunta por la identidad de Jesús: ¿Quién es éste?
8,31 — 16,20: segunda parte: pregunta por el tipo de mesianismo de Jesús: ¿Cómo es éste?
Primera parte 1,14 — 8,26: para estructurarla necesitamos encontrar algunos elementos
literarios que nos permitan distinguir secciones. Parece sugerente la propuesta ordenarla en torno
a tres sumarios, que tienen una estructura semejante. Cada uno de ellos está precedido de una
actitud de incredulidad de los discípulos, o de rechazo a Jesús, y seguido de una invitación a en-
trar más íntimamente en la obra de Jesús. En concreto:
 1,14a: prisión de Juan Bautista, que proclama la cercanía del Reino de Dios
 1,14b-15: Jesús anuncia el kérygma: sumario kerygmático.
 1,16-20: vocación de los primeros discípulos; invitación a seguirlo.
 3,6: confabulación de fariseos y herodianos para matar a Jesús: ha sanado a muchos

 3,7-12: sumario de la actividad taumatúrgica de Jesús.
 3,13-19: institución de los Doce, para estar con Él y enviarlos a predicar con poder.
 6,1-6a: visita a Nazaret e incredulidad de los suyos: ¿De dónde le viene esto?
 6,6b: sumario de la actividad didáctica de Jesús.
 6,7-13: envío de los Doce a predicar con poder.
Cada uno de estos sumarios parece ser la puerta de entrada a una sección en la cual se
presenta a Jesús acentuando de modo especial algunos de sus rasgos. Es decir, secciones que tie-
nen una temática básica, y que se organizan con un esquema de tipo inclusivo: inician y terminan
con episodios de algún modo semejantes.
Primera sección: la novedosa y deslumbrante autoridad de Jesús, manifestación de la cercanía del

reino. Su acción produce a la vez admiración y contradicción.
Segunda sección: en Jesús el reino de Dios se acerca parabólicamente, hay que tener ojos para
verlo: unos entienden, otros permanecen ciegos. Desafío del sentido de las acciones de Jesús.
Tercera sección: sección de los panes: el lento y difícil reconocimiento del mesianismo de Jesús.
La muerte del Bautista pone ante los ojos la inminencia de la cruz; lo que hace indispensable
que los discípulos entiendan quién es Jesús. Los signos mesiánicos son cada vez más claros y
la ceguera de los discípulos más escandalosa.
La tensión narrativa acumulada en esta primera parte se resuelve en la confesión de Pe-

dro. Los discípulos logran reconocer la verdadera identidad de Jesús y proclamarla por boca de
Pedro, su portavoz. Pero de inmediato se le planteará a Pedro la necesidad de ir más a fondo: «tus
pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres» (8,33)

Segunda parte: 8,31 — 16,20. La estructura general de esta segunda parte es menos diá-
fana que la de la primera. Conviene distinguir tres grandes secciones; de las cuales sólo la prime-
ra es comparable con la primera parte que acabamos de presentar. En concreto:
8,31 — 10,52: primera sección: Jesús anuncia claramente su muerte, camino de Jerusalén
11,1 — 13,37: segunda sección: ministerio de Jesús en Jerusalén.
14,1 — 16,20: tercera sección: relato continuo de la Pasión y Resurrección.
Primera sección: 8,31 — 10,52. En la primera parte del evangelio la pasión de Jesús apa-
rece sugerida por las incomprensiones y ataques que recibe, en esta sección, ella es explícita-
mente anunciada por el Señor. Y la enseñanza de Jesús, en vez de estar prioritariamente dirigida a
las muchedumbres, se concentra en los discípulos; en aquellos que han sabido seguirlo y reco-
nocerlo como Mesías, a fin de que aprendan a reconocerlo como Mesías en cruz. Algunos han
señalado que esta sección es una suerte de «regla de vida» para la comunidad cristiana.
Aquí también encontramos tres sumarios con una estructura semejante: a continuación de
un anuncio de la Pasión hay una patente actitud de incomprensión de los discípulos y una ense-
ñanza de Jesús al respecto bastante explícita. En concreto:
 8,31: Primer anuncio de la Pasión.

 8,32-33: incomprensión del anuncio expresada en el reproche de Pedro a Jesús.
 8,34-38: enseñanza explícita: negarse a sí mismo y cargar con la cruz.
 9,31: Segundo anuncio de la Pasión.

 9,32-34: incomprensión: discuten quién es el mayor, el más importante.
 9,35-37: enseñanza: quien quiera ser el primero, debe hacerse el último, como niño
 10,32-34: Tercer anuncio de la Pasión.

 10,35-40: incomprensión: la petición de los hijos de Zebedeo (cf. también 10,32a).
 10,41-45: enseñanza: los jefes deben servir.
Cada uno de estos sumarios da paso a una sección con algún nivel de unidad interna. En
una muy breve presentación:
9,1-30: serie de perícopas trabadas cronológicamente; todo está ligado a la confesión de Pedro,
con una fuerte secuencia interna de los sucesos.
9,38 — 10,31: textos ligados por un clima de estar en movimiento, un ir caminando con Jesús,
que va hacia Jerusalén.
10,46-52: sólo la curación del ciego Bartimeo, al salir de Jericó, quien una vez sanado sigue a Je-
sús por el camino. Estamos a las puertas de Jerusalén. (cf. rol del ciego de Betsaida, que cierra
la primera parte 8,22-26).

Segunda sección: 11,1 — 13,37. En un análisis general podemos descubrir tres subsec-
ciones, con temáticas afines. En concreto:
11,1-19: primer encuentro de Jesús con Jerusalén; cargado de ambigüedades que ponen de mani-
fiesto la compleja relación del mesías con Israel. Temas de la higuera estéril y de la expulsión
de los mercaderes del Templo. Se articula en dos días de visita al Templo.
11,20 — 13,2: actividad de Jesús en Jerusalén el tercer día, que pone de manifiesto el conflicto
con Israel. Jesús se confronta con los diversos grupos de Israel, y aborda con cada uno de ellos
las más características cuestiones disputadas.
13,3-37: en el Monte de los Olivos, discurso escatológico: con unidad interna y probable autono-
mía. Este texto es la respuesta, en lenguaje apocalíptico, a la ceguera de Israel denunciada en
la sección inmediatamente anterior.
Tercera sección: 14,1 — 16,20. Relato de la pasión, que sigue la secuencia de los hechos
y de los lugares en que ellos se desarrollan. No cabe un análisis más detallado de su estructura.
Sintetizando. Mc aparece como un evangelio cuidadosamente estructurado, con una di-

námica interior fuerte que nos conduce al encuentro con Cristo. Es decir, no quiere relatar sin
más lo sucedido en el pasado o exponer fríamente una cristología bien armada, sino que es un
intento de poner en contacto con el Cristo vivo hoy día, y en cuanto tal de permitir llevar a cabo
la experiencia vital del evangelio. Mc quiere proclamar que Jesús está vivo hoy, aquí en medio
nuestro; y que para encontrarnos con Él tenemos que descubrir quién es Él, haciendo un camino
que implica comprender en la fe y aceptar el escándalo de la cruz; la suya y la nuestra. Es en este
sentido que hemos hablado de una estructura cristofánica.

Cuadro sintético global de la estructura de Mc
Introducción: 1,1-13
1,1: Título, que condensa la intención del autor, e indica su propósito global.
1,2-13: Prólogo: predicación del Bautista, bautismo y tentaciones de Jesús.
PRIMERA PARTE: 1,14 — 8,26: se ordena en torno a tres sumarios con una estructura semejante. Cada
uno de ellos está precedido de una actitud de incredulidad, o de rechazo a Jesús, y segui-
do de una invitación a entrar más íntimamente en la obra de Jesús. En concreto:
 1,14b-15: Jesús anuncia el kérygma: sumario kerygmático.
Primera sección – en Cafarnaúm

1,21-39: «primer día en Cafarnaúm» y mañana siguiente; en la sinagoga y en la
casa de Pedro
1,40-45: curación de un leproso; es decir, de un medio muerto.
2,1 — 3,6: serie de controversias, nuevamente en Cafarnaúm.
 3,6: confabulación de fariseos y herodianos para dar muerte a Jesús, porque ha sanado muchos
 3,7-12: sumario de la actividad taumatúrgica de Jesús.
 3,13-19: institución de los Doce, para estar con Él y para enviarlos a predicar con poder.
Segunda sección – conflicto con los suyos

3,20-35: conflicto con los suyos y sándwich de acusación de los escribas
4,1-34: discurso de las parábolas: la parabólica y discreta presencia del reino
4,35 — 5,43: serie de 4 milagros, milagros del lago, marcadamente narrativos
6,1-6a: conflicto de Jesús con los de Nazaret.
 6,1-6a: visita de Jesús a Nazaret e incredulidad de los suyos: ¿De dónde le viene esto?
 6,6b: sumario de la actividad didáctica de Jesús.
Tercera sección – debate de opiniones divididas

6,14-16: diversas opiniones sobre Jesús, en el horizonte de los remordimientos
de Herodes
6,17-29: muerte del Bautista
6,30 — 8,26: sección de los panes. Se da un paralelismo entre dos bloques me-
nores: 6,34 — 7,37 y 8,1-26
Bisagra Estructural: 8,27-30 Confesión de Pedro en Cesarea de Filippo

SEGUNDA PARTE: 8,31 — 16,20. Distinguimos tres secciones; de las cuales sólo la primera es directa-
mente comparable con la primera parte.
Primera sección: 8,31 — 10,52. La pasión de Jesús es explícitamente anunciada por el Señor. Se articula
en torno a tres sumarios que tienen una estructura semejante: a continuación de un anun-
cio de la Pasión hay una patente actitud de incomprensión de los discípulos y una ense-
ñanza de Jesús al respecto bastante explícita.

 8,32-33: incomprensión del anuncio expresada en el reproche que Pedro dirige a Jesús.
 8,34-38: enseñanza explícita: negarse a sí mismo y cargar con la cruz.
Después: serie de perícopas trabadas cronológicamente. Todo está ligado a la

confesión de Pedro (cf. 9,2), con una fuerte secuencia interna de los sucesos.

 9,35-37: enseñanza: el que quiera ser el primero, debe hacerse el último, como niño.
Después: la relación entre las perícopas es menos evidente. Lo que liga los textos
es un cierto clima de estar en movimiento, un ir caminando con Jesús.

 10,35-40: incomprensión: la petición de los hijos de Zebedeo (cf. también 10,32a)
Después: sólo el texto de la curación del ciego Bartimeo, al salir de Jericó, quien
una vez sanado sigue a Jesús por el camino. Estamos a las puertas de Jerusalén.
Segunda sección: 11,1 — 13,37. Tres subsecciones, con temáticas semejantes.
11,1-19: primer encuentro de Jesús con Jerusalén. Se articula en dos días: ver y tomar posición.
11,20 — 13,2: actividad del tercer día. Queda de manifiesto el conflicto con Israel. Jesús se con-
fronta con los diversos grupos de Israel, y aborda con cada uno de ellos las cues-
tiones disputadas.
13,3-37: en el monte de los Olivos, discurso escatológico: unidad interna y probable autonomía.
Tercera sección: 14,1 — 16,20. Relato de la pasión, que sigue la secuencia de los hechos y lugares en
que ellos se desarrollan. No cabe un análisis de estructura, sólo indicar la secuencia.
14,1-42: preparación próxima de la pasión

14,43 — 15,47: pasión y muerte
16,1-8(9-20): proclamación de la resurrección

2.3. Introducción: 1,1-13
En este bloque introductorio es posible distinguir dos secciones:
1,1. Título de la obra. Mc inicia su obra con la difícil frase ¡Arxhì tou= eu)aggeli¿ou ¡Ih-
sou= Xristou= ui(ou= Jeou= (Arjé tou euangelíou Iesou Jristou hýiou theoú = Comienzo del
evangelio de Jesús Cristo hijo de Dios).270 Este versículo juega el papel de título de todo el relato
y condensa nuclearmente el tema y la intención del autor, cualificando toda la narración. Al pare-
cer hay dos grandes caminos para abordar el sentido de este versículo:
• ¡Arxhì (arjé = inicio) se refiere sólo a la introducción del evangelio. Es decir, a la predi-
cación de Juan Bautista, el bautismo y las tentaciones (vv. 2-13). Juan es un prototipo de Jesús y
su acción va preparando, insinuando, preludiando la de Jesús. La actividad de Juan termina en
1,14a, antes de iniciarse la de Jesús. De este modo, refiriendo ¡Arxhì (arjé = inicio) solo a la
predicación de Juan tendríamos en estos textos el primer anuncio del evangelio de Jesús, un anti-
cipo del evangelio. En esta interpretación eu)aggeli¿ou (euangelíou = del evangelio) debe enten-
derse en el sentido activo y dinámico de la predicación. En una paráfrasis más o menos libre, se
trataría de indicar los primeros pasos, que llegan hasta 1,13, de la predicación de ese evangelio
que, posteriormente, Jesús va a proclamar.
• ¡Arxhì tou= eu)aggeli¿ou ¡Ihsou= Xristou= ui(ou= Jeou= (Arjé tou euangelíou Iesou Jris-
tou hýiou theoú = Comienzo del evangelio de Jesús Cristo hijo de Dios) sería el título o inicio de
la obra completa. Mc estaría titulando así su obra para decirnos que quiere presentarnos la buena
noticia de Jesucristo como Hijo de Dios. En esta interpretación ¡Ihsou= Xristou= (Iesoú Jristoú
= Jesús Cristo) es entendido como genitivo objetivo: Jesucristo, el Hijo de Dios, su persona y su
obra, son el contenido del evangelio. Parafraseando, Mc quiere decirnos que está comenzando
una narración en la cual nos va a mostrar la buena noticia de que Jesucristo es el Hijo de Dios. Y
en este sentido, la obra alcanza su desenlace narrativo en la confesión del Centurión al pie de la
cruz: «a¦lhJw=j ouâtoj o( aÓnJrwpoj ui(o£j Jeou= hÅn» (alethós hoútos ho ánthopos hyós theoú
én = verdaderamente este hombre era hijo de Dios) (15,39). Esta alternativa parece preferible.
1,2-13: Prólogo. Está constituido por tres elementos básicos, que sirven de preámbulo a la
globalidad del ministerio de Jesús: la predicación del Bautista, el bautismo de Jesús y el relato de
las tentaciones. Estos tres elementos se mantienen vinculados también en Mt y Lc, aunque con
importantes modificaciones y ampliaciones provenientes de versiones Q de los mismos episodios.
270
Las dos palabras finales, «hijo de Dios» son omitidas por la lectura original del Sinaítico ( )*), lo que plantea un
problema serio de crítica textual. Sin embargo, su presencia en los códices Alejandrino (A), Vaticano (B), Beza
(D) y varios más, incluidas varias traducciones antiguas (ítala, siria, copta…) hace posible conservarlo como au-
téntico. Y de modo especial, su coherencia con el conjunto del evangelio.

1,2-8: la predicación del Bautista (// Mateo 3,1-12 // Lucas 3,1-14)
Mateo 3,1-12 Marcos 1,2-8 Lucas 3,1-14

1
En el año quince del imperio de
Tiberio César, siendo Poncio Pilato
procurador de Judea, y Herodes
tetrarca de Galilea; Filipo, su her-
mano, tetrarca de Iturea y de Traco-
nítida, y Lisanias tetrarca de Abile-
ne; 2 en el pontificado de Anás y
1
Por aquellos días se presentó Juan Caifás, Juan, hijo de Zacarías, reci-
el Bautista, proclamando en el de- bió en el desierto la palabra de Dios.
sierto de Judea: 2 «Convertíos por- 3
Y fue por toda la región del Jordán
que ha llegado el Reino de los Cie- proclamando un bautismo de con-
2
los.» Conforme está escrito en Isaías el versión para perdón de los pecados,
4
profeta: «Voy a enviar a mi mensaje- como está escrito en el libro de los
ro delante de ti, el que ha de prepa- oráculos del profeta Isaías: «Voz del
3
Este es aquél de quien habló el rar tu camino. 3 Voz del que clama que clama en el desierto: Preparad el
profeta Isaías cuando dice: «Voz del en el desierto: Preparad el camino camino del Señor, enderezad sus
que clama en el desierto: Preparad el del Señor, enderezad sus sendas» sendas; 5 todo barranco será rellena-
4
camino del Señor, enderezad sus apareció Juan bautizando en el do, todo monte y colina será rebaja-
sendas». desierto, proclamando un bautismo do, lo tortuoso se hará recto y las
de conversión para perdón de los asperezas serán caminos llanos. 6 Y
pecados. 5 Acudía a él gente de toda todos verán la salvación de Dios».
la región de Judea y todos los de
Jerusalén, y eran bautizados por él
en el río Jordán, confesando sus
pecados.
4 6
Juan llevaba un vestido hecho de Juan llevaba un vestido de pie de
pelos de camello, con un cinturón de camello; y se alimentaba de langos-
cuero a su cintura, y se alimentaba tas y miel silvestre.
de langostas y miel silvestre. 5 Acu-
día entonces a él gente de Jerusalén,
de toda Judea y de toda la región del
Jordán, 6 y eran bautizados por él en 7
Decía, pues, a la gente que acudía
el río Jordán, tras confesar sus peca- para ser bautizada por él: «Raza de
dos. víboras, ¿quién os ha enseñado a
7
Pero cuando vio venir a muchos huir de la ira inminente? 8 Dad, más
fariseos y saduceos a su bautismo, bien, frutos dignos de conversión, y
les dijo: «Raza de víboras, ¿quién os no andéis diciendo en vuestro inte-
ha enseñado a huir de la ira inminen- rior: “Tenemos por padre a Abra-
te? 8 Dad, más bien, fruto digno de ham”; porque os digo que Dios
conversión, 9 y no creáis que basta puede de estas piedras dar hijos a
con decir en vuestro interior: «Te- Abraham. 9 Y ya está el hacha prepa-
nemos por padre a Abraham»; por- rada junto a la raíz de los árboles; de
que os digo que Dios puede de estas modo que todo árbol que no dé buen
piedras suscitar hijos a Abraham. fruto será cortado y arrojado al fue-
10
Ya está el hacha puesta a la raíz de go».
10
los árboles; y todo árbol que no dé La gente le preguntaba: «Entonces
buen fruto será cortado y arrojado al ¿qué debemos hacer?» 11 Y él les
fuego. respondía: «El que tenga dos túni-
cas, que las reparta con el que no
tiene; el que tenga para comer, que
haga lo mismo». 12 Vinieron también
publicanos a bautizarse, que le pre-

guntaron: «Maestro, ¿qué debemos
hacer?» 13 Él les respondió: «No
exijáis más de lo que os está fijado».
14
Le preguntaron también unos
soldados: «Y nosotros ¿qué debemos
hacer?» Él les contestó: «No hagáis
extorsión a nadie, no hagáis denun-
cias falsas, y contentaos con vuestra
paga».
15
Como la gente estaba expectante,
andaban todos pensando para sus
adentros acerca de Juan, si no sería
él el Cristo; 16 declaró Juan a todos,
diciendo: «Yo os bautizo con agua.
Pero está a punto de llegar alguien
7
Y proclamaba: «Detrás de mí viene que es más fuerte que yo, a quien ni
11
Yo os bautizo en agua en señal de uno que es más fuerte que yo; y no siquiera soy digno de desatarle la
conversión; pero el que viene detrás soy digno de inclinarme y desatarle correa de sus sandalias; él os bauti-
de mí es más fuerte que yo, y no soy la correa de sus sandalias. 8 Yo os he zará en Espíritu Santo y fuego. 17 En
digno de llevarle las sandalias. Él os bautizado con agua, pero él os bauti- su mano tiene el bieldo para aventar
bautizará en Espíritu Santo y fuego. zará con Espíritu Santo». su parva; recogerá el trigo en su
12
En su mano tiene el bieldo y va a granero; pero quemará la paja con
aventar su parva: recogerá su trigo fuego que no se apaga».
18
en el granero, pero la paja la quema- Y, con otras muchas exhortacio-
rá con fuego que no se apaga”. nes, anunciaba a la gente la Buena
Nueva.
1,2-8: la predicación del Bautista. En este texto es posible distinguir dos secciones:
- 1,2-3: el AT profetiza el ministerio de Juan el Bautista. En la citación que hace Mc se entre-

mezclan tres textos: Éxodo 23,20, Malaquías 3,1, e Isaías 40,3. Estas referencias veterotes-
tamentarias se conservan en Mt y Lc, pero son tratadas de diverso modo. La cita de Marcos
1,2, que entremezcla el texto del Éxodo con el de Malaquías, es suprimida en este contexto y
ofrecida en Mateo 11,10 y Lucas 7,27, un texto Q referido a la relación entre Jesús y el Bau-
tista. Allí sigue siendo una cita que entremezcla los dos pasajes del AT. La cita de Isaías, en
Marcos 1,3 («Voz de uno gritando en el desierto: preparad el camino al Señor. Haced rectos
sus senderos»), es conservada por Mt y Lc sin modificaciones; incluso Juan 1,23 cita el
mismo pasaje en el mismo contexto. Aquí encontramos algunas de las grandes referencias
veterotestamentarias usadas por la Iglesia apostólica para entender la figura del Bautista.
- 1,4-8: el ministerio del Bautista: que bautiza y vive ascéticamente (vv. 4-6) y que anuncia pro-
féticamente al que es más poderoso que él (vv. 7-8).
 vv. 4-6: el texto es paralelo a Mateo 3,1-10 y Lucas 3,1-14. Las otras dos versiones sinópti-
cas amplían mucho el texto, incluyendo una descripción del contenido de la predicación
de Juan, que es un texto Q. Una característica lucana es suprimir la referencia a la vida as-
cética y el modo de vestir de Juan, para concentrarse en el tema de la predicación.

 vv. 7-8: el texto es paralelo a Mateo 3,11-12 y Lucas 3,15-18, texto con una fuerte influen-
cia Q. Esta influencia se traduce en un reordenamiento de las palabras del Bautista. En
Marcos 1,7-8: «Detrás de mí está viviendo uno que es más poderoso que yo, del cual yo
no soy digno ni de postrarme ante él para desatar la correa de sus sandalias. Yo mismo os
he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo». En Lucas 3,16 encontra-
mos la versión Q con toda claridad: «Yo mismo os he bautizado en agua. Pero está vi-
viendo uno más poderoso que yo, de quien no soy digno de desatar la correa de sus sanda-
lias. Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego». Mt entremezcla ambas versiones, pero
siguiendo el orden de Q. La referencia al fuego va seguida, tanto en Mt como en Lc por
una referencia al momento de la cosecha, en la cual se separa el grano de la paja y se
quema esta última. Esta imagen pone una pregunta sobre el sentido del «Espíritu Santo»
al cual se hace referencia. Lc nuevamente ofrece dos originalidades. Primero hace una re-
ferencia amplia a la predicación del Bautista como una acción evangelizadora (Lucas
3,18: «Y así, con muchas otras [acciones/palabras] exhortaba y evangelizaba al pueblo»).
Luego continúa con la narración del encarcelamiento de Juan (Lucas 3,19-20), antes del
bautismo de Jesús; en Mc este episodio es comentado con ocasión de la muerte del Bau-
tista (Marcos 6,17).
1,9-11: el bautismo de Jesús (// Mateo 3,13-17 // Lucas 3,21-22)

13 9 21
Por entonces se presentó Jesús, Por aquel entonces vino Jesús Toda la gente se estaba bautizan-
que venía de Galilea al Jordán, a desde Nazaret de Galilea, y fue do, Jesús, ya bautizado, se hallaba
donde Juan, para ser bautizado por bautizado por Juan en el Jordán. en oración, cuando se abrió el cielo,
él. 14 Pero Juan trataba de impedírse- 22
bajó sobre él el Espíritu Santo en
lo y le decía: «Soy yo el que necesi- forma corporal, como una paloma, y
ta ser bautizado por ti, ¿y tú vienes llegó una voz del cielo: «Tú eres mi
a mí?» 15 Jesús le respondió: «Deja hijo; hoy te he engendrado».
ahora, pues conviene que así cum-
plamos toda justicia.» Entonces le
dejó.
16
Una vez bautizado Jesús, salió
10
luego del agua. En esto se abrieron En cuanto salió del agua vio que
los cielos y vio al Espíritu de Dios los cielos se rasgaban y que el Espí-
que bajaba como una paloma y ve- ritu, en forma de paloma, bajaba a
nía sobre él. 17 Y una voz que salía él. 11 Entonces se oyó una voz que
de los cielos decía: «Este es mi Hijo venía de los cielos: «Tú eres mi Hijo
amado, en quien me complazco.» amado, en ti me complazco.»
1,9-11: el bautismo de Jesús. Es bautizado por Juan, que lo ha anunciado como más pode-
roso que él. Y este anuncio se concretiza en los «cielos rasgados», en el Espíritu Santo que des-
ciende sobre Jesús (ungiéndolo como mesías), y en la voz celestial, dirigida exclusivamente a
Jesús, que lo reconoce como hijo amado en quien Dios encuentra su complacencia. Es decir, des-
de los inicios lo valida en su condición de Hijo de Dios. El bautismo de Juan es un «bautismo de
penitencia», no de iniciación en un grupo religioso (como el bautismo cristiano). Es Jesús es un
momento de inicio de su misión, y de explícita validación de la misma por parte del Padre.

El texto paralelo de Mateo 3,13-17 sigue la narración de Mc, con algunas características
especiales. Ante todo, pone un diálogo del Bautista con Jesús, respecto de quién es el que necesita
ser bautizado por quien. A lo cual Jesús responde: «Deja por ahora así, pues es conveniente que
cumplamos toda justicia» (Mateo 3,15), poniendo de manifiesto inquietudes muy propias de Ma-
teo. Luego, Mt modifica el tema de la voz que viene del cielo, haciéndola un mensaje que se diri-
ge a todos, y no solo a Jesús «éste es mi Hijo el amado, en quien me complazco» (Mateo 3,17).
El texto de Lucas 3,21-22 sigue mucho más cercanamente a Mc, salvo en el curioso hecho
de sacar a Juan Bautista de la escena; para él ya se encontraba en prisión. «Y sucedió que al bau-
tizarse todo el pueblo, y habiendo sido bautizado Jesús…».
En los tres textos la forma de narrar el modo cómo el Espíritu desciende sobre Jesús es di-
ferente. Se pasa del sencillo «como una paloma» de Mc, al «en forma física de paloma» de Lc.
Tal vez sea interesante verlo como una referencia a la suavidad del modo de descender del Espíri-
to sobre Jesús, en contraposición a Pentecostés, en que baja como fuego.271
1,12-13: tentaciones de Jesús (// Mateo 4,1-11 // Lucas 4,1-13)

1
Entonces Jesús fue llevado por el 12
A continuación, el Espíritu lo 1
Jesús, lleno de Espíritu Santo, se
Espíritu al desierto para ser tentado empujó al desierto, 13 y permaneció volvió del Jordán, y era conducido
por el diablo. 2 Después de hacer un allí cuarenta días, siendo tentado por por el Espíritu en el desierto. 2 Allí
ayuno de cuarenta días y cuarenta Satanás. Estaba entre los animales estuvo durante cuarenta días, y fue
noches, sintió hambre. del campo y los ángeles le servían. tentado por el diablo. Como no co-
3
El tentador se acercó y le dijo: «Si mió nada en aquellos días, al cabo
eres Hijo de Dios, di que estas pie- de ellos sintió hambre.
dras se conviertan en panes». 4 Mas 3
Entonces el diablo le dijo: «Si eres
él respondió: «Está escrito: No sólo Hijo de Dios, di a esta piedra que se
de pan vive el hombre, sino de toda convierta en pan». 4 Jesús le respon-
palabra que sale de la boca de dió: «Esta escrito: No sólo de pan
Dios». vive el hombre».
5
Entonces el diablo le llevó consigo 5
El diablo le llevó luego a una altura
271
«Hay algo muy curioso en este detalle, y es que la comparación del Espíritu con una paloma era algo completa-
mente desconocido para el judaísmo antiguo. Por eso, para explicarla, se han aducido los más extraños paralelos
histórico-religiosos. Todas estas teorías presuponen que el Espíritu estaría representado como paloma. Pero, de
hecho, en la expresión w(j peristera£n [como paloma] (Mc 1,10), se trata originalmente de una comparación
sencillísima, como la que existe también vg. en Lc 22,44: “y sucedió que su sudor se hizo como gotas espesas de
sangre que caían en tierra». Sin embargo, esto no quiere decir que el sudor de Cristo se trasformara en sangre,
sino que fue un sudor que brotó tan intensamente, que iba cayendo a tierra como caen las gotas de sangre. Asi-
mismo, «como paloma» no significa originalmente que el Espíritu se trasformara en paloma o se manifestase en
forma de paloma, sino que descendió con suave murmullo «como una paloma». Una. identificación entre el Espí-
ritu y la paloma se produjo sólo en una etapa secundaria (donde más claramente aparece es en Lc 3, 22 “en forma
física”), y se produce a consecuencia de una idea más material del «pneuma», que puede observarse también en
otras partes en el ambiente helenístico. Finalmente, tendremos también una elaboración, cuando el cuarto evange-
lio (1, 32) y el evangelio de los Nazareos acentúen la significación única del acontecimiento, subrayando (sobre
la base de Is 11, 2) que el Espíritu «permaneció» en Jesús “permanecía sobre él”, requievit).» JOACHIM JEREMÍAS
Teología del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme 1974, pp. 69-70.

a la Ciudad Santa, le puso sobre el le mostró en un instante todos los
alero del Templo, 6 y le dijo: «Si eres reinos de la tierra; 6 y le dijo: «Te
Hijo de Dios, tírate abajo, porque daré todo el poder y la gloria de
está escrito: A sus ángeles te enco- estos reinos, porque me la han en-
mendará, y en sus manos te llevarán, tregado a mí y yo se la doy a quien
para que no tropiece tu pie en piedra quiero. 7 Así que, si me adoras, toda
alguna». 7 Jesús le contestó: «Tam- será tuya». 8 Jesús le respondió:
bién está escrito: No tentarás al «Esta escrito: Adorarás al Señor tu
Señor tu Dios». Dios y sólo a él darás culto».
8
De nuevo le llevó consigo el diablo 9
Lo llevó a Jerusalén, lo puso sobre
a un monte muy alto, le mostró el alero del Templo, y le dijo: «Si
todos los reinos del mundo y su eres Hijo de Dios, tírate de aquí
gloria, 9 y le dijo: «Todo esto te daré abajo; 10 porque está escrito: “A sus
si te postras y me adoras». ángeles te encomendará para que te
10
Dícele entonces Jesús: «Apártate, guarden”. 11 Y: “En sus manos te
Satanás, porque está escrito: Al llevarán para que no tropiece tu pie
Señor tu Dios adorarás, y solo a él en piedra alguna». 12 Jesús le res-
darás culto». pondió: «Está dicho: No tentarás al
11
El diablo finalmente le dejó. Y Señor tu Dios».
entonces se acercaron unos ángeles 13
Acabadas las tentaciones, el dia-
y se pusieron a servirle. blo se alejó de él hasta el tiempo
propicio.
1,12-13: Jesús en el desierto y tentaciones. En este caso tenemos un episodio para el cual
existe una doble versión. El texto de Mc, que encontramos aquí, y la versión Q, que se encuentra
entremezclada con el texto de Mc en Mateo 4,1-11 y Lucas 4,1-13. La descripción de las tres ten-
taciones pertenece a la fuente Q, por lo mismo está ausente en Mc. El tema de que Jesús ayuna
durante la estadía en el desierto, también es un tema propio de Q.
«E inmediatamente, el Espíritu le expulsó al desierto; y estaba en el desierto durante cua-

renta días, siendo tentado por Satán; y estaba con los animales salvajes y los ángeles le servían»
(Marcos 1,12-13)
- kai£ eu¦Ju£j (kai euthús = y enseguida / al instante / y entonces). Expresión coloquial usada por
Mc para introducir un relato, de modo atemporal.
- to£ pneu=ma au)to£n e¦kba¯llei (to pnéuma autón ekbállei = el Espíritu le lanza / …le expulsa /
…le lleva al desierto). Presente histórico. No tiene connotación de fuerza. Es acción del Es-
píritu que acaba de recibir en el Bautismo. La tentación, el ser sometido a prueba, es obra del
Espíritu, no el resultado de su eventual fragilidad personal (cf. Hebreos 4,15: probado en to-
do…).
- ei¦j th£n hÓremon (eis ten éremon = hacia el desierto). El desierto es el espacio de la lucha con
Satán, porque es el espacio de la intimidad con Dios. Está 40 días en el desierto, tal como
Moisés y Elías en el Sinaí/Horeb; como los 40 años del pueblo en el desierto. Jesús antes de
iniciar su misión, en la intimidad con el Padre rehace el camino de Israel. En la tradición bí-
blica el desierto es el tiempo del noviazgo de Dios con Israel, los años que se recuerdan con
nostalgia (cf. Jeremías 2,2-3; Oseas 2,16-17; etc). Pero al mismo tiempo son los años en los

cuales se manifestó con mayor claridad la porfía, testarudez y pecado del pueblo (cf. Éxodo
32,9; 33,3; 34,9; Deuteronomio 9,12-13; etc.), al punto de llegar a adorar al becerro de oro
(Éxodo 32,1-10). El desierto es un espacio y un momento vital que desafía a centrarse en lo
esencial; y por lo mismo allí se manifiestan con máxima claridad los grandes miedos y terro-
res interiores de Israel (cf. Deuteronomio 32,10a; Oseas 13,5; Sabiduría 11,2, etc.). En este
contexto vital se sitúan las grandes tentaciones del pueblo, y allí mismo Jesús debe vencerlas
para ser el salvador. En tiempos del NT el judaísmo veía demonios habitando en el desierto
(cf. Mateo 12,43 y Lucas 11,24).272
- peirazo¯menoj u¥po£ tou½ Satana= (peirazómenos hypó tou sataná = fue tentado por Sata-
nás). La tentación es ser sometido a prueba, ser puesto en tensión para medir el temple de ca-
da uno; incluso a veces con maldad, buscando el lado más débil, aunque no siempre incluya
este rasgo de maldad. Satanás es simple transcripción del hebreo }æ+æ>h a (ha-satan = el adver-
sario, el perseguidor, el acusador) (cf. Job 1,6.9.12; 2,3.4.6.7; 1 Crónicas 21,1; Zacarías
3,1.2). «El verdadero motivo, por el que el Espíritu encamina a Jesús hacia el desierto es la
tentación de Satán. Jesús, como Mesías y portador del reino de Dios, debe ser también el
vencedor del poder de Satán, “el príncipe de este mundo” y una lucha con Satán tiene que
constituir, por ello, el comienzo de su actividad mesiánica. Satán es el que comienza, preten-
diendo — según el relato de Mateo y Lucas — inducir a Jesús al abandono de la misión me-
siánica, encomendada por Dios, aun antes de haberla comenzado. Pero en el mismo hecho de
darse a la lucha con Satán impulsado por el Espíritu, descansa la seguridad de su victoria». 273
- kai£ hÂn meta£ tw=n Jhri¿wn, kai£ oi( aãggeloi dihko¿noun au(tw=? (kai hen metá ton theríon,
kai hoy ángeloi diekónoun autó = y estaba con las bestias salvajes y los ángeles lo servían).
Superada la tentación se recupera un estado de paz paradisíaco. Las mismas bestias salvajes
se hacen pacíficas, como anunciaron los profetas (cf. Isaías 11,6-9). Jesús está en paz con los
animales, al modo de un Nuevo Adán, en un paraíso recuperado (cf. Génesis 2,19-20).274 Los
ángeles prestan una «diakonía» a Jesús; un servicio práctico, habitualmente relacionado a la
alimentación. Una vieja leyenda judía ponía ángeles en el paraíso, sirviendo a Adán y Eva.
En la segunda de las tentaciones Q, aparece un ángel cuidando los caminos de Jesús.
272
Los «padres del desierto» vivirán muy intensamente esta dimensión de lucha contra el demonio en el desierto. De
modo especial la Vita Antonii presenta todo el itinerario espiritual de Antonio (+ 356) como un adentrarse cada
vez más profundamente en el desierto, a fin de luchar con demonios cada vez más violentos (ATANASIO DE ALE-
JANDRÍA Vida de San Antonio, variadas ediciones). Esta obra será un elemento esencial para la difusión de la vida
monástica, tanto en oriente como en occidente.
273
SCHMIDT, JOSEPH El evangelio según san Marcos. Barcelona: Herder 1967, p. 42.
274
Este tema de la paz con los animales como el resultado de un estado de paz interior ha pasado a ser clásico en la
espiritualidad cristiana. Cf. ATANASIO DE ALEJANDRÍA Vida de San Antonio 14; SULPICIO SEVERO Diálogos I, 13.
Francisco de Asís, vivió la misma experiencia, tal como lo relatan las biografías antiguas y varios episodios de las
Florecillas: calma al lobo feroz (21), tiene una especial relación con las aves (22), predica a los peces (40), etc.

La versión de las tentaciones de Mt y Lc incluye una descripción de tres tentaciones. Se
trata de un texto con una fuerte carga de experiencia eclesial, que describe la vivencia de los pri-
meros cristianos, que se han experimentado tentados por la búsqueda del bienestar personal, por
la búsqueda de la fama pública y por las ansias de poder. Lc altera el orden de las tres tentaciones,
para dejar al final aquella que sucede en Jerusalén, dado su modo de ordenar geográficamente el
evangelio, poniendo a Jerusalén como la meta del actuar de Jesús.
Respecto al sentido final del texto: «Esta lectura tendría importantes corolarios para los
lectores de Marcos, porque quizá ellos mirarían la lucha de Jesús como un prototipo de sus pro-
pias luchas. Sean cuales fueren los poderes demoníacos que se les oponen los lectores de Marcos
deberían saber que también ellos, al igual que lo fue antes Jesús, han sido conducidos por el Espí-
ritu al campo de batalla y han sido armados con su poder, de manera que no deben tener miedo.
Más aún, la vinculación narrativa entre el bautismo de Jesús (1,9-11) y la lucha contra Satán con
la fuerza del Espíritu (1,12-13) puede recordarles su propio bautismo, en el que han sido equipa-
dos por el Espíritu para luchar contra los poderes demoníacos. Un eco de la teología bautismal
resulta aquí especialmente apropiado, ya que, en el primitivo cristianismo, las personas recién
bautizadas se asociaban a menudo con Adán y, como hemos visto, nuestro pasaje se encuentra
muy marcado por la tipología adámica».275
2.4. Estructura de la primera parte: 1,14 — 8,26
Esta primera parte se ordena en torno a tres sumarios con una estructura semejante.276 Ca-
da uno de ellos está precedido de una actitud de incredulidad de los discípulos, o de rechazo a
Jesús, y seguido de una invitación a entrar más íntimamente en la obra de Jesús.
Estos tres sumarios constituyen una suerte de estribillo que va marcando el tono de la
primera parte de Mc. A la vez delimitan tres secciones mayores, que tienen una temática básica, y
que se organizan con un esquema de tipo inclusivo, es decir comienzan y terminan con episodios
de alguna manera semejantes.
El siguiente esquema general propone de modo sintético estos planteamientos:
275
MARCUS, JOEL El evangelio según Marcos (Mc 1-8). Salamanca: Sígueme 2010. pp. 183-184.
276
«Sumario» : en exégesis se denomina así a noticias generales de la actividad de Jesús, en las cuales se sintetiza y
ofrece una mirada global de las acciones del Señor. En estos ejemplos, su actividad como anunciador del evange-
lio, como sanador y como educador en la fe de los discípulos.

 1,14b-15: Jesús anuncia el kérygma: sumario kerygmático / proclamación del Reino
Primera sección: Jesús enseña y actúa con autoridad, haciendo presente la nove-
dad del reino. Su acción produce a la vez admiración y contradicción. Centrada en un
debate con los fariseos y maestros de la Ley.
 3,6: fariseos y herodianos deciden dar muerte a Jesús, porque ha sanado a muchos
 3,7-12: sumario de la actividad taumatúrgica / sanación de Jesús.
 3,13-19: institución de los Doce, para estar con Él y enviarlos a predicar con poder.
Segunda sección: el reinado de Dios se hace presente en Jesús de manera para-

bólica: algunos entienden y otros permanecen ciegos. Desafío de ver el real sentido
de las acciones de Jesús. Centrada en una interacción con «la gente», los suyos.
 6,1-6a: visita de Jesús a Nazaret e incredulidad de los suyos: ¿De dónde le viene esto?
 6,6b: sumario de la actividad didáctica / enseñanza de Jesús.
Tercera sección: sección de los panes. La muerte de Juan pone antes los ojos la
cercanía de la cruz. Por lo mismo es indispensable que los discípulos entiendan quién
es Jesús. Los signos mesiánicos son cada vez más claros y la ceguera de los discípu-
los más escandalosa. Centrada en los discípulos, para conseguir que entiendan…
2.4.1. Primera sección: 1,14 – 3,6
El estribillo de inicio nos pone ante la prisión del Bautista, el anuncio del mensaje del
Reino, con el respectivo llamado a la conversión, y la elección de los discípulos como acompa-
ñantes, colaboradores y sobre todo testigos privilegiados de la acción de Jesús.277
Sección delimitada al inicio por 1,21-28 (Jesús enseña con e)cousi¿a / exousía = autori-
278
dad) y al final por 3,1-5 (Jesús sana al hombre con una mano paralizada); ambos textos pre-
sentan a Jesús actuando en Cafarnaúm, en una sinagoga durante un sábado.
Los textos de esta sección están centrados en la afirmación de la cercanía del reinado de
Dios que se manifiesta en Jesús, quien enseña con autoridad. La enseñanza de Jesús suscita a la
277
Cuando Jesús «ve» a la gente, su misma mirada conlleva un llamado, una invitación a una vida nueva; cf. 1,16-19;
2,14; 3,34; 6,34; 8,33; 9,25; 10,21.23.27; 12,34.
278
Exousía, puede ser descrita como la capacidad para realizar una acción, de manera que no haya nada que impida
el desarrollo de esa acción. Una capacidad que viene del mismo ser personal, no de los roles formales asignados.

vez admiración y contradicción. Los fariseos parecen acaparar la atención de Jesús, como sus
principales contradictores. Las curaciones que aparecen en esta sección van preparando el suma-
rio taumatúrgico que viene a continuación. El actuar de Jesús lo enfrenta con fariseos y herodia-
nos, quienes toman posición frente a Él, decidiendo su muerte (3,6).279
Podemos reconocer dos secciones (1,21-39: el primer día en Cafarnaúm y 2,1 – 3,6: serie
de cinco controversias) unidas/separadas por texto intermedio de la curación de un leproso. Se
trata de un conjunto de textos altamente simbólico.
►1,21-39: «primer día en Cafarnaúm» y mañana siguiente. Estos versículos constituyen

una primera presentación sintética, pero completa, del ministerio de Jesús. Muestran a Jesús en su
actividad de enseñar y de sanar; lo sitúan tanto en la Sinagoga como en la casa de Pedro,280 la
nueva familia que surge del Evangelio.281
En la sinagoga
1,21-22: enseña con autoridad (e)cousi¿a / exousía), en un día sábado. Su enseñanza tiene
algo de fascinante, porque es muy diferente a la de los escribas. 282 Habla «con poder»: sin fun-
darse en argumentos de autoridad y con capacidad de transformar de verdad la vida de sus oyen-
tes. Al hacerlo, está cumpliendo la intencionalidad más profunda del sábado, que es para la vida
de las personas. Este es un rasgo fundamental de la enseñanza de Jesús, que reiteradamente pro-
duce admiración.
1,23-27: actúa con autoridad (e)cousi¿a / exousía), sanando a un endemoniado. Los exor-
cismos son la primera y más clara manifestación del poder del Reino que llega. La fuerza de la
palabra de Jesús expulsa al demonio, padre de la mentira, enceguecedor y asesino, ofreciendo la
vida nueva del Reino. El comentario de los circundantes es claro: «¿Qué es esto? ¡Una doctrina
nueva, expuesta con autoridad! Manda hasta a los espíritus inmundos y le obedecen»
279
El actuar conjunto de fariseos y herodianos, que conduce a Jesús a la muerte, sólo vuelve a aparecer por única vez
en 12,13. Esta sola referencia nos sitúa en el clima inmediatamente previo a la pasión de Jesús.
280
En este bloque de textos Pedro es llamado Simón: en 1,16 (dos veces).29.30.36. En 3,16 recibe el nombre de
Pedro, y posteriormente solo en 14,37 volverá a ser llamado Simón. Pedro es el primero de los llamados (1,16;
3,16-19); es el primero de los tres (5,37; 9,2; 14,33) o cuatro (14,33). También destaca Pedro por sus errores
(8,32-33; 9,5-6; 14,29-31.66-72).
281
Este «día en Cafarnaúm» presenta las primeras acciones de Jesús en el evangelio de Mc; son una suerte de presen-
tación sintética pero global de la imagen de Jesús. En Mt, esta función la cumple el «Sermón de la montaña»
(Mateo 5-7). Y en Lc la visita a la Sinagoga de Nazaret (Lucas 4,16-30) tiene la misma función. En el evangelio
de Jn el episodio de las Bodas de Caná tendrá la misma función (Juan 2,1-12). En los cuatro casos se trata de re-
latos que buscan darnos una apretada síntesis de la mirada global del evangelio, tal como la entiende cada uno de
los autores.
282
En Mc, con frecuencia los escribas aparecen vinculados a temas de autoridad: 1,22; 2,6.10; 3,15.22;
11,27.28.29.33,

1,28: su fama se extiende, como consecuencia de las acciones anteriores. Este bloque nos
describe el actuar de Jesús dentro de la sinagoga: su palabra y su acción son mucho más fuertes
que las palabras y acciones de los maestros de la Ley.
En casa de Pedro
1,29-31: sana a la suegra de Pedro. Los textos cambian de escenario, y nos vamos a la
casa de Simón y Andrés; en alguna medida a la «casa de Jesús». La primera acción, apenas llega-
do, es la de sanar a la suegra, la que de inmediato se pone a servirles. La sana, sacándola de la
postración en la que se encontraba, capacitándola para hacerse servidora de los demás.283
1,32-34: junto a la puerta, sana a muchos y expulsa demonios. «Al atardecer» sana a en-
fermos y endemoniados.284 Ellos se habían agolpado en la puerta de la casa. Se trata, en alguna
medida de una misión ad extra del círculo apostólico, de un salir de la propia casa, al menos a la
puerta. La redacción es curiosa: le trajeron a todos … y sanó a muchos. Mt y Lc la corrigen, para
«darle más lógica»; pero cabe preguntarse por el sentido de la redacción propia de Mc.
1,35-38: a la madrugada siguiente, cuando todavía estaba muy oscuro, Jesús a escondidas
para ir a un lugar desierto a orar. ¿Es lícito imaginar aquí algún eco de la experiencia pascual de
muestre y resurrección? Los discípulos («Simón y sus compañeros) lo buscan inquietos, y Jesús
los invita a ir a predicar a otros lugares (¿eco del envío del resucitado a los discípulos?), puesto
que ei)j tou=to gaìr e)ch=lJon (eis toúto gar exélthon = pues para esto he salido). Aunque los
discípulos dicen a Jesús «todos te buscan», el no retorna a Cafarnaúm; es uno de los tantos episo-
dios de «ocultamiento» del Señor. Estas tres unidades situadas en la casa de Pedro nos ponen ante
una presentación de la acción del Señor en y con el grupo de sus discípulos.
1,39: sumario: recorre toda Galilea predicando en sus sinagogas y expulsando demonios.
Se trata de una conclusión global a todo el día en Cafarnaúm.
► 1,40-45: curación de un leproso; es decir, de un medio muerto. Se trata de una especie

de resurrección, que presenta a Jesús como el que da vida. Jesús se encoleriza al ver el daño cau-
sado por el demonio en este hombre, lo «limpia», lo envía a cumplir las prescripciones rituales de
purificación legal (no quiere romper con la tradición), y le impone silencio sobre lo sucedido;
pero el hombre no respeta la petición y proclama lo que Jesús ha hecho con él (el secreto queda
develado). Esto explica su amplísima fama, incluso en otras regiones, que le impide presentarse
en público (1,45). El texto sirve para articular el día en Cafarnaúm y la serie de controversias que
viene a continuación.
283
Esta mujer servidora de Jesús, puesta en el primer día del actuar mesiánico de Jesús puede ser vinculada a las
mujeres que aparecen al final del evangelio, como aquellas que han servido a Jesús (15,41). Hay una suerte de in-
clusión entre ellas.
284
«Al atardecer, a la puesta del sol»: la primera de las clásicas expresiones dobles de Mc: 1,35; 2,20; 4,35; 10,30;
13,24; 14,12.43; 15,42; 16,2.

► 2,1 — 3,6: serie de cinco controversias (Streitgespräche), nuevamente en Cafarnaúm.
En ellas aparece la novedad del Evangelio predicado por Jesús; pero también se pone en eviden-
cia el conflicto de Jesús con los judíos, que será la causa de su condena a muerte. Hay acciones
de Jesús que levantan la pregunta del ¿por qué? ha hecho tal o cual cosa (2,7.16.18.24), y a conti-
nuación hay respuestas claras y contundentes a este cuestionamiento (2,10.17.19-20.27-28; 3,4).
Dentro del bloque se pueden distinguir algunas unidades menores:
2,1-12: curación de un paralítico, que es descolgado desde el techo. El perdón de los pe-
cados (lo más difícil) se manifiesta en la sanación de la parálisis (lo más fácil). Luego de la polé-
mica la gente reacciona: jamás vimos cosa parecida.
2,13-14: llamado a Leví. Se trata de la llamada dirigida a un publicano; hombre pública-

mente reconocido como pecador, y poco querido por el pueblo. Cuando lo llama, se encuentra
ejerciendo su oficio.
2,15-17: comida con los pecadores. Jesús no solo llama a Leví, sino que se acepta la invi-
tación a comer a su casa. Confraterniza con él; y justamente allí está el escándalo. Su conducta
desprestigia a los demás maestros de la Ley. Se sale de la «conducta profesional» de los maes-
tros, que deben llamar a conversión, pero sin acercarse en demasía a los pecadores. Por eso los
escribas y fariseos protestan ante los discípulos. Este apotegma concluye con la pregunta esen-
cial: ¿Quiénes son los que tienen más necesidad de médico? Jesús no es simple maestro que en-
seña (pero no es capaz de ayudar a hacer vida lo enseñado); no es juez que venga a juzgar, es
«médico» que sana y da vida nueva.
2,18-22: cuestión del ayuno. No es posible ayunar porque estamos en los días de fiesta; el
novio está con nosotros (evidente referencia a Jesús Mesías). Es el banquete de las bodas del
Reino. Pero ya llegará el tiempo de ayunar, «cuando les será arrebatado el novio» (referencia a la
pasión de Jesús, y al tiempo de la Iglesia). Está presente la novedad del Reino, que implica reor-
denar completamente nuestro modo de ver y de actuar. El apotegma concluye con la sentencia: el
vino nuevo necesita odres nuevos...
2,23-28: espigas arrancadas en sábado. Las controversias llegan a su cumbre en este epi-
sodio de transgresión del sábado «en beneficio propio» (de los discípulos). Este nuevo apotegma
concluye con una sentencia fuerte: «El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre
para el sábado». La expresión es tan chocante para oídos judíos, que está ausente en Mt y Lc. La
afirmación de que Jesús es Señor del Sábado suena a blasfemia, porque es un igualarse a Dios.
3,1-6: curación del hombre de la mano paralizada en una sinagoga, en sábado. ¿Es lícito
salvar una vida en sábado? Puede entenderse esta referencia no sólo en relación a la observancia
del descanso sabático, sino también en relación al momento escatológico visto como el sábado en
el cual Dios contempla el término de su obra creadora (cf. Génesis 2,1-3; Hebreos 3,7 – 4,11);
por lo mismo el momento salvífico por excelencia. Jesús quiere dar vida, mientras la sinagoga,

con todas sus observancias, mantiene a sus fieles «paralizados». Jesús queda apenado por la du-
reza de su corazón. Se confabularon para eliminarlo.
Mirando el conjunto de los textos, es posible reconocer una estructura quiástica en este
bloque de textos. El eje de esta estructura estaría en la novedad de Jesús, esposo de la Nueva
Alianza, que trae el vino nuevo y el vestido nuevo. Pero un esposo que será quitado a los suyos
(2,20), como el Siervo de Yahveh (Isaías 53,8). La posible estructura quiástica sería la siguiente:
A 2,1-9: curación del paralítico por parte de Jesús  silencio de los adversarios (referencia al co-
razón de ellos).
B 2,10-12: declaración de Jesús sobre el Hijo del Hombre: tiene poder de perdonar peca-
dos.
C 2,13-17: acción de Jesús: llama a Leví y va a comer a su casa  reacción de los
escribas de los fariseos ante los discípulos, acusando a Jesús.
D 2,18-22: logion de Jesús sobre el esposo y la novedad del Reino: paño
nuevo y vino nuevo. Pero el esposo «les será quitado».
C’ 2,23-26: acción de los discípulos: comen de las espigas arrancadas en un día sá-
bado  reacción de los fariseos ante Jesús, acusando a los discípulos.
B’ 2,27-28: declaración de Jesús sobre el Hijo del Hombre: es Señor del Sábado.
A’ 3,1-6: curación del hombre de la mano paralizada, por Jesús en un sábado  silencio de los
adversarios (referencia a la dureza de corazón de ellos).
Primera sección: la novedosa y deslumbrante autoridad de Jesús, manifestación de la cercanía

del reino
A 1,21-28: Jesús actúa en la sinagoga, transgrediendo el sábado y dando vida: curación de

un endemoniado (= engañado por el demonio).
1,21-39: «primer día en Cafarnaúm» y mañana siguiente; en la sinagoga y en la casa de
Pedro. Una primera presentación global del ministerio de Jesús.
1,40-45: curación de un leproso; es decir, de un medio muerto: esto es lo que hace
Jesús, y por hacer esto es condenado a muerte.
2,1 — 3,6: serie de controversias, nuevamente en Cafarnaúm. Serie de controversias que
dan razón de por qué Jesús es conducido a la cruz.
A’ 3,1-6: Jesús actúa en la sinagoga transgrediendo el sábado y dando vida: curación del
hombre de la mano seca (= paralizado por el demonio).
2.4.2. Segunda sección: 3,6 – 6,6a
El estribillo de inicio nos deja en mente que fariseos y herodianos ya han tomado la deci-
sión de matar a Jesús; toda la acción de Jesús hasta el momento se recoge en el sumario tauma-
túrgico; y a la luz de todo lo vivido, los discípulos son constituidos como «Los Doce»; como los

fundamentos y pilares del nuevo Israel, «para estar con él, y para enviarlos a predicar con poder
de expulsar demonios».
Sección delimitada por 3,20-35 (los familiares de Jesús van a hacerse cargo de Él, porque
estiman está fuera de sí) y 6,1-6a (visita a Nazaret y rechazo de parte de sus coterráneos) que son
pasajes referentes al conflicto que opone a Jesús con su familia, con los suyos, al final, con Israel.
La gran temática de esta sección es que el reino de Dios se acerca en forma de parábola,
no manifiestamente – lo que produce desconcierto –, e inicia desde ya la lucha contra las fuerzas
del mal. El desconcierto frente a la realidad parabólica del Reino va preparando el sumario didác-
tico. Jesús mesías viene a los suyos, pero estos no reconocen su verdadera identidad; su actuar los
desconcierta. Los de su propio pueblo lo desconocen y rechazan (6,1-6a). En esta sección las re-
laciones de Jesús con el pueblo como tal tienen un rol central; son sus interlocutores.
► 3,20-35: conflicto con los suyos y sandwich de acusación de parte de los escribas: con-
junto de textos que nos muestra a Jesús incomprendido desde diversos puntos de vista. El glorio-
so ministerio planteado en la sección anterior no está siendo comprendido a cabalidad. Este blo-
que de relatos de incomprensión nos prepara para escuchar el discurso de las parábolas.
3,20-21: incomprensión de los suyos. Los parientes más cercanos a Jesús (su madre y sus
hermanos) están desconcertados con su actuar, al punto de imaginar que «Está fuera de sí». Y por
lo mismo deciden actuar para «poner en orden» a Jesús. El evangelista nos advierte que si hasta
ellos se desconcertaron, por qué asustarse tanto si quienes han conocido a Jesús de más lejos
también sufren desconcierto.285
3,22-30: acusación de los maestros de la Ley: está endemoniado, por eso actúa de esta
manera. Los mejores representantes de la tradición israelita no entienden el sentido del actuar de
Jesús. Incluso se permiten dar explicaciones ofensivas, y absolutamente contrarias a lo que de
verdad está sucediendo. Es la fuerza del Reino la que está desplegándose ante ellos, y están cie-
gos; aún más que ciegos, porque tergiversan lo que ven. El Señor les hablaba «en parábolas», que
no lograban entender (3,22). Este es el «pecado contra el Espíritu» que es imposible perdonar,
porque es negarse a reconocer la acción de Dios; rechazarlo, aunque los signos de su presencia
sean claros.
3,31-35: los verdaderos familiares de Jesús; los suyos, que llegan a buscarlo porque no
entienden su actuar, son contrapuestos a los verdaderos familiares de Jesús, que son quienes
cumplen la voluntad de Dios. La nueva comunidad de los creyentes no está fundada sobre la car-
ne y la sangre, sino que es una comunidad unida por los lazos del Espíritu. Nuevamente estamos
ante ecos eclesiales de una Iglesia que se redefine a sí misma en su relación con Israel. Los cre-
yentes a los cuales Marcos se dirige son la «verdadera familia» de Jesús.
285
En Mc no está presente el tema de la incomprensión o desconcierto del Bautista, que envía a sus discípulos a
preguntarle quién es él, realmente. Este es un tema Q (Mateo 11,2-15 // Lucas 7,18-30).

