NATUREZA EM CONSTRUÇÃO

PROFESSOR EMÉRITO DA UNIVERSIDADE DE CHICAGO, MARSHALL SAHLINS FALA DE

SUA EXPERIÊNCIA COM NATIVOS DA OCEANIA E COMPARA A GUERRA DO IRAQUE
AOS CONFRONTOS ENTRE ESPARTA E ATENAS

François Armanet e Gilles Anquetil

Marshall Sahlins, 76, é professor emérito da Universidade de Chicago.

Colaborador de Claude Lévi-Strauss nos anos 1960, Sahlins é considerado o
maior antropólogo americano vivo. Ele é autor de livros como "História e
Cultura" (ed. Jorge Zahar) e "Esperando Foucault, ainda" (Cosacnaify).
Especialista nas culturas do Pacífico, conservou seu espírito de
contestador, forjado com a Guerra do Vietnã, como se verifica na entrevista
abaixo. Sahlins também fala da Guerra do Iraque e a compara aos confrontos
entre Atenas e Esparta, na Antigüidade.

PERGUNTA - De origem russa, o sr. nasceu em Chicago, berço de uma

grande escola da antropologia norte-americana. De onde lhe veio o gosto por
essa disciplina?
MARSHALL SAHLINS - A Universidade de Chicago de fato foi berço de uma
grande escola de antropologia, mas quando cheguei a ela, em 1973, esse
movimento já tinha envelhecido. Foi a escolha de Radcliffe-Brown para uma
cadeira de professor, nos anos 1930, que fez de Chicago o posto avançado,
nos EUA, da antropologia social britânica, ao preço de várias conciliações com
a cultura local, como é o caso nesse gênero de situação colonial.
A universidade ficava no South Side, um bairro que, além da equipe de
beisebol rival, abrigava judeus alemães bastante esnobes, mais cultos e ricos
que os judeus originários da Europa Oriental que viviam no West Side. A gente
não se misturava.
Sempre faço questão de acrescentar que tive uma criação inteiramente
laica numa família não-praticante. Quanto à política, minha família não era
filiada a nenhum partido, mas minha mãe admirava Emma Goldman [1869-
1940, militante anarquista] e, durante o levante russo de 1905, quando ainda

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era criança, chegou a transportar folhetos revolucionários escondidos em sua
mala escolar!
Havia, portanto, afinidades entre esse meio de imigrantes esquerdistas
do Meio-Oeste americano e as teorias antropológicas de Leslie White [1900-
75], que foi meu mentor na Universidade de Michigan. White era um dos
grandes "intelectuais orgânicos" contestatários que a América rural e das
pequenas cidades produziu na primeira metade do século 20, entre os quais
figuram também Thorstein Veblen, Clarence Ayres, Charles Beard e C. Wright
Mills.
Eles eram, por assim dizer, os ateus da aldeia: universitários marginais
em revolta contra os exploradores, as classes dominantes, os dogmas
ideológicos da sociedade americana.

PERGUNTA - Em 1965, em plena Guerra do Vietnã, o sr. lançou o primeiro

"teach-in" [manifestação em forma de aula] dos EUA. Poderia nos relatar essa
experiência e o papel que esse evento exerceu em seu pensamento?
SAHLINS - Lancei a idéia de um "teach-in", em oposição ao projeto inicial de
"teach-out" lançado por cerca de 20 professores, que teria consistido em
suspender as aulas para organizar debates sobre a Guerra do Vietnã, fora do
campus.
Diante das críticas virulentas de nossos colegas, propus, então, que
ocupássemos as salas de aula após as aulas, fizéssemos "teach-ins" e
criticássemos a guerra até tarde da noite.
É verdade que eu talvez tivesse uma predisposição para as oposições
binárias, pois nos anos 1960 os americanos estavam se apaixonando por
[Claude] Lévi-Strauss.
Mas existiam, também, condições estruturais mais gerais, especialmente
o abismo de gerações, que se aprofundava nessa época: os estudantes, que
até então vinham sendo aprendizes de adultos burgueses, começavam a imitar
a classe operária -Levi Strauss, os jeans, não os livros!
No pós-guerra havia apenas um tipo de música popular que estava na
moda nos EUA, e era apreciada igualmente por adultos e adolescentes. Então
surgiram Elvis e os Beatles, comprovando que Confúcio e Platão tinham razão
ao se preocuparem com a relação entre a música e a harmonia política.

