Nican

Capítulo I
Antecedentes del Nican mopohua

La civilización mexica o tenochca
Introducción
El Nican mopohua es un texto náhuatl del siglo XVI. Sin embargo, por su contenido y forma hunde
sus raíces en una cosmovisión del mundo que se originó, desarrolló y maduró desde hacía muchos
siglos atrás. Dicha cosmovisión elaboró también un discurso metafórico-conceptual propio con
características peculiares: el pensamiento náhuatl. Este pensamiento fue precisamente el creador del
códice de Tonantzin-Guadalupe1 y del relato literario que lo fundamenta y justifica, a saber: el Nican
mopohua.
El pensamiento náhuatl no fue exclusivo de una cultura, en este caso la mexica o tenochca, sino
producto de un largo y complejo proceso intercultural de diferentes civilizaciones indígenas que lo
crearon, compartieron y enriquecieron mutuamente. Estas culturas habitaron en diferentes épocas y en
distintos lugares la macro-región conocida como Mesoamérica.
El término Mesoamérica2 designa la región cultural que comprende el territorio centro-sur de la actual
República Mexicana y gran parte de Centroamérica (Guatemala, Belice, Honduras, El Salvador,
Nicaragua e incluso Costa Rica), donde se desarrollaron civilizaciones que tenían rasgos y tradiciones
culturales comunes. El concepto de Mesoamérica hace referencia, pues, a dos aspectos íntimamente
relacionados entre sí: la macro-región geográfica arriba mencionada y el conjunto de culturas que la
habitaron. Los límites geográficos y culturales de Mesoamérica se ampliaron o redujeron de acuerdo al
desarrollo o declive de las distintas sociedades que la ocuparon.
Fueron muchas, sin lugar a dudas, las civilizaciones que allí se establecieron. Sin embargo, destacan
por la complejidad de su desarrollo y organización social, económica, política y cultural las siguientes:
en el área de la costa del Golfo de México: la olmeca, la totonaca y la huasteca; en la zona oaxaqueña:
la zapoteca y la mixteca; en la región del sureste mexicano y Centroamérica: la maya; en el occidente
de México: la capacha, la de Aztlán, la mezcala y la purépecha; en el Altiplano Central: la
teotihuacana, la xochicalca, la de Cacaxtla, la de Teotenango, la tolteca y la mexica o tenochca.
La región cultural mesoamericana se caracterizaba por una gran diversidad lingüística y por la
fragmentación en unidades sociopolíticas, la mayoría de ellas con una reducida extensión geográfica.
Sin embargo, había una compleja red de relaciones entre las distintas entidades políticas basada en el
intercambio comercial, las alianzas militares, las migraciones, las peregrinaciones religiosas e incluso
en la manera de hacer la guerra, que hacía de la mayor parte de Mesoamérica un sistema social
efectivo pese a la falta de unidad política.3
Las “principales” civilizaciones establecidas en esta macrorregión lograron desarrollar, en general,