► 4,1-34: discurso de las parábolas: la parabólica, discreta y oculta presencia del reino de
Dios, que necesita ser discernido en lo pequeño, en los primeros y frágiles indicios de su manifes-
tación. Las parábolas de Jesús no son un simple recurso pedagógico, de explicar las cosas com-
plejas a los simples, mediante el recurso a ejemplos de la vida cotidiana. Ellas son una cuidada
estrategia comunicacional que busca superar las dificultades para ver el auténtico sentido de la
obra de Dios, y al mismo tiempo impulsando a tomar posición frente a ella. Las parábolas no son
evidentes, siempre tienen algo de oculto, que deja pensando sobre su verdadero sentido, que nun-
ca es el que parece ser a primera vista. La parábola tiene siempre algo de inesperado, de «desvia-
ción» de lo normal, tal como la figura geométrica de la parábola. Recordar la distinción entre:
«ejemplos», «parábolas» y «relatos ejemplares».
Se trata de cinco parábolas, que constituyen un auténtico discurso junto al lago de Gene-
saret. En ellas se muestra en toda su perfección la agudeza de la enseñanza del Señor.
4,1-2: introducción. Se insiste en el tema de la multitud que acompaña a Jesús y en el tipo

de enseñanza, usando parábolas.
4,3-9: parábola del sembrador (1). Es la principal de las parábolas de este capítulo, y de
algún modo sirve de orientación para la interpretación del conjunto. La parábola está centrada en
la figura del sembrador, y en el contrate entre el aparente fracaso de la siembra y la certeza de
una espléndida cosecha final. Eso es lo que se está viviendo en el ministerio de Jesús: todo parece
ir a la ruina, nadie comprende ni valora; pero en Jesús mismo está la certeza de la espléndida co-
secha final, porque esta es la obra de Dios.
4,10-12: teoría de las parábolas. Uno de los elementos propios del «secreto mesiánico».
4,13-20: explicación de la parábola del sembrador. Se trata de una suerte de «homilía»

moralizante, de tipo alegórico, en la cual se desplaza el acento de la mirada en el sembrador (pro-
pia del ministerio de Jesús) a una mirada sobre la calidad de los terrenos (más apta para la aplica-
ción a una comunidad de creyentes).
4,21-23: imagen de la lámpara (2): cuando se enciende una luz es para que brille, lo ocul-
to va a ser manifestado. Jesús es la luz que ha sido encendida por el Padre en el mundo, y que por
lo mismo va a brillar. «¿Acaso se trae la lámpara para ponerla debajo del celemín o debajo del
lecho?» Este modo de plantear las cosas, en directa referencia al ministerio de Jesús, Mt la mora-
liza aplicándola a los creyentes: «Ustedes son la luz del mundo…» (Mateo 5,14-16).
4,24-25: imagen de la medida (3): al que tiene se le dará; al que intuya la presencia del
Reino, se le regalará todo; el que no lo perciba perderá todo. Ante a la realidad de Reino presente
es indispensable estar atento a reconocerlo, en sus primeros destellos, para poder entrar en él.
4,26-29: parábola de la semilla que crece por sí sola (4): la extraña forma de actuar de
Dios, que parece despreocuparse de la situación actual, que parece no hacerse presente, contra-

puesta a la certeza de que llegará al momento de la cosecha. Un texto que han omitido Mt y Lc,
ya que es muy difícil de entender fuera del horizonte teológico propio de Mc.
4,30-32: parábola del grano de mostaza (5): la oculta pequeñez inicial del reino contra-
puesta a su esplendor final. La semilla es pequeñísima y parece no valer nada; pero precisamente
ante ella es necesario decidirse si se quiere llegar a tener el árbol que albergará a todas las aves.
4,33-34: conclusión: todo lo decía en parábolas. Nuevamente estamos ante un elemento

del «secreto mesiánico»
► 4,35 — 5,43: serie de cuatro milagros, los milagros del lago, marcadamente narrativos,
a diferencia de los relatos de milagro de los capítulos anteriores, que son mucho más sintéticos y
con fuerte carga simbólica:
4,35-41: tempestad calmada. En el relato se entremezcla un relato de milagro de la natura-

leza y un exorcismo («¡Calla, enmudece!»). El poder de Jesús que calma la naturaleza em-
bravecida contrasta con la falta de fe de los discípulos, con su desconfianza frente al poder de
Jesús. En medio de la tormenta Jesús duerme, «Maestro, ¿no te importa que perezcamos?». A lo
cual Jesús responde «¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?». Ciertamente detrás
de estas palabras hay ecos de la realidad eclesial a la cual Mc se dirige. La reacción final es de
admiración: «¿quién es este que hasta el viento y el mar le obedecen?». Hace falta ahondar en el
conocimiento de Jesús, para perder el miedo.
5,1-20: endemoniado de Gerasa. Amplio relato, con una narración muy descriptiva, que
Mt y Lc simplifican mucho.286 Expulsando a los demonios, Jesús devuelve la vida a un hombre
que vive entre los muertos, como muerto; pero su acción es rechazada por los habitantes del lu-
gar, que le piden se aleje de allí. Posiblemente se trata de un sector con habitantes no judíos, por
la presencia de cerdos. El que ha sido sanado milagrosamente, al ver el poder de Jesús que le ha
devuelto la vida, quiere seguirlo como discípulo; pero Jesús se lo impide y le manda retornar a su
casa. Lo envía como misionero a tierras paganas. Mc nos está diciendo que desde la simple fasci-
nación admirada por el poder de Jesús no es posible ser un verdadero discípulo; aunque sí es po-
sible ser un primer anunciador del evangelio, porque de verdad Jesús da vida nueva.
5,21-43: curación de la hija de Jairo y de la hemorroisa (sandwich). Nuevamente tene-

mos una narración muy amplia, que Mt y Lc simplifican.287 La narración vuelve a situarnos en el
territorio de Galilea. Se acerca a Jesús un jefe de la sinagoga, Jairo, cuya hija está a punto de mo-
rir. La hija está en la flor de la edad, tiene doce años (v. 42, ésta la edad para desposarse), lo que
acrecienta el dolor. Jesús le da la vida que la sinagoga no ha sabido darle. «Talitá kum … Mucha-
cha, a ti te digo, levántate»: estamos en la experiencia de que Jesús alza a los enfermos de su pos-
286
La narración presente en Marcos 5,1-20 tiene 325 palabras, que quedan reducidas a solo 136 en el texto paralelo
de Mateo 8, 28-34. El paralelo de Lucas 8,26-39 reduce menos: usa 281 palabras.
287
La narración de Marcos 5,21-43 usa 374 palabras; el paralelo de Mateo 9,18-26 las reduce a 135 palabras; y Lu-
cas 8,40-56 usa 287 palabras.

tración, da vida, sana de las parálisis, cosa que la sola Ley predicada en la sinagoga no logra ha-
cer. De camino a casa de Jairo, y para aumentar la tensión narrativa (en el entretiempo la niña va
a morir por la tardanza de Jesús), Jesús sana a la mujer humillada y desesperanzada por su enfer-
medad que ha durado 12 años, al punto que ni siquiera se atreve a pedir su salud. Ha sufrido mu-
cho y gastado todo lo que tiene buscando salud, y no ha conseguido nada.288 El «tocar» a Jesús la
sana de inmediato, pero esta sanación sería incompleta si no reivindicara al mismo tiempo la dig-
nidad de la mujer, humillada y sufriente por tantos años: «Hija, tu fe te ha salvado» (5,34). Este
es el sentido del diálogo de Jesús con ella. Todos se admiran, pero Jesús pide silencio sobre el
milagro.
► 6,1-6a: conflicto de Jesús con los de Nazaret. Jesús va a su patria (ei)j th£n patri¿da
au)tou= / eis ten patrída autou), y entra en la sinagoga de la cual él mismo había participado toda
su vida. Su enseñanza los deja admirados, pero en vez de confiarse en ella, caen en la «tentación
pueblerina» de preguntarse «¿De dónde le viene esto?», que les lleva a desvalorizar su enseñanza
y sus milagros. El conocimiento de sus raíces, de sus familiares, en vez de ayudarlos a valorar a
Jesús, les sirve de impedimento. Jesús se admira de su falta de fe, en neto contrate con la admira-
ción por la fe de la hemorroisa y de Jairo. No basta con «ser de los de Jesús» para encontrar el
camino de la salvación. ¿Es posible que con el tiempo incluso los discípulos caigan en la misma
tentación?
Segunda sección: en Jesús el reino de Dios se acerca parabólicamente, hay que tener ojos para
verlo.
A 3,20-35: conflicto con los suyos y acusación de los escribas: no entienden la manera en
que está llegando el reino ni el sentido del actuar de Jesús.
4,1-34: discurso de las parábolas: la parabólica y oculta presencia del reino de Dios, que
se está manifestando en las acciones de Jesús.
4,35 — 5,43: serie de cuatro milagros, los milagros del lago, marcadamente narrativos.
En Jesús está desplegándose la fuerza el reino. Lo reconocen los que tienen una
fe viva.
A’ 6,1-6a: conflicto de Jesús con los suyos: no entienden la presencia del reino, ni que él es-
tá en Jesús. A pesar de que su presencia parezca ser tan «cotidiana».
2.4.3. Tercera sección: 6,1 – 8,26
El estribillo de inicio nos pone ante una dimensión de fracaso del ministerio de Jesús: los
suyos no lo entienden, lo rechazan, a pesar de las maravillas obradas. El sumario didáctico (6,6b)
nos pone ante la urgencia de dar un salto cualitativo en el tipo de enseñanza usado por Jesús, en
288
Lucas suprime la referencia crítica a los médicos, presente en 5,26. Algunos han usado este argumento para pre-
tender identificar al autor del evangelio.

vistas de tratar de logar que al menos algunos entiendan y acojan su misión. Y se da un paso más
en el camino de unión de los discípulos con la misión de Jesús: son enviados a predicar con poder
(6,12-13: expulsaban demonios y ungían con aceite a los enfermos).
Sección delimitada por 6,14-16 (la gente se pregunta ¿quién es Jesús?) y 8,27-30 (confe-
sión de fe de Pedro en Cesarea de Filipo) pasajes estructurados en torno a la pregunta por la ver-
dadera identidad de Jesús: ¿quién es éste? ¿Juan Bautista, Elías, un profeta? Este será el tema
central de toda la sección.
La referencia inicial a la muerte de Juan Bautista nos pone ante la inminente posibilidad
de la muerte de Jesús. El relato de esta muerte está situado durante el transcurso del envío misio-
nero. Tal como la prisión de Juan marca el inicio del ministerio público de Jesús (1,14a), el asesi-
nato de Juan (6,17-29) pone ante los ojos el camino de la cruz y la muerte para Jesús. La muerte
de Juan parece plantear a Jesús la urgencia de acelerar el proceso de comprensión de su verdadera
identidad por parte de los discípulos. Por lo mismo, el gran tema de la sección es la in-
comprendida manifestación de Jesús, incluso por sus mismos discípulos: la sección de los panes.
La insistente pregunta sobre quién es Jesús, y la incredulidad de muchos, va adentrándonos en la
posibilidad de llegar a la respuesta madura de Pedro. La confesión de Pedro está precedida por la
curación del ciego de Betsaida (8,22-26), imagen simbólica de los discípulos que con Pedro a la
cabeza, llegan a vislumbrar algo de la verdadera identidad de Jesús.
► 6,14-16: diversas opiniones sobre Jesús, en el horizonte de los remordimientos de He-

rodes por el asesinato del Bautista. Estos versículos nos ponen ante el tema central de esta sec-
ción: la verdadera identidad de Jesús, sobre la cual ya circulan muchas y variadas interpretacio-
nes. Jesús ha dejado de ser «un desconocido» (6,14), por lo cual es indispensable tener una posi-
ción personal frente a él.
► 6,17-29: muerte del Bautista: el relato se anexa narrativamente a las opiniones an-
teriores para poner en evidencia la existencia de una nueva actitud de desconcierto y rechazo
frente a Jesús. La narración está estructurada como el recuerdo de un episodio ya pasado, pero
que en este momento es bueno recordar porque cualifica todo lo que viene a continuación. La
muerte del precursor anuncia la inminencia de la muerte de Jesús. Desde un punto de vista narra-
tivo, este relato sirve de interim para que los discípulos desarrollen la misión a la cual han sido
enviados.
► 6,30 — 8,26: sección de los panes.289 Está construida sobre la base de un paralelismo
entre dos bloques menores. El todo está marcado por un clima de fuerte tensión.290 Es urgente
que los discípulos reconozcan el verdadero carácter de Jesús. El Señor los apremia en este senti-
289
Lucas omite casi toda la sección de los panes, Marcos 6,45 — 8,26, un hecho difícil de explicar.
290
En esta sección los episodios están localizados con precisión: 6,45.53; 7,24.31; 8,10.22, cosa no habitual en Mc.

do, pero ellos parecen ir haciéndose cada vez más ciegos y torpes. 291 Los milagros que cierran
cada una de las subsecciones abren una pequeña puerta de esperanza. Son milagros en los cuales
la sanación se va produciendo muy lentamente, poco a poco, pero al final es una curación total.292
Eso da esperanzas de que finalmente los discípulos logren llegar a la fe verdadera.
6,30-33 – Los discípulos regresan donde Jesús y le dan cuenta de todo lo que han vivido
durante el envío misionero. «Vengan también ustedes a un lugar aparte, a un lugar solitario, para
descansar» … pero la gente los busca y no les deja tiempo ni para comer. Hay un fuerte contraste
entre la certeza de la cruz por parte de Jesús y la ingenua fascinación de las multitudes por sus
obras extraordinarias. Esta problemática es el fondo de la sección de los panes.
 6,34 — 7,37: primer bloque de la sección de los panes. La línea de fondo es una re-
flexión sobre la misión de los discípulos y su responsabilidad en el curso de ella. Deben saber oír
y saber hablar.
6,34-44: Invitados a descansar al otro lado del lago, se encuentran con una multitud que
«estaban como ovejas que no tienen pastor». Jesús tiene compasión de ellas y se pone a enseñar-
les largamente. Este es el marco para la primera multiplicación de los panes: brillante signo de la
presencia escatológica del reino de Dios: el banquete que Dios ofrece a todos los pueblos en el
momento del establecimiento de su Reino. Aquí aparece el tema de la necesidad de «dar de co-
mer» a la muchedumbre: los discípulos no pueden hacerlo, pero Jesús sí puede hacerlo, y admira-
blemente.
6,45-46: Jesús despide a la muchedumbre, e invita a sus discípulos a partir solos hacia
Betsaida, precediéndolo. Mientras tanto, él permanece solo en oración. ¿Nuevamente el tema de
la «inacción» de Jesús?
6,47-53: «Al atardecer, estaba la barca en medio del mar y él, solo, en tierra». Se fatigan
remando, el viento es contrario. A medianoche (en la cuarta vigilia, casi al amanecer) «viene ha-
cia ellos caminando sobre el mar y quería pasarles de largo». Jesús camina sobre las aguas, pero
es interpretado como un fantasma (fa¿ntasma / phantasma, al igual que el resucitado); estamos
ante el terror de los discípulos frente al nuevo rumbo que está tomando la misión, la que no entie-
nden y por lo mismo se sienten solos y abandonados por Jesús. La respuesta de Jesús es clara:
«¡Ánimo!, que soy yo, no temáis» (Jarsei=te, e)gw¿ ei)mi. mh fobei=sJe / tharseíte, ego eimí; me
phobéiste).293 No están entendiendo los nuevos rumbos de la misión, «pues no habían entendido
291
La ceguera de los discípulos es un tema característico de esta sección: 6,50-52; 7,18; 8,17-18; 8,21. Un detallado
análisis en MATERA, FRANK J. «The Incomprehension of the Disciples and Peter's Confession (Mark 6,14 - 8,30)»
en Biblica 70(1989)153-172.
292
Los dos milagros finales de ambas subsecciones son aquellos milagros de Mc que no fueron recogidos ni por Mt
ni por Lc. En ellos se describe una curación progresiva, por etapas. Un ir sanando de a poco.
293
El texto paralelo de Mateo 14,22-31 le da una fortísima carga cristológica y eclesial a este texto, haciéndolo un
episodio central para la comprensión de su teología. En Mateo 14,31 Pedro que ha pretendido caminar solo sobre
las aguas termina clamando «Ku¿rie, sw=so¿n me» (Kyrie, soson = Señor, sálvame).

lo de los panes, sino que su mente estaba embotada». Al ver lo sucedido «quedaron en su interior
completamente estupefactos (fuera de sí)» (kai£ li¿an e)k perissou= e)n e(autoi=j e)ci¿stanto /
kai lían ek perissóu en eautois exístanto).
6,54-56: sumario de curaciones. Síntesis de la actividad milagrosa de Jesús en el entorno.

El acento puesto en que «cuántos lo tocaban quedaban salvados» (v. 56)
7,1-16: contra las prácticas de piedad de los fariseos: tradiciones en conflicto. Discurso
polémico sobre cuestiones de pureza ritual. «Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradi-
ción de los antepasados» (v. 5) … «Dejando el precepto de Dios os aferráis a la tradición de los
hombres» (v. 8). Se juzga la situación con la cita de Isaías «Este pueblo me honra con los labios,
pero su corazón está lejos de mí» (v. 6; Isaías 29,13). Y en contraste con este debate se plantea la
novedad de Jesús: lo que contamina no es lo que entra en el hombre, sino lo que sale de su cora-
zón.
7,17-23: enseñanza en privado a los discípulos, sobre los mismos temas, porque no han
entendido. No son solo los fariseos quienes tienen problemas, los discípulos también tropiezan en
los mismos asuntos.
7,24-30: curación de la hija de una mujer siro-fenicia. Episodio situado fuera de los lími-
tes geográficos de Israel, con un milagro en favor de una mujer «griega, sirofenicia de origen».
En esa mujer hay más fe que en Israel, y con arriesgadas palabras («Señor, que los perritos tam-
bién comen bajo la mesa migajas de los niños», v. 28) obtiene de Jesús el milagro deseado. Es el
tema de la ampliación de la misión fuera de los marcos históricos de Israel. Este episodio nos
sitúa ante el dato esencial para acceder a la verdadera identidad de Jesús: la fe, la fe arriesgada,
como la de la mujer sirofenicia.
7,31-37: Jesús cura a un sordomudo mediante un complicado proceso y apartándolo de la

gente. Jesús gime diciendo «effatá» «ábrete», y al punto se le abrieron los oídos y se le soltó la
atadura de la lengua. El anteriormente impedido, ahora «hablaba correctamente». Comentario
final, que cierra la subsección: «todo lo ha hecho bien: hace oír a los sordos y hablar a los mu-
dos» (v. 37).
 8,1-26: segundo bloque de la sección de los panes. La línea de fondo de este segundo
bloque se refiere a la condición de los discípulos, que no entienden, que no ven, incapaces de
captar el sentido hondo del actuar de Jesús.
8,1-9a: segunda multiplicación de los panes. La motivación es sugerentemente eclesial:

«Siento compasión por esta gente, porque hace ya tres días que permanecen conmigo y no tienen
qué comer … desfallecerán por el camino, y algunos han venido de lejos». En este caso, el episo-
dio se sitúa en un desierto (en la primera es un lugar deshabitado, pero con aldeas cercanas). El
relato es semejante a la primera multiplicación, salvo el que aquí está ausente el mandato de
«Dadles vosotros de comer», dirigida a los que vienen llegando de la actividad misionera.

8,9b-10: Jesús despide a la muchedumbre, y parte junto con sus discípulos. No se describe
la travesía del lago. De hecho, cruzan el mar junto a Jesús, pero sin entender su actuar…
8,12-13: Luego de llegar al lugar donde se dirigieron, encuentro polémico con los fari-
seos, que piden un signo. Ven pero no entienden. Esta ceguera arranca un gemido de Jesús, anun-
ciando que no les será dada ninguna otra señal, fuera de las ya clarísimas que es posible ver en el
ministerio mesiánico de Jesús. Nuevamente se embarcan, y Jesús atraviesa el lago junto con sus
discípulos.
8,14-21: Al llegar a la orilla opuesta se produce un dramático debate entre Jesús y sus
discípulos, a propósito de que se han olvidado de llevar panes para el viaje. En este segundo blo-
que no se debate sobre tradiciones en conflicto, sino sobre la ceguera de los discípulos para reco-
nocer, ver y entender, la obra de Dios. En el diálogo Jesús los alerta a comprender todo lo que
han visto. «Él les hacía esta advertencia: Abrid los ojos y guardaos de la levadura de los fariseos
y de la levadura de Herodes» … ¿Aún no comprendéis ni entendéis? ¿Es que tenéis la mente em-
botada? ¿Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no oís?» … «¿Aún no entendéis?». En paralelo
al diálogo con los fariseos sobre su ceguera para entender el mandamiento de Dios, aquí Jesús
confronta duramente a los discípulos con su propia ceguera para comprender lo que con tanta
claridad Jesús está obrando ante ellos. Es un diálogo apasionado, porque es urgente que ellos
comprendan.
8,22-26: curación del ciego de Betsaida: imagen gráfica de lo que está sucediendo con los
discípulos, a pesar de su torpeza. Jesús toma al ciego de la mano, lo saca fuera del pueblo, le pone
saliva en los ojos, le impone las manos y le va preguntando sobre sobre el paulatino proceso de
recuperación de la vista. Primero veía distorsionadamente, ya que veía a los hombres como árbo-
les que caminan. Pero al final «comenzó a ver perfectamente y quedó curado, de suerte que veía
de lejos y claramente todas las cosas». Esta capacidad de ver con hondura es lo que encontrare-
mos en la confesión de Pedro, que viene a continuación.
Tercera sección: sección de los panes: el lento y trabajoso proceso de reconocimiento de la

verdadera identidad de Jesús
A 6,14-16: diversas opiniones sobre Jesús; la gente no sabe quién es realmente Jesús.
6,17-29: muerte del Bautista, que sitúan frente a la inminencia de la muerte de Jesús.
6,30 — 8,26: sección de los panes. Se da un paralelismo entre dos bloques menores:
Primer bloque: 6,34 — 7,37 – misión de los discípulos en la tarea de hacer
presente el Reino
Segundo bloque: 8,1-26 – condición de los discípulos: ciegos e incapaces de
entrar en el camino de Jesús
A’ 8,27-30: confesión de Pedro: los discípulos vislumbran quién es Jesús.

► 8,27-30: Confesión de Pedro: los discípulos logran reconocer la verdadera identidad de
Jesús y proclamarla por boca de Pedro. Este episodio resuelve la dramática tensión de la sección
de los panes, y cierra el camino espiritual propuesto para la primera parte del evangelio de Mar-
cos.
2.5. Estructura de la segunda parte: 8,31 — 16,20
La estructura global de esta segunda parte es menos diáfana que la de la primera parte; es
decir, no es posible reconocer una única estructura que englobe todos estos capítulos. Ante todo
debemos distinguir tres grandes secciones, cada una de ellas con una estructura propia y caracte-
rística. En concreto:
8,31 – 10,52: primera sección: Jesús anuncia claramente su muerte, camino de Jerusalén
11,1 – 13,37: segunda sección: ministerio de Jesús en Jerusalén.
14,1 – 16,20: tercera sección: relato continuo de la Pasión y Resurrección.
En las dos primeras secciones es posible reconocer una interesante estructura interna para
cada una de ellas. Incluso, la primera de estas secciones tiene una estructura directamente compa-
rable con la de la primera parte del Evangelio; está en claro diálogo con ella. En la tercera sec-
ción, el relato continuo de la pasión y resurrección, prima un ordenamiento cronológico por sobre
un ordenamiento teológico.
2.5.1. Primera sección: 8,31 – 10,52
En la primera parte del evangelio la pasión de Jesús aparece sugerida por las incomprensio-
nes y ataques que él recibe. En esta sección, la pasión es explícitamente anunciada por el Señor;
los tres «anuncios de la pasión» son los textos más explícitos en ese sentido. Al mismo tiempo, la
enseñanza de Jesús, en vez de estar prioritariamente dirigida a las muchedumbres, se concentra
en los discípulos, en una suerte de enseñanza privada. Los discípulos son quienes han respondido
a su llamada y de algún modo quienes lo han reconocido como Mesías; aunque algunos textos
manifiesten que este reconocimiento aún es vacilante. Los discípulos deben ser formados de mo-
do especial, y con urgencia, a fin de que aprendan a reconocerlo como Mesías en cruz.
Aquí encontramos una articulación global de la sección a partir de tres sumarios, o «estribi-
llos», con una estructura semejante: a continuación de un anuncio de la Pasión hay una patente
actitud de incomprensión de los discípulos y una enseñanza de Jesús bastante explícita respecto a
su pasión y a las consecuencias de ella para la vida cristiana. En concreto:

PRIMERA SECCIÓN: 8,31 — 10,52: camino de Jerusalén, Jesús anuncia su pasión.

 8,32-33: incomprensión del anuncio expresada en el reproche de Pedro a Jesús.
 8,34-37: enseñanza explícita: negarse a sí mismo y cargar con la cruz. ¿De qué le sirve
al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?
8,38 – 9,30: después: serie de perícopas trabadas cronológicamente. Todo

está ligado al hecho de la confesión de Pedro (cf. 9,2), con una fuerte se-
cuencia interna de los sucesos.

 9,35-37: enseñanza: quien quiera ser el primero, debe hacerse el último, como un niño.
9,38 — 10,31: después: la relación entre las perícopas es menos evidente.

Lo que liga los textos es un cierto clima de estar en movimiento, un ir
caminando con Jesús; es una «pequeña catequesis eclesial».

 10,35-40: incomprensión: expresada en la petición de los hijos de Zebedeo (cf. 10,32a).
10,46-52: después: sólo está el texto de la curación del ciego Bartimeo, al

salir de Jericó, quien una vez sanado sigue a Jesús por el camino (cf. cie-
go de Betsaida). Estamos a las puertas de Jerusalén.
Analicemos brevemente la estructura de los bloques posteriores a cada uno de los anuncios
de la pasión:
 8,31: Primer anuncio de la pasión: «…que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por
los ancianos, los sumo sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar al tercer día».
 8,32-33: incomprensión del anuncio expresada en el reproche de Pedro a Jesús, porque está
hablando abiertamente de la pasión. «¡Quítate de mi vista, Satanás! (uàpage o)pi¿sw
mou, Satana= / hýpage opíso mou, Sataná = ponte detrás de mí, Satanás) porque tus
pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres».
 8,34-37: enseñanza explícita: negarse a sí mismo y cargar con la cruz para seguir a
Jesús. ¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida
(yuxh¿ / phyjé)? Esto es lo que necesitan aprender antes de llegar a Jerusalén

 8,38 – 9,30: después del primer anuncio: una serie de perícopas trabadas cronológica-
mente. Todo está ligado al hecho de la confesión de Pedro (cf. 9,2) y con una fuerte secuencia
interna de los sucesos:
8,38 – 9,1: dos logia en horizonte escatológico sobre la victoria final del Mesías cuando
venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles. Y entre sus seguidores hay quienes no pro-
barán la muerte antes de la venida con poder del Reino de Dios.
9,2-8: relato de la transfiguración. La confesión de Pedro, vivida más racionalmente, es

experimentada como una transfiguración de Jesús, que adquiere una nueva fisonomía, y está en
diálogo con los grandes personajes del Antiguo Testamento: Moisés (la Ley) y Elías (los profe-
tas). Participan de la experiencia solo Pedro, Santiago y Juan. La voz del cielo, en paralelo a la
voz del bautismo, invita a escucharlo, acogiéndolo como el Hijo Amado. Este círculo reducido de
los entra en el misterio más profundo de la persona de Jesús, al cual aún no accede ni siquiera el
resto de los discípulos.
9,9-13: discusión sobre la venida de Elías, mientras van bajando del monte de la transfigu-
ración, y luego de la petición de guardar silencio sobre lo vivido hasta después de la resurrección.
Es un debate en torno al reconocimiento del mesianismo de Jesús y al tema de la resurrección de
los muertos. Según la tradición judía Elías no ha muerto. Elías, el precursor del Mesías, ya ha
venido en la persona de Juan el Bautista.
9,14-29: curación de un niño epiléptico. Es el único exorcismo de esta segunda parte, que
se articula como un tiempo de enseñanza a los discípulos. Por lo mismo, este relato de milagro
tiene mucho de enseñanza sobre el modo de comportarse frente a Jesús; el padre del niño pide la
sanación diciendo «Si puedes…», lo que le merece un reproche de Jesús. Y al mismo tiempo, el
milagro da una indicación a los discípulos respecto de cómo actuar para hacer milagros; «¿por
qué nosotros no pudimos expulsar el demonio?». Es posible decir que se trata de un «milagro
pedagógico», en el contexto del reconocimiento experiencial de la verdadera identidad de Jesús.
9,30: noticia general señalando que Jesús camina en secreto por Galilea, porque no quería
que se supiera de él. Está enteramente concentrado en la enseñanza de sus discípulos.
 9,31: Segundo anuncio de la Pasión: «El Hijo del Hombre será entregado en manos de los hombres, le
matarán y a los tres días de haber muerto resucitará».
 9,32.33-34: incomprensión: «no entendían lo que les decía y temían preguntarle». Por el ca-
mino van discutiendo quién es el mayor, el más importante, el primero.
 9,35-37: sentándose les enseñaba: quien quiera ser el primero, debe hacerse el últi-
mo de todos, el servidor de todos. Y tomando a un niño, invita a recibirlos
como si fuera él mismo; y con él recibir al Padre. El cuidado de los débiles

► 9,38 — 10,31: después del segundo anuncio: en este bloque la relación entre las períco-
pas es menos evidente. Lo que liga los textos es un cierto clima de estar en movimiento, un cierto
ir caminando con Jesús. En el cap. 9 la relación más estrecha entre un texto y otro no parece se-
guir una lógica clara. El cap. 10 une diversas enseñanzas sobre la vida cristiana.
9,38-40: sobre el empleo del nombre de Jesús. Intentan impedir la acción de uno que expul-
saba demonios en nombre de Jesús, pero no venía con ellos. «No se lo impidan, pues el que no
está contra nosotros está por nosotros».
9,41: recompensa prometida a quienes acogen a los discípulos como tales. Dar de beber un
vaso de agua «por el hecho de que sois de Cristo» (e)n o)no¿mati oàti Xristou= e)ste / en onó-
mati hoti Christóu éste)
9,42-50: el escándalo de los pequeños será duramente castigado. Si tu ojo, si tu pie te es

ocasión de escándalo… Se trata de la radicalidad en el seguimiento de Jesús. Logion sobre la sal,
que en Marcos es muy diverso a la versión de Mateo. Se establece un nexo entre sal y paz; se
hace referencia a «ser salados por el fuego», lo que tiene que ver con la práctica de los sacrificios
(cf. Levítico 2,13) y el valor purificador de la sal.
10,1: desplazamiento geográfico: se inicia el camino hacia Jerusalén. Y en el camino se van

reiterando las enseñanzas a los discípulos, sobre los temas principales de la vida cristiana: familia
(10,2-12), los débiles (10,13-16), el uso del dinero (10,17-31).
10,2-12: pregunta sobre el divorcio y enseñanza sobre la indisolubilidad del matrimonio: el

hombre y la mujer deben llegar a ser una sola carne, según el querer de Dios. El divorcio autori-
zado por Moisés se ha debido solo a la dureza de corazón del pueblo. En Marcos se alude a la
posibilidad de que la mujer pida el divorcio (10,12), lo que estaba permitido en la ley romana,
pero era inimaginable en ambientes judaizantes. En Mateo se incluirá una cláusula de excepción,
en caso de pornei¿a / porneia (Mateo 19,9).
10,13-16: Jesús y los niños. El episodio se presenta como un pequeño conflicto entre Jesús
y sus discípulos, quienes no dejan que los niños se acerquen a él. Jesús que «no se les impida» el
acercarse, porque de ellos es el Reino de los cielos. Por lo mismo, los niños sirven de modelo
sobre la actitud necesaria para acoger el reino. Son enseñanzas claras sobre el respeto a los débi-
les, pequeños y desamparados.
10,17-31: enseñanzas sobre el seguimiento de Jesús y las riquezas. Se trata de un bloque

más amplio, que incluye tres perícopas íntimamente relacionadas por el mismo tema: la necesi-
dad del desprendimiento de todos los bienes para seguir a Jesús.
- 10,17-22: el hombre rico que desea seguir a Jesús (solo en Mateo es «joven»; Mateo 19,22).
Jesús, mirándolo con cariño (rasgo propio de Marcos, 10,21), le señala lo que «le falta» para
poder seguir a Jesús: renunciar a todas sus riquezas. Este es el requisito necesario para poder

seguir al Señor que va camino de Jerusalén. El hombre, pese a ser bueno y cumplidor de la
ley se aleja entristecido, incapaz de dar el paso (solo en Lucas 18,23 la respuesta queda en
suspenso; la debe dar cada lector).
- 10,23-27: peligro de las riquezas. El hombre rico y moralmente justo es quien parece tener en
su mano todas las posibilidades; pero precisamente Marcos acaba de plantear que éste no ha
sido capaz de dar el paso definitivo para seguir a Jesús. A Jesús se acercan los niños desam-
parados, no los poderosos. Esta situación «contracultural» produce el desconcierto de los
discípulos y la enseñanza de Jesús: «¡Hijos, qué difícil es entrar en el Reino de Dios!». El ac-
ceso es posible solo para quienes ponen en Dios su corazón, para quienes lo tienen como su
único tesoro.
- 10,28-31: recompensa a quienes lo dejan todo por Jesús, que es una reflexión en coherencia con
los dos textos anteriores. Quienes han dado este paso son los discípulos que acompañan a Je-
sús. De allí que éste sea su mérito principal. El logion final sobre los últimos que serán pri-
meros y los primeros que serán últimos hace inclusión con el debate de los discípulos sobre
quién es el mayor, que está al inicio de esta sección.
 10,32-34: Tercer anuncio de la Pasión: «Iban de camino subiendo a Jerusalén, y Jesús marchaba
delante. Ellos estaban sorprendidos, y los que le seguían tenían miedo. Tomó otra vez a los
Doce y comenzó a decirles lo que le iba a suceder: “Ya ven que subimos a Jerusalén, don-
de el Hijo del Hombre será entregado a los sumo sacerdotes y a los escribas. Lo condena-
rán a muerte y lo entregarán a los paganos, se burlarán de él, le escupirán, le azotarán y lo
matarán. Pero a los tres días resucitará».
 10,35-41: incomprensión insinuada en la sorpresa y el miedo con el cual los discípulos
siguen a Jesús, que camina delante de ellos (10,32a). Incomprensión expresada
en la petición de los hijos de Zebedeo de sentarse uno a la derecha y otro a la iz-
quierda. «No saben» lo que piden, porque la condición para hacer esto es ser ca-
paces de beber el cáliz de Jesús. (En Mateo 20,20 es la madre quien hace la peti-
ción…). La incomprensión se manifiesta también en la indignación de los otros
10 por la petición de los dos hermanos: los ven como rivales…
 10,42-45: enseñanza: los jefes deben servir. Ustedes no deben ser como las auto-
ridades civiles, que se imponen por la fuerza. Entre ustedes, el primero
que se haga el último, «que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser
servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos».
► 10,46-52: después del tercer anuncio: después del estribillo sólo está el texto de la cura-
ción del ciego Bartimeo. Al igual que la primera parte culmina con el milagro del ciego de Bet-
saida (8,22-26), esta sección termina con la curación del ciego Bartimeo, al salir de Jericó. El cie-
go busca a Jesús con una insistencia majadera, que le supone rechazo y conflicto de parte de otros
(10,47-48). Lo busca clamando «compasión» ( ui(e£ Daui£d I©hsou=, e)le¿hso£n me / hyié Davíd Ie-

soú, eléeson me = Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí) de parte de Jesús; y encuentra sal-
vación cuando debe levantarse ante la llamada del maestro. Finalmente, el ciego expresa sus an-
helos con palabras que lo acercan directamente a la experiencia de los discípulos: «Rabbuní,
¡quiero ver!» (r(abbouni¿, iÐna a)nable¿yw / rabbouní, ina anablepho). Esta es la fe que lo salva,
y una vez sanado seguía a Jesús por el camino (10,52b). Es decir, lo acompaña en el último tre-
cho de su caminar hacia la cruz, de Jericó a Jerusalén. Por lo mismo aparece como el discípulo
ejemplar que confiándose en Jesús como «su maestro» ha podido ver, y acompañar a Jesús en su
entrega. Este episodio nos deja a las puertas de Jerusalén.
SEGUNDA SECCIÓN: 11,1 — 13,37: ministerio mesiánico de Jesús en Jerusalén
11,1-19: primer encuentro de Jesús con Jerusalén. Se articula en dos días:

11,1-11: primer día: Jesús es aclamado y visita el Templo; mirando todo atentamente.
11,12-19: segundo día: Jesús toma posición frente a Israel denunciando su corrupción y
constatando la falta de frutos (ve la higuera sin frutos y la maldice):
expulsión de los mercaderes del Templo, que es casa de oración.
11,20 — 13,2: tercer día. Jesús disputa con los diversos grupos de Israel, abordando con ellos
las cuestiones debatidas:
11,20-25: encuentro con la higuera seca.
11,27 — 12,27: tres controversias: con el sanedrín (¿con qué autoridad haces esto?), con los
fariseos y herodianos (¿es lícito pagar el tributo al César), con los saduceos
(¿cómo es posible enseñar la resurrección?).
12,28-40: dos enseñanzas finales: mandamiento del amor y verdadera identidad del mesías.
12,41-44: la viuda pobre, modelo de confianza en Dios.
13,1-2: el esplendor de este Templo será destruido.
13,3-37: en el monte de los Olivos, discurso escatológico; toda la historia está en manos de
Dios, y es necesario estar alertas para reconocer su presencia.
2.5.2. Segunda sección: 11,1 – 13,37
Dentro de este gran bloque podemos descubrir tres subsecciones menores, con temáticas
afines. En concreto:
 11,1-19: primer encuentro de Jesús con Jerusalén. Concluido el viaje, finalmente Jesús
llega a Jerusalén, corazón simbólico de Israel. Se vive un encuentro cargado de ambigüedades
que ponen de manifiesto la compleja relación del Mesías con Israel. Marcos articula este primer
encuentro en dos días:

11,1-11: primer día: al llegar a Jerusalén el pueblo parece reconocer públicamente el me-
sianismo de Jesús. El pueblo lo aclama exultante: «¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!
¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!». Jesús recorre en
silencio el Templo de Jerusalén y luego se retira de él sin decir palabra; lo observa todo, pero se
reserva para los días siguientes la reacción frente a las contradicciones de Israel. «Y entró en Je-
rusalén, en el Templo, y después de observar todo a su alrededor, siendo ya tarde, salió con los
Doce para Betania».
11,12-19: segundo día: nueva visita a Jerusalén, partiendo de Betania, donde ha pasado la
noche. En este segundo día Jesús tiene una clara palabra de juicio sobre la realidad actual de Is-
rael; esa realidad que ha observado atentamente el día anterior.
- 11,12-14: Higuera estéril. Camino a Jerusalén Jesús sintió hambre, y «viendo desde lejos» una
higuera frondosa, «se acercó» a ella para ver si encontraba algo, pero «no encontró más que
hojas». «No era tiempo de higos». Es un episodio simbólico que da razón de lo vivido el día
anterior: al acercarse a Jerusalén Jesús ha visto que este pueblo que lo aclamó es un pueblo
que no da frutos; una higuera frondosa pero estéril.
- 11,15-19: Expulsión de los mercaderes del Templo. «Y entrando en el Templo, comenzó a ex-
pulsar a los que estaban vendiendo y comprando en el Templo, y derribó las mesas de los
cambistas y las sillas de los que vendían palomas, y no permitía que nadie transportara vasi-
jas por medio del Templo». Esta descripción algo violenta de la acción de Jesús es suavizada
por los otros sinópticos. Luego del gesto el texto da la explicación del mismo: Israel es un
pueblo que ha hecho de la casa de Dios no una casa de oración para todos los pueblos, sino
una cueva de bandidos. Es decir, el punto central del culto no es la gloria de Dios sino los in-
tereses humanos (negocios). Jesús purifica el Templo, preparando así el momento la ense-
ñanza definitiva del tercer día, encuentro final con Israel en el corazón de la nación. El relato
concluye con una doble referencia: a la molestia que estas acciones producen en las autori-
dades del templo, y a la admiración de la gente por Jesús.
 11,20 — 13,2: actividad de Jesús en Jerusalén el tercer día. En ella queda de manifiesto
el conflicto con Israel. Son palabras de crítica, de crisis, que hacen patente el problema subyacen-
te. Jesús se confronta con los diversos grupos de Israel, y aborda con cada uno de ellos las más
características cuestiones disputadas.
11,20-25: camino de Jerusalén los discípulos ven la higuera seca. Esta mirada nos pone en
relación el episodio del día anterior: el pueblo que aclama pero no da fruto. El encuentro con la
higuera va seguido de tres logia: sobre la fe, que es capaz de mover montañas; sobre la oración,
capaz de obtener lo que se pide; y sobre el perdón a los hermanos, que es el camino para obtener
el perdón de Dios. En cierta forma estos son frutos que se esperan de los discípulos: fe, confianza
en Dios y capacidad de compasión y perdón.

11,27 — 12,27: tres textos de controversias, en el Templo: «vuelven a Jerusalén y, mientras
paseaba por el Templo, se le acercan…». Se trata de tres controversias en las cuales Jesús toma
posición frente a los principales grupos político-religiosos de Israel.
- 11,27 — 12,12: con el sanedrín: autoridad política y administrativa. «Se le acercan los sumo
sacerdotes, los escribas y los ancianos», son los tres grupos que están representados en el Sa-
nedrín. Y nuevamente estamos en relación a las acciones del día anterior. Jesús y los discípu-
los «vuelven a la escena del crimen», y deben enfrentar la pregunta del por qué han actuado
así. La respuesta se da mediante dos textos:
* 11,27-33: ¿con qué autoridad (e)cousi¿a / exousía) haces esto? Las autoridades no entien-
den por qué Jesús ha purificado el Templo, y le niegan el poder para hacerlo. La contro-
versia se desenvuelve en el más clásico estilo judío, de preguntas y contrapreguntas,
concluyendo sin una explicación clara (uno de los rasgos del «secreto mesiánico»). El
debate pone en evidencia que hay una historia de rechazo a la obra de Dios: no han que-
rido escuchar al precursor, y se mueven solo por cálculos políticos. La crítica no es gra-
tuita, en atención a la reflexión de Caifás en Juan 11,49-50.
* 12,1-12: parábola de los viñadores homicidas: esta parábola da cuenta de la verdadera ra-
zón que justifica el modo de actuar de Jesús: es el Hijo que viene a buscar su parte del
fruto de la viña; nuevamente se buscan frutos, como en la higuera. Los arrendatarios que
no pagan el precio debido y matan al hijo del propietario claramente hacen referencia a
las autoridades nacionales de Israel representadas en el Sanedrín. Por lo mismo, a ellos
les será quitada la viña. Las autoridades judías entendieron que se refería a ellos (12,12).
- 12,13-17: con los fariseos y herodianos: autoridades morales y de gobierno nacionalista. ¿Es
lícito pagar el impuesto al César? Es decir, ¿qué actitud tener frente a la actual dominación
romana en Israel? Se trata de un tema altamente sensible, por lo cual el evangelista comenta
que los interlocutores le preguntan «para intentar atraparlo por sus propias palabras». Dado
que la escena se da en el espacio del Templo, en el cual le ofrecen, «para que lo vea», un de-
nario con la imagen del César (lo que atenta al tema de la prohibición de hacer imágenes), el
relato no puede interpretarse como una serena articulación entre responsabilidades civiles y
religiosas, sino más bien como un clamor para que se dé a Dios lo que es de Dios. Es otra
dimensión de la «purificación del Templo», frente a aquellos grupos que se presentan como
muy observantes de la fe, pero que de verdad no están «devolviendo a Dios» lo que es de
Dios; el corazón del ser humano.
- 12,18-27: con los saduceos: autoridades religiosas aliadas al poder romano para mantener el
orden, pero que en el ámbito de la doctrina religiosa son muy conservadores. Por lo mismo,
niegan la resurrección de los muertos y les interesa poco el tema del mesianismo. Haciendo
referencia a la tradicional norma del levirato plantean la pregunta sobre la resurrección; ya en
el modo de preguntar se toma distancia crítica del tema de la resurrección. La respuesta de

Jesús no va directamente al tema planteado, sino que se centra en una afirmación que se re-
fiere a la imagen de Dios: es un Dios de vivos, no de muertos. Para conocer a Dios hay que
reconocerlo vivo hoy, no anclado en las normas legales tremendamente formalizadas o en la
simple gestión del poder.
12,28-40: dos textos de enseñanza, en el Templo, en diálogo con un escriba que ha escu-
chado las polémicas anteriores, y «viendo que les había respondido muy bien, le preguntó…». Se
trata de un diálogo «con la mejor parte de Israel», que valora la enseñanza de Jesús pero no es
capaz de reconocerlo como Mesías, en su verdadera identidad.
- 12,28-34: el mandamiento principal: el maestro de la Ley pregunta por «el primer mandamiento
de todos» (poi¿a e)sti£n e)ntolh£ prw¿th pa¿ntwn / poia estin entole prote panton), es decir
aquel que sirve de base para la comprensión de todos los demás. Jesús recurriendo a expre-
siones de la Torah le responde que es amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a
uno mismo; el maestro «aprueba» la respuesta de Jesús.294 Jesús acepta diciéndole: «no estás
lejos del reino de Dios»; es decir, vas por buen camino (centralidad del amor), pero no has
llegado a la meta (falta el reconocimiento de la condición mesiánica de Jesús). Lo que falta
es el tema de la perícopa siguiente.
- 12,35-40: el verdadero origen del mesías. La doctrina de los buenos maestros de la Ley permite
acercarse de rectamente al mensaje evangélico, pero falta dar un paso más: reconocer la con-
dición mesiánica de Jesús. El tema se plantea con un argumento escriturístico: que el Mesías
no es solo el hijo de David, sino el Señor de David. La multitud (poluìj oãxloj / polús ojlos
= la mucha multitud) lo escucha con agrado. Los versículos 38-40 son una dura crítica a los
maestros de la Ley, intentando dar razón del porqué de su ceguera: aman la fama y el buen
nombre más que la verdad, ya que el reconocimiento del Mesías los pondría en conflicto con
las autoridades saduceas y con los romanos. Esta crítica, por contraste, nos prepara para el
episodio siguiente: la viuda pobre.
12,41-44: alabanza de la viuda pobre que entrega sus monedas en la alcancía del Templo.
Texto simbólico que resume lo propuesto a lo largo de esta sección, poniendo ante los ojos el
comportamiento de la viuda como actitud correcta, en contraste con el orgullo y la búsqueda de
autosatisfacción de las autoridades de Israel. La viuda es un modelo de discipulado, porque ha
dado «de lo que necesitaba todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir» ( e)k th=j
u(sterh¿sewj au)th=j pa¿nta oÀsa eiÅxen eãbalen oÀlon to£n bi¿on au)th=j / ek tes usteréseos
autés pánta osa eijen ebalen olon ton bíon autes). Su actitud contrasta con la de los que han dado
294
La estructura del relato en Marcos es curiosa: el maestro interroga a Jesús, éste responde, y el que ha interrogado
da una suerte de aprobación final de la respuesta de Jesús. La tradición posterior se sintió incómoda con este rela-
to que parecía poner a Jesús en una cierta inferioridad con respecto al maestro de Ley. Mateo modifica, supri-
miendo la respuesta aprobatoria final del maestro de la Ley (Mateo 22,34-40). Lucas modifica aún más, introdu-
ciendo una contrapregunta de Jesús, de modo tal que la respuesta la da el maestro de la Ley y Jesús la aprueba
(Lucas 10,25-28)

mucho, pero eso mucho es lo que les sobraba, no lo que les era indispensable para vivir. Cierta-
mente aquí tenemos un eco de la viuda de Sarepta, en tiempos de Elías (1 Reyes 17,8-24; ver otra
referencia en Lucas 4,26).
13,1-2: al salir, Jesús anuncia la destrucción del Templo, pese a sus admirables y sólidas
piedras, que causan la admiración de los discípulos. Esta es la palabra final de la visita final de
Jesús al Templo: lo que aparentemente es tan sólido y bien construido, no perdurará porque no
está dando frutos; de modo especial, no está conduciendo a poner en Dios toda la confianza, toda
la propia vida.
 13,3-37: discurso escatológico en el Monte de los Olivos, con unidad interna y probable
autonomía.295 El discurso se sitúa en el Monte de los Olivos, frente al Templo (en la otra vertiente
de la quebrada), y es respuesta a la pregunta de los discípulos: «Dinos cuándo sucederá eso (la
destrucción del Templo), y cuál será la señal de que estas cosas están para cumplirse». El discurso
es propone el juicio escatológico de Dios sobre Israel. Este texto es la respuesta, en lenguaje apo-
calíptico, a la ceguera de Israel denunciada en la sección inmediatamente anterior. En el discurso
resuena con insistencia la necesidad de no ser engañados (cf. 13,5), de reconocer al Mesías, de
estar atentos al actuar de Dios. Hay que velar para no ser sorprendidos durmiendo; esto es lo que
está pasando con Israel. Y los discípulos deben estar alertas para que no les suceda lo mismo.
Siendo el único pasaje en lenguaje apocalíptico dentro del evangelio, hay un desnivel de modos
de expresión con el resto del texto, que hace necesario prestar particular atención al tipo de imá-
genes que se están utilizando.
TERCERA SECCIÓN: 14,1 — 16,20: relato de la pasión
14,1-52: preparación próxima de la pasión, mientras Jesús aún permanece en libertad.

14,1-11: complot y unción de Jesús.
14,12-31: última cena.
14,32-52: acontecimientos en Getsemaní, que dan inicio inmediato al relato de la pasión.
14,53 – 15,47: relato de la pasión y muerte; Jesús en cautividad.

14,53-72: proceso ante las autoridades judías.
15,1-32: proceso ante las autoridades romanas.
15,33-37: muerte y sepultura de Jesús.
16,1-8.(9-20): resurrección
16,1-8: las mujeres se encuentran con el sepulcro vacío;
(16,9-20): final largo, canónico, no perteneciente a la estructura original de Marcos.
295
Este «discurso» parece haber sido puesto por escrito con anterioridad a Marcos, como lo deja entrever 13,14, que
alude a un lector, cuando en Marcos se trata de una alocución de Jesús a los suyos. Mateo 24,15 percibe la in-
coherencia y transforma la exhortación de Marcos en una invitación a leer atentamente la profecía de Daniel.

2.5.3. Tercera sección: 14,1 – 16,20
Relato de la pasión, que sigue la secuencia de los hechos y de los lugares en que ellos se
desarrollan. No cabe hacer un análisis más detallado de su estructura, sino sólo indicar brevemen-
te la secuencia y algunas particularidades:
► 14,1-52: preparación próxima de la pasión, mientras Jesús aún permanece en libertad. Es

posible distinguir tres subsecciones, con cierta estructura común y paralela al modo de relatar la
pasión propiamente tal.
14,1-11: complot y unción de Jesús. Sección abierta y cerrada por la referencia a la decisión
y al modo de tomar prisionero a Jesús («sandwich» de tres escenas).
- 14,1-2: conspiración contra Jesús. «Los sumo sacerdotes y los escribas buscaban cómo pren-
derlo con engaño y matarle». Estamos ante la inminencia de la pasión.
- 14,3-9: unción en Betania, anuncio simbólico de la muerte inminente. La mujer, nuevamente

una buena discípula, ha intuido la inminencia de la Pasión, y se apresura a embalsamar el
cuerpo del Señor. Si no reconocemos esta intuición simbólica se hace incomprensible la inten-
sa alabanza de Jesús a su gesto: «dondequiera que se proclame la Buena Nueva, en el mundo
entero, se hablará también de lo que ésta ha hecho para memoria suya». En contraste, los dis-
cípulos no entienden el gesto y protestan por el «despilfarro».
- 14,10-11: Judas ofrece entregar a Jesús. Uno de los Doce, que siguen a Jesús pero con dificul-
tades para entender hasta el fondo su misión mesiánica, se confabula con los sumos sacerdotes
para entregarlo. La inminencia es aún mayor: «él andaba buscando cómo le entregaría en mo-
mento oportuno»; es decir, a espaldas del pueblo que valora las palabras de Jesús.
14,12-31: última cena. Se trata de una nueva acción simbólica que ofrece una «clave inter-
pretativa» para entender la inminente pasión. Jesús es el justo, el siervo de Yahveh, que se ofrece
por la muchedumbre. Y mediante su entrega da paso a la nueva alianza. Dos escenas:
- 14,12-16: preparación del lugar de la cena, mediante un complejo proceso de búsqueda del
lugar. La cena, cena pascual, la celebran en el interior de la ciudad de Jerusalén, no en Betania,
donde han estado residiendo esos últimos días.
- 14,17-31: celebración de la cena pascual, enmarcada en los anuncios de la dificultad de los dis-
cípulos para seguir a Jesús en su camino de entrega («sandwich»).
* 14,17-21: anuncio de la traición de Judas, entremezclada con las referencias de Jesús sobre
su propia muerte. Quien lo entrega es «uno de los suyos» (cf. Salmo 55[54],13-15), lo que
aumenta el dolor del traicionado.

* 14,22-26: institución de la eucaristía. En el marco de la cena pascual, Jesús establece un
nuevo rito en directa relación a su propia muerte. El relato de la cena concluye con la parti-
da hacia el Monte de los Olivos, donde será entregado.
* 14,27-31: anuncio del abandono de los discípulos y las negaciones de Pedro. Para el Señor,
conocedor de la fragilidad interior de los suyos, es claro que todos se van a «escandalizar»
con ocasión de su muerte: «heriré al pastor y se dispersarán las ovejas». Pedro fanfarrona-
mente promete «no escandalizarse», al igual que los demás; pero le es anunciada su triple
negación.
14,32-52: acontecimientos en el Getsemaní, que dan inicio inmediato al relato de la pasión.