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 De fato, já existiam na juventude americana movimentos contraculturais
e contestatários dignos desse nome antes mesmo da intensificação do conflito
no Vietnã, em fevereiro de 1965.
Ao reavaliar o papel que desempenhei nessa conjuntura, cheguei à
conclusão de que o papel histórico dos indivíduos autoriza a si próprio uma
estrutura -ou seja, uma posição no interior de um sistema, mesmo se essa
posição não basta para determinar o que eles farão.
O poder coletivo pode encarnar-se em um indivíduo: seja por uma
iniciativa feliz e oportuna -como no caso dos "teach-ins", que tiveram grande
sucesso-, seja pela autoridade constituída do indivíduo agindo na condição de
dirigente designado de uma coletividade estruturalmente organizada para
refletir e fazer ouvir tudo o que um George W. Bush pode fazer ou suportar.
Em todos os casos, porém, se esse indivíduo determina o destino da
coletividade, esta, por sua vez, não determina sua própria individualidade.
Como diz Sartre, o grupo é obrigado a se realizar, da mesma maneira como se
deixa personificar.
De maneira geral, na esteira da Guerra Fria, a Guerra do Vietnã exerceu
impacto considerável sobre praticamente todas as disciplinas universitárias nos
EUA. Considerações políticas e estratégicas afetaram ou até mesmo ditaram a
escolha das pesquisas científicas a serem empreendidas, das línguas a serem
ensinados, das regiões do mundo a serem estudadas.
Se consideramos até que ponto a Guerra Fria impregnou todos os
campos de reflexão, a época se prestava idealmente ao pensamento de
Foucault, que, também ele, enxergava o poder por toda parte.
Globalmente, as ciências humanas e as letras optaram por combater os
poderes instituídos, desenvolvendo uma crítica anti-hegemônica do
nacionalismo, do imperialismo, do Estado, do racismo, do sexismo e de outros
demônios planetários. Elas correram o risco de se debaterem numa
contradição inevitável, já que, privilegiando os contradiscursos libertadores da
anti-estrutura ou da desconstrução, implicitamente ratificaram certos discursos
de dominação como sendo relatos fundadores, mais especialmente a versão
foucaultiana.
Mas se, para muitas pessoas, a lição dos anos 1960 foi a de se opor a
todas as formas de poder, a lição do Vietnã me ensinou sobretudo a celebrar

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todas as formas de cultura. O êxito dos vietnamitas diante do poderio
americano não reforçou minha confiança no determinismo tecnológico que eu
aprendera na universidade.
Iniciei uma série de estudos sobre o que chamei de a "indigenização da
modernidade", fazendo referência aos diferentes métodos culturais
empregados pelos esquimós, os povos da Nova Guiné, os polinésios etc.
para inscreverem um "sistema mundial" invasor dentro de um contexto ainda
mais englobador: seu próprio sistema do mundo.

PERGUNTA - Em 1968 e 1969 o sr. trabalhou com Lévi-Strauss em Paris. O

que tirou desse confronto?
SAHLINS - É impossível para mim sintetizar tudo o que aprendi nessa época
no laboratório de Lévi-Strauss no Collège de France. Permita que eu resuma
essa experiência. Em 1969 apresentei uma pesquisa sobre determinados
sistemas de troca tradicionais da Austrália e da Melanésia, precisando bem, no
preâmbulo, que eu não era estruturalista, pois não falava de uma troca de
mulheres ou de palavras, mas de uma infra-estrutura material bastante real e
concreta -cuja análise Lévi-Strauss já concedera a Marx.
Durante a discussão que se seguiu, ele afirmou que eu era estruturalista,
sim: afinal, aquilo que eu demonstrara com relação às trocas materiais
correspondia a certas estruturas de troca matrimonial que ele descrevera em
"As Estruturas Elementares do Parentesco" [ed. Vozes]. Protestei, citando o
trecho em "O Pensamento Selvagem" [Papirus] em que ele declara que o
estruturalismo é especificamente uma ciência de superestruturas.
"É verdade", ele retrucou, "mas o sr. deve compreender que aprendi
antropologia com Franz Boas [1858-1942] e Robert Lowie [1883-1957], que
discutiam com índios de reservas os costumes de gerações passadas" -ele
chamava isso de "arqueologia do vivo". "Ninguém prestava atenção à
existência de índios contemporâneos", ele acrescentou. "Mas hoje é preciso
estender o estruturalismo às infra-estruturas."
Retruquei que eu acreditava que sua restrição do estruturalismo às
superestruturas era uma questão de princípio científico, e não pude me impedir
de lhe perguntar: "O que é o estruturalismo, afinal?". Ele me respondeu: "É a