sólidas estructuras de gobierno y administración pública, eficientes prácticas de defensa, ataque y
dominio mediante poderosos ejércitos, importantes redes de producción e intercambio comercial,
efectivos sistemas de recaudación y organización tributaria, prestigiosos centros de formación cultural
y científica, así como complejos sistemas de creencias religiosas. El pensamiento indígena que
1
En realidad la “imagen” que conocemos como Nuestra Señora de Guadalupe y que se continúa venerando en el
Tepeyacac es un códice indígena nahua que sintetiza la cosmovisión filosófico-teológica mesoamericana y la
vincula y armoniza con aspectos del cristianismo europeo. Sobre este tema volveremos más adelante.
2
Concepto acuñado por el antropólogo alemán Paul Kirchhoff (1900-1972), quien fue uno de los especialistas
más importantes en la rama de la etnología mexicana, cofundador de la Escuela Nacional de Antropología e
Historia (ENAH) en 1938 e investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
Mesoamérica designaba para Kirchhoff el estudio y clasificación de la etnografía de una macro-región cultural
de gran diversidad étnica y lingüística pero, al mismo tiempo, con rasgos comunes de unidad cultural.
3
Carrasco 2007: 156.
1
floreció en la región, cuya característica principal fue su visión integral4, permeó todos los aspectos
vitales de las sociedades indígenas mesoamericanas.
Resulta por demás admirable que en esta región, a pesar de tener un desarrollo tecnológico menor, de
no contar con el uso de la metalurgia (con la excepción tardía de los tarascos en el occidente y los
mixtecos en el oriente de Oaxaca)5, de tener la ausencia de la rueda y de ganado mayor para carga y
alimentación y de situarse en territorios muy fragmentados por la orografía, se hayan formado grandes
civilizaciones con alta complejidad social y sofisticado desarrollo cultural.6
La última de las grandes civilizaciones que floreció en el Valle Central del altiplano mesoamericano,
previo al arribo de los invasores europeos, fue la mexica o tenochca de origen nahua,7 la cual forjó, al
igual que los grandes centros urbanos que le precedieron, un estado muy grande, el más poderoso de
Mesoamérica. Gracias a la recepción y apropiación de los desarrollos técnicos y científicos, de la
organización social y política, de las ideas religiosas y de la cosmovisión del mundo de las grandes
culturas que le precedieron y a sus propias ideas y capacidades alcanzó un esplendor cultural
insospechado.
Por tratarse de una cultura de origen nahua su visión de lo divino, del universo, del mundo y del ser
humano compartió muchos de los elementos de la milenaria tradición cultural que tuvo sus orígenes
con los olmecas, su máximo desarrollo en Teotihuacan y su afianzamiento en Tula.
Efectivamente, los principales señoríos nahuas del Valle de México, entre ellos el mexica o tenochca,
habían estructurado y desarrollado su propio modo de dar razón de la realidad, el pensamiento náhuatl,
con base en la recepción y recreación de la sabiduría, de la cosmovisión y de los avances culturales
más relevantes de las grandes civilizaciones que les habían precedido.
El texto indígena que nos ocupa, el Nican mopohua, fue redactado en lengua náhuatl en el siglo XVI,
poco después de la invasión y conquista europea del mundo indígena mesoamericano y durante el
afianzamiento de su sistemática dominación colonial. A pesar de eso, tanto la forma como el
4
Desgraciadamente muchos especialistas califican, erróneamente, de dualista al pensamiento gestado en
Mesoamérica. No es dualista sino integral. La doctrina dualista, tanto filosófica como teológica, plantea la
existencia de dos naturalezas que en sí mismas son incompatibles, irreductibles y antagónicas. El origen y
evolución del mundo se explica, según el dualismo, por la acción de esos dos principios supremos
contradictorios. Calificar como dualismo la visión integral del pensamiento indígena mesoamericano constituye,
desde nuestra perspectiva, una distorsión total de la comprensión de dicho pensamiento. Nada más lejano e
inadecuado para entenderlo y explicarlo correctamente. Según nuestra interpretación, opuesta a la dualista, se
trata de un pensamiento que tiene como elemento constitutivo y constituyente la integralidad. Este pensamiento
concibe la realidad a partir de un principio supremo que en sí mismo distingue claramente dos modos de ser o
rostros complementarios y que mantienen entre sí una relación armónica necesaria de respeto y reconocimiento
del otro como otro, como distinto sin subsumirlo, encubrirlo o negarlo. La presencia de uno de ellos implica
necesariamente la presencia del otro, pues son la manifestación, modos de ser o rostros de un Principio Supremo
Absoluto. Este pensamiento integral será el creador, como lo demostraremos en este trabajo, del texto indígena
llamado Nican mopohua. Profundizaremos este aspecto del pensamiento indígena en el capítulo IV de esta
investigación.
5
A pesar de no contar con el uso generalizado de la metalurgia, las principales civilizaciones mesoamericanas
desarrollaron un despliegue tecnológico, económico, geográfico, cultural y simbólico notable en la minería de
obsidiana, que era el equivalente del acero.
6
Pipitone 2006: 13.
7
Los grupos de origen nahua conformaron varias ciudades-estado ya desde el siglo XII: tecpanecas, tlaxcaltecas,
xochimilcas, huexotzincas, acolhuas, texcocanos, cholultecas, etcétera. Los señoríos mesoamericanos para estas
fechas reflejaban el trasfondo de una civilización básica compartida por siglos, pero eran muy variados en su
composición interna y en los rasgos lingüísticos o étnicos de sus habitantes. Había señoríos simples y complejos.
Los primeros estaban compuestos generalmente por una sola localidad, relativamente cerrados y poco
estratificados. Los segundos eran cosmopolitas, con asentamientos complejos y ricos en jerarquías sociales.
Muchos de estos últimos comprendían dentro de sí a población de lenguas o culturas diversas (mexicas y
totonacos, mixtecos y popolocas, chinantecos y zapotecos, etcétera), de modo que puede señalarse la
plurietnicidad como uno de sus rasgos distintivos. Véase García Martínez 2007: 238.
2
contenido de ese texto de teología indígena cristiana8 están dispuestos y estructurados de acuerdo a la
visión y a la lógica discursiva del pensamiento metafórico-conceptual indígena nahua de modo que no
se puede entender e interpretar correctamente si se ignora o pasa por alto la matriz cultural que lo crea
y constituye.
Con base en esa exigencia hermenéutica, deseamos en este primer capítulo presentar el origen y los
precedentes del pensamiento indígena que crea al Nican mopohua, a saber: el pensamiento metafórico-
conceptual nahua. A fin de lograr ese propósito, centraremos nuestra exposición en el análisis
histórico-cultural de la civilización mexica o tenochca, por tratarse del referente cultural inmediato de
nuestro texto. Tomaremos como base de la reconstrucción socio-histórica los testimonios que dejaron
los propios indígenas que habitaron el Altiplano Central de México en sus crónicas y cantares en
idioma náhuatl, así como los estudios que sobre dichos testimonios se han realizado.9
8
El Nican mopohua es el primer texto de auténtica teología indígena cristiana, es decir, que no se limita a repetir
en lengua autóctona las doctrinas teológicas europeas impuestas, sino que, mediante la recepción crítica y
creativa del cristianismo europeo, produce una nueva y auténtica teología en los albores del nacimiento del
Sistema Mundo y de los Nuevos Tiempos. Véase Nebel 1992; 2002; Siller 1981; 1984; 1988.
9
Aquí seguiremos sobre todo los trabajos del Dr. Miguel León-Portilla y del Dr. Alfredo López Austin por
tratarse de estudios que abordan el análisis directo de testimonios y documentos indígenas.
3
1. Los mexicas o tenochcas
La mayor parte de los pueblos de Mesoamérica, que perduraron hasta la incursión y penetración de los
europeos en el siglo XVI, se relacionaron culturalmente, de alguna u otra manera, con los toltecas10,
cuya capital se puede identificar con la ciudad arqueológica de Tula11, en Hidalgo.
Con la palabra tolteca se definía, en primer lugar, a la gente de Tula, pero también designaba a todos
los pueblos que compartían el tipo cultural de los toltecas. Recordemos que la gente de Tula logró
someter bajo su hegemonía a muchas civilizaciones del Altiplano Central de México y estos pueblos
sometidos habían asimilado, en parte, su avanzado desarrollo cultural. Tolteca era sinónimo, pues, de
“culto”, “desarrollado”, “civilizado”. El término chichimeca, por el contrario, en su acepción más
estricta se usaba para designar a los pueblos de cultura cazadora en contraste con los toltecas
mesoamericanos.12
En los comienzos del siglo XIII, tres centros urbanos, establecidos en las orillas del gran Lago de
Texcoco, alcanzan considerable esplendor. Uno estaba situado al sur del lago y había florecido gracias
a la presencia de numerosas gentes de origen tolteca. Se trata de Culhuacán, situado al sur de la actual
Ciudad de México. Este señorío se caracterizó por ser en el Valle de México la sede principal donde se
guardaban y mantenían vivas las antiguas tradiciones de origen teotihuacano y tolteca. Era, en ese
sentido, un foco de influencia cultural y política para otros señoríos del Valle de México. El segundo
centro urbano importante fue Coatlinchan, ciudad fundada por los acolhuas en las inmediaciones de la
orilla oriental del lago. Con el paso del tiempo este centro urbano vendría a menos y su lugar lo
ocuparía el poderoso señorío de Texcoco. El tercer señorío importante estaba integrado por gentes de
las más diversas filiaciones étnicas aunque también con influencia tolteca. Gracias a su fuerte sentido
guerrero y a su eficiente organización administrativa logró mayor poderío que sus vecinos del sur. Se
trata de Azcapotzalco13, situado al oeste del Lago de Texcoco y dueño de grandes territorios. Uno de
esos territorios comprendía las inmediaciones del cerro del Tepeyacac, lugar donde se desarrollarían
los sucesos narrados en el Nican mopohua.
Los culhuacanos, los tepanecas y los acolhuas conformaron una alianza tripartita, tal fórmula de
procedimiento sociopolítico se había implementado en Mesoamérica mucho antes de la era tolteca14,
que les permitirá detentar la hegemonía en el Valle de México por largo tiempo.
Había muchas otras ciudades que si bien no detentaban el poderío de los tres señoríos anteriores sí
tenían importancia e ingerencia regional en el Altiplano Central: Texcoco, Cholula, Xaltocan, Tlaxcala,
10
Carrasco 2007: 157.
11
A partir del siglo VIII d. C., se inicia en Tula un importante desarrollo urbano caracterizado por su perfil
intercultural (Ávila 2002: 218). Allí se integraron y sintetizaron elementos culturales de las sociedades locales,
de los teotihucanos y de grupos humanos de origen norteño que arribaron a la región, los cuales constituyeron
culturalmente a Tula desde su origen (León-Portilla 2004: 193). Tres han sido los principales grupos culturales
que se cree conformaron la sociedad tolteca: el grupo tolteca-chichimeca, el grupo conformado por los nonoalca-
amanteca y el grupo otomí (Ávila 2002: 218). Evidentemente esa composición intercultural les permitió
enriquecer y alcanzar nuevos logros en el desarrollo de su propio perfil cultural que los llevaría a constituirse con
el paso del tiempo, a partir del siglo X de nuestra era (Davies 1980: 198), en el centro urbano y recinto cívico-
religioso de mayor importancia del Altiplano Central (León-Portilla 2004: 193). La influencia cultural de Tula
abarcó grandes extensiones territoriales de Mesoamérica debido, entre otros factores, al intercambio comercial a
gran escala, a la propagación de poblaciones toltecas de lengua náhuatl hacia regiones fuera del centro de
México (León-Portilla 2004: 194) y a la fundación, mediante alianzas matrimoniales con miembros de la
aristocracia de importantes pueblos mesoamericanos, de dinastías gobernantes que proclamaban su origen tolteca
(Ávila 2002: 219). Debido a todo eso, la tolteca fue la primera civilización de Altiplano Central que, después de
la decadencia de la poderosa hegemonía teotihuacana, logró de nuevo unificar a muchas regiones
mesoamericanas en un sistema cultural, a pesar de su rico pluralismo étnico y lingüístico (Ávila 2002: 223).
12
Carrasco 2007: 157.
13
Duverger 1987: 393-395.
14
Ávila 2002: 240.
4
Huejotzinco, Chalco, Xochimilco, Cuitláhuac, Míxquic, Coyohuacan, Tlacopan, Huexotla, Acolman y
Cuauhtitlan.15
A mediados del siglo XIII, penetró en el Valle de México el último de los muchos pueblos nómadas
que habían llegado desde las llanuras del norte.16 Al pasar cerca de los centros urbanos ya establecidos
se les rechazaba con violencia por ser forasteros. Es cierto que hablaban la misma lengua que los
antiguos toltecas, pero carecían de su alto desarrollo cultural. Sin embargo, conforme entran en
contacto con las civilizaciones establecidas en la zona lacustre17 se van apropiando de la cultura
mesoamericana.18 Esos nómadas eran precisamente los mexicas o tenochcas.
Su arribo al Valle de México estuvo marcado por persecución19, guerra20 y sometimiento21. A pesar de
eso, lograron, mediante alianzas con otros pueblos de la región, forjar una estructura de organización
social básica pero efectiva que les permitió en el año de1428 junto con el ejército aliado de Texcoco22
derrotar a los tepanecas de Azcapotzalco, el señorío más poderoso hasta entonces de todo el Valle de
México y sus alrededores. Dicha victoria les permitió llegar a ser el nuevo pueblo hegemónico del
Valle de México.
El triunfo tenochca marcó el inicio de múltiples reformas de carácter ideológico, político23, social y
religioso24 que tenían como finalidad consolidar su poder en la región. El ideólogo e impulsor de tales
reformas fue Tlacaélel, el consejero supremo del Huey Tlatoani25 Izcóatl26.
La reforma ideológica fue, sin lugar a dudas, la más importante en los inicios de la constitución,
estructuración y funcionamiento del nuevo señorío hegemónico. Ésta consistía básicamente en crear
una nueva “conciencia histórica”27 que dotara de identidad excepcional al pueblo mexica28 y que
15
López Austin 1984: 5.
16
León-Portilla 2006: 40.
17
Son varios los trabajos arqueológicos que aseguran que el área, incluyendo la isla que albergará a la ciudad
capital de México-Tenochtitlan, estaba poblada antes de la llegada de estos nuevos migrantes. Esto han
demostrado las excavaciones de Noguera, Espejo, Piña Chan, Gussinyer, García Cook y Arana, y Vega Sosa, o
los trabajos de Lehman y Van Zantwijk.
18
19
Códice Matritense de la Real Academia de Historia, fol. 180 r.
20
Crónica Mexicáyotl, 59.
21
Crónica Mexicáyotl, 106.
22
Sobre las alianzas entre mexicas y texcocanos véase el interesante estudio que Garduño hace con base en
fuentes indígenas: Garduño 1997.
23
Se realizaron profundos cambios en la organización política: las nuevas leyes de sucesión garantizaban a la
nobleza mexica su permanencia invariablemente en el poder. Al mismo tiempo se centralizó en la persona del
Huey Tlatoani de México-Tenochtitlan todo el poder político y religioso.
24
Esta consistía en que los Dioses tribales de los aztecas, hasta entonces insignificantes, como Huitzilopochtli,
“Colibrí izquierdo” o “zurdo Colibrí”, y su madre Coatlicue, “La de la falda de serpientes”, fueron situados en el
mismo plano de las divinidades creadoras de los tiempos toltecas (León-Portilla 2006: 47).
25
El título de Huey Tlatoani está compuesto por el adjetivo huey, “gran”, y el sustantivo verbal tlatoani, “el que
habla bien”, cuya raíz es el verbo tlatoa, “hablar, cantar, gorjear”, Siméon 2006:674. “El gran hombre dueño de
la palabra, quien tiene la palabra, el gran mandón”, dicho título se le aplicaba al gobernante supremo porque
dentro de la sociedad indígena existía una relación directa entre la palabra y el poder. Aquel o aquellos que
detentaban la legítima autoridad (doméstica o pública) eran quienes tenían el uso de la palabra (de allí la
importancia dentro de la sociedad indígena del principio coherencia entre lo que se dice y se hace).
26
Interpretaciones como la de María Castañeda dan mayor protagonismo al Huey Tlatoani Itzcóatl en la
transformación estructural e ideológica del nuevo y poderoso señorío nahua. Véase Castañeda 2005: 115-147.
27
La nueva “conciencia histórica” implicaba quemar los antiguos códices (documentos manuscritos de tipo
histórico, administrativo, económico, teológico, etcétera) de los pueblos vencidos y aun los propios (Códice
Matritense de la Real Academia, vol. VIII, fol.192 v.) porque en ellos el pueblo mexica no tenía importancia y la
elite que detentaba el poder carecía de legitimidad. Lo que pretendía el grupo dirigente con esta medida era
evitar a toda costa que el pueblo conociera la historia. Si esto se permitía habrían intrigas en el pueblo y no
podría ser gobernado debidamente por el grupo de origen culhua que estaba en el poder y era necesario, además,
neutralizar lo que la nueva elite gobernante consideraba un peligro interno latente: los hombres-dioses. Éstos
eran los líderes naturales de los calpultin que emprendían y encabezaban luchas libertarias en nombre de su Dios
5
fungiera al mismo tiempo como el fundamento y la justificación de su hegemonía y la de su elite
gobernante.29 La nueva visión histórica los relacionó de diversas formas con los toltecas por su gran
relevancia cultural y con otros pueblos que política y económicamente habían sido poderosos. Esta
nueva historia daba, pues, identidad y unificaba a ese grupo pluriétnico tanto en lo social, en lo
político como en lo religioso.30
Con el consejero Tlacaélel nace también la visión místico-guerrera del pueblo mexica.31 De acuerdo a
la antigua tradición, esta edad o Sol tendría que acabar algún día, como sucedió con las cuatro edades
anteriores. La única forma de hacer frente al cataclismo que pondría fin a la quinta edad, según los
antiguos sabios, seguidores del pensamiento tolteca, era buscando en un plano personal la manera de
crear en sí mismo un “rostro sabio y un corazón firme como la piedra” que hiciera digno al ser
humano de ir más allá de esta vida en busca del principio supremo Tloque Nahuaque, “Dueño del
cerca y del junto”. Sin embargo, el grupo hegemónico mexica interpretó de manera totalmente distinta
y en beneficio propio el antiguo relato cosmogónico: concibió la posibilidad de evitar la muerte del
Quinto Sol, identificado ahora con su Dios Huitzilopochtli. El Sol-Huitzilopochtli podría ser
fortalecido mediante la energía vital que estaba encerrada en el líquido precioso que mantiene con vida
a los hombres: la sangre. El corazón y la sangre se ofrecían al Sol-Huitzilopochtli para prolongar su
vida indefinidamente. Mediante esa reinterpretación ad hoc del antiguo pensamiento cosmogónico se
otorgaba al pueblo tenochca una especie de elección divina que lo dotaba de una misión extraordinaria
con resonancias cósmicas: evitar el cataclismo que pondría fin a la edad o Sol en que vivimos, de ellos
dependía, pues, que el universo siguiera existiendo.
Para sostener la práctica de los sacrificios humanos dirigidos a preservar la vida del Sol, la elite
hegemónica introdujo la práctica de las Xochiyaoyotl, “guerras floridas”32. Mediante esta práctica
bélica, emprendida contra los señoríos autónomos de Tlaxcala y Huejotzinco, los mexicas tenían la
posibilidad de adiestrar en las cercanías a sus ejércitos, capturar esclavos y obtener víctimas para los
sacrificios en honor al Sol-Huitzilopochtli. Las conquistas militares también fueron otro medio
efectivo mediante el cual obtenían prisioneros y víctimas para los sacrificios. La guerra, pues, estaba
íntimamente integrada a la vida social33, ceremonial y a la ideología religiosa.34 Además, la estructura
(el cual portaban en el corazón y su palabra en los labios) y en beneficio del pueblo, razón por la cual eran
respetados y reconocidos dentro de la comunidad. Véase el interesante estudio que al respecto hace Alfredo
López Austin (1998). ¿No sería el personaje Juan Diego una especie de “Hombre-Dios”? La pregunta tiene
sentido pues, según el relato del Nican mopohua, Juan Diego afirma que la digna Madrecita de Dios se le ha
presentado y le ha encargado “comunicar su aliento, su palabra” a fin de conseguir un beneficio para el pueblo.
28
Informantes de Sahagún, Códice Matritense de la Real Academia de Historia, fol. 180 r. Cit. en León-Portilla
2006: 41.
29
Séjourné, 1989: 12.
30
León-Portilla 1987: 108-109.
31
32
Éstas eran guerras rituales que se emprendían con el propósito de capturar prisioneros de ambos bandos para
ser sacrificados ritualmente con motivo de algún acontecimiento político importante, una fiesta religiosa o para
tener un mejor temporal para el cultivo (frecuentemente se realizaban en condiciones de sequía extrema).
33
La clase gobernante se educaba en ejercicios bélicos y las hazañas guerreras determinaban la selección de los
dirigentes y permitían la movilidad social.
34
La concepción mexica de la guerra distaba mucho de la perspectiva europea de “guerra total”. Es verdad, como
ya hemos visto, que las campañas tenochcas tenían motivaciones económicas y políticas, pero estaban
supeditadas a los móviles religiosos. La acción militar era la última alternativa para someter a un pueblo. La
guerra no podía iniciarse sin practicarse una especie de ritual. Previamente se hacía todo un protocolo
diplomático, que consistía en el envío de ciertos escudos, flechas y mantas a aquellos con los cuales se iba a
luchar haciéndoles saber de esta forma que se prepararan para la guerra (León-Portilla 2004: 210). Esta especie
de ritual se repetía tres veces en un lapso de 60 días, donde se le conminaba al interlocutor a someterse mediante
una “alianza” que implicaba no ser enemigos, permitir el libre tránsito y garantizar la seguridad a los
comerciantes de ambos pueblos. Pero, al mismo tiempo, les exigían poner a su Dios Hitzilopochtli en el templo
local en un plano de igualdad con el Calpultéotl, “Dios del pueblo”, en señal de reconocimiento a la supremacía
de los mexicas, así como un tributo que el soberano sometido debía entregar periódicamente (Durán 1984: 232-
233). Cuando la “propuesta” era rechazada por la contraparte, la comitiva negociadora entregaba
ceremonialmente las armas y las mantas y se retiraba. Previamente al enfrentamiento bélico se hacia un último
6
imperial requería tributos que sólo podían mantenerse y aumentar mediante el dominio militar y el
sometimiento de otros pueblos.35
Poco a poco las conquistas militares se multiplicaron y la extensión del imperio se amplió cada vez
más. A principios del siglo XVI los mexicas controlaban un enorme imperio con cinco o seis millones
de habitantes. En menos de un siglo, extendieron sus dominios desde las costas del Golfo hasta las del
Pacífico, llegando al sur hasta apartadas regiones de Guatemala. La ciudad se enriqueció y vino a ser
un centro urbano más poderoso que la antigua Tula de los toltecas. Sus templos, sus jardines y
palacios habrían de dejar estupefacta a la avanzada europea que iban a contemplarla por primera vez
en noviembre de 1519. México-Tenochtitlan, el centro del imperio, era una enorme ciudad de templos,
palacios y mercados. En su apogeo, el altépetl o “ciudad” de Tenochtitlan llegó a tener por lo menos
unos 200.000 habitantes.36
1.1 La organización sociopolítica mexica
El complejo proceso de organización sociopolítica de los mexicas pasó por diferentes etapas a lo largo
de su historia. Una fue la estructura organizativa sociopolítica de los fundadores de la ciudad y otra
muy distinta la de los habitantes de la capital del imperio. En su origen el perfil sociopolítico de la
capital mexica estuvo caracterizado por la activa participación democrática de todas las unidades
básicas de organización comunitaria, llamadas calpultin, en la toma de decisiones, incluida la
designación de in Huey Tlatoani (“el gran hombre dueño de la palabra, quien tiene la palabra, el
mandón o gobernante”) o “supremo gobernante”. Para la época del mayor dominio tenochca en
Mesoamérica, la estructura sociopolítica del imperio era rígidamente piramidal y la presidía “el
supremo gobernante”, el cual pertenecía invariablemente al estamento de los pipiltin.
Los llamados pipiltin eran una especie de nobleza que detentaba todo tipo de poder y privilegio. Su
influencia en la sociedad mexica era determinante ya que ellos detentaban los cargos más elevados en
el gobierno, en la administración, en el ejército y en el sacerdocio, de tal forma que toda la elite
hegemónica de la metrópoli (el Huey Tlatoani y los miembros del tlatocan o consejo supremo, los
generales del ejército, los gobernantes locales, los grandes comerciantes y los jefes de los barrios)
pertenecían a esta clase social privilegiada37 que no sólo no paga tributo y se beneficiaba directamente
de la tributación del resto de la población o de los señoríos sometidos, sino que poseía grandes
extensiones de tierra en las zonas más fértiles del Valle.
Los pipiltin justificaban su situación de poder y privilegio de muchas formas: mediante una supuesta
elección divina (sostenían que Quetzalcóatl les había dado el poder); por medio de la educación (la
instrucción que recibían los hijos de los nobles era extremadamente rigurosa y severa); mediante las
intento de persuasión para que el ejército enemigo se rindiera sin ser derrotado, en caso de rechazar la “propuesta”
de sometimiento se iniciaba la guerra. El objetivo principal del ejército invasor era la destrucción del templo
principal de la ciudad. Cuando esto ocurría la guerra llegaba, en cualquier circunstancia, a su término. Un templo
principal quemado políticamente significaba la pérdida de soberanía, independencia, autonomía y libertad y
teológicamente el sometimiento del Dios local al Dios de los vencedores. Si el Dios local, la máxima fuerza del
pueblo, había sido vencido no tenía caso seguir luchando, pues la protección se había terminado (López Austin
1998: 59). Al saber que el Dios patrono de una ciudad había sido destruido o robado la población entera se
sometía al vencedor. Por esa razón las ciudades conquistadas no fueron en general destruidas y mantuvieron sus
tradiciones culturales y la lengua propia. Sin embargo, como signo de sometimiento, debían entregar a los
conquistadores sus códices para que conocieran su historia, debían reconocer y venerar el poder del Dios mexica
y se comprometían a pagar regularmente el tributo estipulado, en una nada fácil negociación, entre ellos y los
vencedores. Todo esto era registrado en códices. Precisamente este modo de hacer la guerra explica la sorpresa
de los mexicas al ser atacados súbitamente por los invasores europeos, que residían en calidad de huéspedes
dentro de su capital, sin que mediara un solo motivo que justificara la lucha y fuera enteramente de lo que cabría
llamar el ritual preliminar de la guerra (León-Portilla 2004: 210). En relación al Nican mopohua el templo juega,
al igual que en el mundo indígena mesomericano, un rol fundamental: Tonantzin-Guadalupe pide se le contruya
un templo para hacer realidad allí su proyecto de redención, emancipación y liberación.
35
Carrasco 2007: 192.
36
Grunzinski: 2000: 16; Carrasco 2007: 179.
37
López Austin 1998: 175; Carrasco 2007: 172.
7
funciones que desempeñaban dentro de la sociedad (labores de administración pública y organización
bélica); a través la observación de un exigente protocolo público de convivencia social y mediante el
castigo ejemplar a quien transgredía la normatividad social.38
El Huey Tlatoani era la cabeza del poder en todo el imperio. Su potestad, limitada en muchos aspectos
en sus orígenes (sobre todo con los tres primeros Huey Tlatoanime, “supremos gobernantes”) gracias a
la fuerza los calpultin y a los miembros del tlatocan o Consejo Supremo, con el paso del tiempo se
tornó casi absoluta en asuntos de índole judicial, legislativa, militar, civil y religiosa. Él era quien
presidía el tlatocan, órgano de gobierno que tomaba decisiones de tipo político, administrativo y
militar, el cual estaba integrado por los tlatoanime, “señores, gobernantes”, de las ciudades más
importantes, las máximas autoridades militares y delegados de algunos calpultin importantes.39 Este
Consejo Supremo era también el encargado de nombrar al nuevo Huey Tlatoani cuando el soberano en
turno moría. Con el paso del tiempo el tlatocan perdió poder y autonomía (los líderes naturales de los
calpultin fueron prácticamente excluidos) y devino, en el transcurso del gobierno de los últimos seis
Huey Tlatoanime, en un instrumento operador de las órdenes del Huey Tlatoani en turno.
No hay que olvidar que la organización del mundo de la vida tenochca estaba, en sintonía con la
antigua tradición mesoamericana, sustancialmente vinculado al mundo o cosmovisión religiosa. La
dimensión material y la dimensión divina, que mutuamente se complementaban, compartían la misma
estructura organizativa cuya característica principal era, como ya dijimos, la integralidad armónica y
equilibrada. Por esa razón las funciones y los funcionarios de la estructura sociopolítica mexica
estaban organizados en pares40 que simbolizaban el complemento y cumplimiento de una visión
integral de la existencia personal, comunitaria y cósmica.
Si el Principio Supremo Absoluto llamado Ometéotl tenía dos rostros o modos de ser, el femenino y el
masculino, y el cosmos en su totalidad estaba compuesto por dos realidades que se complementaban y
religaban mutuamente de forma integral: cielo-tierra, luz-oscuridad, sequedad-humedad, calor-frío,
masculino-femenino, etcétera, era necesario que en “el pueblo del sol”, como se autodenominaban los
mexicas, la máxima dirección sociopolítica estuviera integrada por dos fuentes de autoridad legítima, a
saber: el Huey Tlatoani (símbolo del poder del cielo) y la Cihuacóatl (símbolo del poder de la tierra).41
El modelo cósmico permeaba toda la estructura jerárquica de la administración y el gobierno. Cuerpos