Dos escenas:
- 14,32-42: agonía de Jesús, en el huerto de los olivos. Estamos en el momento del combate espi-
ritual, en la oración, para aceptar concretamente la «copa» ofrecida por el Padre. Expresión de
la máxima intimidad don el padre: Abbá. Los discípulos continúan sin entender nada y se
duermen.
- 14,43-52: arresto de Jesús, en Getsemaní. Judas guía a los soldados, y entrega a Jesús con un
falso gesto de mucha intimidad: besándolo en la mejilla y llamándolo Rabbí.
► 14,53 – 15,47: relato de la pasión y muerte; Jesús en cautividad. Es posible reconocer

tres subsecciones mayores, que tienen un cierto paralelismo con el bloque anterior, de prepara-
ción inmediata a la pasión.
14,53-72: proceso ante las autoridades judías. Proceso que se realiza durante la noche. La
narración está articulada en torno a tres escenas, con un carácter inclusivo («sandwich» a partir
de la acción de Pedro):
- 14,53-54: introducción: llevan a Jesús ante el Sumo Sacerdote, mientras Pedro acompaña el
proceso como espectador. Pedro termina al interior del palacio del Sumo Sacerdote, donde se
desarrolla esta parte del juicio a Jesús.
- 14,55-65: sesión del Sanedrín durante la noche. Se buscan testigos falsos para poder acusarlo,
pero sin llegar a logarlo. Conminado por el Sumo Sacerdote que le pregunta «¿Eres tú el
Cristo, el Hijo del Bendito?», Jesús responde afirmativamente; y esta es la causa directa de
su condena. Es decir, Jesús es condenado precisamente por declararse Mesías, no por falsas
acusaciones. Y en este contexto la narración de las burlas recibidas por Jesús pone de mani-
fiesto la distancia entre la luz que él tiene sobre su misión y la oscuridad en la cual se desa-
rrolla el juicio. «Algunos se pusieron a escupirle; le cubrían la cara y le daban bofetadas,
mientras le decían: “Adivina”. Y los criados lo recibieron a golpes» (14,65).
- 14,66-72: negaciones de Pedro. En el patio del palacio, dónde lo hemos dejado, Pedro niega
conocer a Jesús, asustado por motivos menores. Solo luego de haberlo traicionado toma con-

ciencia de la torpeza de su acción: «Y rompió a llorar» ( kai e)pibalw£n eãklaien / kai epiba-
lon eklaien).
15,1-32: proceso ante las autoridades romanas. Concluido el proceso nocturno al amane-
cer, llevan a Jesús ante Pilato, para un proceso durante el día. Es posible distinguir dos escenas:
- 15,1-15: interrogatorio ante Pilato, que culmina con la condena a muerte. Se puede distinguir
tres secciones menores:
* 15,1: sesión del Sanedrín, al amanecer: después de los interrogatorios nocturnos se convoca
formalmente al Sanedrín para que pronuncie sentencia; la decisión es entregar a Jesús a la
autoridad romana, con graves acusaciones trasmitidas a Pilato.
* 15,2-5: interrogatorio de Pilato a Jesús. Pilato interroga a partir de las acusaciones recibidas.
La confesión del mesianismo ante los Sumos Sacerdotes se ha transformado en una acusa-
ción política ante el Gobernador romano: quiere hacerse rey de los judíos. Pero Pilato, fun-
cionario honesto, «queda sorprendido» por el modo de actuar de Jesús.
* 15,6-15: consulta a pueblo, a propuesta de las autoridades judías: ¿prefieren a Jesús o a Ba-
rrabás? Nuevamente la simbología algo irónica de Marcos: condenan al Hijo, para dejar li-
bre al sedicioso y asesino Barrabás (barabba=j). El juicio culmina con la condena a muer-
te.296
- 15,16-32: burlas a Jesús. Después de concluido el juicio con la sentencia condenatoria, viene un
conjunto de humillaciones sufridas por Jesús de parte de los soldados y de la multitud. La in-
sistencia en las burlas es un recurso para poner de relieve la «ignominia de la cruz» (cf. He-
breos 12,2). Es posible distinguir algunas escenas menores:
* 15,16-20: vestido de púrpura y coronado de espinas: burlas de parte de los soldados. El mo-
tivo central de estas burlas es el mismo de la acusación ante Pilato: ser el rey de los judíos.
* 15,21-22: camino al Calvario, con la ayuda de Simón de Cirene. La referencia a sus hijos
Alejandro y Rufo solo se entiende si son personajes conocidos en la comunidad cristiana de
Marcos. Cargar la cruz, incluso si fue involuntariamente, hizo de Simón un discípulo de Je-
sús.
* 15,23-27: despojo de las ropas y crucifixión. La crucifixión conlleva el despojo total, inclu-
so de sus ropas. Nuevamente la acusación de haberse declarado «rey de los judíos», pro-
puesta a modo de burla. Lo crucifican entre dos salteadores (15,27).297
296
En Marcos, Pilato no «se lava las manos». Esa es una referencia propia de Mateo 27,24-25. En Mateo, la actitud
mucho más favorable de Pilato frente a Jesús está influenciada por el mensaje que el Gobernador recibe de su es-
posa, señalándole que Jesús es un justo (Mateo 27,19).
297
Lc amplía consistentemente esta temática: Lucas 23,33.39-43.

* 15,29-32: la multitud injuria al crucificado. Se vuelve a los temas de las acusaciones, pero
en torno burlesco: el que está siendo condenado por haberse declarado hombre poderoso,
rey y mesías, es incapaz incluso de salvarse a sí mismo.
15,33-37: muerte y sepultura de Jesús. Es posible distinguir tres escenas, con tres testigos
preferentes, que no son «discípulos»: el centurión, las mujeres y José de Arimatea:
- 15,33-39: muerte en la cruz y reconocimiento por parte del centurión. Este es el momento cen-
tral del evangelio, en el cual la verdadera identidad de Jesús queda de manifiesto. «Al ver el
centurión… que había expirado de esta manera, dijo: “Verdaderamente ese hombre era hijo de
Dios”» (a)lhJw=j ouâtoj o( aãnJrwpoj ui(o£j Jeou= hÅn / alethós hoútos ho ánthropos hyiós
theoú en). Como gesto simbólico que acompaña la muerte de Jesús Mc narra la rotura del velo
del Templo: «Entonces el velo del Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo» (15,38).
- 15,40-41: las mujeres que están al pie de la cruz. Grupo de mujeres que lo han acompañado en
Galilea y han subido con él hasta Jerusalén. Son discípulas fieles, que se mantienen firmes en
el momento más «escandaloso» del discipulado.
- 15,42-47: sepultura de Jesús. Quien gestiona la sepultura no son los Doce, sino un discípulo
más lejano, José de Arimatea, que tuvo la valentía de pedir el cuerpo de Jesús ante el Gober-
nador (15.43). Hacen de testigos de la sepultura dos de las mujeres que fielmente lo han
acompañado hasta la cruz; ellas «se fijaban dónde era puesto».
►16,1-8.(9-20): proclamación de la resurrección. En la narración marcana el relato de la

resurrección es una suerte de apéndice. Se le dedica un espacio reducido, y el relato queda abier-
to, ya que cada discípulo debe vivir personalmente el encuentro con el resucitado.
16,1-8: las mujeres se encuentran con el sepulcro vacío; el Ángel les anuncia la resurrec-
ción de Jesús e invita a los discípulos a ir a Galilea. Las mujeres asustadas permanecen calladas,
sin decir nada a nadie porque tienen miedo. El relato está marcado por experiencias de temor y de
desconcierto.
(16,9-20): final largo, canónico, no perteneciente a la estructura original de Marcos. Es un

resumen de las apariciones del resucitado, que conoce los cuatro evangelios canónicos y los en-
tremezcla. Este texto tuvo vida independiente, como lo atestiguan algunos manuscritos. Posible-
mente se vinculó a Marcos porque ambos tienen la misma insistencia en la dificultad para aceptar
la resurrección.
2.6. Sintetizando
Marcos aparece como un evangelio cuidadosamente estructurado, con una dinámica interior
fuerte que nos conduce al encuentro con Cristo. Es decir, no quiere relatar sin más lo sucedido en
el pasado o exponer fríamente una cristología bien armada, sino que es un intento de poner en
contacto con el Cristo vivo hoy día, y en cuanto tal de permitir una experiencia vital del evange-

lio. Marcos quiere proclamar que Jesús está vivo hoy, aquí en medio nuestro; y que para encon-
trarnos con Él tenemos que descubrir quién es Él, haciendo un camino que implica comprender
en la fe y aceptar el escándalo de la cruz; la suya y la nuestra. Es en este sentido que hemos ha-
blado de una estructura cristofánica.
3. El secreto mesiánico, un aspecto central en Mc

Martin Kähler ha caracterizado el Evangelio de Mc como el libro de las epifanías secre-
tas. Aquí queda claramente expresada la contradictoria impresión que produce este evangelio. Es
lo que desde la obra de Wrede (1901) se ha llamado el secreto mesiánico.298 Detrás de este hecho
se reconoce una cierta intencionalidad teológica propia de Mc, no el simple recuerdo de un actuar
histórico.
3.1. Datos del problema
Hay un conjunto de elementos objetivos presentes en Mc que ponen en evidencia la exis-

tencia de una temática propia al evangelista:
1. En diversas oportunidades Jesús impone mandato de silencio:
• En los exorcismos, impide a los demonios que hablen expresamente de su carácter mesiánico:
1,23-25.34; 3,12.
• A los discípulos les prohíbe hablar de su condición mesiánica hasta después de su pasión y resu-
rrección: 8,30; 9,9.
• A los que han sido beneficiados por algún milagro se les prohíbe hablar de ello: 1,43-45;
5,43;299 7,36a; 8,26. Un caso en el cual se da la orden contraria es el del endemoniado de Ge-
rasa: 5,19-20.300
• Jesús se esconde, pretende pasar desapercibido: 7,24b; 9,30-31.
2. Hay una amplia gama de expresiones de la incomprensión de los discípulos. El grupo

más cercano a Jesús también quedó desconcertado por el actuar del Señor y no logró entenderlo.
Es decir, permaneció ignorante de su verdadera identidad, que permite entender el sentido de su
actuar. Mc insiste en este aspecto del desconcierto e incomprensión de los discípulos: 4,13.40-41;
5,31; 6,37.50-52; 7,18; 8,4.14-21.32-33; 9,5-6.10.19.32; 10,24.32.38; 14,37-41. Esta dureza de
298
WREDE, WILLIAM Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markus-
evangeliums. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 19694 XIII + 291 pp. (19011) = The Messianic Secret. Cam-
brigde/London: J. Clarke 1971, XXI + 292 pp.
299
Resulta extraño pretender que no se sepa que la hija de Jairo ha resucitado, cuando están todos reunidos para el
funeral. En este caso no aparece una transgresión del mandato.
300
Este episodio tiene algunas características particulares: el sanado es un extranjero, que intenta seguir a Jesús, pero
es rechazado y enviado de vuelta a los suyos, con el mandato de proclamar los beneficios recibidos.

corazón es semejante a la de las autoridades judías (3,5; 10,5) y es descrita citando a Isaías 6
(8,18), tal como se describe la porfía de Israel (4,12; 7,18). «El asombro y la incomprensión tie-
nen exactamente la misma función literaria y teológica: buscan llamar la atención del lector e ins-
truirlo. Le dicen al lector que hay allí una verdad mesiánica importante y difícil, una verdad que,
quizá, aún no perciben y sobre la cual Mc quiere insistir».301
3. En las controversias con los fariseos, que tienen como origen su actividad mesiánica,
Jesús responde hábilmente, pero no en forma explícita y clara. Nunca señala de modo explícito e
inequívoco cuáles son las razones de su actuar; solamente las sugiere, las deja entrever.302 «Jesús
se contenta con actuar de un modo revolucionario, o, más exactamente, de una manera profética.
Pero nunca explica claramente porqué actúa así. Su actitud necesariamente es chocante, escan-
daliza a todos aquellos que no comprenden la causa profunda, escatológica de su modo de actuar.
Esto provoca violentas discusiones, de las cuales Jesús siempre logra salir con éxito, pero sin dar
jamás las verdaderas razones de su conducta. Se contenta con sugerirlas. ... Aquí estamos en el
corazón del secreto mesiánico. Si existe un caso en el evangelio en el cual se aplique integral-
mente la anotación de Wrede es éste: “¿No habría existido un medio mucho más simple de evitar
los malentendidos? Por qué no discute de modo más franco, al menos con los jefes del pueblo – o
con sus discípulos –, para decirles: Escuchen, comprendo muy bien sus razonamientos. Ellos eran
adecuados en su momento. Pero ahora acaba de suceder un Acontecimiento de un orden en-
teramente diverso, que hace caducos todos sus modos de juzgar la vida y la conducta de los hom-
bres. Y yo estoy encargado de anunciar e inaugurar este Acontecimiento”».303
4. En la misma línea de lo recién anotado va la insistencia de Mc respecto de la enseñanza

particular y privada de Jesús a sus discípulos, más clara que la enseñanza pública (4,34; 7,17;
9,28.31a; 10,10; 13,3). Este complejo de elementos encuentra su explicación más radical en la
llamada teoría de las parábolas (4,10-12.33-34), según la cual Jesús parece decir que ha hablado
expresa y voluntariamente de un modo oscuro, para evitar ser comprendido. La explicación clara
de las cosas sólo habría sido entregada a un grupo o círculo reducido de personas. En este tipo de
problemática se recoge una dimensión verdadera: la ambigüedad de las parábolas. Desde un pun-
to de vista exterior, ellas pueden ser entendidas como hermosas enseñanzas generales sobre Dios,
cuando en verdad responden a una acusación que se lanzaba contra Jesús. A esta acusación las
parábolas responden desde un supuesto: que en Jesús es Dios quien está actuando. Lo que impor-
ta en las parábolas no es lo que ellas dicen, sino lo que ellas suponen, y que por lo mismo ca-
llan.304 Tienen algo que es característico del concreto ministerio mesiánico de Jesús: son muchos
los que lo ven y lo oyen, pero pocos los que lo entienden, es decir, los que reconocen en Él el
actuar escatológico de Dios. Pero esto en modo alguno quiere insinuar que Jesús haya hablado
buscando explícitamente no ser comprendido.
301
MINETTE DE TILLESSE, G. Le secret messianique dans l'évangile de Marc. Paris: Cerf 1968; p. 277.
302
Cf. la serie de discusiones de 2,1 — 3,6 y las controversias en el Templo de 11,27 — 12,40.
303
MINETTE DE TILLESSE, G. Le secret messianique dans l'évangile de Marc pp. 158-159.
304
Cf. MINETTE DE TILLESSE, G. Le secret messianique dan l'évangile de Marc pp. 215-216.

5. Cabe señalar que pese a las prohibiciones, el secreto no es enteramente guardado ni por
los demonios (1,24.34; 3,11; 5,6-7), ni por los enfermos (1,45; 7,36b-37; 10,47-48), ni por Jesús
mismo (2,19; 9,2; 11,9; 14,62). Esto nos sitúa ante una dimensión de manifestación que se con-
trapone a la de ocultamiento. La verdadera identidad de Jesús, a pesar de los esfuerzos por ocul-
tarla, se deja sentir a los circunstantes y es reconocida por ellos, lo que agudiza la tensión. Este
contraste entre ocultamiento y manifestación es propio del tema del secreto mesiánico en Mc.
3.2. Buscando entender el problema
Estos son los hechos desnudos. Es evidente que aquí no existe un simple recuerdo histó-
rico, sino que se trata de un tema teológico característicamente marcano. Tan propio de Mc, que
Mt y Lc tienden a olvidarlo.305 ¿Por qué Mc introduce este tema? Éste es el asunto que requiere
una explicación. Ha habido muchos intentos de explicación del problema del secreto mesiánico.
Destaco los más significativos.
a. W.Wrede postula una razón de tipo apologético. A su juicio, el tema del secreto mesiá-
nico debe entenderse sobre el telón de fondo del horizonte teológico de Mc, no en relación con la
historia de Jesús. Las afirmaciones de Wrede en este punto pueden ordenarse en torno a tres ejes.
• Para una correcta comprensión de la teología de Mc, y especialmente del tema del secreto me-
siánico, se la debe situar sobre el telón de fondo de los primeros desarrollos del pensamiento
cristiano. Mc se sitúa en un momento en el cual se contraponen dos cristologías. Una cristología
más tradicional (que se puede entrever en textos como Hch 2,36; Rom 1,4; Fil 2,6-11) según la
cual Jesús comenzó a ser mesías a partir de la resurrección; y para la cual la vida terrena de Je-
sús no tuvo características mesiánicas. Junto a ella está surgiendo una nueva cristología para la
cual Jesús fue y actuó como mesías ya en su vida terrena; esta cristología encuentra su más am-
plio desarrollo en Juan. Situado en esta polaridad, Mc intenta mediar entre ambas con la teoría
del secreto mesiánico. Para Mc Jesús es mesías desde el inicio de su ministerio público, pero
guarda en secreto esta condición mesiánica. Desde siempre Jesús fue mesías, aunque esta condi-
ción no se haya divulgado en su momento.
• El tema del secreto mesiánico atraviesa toda la obra de Jesús, y no se refiere sólo a su identidad.
También están velados por el tema del secreto su enseñanza, sus milagros, su entrega en el su-
frimiento, su muerte y su resurrección. Por tanto, junto a los mandatos de silencio se debe aten-
305
El punto más claro es el de los mandatos de imposición de silencio. Los otros sinópticos dependen de Mc en el
conservar algunas órdenes de silencio: Marcos 1,44 // Mateo 8,4 // Lucas 5,14 y Marcos 8,30 // Mateo 16,20 //
Lucas 9,21. Sin embargo, en el caso concreto de Mt, este evangelio omite una serie de textos marcanos (Mc
1,25.34; 5,43; 7,24.36; 8,26), aunque agrega un mandato de silencio que no está en Mc (Mateo 9,30-31). Lc tam-
bién omite mandatos marcanos de silencio (Marcos 3,12; 7,24.36; 8,26) y suaviza mucho el mandato de silencio
posterior a la transfiguración (Marcos 9,9 // Lucas 9,36). El tema del motivo de las parábolas también está pre-
sente en los tres, aunque suavizado en su expresión: Marcos 4,10-12 // Mateo 13,10-11 // Lucas 8,9-12. La insis-
tencia en la incomprensión de los discípulos, tan característica de Mc, es muy transformada por Lc y especial-
mente por Mt, para quien los discípulos son los que entienden.

der a la explicación que Mc da al lenguaje parabólico y al tema de la incomprensión de los dis-
cípulos.
• No se deben descuidar las contradicciones presentes en Mc; es decir, las manifiestas rupturas
del secreto mesiánico. Éstas no son incoherencias del relato, sino fisuras que cumplen la impor-
tante función narrativa de permitir la manifestación de la verdadera identidad de Jesús, antici-
pando la total ruptura del secreto que se producirá después de la resurrección (Mc 9,9).
En definitiva, para Wrede, el secreto mesiánico es un recurso literario de Mc para superar

la contradicción existente entre las perícopas tradicionales que formuladas de acuerdo a la prime-
ra cristología presentan un desleído ministerio terreno de Jesús y la cristología mesiánica, que él
mismo comparte, para la cual Jesús es mesías desde el inicio de su actividad. Para superar el con-
flicto Mc señala que Jesús deliberadamente habría mantenido las cosas en secreto. Éste tipo de
argumentación tiene aspectos valederos, pero se presta a muchas objeciones que no es del caso
presentar aquí.
«Esta propuesta de explicación del secreto mesiánico no ha logrado convencer a todos,

pero la mayoría de los exégetas en la actualidad se muestran dispuestos a aceptar la propuesta
básica de Wrede, a saber: el motivo del secreto es un reflejo de la teología cristiana primitiva,
más que de la práctica del Jesús histórico».306
b. La reacción contra Wrede, muy defensiva y abundante hasta 1960, buscó explicar el te-
ma del secreto mesiánico desde una motivación pedagógico-política. Reaccionando críticamente
contra Wrede se buscó explicar el secreto como un elemento histórico del ministerio de Jesús, no
en referencia a la teología de Mc. En su manera de entender el ministerio de Jesús estos autores
señalan que Jesús habría ocultado su mesianismo para evitar malas comprensiones de sus se-
guidores (que trataban de hacerlo rey), y de paso evitarse conflictos con el poder judío. Sería una
cierta pedagogía, una estrategia históricamente usada por Jesús. En relación a una valoración de
esta postura comparto el siguiente juicio: «Pensar que Jesús mandó guardar silencio para evitar el
peligro de una revolución es un punto de vista que puede ser mantenido dentro de ciertos límites,
pero que se acerca peligrosamente a la idea de que lo que se busca son seguridades. Los datos
requieren de una explicación más profunda».307 La insuficiencia de esta explicación es que no da
cuenta de la tensión entre ocultamiento y revelación, que – tal como lo veremos a continuación –
es característica de Mc, aquello que lo distingue de Mt y Lc en este aspecto.
c. Intentos de explicación más recientes, que se mueven en un nivel estrictamente teoló-

gico, señalan que el secreto mesiánico está en función de la pasión. Es un voluntario ocultarse-
despojarse del Señor, en fidelidad y obediencia al Padre, que lo conduce a la pasión (cf. Fil 2,6-
10). Este ocultamiento no es una casualidad, sino el resultado de una acción libre y voluntaria del
Señor. La gloria del mesías debía quedar oculta hasta después de la pasión. Tenemos aquí una
306
MARCUS, JOEL El evangelio según Marcos. Salamanca: Sígueme 2011, p. 616.
307
TAYLOR, V. El Evangelio según san Marcos. Madrid: Cristiandad 1979, p. 138.

reflexión de la Iglesia primitiva en la línea de la kénosis del Señor, la que no sería sólo la con-
dición histórica de la vida del Señor, del Jesús histórico, sino la condición permanente del Evan-
gelio. La clave para entender el secreto mesiánico estaría en la tensión entre revelación y oculta-
miento, que es propia del evangelio. La obra de Dios nunca es evidente, necesita ser discernida
desde la fe; que se la comprenda y que se supere el primer escándalo que ella produce.308 Este
ocultamiento garantiza la libertad de la fe para acoger el evangelio. Jesús revela y oculta a la vez.
Se trata de un sentido teológico de fondo, que va unido al auténtico carácter del mesianismo ke-
nótico de Jesús, respetuoso de la libre adhesión de fe del hombre.
Este secreto mesiánico tiene dos niveles. En el primero, amplio y multitudinario, la pre-
gunta es ¿quién es éste? El asunto parece quedar resuelto en la respuesta de Pedro. Pero luego
surge una tensión mucho más radical, que coge a los discípulos por entero, entre la manifestación
de la gloria del Mesías y la inminencia de la Pasión. Es el misterioso ocultamiento del poder me-
siánico en el servicio.309
Hasta el momento nos hemos movido sólo en la dimensión teológica del problema del se-
creto mesiánico. Es necesario entrar en su dimensión propiamente literaria. Sin contradecir lo
planteado en el nivel teológico, W. Marxen, G.-W. Kümmel y otros insisten en que este tema es
un artificio literario de Mc. Para Marxen, Mc posee un acentuado carácter kerygmático, en co-
herencia con el cual presenta un texto que proclama a Cristo, Señor encarnado, e invita a acogerlo
por la conversión personal. Para Marxen el secreto mesiánico sería un recurso literario de Mc pa-
ra mantener el carácter globalmente kerygmático de su obra.310 Es decir, evitar lo historizante y
mantener lo kerygmático. El asunto es que en la tradición oral cada perícopa, originalmente inde-
pendiente, manifiesta con claridad el mesianismo de Jesús, a partir de esa mayor comprensión de
él que se logra después de la resurrección. De esta forma, cuando se unen varias perícopas en un
evangelio, la secuencia que ellas conforman aparece como una permanente y explícita mani-
festación del mesianismo de Jesús. Pero de hecho no fue así el ministerio terreno de Jesús, y se
distorsionaría en sentido profundo de su encarnación si se lo entiende de esta forma. Con el re-
curso literario del secreto mesiánico Mc busca salvaguardar la opacidad del ministerio de Jesús;
el que su verdadera condición mesiánica nunca fue de una evidencia abrumadora para sus con-
temporáneos.311 En una síntesis apretada de Marxen: «Con el motivo del secreto mesiánico Mar-
308
El episodio de los discípulos de Emaús (Lucas 24,13-35) nos ofrece una buena imagen de la manera como los
primeros discípulos fueron conduciendo este proceso de discernimiento, con el apoyo del resucitado.
309
En la tradición joánica el episodio de Jesús que lava los pies a sus discípulos (Juan 13,1-20) es una clave de com-
prensión del sentido de la pasión.
310
Una síntesis pastoral puede ser la siguiente: Mc señala con claridad los títulos que dan cuenta de quién es Jesús.
Pero más importante que eso es lo que Él hace y enseña. Los títulos responden a la mentalidad de una época y
pueden ser interpretados de diversos modos. Jesús no comparte totalmente las expectativas habituales. Las corri-
ge y supera. Esta superación no es teórica, sino práctica: mediante su mismo actuar. Por lo mismo, Jesús pide que
no se divulgue quién es Él. Pide que no se lo encasille prematuramente, pide que se mire atentamente su actuar y
se lo reconozca en su verdadera identidad mediante la atención a su actuar. Ésa es la auténtica revelación.
311
En el cine, al hacer una vida de Jesús, el respeto de esta dimensión es constituye el punto decisivo para darle

cos pretende hacer frente a la dificultad que se plantea en seguida cuando se ponen una junto a
otra las unidades kerygmáticas que se han transmitido individualmente y se esboza, con ello, de
modo inevitable una sucesión histórica. Esto daría como resultado, efectivamente, una historia de
Jesús que representaría una epifanía permanente, históricamente constatable, de su mesianidad.
Esto es precisamente lo que no quiere el evangelista. Su obra ya no continuaría siendo kerygma,
sino que se habría convertido en el relato de una revelación abiertamente manifiesta. Pero, para
que su obra entera continúe siendo lo que ya era cada una de sus tradiciones (es decir, kerygma),
Marcos toma como ayuda su teoría. Así evita que su obra describa una secuencia de epifanías que
se pueden constatar históricamente. En su lugar están, más bien, las epifanías ocultas que aconte-
cen ahora en la predicación».312
«El motivo del secreto mesiánico desempeña así mismo una función literaria, cuyo senti-
do puede barruntarse cuando tratamos de imaginar lo que sería el evangelio en el caso de que no
existiera ese motivo del secreto. En las tradiciones que han llegado hasta Marcos, uno de los dis-
cípulos de Jesús le llama Mesías (8,29), los demonios, por su parte, le confiesan como “el Santo
de Dios” y como Hijo de Dios (1,24; 5,7), y el mismo Dios le habla en dos ocasiones llamándole
su Hijo (1,11; 9,7). Marcos ha introducido esas historias, donde unos seres humanos o sobrehu-
manos reconocen a Jesús, dentro de la narración continua de su evangelio y los ha asociado con
numerosas historias de curaciones y de exorcismos que, en el contexto general de su obra, con-
firman ese reconocimiento de Jesús como Mesías e Hijo de Dios. Pero el despliegue del evange-
lio en su conjunto ha vinculado también esas historias de reconocimiento de Jesús con narracio-
nes en las que éste discute verbalmente con los líderes judíos, y con la narración de la pasión, en
la segunda parte del evangelio. A causa de esta conexión, Marcos ha creado un problema litera-
rio, y el motivo del secreto mesiánico constituye una parte de la solución a ese problema. Sin ese
motivo del secreto, las historias del reconocimiento divino y demoníaco de Jesús hubieran choca-
do demasiado con el hecho de la oposición a Jesús que aparece en las historias de las controver-
sias y que alcanza su culmen en la narración de la pasión. Así, por ejemplo, sin ese secreto, la
acusación de los escribas que afirman que Jesús expulsa demonios con la ayuda del Príncipe de
los demonios (3,22) carecería por completo de sentido, después que los demonios hayan confesa-
do públicamente que Jesús los ha expulsado en virtud del poder de Dios. De modo semejante, los
líderes judíos habrían sido incapaces de acusar a Jesús de blasfemia por haber pretendido la filia-
ción divina (14,61-64), puesto que esta pretensión habría sido ratificada públicamente por el tes-
timonio irrefutable de los dos poderes del mundo invisible, el poder de Dios y el de los demo-
nios».313
Resumiendo, en el tema del secreto mesiánico tenemos un asunto que es a la vez teológi-
co y literario, siendo ambas dimensiones indispensables. Y se trata de una cuestión que tiene que
calidad teológica y espiritual a un film concreto. En caso contrario se cae en esas películas simplistas en las cua-
les todo es de una evidencia absoluta, que hace incomprensible el porqué de la muerte de Jesús.
312
MARXEN, W. Introducción al NT. Una iniciación a sus problemas. Salamanca: Sígueme 1983; p. 147.
313
MARCUS, JOEL El evangelio según Marcos pp. 616-617.

ver con la imagen global del ministerio mesiánico de Jesús; con la necesidad de salvaguardar esa
discreción y ocultamiento kenótico del mesías que hacen posible una fe auténtica.
4. La cristología narrativa de Mc
4.1. Lo característico de la cristología de Mc
La exégesis más reciente ha constatado el hecho – y se ha concentrado en él – de que Mc

tiene una profunda cristología, característicamente centrada en la cruz. Más convincentemente
que ningún otro evangelista, Mc indica que nadie puede entender el misterio de la identidad de
Jesús distanciándose de su crucifixión y muerte en cruz. Por ello, Mc concluye con el relato de la
tumba vacía, indicando que el resucitado sólo puede ser encontrado, conocido, por aquellos que
siguen el camino del discipulado según las huellas del crucificado.
Esta cristología de Mc no es expositiva o sistemática. Es decir, no es una cristología que

arranque de fórmulas dogmáticas, de confesiones de fe o de manuales de teología. La cristología
de Mc es una cristología narrativa. Es decir, la visión de Jesús que Mc quiere presentar emerge
del relato mismo y no de las fórmulas o títulos cristológicos usados. La imagen de Jesús que sur-
ge del relato marcano se puede caracterizar como la de un mesías oculto. Es decir, un mesías cu-
yas verdaderas dimensiones son de tal índole que resultan ajenas, inaceptables, a primera vista
incomprensibles para las expectativas ordinarias de la gente, incluidos los discípulos. Y por lo
mismo su actuación es permanentemente mal interpretada, incomprendida. Desde un horizonte de
problemáticas de este tipo la narrativa es un género literario adecuado para presentar una cristo-
logía como la de Mc. La narración oculta y manifiesta a la vez. Puede ser leída muchas veces,
cada vez con mayor hondura, porque no se deja encasillar en una fórmula fija. Para Mc Jesús no
puede ser encasillado en la fragilidad e inadecuación de nuestros conceptos. Sobre este telón de
fondo deben ser situados los grandes temas cristológicos de Mc, los que se apoyan mutuamente
en su sentido.
4.2. El reino de Dios
En 1,14-15 Mc propone una apretada síntesis del mensaje de Jesús en torno al tema de la
cercanía del reino de Dios y la invitación a la conversión. En los versículos anteriores Mc ha pre-
sentado la unción mesiánica de Jesús en el bautismo y su lucha con Satanás en el desierto hasta
vencerlo. Jesús ungido por el Espíritu y vencedor de Satanás es el que comienza a proclamar la
cercanía del reino y a hacerlo presente por sus obra.
El reino de Dios no es un espacio físico, sino la acción de Dios en favor de los hombres,
el reinado de Dios. El judaísmo se imaginaba este reinado de Dios a partir de la categoría de om-
nipotencia; como una irresistible irrupción del poder de Dios para destruir a Satanás y castigar a
los pecadores y, por otra parte, para reivindicar a los justos y regalarles un mundo nuevo. Pero en
la concreta acción de Jesús el acento no está puesto en la omnipotencia, sino en la misericordia y
la paternidad de Dios; el Dios del reino es un padre que pone su poder al servicio de los hombres,

ya que a todos los considera sus hijos y quiere crear un mundo de hermanos que sea fruto de la
libre acogida de su amor salvífico. Por lo mismo, el Dios del reino viene a perdonar los pecados;
es decir, a transformar los corazones de los hombres y llamarlos a su seguimiento.
El reino anunciado por Jesús es una obra del Padre. Él es el protagonista, ya que es su
amor, su intimidad la que está ofreciendo a los hombres en la persona de su Hijo Jesús. Ésta es la
buena noticia, el Evangelio. Y frente a esta palabra al hombre se le pide un proceso de conver-
sión, una meta¿noia / metánoia = conversión. Un honesto reconocimiento de su radical fragilidad
frente a Dios y un confiarse en Dios. Es entrar en la dinámica del amor de Dios, confiarse en su
benevolencia. La forma plásticamente más concreta de la conversión es el discipulado; el caminar
tras las huellas de Jesús, haciendo vida sus actitudes. Mc 9,33 – 10,52 son una síntesis de las acti-
tudes del discípulo que como el ciego Bartimeo tiene una fe que le impulsa a seguir a Jesús por el
camino que sube a Jerusalén.
Jesús no sólo anuncia el reino, sino que lo hace presente mediante su actuar. Jesús es
quien vence al Fuerte y le arrebata sus posesiones; los exorcismos son quizá el signo más brillan-
te de la nueva presencia del reino. Jesús sana las enfermedades y devuelve a quienes estaban pri-
sioneros de la enfermedad a una vida plena y a la convivencia con los suyos. Jesús reconcilia al
hombre con la naturaleza y sirve la gran mesa del banquete del reino sobre los montes de Israel.
También es el Señor que perdona los pecados y renueva el corazón de los hombres, haciendo
posible el milagro de que estos sigan a Jesús, que puedan acoger el llamado a ser sus discípulos.
4.3. La cruz
Para Mc la recta comprensión del ministerio mesiánico de Jesús sólo es posible desde la
cruz. Sin la cruz, la imagen de Jesús como maestro y obrador de milagros queda desbalanceada y
sin un eje conductor. Hijo de Dios es el único título cristológico que Mc pone tanto en boca de
actores humanos como de actores transcendentes, por lo mismo no se trata de que tenga preven-
ciones contra él, que lo considere inadecuado para describir la verdadera identidad de Jesús. Sino
que Mc quiere insistir en que la filiación divina debe ser confesada sin desconocer el escándalo
que producen en el creyente las dimensiones de dolor, rechazo y muerte presentes en el ministe-
rio mesiánico de Jesús. Para Mc la clave de superación de esta contradicción está en la compren-
sión de su muerte en cruz: ella, retrospectivamente, permite entender la verdadera identidad de
Jesús.314 La cruz descarta de modo definitivo una interpretación del mesianismo y de la filiación
divina de Jesús de acuerdo a los atributos normales de un Jei=oj a)nh¿r / theios aner = hombre
divino.315 La afirmación de la cruz es una suerte de correctivo a las identificaciones ambiguas de
Jesús y la propuesta de una actitud básica que debe modelar el comportamiento de los creyen-
tes.316 No basta con saber sobre Jesús, es necesario seguirlo. Y para esto ese hace indispensable
314
Cf. confesión del centurión al pie de la cruz Mc 15,39.
315
Es decir, de un «hombre divino» poseído por el poder del Espíritu: poderes milagrosos y sabiduría extraordinaria
que llevan a reconocerlo como divino.
316
Cf. las tres estrofas estructurantes de la primera sección de la segunda parte del evangelio.

el relato de su praxis, como modo de conocer lo que Jesús hizo. Estilo narrativo y discipulado son
dos temas directamente vinculados con el acento puesto por Mc en la cruz.
Es decir, «para él la dimensión más importante de la vida de Jesús no fueron su poder mi-
lagroso o su sabiduría divina, sino su muerte salvadora sobre la cruz. En consecuencia, en orden a
dar al título Hijo de Dios su interpretación propia, el evangelista yuxtapone un segundo título,
Hijo del Hombre, que enfatiza el sufrimiento y la muerte de Jesús (8,31; 9,31; 10,33-34) tanto
como su futura exaltación (8,38; 13,26; 14,62) ... El auténtico significado de Hijo de Dios reside
en una comprensión de Jesús como el Hijo del Hombre sufriente».317 En definitiva, en el fondo
algo de razón tenía Wrede: «El así llamado secreto mesiánico es una invención de Marcos; es su
camino para demostrar que nadie puede entender quién es Jesús hasta que él se revele como el
Hijo del Hombre sufriente. Por ello, Mc oculta la identidad de Jesús como Hijo de Dios hasta que
el lector comprenda plenamente el misterio del sufrimiento del Hijo del Hombre».318
«De hecho, el centurión que está al pie de la cruz es el único hombre que reconoce a Jesús
como Hijo de Dios y expresa con ello una concepción de él que concuerda con la concepción de
Dios. Esto revela, por tanto, que, para los hombres, la identidad de Jesús permanece rodeada de
una aureola de misterio hasta el final del relato de Marcos. Por otra parte, sugiere también que los
hombres no pueden percibir adecuadamente quién es Jesús hasta que vean toda su vida y su mi-
nisterio desde la perspectiva de la cruz. Ver a Jesús desde cualquier otra perspectiva es en cierto
sentido inadecuado o completamente erróneo».319
4.4. El discipulado
No cabe duda que en Mc los discípulos tienen un rol narrativo y teológico muy importan-
te. Algunos autores se han concentrado en el tema de la mirada crítica que Mc tiene de los discí-
pulos y han postulado una suerte de «eclesiología correctiva» que estaría presente en Mc. El
evangelista estaría insistiendo en que solo la persona de Jesús merece una adhesión profunda y
una imitación, y que los discípulos (= autoridades eclesiales) son hombres frágiles, que en defini-
tiva no entendieron en hondura a Jesús. Esta postura, sin embargo ha recibido pocas adhesiones,
317
MATERA, FRANK J. What are they saying about Mark? New York: Paulist Press 1987; p. 24. «¿Cuál es el objetivo
de la expresión el hijo del hombre en el relato de Marcos? Al designarse a sí mismo como el hijo del hombre, Je-
sús se refiere a sí mismo como el hombre que, aunque actúa con autoridad divina (2,10.28), es repudiado por Is-
rael y por los paganos (10,33-34), pero reivindicado por Dios (ahora en la resurrección, después de la parusía
[14,62]). En el relato de Marcos, por tanto, la designación el hijo del hombre subraya los rasgos de rechazo y
reivindicación» (KINGSBURY, J. D. Conflicto en Marcos. Córdoba: El Almendro 1991; p. 89).
318
Ibidem. Una buena síntesis: «Esta presentación de Jesús como el Mesías escondido que se revela en la cruz es
fruto de una profunda reflexión sobre el método seguido por él en su enseñanza. En efecto, el evangelista desea
subrayar que el Reino de Dios y la verdadera identidad de aquel que lo anuncia no se revelan tanto en sus prodi-
gios y sus palabras, cuanto más bien en la única palabra de la cruz, de la que todo lo demás recibe luz y significa-
do.» (SACCHI, A. «Enseñanza» en P. ROSSANO, G. RAVASI, A. GIRLANDA (eds.) Nuevo Diccionario de Teología
Bíblica. Madrid: Paulinas 1990; pp. 497-515 [pp. 508 s.]).
319
KINGSBURY, J. D. Conflicto en Marcos p. 22.

y la opinión mayoritaria va en la línea de afirmar que en los discípulos Mc propone un modelo
que ayude a los creyentes a entender y entrar en el camino del discipulado.
Los discípulos son el grupo que ha sido llamado por Jesús para estar con él y acompañarlo
en la misión de anuncio del Evangelio (3,14). La misma existencia de este grupo tiene un valor
cristológico, ya que da testimonio de las pretensiones mesiánicas de Jesús y de la acogida que
ellas han encontrado en estos discípulos. El grupo de seguidores debe acompañar a Jesús y
aprender de Él. Y aquí Mc se complace en poner de relieve la dificultad que tuvieron para enten-
der los caminos de su maestro y entrar por ellos. Tal como señalamos a propósito del tema del
secreto mesiánico, Mc insiste en esto no por afán de descalificar a los discípulos, sino para ad-
vertir al lector sobre las dificultades del camino y evitar así que desprevenidamente crea haber
llegado al fondo del misterio de Jesús.
Pero Mc no se queda sólo en la presentación de las dificultades de los discípulos para en-
tender, la que llega incluso a la traición y abandono en el relato de la pasión. El ángel que anuncia
la resurrección de Jesús a las mujeres les comunica también que el resucitado invita a sus discípu-
los a reunirse en Galilea, donde podrán ver al resucitado (16,7); de este modo está cumpliendo lo
anunciado en la última cena (14,27-28). Después de la traición y el abandono viene el momento
de la reconciliación. La historia de los discípulos pasa por la incomprensión y la traición, pero
termina en el encuentro con el resucitado, al que pueden ver y entender en su condición de Hijo
de Dios, crucificado y resucitado. En esto la figura de los discípulos vuelve a ser propuesta de
una actitud que Mc hace al creyente actual.
5. A modo de conclusión
Marcos, el primer evangelista, se manifiesta como un notable y creativo teólogo. Es el
creador del género literario evangelio, único producto literario genuinamente nuevo del tiempo
neotestamentario.320
Marcos actúa en un período muy particular de la historia de la Iglesia. Primeramente, la

Iglesia predicó el mensaje de Jesús de modo oral, insistiendo en el contenido de ese mensaje y en
la corroboración de su validez por la resurrección de Jesús. A medida que pasó el tiempo esta
predicación kerygmática se fue estructurando y se fueron formando las primeras colecciones pre-
sinópticas de material. Este hecho introdujo poco a poco la conciencia de una distancia entre los
hechos de salvación anunciados por el kerygma y el momento actual. La salvación comenzó a
aparecer como algo del pasado y el kerygma entró en una dinámica de historización.
320
«En torno al período de la destrucción del Segundo Templo (70 d.C.), un anónimo cristiano de origen gentil con-
signó por escrito (algunas de las perícopas conservadas por) la tradición. Esta persona no fue un autor, ya que no
escribió a partir de cero. Tampoco fue un historiador, ya que él no calibró directa y críticamente sus evidencias
históricas. El escritor fue un evangelista, una especie de creativo editor. Él organizó dichos relatos en una se-
cuencia y configuró el material recibido en algo que se asemeja a una narración histórica. El resultado fue el
Evangelio de Marcos.» (FREDRIKSEN, PAULA From Jesus to Christ. The Origins of the New Testament Images of
Jesus. New Haven: Yale University Press 1988, pp. 3-4).

Justamente en este momento se sitúa la obra de Marcos, el evangelio, como un intento de
revertir esa dinámica. La predicación debe continuar siendo kerygma, es decir, desvelando el
actuar de Dios hoy día en medio nuestro, y no transformarse en simple relato de acontecimientos
sucedidos en el pasado. Sólo en la medida en que se mantenga este carácter kerygmático con
fuerza, el pasado recobra vigor y vigencia, y el futuro importancia. Sólo en la experiencia actual
del resucitado como resucitado es posible acceder a una comprensión vital del pasado y del futu-
ro, como kerygma evangélico y como desafío a la fe. De otro modo pierden su validez vital y
terminan cayendo en el olvido práctico.
Marcos es «el evangelista que anuncia al que ha sido como el que va a venir; el que está
presente – en la epifanía oculta – de la predicación».321 Éste es, precisamente, el Evangelio. Es la
presencialización del mensaje de Jesús. Es esencialmente predicación que invita a reconocer y a
convertirse a Jesús presente hoy día. El Evangelio «es el relato del ministerio de Jesús estructura-
do de tal modo que sea en el presente una prolongación del señorío escatológico de Jesús».322 El
evangelio está interesado en lo realmente sucedido, pero no está dominado por un criterio cientí-
ficamente histórico, sino esencialmente abierto a la interpretación de la fe en el modo de narrar el
pasado. Su interés está en sacar la historia de Jesús de las limitaciones del pasado y darle vigencia
actual. Aquí está la punta y la creatividad de Mc. En este sentido, sólo Mc y Jn son, estrictamente
hablando, evangelios. Mt está más dominado por el interés catequético–eclesial y Lc por lo histó-
rico.
321
MARXEN, WILLI Introducción al NT. Una iniciación a sus problemas. Salamanca: Sígueme 1983. p. 155.
322
MARXEN, WILLI Introducción al NT. Una iniciación a sus problemas. Salamanca: Sígueme 1983. p. 155.

IV. 2. Evangelio según san Mateo
1. Antecedentes generales
1.1. Autor
El texto mismo del evangelio no entrega ninguna indicación sobre su autor. La antigua tra-
dición, partiendo de Papías, lo ha referido al apóstol Mateo. Dice Papías: «Mateo reunió en dia-
lecto hebreo323 las palabras (taì lo¿gia), y cada uno las tradujo (h(rmh¿neusen) como pudo».324 De
acuerdo a esto, Mt sería el único evangelio apostólico. Esta atribución tradicional se apoya en la
identificación del publicano llamado por Jesús como Mateo (Mt 9,9) y no como Leví (Mc 2,14).
Se ha dicho que el evangelista estaría recordando su propia vocación. La tradición patrística al
respecto es vacilante, compleja y algo incoherente.
En el día de hoy, prácticamente nadie acepta esta atribución tradicional. Nuestro Mt no es
traducción del arameo, sino una obra escrita originalmente en griego. Esto no significa que deba
descartarse absolutamente la hipotética existencia de algunas colecciones de material tradicional
redactadas en arameo. Por otro lado, Mt tampoco es la obra de un testigo presencial de los he-
chos, ya que se apoya en escritos anteriores, de origen no apostólico. El nombre de Mateo 325
puede explicarse de modo más simple en referencia a la lista de los discípulos, en la cual no apa-
rece ningún Leví;326 es decir, Mt evita narrar la vocación de una persona que luego no aparece en
la lista de los Doce, reemplazando el nombre de Leví por el de Mateo, que sí está en la lista pero
respecto del cual no se conoce un relato de vocación. Por último, el texto actual de Mt no puede
ser llamado logia, a no ser que se extienda en exceso el sentido del término.
Si el autor no es apóstol, como parece necesario afirmar, se trata de alguien enteramente
desconocido para nosotros. Sería un autor judeocristiano, de lengua griega, que quizá ha recibido
323
Papías dice e)brai+di diale¿kt% / ebraidi dialekto, pero éste parece significar, en verdad, «arameo». Los términos
«hebreos» que se señalan en Jn 19,13.17 y 20,16, de hecho son términos arameos.
324
EUSEBIO DE CESAREA Historia Eclesiástica III, 39,16. Otros testimonios importantes son: IRENEO DE LYON Ad-
versus Haereses III, 1,1 (cf. EUSEBIO DE CESAREA Historia Eclesiástica V, 8,2); ORÍGENES Commentarius in
Matthaeum (en EUSEBIO DE CESAREA Historia Eclesiástica VI, 25,4); EUSEBIO DE CESAREA Historia Eclesiástica
III, 24,6 y V, 10,3; JERÓNIMO Praefatio in Commentarius in Matthaeum. Los mayores problemas son: ¿es posible
llamar logia al evangelio de Mateo? ¿qué es esto de traducir? ¿se trata de una traducción en sentido estricto, o se
trata de una interpretación libre, que incluso pudo haber sido efectuada sólo oralmente? ¿por qué a Papías le in-
teresa hablar de Mateo de este modo? Parece ser que lo que realmente le interesa es dar respaldo a su propio tra-
bajo teológico.
325
En Mt 9,9, contra Mc 2,14 y Lc 5,27 que dicen Leví.
326
En Mt 10,3 el evangelista se siente necesitado de insistir en que se trata de Mateo, el publicano, para reforzar la
identificación. En un evangelio destinado a una comunidad cristiana culturalmente judía parece interesante que se
diga claramente que uno del grupo de los discípulos pertenecía a la despreciable categoría de los publicanos.
formación en alguna escuela rabínica.327 Queda pendiente el problema del por qué se puso el tex-
to bajo el nombre de Mateo. Se han señalado razones de dos tipos. Primera: que tal vez el apóstol
efectivamente ejerció alguna actividad de orden literario, como apunta Papías. ¿Sería posible
pensar que Q sea una de estas traducciones griegas parciales del trabajo original de Mateo? La
Iglesia habría puesto bajo el nombre de Mateo un evangelio que no poseía un autor claramente
identificado, partiendo del supuesto que el apóstol habría escrito algo. Segunda: el apóstol Mateo
podría haber tenido una especial relación con la Iglesia en la cual surgió este texto.328 Nada más
podemos decir del autor.
1.2. Fecha
Respecto de la fecha de redacción se indican con claridad dos extremos. El evangelio sería
posterior al año 70, ya que conoce claramente la ruina de Jerusalén.329 Por el otro extremo, el
evangelio es anterior al año 100, ya que Ignacio de Antioquía lo conoce y lo usa.
Dentro del tiempo que nos entregan estas dos fechas tope, el evangelio delata la existencia
de una Iglesia que ya ha generado algunas estructuras internas,330 que conoce problemas de en-
friamiento de la fe,331 que se encuentra en clara ruptura y lucha contra un judaísmo que se ha re-
estructurado después de la ruina de Jerusalén.332 Teniendo presente estos elementos, ha-
bitualmente se propone una fecha de origen en torno al año 80.333
1.3. Ambiente y lugar de origen
Mateo se origina en una comunidad cristiana de lengua griega, en la cual la mayoría es de
origen judío. Estas características nos sitúan, ampliamente, en la región de Siria.334 Por tanto no
es raro que desde la antigüedad se haya hablado de Mt como de un evangelio siro-palestinense.
327
En Mt 13,52, «el escriba que se ha hecho discípulo del Reino...», se suele reconocer una referencia personal del
autor. Del autor se puede decir que es «un judeocristiano de habla griega de la segunda generación cristiana, que
poseía una perspectiva misionera universalista y que muy probablemente poseyó una capacitación rabínica»
(KINGSBURY, JACK DEAN Matthew as Story. Philadelphia: Fortress Press 1986. p. 132).
328
Algunos autores, a partir del trabajo clásico de K. Stendahl, piensan que detrás del texto de Mt se puede reconocer
una «escuela de catequesis». A ella podría haber estado vinculado el apóstol.
329
En la parábola de los invitados a la boda del hijo del rey Mt introduce el vers. 22,7 que interrumpe el relato e
interpreta la ruina de Jerusalén como castigo por la ceguera de Israel para acoger la invitación de Dios.
330
Mt 18,15-17 conoce una práctica eclesial de corrección fraterna; 28,19 revela un ritual del Bautismo.
331
Mt 24,10-12: muchos se escandalizarán... habrá falsos profetas... la fe de muchos se enfriará...
332
Esta reestructuración se realiza especialmente en el Sínodo de Yamnia, entre los años 70-80. El evangelio de Mt
se siente necesitado de responder ante algunas infamias contra Jesús difundidas en su entorno. En Mt 28,11-15 se
recoge la acusación de que Jesús no ha resucitado, sino que los discípulos han robado su cadáver; Mt responde
que los Sumo Sacerdotes han sobornado a los guardias del sepulcro. En Mt 1,18-25 se insinúan dudas sobre el na-
cimiento virginal de Jesús, es decir, sobre el real rol jugado por José; por eso Mt resuelve con lujo de detalles to-
das las posibles dudas o vacilaciones de José.
333
SCHMID - WIKENHAUSER años 70-80; MARXEN «en los años 80»; GEORGE- GRELOT años 80-90; KÜMMEL entre
80 y 100; KINGSBURY años 85-90; DAVIES - ALLISON entre 80 y 95; LUZ «no mucho después del año 80».
334
En la misma línea apunta la curiosa anotación de 4,24: «… de modo que su fama llegó a toda Siria». Sería un
guiño o saludo al lugar de origen del texto. Estas referencias están ausentes en Marcos.
4.2. Crítica de la redacción: Mateo — 207

En esto hay unanimidad. No así en lo que respecta a un lugar preciso. Muchos tienden a situarlo
en Antioquía,335 gran comunidad judeocristiana de habla griega, y por su temprano uso por parte
de Ignacio de Antioquía.336 Otros sitúan su origen en Pella, lugar de la región oriental del Jordán
en el cual se reunió la comunidad cristiana después de huir de Jerusalén el año 67, al iniciarse la
Guerra Judía. Con fundamentos mucho menores se ha propuesto Palestina, Alejandría,337 Fenicia,
etc. Todos estos asuntos no pasan de ser meras conjeturas. Más interesante para la comprensión
del texto es el problema del ambiente de origen del Evangelio:
a. Se trata de una comunidad judeocristiana, aunque de lengua griega. Por tanto, es una
comunidad judeocristiana en contacto estrecho con pagano-cristianos. Su modo de presentar a
Jesús y sus insistencias teológicas son característicamente judeocristianas. Mt no explica los usos
judeocristianos (los supone conocidos por sus lectores). Insiste en las grandes preocupaciones
teológicas de corte judaizante:
• Jesús fue enviado sólo a Israel: 10,5-6: «Jesús envió a estos doce, después de darles las siguien-
tes instrucciones: No tomen las rutas de los pagaos ni entren en poblados de samaritanos; dirí-
janse más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel»; 15,24: «Respondió [Jesús a la mujer
cananea]: No he sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel».
• Le interesa mucho la Ley, que es necesario obedecer sin reservas (5,17-19: «No piensen que he
venido a abolir la Ley y los profetas. No he venido a abolirlos, sino a darles cumplimiento. Les
aseguro que mientras duren el cielo y la tierra, no dejará de estar vigente ni una i ni una tilde
de la ley hasta que todo se cumpla. Por tanto, el que no de importancia a uno de estos manda-
mientos más pequeños y así lo enseñe a los hombres será el más pequeño en el Reino de los
Cielos; en cambio, el que los observe y los enseñe, ese será grande en el Reino de los Cielos»;
cf. 12,5). El rechazo a Jesús es calificado como a)nomi¿a (= anomía, carencia de ley, iniquidad;
cf. 7,23; 13,41; 23,28; 24,12). En concordancia con toda esta temática le interesa el tema de la
Justicia; es decir, del cómo hacerse justo.
• Se usa un lenguaje de estilo muy judío. Por ejemplo: «Hijos del Reino» (8,12; 13,38), «Escriba
iniciado en los Misterios del Reino» (13,52), la «mesa del festín de Abraham, Isaac y Jacob»
(8,11), tomar sobre sí el yugo (11,29.30), Reino de los Cielos (Mt usa esta fórmula 32 veces;
conoce también la expresión Reino de Dios, que usa en cuatro oportunidades: 12,28; 19,24;
335
Antioquía fue una importante ciudad helenística, fundada hacia el año 300 a.C. Situada no lejos de la costa orien-
tal del Mediterráneo, en la región de Siria, junto al río Orontes. Hoy se la llama Antakya, en la provincia de Ha-
tay, en el extremo sur del actual territorio de Turquía. En épocas del imperio romano estaba entre las tres mayores
ciudades del imperio, junto a Roma y Alejandría. En la actualidad tiene poco más de 200.000 habitantes, aunque
en sus épocas de esplendor llegó al medio millón de habitantes. Es el primer lugar en el cual los seguidores de Je-
sús recibieron el nombre de «cristianos», la comunidad tuvo como su catequista estable a San Pablo (cf. Hechos
11,19-26). Esta es la comunidad desde la cual emprende Pablo sus viajes misioneros (cf. Hechos 13,1-3, etc.)
336
IGNACIO DE ANTIOQUÍA Esmirniotas 1,1; Policarpo 1,2.3. También parece usarlo la Didajé, probablemente escrita
en esta misma zona; cf. Didajé 8,2; 11,3; 15,3-4.
337
Por el tema mateano de la huida de la sagrada familia a Egipto.

21,31.43), la contraposición atar / desatar (16,19; 18,18), la expresión «ciudad santa» en refe-
rencia a Jerusalén (4,5; 27,53), etc.
• Tiene preocupaciones exclusivas de una mentalidad judía observante: le inquieta la transgresión
de la Ley que significa la huida en día de sábado (24,20).
• La genealogía de Jesús es presentada solo hasta Abraham (1,2), padre del pueblo elegido, y no
hasta Adán, padre de la humanidad toda, como hace Lc 3,38.
b. Es, sin embargo, de una comunidad de horizonte universalista, ya que no se encuentran
presentes las preocupaciones propiamente políticas del judaísmo, e incluso parece existir un con-
flicto con las autoridades religiosas de Israel. «Estamos ante un cristianismo judío que acepta la
misión a los gentiles sin reservas mentales. La misión a los gentiles es un mandamiento del mis-
mo Jesús. Este cristianismo judío está mucho más abierto a los gentiles que los cristianos judíos
que se opusieron a Pablo, cuando éste abrió las comunidades cristianas a los gentiles. Y al mismo
tiempo, nos encontramos con una actitud muy crítica respecto a los dirigentes del judaísmo, los
escribas y fariseos».338 Algunos datos ilustrativos de estas tendencias:
• Los misioneros cristianos son expulsados y perseguidos: 10,16-36 (especialmente el v. 23, que
se sitúa en Israel: «Cuando los persigan en una aldea, huyan a otra, y si también en esta los
persiguen márchense a otra. Les aseguro que no acabarán de recorrer las aldeas de Israel antes
que venga el Hijo del hombre»); 23,29-39.
• Mt habla de sus escribas (7,29) y sus sinagogas (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54, 23,34).
• En Mt la palabra r(abbi¿ (rabbí = maestro) sólo es usada por Judas para referirse a Jesús (Mt
26,25.49) o en la polémica antifarisea: ellos se hacen llamar r(abbi¿ / rabbí (23,7), cosa que Je-
sús exhorta sus discípulos a no hacer entre ellos (23,8). En la tradición eclesial, presente en
Mc se pone palabra r(abbi¿ / rabbí en boca de las personas que se dirigen respetuosamente a Je-
sús (Mc 9,5; 11,21 ...; aunque también la usa Judas en 14,45). Antes del año 70 los términos
r(abbi¿ / rabbí y/o r(abbouni¿ (rabbouní = palabra aramea: mi maestro) es una expresión de cor-
tesía. Pero con el sínodo de Yamnia esta expresión llegó a ser el título de las personas acadé-
micamente instruidas y autorizadas para enseñar dentro del judaísmo. El texto de Mt 23,5-10
deja entrever una polémica contra la postura judaica posterior a Yamnia y una advertencia a la
comunidad cristiana frente a los peligros internos de sectarismo.339
338
THEISSEN, GERD La redacción de los evangelios sinópticos y la política eclesial. Un enfoque socio-retórico. Este-
lla: Verbo Divino 2002, p. 55.
339
«Todas sus obras [los escribas y fariseos / oi( grammatei=j kaiì oi( farisai=oi] las hacen para ser vistos por los
hombres; ensanchan las filacterias y alargan las orlas del manto, quieren el primer puesto en los banquetes y los
primeros asientos en las sinagogas y que se les salude en las plazas y que la gente les llame “Rabbí”. Ustedes, en
cambio, no se dejen llamar “Rabbi” (r)abbi/), porque uno solo es su Maestro (dida/skaloj), y todos ustedes son
hermanos (a)delfoi/). Ni llamen “Padre” (path/r) a ninguno de ustedes en la tierra, porque uno solo es su padre,
el del cielo. Ni tampoco se dejen llamar “Instructores” ( kaJhghtai/), porque uno solo es el Instructor
(kaJhghthìj) de ustedes: el Cristo» (Mateo 23,5-10).