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boa antropologia, em suma". E, de fato, segundo esse critério, admito que eu
era estruturalista.

PERGUNTA - Desde quando vem seu interesse pela Polinésia e por Fiji? Pode
nos explicar sua opção por uma etnografia histórica, fundamentada nos
arquivos mais que no trabalho de campo? O que o sr. aprendeu sobre essas
sociedades?
SAHLINS - Como muitos homens de minha geração, minha iniciação na
antropologia seguiu, em sua própria escala modesta, a trajetória do primeiro
grande mestre americano, Lewis Henry Morgan [1818-81]. Ele decidiu fazer um
estudo de campo sobre as tribos iroquesas locais e, com isso, inaugurou a
tradição etnográfica americana.
Da mesma maneira, minha infância -passada brincando de caubói e
índio e lendo os romances de Fenimore Cooper [1789-1851, de "O Último dos
Moicanos"] escritos em falsa linguagem indígena- me levou a fazer um estudo
de campo sobre um tipo de clã incomum, por ser hierarquizado, que
qualificamos como "clã cônico".
Eu acabava de concluir um estudo das hierarquias políticas polinésias, e
era em Fiji que se podia realizar um estudo etnográfico desse tipo de hierarquia
de clã.

PERGUNTA - Por que o sr. escreve que a tradição nessas sociedades do

Pacífico pode ser também uma modalidade de mudança?
SAHLINS - Desde o século 19, os povos do Pacífico, à medida que a
sobrevivência de sua comunidade o permitiu, continuaram a ser atores e
motores de suas próprias histórias.
Emprego o plural desse termo propositalmente, pois é sobretudo em
suas culturas respectivas que eles foram buscar os recursos para continuar a
serem atores de suas histórias. Logo, a tradição se tornou o mediador e a
medida das transformações por que passaram. Basta estudar dois exemplos
muito distintos de cristianização, ambos seguindo um modelo protestante e até
mesmo puritano: de um lado os urapmins da Nova Guiné, que não demoraram
a se perceber atingidos pelo pecado original e, portanto, se converteram em
massa -por contato com outros povos da Nova Guiné- antes mesmo de terem

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visto qualquer missionário europeu. E, de outro lado, os havaianos, sobretudo
aqueles das camadas populares, que se mantiveram "devassos" e resistiram à
conversão durante décadas, porque, como freqüentemente observaram os
missionários americanos, "lhes faltava a aversão por eles mesmos".
Eu me contentarei em mencionar alguns elementos culturais para
demonstrar essa diferença. Para começar, o caráter fortemente centralizado da
sociedade havaiana, segundo o qual a existência e a felicidade das camadas
populares dependia das ações de seus chefes. Independentemente de suas
próprias convicções, como repetiam aos missionários desesperados, as
pessoas comuns se converteriam ao cristianismo quando seu chefe lhes desse
o exemplo.
Mas, em vista do valor político e material das relações eróticas no
sistema -o famoso "espírito aloha", que governava a sorte tanto dos chefes
quanto dos não-nobres-, era difícil convencê-los a praticar a abstinência e a
mortificação nas quais os protestantes enxergavam o sinal da graça divina. Um
missionário deplorou o fato de os havaianos disporem de 20 palavras
diferentes para designar o adultério: se ele escolhesse uma delas para traduzir
o sétimo mandamento, eles pensariam que as outras formas de adultério
continuariam a ser lícitas.
Inversamente, os urapmins formam um pequeno grupo, relativamente
igualitário, de 360 pessoas que se casam entre si e se vêem envolvidas em
relações recíprocas e complexas de parentesco, intensas e freqüentemente
incompatíveis. Seria possível dizer que, em seu sistema tradicional, qualquer
boa ação era também uma má ação na medida em que a escolha de viver com
alguém implicava deixar de lado outra pessoa, não menos próxima; ao dar um
presente a alguns, incentivava-se a crítica por ter desprezado suas obrigações
em relação aos outros.
Assim, não surpreende que, para traduzir o conceito cristão de pecado,
os urapmins empreguem o termo "dívida". Mas eles se enganavam ao crer que
o cristianismo seria sua redenção. Como não podiam renunciar pura e
simplesmente a sua cultura tradicional, eles apenas agravaram seu caso, pois
sua cultura era incompatível com os ideais de harmonia cristã.