colegiados especializados, integrados intencionalmente con los números simbólicos de 4, 13 ó 20,
auxiliaban e instrumentalizaban el ejercicio de gobierno del Huey Tlatoani y del supremo consejero
Cihuacóatl. De entre todos los cuerpos colegiados sobresalía por su importancia el Consejo de los
Cuatro, un grupo de cuatro pipiltin que asesoraban e incidían de manera permanente en asuntos de
administración pública.
Dentro de la estructura religiosa, el Huey Tlatoani detentaba también el más alto rango jerárquico: el
de supremo sacerdote. Lo seguían los sumos sacerdotes que presidían el culto de las deidades más
importantes del altépetl, a saber: Tláloc (Dios de la lluvia) y Huitzilopochtli (Dios de la guerra). El
encargado del culto del Dios de la lluvia tenía el título de Quetzalcóatl Tláloc-tlamacazqui y el que
presidía el culto del Dios de la guerra se nombraba Quetzalcóatl Tótec-tlamacazqui. Bajo la potestad
de estos dos sumos sacerdotes se encontraba una casta sacerdotal numerosa y muy bien estructurada.
Este sector de la sociedad mexica era el que, en general, monopolizaba todo tipo de conocimiento,
planeaba y dirigía la construcción de las grandes obras urbanas, organizaba y presidía el ritual
religioso y eran los intermediarios entre la divinidad y los humanos.42
Otro sector social muy importante en la rígida estructura mexica lo conformaba la elite militar.
Destacaban dos jefes castrenses que tenían el rango de capitanes y eran miembros del consejo de
38
39
40
Ávila 2002: 253.
41
López Austin - López Luján 1996: 207.
42
Ávila 2002: 256.
8
guerra, los cuales eran llamados Tlacatécatl, “el que forma a los hombres”, y Tlacochcálcatl, “señor
de la casa de las flechas”. Dentro de la estructura de gobierno participaban en la toma de decisiones
sobre geopolítica interna y externa del altépetl de México-Tenochtitlan y tenían bajo su
responsabilidad la conformación, la formación y la dirección del ejército y la planificación de las
tácticas y estrategias de las campañas militares. En las zonas o señoríos donde había focos de rebeldía
a la dominación mexica se designaba un gobernador militar que, apoyado con una poderosa guarnición,
imponía el orden y aseguraba el cobro del tributo estipulado.
Otro grupo importante de la organización social tenochca, considerado entre algunos especialistas
como intermedio entre la elite y el resto del pueblo, era el de los pochtecame o comerciantes. El grupo
estaba dividido en dos sectores: los que ejercían el comercio regional (artesanos que elaboraban y
vendían sus propios productos) y los que controlaban el comercio a gran escala (intercambio comercial
de todo tipo de productos tropicales y objetos suntuarios traídos de regiones muy distantes). El trabajo
de este último grupo no se limitaba al intercambio comercial, sino que hacían las veces de
embajadores del Huey Tlatoani cuando era necesario, de espías en las regiones independientes del
imperio tenochca43 o bien como miembros de una avanzada militar en caso de conflicto bélico.
Aunque no pertenecían al sector de los pipiltin, sin embargo por su riqueza y los servicios que
prestaban al Huey Tlatoani se les permitía tener ciertos privilegios: no tributaban con trabajo personal,
sino con mercancías; habitaban un barrio especial; tenían autonomía para organizar sus actividades
comerciales; eran, de alguna forma, considerados guerreros que ayudaban a la expansión del poder de
México-Tenochtitlan.44
El otro grupo, socialmente muy bien diferenciado del grupo de los pipiltin, era el conformado por los
denominados macehualtin45 o gente común y corriente del altépetl mexica, la cual conformaba la
mayor parte de la población y era, en general, la base de la pirámide social tenochca. Eran ellos
quienes, mediante su fuerza de trabajo o mano de obra, ejercían las actividades productivas y de
construcción de toda la metrópoli. Además debían cumplir con un pago de tributo que entregaban
regularmente a los pipiltin.46 En fin, sobre el trabajo de los macehualtin descansaba toda la estructura
económica de México-Tenochtitlan. El indígena Juan Diego será, según el relato del Nican mopohua,
un indígena macehual.
A pesar de todo eso, los macehualtin podían, mediante el comercio o a través de una carrera militar
exitosa, mejorar su situación socioeconómica y escalar peldaños en la pirámide social hasta lograr
heredar a sus hijos la condición de nobleza. Sin embargo, ese título de nobleza sería de origen
económico o guerrero y jamás alcanzaría la nobleza de linaje. Era un macehual encumbrado por
riqueza u honores pero jamás un pilli de nacimiento. Además la movilidad dentro del imperio fue muy
reducida y lo anterior sólo se daba extraordinariamente.47
La unidad social básica en el mundo mexica era el calpulli48, conformado por familias de macehualtin
que tenían generalmente antepasados comunes y compartían un territorio subdividido en parcelas
comunales. El calpulli coincidía generalmente con una zona residencial o barrio y funcionaba como
una unidad corporativa en distintas esferas de la organización social. A nivel económico el calpulli no
sólo poseía la tierra de residencia y cultivo, sino que era el responsable colectivo del pago de tributo y
servicios personales. Al frente de cada calpulli estaba un líder llamado calpullec, el cual era electo de
por vida por los habitantes y en conformidad con el soberano mexica. Su principal tarea era el registro
de todas las tierras de la comunidad y el control de las labores de cultivo. Los calpullec era una
43
Ziehr 1975: 186.
44
Ávila 2002: 260.
45
Los macehuales, “los merecidos por la penitencia” (Manuscrito de 1558. Leyenda de los Soles, 338; León-
Portilla 1997: 184). Para los mexicas Quezalcóatl había ofrecido sangre de su cuerpo para con ella resucitar los
huesos del quinto género humano, dando así origen a la presente humanidad. De esta manera cada ser humano es
un “merecido”, un digno, (un macehual); es un ser que ha recibido su propio ser gratuitamente por el sacrificio
de Otro. Véase Dussel 1998: 31.
46
Carrasco 2007: 180.
47
Castillo 1972: 106-107.
48
9
especie de intermediarios en la estratificación social con un estatus doble: agentes inferiores de la
jerarquía administrativa y representantes de sus comunidades.49
En el último lugar de la sociedad tenochca estaban los llamados tlatlacohtin, “servidores”, que algunos
historiadores han identificado como esclavos. En realidad el origen y función de ese sector no
corresponde al de la esclavitud en el sentido clásico del término.50 Era más bien el cumplimiento de
una condena que se imponía a quienes habían cometido algún tipo de delito, a los que habían contraído
una deuda y no la habían pagado o quienes en situaciones de extrema necesidad se habían vendido.
Estos tlatlacohtin trabajaban para un señor sin recibir ningún tipo de pago. Por lo general después de
considerarse resarcido el daño o la deuda contraída recuperaban su libertad. Sin embargo, los
tlatlacohtin que reincidían eran sacrificados. 51 Había otro grupo de tlatlacohtin que eran
particularmente importante: los cautivos de guerra, que invariablemente iban al sacrificio. En la etapa
previa a la invasión europea del Valle de México, se destinaba en general los tlatlacohtin más al
trabajo, por los beneficios que aportaban a sus señores, que a los sacrificios.
1.2 La formación mexica
Debido a los beneficios que la educación había dado a las grandes civilizaciones que les habían
antecedido, los mexicas implementaron un sistema de educación en el cual todos los jóvenes de la
comunidad nahua tenían la obligación de asistir sin excepción alguna.
Moctecozoma y Tlacaélel también ordenaron que hubiese en todos los barrios escuelas
y recogimientos de mancebos, donde se ejercitasen en religión y buena crianza y en
trabajos corporales, en ayunos y en disciplinas, en sacrificarse, en velar de noche; y
que hubiese maestros y hombres ancianos que los reprendiesen y corrigiesen y
castigasen y mandasen y ocupasen en casas de ordinarios ejercicios y que no los
dejasen estar ociosos, ni perder el tiempo, y que todos estos mozos guardasen castidad
con grandísimo rigor, so pena de la vida.52
Consideraban que la educación, como el medio por el cual se comunica a las nuevas generaciones la
experiencia y la herencia intelectual de los antepasados, con el fin de capacitarlos y formarlos en el
plano personal e incorporarlos eficazmente a la vida de la comunidad, era un bien fundamental53 y por
esa razón contaban con la Tlacahuapahualiztli54, “arte de criar o educar a los hombres”. Todo el
proceso educativo indígena tenía como finalidad dar la Ixtlamachiliztli o “sabiduría que se transmite a
otros rostros”.55
Dentro del proceso formativo había una marcada prioridad por el carácter social y comunitario de la
educación a través del cual se buscaba incorporar lo más adecuadamente posible a los nuevos seres
humanos a la vida y objetivos supremos de la comunidad. A pesar de eso, la personalidad del
individuo no quedaba subsumida o negada ya que era reivindicada a lo largo de las etapas de
formación mediante la búsqueda y posesión de “un rostro y un corazón”, de una personalidad firme.56
La Tlacahuapahualiztli tenía dos etapas. La primera, que podríamos llamar doméstica, dependía
directamente de los padres y se daba durante los primeros años de vida.
49
Carrasco 2007: 181.
50
Ávila 2002: 262.
51
Ziehr 1975: 187.
52
Durán 1967: vol. II, 213.
53
Soustelle 1955: 203.
54
Esta construcción está compuesta por el plural del sustantivo tlacatl, “hombre, noble, señor”, tlaca y el
sustantivo verbal huapahualiztli, “fuerza”. Según el sentido etimológico del término, la educación sería la fuerza
que da a los hombres señorío o los hace señores, es decir personas responsables, libres y autónomas.
55
56
10
El padre de gentes: raíz y principio de linaje de hombres. Bueno es su corazón, recibe
las cosas, compasivo se preocupa, de él es la previsión, es apoyo, con sus manos
protege. Cría, educa a los niños, los enseña, los amonesta, les enseña a vivir. Le pone
delante un gran espejo agujereado por ambos lados, una gruesa tea que no ahuma…57
La segunda etapa se abría con la entrada de los infantes a una de las dos instituciones educativas
establecidas en templos-escuelas, a saber: el Calmécac58 o el Telpochcalli. El primero era un centro de
formación sumamente estricto y especializado que estaba destinado a un cierto sector de la población.
En el segundo, que fungía como el centro de educación al que acudía la mayor parte del pueblo, la
formación era en cierto sentido más técnica y no tan especializada.59
Cuando un niño nacía, lo ponían sus padres o en el Calmécac o en el Telpochcalli. Es