• En 28,15 se habla de que la versión del robo del cuerpo de Jesús se difundió paraì ¡Ioudai¿oij
(pará Ioudáiois = entre los judíos), lo que pone en evidencia un clima de conflicto entre judíos
y cristianos.
• Positivamente se puede señalar el interés de Mateo por la Galilea de los gentiles (4,14-17).
Desde allí parte la misión a todos los pueblos (28,18-19; cf. 24,14; 26,13). Esta misión post-
pascual está preparada por la atención de Jesús a la fe del centurión romano de Cafarnaúm
(8,10-13, texto Q) y de la mujer cananea (15,28: «¡Mujer, qué grande es tu fe!»; sólo Mt intro-
duce este tema de la fe de la mujer, tema ausente en Mc 7,29).
c. Buscando proponer de manera sintética los rasgos propios de la comunidad de Mt en su
relación con el judaísmo, R. Aguirre señala: «1. La comunidad de Mt es judeocristiana con un
componente importante de judaísmo helenista... La polémica con el judaísmo fariseo es tan fuerte
porque ambas corrientes están muy cerca, las dos pugnan por ser la verdadera interpretación del
judaísmo y se disputan la herencia común. El trabajo de Overmann sitúa muy bien el contexto
social de Mt y muestra su carácter paralelo y alternativo respecto al judaísmo fariseo que se había
convertido en hegemónico. 2. La ruptura entre la comunidad de Mt y el judaísmo fariseo ya se
había consumado tanto sociológica como teológicamente. En el momento en que escribe el evan-
gelista la persecución judía de los cristianos es actual... Una tal persecución por parte del judaís-
mo fariseo de ningún modo es ya una disputa intra-muros. 3. La comunidad de Mateo se ha
abierto a los gentiles recientemente y venciendo grandes dificultades debidas a la mentalidad ju-
día de sus miembros. Esto tiene mucha importancia para Mt, que quiere evitar que su comunidad
reaccione sectariamente ante la persecución y se cierre sobre sí misma... 4. La comunidad de Mt
ha roto con el judaísmo y considera que Israel ha perdido sus prerrogativas en la historia de la
salvación. Pero no renuncia a la misión entre los judíos...».340
d. La comunidad de Mt es una comunidad urbana, de gran ciudad y rica:
• En Mt Jesús está marcadamente más presente en las ciudades que en las aldeas; en cambio, en
Mc está igualmente presente en las aldeas y en las ciudades.341
• Las cifras de dinero que aparecen en Mt son sustancialmente mayores que en los otros evange-
lios. La parábola de los Talentos (Mt 25,14-30), contrasta con la parábola de las Minas en Lc
19,11-27.342 En Mc Jesús pide a los discípulos que al partir en misión no lleven monedas de
cobre (Mc 6,8), en Mt se trata de monedas de oro, plata y cobre (Mt 10,9).
340
AGUIRRE MONASTERIO, RAFAEL «La comunidad de Mateo y el judaísmo» en Estudios Bíblicos 51(1993)233-249,
[pp. 246-248].
341
Mc usa 7 veces la palabra kw¿mh / kóme = aldea y 8 veces po¿lij / pólis = ciudad. En Mt kw¿mh está 4 veces, y
po¿lij 26 veces.
342
Un talento es una moneda de grandísimo valor. En la nomenclatura hebrea un talento es una moneda de 33 kilos
de oro o plata, y la mina es una moneda de 550 gramos; por lo tanto 1 talento = 60 minas. En la nomenclatura
griega, articulada sobre el denario, que equivale al salario de un día, un talento vale 6.000 denarios (es decir, el
salario de 16,5 años de trabajo) y una mina vale 100 denarios (el salario de algo más de 3 meses de trabajo). Ade-
más, en Lc cada uno recibe sólo una mina, en Mt reciben uno, tres o cinco talentos. Verdaderos capitales.

• Es interesante el modo de describir a José de Arimatea: en Mc es una autoridad, un consejero
judío (Mc 15,43); en Lc se trata de un consejero bueno y justo (Lc 23,50); en Mt se trata de un
rico, sin siquiera aludir a su condición de autoridad judía (Mt 27,57).
• Los pobres de las Bienaventuranzas (Lc 6,20) se transforman en pobres de espíritu (Mt 5,3). Lo
que a Mt interesa es el comportamiento de aquel que sociológicamente no es pobre, pero que
por su fe está llamado a compartir la suerte de los pobres.
• En Mt está presente esa mirada generalizadora que tiene el rico frente a los necesitados. En la
parábola del Banquete, ante el rechazo de los primeros invitados, en Lc 14,21 se envía a los
servidores a invitar a los pobres, ciegos, cojos...; en Mt 22,9 son enviados a invitar a todo el
que encuentren.
• En fidelidad a toda la tradición evangélica, en Mt está muy claramente presente el llamado de
atención frente al peligro de la riqueza (por ejemplo, Mt 13,22 paralelo a Mc 4,19). Sin em-
bargo, el tema tiende a concentrarse no en el asunto abstracto de las riquezas, sino en el pro-
blema del rico, en concreto.343
1.4. Estilo de Mt
El estilo de Mt ha sido descrito como claro y solemne. El evangelio confiere gran impor-
tancia a las palabras de Jesús, presentándolas de manera ordenada y serena, en un lenguaje algo
repetitivo, que busca resaltar los conceptos claves. El lenguaje de Mt refleja el ambiente siro-
palestinense en el cual se origina, pero se trata de un griego claro y lineal. Es un texto que recurre
al universo expresivo del judaísmo, pero que se expresa en un griego mucho mejor que el de Mc.
El lenguaje usado por Mt en los temas que le son más queridos es muy particular, y habi-
tualmente diverso al de los otros sinópticos. Por ejemplo:
• en los temas escatológicos:
- rechinar de dientes: o( brugmo£j tw=n o)do¿ntwn / ho brugmós ton odónton (6 usos en
Mt/0 en Mc/1 en Lc): Mt 8,12; 13,42; 13,50; 22,13; 24,51; 25,30.
- gehena: ge¿enna / géenna (6/3/1). Mt 5,22; 5,29; 10,28; 18,9; 23,15; 23,33.
- día del juicio: h(me¿ra kri¿sewj / heméra kríseos (4/0/0): Mt 10,15; 11,22; 11,24; 12,36.
- juicio: kri¿sij / krísis (12/0/4): Mt 5,21; 5,22; 10,12; 11,22; 11,24; 12,18; 12,20; 12,36;
12,41; 12,42; 23,23; 22,33.
- recompensa: misJo¿j / misthós(10/1/3): Mt 5,12; 5,46; 6,1; 6,2; 6,5; 6,16; 10,41; 10,42;
20,8.
- parusía: parousi¿a / parousía (4/0/0): Mt 24,3; 24,27; 24,37; 24,39.
343
Comparar el comentario de Jesús ante la reacción del joven rico Mt 19,23: «Les aseguro que un rico difícilmente
entrará en el Reino de los Cielos», con Mc 10,23: «¡Qué difícil es que los que tienen riquezas entren en el Reino
de Dios!».

- fuego: pu=r / pyr (12/4/7): Mt 3,10; 3,11; 3,12; 5,22; 7,19; 13,40; 13,42; 13,50; 17,15;
19,8; 18,9; 25,41.
• en temas éticos:
- sin ley: a)nomi¿a / anomía (4/0/0): Mt 7,23; 13,41; 23,28; 24,12.
- justo: di¿kaioj / díkaios (17/2/11): Mt 1,19; 5,45; 9,13; 10,41; 13,17; 13,43; 13,49; 23,28;
23,29; 23,35; 25,37; 25,46; y en referencia a Jesús 27,19; 27,24; en referencia cosas jus-
tas: 20,4; 23,35.
- justicia: dikaiosu¿nh / dikaiosyne (7/0/1): Mt 3,15; 5,6; 5,10; 5,20; 6,1; 6,33; 21,32.
- fruto: karpo¿j / karpós (19/5/12): Mt 3,8; 3,10; 7,16; 7,17; 7,18; 7,19; 12,33; 13,8; 13,26;
21,19; 21,34; 21,41; 21,43.
- hacer la voluntad del Padre: poiei=n t£o Je¿lhma tou= patro¿j / poein to thélema tou pa-
trós (3/0/0): Mt 7,21; 12,50; 21,31; cf. además 6,10; 18,14; 26,42.
- malo: ponhro¿j / ponerós (23/3/13): Mt 5,11; 5,37; 5,39; 5,45; 6,13; 6,23; 7,11; 7,17;
12,34; 12,35; 12,39; 12,45; 13,19; 13,38; 13,49; 15,19; 16,4; 18,32; 20,15; 22,10; 25,26.
- perfecto: te¿leioj / téleios (3/0/0): Mt 5,48; 19,21.
- hipócrita: u(pokrith¿j / hypokrités (13/1/3): Mt 6,2; 6,5; 6,16; 7,5; 15,7; 22,18; 23,13;
23,15; 23,23; 23,25; 23,27; 23,29; 24,51.
• en temas eclesiológicos:
- hermano: a)delfo¿j / adelphós (39/20/24): Mt 1,2; 1,11; 4,18; 4,21; 5,22; 5,23; 5,24; 5,47;
7,3; 7,4; 7,5; 10,21; 12,46; 12,48; 13,55; 14,3; 18,15; 18,21; 18,35; 19,28; 20,24; 22,24;
22,25; 23,8; 25,40; 28,10.
- Iglesia: e)kklhsi¿a / ekklesía (3/0/0): Mt 16,18; 18,17.
• en referencia a la relación con el AT:
- Isaías: Hsai¿+aj / Esaías (6/2/2): Mt 3,3; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14; 15,7.
- cumplir: plhrou=n / pleroun (16/2/9): Mt 1,15; 1,22; 2,15; 2,17; 2,23; 3,15; 4,14; 5,17;
8,17; 12,17; 13,35; 13,48; 21,4; 26,54; 26,56; 27,9.
- profetas: profh=tai / prophetai (13 usos en plural/0/1): Mt 2,23; 5,12; 12,39; 13,17; 14,5;
16,14; 23,29; 23,30; 23,31; 23,34; 23,37; 26,56 (en singular: 1,22; 2,5; 2,15; 2,17; 3,3;
4,14; 8,17; 10,41; 11,9; 12,17; 13,35; 13,57; 21,4; 21,11; 24,15; 27,9).
- Hijo de David: ui(o£j Daui¿d / hyós David (10/4/4): Mt 1,1; 9,27; 12,23; 15,22; 20,30;
20,31; 21,9; 21,15; 22,42; 22,45.
- Cristo: Xristo¿j / khristós (16/7/12): Mt 1,1; 1,16; 1,17; 1,18; 2,4; 11,2; 16,16; 16,20;
22,42; 23,10; 24,5; 24,23; 26,63; 26,68; 27,17; 27,22.

2. Estructura de Mt
En los estudios sobre la estructura de Mt reina una cierta confusión. Existen dos grandes ti-
pos de propuestas estructurales. Una primera que articula el evangelio en cinco grandes unidades,
más un prólogo y un epílogo.
Otra que presenta la estructura de Mt a partir del esquema de Mc. No hay acuerdo unánime
al respecto, por lo que presentamos ambos intentos de estructuración, pero manifestando una cla-
ra preferencia por el segundo, que es en la actualidad el preferido por la mayoría de los exégetas.
2.1. Un esquema en cinco libros
Un esquema estructural planteado con mucha frecuencia para abordar Mt es el esquema en
torno a cinco libros. Este encuentra su más claro apoyo en las fórmulas finales de los cinco gran-
des discursos de Jesús:
«Y sucedió que cuando acabó Jesús estas palabras» (7,28)
«Y sucedió que cuando acabó Jesús de dar instrucciones a sus doce discípulos» (11,1)
«Y sucedió que cuando acabó Jesús estas parábolas» (13,53)
«Y sucedió que cuando acabó Jesús estas palabras» (19,1)
«Y sucedió que cuando acabó Jesús todas estas palabras» (26,1).
Teniendo presente que la fórmula se encuentra al final de los discursos, se propone una es-
tructura en cinco libros, cada uno de los cuales consta de una sección narrativa y de otra discursi-
va. La primera va preparando la segunda, va poniendo en ambiente.
A esto se debe agregar el hecho de que al final de cada sección Mt sitúa un texto con una
fuerte carga ética. Lo enseñado por Jesús exige un compromiso personal consistente. Ver: 7,21-
27; 10,37-42; 13,47-50; 18,23-35 (especialmente vv. 32-35); 25,31-46.
Hay autores que buscan ligar muy directamente esta estructura con Moisés y el Pentateuco.
Otros, en cambio, dejan las cosas con mayor libertad. Para algunos, Mt sería una especie de Nue-
vo Pentateuco o Nueva Torah. La propuesta habitual es más o menos de este modo:

Prólogo: 1,1 — 2,23: evangelio de la infancia.
Primer libro: sobre el discipulado.
3,1 — 4,25: sección narrativa: preparación, actividades previas de Jesús y sumarios de su vida.
5,1 — 7,27: sección discursiva: Sermón de la montaña. El espíritu del Reino que viene, en contras-
te con el espíritu del AT.
7,21-27: texto ético: no todo el que diga «Señor, Señor» entrará en el Reino de los cielos, sino el
que construya su casa sobre roca firme.
7,28-29: Fórmula de conclusión.
Segundo libro: sobre el apostolado.
8,1 — 9,35: sección narrativa: Jesús confía el anuncio del Reino a los discípulos, Reino que viene y
no sólo que se predica. Predicar es decir «El reino está aquí». Los diez milagros funda-
mentan los poderes de Jesús, que ya es presencia del Reino.
9,36 — 10,42: sección discursiva: Discurso de misión. Actitud adecuada para entrar en el Reino. Se
recibe el Reino como enviado, para ponerse al servicio del mismo, no para instalarse.
10,40-42: texto ético: quien a ustedes recibe, … a mí me recibe; quien les dé de beber un vaso de
agua por ser mis discípulos no quedará sin recompensa…
11,1: Fórmula de conclusión.
Tercer libro: sobre el ocultamiento de la revelación.
11,2 — 12,50: sección narrativa: preparando las parábolas Mt acumula material que atestigua el re-
chazo sufrido por Jesús de parte de Israel.
13,1-52: sección discursiva: Discurso de la parábolas. ¿Cómo tiene lugar el advenimiento del
Reino? El Reino está oculto, su entrada en el mundo no es fácil. Encuentra contradicción.
Es parabólica.
13,47-52: texto ético: parábola de la red barredera: al final de los tiempos se hará claridad sobre una
realidad actualmente muy mezclada. ¿Han entendido? El buen escriba saca de lo viejo y
de lo nuevo…
Cuarto libro: sobre la administración de la Iglesia.
13,54 — 17,27: sección narrativa: se prepara el discurso sobre la comunidad destacando la figura
de Pedro.
18,1 — 18,35: sección discursiva: Discurso eclesiástico. El Reino es escatológico, pero se vive
desde ya en la comunidad de los creyentes. El Reino se hace presente en la vida comunita-
ria.
18,23-35: texto ético: parábola del siervo sin compasión: quien no sea capaz de perdonar a su com-
pañero perderá el perdón recibido de Dios
Quinto libro: sobre el juicio.
19,2 — 23,39: sección narrativa: se agregan elementos que indican el esfuerzo de Jesús por conse-
guir la conversión de Israel (23,37-39: dolor de Jesús ante Jerusalén impenitente).
24,1 — 25,46: sección discursiva: Discurso escatológico. La crisis del advenimiento del Reino, la
crisis del rechazo de Israel, que hace pasar el Reino a los paganos.
25,31-46: texto ético: parábola del juicio final, con dos acentos: al final de los tiempos Dios separa-
rá a buenos y malos; y el criterio para separar es el del servicio al necesitado
Epílogo: 26,2 — 28,20: relato de la pasión y resurrección de Jesús.

La hipótesis tiene sus aspectos sugerentes, pero también dificultades:
- El evangelio de la infancia y el relato de la pasión-resurrección quedan como prólogo y epílogo,
respectivamente; lo que es difícil de aceptar, especialmente en lo que se refiere a la pasión.
- La materia narrativa del segundo libro, los diez milagros, se liga mejor al primer discurso que al
segundo. Desde la perspectiva del Mesías docens - sanans, que veremos a continuación.
- El capítulo 11 y gran parte del 12 es materia discursiva más que narrativa. Y éste sería el caso en
el cual habría una más plena correspondencia entre la materia narrativa y la discursiva.
- El capítulo 23, contra los fariseos, no cabe en el esquema, ya que se lo considera como materia
narrativa; se lo debe reconocer sin más como discurso.
Partiendo de estas objeciones, es difícil aceptar que ésta sea la estructura de Mt, aunque la
repetición de la fórmula impresiona fuertemente y no se la puede despreciar. Lo que realmente
parece ser claro es la presentación de Jesús como nuevo Moisés. Sin duda que es una cierta veta
estructural que recorre a Mt. Ella puede vincularse con el tema mateano del mesías docens et
sanans. Tal como Moisés, Jesús trae la nueva ley y la salvación definitiva para Israel. Como Moi-
sés, es legislador y liberador. Indicadores de este nexo que Mt establece entre Moisés y Jesús son
los siguientes:
a. La fórmula repetida parece estar calcada del Deuteronomio (28,69; 31,1; 32,45). Se da un es-
pecial paralelismo entre Deuteronomio 32,45 (¿o 31,1?) y Mt 26,1.
b. La frecuencia de cinco veces ciertamente evoca el Pentateuco.
c. En la historia de la infancia hay un fuerte paralelismo entre Moisés y Jesús. Elementos del
mismo son:
• el asesinato de los niños varones por el Faraón (Éxodo 1,15-22) es el molde sobre el cual está
construido el relato de la muerte de los niños varones decretada por Herodes (Mt 2,16).
• Moisés en el desierto recibe un mensaje de Dios para volver a su pueblo (Éxodo 4,19), casi
idéntico al recibido por José para retornar desde Egipto (Mt 2,20).
• La cita de Oseas 11,1, «De Egipto llamé a mi hijo» aplica el Éxodo –que tenía a Moisés a la
cabeza– a Jesús (Mt 2,15).
d. En la Transfiguración Mt pone a Moisés por delante de Elías.344 El brillo del rostro de Jesús,
que agrega Mt 17,2 recuerda el brillo del rostro de Moisés (Éxodo 34,29-35). Estos agregados
propios de Mt refuerzan el tono sinaítico que, de suyo, ya tiene la Transfiguración en Mc (cf.
Éxodo 24,1-11, texto que relata el ascenso de Moisés, Aarón, Nadab y Abihú al Sinaí).
e. La centralidad del tema del «Monte» en Mt parece aludir al Sinaí. Así, la Nueva Ley del Reino
se proclama en el Monte (Mt 5,1) y viene a dar cumplimiento a la antigua Ley (Mt 5,17ss.).
344
Comparar Mt 17,3 con Mc 9,4.

2.2. Una estructura a partir del esquema marcano
Se impone una primera constatación: Mt es un evangelio que parece tener varias estructuras
superpuestas, y no una única estructura muy nítida. Pero junto con aceptar esta especie de multi-
plicidad de elementos estructurales se debe reconocer que existe una estructura base, de fondo,
semejante a la de Mc. Es una de las consecuencias que se pueden deducir legítimamente de la
teoría de las dos fuentes. Un esquema básicamente marcano significa un esquema que tenga co-
mo eje estructural, o bisagra, la confesión de Pedro en Cesarea.
2.2.1. Una estructura básicamente marcana
Se debe atender a una fórmula redaccional de Mt: a)po\ to¿te hãrcato o( ¡Ihsouj (apo tote
erxato ho Iesous = desde entonces comenzó Jesús). Está presente en 4,17 «Desde entonces co-
menzó Jesús a proclamar y decir: conviértanse, pues se ha acercado el Reino de los Cielos», y
16,21 «Desde entonces comenzó Jesús a manifestar abiertamente a sus discípulos que Él debía ir
a Jerusalén y sufrir mucho...». Ambas fórmulas están muy cerca de Mc 8,31: «Y comenzó a ense-
ñarles que el Hijo del Hombre debía sufrir mucho...» (kai£ hÃrcato dida¿skein au)tou£j ... kai
erxato didáskein autous…). El uso de esta fórmula permite reconocer en Mt la presencia de un
esquema similar al de Mc, aunque con un material notablemente más amplio y mejor armado.
Este esquema estructural básico, de corte marcano, sería:
1,1 — 4,16: presentación de Jesús. Se trata de una sección paralela a Mc 1,1-13, aunque
notablemente ampliada por los relatos de la Infancia Se la puede entender como un doble prólogo
dividido en dos grandes secciones: 1,1 — 2,23: el Hijo de David, y 3,1 — 4,16: el Hijo de Dios.
Desde el punto de vista teológico, esta sección contiene todos los grandes temas del Evangelio.
Es una suerte de gran preámbulo sintético. Incluso esta sección posee una conclusión universalis-
ta (4,14-16) muy semejante a la conclusión universalista de todo el evangelio (28,18-20). Este úl-
timo texto posee un importante rol estructural respecto del conjunto del evangelio.
4,17 — 16,20: la predicación del Reino de los Cielos, primera sección. «Desde entonces
comenzó Jesús a proclamar y decir: conviértanse, pues se ha acercado el Reino de los Cielos»
(4,17). Se trata de un primer período centrado en la predicación del Reino de los Cielos. Esta sec-
ción del evangelio está fuertemente transformada respecto de Mc. Se desplaza la pregunta marca-
na del ¿Quién es éste? a una presentación tranquila y serena del Reino de los Cielos. En esta sec-
ción Mt altera bastante el orden del relato, como señalaremos a continuación.
16,21 — 28,20: el camino pascual de Jesús, segunda sección. «Desde entonces comenzó
Jesús a manifestar abiertamente a sus discípulos que Él debía ir a Jerusalén y sufrir mucho...»
(16,21). Esta segunda sección centrada en el camino pascual de Jesús sigue básicamente el orden
de Mc, aunque lo amplía significativamente: discurso de comunidad: 18,1-35; discurso antifari-
saico: 23,1-39; consistente ampliación del discurso escatológico: 24,1 — 25,46; introducción del
anuncio del resucitado: 28,1-20.

En definitiva, se trata básicamente del mismo esquema de Mc, aunque modificado. Estas
modificaciones afectan fundamentalmente a la primera sección. Por tanto, es claro que allí se
concentra lo más específico u original de la tarea redaccional de Mt. Analicemos más en detalle
esta sección.
2.2.2. La gran sección mateana: 4,17 - 16,20.
Esta primera sección parece estar dividida en dos por la referencia que se hace a la suerte
de Jesús en riguroso paralelo a la suerte de Juan Bautista. Éste es un tema típico de Mt: Juan es el
precursor de Jesús, y en cierto modo va anunciando con su propia suerte lo que sucederá con Je-
sús. Mt acentúa tanto la semejanza entre ellos que el Evangelio proclamado por ambos es idénti-
co, como ya hemos señalado (3,2 y 4,17).
En esta sección hay dos noticias sobre Juan planteadas de modo idéntico, que señalan un
cambio de escenario en la actividad de Jesús: a)kou¿saj de\... a)nexw¿rhsen ei)j... (akóusas de…
anejóresen eis = habiendo oído… se retiró hacia…). En concreto:
4,12 «Habiendo oído (Jesús) que Juan había sido entregado, se retiró hacia la Galilea»; y
14,13 «Habiendo oído (que Juan había sido asesinado) Jesús se retiró de allí en una barca hacia
un lugar desierto, totalmente solo».
La prisión de Juan (4,12) impulsa a Jesús a iniciar su actividad como predicador, para lo
cual abandona su pueblo de Nazaret y se va a residir a Cafarnaúm (4,13), comenzando a procla-
mar el Evangelio (4,17). La muerte de Juan (14,3-12) impulsa a Jesús a comenzar una etapa nue-
va en su ministerio, que va preparando inmediatamente el primer anuncio de su pasión.
Antes de iniciar el camino a Jerusalén, con la cruz en el horizonte, proféticamente anuncia-
da por la muerte de Juan, se hace indispensable una última gran señal mesiánica: la multi-
plicación de los panes, llevada a cabo en un lugar desértico (14,15-21). Mt sitúa en este momento
la sección de los panes (14,15 – 16,12), ya presente como tal en Mc (Mc 6,31 – 8,21). Esta sec-
ción es una apasionante mezcla del más patente signo mesiánico efectuado por Jesús y de la bur-
da incomprensión de los discípulos. El signo es tan patente, que a pesar de la poca fe de los discí-
pulos,345 estos pueden terminar entendiendo el sentido de las acciones y palabras de Jesús (16,12:
«Entonces entendieron que no había querido decir que se guardasen de la levadura de los panes,
sino de la doctrina de los fariseos y saduceos»). En este momento los discípulos han alcanzado
una suficiente madurez de fe que hace posible la confesión de Pedro (16,13-20).
345
Aunque Mt reduce mucho el tema de la dificultad de los discípulos para reconocer a Jesús. Por ejemplo, después
de la primera multiplicación de los panes introduce en 14,22-33 el texto de Pedro que camina sobre las aguas. Es
un texto de claro sabor eclesial, en el cual aunque el apóstol es reprochado por ser hombre de poca fe; sin embar-
go, el episodio termina con todos los discípulos postrados ante el Señor diciendo Verdaderamente eres el Hijo de
Dios. Esta profesión de fe le quita relevancia a la confesión de Pedro en Cesarea. Igualmente Mt omite el descon-
cierto de los discípulos que está en Mc 6,51b-52. Los severos reproches de Jesús a los discípulos en Mc 8,14-21
son profundamente corregidos en Mt 16,5-12, al punto que Mt señala explícitamente que los discípulos entendie-
ron, mientras Mc 8,21 dice lo contrario.

Un indicio claro de que esta fórmula (4,12 y 14,13) divide dos secciones es el uso que Mt
hace de Mc. En la primera parte (4,12 – 13,58) Mt modifica significativamente a Mc, con un tipo
de alteraciones que son explicables a partir de sus intereses teológicos propios. A partir de 14,1
Mt sigue fielmente a Mc.
Así, apretando un poco más las cosas, llegamos a encontrarnos con que lo más es-
pecíficamente mateano está en 4,12 – 13,58. En este bloque encontramos dos sumarios muy ca-
racterísticos y paralelos: 4,23-25 y 9,35-38. En ellos se nos presenta a Jesús como el mesías do-
cens y sanans. Fuera de estos dos elementos tenemos las ya anteriormente señaladas secciones
del sermón de la montaña (5-7) y la colección de los diez milagros (8-9). Partiendo de estos ele-
mentos se puede armar una bien cuidada estructura simétrica del evangelio de Mt:
a 4,18-22: vocación de los discípulos: ellos son los que deben ver la acción de Jesús
para aprender un nuevo modo de vida y ser enviados a predicar.
b 4,23-25: sumario: «Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas,

proclamando la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad
y toda dolencia en el pueblo». Los vv. 24-25 presentan en auditorio
que está atento al mensaje de Jesús.
5,1 – 7,29: docens: Sermón de la Montaña.
c 5,1 – 9,34: Cuerpo 
8,1 – 9,34: sanans: serie de 10 milagros.
b’ 9,35-38: sumario: ««Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en

sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando to-
da enfermedad y toda dolencia». Los vv. 36-38 muestran a un pueblo
que está como ovejas sin pastor, y la falta de operarios para recoger
la mies; prepara el envío misionero.
a’ 10,1-42: misión de los discípulos: «Y llamando a sus doce discípulos, les dio poder
sobre los espíritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enferme-
dad y toda dolencia». Los llamados, que han contemplado a Jesús ense-
ñando y sanando, son enviados a hacer lo que han visto hacer a su Señor.
En esta sección tenemos una primera manifestación del reino de los Cielos, un momento
inicial. Jesús llama a algunos seguidores, ante los cuales se manifiesta como mesías docens y
sanans, para comprometerlos en la misma tarea. El reino se descubre mirando a Jesús desde una
dinámica de envío, como el enviado para los demás hombres. El resto de la sección nos mani-
fiesta las reacciones de escándalo ante las obras (ta\ eãrga / ta erga = las obras 11,2-19: llamada,
enseñanza y sanación, envío) del reino (caps. 11 y 12). Esta sección conduce a una meditación
sobre el carácter parabólico de la irrupción del reino de los Cielos (cap. 13).

Sintetizando: Jesús como mesías docens y sanans se ha revelado a los discípulos que Él ha
escogido para enviarlos luego en misión; pero su acción causa un escándalo que debe ser ilumi-
nado desde la reflexión en torno a la condición parabólica del ministerio mesiánico de Jesús. Por
lo mismo, esta sección – la más específica de Mt – podemos caracterizarla como la parabólica
proclamación del Reino de los Cielos llevada a cabo por el mesías docens y sanans en conjunto
con los que Él ha llamado y enviado.
4,17 — 16,20: PROCLAMACIÓN DEL EVANGELIO DEL REINO (// Mc 1,14 — 8,30)
4,17: a)po\ to¿te hãrcato o( ¡Ihsouj: «Desde entonces comenzó Jesús a proclamar
y decir: conviértanse, porque se ha acercado el reino de los Cielos».
El ministerio de Jesús en favor de Israel
4,18-22: vocación de los discípulos
4,23-25: sumario del mesías docens y sanans
5,1 — 7,29: sermón de la montaña: mesías docens
8,1 — 9,34: serie de diez milagros: mesías sanans
9,35-38: sumario del mesías docens y sanans
10,1-42: envío en misión de los discípulos
La respuesta de Israel a este ministerio
11,1 — 12,50: escándalo por ta\ eãrga (ta erga = las obras) de Jesús
13,1-52: la condición parabólica de la venida del reino en Jesús
14,1-12: muerte del Bautista
14,13: a)kou¿saj de\... a)nexw¿rhsen ei)j...: «habiendo oído Jesús que Juan fue ase-
sinado se retiró de allí en una barca hacia un lugar desierto, totalmente solo».
14,13 — 16,20: sección de los panes, que culmina en la confesión de Pedro. La
inminencia de la cruz lleva a Jesús a hacer signos cada vez más
claros, que hagan posible el reconocimiento de su mesianism
2.2.3. Nota complementaria
Este elemento estructural de la predicación del Reino de los Cielos está reforzado por el
tema de «las multitudes» (oi( oãxloi / hoi ojloi). La predicación a las multitudes se inicia con las
Bienaventuranzas (5,1) y se cierra con el discurso de las maldiciones a los fariseos (23). Se inicia
con la proclamación del nuevo espíritu del Reino y concluye con la severa sentencia contra Jeru-
salén: «Ya no me volveréis a ver hasta que digáis: bendito el que viene en el nombre del Señor»
(23,39). Este tema puede ser otro leve indicio estructural.

2.2.4. Presentación sintética
La estructura de Mt que he propuesto, aunque no ha sido desarrollada en todas sus partes,

puede ser presentada en el siguiente esquema–resumen:
1,1 — 4,16: Presentación: Jesús es presentado al lector, permaneciendo él mismo pasivo, sin
actividad. Este prólogo culmina en 3,13-17, el bautismo de Jesús, en el
cual Dios lo presenta con unas palabras que se dirigen a todos. Jesús es
presentado con el poder que le permitirá desempeñar su ministerio.
4,17 — 16,20: Primera sección: a partir de 4,17 Jesús toma la iniciativa, deja la condición
de pasividad y se empeña en el anuncio del evangelio. Los sumarios de
4,23-25 y 9,35-38 centran el sentido de este actuar en el enseñar y actuar
con poder.
4,17 — 11,1: Jesús es el activo predicador de la salvación. Primero es Él

mismo el que enseña y sana (5-9), y luego son los discípulos (10). El
sumario de 11,1 es una suerte de resumen conclusivo.
11,2 — 16,20: reacción o respuesta de Israel frente al anuncio del Evange-

lio. 11,2-6 y 13,53-58 focalizan la atención: Israel rechaza, no entiende,
se escandalizaban, y se preguntan por la identidad de Jesús (cf. 11,3;
13,55). Éste es el tema que articula la sección. Jesús continúa haciendo
milagros y enseñando, pero ahora la atención está centrada en el rechazo
que él sufre de parte de su pueblo.
16,21 — 28,20: Segunda sección: camino hacia Jerusalén, donde sucederá la pasión y resu-
rrección. El camino está jalonado por los tres anuncios de la pasión (16,21;
17,22-23; y 20,17-19), que se recapitulan en 26,2.
16,21 — 20,34: camino propiamente tal, con enseñanza de Jesús a los dis-
cípulos y anuncios de la pasión.
21,1 — 25,46: actividad en Jerusalén. Conflictos con las autoridades (23) y

discurso escatológico (24-25). Mt no conserva el esquema de los tres
días de Mc, y agrega mucha materia nueva.
26,1 — 28,20: pasión y resurrección.

3. Lectura estructurada del evangelio según San Mateo
1,1 – 4,16 presentación de Jesús. Texto paralelo a Mc 1,1-13, aunque consistentemente

ampliado por el relato de la infancia. Dividido en dos grandes unidades: Jesús hijo de David
(1,1 – 2,23) y Jesús Hijo de Dios (3,1 – 4,17). Hay paralelismos entre ambas secciones:
a. Hay un paralelismo de las fórmulas conclusivas de ambas secciones: 2,22 ↔ 4,12: al
enterarse/oír cambian de lugar; 2,23a ↔ 4,13: se va a vivir a Nazaret y Cafarnaúm, respecti-
vamente; 2,23b ↔ 4,14-16: para que se cumpla el oráculo.
b. Después de cada una de estas fórmulas de conclusión se encuentra una fórmula evangé-
lica, es decir, una síntesis del contenido de la buena noticia anunciada: 3,1-2: Juan Bautista, y
4,17: Jesús. El texto de ambos mensajes es idéntico; predican lo mismo.
1,1 – 2,23 Hijo de David 3,1 – 4,17 Hijo de Dios
Formula conclusiva Formula conclusiva

2,22 4,12
Pero al enterarse (José) Cuando oyó (Jesús)
de que Arquelao reinaba en Judea en lugar de que Juan había sido entregado
su padre Herodes, tuvo miedo de ir allí; y avi-
sado en sueños, se retiró a la región de Galilea, se retiró a Galilea.
4,13
2,23 Y dejando Nazará,
y fue a vivir en una ciudad llamada Nazaret; vino a residir en Cafarnaúm junto al mar, en el
término de Zabulón y Neftalí;
4,14
para que se cumpliese el oráculo de los profe- para que se cumpliera el oráculo del profeta
tas: Será llamado Nazoreo Isaías: 15 ¡Tierra de Zabulón, tierra de Neftalí,
camino del mar, allende el Jordán, Galilea de
los paganos! 26 El pueblo que habitaba en tinie-
blas ha visto una gran luz; a los que habitaban
en paraje de sombras de muerte una luz les ha
amanecido
Formula evangélica Formula evangélica

3,1 4,17
Por aquellos días aparece Juan el Bautista, Desde entonces comenzó Jesús a predicar y
proclamando en el desierto de Judea: decir:
3,2
Conviértanse, porque ha llegado el Reino de los Conviértanse, porque ha llegado el Reino de los
cielos. cielos

1,1 – 2,23 evangelio de la infancia, materia propia de Mt. Relato característicamente centrado
en la figura de José. Es posible ordenarlo sencillamente en cuatro grandes unidades: 1,1-17:
Genealogía; 1,18-25: Concepción y nacimiento de Jesús; 2,1-12: Venida de los magos a
Belén para adorar al niño; 2,13-23: Huida a Egipto y regreso a Nazaret. Mediante estos cua-
tro grandes elementos de la introducción el evangelista quiere poner al lector ante lo central
de la experiencia creyente del Señor, quien es «“Jesús llamado el Cristo” (1,16.18), salva-
dor de su pueblo (1,21), rey de los judíos (2,2), adorado por los magos (2,11), pero desco-
nocido y rechazado por las autoridades oficiales de su pueblo (2,13-23)».346
1,1-17 genealogía de Jesús. Abierta con un solemne título: «Libro del origen/nacimiento
de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham». La genealogía se divide en tres bloques:
de Abraham a David; de David al destierro y del destierro a Jesús. Cada uno de los blo-
ques de 14 generaciones (1,17). Las referencias esenciales son a David (estirpe real) y a
Abraham (origen judío). Que sea «hijo de David» es una suerte de título mesiánico ya
conocido. Pero «hijo de Abraham» es una originalidad de Mateo, quien va a hablar de
Jesús como «hijo de Abraham». Llama la atención que la genealogía concluye en José,
que no es el padre biológico de Jesús. Se trata de una ascendencia que en cierto sentido
no es biológica; o que es mucho más ella. Toda esta temática es reforzada por los ver-
sículos siguientes sobre la no paternidad de José.
En la genealogía de Jesús aparecen expresamente nombradas cuatro mujeres (fuera
de María). No son citadas las «grande mujeres» de la historia bíblica, sino que en todas
las anotadas hay alguna «dificultad» en su historia; y la principal dificultad es ser extran-
jeras (no hijas de Abraham), lo cual nos sitúa en una perspectiva universalista: • Tamar,
una aramea, viuda de un hijo de Judá, su cuñado Onan se niega darle descendencia,
cumpliendo la ley del «levirato». Por ello Tamar se disfraza de prostituta, seduce ocul-
tamente a su suegro Judá y engendra un hijo con él (Génesis 38,6-26). • Rajab, una ca-
nanea, y la prostituta de Jericó, que acoge a los exploradores judíos y luego los ayuda a
conquistar la ciudad (Josué 2; cf. Hebreos 11,31; Santiago 2,25). • Rut, moabita, no ju-
día (cf. 1 Crónicas 2,12; Rut 4,21). Abuela de David y excelente persona, que se hace
cargo de cuidar con mucha dedicación a su suegra. • La esposa de Urías (Betsabé) de la
cual se enamora David, engendrando un hijo, y por su causa mandando matar a Urías.
Betsabé es judía, pero casada con un hitita (2 Samuel 11,3), lo que también la hace «ex-
tranjera». Es la madre de Salomón (2 Samuel 11-12).
1,18-25 concepción y nacimiento de Jesús. El anuncio del nacimiento del niño está cen-
trado en la persona de José, y en la insistencia de que la concepción del niño es obra de
Dios, del Espíritu Santo, y no de la relación carnal de José y María. Esto es lo importan-
te, y no el nacimiento propiamente tal, que es narrado con muy pocas palabras: 1,25 y
2,1. El nacimiento virginal de Jesús está reforzado por la cita de Isaías 7,14, leído cristo-
lógicamente y desde la traducción griega de los LXX. En 1,21 se explica el sentido del
346
PIERRE BONNARD Evangelio según san Mateo. Madrid: Cristiandad 1976, p. 26.

nombre de Jesús, con una explicación que es cristológica: «porque él salvará al pueblo
de sus pecados». Jesús es entendido desde el inicio como «salvador» y no como un sim-
ple maestro de ética. Eso va en la misma línea que el título de Emmanuel, también tra-
ducido como «Dios con nosotros» (1,23; cf. Isaías 7,17; 8,8).347
2,1-12 venida de los magos a Belén para adorar al niño. Los magos son miembros de la
casta sacerdotal persa, expertos en adivinación y astrología. No «reyes» como se los co-
menzará a llamar desde la Edad Media por influjo de Isaías 60,3 y Salmo 72[71],10-
11.El relato está construido en el contraste entre los magos de oriente, que parecen como
verdaderos adoradores del mesías, y Herodes que solo finge querer adorarlo.
2,13-23 huida a Egipto y regreso a Nazaret. Herodes y los representantes del pueblo bus-
can librarse de Jesús porque ven en él a un competidor. José advertido en sueños salva al
niño refugiándose en Egipto. El retorno de Egipto los lleva a vivir a Nazaret. Mateo no
ha dicho anteriormente dónde vivían, solo que el niño ha nacido en Belén, y aparente-
mente ha permanecido allí hasta la huida a Egipto. Por eso «será llamado Nazoreo»
(2,23).
3,1 – 4,16 preparación del ministerio público de Jesús. En este bloque Mt inicia el parale-
lismo con Mc, aunque ampliando mucho el material.
3,1-12 predicación del bautista, con tres sub-unidades: • 3,1-6 presentación de Juan y su
actividad como bautizador (paralelo a Marcos 1,2-6); • 3,7-10 el contenido de la predi-
cación penitencial de Juan (texto Q); • 3,11-12 la relación de Juan con el mesías (parale-
lo a Marcos 1,7-8, con fuerte influencia de texto Q)
3,13-17 bautismo de Jesús. Concluida la presentación del Bautista, y de Jesús como el au-
téntico hijo de Abraham que viene a realizar un juicio sobre la humanidad, ahora el
evangelista presenta a Jesús como hijo de Dios. Este es en verdad aquel que es más fuer-
te que Juan; y es presentado por la voz celestial. El relato de Mateo 3,13-17 sigue de
cerca el texto de Marcos 1,9-11; aunque lo amplia considerablemente con las palabras
del Bautista en 3,14-15, insistiendo en su indignidad para bautizar a Jesús.
4,1-11 tentaciones. Texto paralelo a Marcos 1,12-13; pero ampliado con la descripción de
las tres tentaciones tomada de Q. Las tres tentaciones son descritas de modo muy escue-
to y sencillo, para concentrar la atención en las tres citas bíblicas tomadas del Deutero-
nomio (Deuteronomio 8,3; 6,16; y 6,13) e introducidas las tres por la misma fórmula:
«está escrito» (ge/graptai). En las dos primeras tentaciones hay una referencia a la con-
dición de hijo de Dios, buscando la corroboración de aquello que ha sido proclamado
por la voz celestial en el bautismo: «Si eres Hijo de Dios». Las tentaciones están en el
contexto de un intento por calibrar la real condición de Hijo de Dios de Jesús. Y se trata
de la misma tentación que es propuesta por la muchedumbre en el momento final de la
347
La idea del «con vosotros», clave del tema del Emmanuel, se repite frecuentemente en Mateo. Está en la conclu-
sión del evangelio (28,20), y en varios textos precedentes: 17,17; 18,29; 26,29.

crucifixión: «…¡Sálvate a ti mismo, si eres Hijo de Dios, y baja de la cruz! … Ha puesto
su confianza en Dios; que le salve ahora si es de verdad que le ama; ya que dijo “Soy Hi-
jo de Dios”» (Mateo 27,40.43). La fórmula de rechazo a Satanás en Mateo 4,10 «vete
Satanás» (uÀpage satana=) hace pensar en el rechazo a Pedro después del primer anun-
cio de la pasión: «aléjate de mi vista Satanás» (Mateo 16,23 uÀpage o(pi/sw mou sata-
na=).
4,12 anuncio de la prisión del Bautista, que lleva a Jesús a Galilea.

4,13-16 cambio de lugar de vida a Cafarnaúm. Primer sumario con el anuncio del evan-
gelio. Es un texto modelado sobre la noticia de Marcos 1,14-15; nuevamente muy am-
pliado por la cita veterotestamentaria. Con este texto cerramos la introducción propia-
mente tal del evangelio de Mt. En los capítulos 1 y 2 ha presentado al «hijo de
Abraham» y en los capítulos 3 y 4 ha presentado al «hijo de Dios». En la primera parte
se pone el acento en el proceso histórico-biológico del nacimiento de Jesús; en la segun-
da parte el acento está puesto en su obediencia radical al Padre que lo acredita como hijo
de Dios para todas las naciones.
4,17 – 16,20 primera sección. Jesús anunciador del evangelio del Reino.
4,17 – 11,1 Jesús es el activo predicador de la salvación, que enseña y sana (5-9) tarea que
posteriormente cumplen los mismos discípulos enviado en misión (10).
4,17 primer sumario con el anuncio del evangelio. Texto estrechamente vinculado a la
conclusión de la sección anterior.
4,18-22 llamada de los cuatro primeros discípulos. El evangelista comienza a constituir
el auditórium de los oyentes. El texto sigue de cerca Marcos 1,16-20. Entre las diferen-
cias interesantes está que desde el inicio identifica a Simón como Pedro (y no solo a par-
tir de Marcos 3,16 // Mateo 10,2, donde no aparece como «cambio» de nombre). En el
texto se llama a los dos primeros pares de discípulos (los hermanos Simón/Pedro y An-
drés, y los hermanos Santiago y Juan, hijos de Zebedeo). Y siendo Pedro el principal es
el primer llamado; no es así en Juan 1,40.
4,23-25 sumario sobre el Mesías docens y sanans. Este texto es un sumario sintético que
prepara para lo que viene más adelante. Para Mt lo más importante no es mostrar una
deslumbrante manifestación del poder taumatúrgico de Jesús, sino subrayar su obedien-
cia a la voluntad, a la misión de «siervo de Dios» (Mateo 8,17) obediente a Dios y com-
pasivo con las personas, con los pecadores y sufrientes. Jesús maestro no es sino el Hijo
de Dios que carga sobre sí los dolores humanos, los de la muchedumbre y los de la co-
munidad eclesial. Por eso las muchedumbres le siguen. La muchedumbre, en medio de
la cual se incluye también a los discípulos, es un elemento importante en esta presenta-
ción mateana de Jesús.

5,1 – 7,29 Sermón de la montaña – mesías docens. El sermón de la montaña es una crea-
ción muy característica de Mt, elaborado a partir de materia Q. Es la primera gran pre-
sentación de Jesús; es el cuadro por medio del cual se nos presenta las verdaderas di-
mensiones del actuar del mesías. Un modo simple de estructurar el sermón de la monta-
ña, con un esquema ternario, es el siguiente:
a. 5,1-16 introducción: bienaventuranzas, ser sal de la tierra y luz del mundo
b. 5,17 – 7,12 cuerpo central: 5,17 y 7,12 hablan del cumplimento de la Ley
- 5,17-48 introducción sobre el más alto cumplimiento de la ley y antítesis
- 6,1-18 centro: redefinir desde la interioridad las tres prácticas de piedad del AT.
Al centro el Padre nuestro, la oración de los hijos.
- 6,19 – 7,12 modo de acoger el espíritu nuevo del reino
c. 7,13-27 conclusión: los dos caminos: el bien y el mal. La casa sobre roca
5,1-2 introducción. El sermón es proclamado a la muchedumbre, no un grupo de selec-

tos. Estos versículos conforman una introducción solemne a todo lo que sigue. Es un
texto cargado de alusiones mosaicas, que nos insinúan que estamos ante la proclama-
ción de una «nueva ley». Es introducción a todo el discurso; de modo más cercano, a
las bienaventuranza; y en un sentido amplio, a toda la predicación de Jesús.
5,3-12 las bienaventuranzas. El texto de las bienaventuranzas es de doble tradición. Se
trata de un pasaje muy trabajado por la tradición eclesial y por los redactores finales.
Posiblemente el texto pronunciado por Jesús son las bienaventuranzas sobre los po-
bres, los hambrientos y los que lloran; con una formulación más o menos semejante a
la que encontramos en Lucas, aunque formulada en tercera persona plural. Luego la
tradición eclesial «aplicó» las bienaventuranzas a la situación de la comunidad primi-
tiva perseguida por su fe, elaborando la bienaventuranza final sobre los que padecen
persecución; esta está redactada en futuro. Ese sería el texto recibido por los evange-
listas. Mateo las modifica haciéndolas camino moral para el creyente, reforzando su
dimensión ética; y para reforzar esta dinámica agrega otras bienaventuranzas de claro
contenido ético, hasta alcanzar la cifra total de 9 bienaventuranzas. Son un cuerpo or-
ganizado: la primera y la octava tienen un idéntica segunda parte de bienaventuranza:
«porque de ellos es el reino de los cielos». La cuarta y la octava, en la primera parte
tienen planteado el tema de la justicia: «hambre y sed de justicia», «perseguidos por
causa de la justicia».
5,13-16 logion sobre la sal de la tierra y la luz del mundo
5,17-19 el auténtico cumplimiento de la Ley: no he venido a abolir la ley…

5,20-49 una justicia superior a la de los escribas y fariseos: la serie de antítesis. El
bloque de las antítesis se encuentra enmarcado por dos sentencias que plantean el
tono fundamental de la problemática en juego: 5,20: «Porque les digo que si su justi-
cia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entrarán en el Reino de los cie-
los»; y 5,48: «Ustedes, pues, sean perfectos como es perfecto el Padre celestial». Este
horizonte de radicalización del cumplimiento de la Ley enmarca las cinco antítesis,
introducidas por la misma fórmula: «han oído que se dijo … pero yo les digo».
6,1 – 7,11 vivir la recta justicia frente a Dios. Bloque enmarcado por el tema de la ac-
titud justa que se debe tener ante Dios: 6,1: «Cuiden de no practicar su justicia delan-
te de los hombres para ser vistos por ellos; de lo contario no tendrán recompensa de
su Padre que está en los cielos»; y 7,11: «Si, pues, ustedes, siendo malos, saben dar
cosas buenas a sus hijos, ¡cuánto más el Padre que está en los cielos dará cosas bue-
nas a los que se las pidan».
6,2-18 la limosna, la oración y el ayuno. • 6,2-4: un nuevo modo de hacer limosna;
• 6,5-6: un nuevo modo de orar; • 6,7-15: ser enseñados en un nuevo modo de orar,
el Padre nuestro; • 5,16-18: un nuevo modo de ayunar.
6,19-24 tres logia sobre comportamientos inapropiados frente a Dios. Comporta-
mientos humanos, que están en contraste con el Padre que ve en lo secreto y re-
compensa a quien en lo secreto se confía en él: • 6,19-21: amontonar tesoros en la
tierra; • 6,22-23: el ojo malo deja todo el cuerpo a oscuras; • 6,24: nadie puede
servir a dos señores.
6,25 – 7,11 propuesta de tres comportamientos positivos frente a Dios. Propuesta
de actitudes apropiadas para quien quiere servir a Dios: • 6,25-34: confiarse en la
providencia, sin andar preocupados por el mañana; • 7,1-6: no juzgar, porque con
el criterio de juicio con que juzguemos seremos juzgados. • 7,7-11: la radical con-
fianza puesta en Dios.
7,12 regla de oro, que viene a cerrar el desarrollo sobre el tema de la justicia, iniciado
en Mateo 5,17, y desarrollado en dos sub-bloques: la justicia para con los hombres y
la justicia para con Dios.
7,13-27 los dos caminos: saber escoger el horizonte apropiado. Nuevamente tres uni-
dades menores: • 7,13-14: «Entren por la entrada estrecha, porque ancha es la entrada
que conduce a la perdición; • 7,15-20: «Guárdense de los falsos profetas, que vienen a
ustedes con disfraces de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces»; • 7,21-27: «No
todo el que me diga: “Señor, Señor” entrará en el Reino de los Cielos»
7,28-29 – ambientación conclusiva: La multitud admirada por las palabras de Jesús,
porque no predica como sus escribas y maestros, sino como quien tiene «autoridad»
8,1 – 9,34 serie de diez milagros – mesías sanans. El material de esta sección está tomado
de Marcos o de Q. No hay materia propia. Se refunden dos bloques: Marcos 1,40 – 2,22

y 4,35 – 5,43, entremezclándolas con materia Q. Por norma general respeta el orden que
los textos tenían en las respectivas fuentes.
8,1-4 curación de un leproso, texto dependiente de Marcos 1,40-45.
8,5-13 curación del criado del centurión. Texto de origen Q, paralelo a Lucas 7,1-10,
pero con muchas diferencias redaccionales; recogido también en Juan 4,46-53. For-
malmente el texto se presenta como una forma mixta entre relato de milagro y apo-
tegma. En él predomina el diálogo. Y resulta curioso el diálogo de Jesús con la mu-
chedumbre que lo acompaña. Tiene algo de enseñanza sobre el sentido de la fe, y so-
bre el paso de la salvación a los paganos.
8,14-15 curación de la suegra de Pedro. Depende de Marcos 1,29-31. El relato se cen-
tra claramente en Jesús. Desaparecen los discípulos, nadie pide que sane a la mujer,
sino que Jesús mismo la ve. Y la mujer sanada se pone a servir a Jesús.
8,16-17 numerosas curaciones: «Él tomó nuestras flaquezas y cargó sobre sí con nues-
tras enfermedades». Tiene como fuente a Marcos 1,32-33; salvo en lo que se refiere a
la cita de reflexión, tomada de Isaías 53,4, cuarto cántico del servidor de Yahveh.
8,18-22 exigencias del llamado apostólico: necesidad de renovar la vocación primera
despojándose de toda seguridad. Texto de origen Q, con paralelo en Lucas 9,57-60,
texto en el cual hay tres que quieren seguir a Jesús, al momento de comenzar el as-
censo hacia Jerusalén. En Mateo falta el tercer llamado, que está en Lucas 9,61-62.
Los discípulos están siendo preparados y alertados respecto de la tormenta que debe-
rán afrontar en el episodio siguiente.
8,23-27 la tempestad calmada. Texto que tiene como fuente a Marcos 4,35-41. El
mandato de pasar a la otra orilla ha sido dado en el v. 18. Su cumplimento queda en
suspenso por el relato de los dos episodios de seguimiento (vv. 19-22), que hacen más
fuerza la afirmación inicial de esta perícopa: «[Jesús] subió a la barca y sus discípulos
le siguieron». Los verdaderos discípulos son los que efectivamente siguen a Jesús, y
con él se aventuran a pasar a la otra orilla. Pero al final del relato manifiestan su ad-
miración por Jesús se señala: «Y aquellos hombres, maravillados, decían: ¿Quién es
éste, que hasta los vientos y el mar le obedecen?». El eje del relato está en el temor de
los discípulos, que es expresión de su poca fe.
8,28-34 curación de dos endemoniados en tierra de los gadarenos. El texto fuente es
Marcos 5,1-20, profundamente reelaborado por Mateo. Destaca la omisión de Marcos
5,18-20 con el episodio del ex-endemoniado que quiere seguir a Jesús. Lo importante
para Mateo no son los endemoniados en sí; ellos ejercen la función de reflejar el po-
der del Hijo de Dios. En el episodio aparece una gran piara de cerdos, lo que nos sitúa
fuera del territorio de Israel. La expulsión de los demonios conlleva la muerte de los
cerdos, y el desconcierto de porquerizos y ciudadanos. El final de la historia consiste

entonces en que la población pagana pide al mesías de Israel que abandone su territo-
rio. No ha llegado el momento para la evangelización de los paganos.
9,1-8 curación de un paralítico. La fuente es Marcos 2,1-12. Es un texto que tiene una
forma mixta: es un apotegma construido sobre la base de un episodio milagroso. La
escena de la curación del paralítico está íntegramente centrada en Jesús, quien es el
único que habla; incluso es aquel que «ve» los pensamientos del corazón de sus ad-
versarios. El relato se cierra con el comentario del v. 8.: Alaban a Dios, no por los mi-
lagros de Jesús sino por haber dado «a los hombres» la facultad de perdonar pecados.
Se trata de la potestad de la comunidad para perdonar pecados; de una proyección a la
misión eclesial. Para Mateo el tema del perdón de los pecados es un punto central del
ministerio mesiánico de Jesús.
9,9 vocación de Mateo. Perícopa que tiene como fuente a Marcos 2,13-14. Es un texto
sin vinculación directa con el pasaje anterior. Aunque el «sígueme» de 9,9 recuerda el
otro «sígueme» de 8,22.
9,10-17 comida con pecadores y publicanos: ¿por qué tus discípulos no ayunan? La
novedad del Reino rompe los odres viejos y exige misericordia: «misericordia quiero
y no sacrificios». El pasaje tiene como fuente a Marcos 2,15-22. Hay pocas alteracio-
nes del texto, la única importante es la introducción de la cita de Oseas 6,6. Estamos
en un texto directamente relacionado con el anterior.
9,18-26 resurrección de la hija de un hombre principal y curación de la hemorroísa.
Con este relato se inicia el bloque de los tres milagros conclusivos de la serie. En este
texto Mateo va siguiendo de cerca a Marcos 5,21-33, pero reduciendo fuertemente la
narración.
9,27-31 Jesús sana a dos ciegos. Este milagro y el siguiente tienen un origen algo ex-
traño. El milagro de los ciegos (Mateo 9,27-31) se podría relacionar con Marcos
10,46-52: sanación del ciego de Jericó; pero en una posición narrativa muy diversa y
con muchas alteraciones. La curación del endemoniado mudo (Mateo 9,27-31) parece
ser un texto Q (ver Lucas 11,14-15). Más curioso aún es que ambos episodios sean
narrados nuevamente más adelante: el de los ciegos en Mateo 20,29-34, efectivamen-
te situados en Jericó; el del endemoniado mudo en Mateo 12,22-24.
9,32-34 curación de un endemoniado mudo. La gente comenta «nunca se ha visto na-
da igual en Israel», pero los fariseos se oponen a Jesús con el más negativo de los ar-
gumentos: por el Príncipe de los demonios expulsa a los demonios»: se trata de lo que
en otros pasaje se denomina como «pecado contra el espíritu», que es la ceguera que
impide ver la acción de Dios y la malinterpreta como obra del maligno. Jesús ha rea-
lizado todas sus obras maravillosas en y para su pueblo, pero las autoridades de éste
pueblo han entendido mal su actuar; lo han despreciado y rechazado.