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PERGUNTA - Qual o papel da cultura em sua pesquisa antropológica?
SAHLINS - Para mim a cultura é tudo. Em suas formas e em suas
transformações, seu papel na história das sociedades e na organização dos
indivíduos, a cultura é o objeto por excelência de todo saber antropológico.
A melhor maneira de ilustrar essa convicção talvez seja contestar o
folclore do determinismo genético que ficou tão em voga nos EUA: esse
movimento pretende remeter toda forma cultural a uma "natureza humana"
universal fundamentada no interesse pessoal e no espírito de competição.
Associadas às teorias econômicas da "escolha racional", disciplinas
vulgarizadas, como são a sociobiologia e a psicologia evolutiva, estão criando
uma ciência humana de múltiplos usos, a ciência do "gene egoísta".
Naturalmente, é fácil reconhecer nessa suposta natureza humana o velho
sujeito burguês.
Uma parcela grande demais dos americanos ainda está convencida de
que "a espécie sou eu". Entretanto, como prova a antropologia mais elementar,
viver sua vida em conformidade com sua cultura permite que se tenha a
possibilidade e que se reconheça a necessidade de satisfazer nossas
inclinações naturais no modo simbólico, segundo definições significantes de
nós mesmos, de nosso ambiente, de nossas relações e de nossas produções.
De fato, a cultura humana é bem mais antiga que nossa natureza
enquanto espécie, pois ela remonta a pelo menos 2 milhões de anos, sendo
que o Homo sapiens surgiu há apenas 200 mil anos, engendrado dentro de e
por um contexto cultural que tomava a reprodução humana a seu cargo. Se
evoluímos biologicamente, isso se deu sob a pressão da seleção cultural, ou
seja, a necessidade de culturalizar nossa animalidade.
Isso não faz de nós ou de nossos ancestrais "páginas em branco"
despidas de qualquer imperativo biológico; quer dizer simplesmente que o que
foi selecionado de maneira específica pelo gênero Homo foi a capacidade de
realizar esses imperativos de mil maneiras diferentes e pouco conhecidas, mas
demonstradas pela história e pela antropologia.
O fato mais pertinente para compreender as relações entre cultura e
natureza humana não é (por exemplo) o fato de que todas as culturas
conhecem a sexualidade, mas que toda sexualidade conhece a cultura. As
pulsões sexuais são diversamente expressas e reprimidas segundo as

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definições, específicas de cada cultura, de o que são os parceiros, as
circunstâncias, os lugares, os momentos e as funções corporais apropriados.
Alguns chegam a praticar sexo por telefone. Outro exemplo de manipulação (o
jogo de palavras é proposital) conceitual é a célebre réplica do ex-presidente
Bill Clinton: "Não fiz sexo com essa mulher".
Inversamente, sublimamos nossa sexualidade genérica de mil maneiras,
incluindo a de transcendê-la e dar preferência à castidade, valorizada pelo
pensamento cristão.
O mesmo se aplica à agressividade: podemos brincar de guerra,
desancar impiedosamente o livro mais recente de um acadêmico inimigo ou,
mesmo, à moda nova-iorquina, responder a um "tenha um bom dia" com "não
preciso receber ordens de você!".
Sejam quais forem nossas necessidades, pulsões, inclinações inatas,
quer sejam de ordem agressiva, egoísta, alimentar, social ou altruísta, elas são
frutos de uma definição simbólica, portanto de ordem cultural. Na espécie
humana, a biologia é um determinante culturalmente determinado.