decir, prometían al niño como un don, y lo llevaban o al Calmécac para que llegara a
ser sacerdote, o al Telpochcalli para que fuera guerrero.60
En la ciudad de México-Tenochtitlan existían al menos siete Calmécac.61 Allí los momachtique o

“estudiantes”, tenían una vida estrictamente reglamentada62 y severa. Un selecto grupo de sacerdotes
especializados se encargaba de regular el proceso de formación de los jóvenes, quienes recibían la
Machiliztli o “sabiduría sabida”, por medio de la Huehuetlatolli, “conversación o diálogo de los
viejos”.63
Les enseñaban a los muchachos a hablar bien y a saludar y a hacer reverencia… Les
enseñaban todos los versos de cantos para cantar, que se llamaban cantos divinos, los
cuales versos estaban escritos en sus libros (amoxtli o códices) por caracteres… Y más,
les enseñaban la astrología indiana y las interpretaciones de los sueños64 y la cuenta de
los años.65
En estas escuelas se transmitían las doctrinas y conocimientos más elevados como eran los cantares
divinos, la ciencia de interpretar los códices, los conocimientos calendáricos (adivinatorio y ritual), el
cálculo para la predicción de eclipses, la historia y las tradiciones, “la flor y el canto” de su
pensamiento filosófico y la memorización de textos. Gracias a la memorización de textos fue posible,
después de la guerra de invasión y conquista europea, recuperar muchos poemas y tradiciones
indígenas que de otro modo se hubieran perdido para siempre. No está por demás recordar que en este
centro de formación la ideología hegemónica generalmente regía la interpretación de las antiguas
tradiciones mesoamericanas. A esta institución educativa asistían generalmente los hijos de los
pipiltin66.
Los Telpochcalli, “casa de jóvenes”, eran los centros de educación para la mayoría del pueblo. Casi
todos los calpultin o “barrios” tenían su propio Telpochcalli. En ellos se transmitían a los niños y
jóvenes los elementos fundamentales de la religión y la moral. Asimismo se adiestraba allí a los
jóvenes en el arte de la guerra. Los estudiantes macehualtin más capaces y que a lo largo de su
57
Textos de los informantes de Sahagún, vol. VI (2), fol. 199.
58
Calmécac, viene del sustantivo calli, “casa”, y del también sustantivo mécatl, “cordón, linaje”, literalmente
podría significar “en la hilera de casas” o “la casa del linaje”.
59
60
Códice Florentino, lib. III, 49.
61
Carrasco 2007: 230.
62
Para algunos filósofos contemporáneos este rasgo constituye un argumento fuerte para mostrar la existencia de
una filosofía náhuatl. Véase Dussel 2004: 138; Kerkoff 1964: 185-223.
63
Con esta palabra se designaba a los razonamientos que los nahuas daban a los niños y jóvenes mediante una
plática doctrinal con el fin de educarlos. Los Huehuetlatolli son con frecuencia discursos de profundo contenido
ético y moral, acerca del saber y la felicidad que se puede alcanzar sobre la tierra. Estos diálogos tenían sus
reglas discursivas, su método argumentativo y su articulación necesaria. Véase Dussel 2004: 140.
64
Recuérdese que para los indígenas el sueño era el lugar privilegiado de la manifestación verdadera.
65
Sahagún t. I, 327.
66
11
formación en el Telpochcalli habían destacado o destacaban por sus cualidades personales, liderazgo e
inteligencia eran transferidos sin ningún problema al Calmécac.
A pesar de las diferencias entre los dos centros educativos es fundamental señalar que en la sociedad
indígena nahua todos los niños y los jóvenes tenían, independientemente de su origen socioeconómico,
la posibilidad de adquirir una educación cuya finalidad era lograr el ideal del omácic oquichtli,
“hombre maduro”:
El hombre maduro:
un corazón firme como la piedra,
un rostro sabio,
dueño de una cara, de un corazón,
hábil y comprensivo.67
1.3 La religión mexica
La religión permeaba todos los aspectos de la vida tenochca.68 El conjunto de creencia y práctica
religiosas no fue siempre el mismo, evolucionó (incorporando y dejando elementos) desde la llegada
de los mexicas al Valle de México hasta su posicionamiento como la urbe hegemónica de toda
Mesoamérica. Además había diversos niveles de comprensión y vivencia de las creencias religiosas:
una era la popular, practicada sobre todo por los macehualtin y otra la especializada, practicada sobre
todo por los pipiltin, la clase sacerdotal y los círculos cultos. Eso nos hace suponer que muchos de los
elementos de la religión oficial, la cual expresaba la ideología de los pipiltin, sólo eran compartidos en
parte por los macehualtin 69 , cuyas creencias religiosas se inclinaban sobre todo a los aspectos
cotidianos de la vida y a sus prácticas agrícolas.70
A pesar de todos esos matices, debemos decir que la religión de los mexicas compartió, en términos
generales, muchos de los contenidos y aspectos formales de las prácticas y creencias sacras gestadas
desde hacía mucho tiempo atrás en Mesoamérica. De hecho algunos especialistas consideran que los
mexicas acogieron creativamente muchos elementos religiosos de otras tradiciones culturales y los
incorporaron a su cosmovisión religiosa dándoles un perfil característico propio.71
Sin lugar a dudas una de las características de ese “perfil propio” fue que la elite en el poder, mediante
la ideología religiosa, integró armónicamente lo sacro, lo socio-político y lo económico. Eso le
permitió crear un sólido y efectivo estado militarista con una consistente ideología religiosa que lo
justificaba. Las expresiones artísticas y culturales fueron empleadas también para difundir las ideas
principales de la ideología dominante.
Debido a su componente mesoamericano, la religión de los mexicas compartió, al igual que todos los
pueblos mesoamericanos, la creencia en la geometría del universo y la existencia de un Principio
Integral Supremo Absoluto que es creador y sostenedor del universo. Conjugó también
sorprendentemente la milenaria tradición del Altiplano Central basada en las deidades agrícolas
(Tláloc) con la propia de naturaleza bélica (sobre todo Huitzilopochtli).72
El pensamiento religioso se funda en un Principio Supremo Absoluto e Integral llamado Ometéotl,