9,35 sumario final: enseña y sana. Cierre del conjunto de las narraciones de milagros.
El texto se conecta directamente con Mateo 4,23, y el tema del mesías docens y sa-
nans.
9,36 – 11,1 discurso de misión. Pieza unitaria, delicadamente elaborada por el evangelista
entremezclando materiales provenientes de la triple y de la doble tradición.
9,36 – 10,5a introducción: reconocimiento de la multitud como un grupo de ovejas sin
pastor; a lo cual se responde con el llamado de los 12 discípulos (grupo ya constitui-
do), a los que se describe y se les confía una misión dándoles «poder para expulsar a
los demonios inmundos y para sanar toda enfermedad y toda dolencia».
10,5b-23 primera parte: el envío a Israel: bloque que parece estar centrado en la mi-
sión exclusivamente para Israel, tal como se señala al inicio (10,5b-6) y al final del
mismo (10,23b). Subdividido en dos unidades menores, cada una de las cuales inicia
con una referencia a las ovejas:
10,5b-15 el envío misionero caracterizado por una serie de imperativos que describen
el deber ser del misionero y las principales dimensiones de su tarea.
10,16-23 se anuncia la condición del misionero, que padecerá la persecución. Está
descrita la condición de persecución que parece ser ineludible para el auténtico mi-
sionero.
10,24-42 segunda parte: relación entre el discípulo y el maestro. La suerte de los dis-
cípulos será semejante a la suerte de su maestro: los llamarán endemoniados, los
amedrentarán y matarán, pero deberán tener confianza en el Dios providente.
11,1 conclusión. Cierra el relato señalando que Jesús parte con sus discípulos para ir a
predicar. No los «envía» solos, de dos en dos, sino que Jesús parte junto con ellos,
como un único grupo.
11,2 – 16,20 la respuesta de Israel frente al anuncio del evangelio; el conflicto provocado
en Israel por el actuar de Jesús.
11,2 – 12,50 el conflicto provocado por las obras de Jesús.
11,2-19 Jesús y Juan Bautista. Lo vivido por el precursor es señal del conflicto que de-
be enfrentar Jesús:
11,2-6 la pregunta del bautista. El texto, de origen Q (cf. Lucas 7,18-28), se articula
en torno a una pregunta de Juan (vv. 2-3) y una amplia respuesta de Jesús (vv. 4-
6).
11,7-15 comentarios sobre el valor de Juan. Luego de que los enviados se Juan se
marchaban, Jesús inicia un discurso dirigido a la muchedumbre que lo acompaña,
que comienza con un elogio a Juan Bautista. Los vv. 7-11 son un texto Q (cf. Lu-
cas 7,24-28), aparentemente poco modificado por Mateo. Los vv. 12-13 son de

origen incierto; hay semejanzas con un texto Q (cf. Lucas 16,16-18), pero al mis-
mo tiempo son muy diversos. Parece más razonable entenderlos como texto redac-
cional de Mateo. Los vv. 14-15 (identificación de Juan con Elías), que son redac-
cionales.
11,16-19 juicio a esta generación que no ha reconocido a Juan ni a Jesús. Texto
de origen Q (cf. Lucas 7,31-35). Los niños son esta generación, que no ha escu-
chado a Juan en su lamento fúnebre, en su llamado a la conversión, pero tampoco
han escuchado a Jesús en su anuncio del Reino, con toque de flauta. La crítica iría
dirigida a esta generación, porque son pasivos, tercos, incapaces de comprometer-
se.
11,20-30 la llamada a Israel: condena e invitación
11,20-24 amenazas contra las ciudades de Israel. Texto que proviene de Q, y posi-
blemente formó parte del discurso de misión (como atestigua Lucas 10,13-15).
11,25-30 llamado a los cansados y agobiados para poner su carga en Jesús. Texto
parcialmente de origen Q, para los vv. 25-27 (cf. Lucas 10,21-22). Los vv. 28-30
son redaccionales de Mateo. Texto compuesto por tres logia diversos, cada uno de
los cuales posee su propia problemática: • 11,25-26: doxología que sigue muy de
cerca el estilo de la piedad judía. Se la debe entender como una oración de Jesús
dirigida al Padre, alabándolo por el cumplimiento de su voluntad (sentencia final).
• 11,27: logion peculiar que tiene sus paralelos más afines en el evangelio de Juan,
aunque no hay ningún texto joánico enteramente paralelo. • 11,28-30: tienen sus
paralelos veterotestamentarios más afines en las invitaciones judías a la sabiduría.
12,1-21 el sábado propuesto por Jesús: dos polémicas y una meditación cristológica
12,1-8 espigas arrancadas en día sábado: los fariseos condenan a los discípulos
porque no han entendido qué significa la misericordia.
12,9-14 curación de un paralítico en una sinagoga. Jesús trae una vida nueva que la
sinagoga no ha sabido dar.
12,15-21 meditación sobre Jesús: como el servidor de Yahveh que ha cargado sobre
sí nuestras culpas.
12,22-50 ruptura con los fariseos, que malinterpretan el actuar de Jesús.
12,22-45 una expulsión de demonios que suscita un amplio debate: tras una breve
escena de expulsión de demonios se abre un amplio discurso polémico, en el cual
Jesús tiene la palabra. El texto se puede dividir en dos unidades menores:
12,22-37 Belcebú y el espíritu de Dios. Se puede distinguir: el exorcismo intro-
ductorio (vv. 22-24); la disputa (vv. 25-30), el dicho sobre la blasfemia contra

el Espíritu Santo (vv. 31-32); el árbol se reconoce por los frutos (vv. 33-35); y
sentencias finales sobre el valor de las palabras (vv. 36-37).
12,38-45 el signo de Jonás. Los paganos han sabido reconocer el poder de Dios
que actúa en Jesús, mientras la mejor parte de Israel lo rechaza.
12,46-50 texto conclusivo: la verdadera familia de Jesús, contra figura de la ceguera
farisaica y preparación de auditorio para el discurso de las parábolas.
13,1-52 discurso de las parábolas. Tercero de los grandes discursos de Jesús. El material
proviene de Marcos 4,1-34, al cual Mateo ha agregado materiales recibidos de Q y de
sus fuentes propias. Desde un punto de vista de sus características este es un discurso
bastante particular:
13, 1-3a introducción. El auditorio son las muchedumbres. El lugar es junto al lago, con
Jesús sentado en una barca y la multitud escuchándolo de pie. No dice que Jesús «en-
seña», sino de que se puso a «hablar en parábolas».
13,3b-35 el discurso al pueblo.
13,3b-23 la semilla en el campo. Este bloque tiene tres unidades: • 13,3b-9: la pará-
bola propiamente tal; • 13,10-17: pregunta de los discípulos sobre el por qué habla
en parábolas y doble explicación de Jesús; • 13,18-23: explicación de la parábola a
los discípulos, con un estilo alegorizante.
13,24-30 la cizaña y el campo de trigo. Texto proveniente de fuentes propias de Ma-
teo. La historia narrada se desdobla en dos partes: la exposición vv. 24-26 y el diá-
logo del propietario con los siervos vv. 27-30.
13,31-33 – El grano de mostaza y la levadura. Estas dos breves parábola provienen
de Q (ver Lucas 13,18-21); la del grano de mostaza está atestiguada en Marcos
4,30-32, texto que Mateo también conoce y usa. No hay claridad respecto de cuál
sería la versión más original: ¿Marcos o Q?
13,34-35 final del discurso público: por qué habla en parábolas.
13,36-52 el discurso a los discípulos. Que contiene textos propios de Mateo:
13,36-43 explicación del relato de la cizaña
13,44-46 el tesoro escondido en el campo y la perla
13,47-50 la red de pescar, con su interpretación
13,51-52 conclusión: el letrado inteligente
13,53 – 16,20 sección narrativa, puede subdividirse en tres bloques: 13,53 – 14,33; 14,34
– 15,39; y 16,1-20. División fundada en la triple retirada de Jesús antes los judíos
(14,13; 15,21; 16,4c); antes de cada retirada hay una perícopa que presenta a los adver-
sarios de Jesús en acción (14,1-12; 15,1-20; 16,1-4b). El narrador Mateo no intentó crear

secciones, sino seguir un hilo narrativo ininterrumpido. A partir de Mateo 14,1 el relato
sigue fielmente el orden de los textos presente en Marcos, en correspondencia a Marcos
6,14.
13,53-58 visita a Nazaret, donde es mal recibido por su propio pueblo. Jesús enseña en
la sinagoga, pero sus coterráneos dudan del origen de su poder.
14,1-12 interés de Herodes por Jesús, que sirve de contexto para narrar que Juan el
Bautista ha sido asesinado en la cárcel. Si han matado al precursor, la cruz aparece
como un dato inminente en el relato mateano.
14,13-21 primera multiplicación de los panes. Ante la noticia de la muerte de Juan, Je-
sús se aleja, en una barca, cruzando a un lugar solitario. El episodio no se sitúa, como
en Marcos, al volver los discípulos de la misión (recordar que en Mateo no han un
«envío misionero» propiamente tal, sino que Jesús va con ellos a la misión; cf. 11,1),
sino que es la reacción ante la noticia dolorosa de la muerte del bautista. En el relato,
los discípulos están asustados por lo poco que tienen para ofrecer, pero Jesús los se-
rena, multiplica el pan y comen todos y se sacian. Hay un claro matiz eclesial.
14,22-33 cruce del lago: Jesús y Pedro caminan sobre las aguas. Jesús obligó a los
discípulos a subir a la barca y a ir por delante de él a la otra orilla, mientras él despe-
día a la gente. Jesús posteriormente se queda a solas, orando. La barca se interna en el
lago, y es azotada por fuertes vientos. Esta experiencia de miedo en medio del lago se
conecta con el episodio de la tempestad calmada (8,23-27). Superada la tormenta, con
Jesús que ha vuelto a subir a la barca, está la primera declaración de fe, antes de
16,16.
14,34-36 sumario con numerosas sanaciones en Genesaret. Se mantiene el poder de
sanar y dar vida a los enfermos. Los sencillos tiene una gran fe en Jesús.
15,1-9 discusión sobre las tradiciones fariseas, que culmina en un juicio severo contra
Israel: trasgreden el mandamiento de Dios a causa de sus tradiciones. La sentencia fi-
nal es dramática «Ustedes han anulado la palabra de Dios por sus su tradición»
(15,7). El episodio merece una cita del profeta Isaías para ratificar la «hipocresía» del
pueblo: Isaías 29,13.
15,10-20 enseñanza sobre lo puro y lo impuro. Terminado el conflicto con los fariseos
llama a la gente pidiéndoles «oigan y entiendan»: lo que contamina al hombre es lo
que sale de él, no lo que entra en él. La enseñanza escandaliza a los maestros fariseos,
que son tratados por Jesús como «ciegos y guías ciegos.
15,21-28 curación de la hija de una cananea. Aparece una mujer cananea, clamando
por la salud para su hija gravemente enferma. Pero ella no es atendida por Jesús con
el argumento, específico de Mateo, no presente en Marcos, de: «No he sido enviado
más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (15,24). Mateo modifica la res-
puesta final de Jesús poniendo el acento en el tema de la fe, la que falta a los israeli-

tas, e incluso a los discípulos: «Mujer, grande es tu fe, que te suceda como deseas»
(15,28).
15,29-31 numerosas curaciones junto al lago. Volviendo a Galilea, Jesús va junto al
lago, y la gente lleva a él toda clase de enfermos y lisiados. Y se produce un maravi-
lloso conjunto de curaciones.
15,32-39 segunda multiplicación de los panes. El contexto es la multitud de enfermos
y de lisiados que ha acudido a Jesús para ser sanados; es una multitud sufriente frente
a la cual Jesús siente compasión porque hace tres días que están sin comer.
16,1-4 polémica con los fariseos, que piden una señal del cielo. Estamos en el clima
de la pasión, porque fariseos y saduceos van unidos. Piden una señal del cielo, cuan-
do apenas acaba de acontecer la segunda multiplicación de los panes.
16,5-12 advertencia a los discípulos: cuidarse de la levadura de fariseos y saduceos.
Texto paralelo a Marcos 8, 14-21. Estamos ante un reproche de Jesús a los discípulos
por no haber entendido el mensaje de las multiplicaciones de los panes.
16,13-20 profesión de fe de Pedro. El texto depende de Marcos 8,27-30, pero con im-
portantes alteraciones. Mateo agrega todo el bloque de los vv. 16-19 sobre el primado
de Pedro. Es la develación de la verdadera identidad de Jesús. Pero en Mateo este
tema no tiene la misma tensión que en Marcos, porque ya ha sido develada en 14,33.
Por lo mismo, el texto pasa a ser un relato más centrado en torno a la figura de Pedro
y la autoridad que le ha sido concedida, y no tanto en torno al problema de la identi-
dad de Jesús.
16,21 – 28,20 Segunda sección. Camino hacia Jerusalén, donde acontecerá la muerte y re-
surrección de Jesús.
16,21 – 20,34 el camino hacia Jerusalén, jalonado por los anuncios de la pasión. En 16,21 la
fórmula «desde entonces comenzó Jesús» nos pone ante otra etapa del evangelio: el anun-
cio de la pasión.
16,21 – 17,27 la primera etapa del camino.
16,21-23 primer anuncio de la pasión. El texto sigue de muy cerca a Marcos 8,31-33,
casi sin modificarlo. A partir de este bloque la narración comienza a proponer direc-
tamente el camino de la cruz, dando por concluida la etapa del anuncio del evangelio.
16,24-28 clara enseñanza sobre el modo de seguir a Jesús, negándose a sí mismo. Si-
gue bastante de cerca el texto de Marcos 8,34 – 9,1.
17,1-9 Trasfiguración. El texto sigue a Marcos 9,2-10, retocando la redacción marcana,
aligerándola y haciéndola más sencilla. El único cambio más destacado es tratar de
otro modo el desconcierto de los discípulos.

17,10-13 la venida de Elías. El texto reordena un poco el dato tradicional recibido me-
diante Marcos 9,11-13. Se expresa con claridad que Elías, el precursor del Mesías, ya
«ha venido» e «hicieron con él lo que quisieron». Este relato se sitúa a continuación
de la trasfiguración, narrativamente estamos situados en la cumbre del Tabor.
17,14-21 curación del joven endemoniado. El episodio está narrado en Marcos 9,14-
29, de donde lo toma Mateo reduciéndolo drásticamente. Cuando al final los discípu-
los preguntan por qué no han logrado expulsar al demonio, la respuesta es que se trata
de su falta de fe, y la anotación va unida al logion sobre una fe capaz de mover mon-
tañas.
17,22-23 segundo anuncio de la pasión. Sigue a Marcos 9,30-32. Mateo omite la indi-
cación de que los discípulos «no entendían este lenguaje y temían preguntarle», re-
emplazándolo por «Y se entristecieron mucho».
17,24-27 pago del impuesto al Templo mediante una didracma. Es un texto propio de
Mateo, que tiene por finalidad marcar el estrecho vínculo existente entre Jesús y Pe-
dro.
18,1-35 discurso de comunidad. Este cuarto discurso es el más corto de todos, y se inicia
de un modo casi imperceptible: «en aquel momento se acercaron a Jesús los discípulos y
le preguntaron». Se entremezclan materiales recibidos de Marcos, de Q, y materia pro-
pia.
18,1-20 humildad y solidaridad con los pequeños.
18,1-5 ¿quién es el más grande en el reino de los cielos? La acogida de los niños.
La fuente de este texto es Marcos 9,33-37. El sentido del texto, al igual que en el
sermón de la montaña, acoger el evangelio conlleva un radical llamado a una in-
versión de los valores.
18,6-9 advertencias contra los escándalos: cuidar de modo especial de aquellos que
son más débiles.
18,10-14 llamado a buscar a los descarriados: otra forma de fragilidad que es nece-
sario cuidar.
18,15-20 sobre la corrección fraterna y la oración: Jesús está en medio de la co-
munidad reunida en su nombre.
18,31-35 el perdón mutuo: exigencia ineludible de la comunidad y expresión de haber
acogido el perdón de Dios.
18,21-22 ¿cuántas veces debo perdonar?
18,23-35 parábola: el siervo perdonado que no supo perdonar a su compañero. El
perdón dado al hermano es la manifestación visible del «haber creído» en el per-
dón de Dios; del haberse dejado trasformar por él.

19,1 – 20,34 de camino hacia Jerusalén .En el relato Jesús aparece abandonando Galilea
para dirigirse a Judea (19,1); y la sección lo deja saliendo de Jericó para llegar a Jerusa-
lén (20,29). Sólo al comienzo (19,2) y al final (20,29) se hace mención de las masas de
pueblo que siguen a Jesús. Toda la sección está bajo el signo de las instrucciones a los
discípulos.
19,1-12 divorcio y renuncia al matrimonio, Paralelo a Marcos 10,1-12; con tres sec-
ciones menores:
19,1-2 primera escena: que sitúa a Jesús en medio del desarrollo de su ministerio.
19,3-9 segunda escena: controversia de Jesús con los fariseos sobre el tema del di-
vorcio. Subdivisible en dos: 3-6 y 7-9 secciones: Cada una de ellas comienza con
una pregunta de los fariseos, y tiene en el centro una palabra sobre la intención
original de Dios.
19,10-12 escena final: en la cual la pregunta de los discípulos pone en cuestión el va-
lor del matrimonio, ante la imposibilidad del divorcio. Es materia propia de Mateo.
19,13-15 Jesús y los niños: el cuidado de los pequeños. Sigue a Marcos 10,13-16.
19,16-30 el recto uso de los bienes. Sigue a Marcos 10,17-31, con modificaciones. Tres
secciones:
19,16-22 el joven rico: la riqueza es un impedimento para seguir a Jesús. En Mateo
se trata de un «joven rico» que consulta por las «cosas buenas» que debe hacer pa-
ra heredar la vida eterna. Ante la respuesta de Jesús se aleja entristecido porque te-
nía muchos bienes.
19,23-26 peligro de las riquezas. Si los ricos que quieren ser buenos no pueden en-
trar en el Reino, siendo que ellos disponen de tantas posibilidades, entonces ¿quién
podrá entrar? Este es el desconcierto de los discípulos.
19,27-30 recompensa prometida al desprendimiento. El discipulado conlleva el
desprendimiento de muchas riquezas y seguridades.
20,1-16 parábola de los obreros de la viña / de la hora undécima. Materia propia de
Mateo. Es una parábola de la misericordia, que pone frente a un Dios que no paga de
acuerdo a los trabajos efectuados, sino en razón de la necesidad de las personas. Este
es el modo en que Dios usa «sus riquezas».
20,17-19 tercer anuncio de la pasión. La fuente es Marcos 10,32-34.
20,20-23 petición de la madre de los hijos de Zebedeo. El texto tiene como fuente a
Marcos 10,35-40, con la importante modificación de que la petición está puesta en
boca de la madre de los apóstoles; y no son ellos mismos los que piden los primeros
puestos.
20,24-28 los jefes deben servir. La fuente es Marcos 10,41-45.

20,29-24 sanación de dos ciegos al salir de Jericó. Siguiendo a Marcos 10,46-52, con la
importante modificación de poner dos ciegos.
21,1 – 25,46 debates en Jerusalén. Se abre un bloque marcado por la presencia de Jesús en
Jerusalén, en un una especie de «ajuste de cuentas» final con sus adversarios. Sigue bas-
tante de cerca el relato de Marcos, aunque introduciendo algunas significativas modifi-
caciones:
• reduce el esquema marcano de un ministerio de tres días en Jerusalén, a un ministerio
de dos días: en el primero la entrada a Jerusalén, la visita y purificación del templo;
en el segundo todas las controversias.
• agrega mucho material nuevo: 21,28-32: parábola de los dos hijos enviados a trabajar
en la viña; 22,1-14: parábola del banquete nupcial, en la versión mateana que tiene
mezclada la parábola del vestido de fiesta; 23,1-39: polémica con los fariseos y dis-
curso de los siete «ayes» contra los fariseos; lamento por la impenitencia de Jerusa-
lén: 24,26-28 y 24,36-44: enriquecimiento del discurso apocalíptico de Marcos 13
con temas sobre la venida del hijo del hombre, que será muy clara y manifiesta, aun-
que nadie conoce el día ni la hora; 24,45 – 25,46: las cuatro grandes parábolas de jui-
cio: el mayordomo fiel y prudente, las diez vírgenes, los talentos, y la parábola (¿?)
del juicio final.
• es bueno recordar que 24,1 – 23,46 forman el quinto de los grandes discursos del evan-
gelio, el discurso escatológico.
21,1-17 el primer día de Jesús en Jerusalén: el destino de Jesús es el templo y su puri-
ficación. Todo sucede en el mismo día y de modo continuo; en eso se separa de Mar-
cos.
21,18 – 22,14 el segundo día de Jesús en Jerusalén: las parábolas polémicas. Los des-
tinatarios de las palabras de Jesús, estos son variados y aparentemente cambiantes:
• 21,15 los maestros de la Ley; • 21,20 los discípulos; • 21,45; 22,15.34.41 los fari-
seos; y en • 22,33 el pueblo.
21,18-22 la higuera seca: sigue a Marcos modificándolo: la higuera se seca de inme-
diato. Contraste entre la incredulidad de Israel y la invitación a tener fe.
21,23-32 los dos hijos enviados a trabajar a la viña en el contexto de la disputa so-
bre el poder de Jesús y de Juan Bautista. Nuevamente Israel es el hijo que en defi-
nitiva no obedece la voluntad del padre.
21,33-46 los viñadores perversos: un nuevo relato de la viña. Paralelo a Marcos
12,1-12: texto directamente dirigido contra las autoridades de Israel.
22,1-14 el banquete nupcial del hijo del rey. Texto de doble tradición con una honda
impronta redaccional de Mateo, que junta la parábola del banquete con la del ves-
tido de bodas.

22,15-46 el segundo día de Jesús en Jerusalén: las controversias de Jerusalén, siguien-
do muy de cerca a Marcos.
22,15-22 el tributo al César. Polémica con los fariseos y herodianos.
22,23-33 la resurrección de los muertos. Polémica con los saduceos.
22,34-40 los grandes preceptos. La recta interpretación de la Ley sobre la base del
mandamiento del amor. En eso hay cercanía con los fariseos.
22,41-46 la cuestión del Hijo de David. Pero Jesús trae una novedad que supera la
Ley, y eso es precisamente lo que los fariseos no han reconocido.
23,1 – 24,2 discurso de denuncias contra letrados y fariseos. Los destinatarios de las
palabras de Jesús son cambiantes: • 23,1-7 está dirigido a todos (la gente y los discí-
pulos), aunque hable de los letrados y fariseos; • 23,8-12 está dirigido a los discípu-
los; • 23,13-33 las denuncias propiamente tales, están dirigidas a los fariseos; • 23,34-
36 está dirigido a todo el pueblo de Israel; y • 23,37-39 está dirigido directamente a la
ciudad de Jerusalén. El contraste entre los diversos grupos es tan fuerte, que obliga a
tonar posición: por Jesús o por sus adversarios; pero ya no cabe seguir siendo una
muchedumbre, un «pueblo» que está entre ambos en una posición más o menos neu-
tra.
23,1-12 contra la hipocresía y la títulomanía. La fuente principal de esta sección,
que cumple un rol de introducción, en Marcos 12,37-40, entremezclado con otros
materiales.
23,13-33 siete denuncias contra los maestros de la ley y los fariseos; son funda-
mentalmente materia Q (cf. Lucas 11,39-52), bastante re-trabajadas por Mateo.
Mateo 23, con sus denuncias y sus juicios globales injustificados sobre letrados y
fariseos, es el capítulo menos amable del evangelio; un texto antipático y descortés
con el judaísmo, porque olvida totalmente los aspectos buenos de los fariseos. Este
capítulo ha sido decisivo para dar a la palabra «fariseo» un sentido netamente pe-
yorativo, como sinónimo de «hipócrita».
23,13 primera denuncia
23,15 segunda denuncia
23,16-22 tercera denuncia
23,23-24 cuarta denuncia
23,25-26 quinta denuncia
23,27-28 sexta denuncia
23,29-33 séptima denuncia
23,34-39 juicio sobre Israel. Dos dichos condenatorios: contra esta generación y
contra Israel. El primer dicho es materia Q (cf. Lucas 11,49-51); el segundo tam-
bién es Q, pero proviene de otro contexto (cf. Lucas 13,34-35).

23,34-36 juicio sobre esta generación.
23,37-39 palabras sobre Jerusalén.
24,1-2 Jesús abandona el templo. Jesús aparece abandonando el Templo, imagen
simbólica de su rechazo a Israel.
24,3 – 25,46 discurso del juicio. Terminado el debate con Israel, al final del cual Jesús
ha abandonado el Templo, solo cabe, siguiendo el orden de Marcos, el discurso esca-
tológico de juicio sobre el conjunto de la situación. Es posible distinguir tres seccio-
nes mayores en este discurso:
24,3-31 tiempo final y el fin. Fuente principal de este bloque es Marcos 13,3-27, con
algunas adaptaciones. El discurso inicia con dos preguntas de los discípulos, que
no reciben una clara respuesta: «Estando luego sentado en el monte de los Olivos,
se acercaron a él en privado sus discípulos, y le dijeron: “Dinos cuándo sucederá
eso [que no quedará piedra sobre piedra], y cuál será el signo de tu venida y del fin
del mundo”» (24,3). Cuando habla de la comunidad advierte contra los «falsos
profetas» que «seducen» a los creyentes (24,11.24). Incluso en este contexto se
habla de la aparición de «falsos cristos/mesías» en 24,5.24, que «seducen a mu-
chos».
24,3 situación y pregunta introductoria de los discípulos.
24,4-5 punto capital anticipado: primer aviso sobre falsos profetas.
24,6-14 sucesos del tiempo final de cara al mundo:
24,6-8 en general: llamado a no asustarse por las guerras, porque ellas no son
anunciadoras del fin. Tampoco es justo alarmarse por las hambrunas y te-
rremotos, porque «Todo esto será el comienzo de los dolores del alumbra-
miento».
24,9-14 en la comunidad y en medio de los pueblos; la comunidad deberá sufrir
mucho por causa de otros: serán entregados a la tortura, serán odiados por
todos. Pero también habrá un conflicto interno, que en ese momento «mu-
chos se escandalizarán», y por eso se traicionarán y odiarán mutuamente.
Nueva advertencia: surgirán muchos falsos profetas, que engañarán a mu-
chos (v. 11). El aumento de la iniquidad producirá «la caridad de muchos se
enfriará»; y solo se salvará «el que persevere hasta el fin». Se proclamará la
Buena Nueva hasta el fin del mundo, dando testimonio a todas las naciones.
Y entonces vendrá el fin.
24,15-28 sucesos del tiempo final de cara a Judea:
24,15-22 Judea en general: se comienza recurriendo a los signos de Daniel: la
abominación de la desolación, que es la presencia de los signos idolátricos

en el Templo de Jerusalén.348 Frente a la crisis nacional la comunidad no es
invitada a dar la batalla, sino a huir a los montes. ¿Referencia a la comuni-
dad cristiana de Jerusalén que durante la guerra huyó a transjordania, a Pe-
lla?
24,23-28 en la comunidad: nuevamente se hace presente la advertencia sobre
los falsos profetas y falsos cristos. No se dejen engañar, porque la venida del
Hijo del hombre será como un relámpago que cruza el cielo de punta a pun-
ta.
24,29-31 el fin: la venida del Hijo del hombre. Después de todos los signos ante-
riores, en la sociedad y en la comunidad que son interpretados como el tiempo
de la «tribulación» vendrán los grandes signos cósmicos de anuncio de la llega-
da del Hijo del Hombre; descritos en el más puro estilo apocalíptico. Los signos
de la venida del Hijo del hombre «con gran poder y gloria» serán tan evidentes
que moverán al arrepentimiento a todos los pueblos. Y el Hijo del hombre, por
medio de sus ángeles reunirá a «sus elegidos» dispersos por toda la tierra.
24,32 – 25,30 últimas exhortaciones a la comunidad. Este bloque de textos cambia
de lenguaje, dejando el estilo apocalíptico se hace más exhortativo. También se
aleja de Marcos (salvo para 24,32-35) y estamos ante materia de origen Q o mate-
ria propia de Mateo. Abunda el lenguaje parabólico.
24,32-35 la hora se aproxima. Transición, en el estilo que tanto gusta a Mateo,
entre la sección anterior y esta nueva sección. Tomando la imagen de la higuera
se invita a reconocer los signos de los tiempos. Cuando se vean los signos apro-
piados «sepan que Él está cerca, a las puertas». El texto concluye con una ex-
hortación a la confianza, por una parusía inminente.
24,36-41 nadie conoce el momento del fin. El bloque abre con una afirmación
cristológica importantísima: «de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ánge-
les de los cielos, ni el Hijo; sólo el Padre». Luego viene una serie de adverten-
cias sobre lo sorpresivo que será el día del Hijo del Hombre; tal como fue el di-
luvio en los tiempos de Noé. Del carácter inesperado de su llegada surge la ne-
cesidad de la vigilancia, de la cual hablarán las cuatro parábolas siguientes.
24,42-44 primera parábola de la vigilancia: el ladrón. El sentido está claro desde
el inicio: «Velen porque no saben qué día vendrá su Señor». El símil del ladrón,
que siempre aparece de sorpresa, es bastante claro. El texto cierra con la misma
advertencia: «Por eso, también ustedes estén preparados, porque, cuando menos
lo piensen, vendrá el Hijo del hombre».
348
En Daniel 9,27; 11,31; 12,11; cf. 1 Macabeos 1,54; 6,7 esta expresión designa el altar de Zeus erigido por los
Sirios sobre el altar de los holocaustos en el Templo.

24,45-51 segunda parábola de la vigilancia: el mayordomo. El ejemplo del sier-
vo «a quien el señor puso al frente de su servidumbre para darles la comida a su
tiempo» es bastante claro como llamado a la vigilancia. Porque aquel siervo a
quien el señor encuentre actuando según lo que se le pedido, será recompensa-
do; pero aquel que piense «mi señor tarda» y en entretiempo se pone a actuar
mal, será castigado.
25,1-13 tercera parábola de la vigilancia: las muchachas. La parábola de las diez
vírgenes es clara sobre la vigilancia. Está presente la imagen del aceite, que no
es enteramente transparente en su significado. Pues en el texto lo esencial no
está en mantenerse despiertos o quedarse dormidos, sino en tener suficiente
aceite para mantener encendida la lámpara hasta que el novio llegue. Porque el
novio «tardaba en llegar». ¿Es cuidar que no se enfríe la caridad? ¿Es mantener
fuerte la fe? La exhortación final es transparente: «velen, pues, no saben ni el
día ni la hora».
25,14-30 cuarta parábola de la vigilancia: los talentos. La vigilancia que pide el
Reino no es simplemente «esperar» sino hacer producir los dones recibidos de
Dios. Dones que pueden quedar improductivos por temor, por inseguridad.
Frente a Dios y frente a uno mismo. La vida cristiana es un tiempo para trabajar
y correr riesgos a fin de «hacer productiva» la propia fe.
25,31-46 el juicio universal. En sentido estricto este texto no es una parábola, sino
un discurso apocalíptico que se sirve de imágenes parabólicas. Cierra la predica-
ción de Jesús en Mateo. Y en él están las claves cristológicas y morales fundamen-
tales: Jesús está siempre presente en la comunidad; pero su presencia se da en los
pequeños y sufrientes. La gran respuesta moral es reconocer a Jesús allí donde está
(recordar los signos de los tiempos en 24,32-35) y servirlo. Los condenados no son
los que han actuado mal, sino más bien los que no han reconocido ni servido a Je-
sús.
26,1 – 27,61 relato de la pasión y muerte de Jesús. La fuente principal de este bloque es
Marcos. El ordenamiento narrativo de los textos sigue la secuencia cronológica de los
acontecimientos.
26,1-16 preámbulo con la preparación del proceso y la presentación de los protagonis-
tas.
26,1-5 decreto de muerte: se confirma lo ya señalado en los anuncios de la pasión.
26,6-13 la unción en Betania: entrega total de la mujer, en contraposición a la codi-
cia e interés personal de Judas, en la escena siguiente.
26,14-16 traición de Judas.
26,17-29 última pascua de Jesús: relato con secuencia temporal:

26,17-19 preparativos para la pascua.
26,20-25 Jesús desenmascara a Judas, que lo llama «rabbi».
26,26-29 la cena del Señor.
26,30-56 en el huerto de Getsemaní:
26,30-35 inminente defección de los discípulos.
26,36-46 oración de Jesús en el monte de los Olivos.
26,47-56 prendimiento de Jesús.
26,57 – 27,10 en el palacio del sumo sacerdote. Juicio por parte de las autoridades ju-
días.
26,57-58 Jesús y Pedro llegan al palacio del sumo sacerdote.
26,59-66 interrogatorio ante el sumo sacerdote.
26,67-68 primer escarnio.
26,69-75 negación de Pedro.
27,1-2 sentencia de muerte.
27,3-10 las treinta monedas de plata, testimonio de la inocencia de Jesús.
27,11-31 Jesús es condenado por las autoridades romanas, en el Pretorio.
27,11-26 proceso ante Pilato.
27,27-31 malos tratos y burlas por parte de los soldados romanos.
27,32-61 Jesús es crucificado.
27,32-38 camino hacia la cruz y la crucifixión.
27,39-44 escarnio al Hijo de Dios.
27,45-50 muerte de Jesús.
27,51-54 respuesta de Dios a la muerte de Jesús.
27,55-56 las mujeres mirando a la cruz.
27,57-61 sepultura de Jesús.
27,62 – 28,20 – La resurrección de Jesús y el doble final del evangelio de Mateo. En es-
te bloque de texto es posible reconocer cinco unidades menores:
27,62-66 custodia del sepulcro: actúan los enemigos de Jesús. Es un relato propio de
Mateo. Todo este pasaje, lo mismo que 28,11-15, tiene muy pocas posibilidades de
verosimilitud histórica. Ellos van en la línea de una acusación antijudía. Pero al mis-

mo tempo son el argumento que permite a los cristianos «certificar» la realidad de la
resurrección.
28,1-8 el sepulcro vacío: actúa Dios, atemorizando a los guardias y animando a las mu-
jeres. El temblor de tierra que acompaña a la resurrección recuerda el temblor que
acompañó a la muerte de Jesús en 27,51. En el relato mateano el ángel abre la losa
del sepulcro no para que «salga Jesús», sino para mostrar a las mujeres que el sepul-
cro está vacío. Jesús ha resucitado con anterioridad a este episodio. El ángel se sienta
en la losa, quizá para mostrar su calidad de «maestro de la resurrección»; de una resu-
rrección que no es visible ni descriptible.
28,9-10 aparición de Jesús a las mujeres: actúa Jesús. Mateo narra la resurrección des-
de la perspectiva de las mujeres, las que a su vez están llamadas a ser mensajeras de
la resurrección. Al resucitado lo encontrarán volviendo a Galilea.
28,11-15 la impostura judía, con la complicidad de los soldados: actúan los enemigos
de Jesús. En el proceso de estos relatos es muy importante el tema del hoy: en 28,15
(la mentira de los judíos) y 28,20 (la presencia de Jesús). El evangelio tiene un doble
desenlace, ambos vinculados por su referencia al presente: • la intriga de los dirigen-
tes Judíos, que se resuelve en una mentira sobre Jesús (28,11-15); • el mandato del re-
sucitado, que lanza a sus discípulos más allá de las fronteras de Israel, a todas las na-
ciones (28,16-20).
28,16-20 el mandato misional del Señor del mundo para todos los pueblos. La escena
habla de once discípulos, recordándonos la suerte de Judas. Y se desarrolla en «el
monte» (28,16), que nos hace recordar los otros montes del evangelio: las tentaciones
(4,8), las bienaventuranzas (5,1), las numerosas sanaciones antes de segunda multi-
plicación de panes (15,29), la trasfiguración (17,1) y el discurso escatológico (24,3).
Todo esto está vinculado a la referencia mosaica del texto. Los discípulos, al ver a Je-
sús se postraron ante él. Esta manifestación reverencial recuerda la adoración de los
discípulos cuando Jesús se les aparece caminando sobre el agua (14,31-33), la adora-
ción de los magos (2,11) y la narrativamente reciente adoración de las mujeres (28,9).
A diferencia de los pasajes anteriores se advierte que «algunos dudaron». La ambiva-
lencia de los discípulos en 28,17 pertenece al esquema mateano de la «poca fe». La fe
de los discípulos no es, en Mateo, una certeza por encima de todo vaivén, sino que se
mueve entre la confianza y el desaliento, entre certeza y duda. Las palabras de «yo es-
taré con ustedes» recuerdan el anuncio del Emmanuel (1,23-24) y las palabras de Je-
sús en el discurso de comunidad (18,20).

4. Caracterización de Mt
Cuando se intenta caracterizar a Mt se debe buscar una justa articulación entre los tres te-
mas que son su preocupación central: lo cristológico, lo eclesial y lo ético. «Creo que el corazón
o punto focal del evangelio de Mateo es Jesucristo como aquel que hace presente y activo en me-
dio de los hombres el reino de Dios. Así Él revela y hace operativo el proyecto salvífico definiti-
vo de Dios que deviene, al mismo tiempo, don y compromiso de una vida nueva que debe vivirse
en una red de relaciones comunitarias. Formulado en términos teológicos esto significa que la
cristología del evangelio de Mateo está a la base de su eclesiología y de su propuesta ética o es-
piritual».349
4.1. Cristología de Mt
4.1.1. Uso del Antiguo Testamento
Un rasgo muy característico de Mt, que salta a los ojos a primera vista es su modo de usar
el Antiguo Testamento. A diferencia de Mc, que hacía un uso implícito del AT, Mt hace un uso
explícito en 43 lugares, en 37 de los cuales se usa alguna fórmula de introducción para citarlo.
Los casos más típicos son aquellos en los cuales se cita el AT en forma de pruebas escriturísticas
o citas de cumplimiento. En concreto: Mt 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,56;
27,9. Además de estos once textos hay cuatro casos en los cuales se advierte explícitamente la
correspondencia entre un hecho de la vida de Jesús o de Juan Bautista y el texto veterotestamen-
tario que es traído a colación: 2,5; 3,3; 13,14; 26,64.
Un buen número de estas citas están introducidas por las partículas oàpwj / hópos = para
que (3 casos) o iàna / hína = para que (5 casos): Para que... se cumplieran las escrituras... En tér-
minos generales, hay una clara preferencia por Isaías, y en algunos casos se cita anónimamente.
Estas citas de Isaías tienden a reforzar el mesianismo davídico de Jesús. Se debe destacar dos de
estas «citas de reflexión» porque se refieren a textos de Jeremías y tienen una fórmula introducto-
ria diversa: to¿te / tóte: Entonces... se cumplió lo anunciado... En ambos casos se trata de sucesos
dolorosos: la muerte de los inocentes (2,17) y la venta de Jesús por treinta monedas (27,9).350 En
ambas citas de reflexión Mt está vinculando la suerte de Jesús con la del profeta mártir Jeremías;
se trata de la condición de siervo sufriente de Jesús.
El tema del cumplimiento de las Escrituras en Jesús atraviesa todo el evangelio, y está pre-
sente de modo especialmente claro en los relatos de la infancia, con fuerte impronta mateana:
- el nacimiento virginal de Jesús cumple el anuncio hecho al rey Ajaz (Isaías 7,14).
- los escribas de Jerusalén encaminan a los Magos a Belén, porque interpretan con acierto una
profecía de Miqueas sobre el lugar en que debía nacer el Mesías (Miqueas 5,1-3).
349
FABRIS, RINALDO Matteo. Traduzione e commento. Roma: Borla 1982, p. 27.
350
Aunque en este último caso se trata efectivamente de una cita de Zacarías 11,12-13, pero que es atribuida al pro-
feta Jeremías, por ser éste el profeta-símbolo de los momentos de dolor.

- el llanto de las madres de los niños asesinados en Belén por orden de Herodes, cumplió lo
anunciado por Jeremías seis siglos antes (Jeremías 13,15).
- La huida a Egipto y el regreso a Nazaret cumplieron lo anunciado por el profeta Oseas ocho
siglos antes (Oseas 11,1).
- La instalación de Jesús en Nazaret (Jueces 13,5-7; Isaías 11,1),
4.1.2. Jesús y el Antiguo Testamento
Detrás de estas citas de reflexión existe un claro interés teológico de Mt. Jesús no viene a
romper con, ni simplemente a continuar el AT. Jesús viene a cumplirlo, a llevarlo a término. Lo
expresa usando insistentemente el verbo plhro¿w / pleroo = completar, llevar a término (Mt 16
usos, Mc 3 usos, Lc 9 usos). Jesús viene a cumplir lo anunciado (Mt 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17;
12,17; 13,35; 21,4; 26,54.56; 27,9), a cumplir la Ley (Mt 3,15; 5,17). Todo el AT encuentra su
sentido y su coherencia final en Cristo. Jesús es la respuesta adecuada a la esperanza de Israel. Mt
quiere mostrar que Jesús es el Cristo, es decir, quien da cumplimiento al AT. Se trata de una cris-
tología de corte más apologético que kerygmático. Esto nos sitúa ante el escriba cristiano que
busca acercar a los suyos a la fe en el verdadero Mesías.
Si en Mt aparece con nitidez una ruptura con los fariseos y con Israel es porque ellos han
sido ciegos, porque ellos han roto con la Ley y los Profetas. Sobre el tema de la ceguera de Israel,
cf. Mt 8,12; 10,5.23; 15,24; 21,43; 22,8; 23,1-36; 27,25. Es correcto señalar que «el cristianismo
mateano se puede considerar paralelo al judaísmo de Yamnia y de la restauración del judaísmo
tras la catástrofe del 70 d.C. Dado que los rabinos empezaron a interpretar la Torá de manera
nueva, también Mateo presentó a Jesús como el verdadero intérprete de la Torá. El cristianismo
es el verdadero judaísmo».351 Ellos se han apartado de la recta comprensión del Antiguo Testa-
mento, y por eso Jesús se presenta como:
• el que se entronca con el más genuino espíritu del AT. Mt cita con gusto a Oseas 6,6 (9,13 y
12,7) para aludir al verdadero espíritu del AT:352 Dios prefiere la misericordia más que los sa-
crificios.
• el que radicaliza la misma Ley, conduciendo sus normas a los principios últimos, a la raíz: 5,21-
48 y 19,3-12; proponiendo el mandamiento del amor al enemigo y la eliminando la posibilidad
del divorcio Jesús conduce la Ley a su raíz, a su intencionalidad primera.353
Jesús cumple la Ley y el AT en general, y en cuanto tal entra en conflicto con los fariseos, a
los cuales acusa de una interpretación restringida y desviada de la Ley. Sin embargo, Jesús no es
un simple maestro de escuela teológica. Él trae algo más. Y este más es el reino de los Cielos. Mt
351
THEISSEN, GERD La redacción de los evangelios y la política eclesial. Un enfoque socio-retórico. Estella: Verbo
Divino 2002, p. 55.
352
Son las dos únicas citas de este texto de Oseas en el NT. Quizá también se aluda a él en Mt 23,23 y Mc 12,33.
353
Prestar particular atención al versículo 19,8b, que es un texto propio de Mt: «...pero en el principio no fue así».
Jesús conduce la Ley a su intencionalidad original.

puede ser calificado como el evangelio del reino,354 insistiendo en su universalidad: Mt 8,11:
«Les digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abraham, Isaac
y Jacob en el Reino de los Cielos…»; 24,14 (// Mc 13,10): «Se proclamará esta buena nueva del
Reino en el mundo entero, para dar testimonio a todas las naciones»; 28,19: «Vayan, pues, y ha-
gan discípulos a todas las gentes, bautizándolas… y enseñándoles a guardar todo lo que les he
mandado…». En Mt el reinado de Dios es un concepto central de la predicación de Jesús; es el
objeto de la fe y de la enseñanza. Es el principio y la meta de la vida moral, a la vez que com-
pendia la nueva realidad de la salvación.
4.1.3. Caracterizando la cristología de Mt
La cristología de Mt es más dogmática que narrativa, más apologética que kerygmática. A
Mt le interesan mucho los títulos atribuidos a Jesús. Para él el título básico es el de Hijo de Dios,
entendido a partir de un mesianismo de corte davídico. Jesús es un rey en humildad, que esconde
la fuerza de su mesianismo, a pesar de lo cual éste resulta evidente para los que creen. Para Mt,
Jesús, en su misterio más profundo, es el Hijo de Dios, condición que la fe logra reconocer ya en
esta vida terrena; a diferencia de Mc, la identidad de Jesús es plenamente – y en alguna medida
fácilmente – reconocida por quienes creen en Él. Veamos algunos aspectos concretos:
• Los discípulos y la gente llaman a Jesús ku¿rioj / kyrios = señor, que es un título netamente li-
túrgico. Jesús es interpelado como ku¿rioj 44 veces en Mt, 6 en Mc y 23 en Lc. El dato es re-
levante, porque en el AT ésta es una de las maneras de referirse a Dios. Particularmente intere-
sante es 8,25, texto propio de Mt: ku¿rie sw=son / kyrie soson = ¡Señor, sálvanos!: muchos
ven en esta fórmula una expresión litúrgica del clamor de fe de la Iglesia que reconoce a Jesús
como su Señor y Salvador.
• En Mt la gente que se acerca a Jesús lo saluda con una profunda reverencia hasta el suelo, que
está reservada a Dios. Esta postración hasta el suelo se denomina proskunh¿sij / proskynesis,
Este rito aparece 13 veces en Mt, 2 en Mc y 3 en Lc. En el AT es un rito que se practica frente
a un rey: 1 Samuel 24,9; 25,41; 2 Samuel 9,8; 14,22.33; 15,5; 16,4; 18,28; 1 Reyes 1,53; 1
Crónicas 21,21. Los usos en Mt son: 2,2.8.11; 8,2; 9,18; 14,33; 15,25; 20,20; 28,9.17.
• Mt evoca las relaciones de Jesús con los demás mediante frases bastante fijas, que dan a la des-
cripción un carácter marcadamente hierático:
- los discípulos se acercan a Jesús y le dicen (o le piden) (13,10.36; 14,15; 15,12; 18,1; 24,1.3)
- Un hombre se acercó a Jesús y postrándose ante Él dijo... (8,2; 9,18; 15,25; 20,20);
- Una enorme multitud seguía a Jesús (4,25; 8,1; 14,13.14; 19,2; 20,29)
Se trata de una tendencia a poner a Jesús siempre en el primer plano, que tiene como contra-
partida un reducir al mínimo los elementos narrativos para poder concentrarse en Jesús.
354
Basilei¿a / basiléia = reinado: Mt 51 usos, Mc 14 usos, Lc 39 usos.

• Mt evita todo lo que pueda oscurecer u opacar la figura de Jesús, y en contrapartida acentúa el
esplendor de los milagros de Jesús y le atribuye una clarividencia del futuro. Este último rasgo
es muy claro en el relato de la Pasión, que muestra a un Jesús dueño de las situaciones y clari-
vidente del futuro (Mt 26,2.10.18.25). Incluso su muerte está marcada por signos de carácter
cósmico y escatológico (27,51-53).
• Mt elimina los textos que parezcan denotar en sentimientos particularmente intensos o una apa-
rente debilidad de Jesús. Elimina los sentimientos de Jesús presentes en Mc 1,41.43; 3,5; 6,6;
8,12; 10,14.21; 14,33. Elimina la aparente debilidad de Jesús expresada en Mc 1,45; 5,9.30;
6,5.38.48; 7,24; 8,12.23; 9,16.21.33; 11,13; 14,14 (es destacable que nueve de estos catorce
casos señalados sean preguntas de Jesús a otros). Mt modifica sustantivamente algunos textos
de Mc. La mención de la curación de muchos (Mc 1,32-33 y 3,10) es transformada en la cu-
ración de todos (Mt 8,16; 12,15). Mt suprime el comentario de que Jesús está fuera de sí (Mc
3,21). El ¿Por qué me llamas bueno? (Mc 10,18) se transforma en ¿Por qué preguntas acerca
de lo bueno? (Mt 19,17). La acusación de que Jesús decía Yo destruiré este santuario (Mc
14,58) cambia a Yo puedo destruir este santuario (Mt 26,61).
• Los discípulos, que prefiguran la Iglesia, adoran a Jesús como Hijo de Dios ya en el curso de su
vida, incluso antes de la Confesión de Pedro. En 14,33, texto propio de Mt, los discípulos que
están en la barca se postran ante Jesús diciendo: «Verdaderamente eres Hijo de Dios». En la
misma línea se debe considerar 27,43, también texto propio de Mt, en que la gente echa en ca-
ra a Jesús en la cruz el haber dicho: «Soy Hijo de Dios».
• En Mt Jesús usa con cierta frecuencia la expresión Padre mío (7,21; 10,32s; 11,27; 12,50;
16,17; 18,10.35; 20,23; 25,34; 26,29.39.42.53); contraponiéndola explícitamente en una opor-
tunidad a Padre vuestro (18,14). Evitando absolutamente la expresión Padre nuestro usada pa-
ra referirse a su relación con el Padre junto con la relación de los discípulos con el Padre; Je-
sús pone en evidencia el desnivel existente entre el tipo de filiación que tienen los discípulos y
el tipo de filiación con Dios que él mismo posee; por eso no cabe decir «nuestro Padre» junto
con Jesús.
Yendo más allá de estos rasgos ya señalados, se puede señalar que Mt presenta a Jesús co-
mo el revelador del rostro de Dios Padre:
1. La frase programática de Mt 1,1 pone a Jesús en relación con David y Abraham. El evan-
gelio de Mt reconstruye la identidad de Jesús el Cristo mostrando que sus raíces se hunden en la
historia de las promesas hechas a David, figura del rey mesiánico ideal, y a Abraham, signo de
bendición para todos los pueblos. De manera más concreta cabe señalar que Mt llama 9 veces a
Jesús «Hijo de David» (contra 3 de Mc). Esta expresión se usa en contextos de acercamiento a
personas necesitadas de ayuda (9,27; 15,22) y en referencia al hecho de que en sus obras tera-
péuticas el pueblo ve un signo de su mesianismo (12,23; 21,9.15). Contra la mentalidad ambien-
te, Mt tiende a subrayar el aspecto humilde y misericordioso del rey mesías, que desilusiona las
esperanzas de un mesianismo político de corte triunfalista (24,4-5: «Miren que no les engañe na-
die. Porque vendrán muchos en mi nombre diciendo “yo soy el Cristo”, y engañarán a muchos»).

Jesús es el siervo que carga con los sufrimientos de su pueblo (8,16-17: «Al atardecer, le trajeron
muchos endemoniados, él expulsó a los espíritus con una palabra y curó a todos los enfermos,
para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías: “Él tomó nuestras flaquezas y cargó con
nuestras enfermedades”»), que desempeña su misión en humildad (12,15-21: Mt aplica a Jesús
las palabras del cuarto cántico del Servidor de Yahveh). Esta humildad de Jesús es coherente con
la enorme exigencia ética, de solidaridad con el hermano, que Jesús propone a sus discípulos. Y
llevando las cosas al límite, Mt señala que aunque enviado a la casa de Israel (10,6), Jesús abre
un horizonte de salvación para todos los hombres que le reconozcan y le acojan con fe (8,10-12;
2,2).355
2. Jesús lleva a cumplimiento la esperanza mesiánica en cuanto Hijo de Dios. Él es el Em-
manuel (1,23), el Hijo que recorre las etapas de la historia de Israel (2,15, emigrando a Egipto).
Su condición divina insinuada en los relatos de la infancia es reconocida por los discípulos
(14,33) y proclamada por Pedro (16,16). Sin embargo, para Mt este encuentro con la identidad
profunda de Jesús es fruto de la libre iniciativa de Dios, que lo presenta en el bautismo (3,17) y
en la transfiguración (17,5). Jesús mismo señala que esto es regalo del Padre, especialmente a los
pequeños, y que es el fundamento de su actuar misericordioso (11,25-30: «Yo te bendigo Padre…
porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a pequeños… Vengan
a mí todos los que están fatigados y sobrecargados, y yo les daré descanso…). Por eso, resultan
particularmente blasfemos los gritos de los judíos al pie de la cruz (27,40.43: «¡Sálvate a ti mis-
mo si eres Hijo de Dios, y baja de la cruz!» … «Ha puesto su confianza en Dios; que le salve
ahora, si es que de verdad le quiere¸ ya que dijo “Soy hijo de Dios”»).
Para Mt Jesús es el mesías, pero un mesías pacífico, que viene en pobreza y humildad, con-
dición que ya estaba insinuada en el AT:
- no es una amenaza para los gentiles, porque comienza su actividad en la «Galilea de los genti-
les», como luz para toda la humanidad (4,14-16; cf. Isaías 8,23 – 9,1).
- no es un héroe militar que mata a sus enemigos. Sino que carga son las flaquezas y enfermeda-
des de todos; es un sanador (8,17; cf. Isaías 53,4).
- es el que establece la justicia sin disputar ni pleitear; por ello incluso los paganos pondrán en él
su confianza (12,17-21; cf. Isaías 42,1-4).
- no entrará en Jerusalén como conquistador, sino como rey humilde, montado en un burro; es lo
contrario del caudillo militar (21,4-5; cf. Zacarías 9,9).
3. La enseñanza de Jesús con e)cousi¿a (exousía = autoridad) consiste en dar a conocer la
voluntad del Padre de modo pleno y definitivo. Es decir, en mostrar las exigencias radicales de la
revelación de Dios. Todo se resume en el mandato del amor, que encuentra su fundamento en el
amor incondicionado y universal del Padre (5,17: «No piensen que he venido a abolir la Ley y los
355
La figura de los Magos que veneran a Jesús es una figura universalista, y es propia de Mt; son extranjeros de
lejanas tierras que han llegado Jesús a partir de sus propias búsquedas de sabiduría. En Lc se trata de pastores, is-
raelitas de nacimiento, especialmente privilegiados por Dios en razón de su condición de pobreza.

Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento»; cf. 5,20.48; 7,11; 22,37-40). Ésta es la
justicia nueva y superior que abre las puertas del Reino y hace formar parte de la familia de Jesús
(6,33: «Busquen primero el Reino de Dios y su justicia, y todas esas cosas se les darán por añadi-
dura»; 12,50: «Todo el que cumpla la voluntad de mi Padre de los cielos, ése es mi hermano, mi
hermana y mi madre»). Es el cuidado de los pequeños, hermanos de Jesús, lo que permite entrar
en el Reino (25,35-36.40: «En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos hermanos míos
más pequeños, a mí me lo hicieron»). La relación filial de Jesús con el Padre cualifica todo su
actuar.
4. En relación a la comunidad de creyentes que lo reconoce como Hijo de Dios, Jesús es el
Señor, el único maestro auténtico. Él permanece resucitado con los suyos hasta el fin de los tiem-
pos (28,20: «Y he aquí que yo estoy con ustedes todos los días hasta el fin del mundo»), tal como
estaba anunciado desde el momento de su concepción (1,21.23: anuncio del Emmanuel, del
«Dios con nosotros»); permanece en medio de la comunidad reunida en su nombre (18,20: «Por-
que donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos») y puede ser
invocado en los momentos de prueba (cf. 8,25: «¿Por qué tienen miedo hombres de poca fe?»,
pregunta Jesús en el episodio de la tempestad calmada).
5. Al fin de los tiempos este mesías retornará glorioso, entronizado junto al Padre (26,64).
Es la manifestación gloriosa de aquel que fue humillado y despreciado (12,40; 16,27-28; 24,30;
25,31), y que por lo mismo asume un rol estable de referente último de toda la historia. Este ho-
rizonte escatológico de la obra de Dios en Jesús es lo que un autor sintetiza diciendo que para Mt,
«la historia de la presencia y acción salvífica de Dios en el mundo ha sufrido un cambio radical
desde el día en el cual Jesús, el Hijo del Hombre, solidario con la historia de todos los justos per-
seguidos y humillados se ha revelado como Hijo de Dios y Señor. Desde ese día la verdad de ca-
da hombre, su salvación o perdición definitiva, se juegan en el encuentro con Jesús, el Hijo de
Dios y del Hombre, que continúa siendo solidario con sus hermanos más pequeños».356
4.2. Fuerte acentuación ética
Como vimos, Mt articula cinco grandes discursos de Jesús, los que tienen un claro acento
pedagógico. Cada uno de ellos concluye con un anuncio de juicio de parte de Dios:
356
FABRIS, RINALDO Matteo p. 29.