PERGUNTA - O verdadeiro pensamento selvagem é o do capitalismo

contemporâneo?
SAHLINS - Não no sentido estrito do termo. Mais exatamente, o capitalismo
contemporâneo implica uma mesma lógica cultural do concreto sob a forma de
valores de uso, que, uma vez fetichizados como preços e colocados em ação
para fins lucrativos, fazem inegavelmente o efeito de um pensamento selvagem
incontrolado. Por mais que nossa racionalidade pecuniária o tenha ocultado, se
ergue sobre todo um sistema de valores culturais motivados que associam
sujeitos e objetos, logo, preferências e produtos, em razão de suas
características distintivas.
É claro que essa realidade passa despercebida aos olhos dos sujeitos
burgueses -que geralmente vivem seus valores culturais como um hábito, sem
prestar atenção a ele- e dos economistas, que, tendo definido seu domínio
como uma racionalidade prudente, enquadram as formas culturais nos limbos
dos fatores "exógenos" ou mesmo "irracionais".
Não nos damos conta de que nossas escolhas racionais -por exemplo,
não serviremos hambúrgueres a convidados que respeitamos- são baseadas

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num código de valores que não guarda relação nenhuma com o caráter
nutritivo e que tem tudo a ver com a significação respectiva dos órgãos e dos
músculos, da carne e dos cortes, do cortado e do moído, dos pratos e dos
sanduíches etc.
Da mesma maneira, não são as qualidades concretas das roupas que
explicam a diferença de estilo de vestimenta que manifesta a distinção social
em vigor entre homens e mulheres em situações de trabalho e de lazer, entre
empresários e policiais, bailes de debutantes e boates: basta pensar em todos
os significados veiculados por uma peça de vestuário, como [Roland] Barthes
nos ensinou.
Vivemos hoje em um mundo que se encanta com objetos
semioticamente construídos e culturalmente relativos, como o ouro, a seda, as
cepas de pinot noir, o petróleo, o filé mignon, os tomates "primeira colheita" e a
água pura de Fiji.
Assistimos a uma construção da natureza por meio de esquemas
culturais historicamente determinados, mas cujas qualidades simbólicas são
transformadas em qualidades pecuniárias, cujas fontes sociais são atribuídas a
desejos individuais e cuja satisfação arbitrária é travestida em escolha
universalmente racional.
Mas, como é impelido à competição pelo interesse financeiro, esse
encantamento produz uma infinidade de objetos, enquanto ainda for possível
metamorfosear as distinções sociais dos sujeitos e dos objetos em mercadorias
rentáveis.

PERGUNTA - O sr. não hesita em traçar comparações entre civilizações

geográfica e historicamente distantes, como, por exemplo, entre as guerras do
Peloponeso narradas por Tucídides e as de Fiji. O que lhe traz esse olhar
cruzado?
SAHLINS - O conflito entre os reinos fijianos de Bau e de Rewa (e seus
respectivos aliados), que durou de 1843 a 1855, foi a maior guerra travada nos
mares do Sul antes da Segunda Guerra Mundial.
Como Bau (como Atenas) era uma potência naval imperialista, e Rewa
(como Esparta) era uma velha potência terrestre, a guerra da Polinésia já tinha
levado os visitantes europeus do século 19 a traçar comparações entre ela e as