literalmente “Dos Dios-Diosa”, o si se prefiere “Dios-Diosa Dos”, que posee simultáneamente dos
aspectos: el femenino y el masculino. Es Madre y Padre que generando y concibiendo en sí mismo, da
67
Textos de los informantes de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VI, fol. 215.
68
Ávila 2002: 278.
69
López Austin demuestra como se confrontan dos complejos ideológicos: a) uno en la que la vida sobre la tierra
es la única en la que el hombre existe y se desarrolla cabalmente, contra b) otro en la que el más allá adquiere
una enorme importancia y donde la estancia sobre la tierra no sólo es fugaz sino transitoria, un mero paso hacia
otra forma de vida más plena y gloriosa. La muerte es en ese sentido un premio (López Austin 1984: 283).
70
Un número significativo de tlamatinime, “sabios indígenas”, también se opondrán a la interpretación religiosa
de la elite gobernante.
71
Florescano 1995: 251.
72
Ávila 2002: 282.
12
origen a todo cuanto existe. En este Dios-Diosa Dos, invocado también como Omecihuatl, “Señora
Dos”, Ometecutli, “Señor Dos”, se descubre el apoyo que mantiene en pie a la tierra, así como la
fuerza que produce los cambios en el cielo y las nubes. Inteteu inan in teteu ita, in Huehuetéutl,
“Madre de los Dioses, Padre de los Dioses: el Dios Viejo” (Huehuetéotl, Principio Cósmico, Sostén
Universal).73
La pareja primordial, Omecihuatl-Ometecutli, tuvo cuatro hijos que al parecer son manifestaciones de
Tezcatlipoca: Tezcatlipoca Rojo, Tezcatlipoca Negro, Tezcatlipoca Blanco o Quetzalcóatl y
Tezcatlipoca Azul o Hitzilopochtli. Quetzalcóatl y Huitzilopochtli fueron los encargados de iniciar la
creación (el fuego, el primer hombre y la primera mujer de quienes descienden los macehualtin). La
importante pareja complementaria Quetzalcóatl-Tezcatlipoca fue la encargada de crear el mundo. Es
verdad que las acciones divinas de Quetzalcóatl son abundantes, pero lo que se atribuye a Tezcatlipoca
posee un carácter más trascendental. Así lo dejan ver los título que se le asignan: Dios principal,
Dueño del cerca y del junto, Dador de la vida, inventor de los seres humanos, Noche, Viento, Dueño
de los estratos celestes, de cuanto hay en la tierra y en la región de los muertos.74
La divinidad era concebida en general antropomórficamente y se manifestaba a los seres humanos por
medio de sueños, visiones, acontecimientos extraordinarios y maravillosos como las apariciones o
“disfrazada” de nahual. Por esos medios el Ser divino se manifestaba o salía el encuentro de los
humanos para darles a conocer su voluntad. No sólo poseía un nombre y atributos propios, sino
también una designación calendárica, en la cual los números rituales jugaban un rol muy importante.
Los más usuales eran el 2, el 4, el 5, el 7, el 9, el 13 y el 20.
Tres son los complejos o grupos de deidades que expresan varios aspectos de una determinada
cantidad de subtemas: a) Dioses creadores y providentes (Ometéotl, Tezcatlipoca, Quetzalcóatl,
Xiuhtecuhtli y Yacatecuhtli); b) Dioses de la fertilidad agrícola y humana (Tláloc, Ehécatl
(Quetzalcóatl), Xochipilli, Xipetotec, Centeotl y Meztli); c) Dioses que conservan la energía del mundo
(Tonatiuh, Hitzilopochtli, Mixcóatl, Tlahuizcalpantecuhtli y Mictlantecutli).75
La acción de la divinidad en el mundo generaba el tiempo76 y el destino, de allí la importancia

fundamental que tenían los calendarios en la creencia y práctica religiosa mesoamericana en general y
de la mexica en particular. El calendario era, de alguna forma, el reflejo de la conexión de los
dominios y jerarquías divinas. Mediante la organización calendárica del tiempo, los antiguos nahuas
sabían exactamente cuándo llegaban las fuerzas sacras a fin de acogerlas dignamente con el ritual
adecuado y encausar benéficamente sobre la tierra y sobre los hombres la epifanía de ese poder divino.
Las series de Dioses presidían los periodos o etapas de tiempo que se sucedían en el calendario y
representaban las secciones en que se dividía el Universo. De ese modo quedaban unidos el espacio y
el tiempo. En el calendario adivinatorio de 260 días, llamado tonalpohualli, los Dioses jugaban un rol
excepcional y tenía en la vida de los individuos una influencia decisiva. Por eso el sacerdote encargado
de descifrar e interpretar cuidadosamente la influencia que los Dioses podían ejercer en las acciones
humanas tenía una importancia mayúscula en la sociedad mexica.
Otro aspecto fundamental de la religión indígena mesoamericana y que compartieron los tenochcas fue
la visión chamánica. Ésta, que ha perdurado vigorosamente hasta nuestros días, es la vía interior, la
cual supone la existencia de Dios en el interior del creyente y mediante la ayuda del guía, Hikuri o el
honguito se encuentra el camino, la trascendencia, la fusión en la luz con el universo, la comunión con
Dios.
73
Como la visión indígena es integral, lo divino tiene para ellos necesariamente dos aspectos complementarios:
el femenino y el masculino. El aspecto femenino de Dios cumple la actividad pasiva y está relacionada con la
fecundidad y la fertilidad; el aspecto masculino de Dios representa la actividad dinámica, el movimiento y está
relacionado con los astros (Ávila 2002: 293).
74
León-Portilla 1999a:148.
75
Ávila 2002: 295.
76
El tiempo para los indígenas era una especie de sustancia divina (Ávila 2002: 297).
13
La religión mexica estuvo íntimamente relacionada con su cosmovisión del mundo, podría decirse que
eran dos aspectos de lo mismo.
1.4 La cosmovisión náhuatl
En general la cosmovisión mesoamericana77 supone una estructura numérico-simbólica de 4, 5 y 7. Es

decir, hay cuatro rumbos (los cuatro puntos cardinales de Occidente) que se ligan con un punto 5 al
centro: las cuatro esquinas y el centro; el quinto punto es el más importante. Y luego está el arriba y el
abajo: 7. Los colores y el significado que se atribuye a cada lugar varían entre las diversas culturas y
las distintas épocas.
Ometéotl y los rumbos del universo

Códice Fejérváry-Mayer
Las culturas de tradición nahua acogen esa comprensión cosmogónica y la reinterpretan de la siguiente
manera: para ellos la superficie de la tierra (Tlaltícpac, “sobre la tierra”) era un gran disco situado en
el centro de un universo que se prologaba horizontal y verticalmente. Alrededor de la tierra está el
agua inmensa (Teoatl, “agua divina o sagrada”) que se extiende por todas partes como un anillo, hace
del mundo “lo-enteramente-rodeado-por-agua” (Cemanáhuac, “en el anillo completo de agua”). Pero,
para esta visión del mundo, la tierra y su anillo de agua no son algo sin forma y sin diferencia, al
77
La cosmología náhuatl está expresada en gran parte a través de mitos. Sin embargo, al igual que Tales de
Mileto y su “todo está lleno de dioses”, de Heráclito con sus metáforas del “fuego inextinguible” y de la guerra
como “principio de todas las cosas”, de Platón y su “mito de la caverna” o de Aristóteles con su “motor inmóvil”,
también los mexicas forjaron toda una serie concepciones, expresadas por medio de metáforas conceptuales, a
través de las cuales pretendían explicar el origen temporal del mundo y su lugar en el espacio. En este sentido,
como bien refiere León-Portilla, Jaeger sostiene que la historia de la filosofía no es otra cosa que “el proceso de
progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos” (Jaeger 1945: 172-173).
Aquí seguimos el magnífico estudio que sobre la integración de la imagen náhuatl del mundo hace León-Portilla
en su obra Filosofía náhuatl, 1997: 83-127.
14
contrario en el universo hay una distribución de cuatro grandes rumbos78, que se inician o abren en in
Tlalxicco, “el ombligo de la tierra”79 y se prolongan hasta donde las aguas que rodean al mundo se
juntan con el cielo y reciben el nombre de Ilhuicaatl, “agua celeste”, formando una flor de cuatro
pétalos que representa el plano del mundo.80
Los cuatro rumbos del mundo implicaban una multiplicidad de símbolos: siguiendo el camino del sol
está el poniente, es el lugar del color rojo y allí se halla la casa del astro rey; a la izquierda de la ruta
del sol, está el sur, el rumbo del color azul; frente a la región de la casa del sol, está el oriente, rumbo
de la luz, de la fertilidad y de la vida, simbolizadas por el color blanco; finalmente a la derecha de la
marcha del sol se extiende el cuadrante negro del universo, el norte, el rumbo del lugar de los muertos.
Así era la imagen horizontal del universo.
Desde la perspectiva vertical, arriba y debajo del Cemanahuac, o sea de este mundo, había 13 cielos81
y 9 infiernos. Estos últimos formaban el Mictlan o “región de los descarnados” y estaba dispuesto en
niveles o planos cada vez más profundos donde los muertos debían afrontar durante cuatro años
diversas pruebas antes de descansar por completo.82
Arriba se extienden los cielos que, juntándose en un límite con las aguas que rodean por todas partes al
mundo, forman una especie de bóveda azul surcada de caminos83 que corren en distintos planos,
separados entre sí por una especie de travesaños. En los cinco primeros planos están los caminos de la
luna, las estrellas84, el Sol, Venus y los cometas. Luego están los cielos de los varios colores y por fin
en el más allá metafísico por encima de todo está Omeyocan, “lugar Dos”, donde mora Ometéotl,
“Dios Dos”, “Dios-Diosa Dos”, el “Dios Integral”.85
Los cielos y sus aguas (las nubes) son sostenidos, desde los diferentes puntos cardinales, por cuatro
árboles, cada uno de los cuales tiene en lo más alto de su copa un ave. Estos árboles permiten la
comunicación e interrelación entre los diferentes planos del cosmos:
Los cuatro árboles cósmicos no sólo eran soportes del cielo. Con el eje central del
comos, el que atravesaba el ombligo universal, eran los caminos por los que viajaban
los dioses y sus fuerzas para llegar a la superficie de la Tierra. De los cuatro árboles
irradiaban hacia el punto central las influencias de los dioses de los mundos superiores
e inferiores, el fuego del destino y del tiempo, transformando todo lo existente según
el turno de dominio de los númenes. En el centro, encerrado en la piedra verde
preciosa horadada, habitaba el dios anciano, madre y padre de los dioses, señor del
fuego y de los cambios de la naturaleza de las cosas.86
El color verde, que en la simbólica indígena invariablemente representaba la vida, era el color del
centro, de in Tlalxicco, “el ombligo de la tierra”, de la quinta dirección del universo.87
78
El cuatro, dentro de la cosmovisión mexica, es símbolo de plenitud, de integralidad, de completud.
79
También llamado la “Quinta Dirección”, lugar en donde se cruzan los caminos de Dios y los hombres. El
número cinco es, además, símbolo del centro del mundo.
80
Ávila 2002: 289.
81
Recuérdese que para Aristóteles había hasta 60 cielos o esferas.
82
Por supuesto que la versión 9, 13 de la perspectiva vertical del Cemanáhuac es una, la nahua, entre muchas
otras.
83
Para designar el avance de los cuerpos celestes por los caminos del cielo los tlamatinime empleaban el
sustantivo otlatoquiliztli, “marcha, acción de andar, viaje, peregrinación”. El otli o útil, “camino, ruta, canal,
vena”, en el pensamiento mesoamericano era un elemento concomitante a todos los seres. Desde esa perspectiva,
cada persona seguía “su camino”, el cual le había sido atribuido astrológicamente según los “signos” del año y
del día de su nacimiento. En ese sentido toda su vida estaba ya “marcada” de antemano. Sin embargo, tal
“predestinación” se podía modificar por el proceso educativo de apropiarse “un rostro y un corazón” firmes.
84
Para los griegos era la última esfera, la de los “fijos”.
85
La razón náhuatl afirmaba, como el origen absoluto y eterno de todo, no al “uno” (ce), sino al “dos” (ome):
“Allá vive el Dios fundado y su coprincipio” (León-Portilla 1997: 151-152).
86
87
Ávila 2002: 291.
15
Cada una de las direcciones del universo se designa según hemos visto con diferentes nombres,
colores, signos, árboles y aves. Siguiendo la primera página del Códice Fejérváry-Mayer encontramos
la siguiente relación:
Punto Cardinal Este Oeste Sur Norte

(ubicado en la (ubicado en la (ubicado a la (ubicado a la
parte superior) parte inferior) derecha) izquierda)
Región Tlacopa, Cihuatlampa, Huiztlampa, Mictlampa,
“Lugar del “Región de las “Región de las “Región del
amanecer” mujeres” espinas” inframundo”
Color Rojo Blanco Azul Negro
Signo Caña Casa Conejo Pedernal
Árbol Quetzalmiquitl, Quetzalhuehuetl, Quetzal-huxotl, Quetzalpochol,