7,21-27: No todo el que diga Señor, Señor.... La casa construida sobre roca contrapuesta a casa sobre
arena.
10,37-42: El que ama a su padre o a su madre..: las condiciones para poder seguir a Jesús.
13,47-50: parábola de la red barredera: un mundo en el cual todo está confundido, y la necesaria dis-
criminación de los peces al fin de los tiempos.
18,23-35 (especialmente vv. 32-35): parábola del servidor que no supo perdonar a su compañero: con-
ciencia de ser perdonados por Dios que lleva a perdonar al hermano.
25,31-46: parábola del juicio final: la separación de los cabritos y de las ovejas.
En estos discursos la alternativa hacer/no-hacer, que corresponde a alternativa salva-

ción/condenación, suena como un estribillo. Tal como resuena en todo el evangelio. Especial-
mente en el relato del juicio final (Mt 25), tan claramente centrado en el tema del amor concreto
por el hermano. Hay una insistencia fortísima en el aspecto ético, que subordina todos los otros
temas. Esta acentuación ética colora toda la cristología de Mt. «La originalidad del evangelista
reside en el juntar en la persona de Jesús tres funciones: hombre de Nazaret y maestro, salvador
presente en la comunidad y juez del mundo».357 Veamos estas tres dimensiones:
1. Jesús es el maestro que no viene a abolir la Ley, sino a llevarla a cumplimiento (5,17-
19). Los cristianos deben hacer realidad en lo concreto de su vida una «justicia mejor», que su-
pere a la justicia de los gentiles (5,47; 6,7.32) y la justicia de los escribas y fariseo (5,20;
6,2.5.16). Para Mt la Ley ocupa un lugar central y, en relación a ella, el cumplimiento de la vo-
luntad de Dios revelada en Jesús. Jesús estimula el cumplimiento de la Ley  reinterpretando los
mandamientos desde una justicia más alta y autoritativa (5,20.21-22.27-28.33-37);  redefiniendo
la manera de realizar las prácticas de piedad judías (6,1-18);  rechazando de plano una religiosi-
dad de ostentación, sin compromiso interior (7,21-23). Esto significa recuperar el verdadero es-
píritu de la Ley y cumplirla adecuadamente. La enseñanza ética debe ir al mismo tiempo a la raíz
del precepto y a la raíz del corazón humano: se trata de la propuesta de una obediencia radical.
Esto se compendia en el tema de la dikaiosu¿nh (dikaiosýne = justicia) que es eminentemente
práctica: es la pregunta por cuáles son las acciones que llevan a una persona a hacerse «justo».
Mt posee una especial sensibilidad frente a la necesaria interioridad de la norma ética y los requi-
sitos concretos de la auténtica caridad, que lo aleja de toda estrecha desviación moralista.358 La
exigencia es alta, porque los creyentes son sal de la tierra y luz del mundo (5,13.14); en la medida
en son sal y luz (no que deban serlo), no serlo es una suerte de frustración de su identidad más
profunda.
357
MARGUERAT, D. Le jugement dans l'Évangile de Matthieu. Genève: Labor et Fides 1981, p.106
358
Cf. Mt 5,20 – 6,18, una auténtica concentración de textos en torno al tema del amor. También Mt 7,12; 9,13; 12,7;
22,34-40; 23,23; 25,31-46.

2. La simple exigencia ética reducida a ella misma es agobiadora y no evangélica. Para sor-
tear este peligro, Mt es muy cuidadoso en presentar también a Jesús como el salvador presente
en la comunidad (18,20; 28,20b). Esta es una dimensión del anuncio de la gracia de Dios que
debe acompañar toda propuesta de una norma ética cristiana, a fin de no transformarla en yugo
agobiador, tal como han hecho los fariseos. En este tema es muy luminoso e interesante el eco a
la propuesta moral que hace el pasaje de 11,28-30 (texto propio de Mt, invitando a cargar el yugo
suave y la carga ligera de Jesús). Es en el amplio contexto de esta problemática (Ley y gracia)
que debe entenderse la alabanza de Jesús por la manifestación del reino a los pequeños (11,25-27
// Lc 10,21-22), que son aquellos sin poder terreno, pero a la vez los que tienen dificultades para
cumplir a plenitud la exigencia ética. Cabe anotar también que Mt se complace en presentar a
Jesús como el que acompaña a la comunidad en peligro (14,30-32, texto propio de Mt); como el
que fortalece en los momentos de debilidad, no solo como el que exige el cumplimiento de la
norma ética.
3. El horizonte global de la propuesta ética de Mt es el juicio escatológico, en el cual Jesús
es presentado como juez.359 El contenido de este juicio es la práctica ética, el amor; tal como está
dicho de una manera insuperable en 25,31-46. Por lo mismo, el Jesús de Mt, en cuanto juez que
busca la vida de todos, alerta a quienes han sido llamados y han respondido positivamente para
que posteriormente no se duerman en el cumplimiento atento y vigilante, activo y responsable del
querer de Dios (22,1-10.11-14; 24,45-51; 25,1-13.14-30). Poner en el horizonte del juicio escato-
lógico es situar al creyente frente a la seriedad con la cual debe asumir la tarea de conducir res-
ponsablemente su propia vida; de conducirla según los criterios del evangelio. Afirmar que Jesús
es el juez de toda la historia humana, conlleva afirmar que la última palabra corresponde a él; por
lo mismo, es posible confiarse plenamente en él, a pesar del aparente fracaso que se pueda expe-
rimentar en algunos momentos concretos de la vida.
Podemos ver así que en la propuesta de Jesús en su triple dimensión de maestro, salvador y
juez se juega un rasgo teológico muy característico de Mt. Una mala percepción de la profunda
interacción de los tres elementos presentes en este tema ético conduce a una comprensión errónea
de la teología mateana.
4.3. La comunidad cristiana
Como un tema consonante y paralelo al uso del AT se encuentra en Mt el tema de la comu-
nidad cristiana. Mt lo trata sobre telón de fondo del drama que significa el rechazo de Israel; in-
cluso tratándose de un rechazo justo, porque Israel desoyó el llamado de Dios hecho presente en
359
Este juicio operado por Jesús hay que entenderlo en el horizonte bíblico del tema del juicio, para el cual éste no se
reduce a la aplicación de la ley, sino que es un calibrar la obra construida, un ponerla en crisis. La calidad de lo
que se ha construido queda en evidencia en el momento de la tormenta (cf. 7,21-27). Este juicio depende de la ca-
lidad intrínseca de la obra, no de la aplicación de una legislación de carácter extrínseco, y por lo mismo en defini-
tiva mudable. Es en este horizonte que se puede entender que el tema del juicio de Dios no se contrapone al es-
fuerzo del Señor por dar vida plena a todos. Dicho simbólicamente, es un esfuerzo que no significa dispensar de
las ordenanzas municipales para las construcciones, sino enseñar a construir una casa firmemente asentada sobre
roca, que no se caiga en los momentos de prueba.

Jesús. La Iglesia es presentada como el nuevo y verdadero Israel, el pueblo que en verdad escu-
cha a Dios y le obedece. Y a su cabeza está Pedro, tan fuertemente destacado por Mt.
Mt es el único sinóptico que emplea la palabra e)kklhsi¿a (ekklesía = iglesia).360 La Iglesia
está íntimamente vinculada a Jesús y al Reino. Para Mt la Iglesia posee siempre un fundamento
cristológico; es una comunidad cristológicamente cualificada. Esto se traduce en ciertos acentos
teológicos típicamente mateanos:
• El Señor Jesús siempre está presente en la comunidad (16,18-19; 18,20; 28,20). Además de es-
tas afirmaciones explícitas Mt reelabora ciertos textos, introduciendo indicaciones que explici-
tan el tipo de relación existente entre Jesús y los suyos. En concreto, reelabora los textos de
Mc introduciendo fórmulas como con ustedes, conmigo, etc.361 Para Mt Jesús es el Emmanuel
(1,23; es decir, meJ¡ h(mw=n o( Jeo¿j / meth’hemon ho theos = Dios con nosotros). Al acentuar
esta relación Mt está resaltando que el fundamento de la Iglesia es cristológico (28,20: kai£
i)dou£ e)gw£ meJ¡ u(mw=n ei)mi pa¿saj ta£j h(me¿raj eÀwj th=j suntelei¿aj tou= ai)w=noj = y
he aquí que yo estoy con ustedes todos los días hasta el fin del mundo). Para Mt, la Iglesia es
la forma concreta como Dios está presente con nosotros.
• El evangelio de Mt establece una continuidad estricta entre Jesús y la comunidad. En el discurso
de misión Mt presenta a los discípulos como enviados a hacer lo mismo que ha hecho Jesús:
continuar sus obras (cf. 9,35 y 10,1), predicar el mismo mensaje del Reino (cf. 4,17 y 10,7),
actuar de modo itinerante (cf. 8,20 y 10,9-10). Teniendo presente esta identidad entre Jesús y
los discípulos, Mt no duda en señalar que ambos por igual sufrirán el rechazo y la contradic-
ción).
• La Iglesia es una fraternidad que cuenta con la presencia de Jesús de modo permanente. Jesús
resucitado llama a los discípulos mis hermanos (28,10); y quienes cumplen su voluntad son
considerados familiares de Jesús (12,46-50). Entre ellos debe desaparecer toda forma de de-
sigualdad, ya que frente al único maestro todos son hermanos que comparten una misma con-
dición (23,8-10). El trato entre los creyentes corresponde al trato que debe existir entre herma-
nos (18,15.21.35).
La Iglesia nace de la convocación efectuada por Jesús y por lo mismo los llamados a ella
son maJhtai¿ (mathetai = discípulos)362 del único maestro, quien está siempre presente en medio
de su comunidad. Un signo privilegiado para poner en evidencia esta condición de discípulos es
360
Tres usos: 16,18 y 18,17 (con dos usos). Por este hecho, pero especialmente por el reflejo de la vida de las concre-
tas comunidades cristianas que dejan entrever los textos de Mt, algunos autores tienden a llamarlo el evangelio
eclesial. En esta calificación dada a este evangelio también influye la gran estima que la Iglesia ha tenido por Mt
a lo largo de su historia.
361
Comparar Mt 26,29 // Mc 14,25; Mt 26,36 // Mc 14,32; Mt 26,38 // Mc 14,34; Mt 26,40 // Mc 14,37; Mt 26,51 //
Mc 14,47; Mt 26,71 // Mc 14,69; etc.
362
Cuando Mt habla de discípulos tiene ante sus ojos, en primer lugar, a los discípulos y a la Iglesia de su momento.
Pero también parece estar pensando en todos los discípulos de todos los tiempos, ya que en 28,19 habla de
maJhteu¿ein / matheteuein = hacer discípulos. Es una relación modélica, posible para hombres de toda época.

que los llamados padecerán persecución al igual que su maestro (5,11). Para Mt los creyentes son
maJhtai¿ (mathetai = discípulos) y no a)posto¿loi (apostóloi = apóstoles, enviados).363 Son per-
sonas ligadas de modo especial al Jesús terrestre, más que enviados a proclamar una buena noti-
cia. Pero Mt pasa del hecho sociológico del discipulado a un concepto teológico: ser discípulos
no es un hecho histórico, posible solo para algunos, sino una actitud de fe ofrecida a los creyentes
de todos los tiempos. En este sentido, en Mt el pasado y el presente se confunden; 364 en la actua-
lidad es posible ser discípulo de Jesús de Nazaret. Algunos indicadores de esta mirada propia de
Mt son:
• Para Mt los discípulos entienden claramente quien es Jesús; y esta comprensión fundamenta su
fe en Jesús. Este rasgo en la presentación de los discípulos se contrapone a la presentación de
los discípulos efectuada por Mc, quien se complace en insistir en la dificultad de los discípulos
para entender.365 Detrás de ambas presentaciones hay una diversa concepción teológica de lo
que es el discipulado cristiano.
• Para Mt los discípulos son un una suerte de modelo de los creyentes de todas las épocas. No los
hace caricaturas de perfección, de hecho Mt señala sus debilidades, pero elimina todo lo que
suponga incomprensión o falta de inteligencia de la verdadera identidad de Jesús. Justamente
los temas que le eran más gratos a Mc.
• En Mt no está presente el aspecto misionero, sino la dimensión eclesial. Lo que le interesa a Mt
es la pregunta de cómo permanecer fieles a la fe y vivir de acuerdo a ella. Con plena concien-
cia de que los creyentes son hombres de poca fe; y que por lo mismo la respuesta que den a las
exigencias del evangelio será siempre. Podemos decir que la presentación de los discípulos
que efectúa Mt es una catequesis propuesta al interior de la Iglesia sobre el modo de vida que
deben llevar los seguidores de Jesús.
En la comunidad de Mt la persona de Pedro posee un rol especial, central. Pedro es el pri-
mer llamado (4,18-19; 10,2), el primero que reconoce a Jesús como Señor (14,28), el que será
constituido fundamento de la Iglesia (16,18). Esto no impide a Mt presentar las oscuridades de
Pedro en los momentos de tentación (cf. 16,22; 26,40.58.69-75). Pedro es el portavoz de los de-
más discípulos, el que hace presente sus puntos de vista y el que recibe las preguntas de los otros
(cf. 16,16; 17,24; 18,21; 19,27; 26,33.35). Sus comportamientos sirven de modelo a los demás
(cf. 16,17). Está presente en momentos de mucha intimidad con Jesús (cf. 17,1; 26,37). A Pedro
se le concede de modo especial el ministerio disciplinar de atar y desatar (16,19). Mt conoce tam-
bién algunas tradiciones sobre Pedro que le son propias: 14,28-33: Pedro camina sobre el agua;
16,17-19: Jesús constituye a Pedro como piedra de la Iglesia y le entrega las llaves del Reino;
363
La expresión se usa sólo en Mt 10,2.
364
Cf. Mt 27,57: se señala que José de Arimatea se había hecho discípulo de Jesús (e)maJhteu¿Jh t%= ¡Ihsou=); en
Mc 15,43 solo se dice que él esperaba el Reino de Dios. Recordar también el mandato del resucitado en Mt
28,19: «Hagan discípulos...».
365
Cf. Mt 13,19.23 (comparar con Mc 4,15.20); 13,51s.; 16,12; 17,13.

17,24-27: Jesús y Pedro pagan el tributo al Templo con una única moneda; 18,21: Pedro pregun-
ta: cuántas veces tengo que perdonar.
La Iglesia también está estrechamente unida al Reino de Dios. La Iglesia está llamada a
proclamar el reinado de Dios por medio de la palabra de sus misioneros y especialmente su vida
modelada según los criterios del evangelio, que es como sal y luz para la tierra. En la Iglesia de
algún modo está presente el reino de Dios, de cuyas llaves ella dispone en la persona de Pedro.
Este poder significa que lo obrado visiblemente en la tierra tiene un efecto en el cielo, en el
Reino. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia es la comunidad invitada a acoger el reino. Es la comu-
nidad de los pecadores perdonados y perdonantes (18,21-35); una comunidad centrada en el pro-
blema de los débiles que se encuentran en su interior, ya que todos los creyentes son imperfectos,
son hombres de poca fe.366 Para Mt el problema clave no parece ser tanto el de la fe como tal,
sino el de la poca fe suficiente para acoger el Reino; aunque esa débil fe necesite aún un mayor
crecimiento. Aquí nos topamos con la comunidad madura y algo avejentada de Mt. Es una Iglesia
en crisis porque en su interior está actuando el mal (13,36-43). Hay falsos profetas, es decir, per-
sonas de autoridad que debilitan la perseverancia y el compromiso de una fe coherente de los cre-
yentes (7,15-20; 18,6-7). Sus falsas esperanzas mesiánicas producen desconcierto (24,11-12.24).
Las intolerancias frente a los hermanos producen tensiones y divisiones internas en la comunidad,
a las que Mt llama escándalos, en el sentido bíblico del término (cf. 18,5-10; 5,29-30; 13,21).
Dentro de la comunidad se reproducen tendencias exhibicionistas y autorreferentes de tipo fari-
saico (23,3-12). Etc.
4.4. Tendencia historizante
Por último, debemos señalar que Mt se caracteriza por su fuerte tendencia a la historización
de la tradición recibida. Lo que Mt recibe de Mc como anuncio kerygmático, como predicación,
tiende a transformarlo en relato. Le interesa, ya a la distancia de bastantes años, señalar clara y
objetivamente qué hizo y dijo Jesús. Cuáles son las acciones de Jesús que atestiguan su carácter
mesiánico. Haciendo de este modo corrige fuertemente a Mc, eliminando lo más kerygmático de
sus relatos y transformándolos en episodios sencillos, claros, fácilmente aceptables. Sin embargo,
se debe señalar Mt recupera lo kerygmático por el lado de la predicación. El Mesías que actuó e
hizo todo eso en el pasado, es el que ahora habla a la comunidad. Los discípulos no son persona-
jes ajenos a la Iglesia que Mt conoce. Los discursos puestos en boca de Jesús son la predicación y
catequesis de la Iglesia de Mt. Para Mt Jesús es el portador del evangelio, no su contenido, como
señalaría Mc.
Mediante este proceso de historización Mt busca conservar la continuidad con el pasado. Se
inicia reconociendo explícitamente que Jesús es del pasado; pero ese Jesús del pasado hizo cosas,
366
¡Oligo¿pistoj / oligopistos = poca fe: en todo el NT esta palabra se usa sólo 5 veces: 4 en Mt y 1 en Lc. En
concreto: Mt 6,30: llamado al abandono en manos de la Providencia; Mt 8,26: episodio de los discípulos en la
barca; Mt 14,31: Pedro hundiéndose en medio del Lago; Mt 16,8: juicio contra los discípulos, a propósito de la
levadura de los fariseos; Mt 17,20: los discípulos no logran expulsar los demonios por su poca fe; Lc 12,28, para-
lelo a Mt 6,30.

obras, que lo atestiguan como el Mesías. Estas obras que hizo el Jesús-Mesías debemos conocer-
las, porque son del pasado; este es precisamente el sentido de los capítulos 5-9 al presentar la
enseñanza y la acción taumatúrgica de Jesús. Pero ese Jesús del pasado ha hablado los discursos
que hoy deberían pronunciarse; hablándole a los discípulos en verdad le ha hablado a la Iglesia de
hoy; por eso su mensaje es vigente y actual. El encuentro con el Jesús del pasado toma consis-
tencia, se hace actual, cuando se transforma en comportamientos nuevos. Éste es justamente el
drama del Israel según la carne: vio a Jesús, pero no cambió su vida como fruto de ese encuentro.

IV. 3. La obra de san Lucas
1. Antecedentes generales del evangelio según san Lucas

1.1. Lo característico de la obra de Lucas
El evangelio de Lc y el libro de Hechos de los Apóstoles constituyen una única obra. Esta
afirmación que en la actualidad conoce una aceptación casi unánime fue sugerida en el s. XVII
por John Lightfoot (1602-1675), pero sólo ha sido ampliamente aceptada a partir de la obra trans-
cendental de Henry Joel Cadbury (1883-1974).367 Cadbury mostró que ambas obras constituyen
un único e interesante proyecto teológico. Ambos libros tienen un mismo autor, que ha querido
ligarlos como dos partes de una única obra (Hechos 1,1). La identidad del destinatario de ambos,
Teófilo, reafirma este hecho. Que el evangelio tenga una especie de continuación en Hechos de
los Apóstoles es algo que siempre se debe tener presente. Al escribir el libro de los Hechos, Lu-
cas deja entrever que su Evangelio debe ser entendido como parte de una obra histórica. Éste es
un rasgo determinante del trabajo teológico de Lucas, a la vez que una novedad absoluta. Para
Lucas los Hechos son una suerte de necesario complemento del Evangelio, ya que su obra está
orientada en una línea misionera, que encuentra su concreta realización en Hechos.368
Lucas puede ser visto como un humanista deseoso de hacer una obra histórica. Comienza
señalando expresamente que ha consultado fuentes y que pretende que su obra sea mejor que las
de sus predecesores. Este criterio de calidad Lucas lo sitúa a nivel del orden de la narración. Éste
es su propósito; un asunto distinto es ver si efectivamente lo logró desde nuestros criterios actua-
les. Lucas no era historiador, ni en el sentido antiguo del término, ni menos en el sentido mo-
derno. A esto se suma que las fuentes escritas de las cuales dispuso para componer su historia no
eran fuentes propiamente históricas, sino textos kerygmáticos (Mc y Q). Partiendo de estos rela-
tos kerygmáticos, Lucas buscó construir una cierta historia de Jesús. Este propósito sólo podía
lograrlo historizando los relatos. Es decir, presentando unidades de predicación como aconteci-
mientos del pasado. Para ello situó cuidadosamente a Jesús en las coordenadas de la historia civil
(cf. Lucas 2,1; 3,1). Dentro de este contexto básico de carácter historizante Lucas califica los he-
chos del pasado como cumplimiento de un designio de salvación de Dios; un designio que se ha
verificado en la historia, de la cual es necesario dar cuenta. Esto hace que su relato pretendida-
mente histórico esté fuertemente marcado por la fe. Lucas anhela ser un historiador, pero su ex-
367
LIGHTFOOT, JOHN Horae Hebraicae et Talmudicae. 1658-1674 [= traducción en 4 tt. Oxford: 1859 = A Commen-
tary on the New Testament from the Talmud and Hebraica. Grand Rapids 1979]; CADBURY, HENRY JOEL The
Making of Luke-Acts. New York: 1927 (= London: 19682); ID. The Style and Literary Method of Luke. Cambridge
(MASS) 1920 (= New York: 1969).
368
Curiosamente, a nivel exegético se ha insistido mucho en que Lc-Hechos constituyen una obra indisociable, pero
son poquísimos los autores que han trabajado o comentado ambas obras como si fuesen una sola.
posición de la historia nace de una preocupación por la fe y está orientada por ella. Lucas no an-
hela ser el historiador de un determinado grupo humano, sino el testigo de una fe que anuncia la
intervención salvadora de Dios en la persona de Jesús de Nazaret, y que a partir de Él la salvación
se ha ofrecido al mundo entero.
Lo afirmado sobre el interés histórico de Lucas es válido tanto para el Evangelio como pa-
ra Hechos. Este último, bajo una más formal apariencia de historia es, en realidad, una exposi-
ción destinada a la edificación de los cristianos y a la difusión de la fe entre los gentiles. De aquí
que el orden de estos textos no sea, en lo fundamental, un orden cronológico sino catequético.
Un indicador privilegiado de este carácter historizador de la obra de Lucas está en la ca-
racterística «desescatologización» de su obra. Se ha perdido la tensión por el reino de Dios. Éste
no es presentado como estando a las puertas, no se está realizando hoy ni es inminente, sino que
se lo imagina en un futuro lejano. Por lo mismo, en el tiempo intermedio queda un espacio para la
Iglesia. En la obra de Lucas la historia de Jesús aparece por primera vez expuesta como algo ple-
namente perteneciente al pasado; a un pasado que es necesario tratar como historia. Como el fu-
turo escatologico también se ha alejado, por el abandono de la espera inmediata de la parusía,
queda un tiempo para la Iglesia. El tema central de la obra de Lucas será preguntarse qué deben
hacer el creyente y la Iglesia en este tiempo intermedio. Este tiempo en el cual la vida de Jesús
pertenece al pasado, y en el que ya no se conoce una espera inminente de la Parusía. Justamente
en este momento Lucas llama a mirar la historia, a buscar en ella la solidez de lo recibido y a en-
cararla como tarea para el presente desde la exigencia del testimonio y la experiencia de la fuerza
del Espíritu (cf. Hechos 1,11: «Galileos, qué hacen ahí, mirando al cielo...»).
En un nivel de análisis más coyuntural es sugerente la síntesis de F. Bovon: «El evangelis-
ta desea atestiguar las verdad del cristianismo y calmar el recelo de los romanos ante la misión
cristiana. Lucas está convencido de que el evangelio no constituye un peligro político. Al contra-
rio, la ética de los cristianos no puede sino hacer el bien a sus conciudadanos paganos. Lucas se
empeña, con una mezcla de seguridad e ingenuidad, en hacer que se acepte socialmente a la Igle-
sia cristiana e insiste en el interés que las autoridades y las clases superiores prestaron desde el
principio al mensaje de Pedro y más aún al de Pablo. Defiende también a la Iglesia contra la po-
lémica judía, afirmando que las comunidades cristianas son las legítimas herederas de las prome-
sas de la Escritura. Al mismo tiempo se convierte en el apologeta de la misión paulina contra la
oposición judeo-cristiana, subrayando la colaboración armoniosa entre Pedro y Pablo y la conti-
nuidad que reinó entre los doce que se quedaron en Jerusalén y los helenistas que partieron en
misión, así como con Pablo».369
En la interpretación de la obra de Lucas se vive una situación contradictoria, en la que se
contraponen dos miradas completamente opuestas del sentido de la obra lucana, y que ya han
quedado insinuadas en lo que hemos planteado. No es posible entrar en el marco de estos apuntes
369
BOVON, FRANÇOIS El evangelio según San Lucas. Salamanca: Sígueme 1995, t. I pp. 40-41.
4.3. Crítica de la redacción: Lucas — 256

a tratar a fondo el asunto, aunque hay buenos estudios al respecto. 370 Intentando describir some-
ramente ambas posturas podemos señalar:
a. Por un lado existe una tendencia amplia y difusa bastante favorable a Lc. Se lo percibe
como el evangelio de la misericordia, de los pobres, de María, del lenguaje poético. Se insiste en
la belleza de sus relatos y en el carácter humanitario de sus perspectivas. Se valora mucho ciertos
temas propiamente lucanos: oración, gozo, pobreza, Espíritu, María... Partiendo de este tipo de
temáticas se ha desarrollado también una escuela de interpretación política de la obra de Lucas: el
evangelio de los pobres, de la liberación, de los marginados... En definitiva, desde esta óptica se
entiende la obra de Lucas como una presentación del mensaje cristiano orientada de manera pre-
ferente a los más necesitados, a los marginados por el judaísmo oficial. Desde esta óptica son
textos que hablan de la atención de Dios por los que están lejos; de un evangelio que no se deja
encasillar y que no es anulado por el rechazo de ningún grupo humano.
b. Por otro lado, una parte importante de la exégesis académica ha sido y es muy severa
en su juicio sobre Lucas. Lc es el gran acusado del NT. Se le acusa de ser una especie de perver-
tidor de lo más original del mensaje evangélico, de construir una teología que sería la antítesis
estricta de la teología paulina. Lucas habría eliminado las dimensiones de gracia y de tensión es-
catológica para acomodar la Iglesia a la sociedad. Es decir, para introducir una teología de la sal-
vación que, de facto, suprimiría la teología de la cruz para reemplazarla por una teología de la
gloria. Se lo acusa de ser un escrito proto-católico; entendiendo esto de modo muy negativo: Lc
habría renunciado a la proclamación original del evangelio de la gracia de Dios, para centrarse en
la propuesta de una Iglesia entendida como institución-de-salvación. Los signos exteriores más
claros de este desplazamiento de acentos estarían en la pérdida del horizonte escatológico del
mensaje cristiano y en la insistencia por justificar las estructuras eclesiales. Personalmente me
parece inadecuado este tipo de lectura global de la obra de Lucas, aunque algunos de sus elemen-
tos puedan ser válidos.371
1.2. Autor
No se conserva el testimonio de Papías sobre Lucas. La tradición eclesiástica, comenzan-
do con Ireneo, atribuye estos escritos a Lucas, el compañero de Pablo. Este Lucas aparece men-
cionado en Filemón 24, Colosenses 4,14 372 y 2 Timoteo 4,11. En los tres textos Lucas aparece
junto a Marcos, ambos como compañeros de Pablo. Ireneo señala que «Lucas, compañero de Pa-
370
Buenas síntesis fácilmente asequibles en dos obras católicas: RASCO, E. La teología de Lucas. Origen, desarrollo,
orientaciones. Roma: PUG 1976; FITZMYER, J. A. El Evangelio según san Lucas. Madrid: Cristiandad 1986; t. I,
pp. 30-61.
371
Un excelente y muy bien documentado tratamiento del tema, desde perspectiva católica en: FUSCO, V. «La discu-
ssione sur protocattolicesimo nel Nuovo Testamento. Un capitolo di storia dell’esegesi» EN HAASE, W. y TEMPO-
RINI, H. (eds.) Aufstieg und Niedergand der römischen Welt (ANRW) II, 26.2. Berlin/New York: Wolfgang de
Gruyter 1995, pp. 1.645-1691.
372
Aquí se lo llama médico. Ver además Colosenses 4,10, donde se alude a Marcos. San Jerónimo identifica al anó-
nimo hermano que aparece en 2 Corintios 8,18 con Lucas.

blo, recogió en un libro el evangelio predicado por este» (Louka=j, o( a)ko¿louJoj Pau¿lou,
to£ u(p' e)kei¿nou khrusso¿menon eu)agge¿lion e)n bi¿bl% kate¿Jeto).373 En la misma época el
Canon de Muratori señala: «Por lo que se refiere al tercer evangelio según Lucas, Lucas es un
médico, que Pablo tomó consigo después de la ascensión de Cristo como un aficionado al dere-
cho, y que lo redactó en su propio nombre y según su convicción, ya que no conoció en vida al
Señor; y según todas las informaciones que pudo obtener comenzó su relato con el nacimiento de
Juan».374 Partiendo de este testimonio se ha desarrollado una profusa e imaginativa tradición. Del
mismo modo como se ha vinculado fuertemente a Marcos con Pedro se ha relacionado a Lucas
con Pablo.375 Desde el siglo VI se comenzó a señalar que Lucas habría sido pintor y que habría
realizado un cuadro (o varios cuadros) de María.376 No parece verosímil afirmar que Lucas haya
sido pintor de obras que actualmente se conserven, pero se puede reconocer que en su evangelio
es capaz de describir las escenas con mucha fuerza narrativa, al punto de hacerlas imaginativa-
mente visibles para el lector.
373
IRENEO DE LYON Adversus Haereses III, 1,1 («Lucas sectator Pauli, quod ab illo praedicabatur Evangelium in
libro condidit»; texto griego conservado en EUSEBIO Historia Ecclesiastica V, 8,3). Ireneo parece deducir este da-
to del estudio de las cartas de Pablo y de Hechos. Cf. Ibíd III, 14,1.
374
Fragmentum Muratorianum (siglo II). Texto en Enchiridion biblicum nº 1. El texto citado es muy incierto; de
modo especial el segundo oficio de Lucas se presta a diversas lecturas: quasi ut iuris studiosum (como aficionado
al derecho; texto del Codex Ambrosianus J.101), quasi itineris studiosum (como experto en viajes; T. Zahn), qua-
si litteris studiosum (como literato, o secretario; H. Lietzmann).
375
El PRÓLOGO ANTIMARCIONITA (hacia el 175) dice que Lucas nació en Antioquía de Siria, discípulo de los apósto-
les y posteriormente de Pablo, escribió en Acaya (Grecia) y murió en Beocia (Grecia), soltero y sin hijos, a los 84
años, de muerte natural. TERTULIANO Adversus Marcionem IV, 2,4-5 señala que Lucas no fue apóstol, sino con-
temporáneo de los apóstoles, que su maestro fue Pablo y que su evangelio es el de Pablo. CLEMENTE DE ALEJAN-
DRÍA Stromata I, 21,145 y ORÍGENES Commentarius in Matthaeum (en EUSEBIO DE CESAREA Historia eclesiásti-
ca VI,25,6) repiten los mismos datos. Varios Padres dicen que Pablo habría dado explícitamente su aprobación al
texto de Lc, señalando que cuando Pablo habla de mi evangelio (Romanos 2,16; 2 Timoteo 2,8) se estaría re-
firiendo a Lc. También hay quienes lo identifican con uno de los discípulos de Emaús, cuyo nombre no aparece
en los escritos canónicos (GREGORIO MAGNO); o con uno de los 72 discípulos enviados a predicar (PSEUDO-
ORÍGENES, EPIFANIO, TEOFILACTO).
376
Al parecer el primero en proponer esta idea es el historiador bizantino TEODORO LECTOR (THEODORUS LECTOR /
THEODORUS ANAGNOSTES) Historia Eclesiástica hacia el año 530, en el marco de la polémica iconoclasta. La
obra de Teodoro Lector está perdida, pero este testimonio se encuentra citado en una obra posterior: NICÉFORO
CALIXTO (hacia 1320) Historia Eclesiástica Libro I, 1: «Theodorus Junior … refert etiam Eudociam ab urbe Hie-
rosolymitana ad Pulcheriam misisse imaginem Matri Domini, quam Lucas apostolus dipinxerat ( hÃn o(
a)po¢stoloj Louka¤j kaJisto¿rhsen)» (Eudoxia envió a Pulcheria, desde Jerusalén, una imagen de la Madre de
Dios que el apóstol Lucas había pintado) Migne, Patrologia Graeca 86, p. 165. Esta afirmación, insostenible his-
tóricamente, apunta a un aspecto interesante de Lucas: su sensibilidad poética y su capacidad narrativa para pre-
sentar las situaciones como verdaderos «cuadros»; cf. RASCO, E. «La singolarità di Luca: salvezza di Dio e res-
ponsabilità dell'uomo» en Rassegna di Teología 19(1978)26-42, p. 28.

¿Lucas es médico? Ha habido intentos modernos de darle solidez a este dato tradicional
mediante una crítica interna del Evangelio. William Kirk Hobart 377 quiso mostrar que el lenguaje
de los escritos lucanos delataba el lenguaje técnico de un médico. Su esfuerzo no ha encontrado
mucha acogida, particularmente porque se ha llegado a demostrar que en la antigüedad no existía
un lenguaje médico especializado.378 La simple supresión por parte de Lc del juicio negativo so-
bre los médicos que aparece en Mc 5,26 no es argumento suficiente para concluir que el autor de
estos escritos deba ser un médico.
¿Lucas es el compañero de Pablo? También ha existido un trabajo exegético buscando
mostrar que los «relatos nosotros» de Hechos pertenecerían a alguien que formaba parte de la co-
mitiva de Pablo,379 y que ese alguien sólo podría ser Lucas. Después de mucho debate el asunto
no parece ser concluyente. Es cierto que las características propiamente lucanas se dan con fuerza
en los relatos nosotros, pero en contra de este argumento está el asunto de la fuerte diferencia
existente entre la teología paulina y la lucana. Por otro lado, Lucas parece desconocer las cartas
de Pablo. Y más aún, la imagen de Pablo que aparece en Hechos difiere mucho de la imagen de
Pablo que surge de sus propias cartas. Por este lado parece ir la objeción más radical contra la
identificación de Lucas con el compañero de Pablo.380 Veamos esto con mayor detalle:
1. Lucas presenta a Pablo como un gran taumaturgo (en Hechos 20,9-12, Pablo resucita a
Eutico) y un destacado orador. La actividad taumatúrgica está enteramente ausente de las cartas,
y en ellas Pablo se presenta a sí mismo como un débil orador (2 Corintios 10,10; 11,6).
2. Lucas presenta las relaciones de Pablo con el judaísmo de un modo muy diferente al
que dejan entrever las cartas:
• En Hechos Pablo aparece circuncidando a Timoteo (Hechos 16,3), cuando él mismo se gloría de
no haber cedido ni circuncidado a Tito (Gálatas 2,3-5).
377
HOBART, W. K. The medical language of St. Luke; a proof from internal evidence that “The Gospel according to
St. Luke” and “The acts of the apostles” were written by the same person, and that the writer was a medical
man. Dublin: 1882 [= Piscataway (NJ): Gorgias Press 2004, 344 pp.]; HARNACK, A. Lukas der Arzt. Leipzig:
1906. [= Luke The Physician. The Author of the Third Gospel and the Acts of the Apostles. London: Williams &
Norgate 1909].
378
Ciertamente que el lenguaje de Lucas se encuentra en el de los escritos médicos de la antigüedad. Pero este len-
guaje también se encuentra, en una proporción más o menos similar, en escritos o en autores que por parte alguna
es posible considerar como médicos. De aquí que el argumento en sí mismo sea irrelevante. Sin embargo hay otro
indicio que puede tener algún valor. Al escribir, a Lc le gusta imitar el estilo de otras obras literarias. Y en este
horizonte el prólogo del evangelio podría verse como una suerte de imitación del prólogo del tratado de medicina
de Dioscórides, escrito en tiempos de Nerón: «Ya que muchos, no sólo entre los antiguos, sino también entre los
recién llegados, han ido juntando datos sobre la preparación, el poder y los efectos de los remedios, voy a intentar
mostrarte, ilustre Area, que sobre este asunto tengo mis ideas, que no son ni necias ni vanas» (citado de acuerdo a
GEORGE, A. El Evangelio según san Lucas p. 7).
379
Estos relatos nosotros son: Hechos 11,27b (texto occidental); 16,10-17; 20,5-13; 21,1-18; 27,1 – 28,16.
380
Para una mirada general: CHUECAS SALDÍAS, IGNACIO «Interacción entre historia y teología en los escritos del
Nuevo Testamento. El caso de la biografía de Pablo» en Teología y Vida 52(2011)391-406.

• En Hechos Pablo aparece haciendo un voto de Nazir (cf. Números 6,1-21) que debe cumplir en
el Templo (Hechos 18,18; 21,24-26). De esto no hay rastro en las cartas.
• Cuando le toman preso en Jerusalén, Pablo es acusado de ser hostil a la Ley (cf. Hechos
21,21.28), pero esto no aparece justificado por lo relatado anteriormente. En el juicio posterior
resulta que su único conflicto con los judíos es por el tema de la resurrección. Ello le hace
quedar como amigo de los fariseos y distanciado sólo de los saduceos (cf. Hechos 23,8-10).
• En términos más globales, Lucas parece desconocer la apasionada defensa que Pablo hace de la
justificación por la fe y no por las obras de la Ley.
3. En sus propias cartas, Pablo parece desconocer el Decreto del Concilio de Jerusalén.
De hecho, nunca pide a las Iglesia que cumplan lo allí mandado, e incluso en algunos asuntos
propone hacer lo contrario.381 De acuerdo al texto de Hechos, Pablo es el portador y encargado de
difundir estos acuerdos en las Iglesias. De modo global, todo lo que se refiere a estos episodios
está relatado de modo muy diverso en Gálatas 1-2 y Hechos 15.
4. La historia de las relaciones entre Pablo y los apóstoles en el período inmediatamente
posterior a su conversión difiere bastante en Hechos y en Gálatas.
De modo negativo, estos hechos nos permiten concluir que «la imagen de Pablo que ha-
llamos en los Hechos ofrece graves razones para creer que el autor de este libro, y por tanto el
autor también del tercer evangelio, no pudo ser el Lucas que acompañó en sus viajes a Pablo».382
De modo más radical: «el autor de los Hechos no puede haber sido de ninguna manera un com-
pañero de Pablo y que tampoco ha tenido ya unas concepciones claras del interés del apóstol».383
Entonces, ¿qué podemos decir de Lucas? De modo positivo, el autor de ambas obras se
nos presenta como un cristiano de origen griego, que escribe para griegos. No es un testigo ocular
de los hechos, sino un hombre perteneciente a la segunda o tercera generación de cristianos. La
opinión común es que Lucas es un autor que escribe para pagano-cristianos provenientes del
mundo griego, posiblemente en el ámbito de las iglesias fundadas por Pablo.384 No le preocupa
mayormente la geografía de Palestina, y la trata con bastante libertad. Lc omite la mayor parte de
las controversias con los fariseos. En el nivel de las imágenes, modifica detalles propiamente pa-
lestinenses por otros más conocidos para sus destinatarios.385
Podemos concluir este tema del autor con la síntesis figurativa de F. Bovon: «¿Dónde
situar al evangelista? ¿En el gabinete de trabajo de un erudito acomodado, en una de esas villas
381
Por ejemplo, respecto a las carnes inmoladas a los ídolos, comparar lo mandado en Hechos 15,29 con la argu-
mentación que Pablo desarrolla en 1 Corintios 8-10.
382
WIKENHAUSER, ALFRED; SCHMID, JOSÉ Introducción al Nuevo Testamento. Barcelona: Herder 19783, p. 571.
383
MARXEN, WILLI Introducción al NT. Una iniciación a sus problemas. Salamanca: Sígueme 1983, p. 178.
384
Una postura discrepante es la de Fitzmyer, quien opina que es un judeocristiano, originario de Antioquía, co-
laborador ocasional de Pablo, aunque no condivida su teología. No cree que se lo pueda reconocer como médico.
Cf. FITZMYER, J.A. El evangelio según san Lucas t. I, pp. 71-100.
385
Por ejemplo, la parábola de La oveja perdida es «traducida» por Lc como La dracma perdida: Lc 15,4-10

romanas ganadas para Cristo, y en la que una de las habitaciones ha sido dispuesta como lugar de
reunión del grupo? ¿En la cámara de un obispo, de un ministro de la Iglesia, encargado de dirigir
una comunidad local (en ese caso sería a la vez el autor y el destinatario del discurso de Pablo a
los ancianos de Éfeso reunidos en Mileto, Hech 20,18-35)? ¿En el despacho de un maestro cris-
tiano instalado en una de las escuelas paulinas que conocieron los grandes centros del cris-
tianismo de entonces? Dejando libre curso a mi imaginación, pensaría más bien en la situación de
un evangelista itinerante, instalado en el puente de un navío o en una casa que le hubiera acogido.
Los exégetas no han subrayado suficientemente el hecho siguiente: Lucas se interesa por la fun-
dación, no por la edificación de las comunidades. Una vez que se han bautizado los primeros
conversos, Lucas los abandona a su suerte y dirige su atención hacia nuevas conquistas. Su mira-
da no es la de un director de conciencia, ni la de un pastor en su parroquia. Es la de un misionero
de finales del siglo I. La tradición que ve en el evangelista a un compañero de viaje de Pablo ha
tenido una fina percepción. Lucas es un paulinista de la línea de los helenistas de Antioquía. Pero
un paulinista que desea la unidad con los Doce. Lucas debió formar parte de uno de los equipos
de evangelización que después de la muerte de los apóstoles prosiguieron la tarea de éstos. Aun-
que itinerante, se distingue, sin embargo, de los profetas y evangelistas prácticos, preocupados
totalmente de surcar las rutas del Imperio. Aunque activo en la Iglesia, sabe también retirarse –
provisionalmente – para ofrecer a sus colegas, a los creyentes y, finalmente, al público cultivado
una obra literaria susceptible de suscitar la curiosidad o de consolidar la fe». 386
1.3. Fecha
En cuanto a la fecha de origen del evangelio, hay acuerdo casi unánime que es posterior al
año 70. Esta afirmación se apoya en textos tales como 21,20-24; 19,43-44; 23,28-31 que parecen
tener ante los ojos la experiencia de la destrucción de Jerusalén. Como fecha tope se indica el año
100, ya que Lucas no conoce la colección de las cartas paulinas, la que fue constituida como tal
antes del año 100. Como fechas más probables se propone el decenio 80-90. En este sentido, es el
más «tardío» de los tres sinópticos, comenzando a vislumbrar ya el horizonte teológico de Juan.
El evangelio es anterior al libro de los Hechos. Habitualmente se considera que entre uno
y otro hay un cierto período de tiempo. No se trataría de dos obras editadas al mismo tiempo,
porque en ese caso sería inexplicable la existencia de un doble prólogo. El prólogo de Hechos su-
pone que Teófilo ha conocido ya el Evangelio. ¿Cuál es este período? ¿Unos 10 años?
1.4. Ambiente y lugar de origen
Ya hemos indicado que Lucas escribe para cristianos de ambiente griego, bastante lejanos
de las problemáticas internas del mundo judío. El clima espiritual más concreto podría indicár-
noslo la preocupación por la historia, tan característica de Lucas. Su época parece ser «un tiempo
386
BOVON, F. «El evangelista Lucas. Retrato y proyecto» en PIÑERO, ANTONIO (ed.) Fuentes del Cristianismo. Tra-
diciones primitivas sobre Jesús. Córdoba: El Almendro/ Madrid: Universidad Complutense 1993, pp. 218-219.
Cuando Bovon califica a Lucas como paulinista no quiere tratar la cuestión del conocimiento que Lucas pueda
haber tenido de Pablo, sino proponer un dato muy obvio: que Lucas se presenta como admirador de Pablo, como
uno que hace de él un modelo de apóstol.

en el que una gnosis sin historia abandona la relación del mensaje cristiano con la historia». 387 En
este contexto, la obra de Lucas se presenta como un llamado de atención sobre el carácter históri-
co de la revelación y de la tarea de la Iglesia.
En el horizonte de un evangelio destinado a los pagano-cristianos, que invita a un com-
promiso histórico en la tarea de la proclamación del Reino mediante obras y palabras, pueden
situarse adecuadamente algunos de los temas predilectos de Lucas: el amor salvador de Jesús por
los pecadores, los pobres y despreciados, por los que más necesitan ser tocados por el mensaje
del Reino; la alegría que surge al reconocer la presencia de Dios y de su reinado en medio de los
acontecimientos concretos; la oración como actitud de referir al Padre todo lo que se va viviendo;
etc. De esta perspectiva brota el carácter estrictamente evangélico del material propio de Lc.
Respecto al lugar concreto de origen del evangelio, se han propuesto los más variados:
Cesarea Marítima (en la costa de Palestina), Acaya (en Grecia, costa norte de la península del
Peloponeso), Decápolis (diez ciudades situadas en la Transjordania, a la altura de Samaria y Gali-
lea), Roma. Sin embargo, estas propuestas a menudo no pasan de ser simples conjeturas. Lo úni-
co más firme es que se escribió fuera de Palestina, teniendo como destinatarios cristianos de ori-
gen pagano.388 Es sugerente la indicación de Bovon: «si es verdad que es ante todo un viajero, la
pregunta por el donde escribe pierde su importancia. Roma sigue siendo la hipótesis más verosí-
mil».389
1.5. Lengua y estilo
Lucas es un hombre de buena formación literaria, que maneja bien el griego, con un voca-
bulario abundante,390 con una buena construcción de las frases, con capacidad y conciencia lite-
rarias. Un autor con capacidad de reconocer estilos literarios e imitarlos,391 con sensibilidad poé-
tica para recoger o crear cánticos e introducirlos en su obra. Desde siempre ha sido reconocido
como uno de los mejores escritores del NT, aunque no alcance una altura literaria que lo acerque
a los grandes escritores de su época.
La lengua de Lucas ha sido muy estudiada. En la línea de la calidad de su redacción y del
correcto uso del lenguaje; lo que es particularmente visible en su modo de corregir a Mc. Tam-
bién se ha estudiado el hecho de que su griego tiene un cierto sabor semítico. Esto puede deberse
a una imitación del estilo de los LXX, a un uso de modos de expresión característicos del AT, o
387
MARXEN, W. Introducción al NT p. 170.
388
Es sugerente la propuesta de Theissen «Mientras el EvMt representa un ambiente judeo-cristiano que se ha abier-
to a los gentiles, el EvLc es un escrito dirigido a comunidades pagano-cristianas que recuerdan su origen judío»
(THEISSEN, GERD La sombra del Galileo. Las investigaciones históricas sobre Jesús traducidas a un relato. Sala-
manca: Sígueme 1988, p. 265).
389
BOVON, F. El evangelio según San Lucas, t. 1 p. 40.
390
Lc tiene 2.055 términos diversos sobre un total de unas 19.404 palabras. Hechos tiene 2.038 términos diversos
sobre un total de unas 18.374 palabras.
391
Lc imita el estilo de la traducción de los LXX, particularmente en los relatos de la Infancia, en los cuales tiene
mayor libertad frente al dato tradicional. También imita los Prólogos de estilo de las obras literarias de su tiempo.

al hecho de que los cristianos hayan usado dentro de sus comunidades un tipo de griego en el cual
existirían muchas expresiones técnicas de sabor semita. El asunto no está resuelto, y se lo conoce
como el tema de los semitismos de Lucas.392 En todo caso, es importante señalar que la obra de
Lucas es el escrito de un pastor, preocupado por poner todos los recursos literarios al servicio del
evangelio, y no el trabajo de un estilista. Por eso es un estilo que busca la simplicidad, y evita las
largas y complejas construcciones, que cansarían al lector. Y por el contrario estructura su evan-
gelio sobre la base de pequeñas unidades, que se encadenan unas con otras en secuencias inte-
rrumpidas por sumarios que dan respiro a la lectura. Estas secuencias están encuadradas por cier-
tos textos-resumen que sirven para recoger el sentido de lo que se va proponiendo, y que orientan
la lectura en su intencionalidad profunda.
1.6. Los problemas del texto
Es una problemática muy específica y compleja que afecta directamente al libro de He-
chos, y de manera algo menor al evangelio. En todo el NT se pueden reconocer tres grandes tradi-
ciones textuales,393 entre las cuales existen algunas diferencias, que permiten reconocer el origen
de los diversos manuscritos bíblicos. Sin embargo en la obra de Lucas hay una situación en-
teramente única en el NT. Ésta consiste en que el texto Occidental difiere considerablemente de
los otros. Es un texto más amplio y menos pulido.394
Buscando resolver el asunto, a fines del siglo XIX se propuso la hipótesis de que se trata-
ría de dos «recensiones» del texto, y que ambas recensiones derivarían del mismo autor. El texto
Occidental sería una primera versión del escrito, y el texto Alejandrino una segunda versión, o
edición definitiva, más pulida tanto en su calidad estilística como en su extensión. Esta postulada
prioridad del texto Occidental hoy día no es aceptada por la mayoría de los autores. En la actuali-
dad, para ambos libros se considera como texto original el texto Alejandrino, y se mira el texto
Occidental como una consistente reelaboración posterior del mismo del texto alejandrino. Con
todo, el texto occidental sigue siendo seriamente estudiado en sus originalidades teológicas.
392
Cf. RODRÍGUEZ CARMONA, ANTONIO «Los semitismos de los Hechos de los Apóstoles» en Estudios Eclesiásticos
65(1990)385-401, con buenas indicaciones bibliográficas.
393
Las tres grandes tradiciones textuales del NT son: (1) Alejandrina o Neutral, cuyos principales manuscritos son:
P75: papiro Bodmer; ): codex Sinaiticus; B: codex Vaticanus; y C: codex Ephraemi Rescriptus. (2) Occidental,
cuyos principales representantes son: D: codex Bezae; traducciones latinas: vetus latina; y syr cur. (3) Bizantina o
Cesariense o Koiné, representada principalmente por: A: codex Alexandrinus; y textus receptus,
394
Como ilustración del problema pueden verse, a modo de ejemplo, los siguientes textos: Lc 5,29; 6,4; 9,55;
10,2.20.41-42; 11,2.8.13.41; 12,19.21.39; 16,9; 17,36; 19,25; 20,20; 21,35; 22,19b-20.43-44.62.68; 23,13.15.17.
35; 24,3.6.12.17.36.40-42.51.52; Hechos 5,28.39; 8,37.39; 11,2.7; 12,10; 13,27.43; 15,7.12; 16,35. 39; 19,1.9. 29;
20,3; 21,25; 24,6; 27,5; 28,29.31. Las variantes «Occidentales» de estos textos pueden encontrarse en las edicio-
nes críticas más completas del NT griego, y las principales en traducción en las notas de la Biblia de Jerusalén, en
los lugares respectivos. Principales datos y bibliografía en HEAD, PETER «Acts and the Problem of Its Texts» en
WINTER, B.W. (ed.) The Book of Acts in Its First Century Setting t.1 pp. 415-444. Obra fundamental: MARTINI,
CARLO MARIA Il problema della recensionalità del codice B alla luce del papiro Bodmer XIV. Roma: PIB 1966
(Analecta Biblica 26). Sobre Hechos son importantes los trabajos de Rius Camps.

En cuanto al Evangelio, existe bastante acuerdo en considerar como interpolaciones de
origen occidental 9,55b-56a y 23,17, por lo que habitualmente se las omite en las ediciones críti-
cas; existe una importante duda sobre la autenticidad de 22,43-44 y 23,34. En cambio se conside-
ra como originales una serie de pasajes del evangelio que no están presentes en la tradición occi-
dental, y que a veces se las conoce como «no interpolaciones occidentales»: 22,19b-20 y
24,3.6a.12.36b.40.51b-52a. Para el correcto establecimiento del texto original de Lc ha sido de
crucial importancia el aporte del papiro Bodmer XIV-XV (P75, del siglo III), con importantes
secciones del evangelio.
En Hechos de los Apóstoles existen datos muy divergentes entre el texto Occidental y el
texto Alejandrino. El primero es un 10% más largo que el segundo, y presenta unas 400 adicio-
nes. Las ediciones actuales del texto suelen omitir como no auténticos, es decir considerándolos
como interpolación Occidental, varios textos: 8,37; 15,34; 24,6b-8a; 28,29. Un ejemplo caracte-
rístico e importante de las diferencias
entre ambos textos es el Decreto del Texto alejandrino Texto occidental
Concilio de Jerusalén. Para el texto
15,20 «... que se abstengan de lo 15,20 «... que se abstengan de lo
Alejandrino se trata de normas de que ha sido contaminado por que ha sido contaminado por
tipo cultual, mientras que para el tex- los ídolos, de la impureza, de los ídolos, de la impureza, y
los animales estrangulados y de la sangre, y de no hacer a
to Occidental se trata de un asunto de la sangre.»; los demás lo que uno no que-
fundamentalmente moral. Esta situa- rría que le sucediera»;
ción se hace más comprensible postu- 15,29 «... abstenerse de lo sacri-
15,29 «... abstenerse de lo sacri-
lando el texto Occidental como una ficado a los ídolos, de la san-
ficado a los ídolos, de la san-
gre, de la impureza y lo que
«interpolación» posterior. Ésta se gre, de los animales estran-
no queréis que os suceda, no
gulados y de la impureza.
habría efectuado cuando, perdido ya lo hagáis a otros. Haréis bien,
Haréis bien en guardaros de
el sentido de las normas cultuales en bajo la dirección del Espíritu
estas cosas».
Santo, en guardaros de estas
un ambiente no judaico, se hizo nece- cosas».
sario darles un nuevo valor, un valor
de carácter moral.
Más allá de este caso característico se pueden percibir algunas tendencias de carácter teo-
lógico típicas del texto Occidental. Por ejemplo, a nivel cristológico, se agrega Xristo¿j a la
expresión Ku¿rioj ¡Ihsou=j (1,21; 4,33; 8,16; 11,20; 15,11; 16,31; 19,5; 21,13); o se agrega
Ku¿rioj a la expresión ¡Ihsou=j Xristo¿j (2,38; 5,42; 10,48; 18,5); o Ku¿rioj es agregado a
¡Ihsou=j (7,55); o se agrega Ku¿rioj y Xristo¿j a ¡Ihsou=j (13,33). Se subraya el rasgo cristo-
lógico de los pasajes de confesión de fe o de tipo bautismal (6,8; 9,17.40; 14,10; 18,4.8). Se in-
troducen ulteriores referencias al Espíritu Santo (6,10; 11,17; 15,7.29.32; 19,1; 20,3). Se tiende a
enfatizar la sabiduría, autoridad y poder de los apóstoles (5,15; 6,10-11; 9,22; 11,17; 13,8.43;
14,7; 15,7.32; 16,4). También se puede notar una tendencia antijudía consistente.
En conclusión: de modo general debe preferirse el texto corto, el Alejandrino. Es lo que
hacen las ediciones críticas del NT. Pero en alguna ocasión las variantes Occidentales pueden ser

antiguas e interesantes. Por ejemplo, para algunos parecen ser preferibles las lecturas occidenta-
les de Hechos 12,10; 19,9; 20,15; 27,5; 28,16. Es necesario discernir en los casos concretos.
1.7. Algunas problemáticas propias de Hechos de los Apóstoles
a. Título: el libro se ha conservado con el título Pra¿ceij tw=n ¡Aposto¿lwn. Cierta-
mente no es un título dado por su autor, cosa que no se estilaba en ese tiempo. Por otra parte, el
título no interpreta plenamente el sentido del libro, ya que parece centrar la temática en la acción
de los hombres, de los apóstoles, cuando en verdad lo que a Lucas interesa es la acción de Dios.
Es la acción del Espíritu que anima y conduce a la Iglesia lo que concentra su atención. Esto es,
por otra parte, lo que lo vincula estrechamente con el evangelio: Jesús fue el único portador del
Espíritu, y hoy ese mismo Espíritu es el que anima a la Iglesia.
b. Fuentes: un asunto amplia y largamente debatido en el siglo XX es si el autor de He-
chos ha utilizado fuentes en la redacción de su obra. Y, en caso positivo, cuáles habrían sido estas
fuentes. En el momento actual parece ser un dato probado que el autor de Hechos haya usado
algún tipo de fuentes, sean éstas orales y/o escritas. El asunto complejo es el tratar de precisar
cuáles habrían sido esas fuentes. Se ha hablado de un diario de viaje llevado por Pablo o sus
compañeros, de ciclos centrados en Pedro y Pablo, de una fuente Antioqueña, etc. Sin embargo,
todos los intentos por precisar estas fuentes han fracasado. El estado actual de la cuestión se pue-
de sintetizar en los siguientes aspectos:
• Ciertamente Lucas dispuso de materiales preexistentes, que retrabajó seriamente. Todos los
textos de Hechos son inequívocamente lucanos, lo que dificulta la distinción de fuentes.
• Muy probablemente Lucas ha efectuado la composición de Hechos por etapas. «Lucas ha pro-
cedido por etapas, al igual que en su evangelio; ha compuesto diversas piezas, que luego ha
combinado mediante inserciones y suturas... (Lucas ha efectuado) redacciones de su propia
mano, compuestas primero por separado, en el curso de su investigación, que luego junta y en-
tremezcla, con la ayuda de cortes y suturas, para formar un conjunto».395
• No es descartable el que una vez terminada la obra por su autor, ciertos círculos lucanos hayan
retocado la obra. Esto encuentra apoyo en la problemática sobre el texto de la obra de Lucas,
que ya señalamos anteriormente.
Un juicio global y ponderado sobre el problema es el siguiente: «El gran derroche de es-
fuerzo y de agudeza que la investigación moderna viene haciendo desde decenios para averiguar
cuáles fueron las fuentes de Hechos ha conducido a un resultado desalentador, pero no ha sido un
esfuerzo inútil, porque nos ha hecho sacar otra consecuencia: la de que la participación del es-
critor Lucas en la composición de los Hechos fue considerablemente mayor que en la composi-
ción del evangelio».396
395
BENOIT, P., citado de acuerdo a GEORGE, AUGUSTIN; GRELOT, PIERRE «Introducción crítica al Nuevo Testamento»
en A.CAZELLES (ed.) Introducción a la Biblia t. III, vol. 1. Barcelona: Herder 1983, p.488.
396
WIKENHAUSER, ALFRED; SCHMID, JOSÉ Introducción al Nuevo Testamento. Barcelona: Herder 19783 p.542.