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guerras do Peloponeso. A diferença de estrutura política entre Bau e Rewa
procedia de uma interdependência, comparável à relação entre o parentesco
de sangue (consangüinidade) e o parentesco por casamento (afinidade), o que
autoriza a pensar que os próprios fijianos teriam consciência de que essas
estruturas eram o espelho invertido (a antítese) uma da outra.
Da mesma maneira, Atenas e Esparta constituem antitipos estruturais e
históricos: essas duas cidades eram, respectivamente, cosmopolita e xenófoba,
marítima e terrestre, comerciante e autárquica, luxuosa e frugal, democrática e
oligárquica, urbana e campônia, autóctone e imigrante...
Poderíamos continuar ao infinito com essas dicotomias. O que lembra a
injunção tão influente de Lévi-Strauss em "Race et Histoire" [Raça e História]:
"É preciso evitar estudar a diversidade das culturas humanas caso a caso, pois
essa diversidade nasce menos do isolamento dos diversos grupos que das
relações entre eles".
Como esse princípio é confirmado várias vezes em "Mythologiques"
[Mitológicas], somos tentados a concluir que, apesar de seu apego à sincronia,
o estruturalismo é igualmente fortemente historicista.

PERGUNTA - O que as guerras do Peloponeso podem nos ensinar sobre a

guerra do Iraque, hoje?
SAHLINS - Substituindo os mitos de Heródoto pelo lógos, Tucídides usurpou o
título de "pai da história", tornando-se o queridinho dos pragmáticos das
relações internacionais e outros adeptos ocidentais da "realpolitik".
Mas o paralelo mais esclarecedor com o Iraque nos é oferecido pela
guerra civil anárquica ("estase") que devastou Corcira, onde espartanos e
atenienses se envolveram no conflito interno que opunha os oligarcas locais
aos democratas, disputando o controle da cidade. Em Corcira, assim como no
Iraque, quando as instituições de Estado perderam toda legitimidade e a
violência se tornou o recurso privilegiado de todas as causas partidárias, os
valores sagrados da justiça, da moral e da religião foram afogados no sangue e
reduzidos a nada.
Platão observou um dia que cada "pólis" é na verdade composta de
várias "pólei", pois ela se divide em cidade dos ricos e cidade dos pobres, em
guerra de um contra o outro, e cada uma é dividida, ela própria, entre facções

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opostas. E, quando as causas e as forças internacionais -como a dominação
ateniense sobre Corcira ou a oposição entre democracia e fundamentalismo
islâmico no Iraque- se somam às dissensões locais, tem-se a impressão de
assistir a um colapso da ordem cultural e à irrupção da natureza humana sob
sua forma mais brutal.
Em Corcira, escreve Tucídides, "até as palavras foram obrigadas a
renunciar a seu sentido habitual e aceitar aquele que se lhes era dado". Desse
modo, a premeditação virou "legítima defesa"; a moderação, "falta de
virilidade", a prudência, "covardia".
Ecoando alguns argumentos dos sofistas, opondo o caráter superficial
da cultura ("nómos") ao caráter irresistível da natureza ("physis"), o historiador
antigo afirmava que essa manifestação desenfreada de hipocrisia e injustiça se
produziria cada vez que o desejo natural de poder e de lucro se chocasse com
as frágeis convenções da ordem social.
E ainda encontramos os ecos dessa ideologia no comentário feito por
Donald Rumsfeld [então secretário da Defesa] sobre o caos que se seguiu à
ocupação americana de Bagdá: "Isso teria que acontecer, cedo ou tarde", uma
versão asseptizada de "Cedo ou tarde a coisa teria que explodir". É um defeito
que os ocidentais sempre atribuem aos outros povos, mas eles próprios
tendem rapidamente a confundir natureza e cultura.
Quer seja em Corcira ou no Iraque, foi preciso uma combinação
gigantesca de causas morais e políticas conflitantes para produzir esse suposto
estado de natureza. Em Corcira, assim como no Iraque, a intervenção de
fatores externos poderosos conferiu um valor novo e absoluto aos cismas
internos da cidade, tornando-os tão insolúveis quanto abstratos e ideológicos.
Daquele momento em diante, as pessoas passaram a lutar por ou contra
generalidades: a "liberdade", a "escravidão", a "democracia", o "islã", a
"ditadura", o "terrorismo", o "imperialismo". Fato que prova simplesmente que é
necessária muita cultura para criar um estado de natureza.

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A íntegra deste texto saiu na revista francesa "Nouvel Observateur". Tradução
de Clara Allain.

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