“Mezquite “Ciprés “Sauce Precioso” “Ceiba Preciosa”
Precioso” Precioso”
Ave Sagrada Quetzal Colibrí Papagayo Águila
En ese mismo códice se encuentran en cada esquina, junto a las direcciones cardinales unos enlaces
curvos que representan los solsticios de verano e invierno en ambos horizontes.88 Este documento es la
mejor exposición, por su complejidad y la rica información que proporciona, del Quincunce.
Las investigaciones etnográficas, entre las que destacan los trabajos de Andrés Medina89, revelan la
importancia capital que el símbolo llamado Quincunce tenía en toda Mesoamérica. En este concepto se
sintetiza la comprensión racional e integral del mundo de la vida indígena. Fue éste, sin lugar a dudas,
el jeroglífico mesoamericano más importante del lenguaje simbólico.90 Gráficamente está formado por
cinco puntos en cruz (cuatro elementos primordiales salvados por un centro unificador). Este símbolo
constituye el núcleo del pensamiento gestado en Mesoamérica y determinó sus más importantes
expresiones, incluidas desde luego las de origen nahua.91
Representaciones del Quincunce92
El centro del Quincunce es el lugar principal del símbolo: es el lugar del fundamento de la armonía,
del equilibrio, de la reciprocidad, de la complementariedad, del enraizamiento, de la fecundidad y la
verdad del mundo. Alejarse de él implica alejarse de lo sensatamente racional y emocional, es decir, de
lo humano y exponerse al desorden, al caos, al conflicto, a la incivilización. La gran mayoría de los
ritos mesoamericanos tenían como finalidad mantener esa armonía y resarcirla en caso de ruptura.
88
“En la trayectoria anual del sol, los solsticios son los puntos más extremos al norte y al sur en el horizonte. El
solsticio de verano, cuando el sol se encuentra hacia el norte en el horizonte este, corresponde a la temporada de
lluvias, mientras que el de invierno, hacia el sur, indica la época de secas” (Magaloni 2003: 7).
89
Medina, 2003.
90
No está por demás señalar que el Quincunce está presente con toda su fuerza filosófica y teológica en el centro
del códice de Tonantzin-Guadalupe y en las referencias numéricas del Nican mopohua.
91
Caso 1974: 21.
92
Imagen tomada de Séjourné 1984. Capítulo III: “El lenguaje simbólico náhuatl”.
16
El cinco es el número del centro, “la quinta dirección”, lugar de encuentro entre el cielo y la tierra. Se
empleaba también para designar a la piedra preciosa que simboliza el corazón, lugar donde los
principios coinciden y se complementan. La cifra cinco jugaba un rol fundamental en el cómputo de
los años venusianos, era la cifra de Venus, cuerpo celeste que simbolizaba a Quetzalcóatl. Fue este
último Dios quien inauguró la Era del Centro revelando la existencia de una fuerza capaz de
armonizar la fragmentación de los principios aparentemente opuestos, equilibrar las tensiones y salvar
de la inercia. El Quincunce acompaña también al Dios del fuego que, bajo la invocación de Xiuhtecutli
representa al “Señor de la Piedra Preciosa”.93
El Quincunce parece ser la estilización del cuadrilátero y del triángulo, figurando su centro el vértice
de la pirámide reducido a una figura plana. Si se levantan líneas a partir de cada uno de los vértices de
un cuadrilátero hacia un punto central situado encima del mismo, el centro le otorga volumen a la
imagen plana y convierte al cosmograma en un basamento o cuerpo piramidal.94
El Códice Féjerváry-Mayer como basamento piramidal.

Dibujo: Arturo Reséndiz95
En el centro del Quincunce, llamado Tlalxicco, se encuentra tendido96 Ometéotl, el Principio Integral
femenino y masculino 97 , y desde allí, ejerce su acción sustentadora, da fundamento a la tierra
(tlallamánac) y la viste de algodón (tlallíchcatl).
Dando vida y movimiento a todo lo que existe, es Ipalnemohuani, “Aquel por quien se vive o Aquello
por lo que se vive”; haciendo llegar su presencia a “las aguas color de pájaro azul”, desde su “encierro
de nubes” gobierna el movimiento de la luna, de las estrellas que son simbólicamente el faldellín con
que se cubre el aspecto femenino98, de su ser generador y dando vida al astro que hace lucir y vivir las
cosas99, pone al descubierto su rasgo masculino de creador dotado de maravillosa fuerza generativa.
Al lado de este primer Principio Integral, fundamento y sostén del universo y que por sus
características bien podría ser catalogado como un Principio Ontológico Absoluto100 , existen otras
fuerzas que para la gente común eran la multiplicidad de los Dioses, pero que en lo más abstracto de la
cosmología náhuatl eran las cuatro fuerzas en que Ometéotl se desdobla -sus hijos- los cuatro
elementos: tierra, aire, fuego y agua, que actuando desde uno de los cuatro rumbos del universo
introducen en este los conceptos de tensión, edades, transformación, cataclismos, evolución y
93
Véase el capítulo III de Séjourné 1984.
94
Magaloni 2003: 7.
95
Imagen tomada de Magaloni 2003: 9.
96
El verbo irregular onoc, “estar acostado, tendido, alargado”, quiere significar que el Principio Supremo
sustenta al mundo, viviendo precisamente en lo que es su centro, entre los cuatro puntos cardinales, que se
asignan, como veremos más adelante, a los otros Dioses engendrados por él.
97
Jerónimo de Mendieta afirma que a in Huehuetéotl, “el Dios Viejo”, como también se le llamaba a Ometéotl,
recibía determinaciones de un altísimo grado de abstracción conceptual: “Y también le decían Moyocoyatzin,
“Señor que se inventa a sí mismo”, ayac oquiyocux, “nadie lo hizo a Él”, ayacoquipic, que quiere decir que nadie
lo creó o formó” (Mendieta 1945: 95). Éstos y muchos otros títulos atribuidos al Principio Integral Absoluto
estarán presentes con toda su profundidad filosófica y teológica en el Nican mopohua.
98
Citlalinicue, “La del faldellín de estrellas”.
99
Citlallatónac, “Astro que hace lucir las cosas”.
100
Dussel 2004: 142-143.
17
orientación espacial de los tiempos. De este modo se explica la relación del Principio Absoluto con la
realidad “fenoménica, temporal y terrestre” llamada Tlaltípac.
En un afán de prevalecer y dominar, cada elemento trata de dirigir por sí mismo la acción vivificadora
del sol. Comienzan así las grandes luchas cósmicas, simbolizadas por las tensiones entre Tezcatiploca
y Quetzalcóatl.101 Una edad equivale al poderío hegemónico de un Sol. Luego viene la destrucción y el
surgir de un nuevo mundo, de un nuevo Sol, en el que las plantas comestibles y los macehuales
parecen ir evolucionando.
Han terminado así cuatro Soles.102 El nuestro es el quinto, llamado el Sol de movimiento.103 En él se ha
logrado una cierta armonía104 entre los varios principios cósmicos que han aceptado dividir el tiempo
101
Al igual que Huitzilopochtli con los mexicas o tenochcas, las deidades toltecas, o al menos la comprensión
que sobre ellos tuvieron, de Tezcatlipoca y Quetzalcóatl transformarán la visión del mundo de la vida de pueblos
mesoamericanos. Esa pareja marcará no sólo el ámbito religioso de Mesoamérica sino también su aspecto socio-
político, ya que en su nombre se idearán e instrumentalizarán creencias y prácticas que influirán profundamente
y determinantemente en la vida de las sociedades mesoamericanas. La deidad tolteca-chichimeca llamada
Tezcatlipoca apareció con toda seguridad en el periodo que va del 950 al 1150 en Tula. Es una divinidad que se
presta a interpretaciones ambivalentes debido a su polifacética presentación: por un lado se le ve como el
protector de los cazadores y al mismo tiempo de los sabios hechiceros; se le relaciona con el cielo nocturno
aunque también se dice que se hace sol, que es invisible y está en todo lugar; se sostiene que él es el que inventa
a la gente, el providente, el creador, el que conoce los pensamientos y conoce los corazones y por otro lado es el
enemigo y el tirano antojadizo, aquel del que somos esclavos (es decir, el destino, el futuro, lo incontrolable e
indeterminado, el que da, quita y siembra discordias); es también oscuro brujo y hechicero, noche y jaguar, eco
en las cuevas, espejo que al arder humea y pectoral que lo distinguen en las representaciones, igual que sus
sandalias y su cuchillo. Muchas de sus características se vinculan a la obsidiana, de hecho, la obsidiana es el
cuerpo mismo de Tezcatlipoca y es oráculo para contactar la divinidad, eco visual, repetición de la imagen. Se le
vincula también con uno de los principios filosóficos más abstractos del pensamiento náhuatl: Ipalnemohuani,
“Aquel por lo que vivimos, el Principio creador, Dador de todas las riquezas y señoríos”. Se figura también
como Tezkakwahuitl “Árbol del espejo” que alza junto con Quetzalcóatl las estrellas hasta el firmamento
(Reygadas 2009). La importancia de Tezcatlipoca es tal que en lo más abstracto de la cosmología náhuatl
aparece representando las cuatro fuerzas en que Ometéotl se desdobla -sus hijos- los cuatro elementos: tierra, aire,
fuego y agua. El mayor se llamó Tlatlauhqui Tezcatlipoca, “Espejo Humeante Colorado”, y se encuentra al
poniente; el segundo Yayauhqui Tezcatlipoca, “Espejo Humeante Negro”, ubicado al norte; el tercero,
Quetzalcóatl Tezcatlipoca, llamado solamente “Serpiente Emplumada”, mora en el oriente; y el cuarto y más
pequeño Huitzilopochtli Tezcatlipoca, nombrado sólo “Zurdo Colibrí”, habita en el sur (León-Portilla 1997: 151-
152). Tezcatlipoca será relevante para el Nican mopohua porque Tonantzin-Guadalupe asumirá los rasgos éticos
de sus atributos personales (párrafos 23-24 del Nican mopohua).
102
Cinco son las categorías cosmológicas que implica la leyenda de los Soles: 1) necesidad lógica de
fundamentación universal; 2) temporalización del mundo en edades o ciclos; 3) idea de elementos primordiales;
4) especialización del universo por rumbos cuadrantes, y 5) concepto de lucha-transformación, en el sentido de
re-generación, re-creación, como molde para pensar el cambio cósmico (León-Portilla 1997: 112).
103
Ollintonatiuh, “Sol de movimiento”. Movimiento (ollin) tiene que ver con Yóllotl, “corazón” y con Yoliliztli
“vida”. En realidad “vida” significa “movilidad”. El corazón era el órgano que “movía” a quien lo poseía. El Sol
se movía en el cielo siguiendo su otli o útil, “camino, ruta, canal, vena”, desde allí “movía” o vitalizaba a todos
los seres vivos (los que se mueven por sí). Éstos, según la interpretación hegemónica de los dominadores
pipiltin, debían ofrendar su vida en sacrificio para que el Sol continuara viviendo, pues éste sólo mediante la
Chalchíhuatl o “agua preciosa” de los sacrificios, la sangre, recuperaba cada día su vigor y energía vital. Era un
círculo vital-sacrificial. Véase Dussel 1993.
104
La frágil armonía ha sido posible concediendo a cada uno de los cuatro principios fundamentales, de los
cuatro rumbos, un determinado tiempo de predominio y de receso. Surgieron entonces los años del rumbo del
oriente, del norte, del poniente y del sur. Y no sólo eso, también cada uno de los días tiene la influencia y
predominio de alguno de los cuatro rumbos. De esta forma al unirse y compenetrarse el espacio y el tiempo
hicieron posible la armonía de las cuatro fuerzas y con esto, el movimiento del Sol y la vida. Mientras dure la
espacialización del tiempo, mientras haya en cada siglo cuatro grupos de trece años dominados por el influjo de
uno de los rumbos del espacio, el Quinto Sol seguirá existiendo, seguirá moviéndose. Pero si alguna vez esto
llega a faltar, si se rompiera ese equilibrio armónico, entonces habrá de comenzar una lucha cósmica que
transformará radicalmente la presente realidad para poder generar un nuevo equilibrio, una nueva armonía, una
nueva edad cósmica. Todo esto es muy importante porque para los indígenas el proceso de invasión y conquista
18
de su predominio, orientándolo sucesivamente hacia cada uno de los cuatro rumbos del universo desde
donde actúan las fuerzas cósmicas fundamentales. Y la influencia de cada rumbo se deja sentir no sólo
en el universo físico, sino también en la vida de todos los mortales. El Tonalámatl es el libro que
permite señalar los varios influjos que sin cesar se van sucediendo, de acuerdo con una oculta armonía
de tensiones.
El destino final de nuestra era será también un cataclismo: la ruptura de la armonía lograda.105 “Habrá
movimientos de tierra, habrá hambre y con esto pereceremos”.106 Pero, tal conclusión cósmica de
carácter determinista no sólo no hizo perder a los nahuas su entusiasmo vital, sino que fue
precisamente el móvil último que los llevó a superarse en dos formas por completo distintas. Por un
lado los mexicas siguieron el camino de lo que hoy llamaríamos misticismo imperialista. Persuadidos
de que para evitar el cataclismo final era necesario fortalecer al Sol, tomaron como misión
proporcionarle la energía vital encerrada en el líquido precioso que mantiene vivo a los hombres. Las
“guerras floridas”, como lo vimos más arriba, jugaron aquí un papel fundamental. Su orientación
mística hizo de ellos el pueblo guerrero por excelencia: “El pueblo del Sol”. Mas, ésta no fue la única
forma náhuatl de reaccionar.107
Hubo también, ya desde el tiempo de los toltecas, pensadores profundos que se afanaron por hacer
frente a la temida destrucción del universo forjando mediante metáforas conceptuales una concepción
profunda y original acerca de del hombre, el mundo y la divinidad. Y aunque es indudable que no
pocas veces se busca la salvación en las antiguas concepciones religiosas, es también cierto que con
frecuencia se expresa abiertamente la duda acerca de ellas, y se plantean los problemas en forma
claramente racional, prescindiendo hasta donde es posible de los mitos y tradiciones religiosas. Tales
especulaciones, que constituyen lo más elevado del pensamiento filosófico náhuatl108, serán fruto de la
reflexión de los tlamatinime.
1.5 Los tlamatinime: filósofos y sabios nahuas
La capital mexica, el altépetl de México-Tenochtitlan, era el centro desde el cual la elite gobernante
imponía a todos los dominios periféricos del imperio las reformas estructurales emprendidas por
Tlacaélel, particularmente la visión místico-guerrera que hacía de los mexicas el pueblo elegido del
Sol-Huitzilopochtli. Sin embargo, en muchos señoríos periféricos del Altiplano Central y aún en la
misma capital tenochca vivieron pensadores que generaron otra comprensión de la existencia, del
cosmos y de la vida humana.109 Estos pensadores, que podían ser hombres o mujeres110, llamados
tlamatinime111, orientaron sus prácticas e ideas fundamentalmente a la búsqueda de un principio
inamovible sobre el que pudiera descansar toda consideración verdadera.
La voz tlamatini tiene su raíz en el verbo mati, que engloba prioritariamente el sentido de “saber
dónde está algo, informarse”; también tiene un significado integral que armoniza dos acciones
aparentemente opuestas: “pensar, reflexionar y apasionarse, sentirse bien”. En composición el verbo
mati significa “pensar, juzgar, estimar”. Hay además un matiz esencial que determina de manera muy
especial el significado del verbo mati: el “sentir y pensar” no es solipsista ni autorreferencial, sino que
europea implicó la destrucción del Quinto Sol y además porque el Nican mopohua en consonancia con lo
anterior plantea el nacimiento de una Nueva Era, de un Nuevo Sol.
105
Nahui ollin, “cuatro movimiento”. Así se llamaba “el día fatal” que habría de cerrar el ciclo del Quinto Sol, su
transformación radical en otra realidad.
106
Anales de Cuauhtitlán, 62.
107
108
Más adelante, en el capítulo II de esta investigación, expondremos las razones mediante las cuales sostenemos
que el pensamiento indígena elaborado por los tlamatinime puede ser calificado de filosófico.
109
110
Magaloni 2003: 6.
111
Véase el interesante estudio que al respecto hace León-Portilla en su Filosofía náhuatl, 1997, y que aquí
tomamos como base. También en León-Portilla 2006: 116-120; Nebel 1993: 94-107; Nebel 2002: 84; Dussel,
2004: 136-154; Dussel 1998: 31; Leander 1972; Kerkoff 1964: 185-223.
19
implica siempre una relación intersubjetiva: mati es sentir y pensar siempre con alguien112, con el otro,
dialógicamente. Este verbo adquiere un carácter sustantivado gracias al sufijo ni: mati-ni, “el que
sabe”. El otro elemento que conforma esta voz es el prefijo tla, un correlato que antepuesto a un
sustantivo o a un verbo significa “cosas o algo”. De acuerdo, pues, a su estructura etimológica la
palabra tla-mati-ni significa “el que sabe cosas” o “sabe algo”.113
Fray Bernardino de Sahagún (1499-1590) no dudó en traducir la palabra tlamatini por “sabio o
philosopho”, como consta en el fol. 118 r., del Códice Matritense de la Real Academia de la
Historia. 114 Evidentemente esto lo hizo el fraile franciscano con la plena conciencia de que la
especialización disciplinar que estos hombres tenían en distintas áreas de conocimiento no podía
menos que ser calificada de filosófica, ya que su práctica teórica se asemejaba de algún modo a la de
los primeros filósofos de la Grecia jónica115 o al pensamiento filosófico-teológico de los llamados
Padres de la Iglesia.116
Con base en la palabra tla-matini los nahuas acuñaron conceptos que se empleaban para designar las
distintas especialidades a las que se dedicaban los “sabios o philosophos”, a saber: tla-teu-matini,
“sabio o philosopho en las cosas de Dios” o “el que sabe cosas o algo de Dios”; ilhuícac-matini,
“sabio o philosopho de los cielos” o “el que sabe cosas o algo de los cielos”; mictlan-matini, “sabio o
philosopho del más allá” o “el que sabe cosas o algo del más allá”; tla-ix-imatini, “sabio o philosopho
experimental de las cosas” o “el que sabe experimentalmente algo de las cosas”, etcétera.117
En general los tlamatinime se inscriben en la tradición filosófica mesoamericana que tuvo su origen
con los olmecas y grandes manifestaciones con los teotihuacanos, los mayas y los toltecas. En los
orígenes de la hegemonía mexica se opusieron y evitaron, hasta donde les fue posible, la quema de
todos los códices existentes ideada por el consejero Tlacaélel y ordenada por el Huey Tlatoani Izcóatl.
Su compromiso con el legado cultural tolteca los hizo rechazar y oponerse decididamente al
misticismo guerrero de los pipiltin, la elite gobernante de México-Tenochtitlan.118 Organizaron y
celebraron coloquios con el fin de aclarar el sentido de la existencia humana en este mundo; se
empeñaron por descubrir problemas y trataron de resolverlos más allá de la racionalidad mítica119 y
elaboraron nuevas doctrinas acerca del mundo, el hombre y la divinidad, las cuales expresaron
poéticamente mediante metáforas estrictamente conceptuales.120 Este original y vigoroso pensamiento
que durante milenios los tlamatinime forjaron fue también el creador del Nican mopohua y del códice
de Tonantzin-Guadalupe.
Hay otro texto en que el padre de la antropología moderna, fray Bernardino de Sahagún, OFM, reitera
que estos sabios indígenas eran “perfectos filósofos”:
112
Siméon 2006: 257-258.
113
114
Códice Matritense vol. VIII, fol. 118 r.
115
116
Retomaremos este tema en el capítulo IV que hemos titulado “el pensamiento filosófico indígena que
constituye al Nican mopohua”.
117
118
119
Varios son los testimonios que corroboran la desconfianza de los tlamatinime en relación a las respuestas
religiosas y míticas sobre el universo y la vida humana (León-Portilla 1997: 59).
120
Se trata de un pensar no meramente “mítico”, sino estrictamente “conceptual” aunque con base en metáforas
(metáforas conceptuales y no meramente símbolos míticos). “Todos los cantares de éstos son puestos por unas
metáforas tan oscuras que apenas hay quien las entienda, si muy de propósito no se estudian y platican para
entender el sentido de ellas. Yo me he puesto de propósito a escuchar con mucha atención lo que cantan y entre
las palabras y términos de la metáfora, y paréceme disparate, y después platicando el conferido, son admirables
sentencias, así en lo divino que agora componen, como en los cantares humanos que componen” (Durán 1967:
21).
20
Del saber o ciencia de esta gente, hay fama de que mucho como parece en el libro
décimo, donde en el capítulo XXIX se habla de los primeros pobladores de esta tierra
y se afirma que tuvieron perfectos filósofos y astrólogos…121
En su obra castellana de Colloquios y doctrina christiana el franciscano expone algunos testimonios