2. Estructura del evangelio según san Lucas
El modo que tiene Lucas de utilizar sus fuentes (Mc y Q), metiendo el material no mar-
cano en dos grandes interpolaciones (6,20 — 8,3 y 9,51 — 18,14), debe prevenir contra la bús-
queda de estructuras muy sofisticadas. Sin embargo, existe una clara presencia de una gran es-
tructura, de la cual nos ocuparemos a continuación.
En la doble obra de Lucas (Evangelio y Hechos) encontramos una estructura manifiesta-
mente centrada en Jerusalén. Ambas partes de la obra tienen más o menos la misma extensión: el
evangelio tiene 19.404 palabras, que forman 146 unidades narrativas, Hechos tiene 18.374 pala-
bras, que forman 86 relatos. Ambas partes se encuentran articuladas por el mismo esquema es-
tructural, aunque éste se da en un doble juego: en el evangelio de carácter centrípeto (hacia Jeru-
salén), en Hechos de carácter centrífugo (desde Jerusalén). Es un esquema de tipo teológico-
geográfico, en el cual la ubicación de los lugares tiene sentido en vistas de una finalidad teológi-
ca: la salvación se centra en Jerusalén (lugar concreto), que recoge y resume toda la historia de la
Salvación. Y desde Jerusalén el evangelio se difunde al mundo entero. Lucas está insistiendo en
la historicidad de la salvación.
Evangelio
1,1-4: proemio
1,5 — 2,52: evangelio de la infancia
3,1 — 4,13: díptico inicial:
3,1-20: ministerio del Bautista
3,21 — 4,13: presentación de Jesús: bautismo, genealogía, tentaciones
4,14 — 9,50: anuncio del reino a Israel, comenzando por Galilea
9,51 — 19,27: viaje a Jerusalén:
9,51 — 13,21: primera sección: sentido del camino cristiano
13,22 — 17,10: segunda sección: un Dios generoso con los perdidos
17,11 — 19,27: tercera sección: dimensión escatológica
19,28 — 24,53: ministerio en Jerusalén:
19,28 — 21,38: ingreso a Jerusalén y predicación en el Templo
22,1 — 23,56: relato de la pasión
24,1-53: relatos del resucitado
Hechos
1,1-5: proemio
1,6 — 5,42: la Iglesia de Jerusalén
6,1 — 12,25: de Jerusalén a Antioquía
13,1 — 28,31: de Antioquía a Roma:
13,1 — 21,16: Pablo, el evangelizador de los gentiles
21,17 — 28,31: Pablo, el prisionero y mártir
Una buena expresión de esta doble polaridad de la obra de Lucas es el hecho que exacta-
mente en el centro de cada una de las dos partes se encuentra un texto crucial, que sirve de resu-
men a toda ella. En el evangelio se trata de Lucas 15,11-32, la parábola del padre misericordioso

que ama a sus dos hijos, y que no quiere que ninguno de ellos quede fuera de la fiesta del reino.
En Hechos 15,1-35, el relato de la gran asamblea apostólica habida en Jerusalén en la cual se
abren las puertas de la Iglesia para acoger en su seno a los gentiles, sin someterlos al rito de la
circuncisión, pero pidiendo respeto por la sensibilidad de los cristianos de origen judío.
En la actualidad existe casi universal acuerdo en cuanto a esta estructura geográfica de la
obra de Lucas, aunque haya pequeñas divergencias de presentación de un autor a otro, que no va-
le la pena abordar en este momento. Propongo una estructura concreta.
A continuación ofrezco un cuadro global, que permita una mirada sintética de la estructu-
ra de toda la obra de Lucas.
2.1. Estructura del evangelio
2.1.1. Proemio: 1,1-4.
Se trata de un prólogo de estilo en el cual el autor se presenta a sí mismo, ofrece su obra y
expresa la intención que le ha movido a escribir.
2.1.2. Evangelio de la infancia: 1,5 — 2,52
Hay un riguroso paralelismo entre Juan Bautista y Jesús, que puede vincularse al parale-
lismo entre Pedro y Pablo en Hechos. Es un procedimiento literario que le gusta bastante a Lucas.
En concreto podemos señalar: doble relato de anunciación; encuentro en la visitación, más el
Magnificat; doble relato de nacimiento; doble noticia de la circuncisión; doble Canto de recono-
cimiento: Benedictus, para Juan Bautista; profecías de Simeón y Ana, y Nunc Dimitis para Jesús;
doble noticia sobre la vida oculta.
Anunciación de Juan 1,5-25 — 1,26-38 Anunciación de Jesús

1,39-45 Visitación
1,46-56 Magníficat
Nacimiento de Juan 1,57-58 — 2,1-20 Nacimiento de Jesús
y visita vecinos y visita pastores
Circuncisión de Juan 1,59-66 — 2,21 Circuncisión de Jesús
Alabanza: Benedictus 1,67-79 — 2,22-39 Presentación al Templo y
Alabanza: Ana y Simeón
Vida oculta de Juan 1,80 — 2,40 Vida oculta de Jesús
2,41-50 Visita de Jesús a Jerusalén
2,51-52 Vida Oculta y referencia a María
Como toda la obra de Lucas, el evangelio de la infancia comienza y concluye en Jerusa-

lén, con el niño perdido por tres días, porque «está ocupado en las cosas de su Padre». Cierta-
mente se alude a la experiencia cristiana de la Pascua de Jesús. En Jerusalén Jesús se pierde por
tres días y luego es reencontrado hablando cosas nuevas, en un lenguaje desconocido que es ne-

cesario ir entendiendo de a poco.397 Por eso María guarda las cosas en su corazón. En estos capí-
tulos la figura de María juega un rol muy central, ya que es propuesta como modelo de los cre-
yentes, como figura de la Iglesia. Junto a ella están los anawim, los pobres de Yahveh (cf. Sofo-
nías 2,3) que han puesto de manera radical su confianza en Dios.
Este texto tiene fuerte dependencia literaria respecto de los LXX. De hecho, Lucas usa
aquí el griego semitizante característico de los LXX, y se puede percibir numerosas alusiones bí-
blicas. En los relatos de infancia podemos reconocer una doble finalidad para Lucas:
1. Presentar a Jesús como el Salvador universal que viene a establecer la Justicia de Dios en el
mundo, de acuerdo a sus promesas (cf. Magnificat). Es un tema clásico en la biografía de los
grandes héroes: su infancia es un presagio de su futuro. Están presentes el tema de la alegría
por la salvación de Dios y de la acción de gracias; la presencia de los pobres de Yahveh, que
representan la más alta encarnación de la fe y la esperanza de Israel; incluso está anunciada la
cruz, en la alusión a que Jesús será signo de contradicción, espada que atraviesa el corazón.
2. Subordinar a Juan Bautista a Jesús, como su precursor (cf. la preocupación por este tema en
Hechos 18,25; 19,3-4).398
397
RIUS-CAMPS, JOSEP El éxodo de un hombre libre. Catequesis sobre el Evangelio de Lucas. Córdoba: Ed. El Al-
mendro 199, propone una estructura para estos dos capítulos, que titula «Dios nace bajo el poder» que tiene ras-
gos sugerentes:
1,5-25: Juan Bautista, un hijo no esperado.
1,26-38: Jesús, el mesías esperado.
1,39-56: María entona un cántico de liberación.
1,57-80: Nace el precursor en un entorno familiar.
2,1-20: El mesías nace en la más completa marginación.
2,21-40: Jesús es integrado en el pueblo y religión judía.
2,41-52: Jesús se emancipa de Israel.
398
Sobre la importancia de Juan el Bautista en el pueblo es ilustrativa la nota de Flavio Josefo: «Algunos judíos
creyeron que el ejército de Herodes había perecido por la ira de Dios, sufriendo el condigno castigo por haber
muerto a Juan, llamado el Bautista. Herodes lo hizo matar, a pesar de ser un hombre justo que predicaba la prác-
tica de la virtud, incitando a vivir con justicia mutua y con piedad hacia Dios, para así poder recibir el bautismo.
Era con esa condición que Dios consideraba agradable el bautismo; se servían de él no para hacerse perdonar
ciertas faltas, sino para purificar el cuerpo, con tal que previamente el alma hubiese sido purificada por la recti-
tud. Hombres de todos lados se habían reunido con él, pues se entusiasmaban al oírlo hablar. Sin embargo, He-
rodes, temeroso de que su gran autoridad indujera a los súbditos a rebelarse, pues el pueblo parecía estar dispues-
to a seguir sus consejos, consideró más seguro, antes de que surgiera alguna novedad, quitarlo de en medio, de lo
contrario quizá tendría que arrepentirse más tarde, si se produjera alguna conspiración. Es así como por esas sos-
pechas de Herodes fue encarcelado y enviado a la fortaleza de Maqueronte, de la que hemos hablado antes, y allí
fue muerto. Los judíos creían que en venganza de su muerte, fue derrotado el ejército de Herodes, queriendo Dios
castigarlo» (FLAVIO JOSEFO Antigüedades Judías 18, 5, 2). En la misma línea va la importancia concedida por el
Mandeísmo a la figura del Bautista, como su personaje principal. Esta es una secta de carácter gnóstico que se
desarrolló en los siglos I y II en zona del río Jordán, y que dura hasta el presente. Juan Bautista también es un
personaje importante para el Islam (Corán, Sura 19, vv. 2-15 recuerda el proceso de su nacimiento con una narra-
ción semejante a la del evangelio de Lc) y para la fe Baha’i.

2.1.3. Díptico inicial: 3,1 — 4,13
En estos textos se presenta al precursor de Jesús, y luego a Jesús mismo en una cuádruple
relación: con el AT representado en la persona de Juan Bautista, con el Padre y con su pueblo en
el bautismo, con toda la humanidad en la genealogía.
3,1-20: ministerio de Juan Bautista. Juan es presentado como el profeta que predica la
buena nueva y llama a conversión a un pueblo que se está preguntando qué debe hacer y que se
encuentra a la espera del Mesías.399 Juan es el que precede a Jesús, de tal modo que su ministerio
debe terminar antes de que comience el de Jesús. Juan es tomado preso «antes» del bautismo de
Jesús.400 Para Lucas, Juan es del AT, no de la era mesiánica.401 La presentación del Bautista en
Hechos coincide con esta mirada.402
3,21 — 4,13: presentación de Jesús:
— 3,21-22: Bautismo de Jesús. En el relato de Lucas el Bautista no interviene en el episodio; por
lo cual, más que un momento de reconocimiento mesiánico de Jesús por el precursor, este texto
es una experiencia de solidaridad de Jesús con su pueblo que hace penitencia y de respaldo de la
misión de Jesús por parte del Padre. De hecho, la voz que viene del cielo cita el Salmo 2,7, salmo
de entronización real, y no Isaías 42,1, que alude al servidor sufriente, como hacen Mc y Mt
(«Tú eres mi hijo amado, en ti me complazco»). Todo el texto está bañado por un clima de soli-
daridad de Jesús con los suyos y de oración.403 El relato del Bautismo es una efusión del Espíritu
Santo que da inicio a la actividad de Jesús, paralela a Pentecostés, efusión del Espíritu que da
inicio a la actividad de la Iglesia.
— 3,23-38: Genealogía de Jesús. Mediante este texto Lucas presenta a Jesús como hijo de Adán,
y no sólo como hijo de David, como hace Mt, haciéndolo de esta manera solidario con toda la
humanidad.
— 4,1-13: Tentaciones. El tema de las tentaciones es el asunto del cómo realiza Jesús su misión.
Debe llevarla a cabo en el vencimiento de sí mismo en medio de la tentación, lo que sin duda
alude a la experiencia eclesial, de la tentación planteada en orden a la misión. El episodio culmi-
na en Jerusalén, indicador de la línea centrípeta de la estructura, y aludiendo a la Pasión.404
2.1.4. Anuncio del reino a todo Israel, comenzando por Galilea: 4,14 — 9,50
Esta sección está centrada en Galilea. Lucas sigue básicamente a Mc, pero hábilmente
evita todas las salidas de Jesús fuera de la Galilea (cf. Marcos 7,24—8,10, bloque omitido por
399
Lucas 3,10-14, en que Juan explica a cada grupo en particular cómo debe comportarse, y 3,15, en que se habla de
la espera mesiánica de Israel, son textos propios de Lucas.
400
En el relato. Es decir, el relato de su prisión está situado antes del relato del bautismo de Jesús.
401
Cf. Lucas 16,16 en contraste con Mateo 11,12, que sitúa a Juan Bautista en los tiempos del Reino.
402
Cf. Hechos 10,37: «... todo lo sucedido después que Juan predicó»; 13,24-25: Juan decía «no soy yo ... miren, que
detrás de mí viene otro...».
403
Lucas 3,21 «Cuando todo el pueblo estaba bautizándose...».
404
Lucas 4,13: «Acabado todo género de tentación, el diablo se alejó de él hasta el tiempo oportuno».

Lucas). La sección está abierta por una perícopa inaugural que da inicio al ministerio de Jesús
(4,16-30). Lo que prepara el cambio de sección no es la confesión de Pedro (como en Marcos),
sino la decisión de Jesús de ir a Jerusalén. Es el tema de conversación en la Transfiguración
(9,31). En 9,51 se insiste con fuerza en la decisión por marchar hacia Jerusalén.
4,14-15: sumario inicial, que presenta a Jesús comenzando su ministerio público impulsa-
do por la fuerza del Espíritu, tal como después lo hará la Iglesia. Se destaca que se extiende su
fama (cf. 4,37; 5,15; 7,17; Hechos 2,41; 6,7). Enseña en las sinagogas y todos lo alaban; se trata
de un tema muy apreciado por Lucas (cf. 4,22; 8,25; 9,43; 11,27; 13,17; 19,48). Este sumario es
comparable al que abre la sección siguiente, 9,51.
4,16 — 6,16: Presentación de Jesús, que enseña, sana y llama discípulos:
— 4,16-30: visita de Jesús a la sinagoga de Nazaret. Esta perícopa cumple el rol literario de pre-
sentación del sentido del ministerio de Jesús; semejante en algunos rasgos al rol de los relatos de
vocación de los profetas del AT. Aquí se nos presenta el Evangelio predicado y rechazado, pero
que a pesar de ello triunfa con la promesa de una liberación definitiva (cf. cita de Isaías 61). Este
texto constituye una escena inaugural, simbólica, del ministerio de Jesús, con fuerte influencia re-
daccional del evangelista. La gracia de Dios es rechazada, lo que nos pone ante la Pasión (4,28-
29). Sin embargo Jesús se abre camino en medio de este pueblo agresivo y despreciativo y se
aleja para seguir su camino, para ofrecerse a los otros, que sí lo aceptarán (4,30).405
— 4,31-44: Jesús enseña y sana en Cafarnaúm. Se trata del día en Cafarnaúm, paralelo a los tex-
tos de Marcos 1,21-39. En el día hay tres etapas sucesivas: en la sinagoga, en la casa de Pedro, y
la «desaparición del Señor». La punta simbólica de este texto se encuentra en la sanación de la
suegra de Pedro: una mujer postrada, enferma, que es sanada y que apenas curada tiene fuerzas
para ponerse a servir. Todo culmina con una apertura de la misión ad extra.
— 5,1-11: vocación de los discípulos en el episodio de la pesca milagrosa. Lucas posterga el lla-
mado de los primeros discípulos para que estos hayan podido ver previamente la enseñanza y la
acción de Jesús.
— 5,12-16: curación de un leproso y sumario que alude a la fama generalizada de Jesús. Este
texto juega el rol de una suerte de intermezzo: Jesús sana, respetando la legalidad del judaísmo.
Texto paralelo a Marcos 1,40-45.
— 5,17 — 6,11: serie de controversias, estrictamente paralela a la serie de Marcos 2,1 — 3,6. En
esta sección polémica se presenta a Jesús sentado enseñando entre maestros y doctores venidos
de Galilea, Judea y Jerusalén (5,17). El texto de la curación del paralítico nos pone ante el asunto
del perdón de los pecados; la vocación de Leví y la comida con los pecadores nos pone ante el
sentido de la misión de Jesús: es médico, y no juez; el texto del ayuno y de los odres nuevos nos
sitúa ante la novedad del reinado de Dios; la polémica en torno a las espigas arrancadas en un día
sábado nos sitúa nuevamente frente a la novedad del ministerio de Jesús: es el señor del sábado;
405
Comparar esta escena con Hechos 28,23-29.

finalmente la polémica en torno al hombre de la mano seca, nos ofrece simbólicamente la imagen
de la vida nueva que Dios da a quienes se acercan a él, vida que la sinagoga no puede dar. Tal
como en Mc, la sección concluye con la decisión de dar muerte a Jesús.
— 6,12-16: elección de los Doce, a los que llama apóstoles.406
6,17-49: Sermón de la llanura:
— 6,17-19: sumario sobre las muchedumbres que siguen a Jesús. Ellas sirven de auditorio para el
discurso que viene a continuación.
— 6,20-49: sermón de la llanura. Inicio de la pequeña inserción de 6,20 — 8,3. Está formado
por muchas pequeñas unidades:
• 6,20-26: serie de bienaventuranzas y de maldiciones.
• 6,27-38: serie de imperativos: amar a los enemigos ...
• 6,39-49: secuencia de metáforas y pequeñas parábolas: un ciego no puede guiar a otro cie-
go…; el árbol bueno da fruto bueno…; la casa edificada sobre roca….
7,1 — 9,50: el mensaje de Jesús se ofrece a todos, rompiendo las barreras
— 7,1-50: signos que hacen patente la compasión del mesías. Jesús, el profeta anunciado y mise-
ricordioso:
• 7,1-10: curación del siervo del centurión.
• 7,11-17: resurrección del hijo de la viuda de Naím.
• 7,18-35: Jesús responde a la pregunta de los discípulos de Juan sobre su mesianismo, da tes-
timonio de Juan y de su rol en la obra salvífica de Dios. Los que no escucharon a Juan tampo-
co escucharán a Jesús y de este modo han frustrado el plan de Dios sobre ellos.
• 7,36-50: una mujer que ha sido pecadora expresa su agradecimiento a Dios por el perdón re-
cibido, en un círculo de fariseos que no entienden su actuar. Notable texto de una parábola que
parece conservar su encuadre original; si situación original en la vida de Jesús.
— 8,1-21: enseñanza en parábolas, que sirve para expresar quienes son los auténticos seguidores
de Jesús; cuáles deben ser sus verdaderas actitudes.
• 8,1-3: las mujeres que acompañan a Jesús y lo sirven con sus bienes.
• 8,4-15: parábola del sembrador, reflexión sobre los motivos para hablar en parábolas y expli-
cación de la parábola. Es el modelo que sirve para presentar e interpretar las demás parábolas.
• 8,16-18: parábola de la lámpara: lo oculto va a quedar de manifiesto. El asunto es cómo
transmitir la enseñanza de Jesús al mundo entero; no es un mensaje que deba quedar escondi-
do, oculto.
406
Yendo más allá de Marcos, Lucas señala que a los Doce se los llamó apóstoles. Esta es una faceta muy caracterís-
tica de su teología.

• 8,19-21: los parientes que buscan a Jesús, usado como ocasión para referirse a aquellos que
conforman la verdadera familia de Jesús.
— 8,22-56: nuevos signos extraordinarios: serie de milagros muy bien trabados entre ellos.
• 8,22-25: la tempestad calmada.
• 8,26-39: curación del endemoniado en la región de los gerasenos; los demonios son enviados
a los cerdos. El que ha sido sanado, por gratitud hacia Jesús quiere hacerse su discípulo, pero
no es aceptado; se lo envía a anunciar las maravillas de Dios entre los suyos.
• 8,40-56: curación de la hemorroísa y resurrección de la hija de Jairo.
— 9,1-50: últimas etapas del ministerio en Galilea; respuestas al ministerio de Jesús.
• 9,1-6: envío en misión de los Doce, que continúan la obra de Jesús.
• 9,7-9: Herodes quiere ver a Jesús. Lucas omite el relato de la muerte de Juan, dando por su-
puesta y conocida su muerte.
• 9,10-17: multiplicación de los panes. Lucas omite todo el resto de la sección de los panes de
Marcos (Marcos 6,16 – 8,26), evitando así el acoso a los discípulos por su incomprensión.
• 9,18-21: confesión de Pedro en Cesarea.
• 9,22-27: primer anuncio de la Pasión y enseñanza sobre las condiciones para seguir a Jesús.
• 9,28-36: transfiguración. Lucas orienta este texto hacia la pasión por medio de la indicación
de que Jesús hablaba con Moisés y Elías «de su partida (eãcodoj), que estaba por cumplirse en
Jerusalén»; esto es materia propia de Lucas.
• 9,37-43a: curación del niño endemoniado, al bajar del Tabor. Los discípulos que han perma-
necido al pie del monte han sido incapaces de sanarlo.
• 9,43b-45: segundo anuncio de la pasión.
• 9,46-50: los discípulos no entienden el camino de la pasión: discuten sobre quien es el mayor
y quieren prohibir a otros el uso del nombre de Jesús.
2.1.5. Viaje a Jerusalén: 9,51 — 19,27
Ésta es la sección más propiamente lucana, constituyendo algo así como el 40% del evan-
gelio. Aquí está la mayor parte del material propio y del material Q (9,51 — 18,14 es la gran
interpolación). Para armar el esquema del viaje a Jerusalén Lucas se inspira libremente en el tex-
to de Mc y aprovecha el espacio literario que le ofrece Mc 10,1, al hablar de una retirada de Je-
sús hacia Judea y Transjordania. Partiendo de aquí Lucas desarrolla amplísimamente esta sec-
ción, haciéndola la más propiamente suya. Su gran insistencia está es la temática del viaje, en la
condición de ir de viaje.407
407
Cf. Lucas 9,51-53.56.57; 10,38; 13,22.33; 14,25; 17,11; 18,31.35; 19,1.11.28; y más adelante 19,29.36.41.45.

En esta sección se plantea un asunto importante: ¿qué función desempeña este viaje en la
presentación que Lucas hace de Jesús? El viaje no parece ser simplemente un recuerdo histórico-
biográfico, ni tampoco un simple artificio literario. Detrás del relato de este viaje parece haber un
concepto de la misión cristiana y el apostolado. Para Lucas Galilea es el lugar del llamado de los
apóstoles y de la constitución del grupo apostólico. Allí se sitúan los primeros testigos, los ver-
daderos testigos, es decir, aquellos que han recorrido todo el camino de Jesús, desde los tiempos
de Juan Bautista.408 Es en este momento de Galilea que se expresa la voluntad de seguir a Jesús.
Luego, en el viaje, se explicita lo que Lucas entiende por ser cristiano. Esto es seguir a Jesús, o
más claramente, seguir un camino.409 La fe es camino (o(do¿j). Jesús también recorre este camino.
Por lo mismo, en la Transfiguración habla con Moisés y Elías de su eãcodoj = «éxodo», del tér-
mino de su camino, que se llevará a cabo en Jerusalén. El viaje nos estaría mostrando de modo
privilegiado este rasgo dinámico de la concepción del testigo y de la historia de la salvación que
tiene Lucas. El viaje viene a ser así una categoría dinámico-espacial para entender la acción de
Jesús.
La imagen del viaje también le sirve a Lucas para insistir en el tema del retardo de la Pa-
rusía. El viaje apunta a algo que aún no se ha alcanzado, pero que ya se goza, en algún modo. En
la primera parte (Galilea) Lucas insiste en la presencia del Reino, en su irrupción mediante las ac-
ciones salvíficas de Jesús. En el viaje Lucas insiste en el no turbarse por la demora del Reino, en
saber esperarlo vigilantes.410 Junto a esto, la sección contiene enseñanzas de Jesús sobre los di-
versos aspectos de la vida cristiana: amor al prójimo, escucha de la palabra de Dios, conversión
radical, renuncia a todo por Jesús, oración, amor concreto por los pobres.411 En definitiva, el viaje
tiene un aspecto eclesial: prefigura el camino post-pascual de la Iglesia y la vida cristiana en el
mundo. Por lo mismo se inicia con tres relatos de vocación (9,57-62) y un nuevo envío misione-
ro, de los setenta y dos (10,1-16). El camino de Jesús, y especialmente la actitud con la cual lo
asume, es el camino de cada discípulo (cf. 9,23: seguir a Jesús cada día).
No es fácil estructurar esta sección del viaje, ya que se trata de una serie de unidades de
carácter fundamentalmente parenético. Un posible modo de estructuración es a partir de las in-
dicaciones sobre el desarrollo del viaje que se encuentran en 13,22 y 17,11.
9,51 — 13,21: primera sección del viaje
Lucas presenta lo que significa la existencia cristiana según la voluntad de Jesús. ¿Qué es
ser discípulo? ¿Cómo anunciar la Buena Nueva? ¿De qué modo manifiesta Dios su amor? Se
trata del sentido del camino cristiano.
408
Cf. Lucas 1,2: «...los que desde el principio fueron testigos...»; Hechos 1,21-22: «...hombres que anduvieron con
nosotros todo el tiempo que el Señor convivió con nosotros...».
409
Sobre el tema del camino cf. Hechos 9,2; 19,9.23; 22,4; 24,14.22.
410
Sobre el tema del vigilar, trabajar, ser activos, ver Lucas 12,1-32.33-34.35-47; 13,1-9.22-30; 14,15-24; 17,20-37;
19,11-27.
411
Sobre el amor concreto por los pobres ver especialmente: Lucas 10,21-22.25-42; 11,1-13; 12,13-32; 14,25-33;
16,1-31; 17,1-10; 18,1-8.15-17.18-30; 19,1-10.

— 9,51-56: Jesús es rechazado por una aldea de samaritanos.
— 9,57-62: tres breves relatos de vocaciones, al parecer frustradas, que nos ponen en el horizonte
de las radicales exigencias para iniciar el camino con Jesús.
— 10,1-24: la misión de los setenta y dos discípulos:
• 10,1-16: envío misionero y discurso de misión.
• 10,17-20: el regreso de los enviados, y el auténtico motivo de alegría.
• 10,21-24: acción de gracias de Jesús al Padre por la difusión del evangelio entre los peque-
ños de esta tierra.
— 10,25 — 11,13: características de los verdaderos discípulos:
• 10,25-37: pregunta del maestro de la Ley sobre la observancia de la Ley; y respuesta de Je-
sús con la parábola del Buen Samaritano. La misión cristiana y la recomprensión del sentido
del amor al prójimo.
•10,38-42: Marta y María: dos auténticas discípulas de Jesús, que se han puesto al servicio de
Jesús, aunque por caminos diversos.
• 11,1-13: la oración de los discípulos: Padre nuestro, parábola del amigo inoportuno, eficacia
de la oración.
— 11,14-54: controversias con los fariseos, que ponen en cuestión el sentido profundo del viaje
de Jesús a Jerusalén:
• 11,14-26: controversia sobre la obra de Beelzebul y su modo de actuar.
• 11,27-28: bienaventuranza sobre los que escuchan la palabra de Dios y la guardan.
• 11,29-32: la señal de Jonás.
• 11,33-36: dos logia sobre el tema de la lámpara, que ponen ante la polaridad luz y tinieblas.
• 11,37-54: controversias con los fariseos y legistas: dando todo lo que se tiene en limosna to-
das las cosas serán puras (11,41). Los fariseos en cambio se preocupan de la pureza exterior;
por eso ¡Ay de ustedes...!
— 12,1 — 13,21: es necesario estar preparados para la crisis que viene, ya que los discípulos
encontrarán contradicciones tanto desde el interior como desde el exterior.
• 12,1-12: ser capaces de profesar la fe sin temor.
• 12,13-21: no vivir confiados en la seguridad de las riquezas, la parábola del rico insensato.
• 12,22-34: abandono en la providencia de Dios y dar todos los bienes en limosna.
• 12,35-48: estar preparados para cuando vuelva el Señor; parábolas de los siervos que esperan
a su señor con las lámparas encendidas y del siervo que ante la tardanza de su señor entra en
una vida desordenada y se pone a golpear a sus compañeros.

• 12,49-59: la inminencia de la crisis: «He venido a traer fuego a la tierra...». Esta crisis divide
las familias. Necesidad de estar atentos a los signos de los tiempos.
• 13,1-9: necesidad de penitencia para todos. Parábola de la higuera estéril, a la que por mise-
ricordia del viñador se la cuida por última vez, a ver si da fruto.
• 13,10-17: curación de una mujer encorvada, un sábado en una sinagoga.
• 13,18-21: parábolas del grano de mostaza y del poco de levadura: lo pequeño se hace grande.
13,22 — 17,10: segunda sección del viaje.
Ésta es la parte central del evangelio. Su temática básica es la generosidad de Dios para
con aquellos que estaban en la perdición. Esta generosidad de Dios, sin embargo, no impide que
algunos puedan cerrarse a ella. Por lo mismo, en esta sección se enumeran los obstáculos para la
salvación: el amor al dinero, la envidia del pueblo elegido y el relajamiento de los cristianos fren-
te al retardo de la Parusía.
— 13,22: sumario que muestra a Jesús atravesando ciudades camino de Jerusalén.
— 13,23 — 14,35: el camino que conduce al Reino:
• 13,23-24: necesidad de entrar por la puerta estrecha.
• 13,25-35: Israel rechaza al enviado de Dios, por lo que otros son invitados al Reino:
- 13,25-30: rechazo de los judíos que han obrado la injusticia e invitación al banquete del
Reino de los paganos. Los últimos serán los primeros.
- 13,31-33: astucia de Herodes y necesidad de que un profeta muera en Jerusalén.
- 13,34-35: lamento por Jerusalén que mata a los profetas y a los enviados de Dios.
• 14,1-6: curación de un hidrópico en sábado.
• 14,7-24: palabras sobre los invitados al banquete, con una suerte de doble sentido, ya que
tienen un mensaje moral y a la vez insinúan el modo de actuar de Dios.
- 14,7-11: no elegir los primeros puestos: todo el que se ensalce será humillado...
- 14,12-14: cuando des una comida no invites a los que puedan pagarte.
- 14,15-24: parábola de los invitados al banquete. Israel anhela entrar en el banquete del
Reino, y está invitado a él, pero en este momento está desoyendo la invitación que Jesús
le dirige, y por lo mismo están entrando otros.
• 14,25-35: las condiciones para el discipulado: dejarlo todo por Jesús.
— 15,1-32: parábolas de la misericordia de Dios por los perdidos:
• 15,1-3: introducción que ambienta las parábolas que siguen.
• 15,4-7: parábola de la oveja perdida.

• 15,8-10: parábola de la dracma perdida.
• 15,11-32: parábola del Padre que ama por igual a sus dos hijos, y que quiere que ambos par-
ticipen de su gozo y entren en su fiesta.
— 16,1 — 17,10: palabras sobre la percepción de la urgencia del momento presente, que hace ne-
cesario el desapego de las riquezas para ponerse al servicio de los hermanos:
• 16,1-31: es indispensable estar atento al momento que se vive y saber ocupar bien los bienes,
de esto depende el futuro:
- 16,1-8: parábola del administrador infiel, o la astucia del hombre que supo entender la
urgencia del momento en el cual podía salvar su vida o perderla.
- 16,9-13: los discípulos y el uso de las riquezas: no se puede servir a dos señores.
- 16,14-15: reproche a los fariseos por ser amigos de las riquezas.
- 16,16-17: el Reino y la Ley.
- 16,18: el matrimonio es indisoluble.
- 16,19-31: el rico condenado y el pobre Lázaro: el caso del hombre que no supo entender
los signos de Dios; los que no han escuchado a Moisés no creerán aunque un muerto resu-
cite; hay una clara referencia a la muerte de Jesús.
— 17,1-10: el cuidado por los hermanos, que implica una necesidad de renovación interior:
• 17,1-3a: evitar el escándalo de los pequeños.
• 17,3b-4: corrección fraterna, sabiendo perdonar de manera ilimitada.
• 17,5-6: el poder de la fe, ¡Señor auméntanos la fe!
• 17,7-10: parábola del empleado que a la vuelta del trabajo debe ponerse al servicio de su
amo. Siervos inútiles somos...
17,11 — 19,27: tercera sección del viaje
Se trata fundamentalmente de parábolas orientadas hacia la dimensión escatológica.
— 17,11: sumario de viaje que sitúa a Jesús en los confines entre Galilea y Samaria.
— 17,12-19: diez leprosos sanados, pero de los cuales sólo uno vuelve para agradecer la cura-
ción, y éste es un samaritano, un extranjero.
— 17,20 — 18,8: la venida del reino de Dios.
•17,20-21: ¿Cuándo vendrá el reino de Dios? El reino ya está en medio de ustedes.
• 17,22-37: la crisis escatológica del día del Hijo del Hombre.
• 18,1-8: parábola del juez inicuo y la viuda insistente. Cuando venga el Hijo del Hombre,
¿encontrará fe en la tierra?

— 18,9 — 19,27: las actitudes de los que están esperando la llegada del Reino:
• 18,9-14: parábola del fariseo y el publicano, dicha a los que se tenían por justos y despre-
ciaban a sus hermanos.
• 18,15-17: Jesús y los niños; recibir el reino de Dios como niño. Desde el versículo 15 Lc
nuevamente comienza a seguir el orden de Marcos.
• 18,18-30: el peligro de las riquezas para acoger el reino:
- 18,18-23: el joven rico, a quien el llamado a seguir a Jesús lo entristece.
- 18,24-27: el peligro de las riquezas.
- 18,28-30: recompensa prometida a quienes lo han dejado todo por el Reino.
• 18,31-34: tercer anuncio de la pasión.
• 18,35-43: curación del ciego de Jericó, que sigue a Jesús glorificándolo. La curación está si-
tuada al momento del ingreso de Jesús en Jericó.
• 19,1-10: Zaqueo, el hombre que busca a Jesús, y encontrándolo lo recibe con alegría y re-
nuncia a sus bienes. El encuentro se sitúa en medio de la ciudad de Jericó.
• 19,11-27: parábola de las minas, dicha al salir de Jericó, en las cercanías de Jerusalén, para
aquellos que pensaban que el reino de Dios aparecería de un momento a otro; y que por lo
mismo no aprovechaban el don de Dios.
2.1.6. Ministerio en Jerusalén: 19,28 — 24,53
Es la meta del largo viaje de Jesús. El momento de la entrega plena del Señor y de su re-
chazo total, pleno. Lucas sitúa todos estos acontecimientos en Jerusalén, incluso las apariciones
del resucitado y la ascensión. Esto contra Mc, que las sitúa en Galilea.412 Se pueden distinguir
tres subsecciones:
19,28 — 21,38: ingreso triunfal en Jerusalén y predicación en el Templo. Sigue de cerca a
Mc, pero rompiendo el esquema de los tres días (cf. 19,47-48) y reemplazando el tema marcano
de la higuera estéril por el lamento sobre Jerusalén que no ha conocido el tiempo de la visita de
Dios (19,41-44).
— 19,28-40: entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén.
— 19,41-44: lamento sobre Jerusalén que no ha conocido el tiempo de la visita de Dios.
— 19,45-46: expulsión de los mercaderes del Templo. Jesús toma posesión del Templo, y purifi-
cándolo lo hace suyo.
— 19,47 — 21,4: enseñanza en el Templo:
• 19,47-48: sumario: enseñaba todos los días en el Templo.
412
Cf. el hábil tratamiento de Marcos 16,7 efectuado en Lucas 24,6

• 20,1-8: ¿Con qué autoridad haces esto?
• 20,9-19: parábola de los viñadores homicidas.
• 20,20-26: ¿Se debe pagar tributo al César?
• 20,27-40: la resurrección de los muertos: Dios es un Dios de vivos, no de muertos.
• 20,41-44: el mesías es Señor de David.
• 20,45-47: prevención contra los escribas, falsos maestros.
• 21,1-4: la viuda pobre echa todos sus haberes en el arca del Templo.
— 21,5-36: discurso sobre la inminencia del fin: las consecuencias que acarreará a Jerusalén el
no haber escuchado al profeta de Dios.
• 21,5-6: introducción: no dejarse engañar por la majestuosidad de las piedras del Templo de
Jerusalén, ya que no quedará nada de ellas.
• 21,7-11: signos que anuncian la inminencia del fin.
• 21,12-19: las persecuciones a los discípulos.
• 21,20-24: juicio sobre Jerusalén y su ruina.
• 21,25-28: signos cósmicos que anuncian la venida del Hijo del Hombre. En ese momento le-
vanten la cabeza, anímense, porque llega su salvación.
• 21,29-33: de la higuera hay que aprender a discernir los signos del nuevo tiempo.
• 21,34-36: hay que estar atentos y listos para el momento de la venida del reino.
— 21,37-38: sumario sobre la actividad de enseñanza de Jesús en el Templo.
22,1 — 23,56: relato de la Pasión. Buen humanista, Lucas pone en boca de Jesús en la
última cena un verdadero discurso de adiós, o Testamento (22,21-38). Es un discurso semejante
al que Lucas pone en boca de Pablo en Hechos 20,17-38. En ambos casos está el interés por el
futuro de la comunidad/Iglesia, una indicación especial sobre el rol ministerial, y la insistencia en
que los pastores deben conformarse al estilo de Jesús en el ejercicio de su ministerio, que es de
servicio.
— En el relato de la Pasión están muy presentes los elementos propiamente parenéticos; es decir,
la presentación de personajes o actitudes que son ejemplares para la vida del creyente:
· Pedro es perdonado por Jesús después de su traición. La mirada que Jesús dirige a Pedro arre-
pentido, volviéndose hacia él, (22,61) es un texto propio de Lucas.
· El ejemplo del Buen ladrón que se convierte (23,39-43).

· La presentación de Jesús como el hombre que muere rogando por quienes lo crucifican; tema
propio de Lucas (23,34).413
— En el episodio de la crucifixión está plásticamente expresada la imagen lucana de la crisis fi-
nal de Israel. Jesús muere entre dos ladrones, ambos israelitas. Uno que lo injuria y ridiculiza su
pretensión mesiánica, el otro que la reconoce y se transforma en ese mismo momento en testigo
privilegiado de la fe. En Lucas es el buen ladrón quién en el momento crucial reconoce el mesia-
nismo de Jesús, mientras que el Centurión sólo reconoce en Él a un hombre justo (esto en fuerte
contraste con el rol asignado por Mc al Centurión). Esta presentación de la crucifixión es una ma-
gistral contraposición entre el Israel creyente y el Israel infiel. Pero Lucas, misionero nato, deja
abierta la puerta de la excusa: el Israel infiel lo hace por ignorancia (23,34).414 Por lo mismo, ya
en la misma escena de la crucifixión los judíos muestran signos de arrepentimiento y conversión:
la multitud que un momento antes, agresivamente injuriaba a Jesús, se aleja «golpeándose el pe-
cho» (Lucas 23,48, texto propio de Lucas), insinuando desde ya la posibilidad de una conversión.
— 22,1-38: la última cena:
• 22,1-13: preparativos para la última cena.
• 22,14-20: la cena pascual y la institución de la eucaristía.
• 22,21-23: anuncio de la traición de Judas y discusión de los discípulos.
• 22,24-30: discurso de Jesús:
- 22,24-27: ¿quién tiene la precedencia entre los discípulos? El que sirve.
- 22,28-30: rol de los discípulos en la realidad del reino.
• 22,31-34: anuncio de la negación de Pedro, y su rol de confirmar a los hermanos.
• 22,35-38: las dos espadas.
— 22,39 — 23,25: arresto y juicio de Jesús.
• 22,39-46: agonía en Getsemaní.
• 22,47-53: Jesús es tomado prisionero.
• 22,54-62: negaciones de Pedro.
• 22,63-65: burlas a Jesús.
• 22,66-71: Jesús es juzgado por el Sanedrín.
• 23,1-7: Jesús es interrogado por Pilato.
• 23,8-12: Jesús ante Herodes.
• 23,13-25: nuevamente Jesús es interrogado por Pilato, y luego es condenado.
413
Lucas vuelve sobre este tema en la presentación de la muerte de Esteban, protomártir, en Hechos 7,59-60.
414
El mismo tipo de argumento es puesto por Lucas en boca de Pedro en Hechos 3,17 y 13,27.

— 23,26-56: crucifixión y muerte de Jesús:
• 23,26-32: el camino al calvario, con las mujeres que lloran al paso de Jesús.
• 23,33-34: la crucifixión.
• 23,35-38: ultrajes recibidos en la cruz.
• 23,39-43: los dos ladrones crucificados junto a Jesús, y diálogo con el buen ladrón.
• 23,44-49: muerte de Jesús y reacciones de la gente.
• 23,50-56: sepultura de Jesús.
24,1-53: relatos del resucitado. Los relatos de resurrección de Lucas se articulan en tres
pasos: tumba vacía, aparición a los discípulos de Emaús, aparición a los Once. Hay un crescendo,
en el cual sólo al final los discípulos abren los ojos, creen y se llenan de alegría. Los dos relatos
de aparición están ligados a la experiencia del comer en común. El libro concluye con el relato de
la ascensión (texto propio de Lucas). Este relato nos sitúa ante la experiencia del resucitado que
se aleja de los discípulos, pero les envía el Espíritu Santo como auxilio para la misión. El relato,
que se encuentra repetido en el inicio de Hechos, sirve de bisagra entre ambos libros. Todo ter-
mina en el Templo de Jerusalén, tal como había comenzado (aparición del ángel a Zacarías).
— 24,1-12: la tumba vacía: encuentro de las mujeres con el ángel, comunicación del hecho a los
apóstoles y visita de Pedro a la tumba vacía.
— 24,13-35: los discípulos de Emaús.
— 24,36-43: aparición a los discípulos.
— 24,44-49: últimas enseñanzas de Jesús a los discípulos, sobre el tema de la misión.
— 24,50-53: la Ascensión.
2.2. Estructura de Hechos de los Apóstoles

Así como el evangelio es centrípeto respecto de Jerusalén, Hechos es centrífugo. Jerusalén
es el lugar desde el cual se inicia la predicación a todas las naciones: Lucas 24,47 y Hechos 1,8.
En el libro se pueden distinguir tres grandes secciones:
2.2.1. Proemio: 1,1-5
En un estilo semejante al inicio del evangelio dedica la obra y resume lo tratado en el
evangelio.

2.2.2. La Iglesia de Jerusalén: 1,6 — 5,42
En estos capítulos se delinea un retrato estático e idealizado de la Iglesia de Jerusalén. En
el retrato idealizado no interviene para nada el tiempo. Es algo así como una comunidad modelo
que se propone a la contemplación para ser imitada. Aquí todo está equilibrado y en paz. La co-
munidad en su interior, y también con respecto a su medio ambiente. Es cierto que hay pequeñas
culpas, o pequeños problemas, pero estos no llegan a ser auténticos conflictos. Es el caso del
comportamiento de Ananías y Safira, rápida y severamente castigados (5,1-11), cuyo mal com-
portamiento es compensado por el de José, llamado Bernabé (4,36-37). También está la indica-
ción de un cierto temor de parte de los judíos (5,13), que no se juntan con los cristianos. Por so-
bre estos conflictos prima la serenidad y la paz. Incluso los actos de las autoridades judías están
llenos de sensatez: 5,27-41 en que destaca la equilibrada actitud del Sanedrín como tal y la pro-
funda reflexión de fe de Gamaliel.
En estos capítulos todo es gozo y paz, proclamación del Evangelio y conversiones masi-
vas. Entre los cristianos existe la más profunda unidad (cf. 2,44; 4,32; 5,42). Los tres sumarios
sobre la vida de la primera comunidad constituyen una suerte de estribillo del espíritu de esta
primera sección: 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16.
— 1,6-26: los hechos fundantes: ascensión y reconstitución del grupo de los Doce.
— 2,1-47: venida del Espíritu Santo sobre la comunidad reunida, primera predicación y primeras
conversiones. Concluye con un sumario sobre la vida de la comunidad.
— 3,1-26: curación de un tullido en la puerta del Templo y discurso de Pedro.
— 4,1-37: primera persecución: los apóstoles son conducidos al Sanedrín, pero salen airosos y la
comunidad continúa su crecimiento.
— 5,1-16: conflictos al interior de la comunidad: Ananías y Safira, y sumario de la vida de la co-
munidad.
— 5,17-42: nuevamente los apóstoles son puestos en prisión, pero salen milagrosamente de ella y
Gamaliel viene en su defensa.
2.2.3. De Jerusalén a Antioquía: 6,1 — 12,25
El equilibrio anterior y la idealización se rompen bruscamente. Entramos en una historia
más dinámica y realista. Afloran reales conflictos. En el interior de la comunidad surgen conflic-
tos entre helenistas y hebreos (6,1-7). El conflicto con los judíos se radicaliza, llegando a la muer-
te de Esteban (6,8 — 8,3) y de Santiago (12,1-2), y a la prisión de Pedro (12,3-17). Es decir, las
relaciones con los judíos se hacen abiertamente hostiles. Esta ruptura del equilibrio inicial invita-
exige a la Iglesia que emprenda un camino de expansión del evangelio, una actividad de predica-
ción misionera. Esteban predica en Jerusalén (6,8-12). Felipe parte a predicar hacia las zonas de
Samaria, Gaza y la región costera de Palestina (8,4-40). Después de su conversión Pablo predica
en Damasco (9,20-25). Pedro va a predicar a las regiones de Lida y Joppe (9,32-43), llegando

hasta Cesarea Marítima,415 donde por primera vez acoge en la fe a paganos, en la persona del
centurión Cornelio (10,1 — 11,18). Esta dinámica misionera no sólo expande físicamente a la
Iglesia, sino que le permite ahondar en su propia misión, encontrarla más plenamente en relación
con el mundo, no encerrada en sí misma.
El encuentro más pleno con la misión conduce a la Iglesia a un nuevo concepto de sí
misma, que se traduce en un nombre nuevo: cristianos (11,26), es decir, partidarios del mesías.
De acuerdo a la estructura geográfica de Lucas, esto se traduce en una comunidad nueva, la co-
munidad de Antioquía. En ella la Iglesia aparece con un rostro nuevo: integrando en su seno a
griegos. La descripción de esta comunidad es semejante a las anteriormente efectuadas de la co-
munidad de Jerusalén (11,19-26). Es una Iglesia nueva, aunque no independiente. Ella es juzgada
y valorada en su fe por la Iglesia de Jerusalén, que se hace presente por intermedio de Bernabé. A
la vez, la nueva comunidad de Antioquía manifiesta su solidaridad con esa Iglesia-Madre me-
diante la comunicación de bienes (11,27-30). Esta nueva Iglesia necesitaba también de catequis-
tas nuevos que la orientasen. Bernabé, enviado por la Iglesia de Jerusalén, es el que busca a este
nuevo catequista, en la persona de Pablo, al cual expresamente va a buscar a Tarso (11,25-26). En
estos episodios está nítidamente expresada la idea inicial, ya presente en los capítulos 1-5, de la
comunidad cristiana que vive en la comunión de bienes, la escucha de la Palabra y la sumisión a
los Apóstoles.
— 6,1-7: institución de los Siete y sumario de crecimiento.
— 6,8 — 8,3: historia de Esteban, el primero de los Siete. Comienza la persecución.
— 8,4-40: historia de Felipe, el segundo de los Siete.
— 9,1-31: conversión y primeros pasos de Pablo; sumario de crecimiento.
— 9,32 — 11,18: la misión de Pedro en la costa de Judea y Samaria.
— 11,19-30: la nueva comunidad de Antioquía.
— 12,1-25: prisión de Pedro, muerte de Herodes, y retorno de Bernabé y Saulo a Antioquía.
2.2.4. De Antioquía a Roma: 13,1 — 28,31
Partiendo de esta Iglesia nueva se da un nuevo paso: llegar con el Evangelio al mundo
entero. Antioquía envía misioneros a Bernabé y Pablo, que recorren largamente el mundo, guia-
dos por el Espíritu Santo, proclamando el Evangelio a todos los hombres. Aquí el relato cambia
de estilo. Se acaban los episodios poco situados temporalmente y los sumarios de hechos más o
menos indefinidos, para entrar en el relato del itinerario de viaje de Pablo y los suyos. Práctica-
mente desaparece todo el resto de los personajes.416 El relato termina con la entrada de Pablo en
Roma. Esto significa la llegada del Evangelio al corazón del mundo, y la manifiesta apertura del
Evangelio a todos, luego del rechazo de Israel (cf. 28,25-28).
415
En la ciudad estaban acantonadas las tropas romanas, y era a la vez la ciudad de residencia del Gobernador.
416
Incluso Pedro, que sólo aparece mencionado en 15,7, en el Concilio de Jerusalén.

— 13,1 — 21,16: Pablo, el evangelizador de los gentiles.
• 13,1-3: el Espíritu escoge a los nuevos misioneros, en Antioquía.
• 13,4 — 14,28: primer viaje misionero.
• 15,1-35: controversia en Antioquía y asamblea en Jerusalén. Se asumen los desafíos plantea-
dos por la misión.
• 15,36 — 18,22: segundo viaje misionero.
• 18,23 — 21,16: tercer viaje misionero, centrado en Éfeso.
— 21,17 — 28,31: Pablo el prisionero y mártir.
• 21,17 — 23,22: prisionero en Jerusalén, ante el Sanedrín.
• 23,23 — 26,32: prisionero en Cesarea, ante el procurador romano.
• 27,1 — 28,31: viaje a Roma y prisión allí. La entrevista final con los judíos de Roma cons-
tituye una suerte de cierre teológico de la obra (28,25-28).
3. Algunos acentos teológicos del evangelio

3.1. La intención de Lucas
«¿Qué pretende Lucas poner de relieve? En líneas generales:
1. En el Evangelio, explicitar el proceso y consecuencias de la venida, aún discreta, del
reino de Dios en la persona de Jesús; en los Hechos, exponer el desarrollo de la proclamación de
Jesucristo, resucitado y entrado en su reino. Los eventos de estas dos realidades corresponden a la
historia; y la palabra del autor, la doble obra, al testimonio de él.
2. Respecto a las diversas concepciones del cristianismo, a Lucas le interesa proclamar la
seguridad (a) sfa¿leia) del mensaje (kerigma) y cómo se propaga (relato): el Evangelio y los
Hechos han sido escritos para que puedas comprobar (por medio de esta doble obra) la solidez
de las palabras (predicación, más catequesis) en las que has sido instruido: ni una simple prueba
por la historia (que podría conducir a un triunfalismo), ni un simple testimonio (que podría llevar
a un espiritualismo inadecuado).
3. Respecto a los judíos, Lucas insiste en la relación Escritura-cumplimiento en Jesús:
Estas son palabras que os hablé cuando aún estaba entre vosotros, porque es necesario que se
cumpla todo lo que se halla escrito en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos sobre mí
(24,44); Hoy se ha cumplido esta Escritura ante vosotros que la escucháis (4,21).