indígenas que versan sobre las actividades y responsabilidades que los tlamatinime tenían dentro de la
sociedad mexica:
Los que están mirando, los que cuentan, los que vuelven ruidosamente las hojas de los
códices (amoxtli)122 , los que tienen en su poder la tinta negra y roja y lo pintado; ellos
nos llevan, nos van guían, nos dicen el camino.123
El historiador y gobernador indígena de Texcoco Fernando de Alba Ixtlilxóchitl (1578-1650), quien

recopiló y sistematizó muchos aspectos de la historia indígena previa al arribo de los europeos a
Mesoamérica, describe también algunas de las tareas centrales de los tlamatinime:
Los filósofos o sabios que tenían entre ellos a su cargo pintar todas las ciencias que
sabían y alcanzaban y enseñar de memoria todos los cantos que conservaban sus
ciencias e historias.124
La mejor descripción metafórico-conceptual de la Tlamatiniyotl o “esencia del filósofo”, como la

traduce Miguel León-Portilla, la encontramos, sin lugar a dudas, en los Textos de los informantes
indígenas de Sahagún que a continuación exponemos125:
1. In tlamatini: tlavilli ocutl, tomavac ocutl 1. El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que
hapocyo; no ahuma.126
2. tezcatl coyavac, tezcatl necuc yapo; 2. Un espejo horadado, un espejo agujerado por
ambos lados.127
3. tlile, tlapale, amuxva, amoxe. 3. Suya es la tinta negra y roja128, de él son los
códices, de él son los códices.129
4. Tlilli, tlapalli. 4. Él mismo es escritura y sabiduría.130
121
Sahagún 1988: t. I, 13.
122
Son los encargados de estudiar los códices e interpretar su sentido; tienen el conocimiento de las cosas, de las
tradiciones y de la historia. Por ser sabios y detentar el cuidado del conocimiento tienen la responsabilidad de
guiar a la comunidad.
123
Sahagún 1986: 141.
124
Alba Ixtlilxóchitl 1982: 18.
125
Seguimos la traducción que hace León-Portilla en su obra de 1997.
126
Es una tea, una antorcha, un cirio, una luz que al iluminar o aclarar no ahuma, no mancha, no encubre, no
distorsiona las cosas que ilumina pues es clara y transparente. Permite que las cosas aparezcan como son.
127
In tezcatl necuc xapo, “el espejo agujerado por ambos lados”, hace referencia al tlachialoni, “miradero” o
“mirador” (porque con él se miraba por el agujero de en medio), que era un cetro con un espejo agujerado en la
punta y que formaba parte de la indumentaria de algunos Dioses y les servía para mirar, a través de él, la tierra y
las cosas humanas. Cuando se aplica esta imagen al tlamatini se quieres afirmar que él mismo es un medio para
descubrir y conocer el sentido del mundo y de las cosas humanas (León-Portilla 1997: 66).
128
Tlilli Tlapalli, “tinta negra y tinta roja”, la yuxtaposición de estos colores significa la representación y el saber
de las cosas más elevadas, de difícil comprensión y del más allá. También evocan la idea de la sabiduría.
129
Los amoxtli o códices eran los antiguos libros nahuas hechos de tiras de papel de amate, dobladas como
biombos en los cuales se llevaba el registro histórico de la comunidad, los conocimientos científicos, la historia
de las ideas, la administración pública, etcétera. Aparece aquí el tlamatini como su poseedor por ser él quien
podía dar razón de lo allí escrito.
130
Al designar este difrasismo como definición o sinónimo de tlamatini se quiere comunicar que éste no sólo
posee el conocimiento verdadero, sino que él mismo es conocimiento verdadero, sabiduría.
21
5. Hutli, teyacanqui, tlanelo; 5. Es camino, guía veraz para otros.
6. tevicani, tlavicani, tlayacanqui. 6. Conduce a las personas y a las cosas, es guía

en los negocios humanos.
7. In qualli tlamatini, ticitl, piale. 7. El sabio verdadero es cuidadoso (como un

médico) y guarda la tradición.131
8. machize, temachtli, temachiloni, neltocani. 8. Suya es la sabiduría trasmitida132 , él es quien