4. Respecto a Roma y al helenismo, Lucas proclama la universalidad del mensaje y la
salvación que aporta el cristianismo (Hechos 10,34-35); la obra lucana tiene indudables aspectos
apologéticos, de propaganda y deseo de publicidad».417
La obra de Lucas está fuertemente teñida por la experiencia del mensaje cristiano como
mensaje estrictamente evangélico. Esto se traduce en un doble plano: la experiencia-testimonio
del Evangelio, y la urgencia por proclamar este evangelio a todos los hombres.
3.2. La experiencia de la novedad del evangelio
En el nivel de la experiencia del evangelio, Lc destaca algunos rasgos típicos:
a. Afirmación de que el reino ya está presente y activo en medio de los hombres. Donde
está Jesús, allí está presente el reinado de Dios (17,20-21, propio de Lc). De aquí la fundamental
urgencia por definirse ante el reino presente. El reino ya está aquí. Hay que optar, y rápido, sin
vacilaciones.418 En Hechos, este tema se expresa en la experiencia de que el Espíritu precede a
los evangelizadores, quienes se encuentran con que la gente ya antes de la llegada de los misione-
ros ha recibido el don del Espíritu Santo.419
b. La primera y quizá más privilegiada expresión de esta presencia del reino es el gozo del
reino, la alegría. El evangelio viene a proclamar la acción de Dios en favor de los hombres, el
rostro misericordioso del Padre. Anuncio que conduce a la alabanza y a la fiesta.420
c. Un aspecto particular del gozo del reino es la proclamación que Lc hace de que es posi-
ble orar. Es decir, que tenemos el inmerecido privilegio de poder dirigirnos al Padre y que Él nos
escuche misericordiosamente. En Lucas la oración jamás es obligación, sino gozoso privilegio
ofrecido a los creyentes.421 Lucas también presenta a Jesús como un modelo de oración, hasta el
punto de hacer de este elemento un rasgo muy propio de su evangelio.422
d. El reino presente y gozoso se caracteriza por ser un reino de perdón. El Dios del reino
es un Dios tremendamente liberal, capaz de perdonar sin límites, a lo cual debe seguir la respues-
ta de amor del creyente que se sabe perdonado.423 El fruto más claro de este perdón es la con-
fianza plena puesta en Dios, que permite entrar en una dinámica de comunidad ajena a todo temor
e inseguridad, compartiéndolo todo. En esta línea, las comunidades de Hechos son claves. En la
417
BOVON, F. «El evangelista Lucas. Retrato y proyecto» en PIÑERO, A. (ed.) Fuentes del cristianismo p. 213.
418
9,62 y 16,1-8, ambos textos propios de Lc.
419
Cf. Hechos 10,44-48: Pedro en casa de Cornelio; también 15,8.
420
Cf. los diversos cánticos del evangelio de la Infancia; 12,32 «No temas pequeño rebaño...» (propio de Lc); 15,4-
32: las tres parábolas de la misericordia.
421
Cf. 11,5-8 (propio de Lc); 11,9-13 (// Mt 7,7-11); 10,38-42: Marta y María (propio de Lc); en Hechos las imáge-
nes de la comunidad reunida en oración.
422
En Lc Jesús ora a su Padre antes de cada momento importante: 3,21: bautismo; 5,16: sumario; 6,12: elección de
los Doce; 9,18: confesión de Pedro; 9,28-29: transfiguración; 11,1: enseñanza del Padre Nuestro; 22,32: por Pe-
dro; 22,41-46: huerto de Getsemaní, indicando el contenido; 23,34: en la cruz, también indicando contenido.
423
Cf. 7,41-43, texto propio de Lc: ante el Dios siempre dispuesto a perdonar, el hombre debe responder con la ple-
nitud de su amor.

capacidad de hacerse comunidad se manifiesta la acogida interior del amor y el perdón de
Dios.424
e. Por último, un signo cuasi sacramental y privilegiado de este carácter del reino es el que
esté ofrecido en primer lugar a los pobres, a los pecadores, a las mujeres, a los enfermos. A todas
las categorías de personas excluidas de la sociedad; los que no tienen en quien confiarse ni a
quien pedir apoyo son los que más se alegran por el regalo del reino. Son los que lo experimentan
más claramente como don gratuito que los llena de gozo.425 Aquí se entronca con mucha claridad
de sentido la misión a los gentiles, luego de que otros han rechazado el regalo del reino.426 En
esta misma línea se debe situar la muy particular sensibilidad de Lc frente a las mujeres. En su
evangelio la figura de María aparece particularmente destacada, y junto a ella una amplia serie de
otras mujeres a las cuales sólo Lc presta atención.427 También en sus parábolas propias aparecen
algunas mujeres.428 Lucas no sólo se ocupa con amplitud de las mujeres, sino que lo hace con una
gran sensibilidad. Esto se deja ver especialmente en el cuidado con que las presenta y en la confi-
guración de un cuerpo de seguidoras de Jesús (8,1-3). Esto rompe las normas habituales del ju-
daísmo más riguroso, imperante en Palestina.429
3.3. La ineludible tarea misionera de los creyentes
Partiendo de la experiencia vivida del evangelio, Lucas plantea la urgente tarea de procla-
mar el evangelio del reinado de Dios por toda la tierra. Es la tarea propia de la Iglesia, es lo ca-
racterístico de este tiempo. H. Conzelmann ha estudiado minuciosamente este asunto. Señala que
en Lc se puede reconocer a un teólogo de la historia que periodifica la historia en tres grandes
momentos: 1º preparación: AT; 2º ministerio de Jesús; 3º tiempo de la Iglesia. Esta historia está
como en tensión entre la creación y la parusía, la plena manifestación del reinado de Dios. El
ministerio de Jesús se caracteriza por ser una suerte de anticipo de la Parusía, ya que durante este
tiempo Satán está ausente, está casi vencido, como lo será definitivamente en el momento de la
parusía (cf. 4,13). Con este esquema teológico centrado en la presencia-ausencia de Satán, Lucas
está realzando el ministerio de Jesús como una presencia actual y operante del reino, a la vez que
está abriendo espacio para un tiempo de la Iglesia.
Reconociendo la validez fundamental del esquema de Conzelmann, parece necesario ha-
cer ciertas correcciones. Más que el tema Satán-Reino, como tema estructurador de la obra, el te-
424
Dos grandes textos de perdón propios de 7,36-50: la pecadora perdonada; 23,40-43: el buen ladrón.
425
Cf. el estilo de las bienaventuranzas de Lc, en contraste con las de Mt.
426
Cf. 14,15-24: Parábola de los invitados a la boda, con el triple llamado de Dios: al corazón de Israel, a los margi-
nados de Israel, a todos los que quieran entrar.
427
Solamente Lc trae noticias de: Isabel: 1,5-66; Ana, la profetisa: 2,36-38; la viuda de Naim: 7,11-15; la pecadora
perdonada: 7,36-50; Juana y Susana: 8,3; Marta y María: 10,38-42; mujer del pueblo que declara bienaventurada
a María: 11,27; «hija de Abraham» encorvada: 13,11-16; «Hijas de Jerusalén» 23,27-31.
428
Dracma perdida: 15,8-10; Viuda insistente: 18,2-5.
429
Lo mismo vale para el episodio de Marta y María, en el cual Jesús pierde el tiempo conversando con mujeres,
según la mentalidad patriarcal de la época.

ma central es el anuncio del reino, la proclamación del evangelio. Poniendo esto como eje, se
pueden recuperar mejor dos momentos claves para el anuncio del evangelio: Juan Bautista, como
bisagra entre el AT y el NT (cf. 16,16), y la Ascensión de Jesús, como bisagra entre el tiempo de
Jesús y el tiempo de la Iglesia, entre Lc y Hechos. Podemos llegar al siguiente esquema:
Creación
┌─── Preparación: AT
│ │
Historia de ┘ ├───── Juan Bautista
la Salvación ┐ │
│ │ ┌─ Ministerio de Jesús: Evangelio – Lucas
│ │ │ │
└─── Evangelización ─│ ├─ Ascensión
del Reino │ │
└─ El tiempo de la Iglesia – Hechos de los Apóstoles
Parusía
El tiempo de Jesús revela tipológicamente el tiempo de la Iglesia. Entre ambos se va ha-

ciendo realidad el Reino y va siendo proclamado a todos. El ministerio de Jesús tiene algo parti-
cular, en cuanto a que allí el Reino ya está presente en semilla, por la ausencia de las tentaciones.
Jesús no es tentado (cf. Lc 4,13) y protege a los apóstoles, lo que no pasará posteriormente.
4. La intención de Hechos de los Apóstoles

4.1. Aspectos generales
Buena parte de la problemática actual sobre Lc se puede resumir en una contraposición en-
tre un Lucas-historiador y un Lucas-teólogo. Esta problemática que se puede constatar en el
Evangelio es mucho más fuerte en Hechos. Para muchos, Hechos es un libro fácil, posible de
abordar sin muchas elucubraciones y con fruto fácil de comprensión. Es decir, «en resumen, una
simple narración de sucesos históricos, aunque capaces de encerrar numerosas riquezas teológi-
cas y espirituales».430 En un lenguaje y sensibilidad más clásicos, se trata de ver a Lucas como el
historiador concienzudo y el artista elegante, casi sin preguntarse por el sentido del texto, por su
intencionalidad. El debate contemporáneo se concentra en el Lucas-teólogo, que escribe por mo-
tivos muy profundos, que estructuran su trabajo. No todos, sin embargo, lo aceptan. Las posturas
más tradicionales tienden a sumar al Lucas-historiador algunos motivos de tipo religioso o prácti-
co (apologético). Lo que se olvida es que en la antigüedad la historia nunca fue un fin en sí mis-
ma. Descubrir la intencionalidad de los Hechos es ver el motivo por el cual el autor selecciona su
material y el modo como estructura su narración; pero con clara conciencia de que la historiogra-
fía helenística no sacrificaba la verdad al carácter edificante de la narración. El valor de la narra-
ción histórica estaba precisamente en destacar el carácter típico, programático, ejemplar, de los
hechos pasados para la forma en que el hombre actual debe conducir su vida.
430
FUSCO, VITTORIO «Hechos de los Apóstoles» en P. ROSSANO & G. RAVASI & A. GIRLANDA (eds.) Nuevo Diccio-
nario de Teología Bíblica pp.723-733 [p. 724].

La intención de Lucas en Hechos ha sido vista desde cuatro perspectivas:
a. El problema del retardo de la Parusía: Lucas intentaría darle un estatuto mundano a un cristia-
nismo que en sus orígenes era exclusivamente escatológico. Esto supone valorar positivamente
el tiempo de la Iglesia. Se puede decir que esta valoración está presente en Hechos, pero no es
un simple sustituto (o salida de último momento) frente a una parusía que no llega. El tiempo
de la Iglesia se hace necesario por la misión a los paganos 431 y se apoya en la experiencia de
la conducción del Espíritu Santo.
b. Justificar la relación entre Israel, la Iglesia y los paganos. Es decir, frente a una Iglesia que
comienza a predicar casi exclusivamente a los paganos Lucas se siente necesitado de defender
la continuidad entre la fe de Israel y la fe de la Iglesia. Este problema sería el asunto básico, el
nudo teológico de Hechos. Lo veremos más adelante.
c. Una finalidad apologética de tipo jurídico-político frente al Imperio Romano. El Imperio reco-
nocía y aceptaba con un estatuto claro al Judaísmo. La nueva religión buscaría un estatuto para
sí misma, insistiendo en su continuidad con el Judaísmo. Solicitando amparo bajo su manto.
En general, se trata de una opinión con pocos adherentes.
d. Finalidad polémica frente a las herejías nacientes en el interior del cristianismo; herejías fun-
damentalmente de tipo gnóstico. Es igualmente una opinión poco aceptada.
Planteando las cosas positivamente. Es insuficiente una visión de Hechos desde una finali-
dad genéricamente histórica o genéricamente edificante. Lucas no ha escrito una Historia de la
Iglesia, pero tampoco una obra de edificación. El asunto del retardo de la Parusía es el horizonte
general en el cual se sitúa su obra. Pero no es el fin específico de la misma. Este retardo no es el
punto central; «este problema constituye solamente el horizonte general, el presupuesto, trazado
ya desde el principio (Hechos 1,1-11), pero no la finalidad específica que indujo a Lucas a pro-
seguir el relato hasta la llegada de Pablo a Roma». 432 El tema o intención de Hechos está en el
asunto de la salvación de Dios que alcanza a toda la humanidad. Es el tema que vincula Lc con
Hechos (Lc 24,47-48 y Hechos 1,6-8). Es el tema final de Hechos (28,25-28): resumen teórico de
su dinámica. No se trata de afirmar un genérico universalismo, sino de predicar la apertura a los
paganos en continuidad con la historia de salvación vivida en Israel. Se trata de la relación de la
Iglesia con los paganos y con Israel. Problema que no puede ser resuelto prescindiendo de uno de
los dos polos. Es decir, no basta con decir: la llamada a los paganos es consecuencia de la incre-
dulidad de Israel. Para Lucas, la incredulidad de Israel ha obligado a la Iglesia a dirigir su predi-
cación a los paganos. «El problema que preocupaba a Lucas y a sus lectores parece ser el de la
legitimidad de una Iglesia que se proclama heredera de las esperanzas de Israel, pero en la que de
hecho entran los paganos y quedan fuera los judíos».433
431
El tema de anunciar el Evangelio hasta los confines del mundo (cf. Hechos 1,8) ya está presente en Mc 13,10.
432
FUSCO, V. «Hechos de los Apóstoles» p. 730.
433

El asunto sólo podía ser enfrentado mediante una reconstrucción de los acontecimientos
históricos que justificaban el cambio. Pero la simple reconstrucción histórica no basta. Se debía
narrar y al mismo tiempo interpretar teológicamente a la luz de la Escritura estos sucesos. Esta
situación nos insinúa que en Hechos no encontramos ni un simple relato histórico, ni tampoco un
tratado abstracto de teología. Es una teología que pasa a través de la narración y de la inter-
pretación de la misma llevada a cabo mediante «discursos» de los personajes que en ella intervie-
nen.434 Estos discursos constituyen un tercio de la extensión de Hechos, y sin duda no son ano-
taciones taquigráficas de los discursos originales de los apóstoles a los cuales se les atribuyen.435
Esta problemática básicamente eclesiológica anuda los temas de Hechos: el anuncio
kerygmático de Jesús muerto y resucitado, y el material parenético que quiere urgir a un com-
promiso de vida, personal y comunitario. «El evangelista de los grandes horizontes – desde Adán
al Reino, desde Jerusalén hasta los confines de la tierra – es también el evangelista de lo coti-
diano».436
4.2. Los discursos de Hechos
Los discursos de Hechos tienen una importancia y un rol muy especiales. Como ya dijimos,
no son meros apuntes taquigráficos, ni representan ideas de los autores en cuya boca son pues-
tos.437 En ellos está presente la teología de Lucas, aunque sin llegar a ser simples creaciones a
partir de la nada. Lucas asume ciertos modelos de predicación o de argumentación por él cono-
cidos. Ciertos modos típicos de abordar el asunto, con un cierto crescendo, a medida que se avan-
za en el relato. Son algo así como pausas reflexivas, o momentos interpretativos del desarrollo del
curso de los relatos, efectuados a partir de un esquema que procede de la predicación de la comu-
nidad, del kerygma. «Los discursos de los Hechos son parte integrante de la propia labor literaria
de Lucas y no reflejan discursos históricos, no son tampoco resúmenes de tales discursos. Los
discursos de los Hechos son composiciones literarias de Lucas que deben entenderse como predi-
caciones suyas dirigidas a su propia época: predicaciones que tienen la finalidad de dilucidar el
sentido de los hechos narrados por él». 438 En el conjunto de los discursos de Hechos debemos
distinguir dos tipos: los discursos kerygmáticos, que poseen una condición muy especial, y los
demás discursos, que son de una tipo más propiamente redaccional.
4.2.1. Los discursos kerygmáticos. En el marco de la tarea eclesial de la proclamación del
Reinado de Dios ocupa un lugar muy especial el primer kerygma de la Iglesia. Éste es el más ve-
nerable testimonio del cómo la Iglesia reaccionó ante la resurrección de Jesús y la proclamó al
434
Éste suele ser un recurso característico de la historiografía antigua.
435
Se debe anotar que cada uno de estos discursos tiene una lógica interna y una coherencia en su desarrollo. Son
textos bien construidos, unidades autónomas, y no meras agrupaciones de perícopas originariamente indepen-
dientes, como es el caso de los llamados discursos en los evangelios.
436
437
Señal de esto, es que hay discursos de Pedro y de Pablo que son muy semejantes entre sí.
438
WIKENHAUSER, A. y SCHMID, J. Introducción al NT pp. 559-560. En Hechos 1,19, en un discurso a los apóstoles,
Pedro dice que el campo que Judas compró con el dinero recibido por la traición de Jesús «se llamó en su lengua
Haqueldamá, es decir: Campo de sangre»; es Lucas que está hablando a lectores griegos.

mundo. En Hechos encontramos los llamados Discursos kerygmáticos. Son antiquísimos esque-
mas de predicación de la Iglesia, que no corresponden a discursos históricos concretos, sino a for-
mas habituales de presentar el mensaje cristiano. Estos discursos tienen carácter tradicional, con
un esquema muy fijo, aunque no se puede descartar alguna presencia de elementos teológicos de
tipo lucano. El autor no está haciendo obra de erudición histórica, sino dando cuenta de la forma
en que la Iglesia ha anunciado y anuncia el mensaje evangélico.
En concreto, se trata de los siguientes textos:
• cuatro discursos completos a los judíos, en los cuales se aborda el problema de la relación con
Israel: 2,14-36; 3,12-26; 10,34-43; 13,16-41.
• dos fragmentos de discursos a los judíos: 4,8-12; 5,29-32.
• dos fragmentos de discursos a los griegos: 14,15-17; 17,22-31.
Hay dos grandes tipos de esquema usados por los discursos kerygmáticos para presentar el
mensaje cristiano. Ellos responden a los distintos destinatarios del mismo, que necesitan el men-
saje les sea entregado de diverso modo.
a. Discursos a los Judíos. En ellos se da un esquema similar, en cuatro pasos:
• La proclamación de Jesús se sitúa en continuidad con el AT, se sitúa dentro de la Historia de la
Salvación. Esto implica situar concretamente a Jesús, en ocasiones poniéndolo en relación con
Juan Bautista.
• Se plantea un contraste: a este Jesús que los judíos mataron Dios lo resucitó. La resurrec-
ción/exaltación de Jesús es el cumplimiento de las escrituras. En este paso se da un abundante
uso de argumentos escriturísticos. La resurrección es la glorificación de Jesús, su señorío. Es
precisamente esto lo que se proclama.
• A partir de la resurrección de Jesús se proclama que ahora la salvación está más cerca; es decir,
que es accesible. En Jesús tenemos abierta la posibilidad de la salvación. Ésta se traduce en el
presente en el perdón de los pecados. Y en una perspectiva de futuro, en el anuncio de la inmi-
nencia de la parusía; que puede acontecer en cualquier instante, ya que a partir de la resurrec-
ción de Jesús están dadas todas las condiciones para ella.
• En consecuencia con lo anterior, se llama a la conversión, a la meta¿noia. Se trata de una con-
versión que no es prioritariamente ética. Es un llamado a entrar en el camino de Dios, a adop-
tar una actitud acorde con el actuar de Dios manifestado en el ministerio mesiánico de Jesús;
especialmente se trata de tener una actitud acorde con la resurrección de Jesús, que constituye
la acción más importante de Dios, que determina el curso de la historia al establecer a Jesús
resucitado como Señor y juez del universo.

b. Discursos a los gentiles. Sólo tenemos dos trozos incompletos de este tipo de discursos,
pero en ambos se da un mismo esquema:439
• Revelación del Dios vivo por medio de la naturaleza, de un Dios que está orientado al bien del
hombre. Se trata de un Dios creador de un mundo ordenado, que lo deja entrever. Hay una
creación que por su perfección es transparente de Dios.
• Ahora viene el juicio de Dios, lo que queda de manifiesto en el hecho de la resurrección de Je-
sús, constituido Juez universal.
4.2.2. Los demás discursos. Junto a estos discursos de carácter más tradicional hay otros
creados por Lucas con mayor libertad. Los más importantes son:
• 7,1-53: discurso de Esteban. Se trata de una severa diatriba contra el Templo y la interpretación
de la Ley. Estos son puntos particularmente conflictivos, que tocan los problemas del culto y
de las normas político-morales.
• 15,1-21: diversos discursos pronunciados en el Concilio de Jerusalén, que tienen como tema
básico la circuncisión.
• 20,18-35: Pablo a los presbíteros de Éfeso. Típico discurso de adiós, o testamento espiritual, en
el cual Lucas presenta el modelo del apóstol cristiano.
• 22,1-21; 24,10-21; 26,1-23: apologías de Pablo prisionero ante las autoridades.
Mediante el conjunto de estos discursos, Lucas nos está entregando su propia clave de lec-
tura de la historia que presenta. Nos está explicitando su teología. Los discursos cumplen la fun-
ción literaria de ser una suerte de diálogo entre el autor y sus lectores. Diálogo en el cual el autor
comenta los hechos que ha narrado y explica su propia lectura de los mismos. Por lo mismo, en
todos los discursos se trata de la teología de Lucas, no del recuerdo de lo dicho por determinado
personaje en un cierto momento preciso.
4.3. Los milagros de Hechos
En Hechos también se concede importancia a los milagros, tal como en Lc. En esta postura
se puede reconocer un doble motivo:
a. Lo mismo que Mc, Lc considera el milagro como un elemento constitutivo de la salvación
traída por Jesús y proclamada por la Iglesia. Ellos hacen patente la presencia del Reino. Los
milagros se vinculan a las palabras, precediéndolas. Las palabras son explicación del signo mi-
lagroso. Cf. Lc 10,9: los enviados en misión deben sanar a los enfermos de la casa en que lle-
439
El carácter tradicional de este esquema puede ser corroborado por su uso en 1 Tesalonicenses 1,9-10 y especial-
mente en Romanos 1,18 – 3,31: Dios que se manifestó en la creación a los gentiles, y en la ley a los judíos, pero
ambos no supieron reconocerlo y por eso están bajo la cólera de Dios; pero ahora se nos ha manifestado la justi-
cia de Dios en Jesús, y por medio de la fe en Él se obtiene la salvación.

guen, y luego proclamar la cercanía del Reino, como explicación del signo realizado. Así está
planteado también en Hechos, donde los discursos explican sucesos extraordinarios.440
b. Los milagros son presentados como signos que manifiestan la presencia de Dios, que avala a
sus enviados, orienta la historia y le da unidad salvífica. Jesús está lleno de una fuerza de sal-
vación que le impulsa a actuar, a sanar (Lc 5,17; 6,19), a realizar los prodigios de la era escato-
lógica (Hechos 2,17-21.22), que los discípulos hacen en nombre de Jesús (Hechos 3 – 5). Los
milagros de Pablo confirman que sobre él está actuando el poder de Dios. En Hechos los mila-
gros son expresión clara de que es Dios quien dirige la historia de la salvación y respalda a los
misioneros. Ellos cumplen misiones especiales avaladas por Dios. Sin distinguir en exceso mi-
lagros de hechos extraordinarios, este conjunto de signos expresa que por medio de Cristo y
los apóstoles Dios está conduciendo eficazmente la historia de la salvación. Es la fuerza de
Dios la que lo está orientando todo.
Más allá de los acontecimientos extraordinarios, en Hechos hay una serie de sumarios que
van presentando la vida de la comunidad y el desarrollo de la Iglesia. Estos sucesos extraordina-
rios son también expresión de la fuerza de Dios que conduce a la Iglesia en su vida y a los men-
sajeros del Evangelio en sus caminos. Destacan los tres grandes sumarios de la primera parte, que
se refieren a la forma de vida de la comunidad de Jerusalén: 2,42-47; 4,32-35; 5,11-16. A lo largo
de todo el libro hay sumarios más breves que van dando cuenta del irresistible avance del Evan-
gelio: 1,14; 6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30-31. La vida de la Iglesia y de los misioneros con-
ducidos por el Espíritu puede ser considerada un hecho teológicamente asimilable a los milagros;
es decir, una manifestación extraordinaria de la fuerza salvífica de la palabra de Dios que hace
posible una nueva forma de vida.
440
Por ejemplo: 2,14ss explica el suceso de Pentecostés; 3,12ss. y 4,8ss. la curación del paralítico; 14,15ss. la cura-
ción del cojo. Hay casos en los cuales el discurso no explica el sentido de un milagro, sino de un hecho simbóli-
co: 5,29ss. la prohibición de hablar; 10,34ss. Pedro que entra en casa de un gentil; 17,22ss. la existencia de un
altar dedicado a un dios desconocido.

V. Crítica de la recepción
En el desarrollo del curso hemos seguido los tres pasos clásicos de la metodología históri-
co-crítica para el estudio de los evangelios sinópticos: «Crítica de las Fuentes» («Problema Si-
nóptico»), «Crítica de las Formas» («Formgeschichte», o «Tradición Sinóptica»), y «Crítica de
la Redacción» («Redaktionsgeschichte»). Cada uno de ellos supone un avance respecto del méto-
do precedente, pero trabaja con sus resultados valorándolos positivamente. Al mismo tiempo,
cada uno de ellos enfrenta dimensiones diversas de los actuales evangelios, enriqueciendo la mi-
rada con una pluralidad de enfoques. El método, en su globalidad, es un edificio que se ha ido
construyendo poco a poco.
Para un buen estudio de los evangelios también necesitamos tener en cuenta otras metodo-
logías, que son comunes al resto de la Biblia; aunque ciertamente haya problemáticas específicas
del Nuevo Testamento. El primero es la «Crítica Textual», que se ocupa de establecer el «texto
original» de la Biblia con la mayor verosimilitud histórica; pero al mismo tiempo se hace cons-
ciente de la «flexibilidad» del texto bíblico a lo largo de la historia. Ha habido un trabajo enorme,
ecuménico y bastante sólido, en cuanto a establecer el texto griego del Nuevo Testamento. Pero
aún está en estudio el tema de la flexibilidad del texto bíblico y de sus consecuencias para la in-
terpretación del mismo.
El segundo método que debemos considerar es la llamada «Wirkungsgeschichte», traduci-
da como «Historia o crítica de la recepción», o «Historia de la Influencia», o «Historia de los
efectos», e incluso como «Historia efectiva». 441 No se limita a ser una simple historia de la exé-
gesis de cada pasaje bíblico, sino que incluye como componente medular una atención a la mane-
ra como cada texto ha sido recibido y actualizado en la vida cotidiana de la Iglesia (sermones,
derecho, praxis de los creyentes, arte, etc.) en las diversas épocas históricas. Se busca analizar el
modo en el cual cada texto ha sido capaz de dar vida a sus lectores. Se trata de un método recien-
te, aún en pleno proceso de configuración, y sus planteamientos básicos son pertinentes para to-
dos los libros bíblicos
1. Una primera mirada
El documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Igle-

sia, publicado en 1993, da una buena descripción general del método. Reproduzco el capítulo
pertinente:442
441
El primero en usar el término es el filósofo Hans Georg Gadamer (1900-2002), en su obra «Wahrheit und Metho-
de» (Verdad y método), publicada originalmente en 1960.
442
Texto en: GRANADOS, CARLOS y SÁNCHEZ NAVARRO LUIS (eds.) Enquiridion Biblico. Documentos de la Iglesia
sobre Sagrada Escritura. Madrid: BAC 2010, n° 1.338-1,342. Y también en sitio web www.vatican.va
«Este acercamiento reposa sobre dos principios: a) un texto no se convierte en una obra
literaria si no hay lectores que le dan vida, apropiándose de él; b) esta apropiación del texto, que
puede efectuarse de modo individual o comunitario y toma forma en diferentes dominios (litera-
rio, artístico, teológico, ascético y místico), contribuye a hacer comprender mejor el texto mismo.
Sin ser completamente desconocido en la antigüedad, este acercamiento se ha desarrolla-
do en los estudios literarios, entre 1960 y 1970, cuando la crítica se interesó en las relaciones en-
tre el texto y sus lectores. La exégesis bíblica no podría sino sacar beneficio de esta investigación,
tanto más que la hermenéutica filosófica afirma, por su parte, la necesaria distancia entre la obra
y su autor, así como entre la obra y sus lectores. En esta perspectiva, se comenzó a introducir en
el trabajo de interpretación la historia del efecto provocado por un libro o por un pasaje de la Es-
critura (“Wirkungsgeschichte”). Se trata de medir la evolución de la interpretación en el curso del
tiempo en función de las preocupaciones de los lectores, y de evaluar la importancia del papel de
la tradición para aclarar el sentido de los textos bíblicos.
La confrontación del texto con sus lectores suscita una dinámica, porque el texto ejerce un
influjo y provoca reacciones, su llamada es escuchada por los lectores individualmente o en gru-
pos. El lector no es, por lo demás, un sujeto aislado. Pertenece a un espacio social y se sitúa en
una tradición. Viene al texto con sus preguntas, opera una selección, propone una interpretación y
finalmente, puede crear otra obra o tomar iniciativas que se inspiran directamente de su lectura de
la Escritura.
Los ejemplos de tal acercamiento son ya numerosos. La historia de la lectura del Cantar
de los Cantares ofrece un excelente testimonio. Nos muestra cómo fue recibido este libro en la
época de los Padres de la Iglesia, en el ambiente monástico latino de la Edad Media, y aún por un
místico como S. Juan de la Cruz. Permite así descubrir mejor todas las dimensiones de sentido de
este escrito. Del mismo modo, en el Nuevo Testamento, es posible y útil aclarar el sentido de una
perícopa (por ejemplo la del joven rico en Mt 19, 16-26) mostrando su fecundidad en la historia
de la Iglesia.
Pero la historia testimonia también la existencia de corrientes de interpretación tendencio-
sas y falsas, de efectos nefastos, que impulsan por ejemplo, al antisemitismo o a otras discrimina-
ciones raciales, o crean ilusiones milenaristas. Es claro, por tanto, que este acercamiento no pue-
de ser una disciplina autónoma. Un discernimiento es necesario. Se debe evitar el privilegiar tal o
cual momento de la historia de los efectos de un texto para hacer de él la única regla de su inter-
pretación».
2. Descripción del método
El punto de partida del método está en la certeza de que un texto solo se transforma en
obra literaria en la medida en que un grupo de lectores se apropie de él, y de esta manera le den
vida. De este modo podemos señalar que los libros bíblicos individualmente, y la Biblia en cuan-
to tal, existen porque la comunidad de los creyentes los ha reconocido como tales; la comunidad
5. Crítica de la recepción — 293

les ha dado valor apropiándose de ellos y poniéndolos como norma para su vida.443 Para entender
bien este principio fundamental, cabe señalar que la apropiación del texto puede hacerse de modo
personal o comunitario, y desde distintos ámbitos de la realidad humana: teológico, ascético, mís-
tico, literario, plástico, musical, etc. Detrás de ambos principios está un supuesto básico: que la
comunidad cristiana al ir leyendo el texto en relación con su vida y sus necesidades concretas, al
ir releyéndolo y actualizándolo, en vez de tergiversarlo va permitiéndole manifestar su capacidad
de generar vida, de desplegar sus potencialidades internas.
La tradición patrística expresó esto señalando que la Sagrada Escritura crece, en directa
proporción al crecimiento espiritual del lector. El tema ya es planteado por Juan Casiano: «Se
concluye, por tanto, que como resultado de tal estudio [de la Palabra] y por el proceso de nuestra
comprensión, también la visión de las Escrituras comenzará a modificarse, y la belleza de una
comprensión más profunda en un cierto sentido progresará con el progresar de nuestra inteligen-
cia».444 Pero quien ha sido el gran difusor de la idea en occidente es Gregorio Magno. El texto
más clásico de su planteamiento es: «Bien se dice que en la medida en que cada santo [creyente]
avanza en la Escritura, en esa misma medida la Escritura avanza con él. Por eso es exacto decir:
“Cuando avanzan los animales, avanzan también con ellos las ruedas; y cuando los animales son
alzados de la tierra, también con ellos se alzan las ruedas” (Ezequiel 1,19). Porque las palabras
divinas crecen con quien las lee: tanto más alto se dirige la mirada, tanto más profundo es el sen-
tido que se alcanza».445
Desde esta óptica, la historia de la exégesis no es una suerte de museo del horror (de erró-
neas interpretaciones precríticas), sino el desplegarse de ese surco vital que ha permitido al texto
manifestar su capacidad de solicitar la inteligencia y el corazón de sus lectores en la búsqueda de
su aplicación a la vida concreta. Y este mismo horizonte histórico permite ver que los textos no
se dejan absorber de manera exclusiva por ninguna lectura.
Lo interesante de este tipo de metodología es que sin intentar soslayar en nada la di-
mensión histórica del texto, hipostasiándolo como palabra supra-histórica de Dios, busca sacar el
texto de un enclaustramiento opresivo en la situación histórica original que lo vio nacer. Enclaus-
tramiento que terminaría por impedirle ser palabra verdadera para el presente. Y que de paso
transformaría la exégesis en algo que se asemejaría más a la arqueología que a la búsqueda de un
443
Es conocida la sentencia de San Agustín: «Yo no creería al evangelio si no me moviera a ello la autoridad de la
Iglesia Católica» (Ego evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret authoritas»; AGUSTÍN
Contra Epistulam manichaei quan vocant Fundamenti 5,6
444
JUAN CASIANO (360/365-432) Collationes XIV, 11, 1: «Crescente autem per hoc studium innovatione mentis
nostrae, etiam Scripturarum facies incipiet innovari, et sacratioris intelligentiae pulchritudo quodammodo cum
proficiente proficiet»; en SChr 54, p. 197.
445
GREGORIO MAGNO (540-604) Homilia VII in Ezechielem, Liber I, Homilia VII, 8: «Et quia unusquisque sancto-
rum quanto ipse in Scriptura sacra profecerit, tanto hæc eadem Scriptura sacra proficit apud ipsum, recte dicitur:
cum ambularent animalia, ambulabant pariter et rotæ; et cum elevarentur animalia de terra, elevabantur simul
et rotæ (Ez 1,19), quia divina eloquia cum legente crescunt, nam tanto illa quisque altius intellegit, quanto in eis
altius intendit» en PL 76,843D; CCL 142,87; SChr 327,244-245.

sentido del texto bíblico que sea camino de salvación para el creyente de hoy. Cuando se relega
un texto a un lejano pasado, al cual hay que acceder con metodologías de tipo arqueológico, ne-
cesariamente se está insinuando que este texto tiene poco que decir para el momento actual. La
historia de la recepción al mostrar la perenne vitalidad del texto invita al exégeta actual a plan-
tearse la pregunta por la verdad del texto para su propia vida, para el hoy del Pueblo de Dios.
En cuanto metodología histórica, este tipo de acercamiento ayuda al exégeta actual a to-
mar distancia del texto, evitando así una ingenua lectura que identifique la situación original del
texto con la situación del lector actual. Es decir, el intérprete siempre se acerca al texto desde un
horizonte humano y espiritual distinto al del texto; horizonte mental que lo condiciona, que le da
una óptica de mirada propia y específica. Y por lo mismo, aunque use los más sofisticados méto-
dos de análisis nunca llegará a una plena «objetividad histórica», ni tampoco a una plena percep-
ción del «sentido original» de los textos. Es una ingenuidad metodológica pretender reconstruir
«perfectamente» la situación y el sentido original del texto. Hay una enorme distancia, imposible
de suprimir, entre el intérprete actual y el texto original. No existe una mirada del texto que pueda
ser descontextualizada y neutra; y en ese sentido supra-histórica.
Pero por otro lado, la crítica de la recepción ayuda al exégeta a profundizar en la auto-
comprensión de su propia realidad permitiéndole reconocer hasta qué punto su propio presente
depende de estos textos y de sus lecturas históricas. Lo que el exégeta actual ha llegado a ser de-
pende en buena medida de la manera en que estos textos han sido leídos a lo largo de la historia
de la Iglesia. Es decir, la historia de la recepción muestra que el abismo existente entre el lector y
el texto no es pura negatividad, sino que entreabre un horizonte muy variado, de muchas lecturas
posibles. Esta pluralidad de lecturas muestra la vitalidad actual del texto. La historia de los efec-
tos del texto nos manifiesta con claridad que el texto puede seguir siendo efectivo en nuestra
realidad.
La pluralidad de lecturas advierte al lector actual que es tremendamente complicado des-
cartar una determinada lectura como «falsa». Cada interpretación es diferente, pero ¿desde qué
criterio podemos calificarla como falsa? Un matiz de esta problemática es que le quita a los exé-
getas de profesión el derecho a dictaminar autoritativamente, a partir del uso de su método, qué
lectura es verdadera y cual sería falsa. El texto bíblico pertenece al pueblo de Dios, y todos tienen
la posibilidad de leerlo e interpretarlo. Esto nos abre a un horizonte mucho más ecuménico de
lectura de la Biblia; valorando incluso acercamientos de no creyentes. Y nos impulsa a valorar la
lectura efectuada por el «creyente común», que sin poseer un instrumental técnico de exégesis,
también es capaz de vislumbrar el sentido profundo de los textos.
Sin embargo, y sin negar lo anterior, es importante reconocer que hay lecturas que han
dado buenos frutos y otras que no los han dado (v.gr. antisemitismo, justificación del machismo,
etc.). Esto debe alertar al exégeta contemporáneo frente a su propia manera de aproximarse a los
textos. Es decir, debiera impulsarlo a hacer una lectura de los textos que en realidad sea una

«verdad para nuestra salvación». 446 Hay una frase de San Agustín que ilustra bien esta problemá-
tica: «Por lo mismo, quien imagina haber comprendido la Sagrada Escritura, o cualquier parte de
ella, pero mediante esa comprensión no logra levantar el edificio de la doble caridad a Dios y al
prójimo, aún no ha entendido nada». 447 Esta dimensión enseña al exégeta a que debe hacerse car-
go de las consecuencias prácticas, vitales, de la lectura que está proponiendo; de los efectos que
producirá su lectura.
Veamos ahora los frutos de esta nueva metodología. Un primer fruto de este tipo de
acercamiento ha sido un renovado interés por la exégesis patrística y medieval. Cada vez se hace
más claro que los Padres, a pesar de haber practicado una exégesis aberrante desde el punto de
vista del método histórico crítico, lograron entender el texto como unidad y aplicarlo a su vida, en
una lectura que parece alcanzar adecuadamente aquel fondo de sentido que inquietaba al autor
original. En los Padres de mayor vuelo exegético este núcleo de sentido de los textos parece estar
mejor entrevisto que en muchos comentarios recientes, que se quedan en la descripción del en-
torno histórico del texto, pero sin mostrar su vigencia para el presente.
Otro fruto interesante de este acercamiento es la revalorización del arte y de la vida con-
creta de la comunidad cristiana como lugar de interpretación válida de los textos bíblicos, lugares
que tienen algo que decirle a los exégetas. La crítica de la recepción se ocupa de todos los efectos
posibles que ha tenido un texto bíblico, referidos no solo a la exégesis o la teología, sino a la pra-
xis eclesial, a la historia de la Iglesia, a la literatura, al arte. La crítica de la recepción valora la
experiencia de la Iglesia que cree, ora y trabaja como un espacio importante para la comprensión
de los textos; se debe atender a la predicación viviente de los textos y a su actualización en la
vida de los creyentes. Es decir, la interpretación de los textos bíblicos no es patrimonio exclusivo
de la exégesis académica.
3. Algunas obras interesantes
Concentrándonos solo en los evangelios sinópticos, señalamos algunas obras significati-
vas y de fácil acceso que ocupan esta metodología:
En primer lugar, han surgido trabajos sobre algunos textos privilegiados, que han sido
estudiados con cierta amplitud, analizando sus diversas lecturas a lo largo de la historia. Por
ejemplo, reduciéndonos al campo de estudios sobre las parábolas:
DELVILLE, JEAN-PIERRE L’Europe de l’exégèse au XVIe siècle: interprétations de la parabole des ouvriers à
la vigne (Matthieu 20,1-16). Leuven: Leuven University Press 2004 (Bibliotheca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium 174) XLI + 773 pp.
446
Esta afirmación fundamental del Concilio Vaticano II, en Dei Verbum 11, no siempre es suficientemente tomada
en cuenta a la hora de hacer exégesis de un texto concreto. Hay ocasiones en las que se proponen lecturas muy
correctas desde el punto de vista histórico o literario, pero perfectamente inútiles para la vida del pueblo de Dios.
447
AGUSTÍN (354-430) De doctrina christiana I, 36(40): «Quisquis igitur Scripturas divinas vel quamlibet earum
partem intellexisse sibi videtur, ita ut eo intellectu non aedificet istam geminam caritatem Dei et proximi, non-
dum intellexit».

GALLI, GIUSEPPE (ed.) Interpretazione e invenzione. La parabola del Figliol Prodigo tra interpretazioni
scientifiche e invenzioni artistiche. Atti dell’Ottavo Colloquio sulla Interpretazione. Macerata, 17-
19 marzo 1986. Genova : Marietti 1987. 288 pp.
GAZA, ROGELIO DE LA Las parábolas en la exégesis de Juan Maldonado. Roma: Athenaeum Romanum
Sanctae Crucis. Facultas Theologiae 1995. VIII + 303 pp.
GUTIÉRREZ GUINDO, PEDRO La interpretación de Lc 10,38-42 en autores espirituales de los siglos XV, XVI
y XVII. Roma: Pontificia Universitas Sanctae Crucis. Facultas Theologiae 2004. 358 pp.
LIEBENBERG, JACOBUS «The Reception of the Parable of the Weed in Mt 13:24-30 and GTh 57» en ID. The
Language of the Kingdom and Jesus. Parable, Aphorism, and Metaphor in the Sayings Material
Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas. Berlin/New York: De Gruyter 2001,
pp. 179-224.
VARIOS La parabole des talents: Matthieu 25,14-30. Paris: Cerf 2011 (Études d’histoire de l’exégèse 2.
Lectio divina 242) 142 pp.
VARIOS Cristianesimo nella storia – n° 26 (2005): RUGGIERI, GIUSEPPE «Il male nel mondo en ella chiesa. Il
destino di una parabola» en Cristianesimo nella storia 26,1(2005)5-23; VISONÀ, GIUSEPPE «La pa-
rabola della zizzania nei primi tre secoli» en Cristianesimo nella storia 26(2005)25-64; etc.
También hay trabajos que recopilan de modo sistemático la interpretación de los textos a
todo lo largo del tiempo de los Padres. Tales como estos tres comentarios de los sinópticos:
ODEN, THOMAS C. y HALL, CHRISTOPHER A. (eds.) El evangelio según san Marcos. Madrid: Ciudad Nueva
2000 (La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia. Nuevo testamento 2) 360 pp.
SIMONETTI, MANLIO y ODEN, THOMAS C. (eds.) Evangelio según San Mateo. t. 1: capítulos 1-13; t. 2: capí-
tulos 14-28. Madrid: Ciudad Nueva 2004 y 2006 (La Biblia comentada por los Padres de la Igle-
sia. Nuevo Testamento 1) 414 y 416 pp.
JUST, ARTHUR A. (ed.) El evangelio según san Lucas. Madrid: Ciudad Nueva 2006 (La Biblia comentada
por los Padres de la Iglesia. Nuevo testamento 3) 560 pp.
Algunos de los comentarios más recientes de los evangelios incluyen una historia de la
recepción del texto. Por ejemplo:
GNILKA, JOACHIM El evangelio de Marcos. Salamanca: Sígueme 1986. 2 tt. 369 + 428 pp.
MARCUS, JOEL El evangelio según Marcos. Nueva traducción con introducción y comentario. Salamanca:
Sígueme 2010-2011 (Biblioteca de Estudios Bíblicos 130) t.1: 1,1 – 8,21; 640 pp.; t.2: 8,22 – 16,8;
736 pp.
LUZ, ULRICH El evangelio según san Mateo. Salamanca: Sígueme 1993-2005; 4 tomos (Biblioteca de estu-
dios bíblicos 74, 103, 111, 115) 672 + 706 + 722 + 626 pp.
BOVON, FRANÇOIS El evangelio según San Lucas. Salamanca: Sígueme 1995-2010. Tomo 1: 1,1 – 9,50;
1995, 735 pp.; t. 2: 9,51 – 19,27; 2002, 663 pp.; t. 3: 15,1 – 19,27; 2004, 374 pp.; t. 4: 19,23 –
24,32; 2010, 718 pp.
FITZMYER, JOSEPH A. El Evangelio según san Lucas. Madrid: Cristiandad 1986-2005. Tomo 1: Introducción
general; 1986, 474 pp.; t. 2: 1,1 – 8,21; 1986, 764 pp.; t. 3: 8,22 – 18,14; 1987, 877 pp.; t. 4: 18,15
– 24,53; 2005, 714 pp.

Indice
Presentación del curso

1. Objetivos................................................................................................................................. 2
2. Programa................................................................................................................................. 4
3. Bibliografía ............................................................................................................................. 4
I. Introducción General
1. Sentido del término eu)agge¿lion (euangelion) ...................................................................... 5
1.1. Uso en el Nuevo Testamento .......................................................................................... 5
1.2. Análisis de los usos en Mc .............................................................................................. 7
1.3. Análisis de los usos en Mt............................................................................................... 8
1.4. Análisis de los usos en Lc y Hechos ............................................................................... 8
1.5. Resumen del uso sinóptico ........................................................................................... 10
1.6. Raíces veterotestamentarias .......................................................................................... 10
1.7. Uso en el griego clásico y helenístico ........................................................................... 11
2. El género literario «evangelio»............................................................................................. 12
2.1. Historia y evolución del problema ................................................................................ 12
2.2. Significado de esta evolución ....................................................................................... 12
3. Evangelios «sinópticos» ....................................................................................................... 16
II. Crítica de las fuentes

1. Los datos del problema ......................................................................................................... 17
1.1. Aspecto cuantitativo de la materia ................................................................................ 17
1.2. Aspecto del orden de las perícopas ............................................................................... 20
1.3. Aspecto de contenido, estilo y vocabulario .................................................................. 20
1.4. Resumen: un problema planteado ................................................................................. 23
2. Historia de la «cuestión sinóptica» ....................................................................................... 23
2.1. En la Antigüedad y Edad Media ................................................................................... 23
2.2. La exégesis moderna ..................................................................................................... 24
2.2.1. Hipótesis de una dependencia directa, con prioridad de Mt ................................. 24
2.2.2. Hipótesis de una dependencia indirecta ................................................................ 25
2.2.3. Hipótesis de una dependencia directa, con prioridad de Lc .................................. 27
2.2.4. Hipótesis de una dependencia directa, con prioridad de Mc ................................. 28
2.3. Nota sobre la exégesis católica ..................................................................................... 30
2.4. La teoría de las dos fuentes: una solución adecuada ................................................ 33
3. La triple tradición ................................................................................................................. 35
3.1. Material de Mc excluido por Mt y Lc ........................................................................... 35
3.2. Comparación del orden de los relatos ........................................................................... 39
3.2.1. Cambios de orden efectuados por Mt ................................................................... 40
3.2.2. Cambios de orden efectuados por Lc .................................................................... 41
3.3. Vocabulario ................................................................................................................... 43
3.4. Una posible objeción: los «Acuerdos Menores» .......................................................... 43
3.5. Otra objeción: las expresiones dobles de Mc («Dualidad») ......................................... 46
4. La doble tradición ................................................................................................................. 47
4.1. Utilización del material Q por Mt y Lc ......................................................................... 47
4.2. Los «Dobletes» ............................................................................................................. 48
4.3. Textos compartidos por Mc y Q.................................................................................... 50
4.4. Caracterización de Q ..................................................................................................... 50
4.5. El orden de Q ................................................................................................................ 52
5. Materia propia....................................................................................................................... 54
5.1. Materia propia de Mt .................................................................................................... 54
5.2. Materia propia de Lc ..................................................................................................... 55
III. Crítica de las formas / de la tradición

1. El método de la crítica de las formas .................................................................................... 56
1.1. Por qué surge una nueva metodología: avance respecto de la crítica de las Fuentes ... 56
1.2. Carácter tradicional del material sinóptico ................................................................... 57
1.3. Características del material tradicional ......................................................................... 58
1.4. El método de Crítica de las formas usado en los evangelios sinópticos ...................... 59
1.5. Principios operativos básicos: hipótesis de trabajo....................................................... 63
1.6. Cómo trabajar un texto desde un horizonte crítico-formal ........................................... 63
1.7. Leyes de transmisión / modificación ............................................................................ 64
1.8. Resultados ..................................................................................................................... 66
1.9. Límites de la Crítica de las formas y surgimiento de la Crítica de la redacción ......... 66
1.10. Bibliografía básica de Crítica de las Formas ............................................................. 67
2. Estudio de las diversas formas evangélicas .......................................................................... 68
2.1. Apotegmas .................................................................................................................... 68
2.2. Relatos maravillosos ..................................................................................................... 77
2.3. Palabras del Señor ......................................................................................................... 86
2.3.1. Palabras de Sabiduría o Logia ............................................................................... 87
2.3.2. Palabras proféticas y apocalípticas........................................................................ 93
2.3.3. Palabras referentes a la Ley y a la vida de la comunidad...................................... 97
2.3.4. «Palabras Yo» ........................................................................................................ 98
2.3.5. Observaciones generales ..................................................................................... 100
299
2.4. Parábolas ..................................................................................................................... 102
2.4.1. Las distinciones crítico formales básicas ............................................................ 102
2.4.2. Presencia del material parabólico en diversos niveles de la tradición sinóptica . 106
2.4.3. Breve historia de la interpretación de las parábolas ............................................ 107
2.4.4. Antecedentes literarios de las parábolas evangélicas .......................................... 117
2.4.5. Parábolas de Jesús y forma literaria .................................................................... 118
2.4.6. ¿Por qué Jesús usó parábolas? ........................................................................... 120
2.4.7. Rasgos distintivos del género «parábola» ........................................................... 122
2.5. Relatos históricos y Leyendas..................................................................................... 124
2.5.1. Relatos situados en el curso del ministerio público ............................................ 124
2.5.2. Narraciones de la infancia ................................................................................... 125
2.5.3. Relatos de la pasión............................................................................................. 126
2.5.4. Relatos de la resurrección ................................................................................... 128
3. A modo de conclusión ........................................................................................................ 129
IV. Crítica de la redacción

1. ¿Qué es la crítica de la redacción? Especificidad del método crítico-redaccional ............. 132
2. Surgimiento del método de la crítica de la redacción ......................................................... 134
2.1. Orígenes del método ................................................................................................... 134
2.2. Obras fundacionales de la Crítica de la Redacción .................................................... 135
IV.1. Evangelio según san Marcos

1. Antecedentes generales....................................................................................................... 137
1.1. Autor ........................................................................................................................... 137
1.2. Fecha ........................................................................................................................... 141
1.3. Lugar y ambiente de origen ........................................................................................ 142
1.3.1. Lugar de origen. ................................................................................................. 142
1.3.2. Problemática de la comunidad ............................................................................ 145
1.4. El estilo de Mc ............................................................................................................ 146
1.5. Posibles colecciones pre-marcanas ............................................................................. 147
1.6. El «final de Mc» ......................................................................................................... 148
2. Estructura de Mc................................................................................................................. 151
2.1. Ubicación del problema .............................................................................................. 151
2.2. Intentos de estructuración ........................................................................................... 152
2.3. Introducción: 1,1-13.................................................................................................... 160
2.4. Estructura de la primera parte: 1,14 — 8,26 ............................................................... 167
2.5. Estructura de la segunda parte: 8,31 — 16,20 ............................................................ 181
2.5.1. Primera sección: 8,31 – 10,52 ............................................................................. 181
2.5.2. Segunda sección: 11,1 – 13,37 ............................................................................ 186
2.5.3. Tercera sección: 14,1 – 16,20 .............................................................................. 191
300
2.6. Sintetizando ................................................................................................................ 194
3. El secreto mesiánico, un aspecto central en Mc ................................................................. 195
3.1. Datos del problema ..................................................................................................... 195
3.2. Buscando entender el problema .................................................................................. 197
4. La cristología narrativa de Mc ............................................................................................ 201
4.1. Lo característico de la cristología de Mc .................................................................... 201
4.2. El reino de Dios .......................................................................................................... 201
4.3. La cruz ........................................................................................................................ 202
4.4. El discipulado ............................................................................................................. 203
5. A modo de conclusión ........................................................................................................ 204
IV. 2. Evangelio según san Mateo

1. Antecedentes generales ....................................................................................................... 206
1.1. Autor ........................................................................................................................... 206
1.2. Fecha ........................................................................................................................... 207
1.3. Ambiente y lugar de origen ......................................................................................... 207
1.4. Estilo de Mt ................................................................................................................. 211
2. Estructura de Mt ................................................................................................................. 213
2.1. Un esquema en cinco libros ........................................................................................ 213
2.2. Una estructura a partir del esquema Marcano ............................................................ 216
2.2.1. Una estructura básicamente marcana .................................................................. 216
2.2.2. La gran sección mateana: 4,17 - 16,20. .............................................................. 217
2.2.3. Nota complementaria .......................................................................................... 219
2.2.4. Presentación sintética .......................................................................................... 220
3. Lectura estructurada del evangelio según San Mateo ........................................................ 221
4. Caracterización de Mt ......................................................................................................... 243
4.1. Cristología de Mt ........................................................................................................ 243
4.1.1. Uso del Antiguo Testamento ............................................................................... 243
4.1.2. Jesús y el Antiguo Testamento ............................................................................ 244
4.1.3. Caracterizando la cristología de Mt .................................................................... 245
4.2. Fuerte acentuación ética.............................................................................................. 249
4.3. La comunidad cristiana ............................................................................................... 250
4.4. Tendencia historizante ................................................................................................ 253
IV. 3. La obra de san Lucas

1. Antecedentes generales del evangelio según san Lucas ..................................................... 255
1.1. Lo característico de la obra de Lucas .......................................................................... 255
1.2. Autor ........................................................................................................................... 257
1.3. Fecha ........................................................................................................................... 261
1.4. Ambiente y lugar de origen ........................................................................................ 261
1.5. Lengua y estilo ............................................................................................................ 262
301
1.6. Los problemas del texto .............................................................................................. 273
1.7. Algunas problemáticas propias de Hechos de los Apóstoles ...................................... 264
2. Estructura del evangelio según san Lucas .......................................................................... 266
2.1. Estructura del evangelio.............................................................................................. 267
2.1.1. Proemio: 1,1-4. .................................................................................................... 267
2.1.2. Evangelio de la infancia: 1,5 — 2,52 .................................................................. 267
2.1.3. Díptico inicial: 3,1 — 4,13.................................................................................. 269
2.1.4. Anuncio del reino a todo Israel, comenzando por Galilea: 4,14 — 9,50 ............ 269
2.1.5. Viaje a Jerusalén: 9,51 — 19,27 ......................................................................... 272
2.1.6. Ministerio en Jerusalén: 19,28 — 24,53 ............................................................. 277
2.2. Estructura de Hechos de los Apóstoles ....................................................................... 280
2.2.1. Proemio: 1,1-5 ..................................................................................................... 280
2.2.2. La Iglesia de Jerusalén: 1,6 — 5,42 .................................................................... 281
2.2.3. De Jerusalén a Antioquía: 6,1 — 12,25 .............................................................. 281
2.2.4. De Antioquía a Roma: 13,1 — 28,31.................................................................. 282
3. Algunos acentos teológicos del evangelio .......................................................................... 283
3.1. La intención de Lucas ................................................................................................. 283
3.2. La experiencia de la novedad del evangelio ............................................................... 284
3.3. La ineludible tarea misionera de los creyentes ........................................................... 285
4. La intención de Hechos de los Apóstoles ........................................................................... 286
4.1. Aspectos generales ...................................................................................................... 286
4.2. Los discursos de Hechos ............................................................................................. 288
4.2.1. Los discursos kerygmáticos. .............................................................................. 288
4.2.2. Los demás discursos. .......................................................................................... 290
4.3. Los milagros de Hechos .............................................................................................. 290
V. Crítica de la recepción
1. Una primera mirada ............................................................................................................ 292
2. Descripción del método ...................................................................................................... 293
3. Algunas obras interesantes ................................................................................................. 296
Indice ..................................................................................................................................... 298
302

Apuntes Sinópticos

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Pontificia Universidad Católica de Chile

Presentación del curso ................................................................................................................... 2

I. Introducción general .................................................................................................................. 5

II. Crítica de la fuentes ................................................................................................................ 17

III. Crítica de las formas .............................................................................................................. 56

IV. Crítica de la redacción......................................................................................................... 132

IV. 1. Evangelio según san Marcos ................................................................................. 137

IV. 2. Evangelio según san Mateo ................................................................................... 206

IV. 3. La obra de san Lucas ............................................................................................. 255

V. Crítica de la recepción .......................................................................................................... 292

Presentación del curso — 3

Presentación del curso — 4

1. Sentido del término eu)agge¿lion (euangelion)

Eu)aggeli¿zein (euangelizein = evangelizar) es usado 54 veces en el NT. Más en detalle: 26

1.2. Análisis de los usos en Mc

1.6. Raíces veterotestamentarias

Son muchísima las identificaciones tradicionales de personajes bíblicos anónimos:

1. Los datos del problema

Mateo Marcos Lucas

Total de versículos 1.068 31 661 32 1.149 33

Versículos comunes 330 330 330

Versículos comunes 178 178

Versículos comunes 100 100

Versículos comunes 230 230

3. Crítica de las fuentes — 18

De las 115 perícopas de Mc, miradas en cifras globales:

De las 178 perícopas de Mt, miradas en cifras globales:

De las 186 perícopas de Lc, miradas en cifras globales:

3. Crítica de las fuentes — 19

Actividades preliminares 3,1 - 4,11 1,1-13 3,1 - 4,13

Lo importante del fenómeno es que se trata de un esquema de corte teológico y no histó-

3. Crítica de las fuentes — 20

Mt 9,1-8 Mc 2,1-12 Lc 5,17-26

Mt 3,7b-10 Lc 3,7b-9 Predicación del bautista:

3. Crítica de las fuentes — 21

Mt 11,21-23a Lc 10,13-15 de 49 palabras 43 son idénticas

3. Crítica de las fuentes — 22

3. Crítica de las fuentes — 23

3. Crítica de las fuentes — 24

San Agustín (354-430) J. J. Griesbach (1745-1812)

Mt Mt Evangelio original único

2.2.2. Hipótesis de una dependencia indirecta

3. Crítica de las fuentes — 25

3. Crítica de las fuentes — 26

3. Crítica de las fuentes — 27

3. Crítica de las fuentes — 28

Teoría de las dos fuentes Propuesta de B.H.Streeter

3. Crítica de las fuentes — 29

3. Crítica de las fuentes — 30

3. Crítica de las fuentes — 31

3. Crítica de las fuentes — 32

3. Crítica de las fuentes — 33

3. Crítica de las fuentes — 34

1,1 4,26-29 7,2-4 9,21 10,32b no c 14,59

3. Crítica de las fuentes — 35

7 32 Entonces le presentaron a un sordomudo y 8 22 Cuando llegaron a Betsaida, le trajeron a

3. Crítica de las fuentes — 36

6 31 Él les dijo: 7 24b [fue a la 9 21 Jesús le pre- 9 30 Al salir de 11 [Derribó las

3. Crítica de las fuentes — 37

1 1 Comienzo del evangelio de Jesús Cristo, Hijo de Dios.

3. Crítica de las fuentes — 38

3. Crítica de las fuentes — 39

3. Crítica de las fuentes — 40

3.2.2. Cambios de orden efectuados por Lc