la enseña, sigue la verdad.
9. Neltiliztli temachtiani, tenonotzani; 133

9. Maestro de la verdad , no deja de
amonestar.
10. teixtlamachtiani, teixcuitiani, teixtomani; 10. Hace sabios los rostros de los otros, hace a
los otros tomar una cara (una personalidad), los
hace desarrollarla.134
11.tenacaztlapoani, tetlaviliani, 11. Les abre los oídos, los ilumina.
12. teyacayani, tehutequiani, 12. Es maestro de guías, les da su camino,
13. itech pipilcotiuh. 13. de él uno depende.
14. Tetezcaviani, teyolcuitiani, neticiviloni, 14. Pone un espejo delante de los otros, los hace
neixcuitiloni. cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca
una cara (una personalidad).135
131
Las tradiciones, “lo que dejaron dicho nuestros abuelos, los más sabios, los que bien han vivido”, eran un
elemento fundamental, constitutivo y constituyente, de la comprensión, organización y normatividad del mundo
de la vida indígena (en la oratoria indígena constituían un sólido argumento de autoridad). La tarea de cuidar y
observar que se diera cumplimiento a ese elemento que transmitía la esencia del pueblo era el tlamatini.
132
Mediante la palabra machize se designaba todo tipo de conocimiento, transmitido por la tradición, que
permitía o creaba condiciones para el bien vivir tanto personal como comunitario, también se le conocía como
“sabiduría sabida”. Su correlato era la tlamatiliztli, “ciencia, saber, arte” o sabiduría que se adquiría por sí mismo
mediante el ejercicio racional y la coherencia de vida (León-Portilla 1997: 67).
133
Neltiliztli o “verdad”, comparte la misma raíz que nelhuáyotl, “cimiento, fundamento”. La preocupación
nahua al inquirir sobre la verdad de algo era saber si estaba firme, bien cimentado o enraizado. (León-Portilla
1997: 386).
134
La construcción teixtlamachtiani está formada por los siguientes elementos: la voz tlamachtiani, “el que
enriquece o comunica algo a otro”, la cual tiene como raíz al verbo tlamachtia, “ser rico, poseer bienes, ser feliz
divertirse mucho, vivir en la prosperidad” (Siméon 2006: 608); la partícula ix que es el radical del sustantivo ixtli,
“rostro, cara, faz”, -el rostro es el ser del otro, su persona- y el prefijo te que es un correlato personal indefinido:
“a los otros”. De acuerdo a lo anterior el significado de teixtlamachtiani sería “el que enriquece o comunica algo
a los rostros de los otros”. El concepto de te-ix-cuitiani que es, sin lugar a dudas, más poderoso en expresión que
el anterior, generalmente se traduce como el que “hace tomar rostro propio a los otros”, les ayuda a formar su
propia personalidad, los individualiza. Por último se menciona que el filósofo nahua te-ix-tomani, “hace
desarrollar el rostro del otro”. Según la antropología mesoamericana, la persona que no era dueña de un ixtli,
“rostro”, era una ignorante, alguien que en esta vida iba a la deriva, que no descubría el sentido profundo de las
cosas y los acontecimientos y mucho menos en sí mismo. La posesión de un ixtli firme se logra mediante el
proceso riguroso de educación doméstica e institucional. El dueño de un “rostro firme” tiene la capacidad de
descubrir un sentido crítico que trasciende el mero Tlaltícpac o mundo que nos rodea, lo efímero, lo fenoménico,
lo fugaz, la “doxa” como diría Platón. Toda la sabiduría y el pensamiento filosófico nahua consistía en
sobrepasar el Tlaltícpac, “sobre la tierra”, a fin acceder al topan “lo que nos sobrepasa”, lo trascendente.
135
Tetezcaviani, “el que a los otros pone un espejo”. El espejo cumple la función de “reflexión crítica”, del
“volverse” sobre sí de la subjetividad filosófica del tlamatini: “el que está dialogando con su propio corazón”, es
decir, Moyolnonotzani. Se pone un espejo a los otros para “hacerlos razonables y prudentes, cuerdos y
cuidadosos”, con el fin de que “se conozcan a sí mismos” y “superen el sin-sentido”.
22
15. Tlavica, tlahutlatoctia, tlatlalia, tlatecpana. 15. Se fija en las cosas, regula su camino,
dispone y ordena.
16. Cemanavactlavia, 16. Aplica su luz sobre el mundo.137
17. topan, mictlan quimati 17. Conoce lo (que está) sobre nosotros (y) la
región de los muertos.
18. Haquehquelti, haxihxicti, 18. Es hombre serio.
19. itech nechicavalo, itech nenetzahtzililo, 19. Cualquiera es confortado por él, es
temachilo, corregido, es enseñado.
20. itech netlacaneco, itech 20. Gracias a él la gente humaniza su querer y

netlaquauhtlamacho, recibe estricta enseñanza.138
21. tlayolpachivitia, tepachivitia, tlapalevia, 21. Conforta el corazón, conforta a la gente,

ticita, tepatia.136 remedia, a todos cura.
De acuerdo a los rasgos o aspectos más significativos del quehacer del tlamatini dentro de la sociedad
nahua, podemos decir, análogamente hablando, que ejercía la función de temachtiani, “maestro”,
“preceptor” o “predicador” (“es camino”, “suya es la sabiduría transmitida”, “es maestro de verdad y
no deja de amonestar”). Aparece luego como auténtico teixcuitiani, “el que da buen ejemplo” o
psicólogo (“hace a los otros tomar una cara y los hace desarrollarla”; “les abre los oídos… es maestro
de guías”). Cumple una función de tetezcahuiani o moralista (“pone un espejo delante de los otros, los
hace cuerdos, cuidadosos…”). Es presentado también como un cosmólogo que le interesa examinar el
cemanahuactlahuiani o mundo físico (“se fija en las cosas, aplica su luz sobre el mundo”). Es también
un mictlanmatini (metafísico) que conoce el Topan y el Mictlan (el complejo idiomático Topan,
Mictlan siempre lleva consigo el significado de “lo que nos sobrepasa, lo que está más allá”, lo que
hoy llamamos “el orden metafísico”). Por último, es catalogado como un humanista que gracias a él la
gente humaniza su querer (itech netlacaneco).139
Dado que la sociedad indígena náhuatl consideraba en general a los tlamatinime, debido a su calidad
moral, honestidad intelectual y rigurosa formación140 , como los guías más elevados de la comunidad141 ,
había una clara distinción entre el auténtico y el falso tlamatini. Efectivamente, en contraposición a los
rasgos y atributos del auténtico filósofo, sabio o tlamatini se encontraban, según el testimonio de los
informantes de Sahagún, los que definían el perfil del amo cualli tlamatini, “sabio no bueno” o
pseudo-sabio142:
136
Códice Matritense, vol. VIII, últimas líneas del fol. 118 r. y 118 v.
137
El concepto fundamental de mundo era expresado mediante el término cemanáhuac que significa “lo que está
rodeado por el agua”. Es decir, “todo el mundo” físico conocido por los pensadores mesoamericanos, los límites
geográficos del imperio mexica, estaba rodeado de agua: desde el Mar del Norte (El Caribe y el Atlántico) hasta
el Mar del Sur (El Pacífico). “Aplica una luz sobre el mundo” significa que el tlamatini, mediante la observación,
el estudio y la reflexión, descubre el misterio o el aspecto fenoménico del mundo físico (Dussel 2004: 139).
138
Itech netlacaneco, “gracias a él, la gente humaniza su querer”. El tlamatini humaniza al otro, lo educa y hace
moralmente sostenible su querer, su amor. Se trata, nada más ni nada menos, de la tarea de constituir la
subjetividad humana en la delicadeza del trato paciente y respetuoso, en la actitud humilde y solidaria y en la
sensatez y la prudencia.
139
140
Véase todo el capítulo VI de Colloquios y doctrina christiana. Allí los gobernantes indígenas señalan “el
encargo y la encomienda” que tienen los tlamatinime dentro de la sociedad indígena y los hace los guías más
respetables dentro de la comunidad (Sahagún 1986: 137-145).
141
142
Las dos descripciones, de lo que es y hace un auténtico tlamatini y de lo que es y hace un “falso sabio”,
corroboran la opinión de que entre los nahuas había un pensar no meramente mítico-simbólico, sino conceptual
23
1. In amo qualli tlamatini xolopihticitl, 1. El falso sabio: como médico ignorante,
xolopihtli, teupilpul, hombre sin sentido, dizque sabe acerca de Dios.
2. piale, nonotzale, nonotzqui. 2. Tiene sus tradiciones, las guarda.
3. Tlanitz, tlanitze, 3. Es vanagloria, suya es la vanidad.
4. motlamachitocani, pancotl, chamatl, 4. Dificulta las cosas, es jactancia e inflación.
5. atoyatl, tepexitli, 5. Es un río, un peñascal.144
6. xomolli, caltechtlayoualli: 6. Amante de la oscuridad y el rincón,
7. navalli, tlapouhqui ticitl, 7. sabio misterioso, hechicero, curandero,
8. tetlacuhcuili, tlahpouhqui, 8. ladrón público, toma las cosas.
9. teixcuepani, 9. Hechicero que hace volver el rostro,
10. teca mocayavani. 10. extravía a la gente,

11.teixpoloa, 11. hace perder a los otros el rostro.
12. teixpoloa, tlaovihtilia, 12. Encubre las cosas, las hace difíciles,
13. tlaovihcanaquia, tlamictia; 13. las mete en dificultades, las destruye,
14. tepoloa, tlalpoloa, tlanavalpoloa.143
14. hace perecer a la gente, misteriosamente
acaba con todo.
Si para los auténticos tlamatinime el ideal de la educación era que todos los macehualli se apropiaran
de un rostro y un corazón firme, el ser y quehacer del amo cualli tlamatini o “pseudo-sabio” corrompía
no sólo ese ideal sino a las mismas personas y cosas que tenían la desgracia (atóyatl, tepexitli) de caer
en sus manos. La denuncia contra este distorsionador y encubridor de la realidad es tremenda: hace
perder a los otros el rostro, hace perecer a la gente; a las cosas las hace difíciles, las encubre, las mete
en dificultades y las destruye; misteriosamente acaba con todo.
Es indudable que muchas de las creencias de los tlamatinime coincidían con las que el pueblo en
general y la elite dominante en particular sostenían y practicaban, piénsese por ejemplo en la creencia
que afirmaba la existencia de “Cinco Soles”, la de “la creación del ser humano”, etcétera. Sin
embargo, no compartieron la interpretación que el grupo en el poder (político, militar y comercial)
hacía de las antiguas tradiciones. Paulatinamente se fueron distanciando de las prácticas, expresiones y
explicaciones hegemónicas145 hasta llegar a criticarlas abiertamente146 porque consideraron que tenían
como finalidad fundamental justificar la cosmovisión místico-guerrera de la elite gobernante, así como
la permanencia de este grupo en el poder.147
que era expresado, al igual que la proto-filosofía jónica, por medio de metáforas estrictamente conceptuales
(Contreras - Reygadas 2009).
143
Códice Matritense, vol. VIII, fol. 118 v.
144
Con el difrasismo o complejo idiomático in atóyatl in tepexitli, “el río, el peñasco”, se quiere indicar
metafóricamente que se trata de una desgracia, calamidad, desdicha o infortunio.
145
146
Cantares Mexicanos, fol. 9 v.-11 v; León-Portilla 2006: 116.
147
Véase la crítica radical que hace Ayocuan, tlamatini de Tecamachalco, a los señoríos que sustentan su poder
en la guerra (Cantares Mexicanos, fol. 11 v).
24
Los tlamatinime nahuas desarrollaron, a partir de una racionalización muy compleja, la cual
expresaron por medio de metáforas conceptuales y lenguaje poético, una concepción profunda sobre el
mundo, el ser humano y la divinidad que hundía sus raíces en la milenaria tradición filosófica
mesoamericana. Persuadidos de que todo en este mundo es como un sueño, se afanaron principalmente
por encontrar el modo de dotar al ser humano de una auténtica raíz o fundamento que le permitiera
encontrar su verdad y decir palabras verdaderas en este mundo cambiante.148
Muchos y variados fueron los temas que abordaron los tlamatinime en sus reflexiones racionales.
Dentro de la temática antropológica, que fue una de sus principales preocupaciones teóricas, buscaron
la posibilidad de infundir en el hombre un auténtico fundamento o raíz. Dicha búsqueda los llevó a
indagar las distintas concepciones de in xóchitl in cuícatl, “la flor, el canto”, único modo de decir
palabras verdaderas en el Cemanáhuac; a problematizar el ser y quehacer del hombre y a cuestionarse
acerca de “su verdad” (neltiliztli); a elaborar una reflexión profunda sobre el ser humano como in ixtli
in yóllotl, “el rostro, el corazón”; a desarrollar, mediante el recogimiento y la reflexión personal, la
capacidad y habilidad de aprender a conocerse a sí mismo, a dialogar consigo mismo, de tal forma que
se pudiera enseñar a mentir a la materia inerte por medio del arte (toltécatl).149 Mediante estas y otras
investigaciones los tlamatinime se esforzaron por dar razón de la realidad humana y responder a sus
interrogantes más apremiantes y fundamentales.150 Dicho esfuerzo tenía como finalidad dotar de un
auténtico sentido, distinto al generalizado por la visión místico-guerrera y que la elite gobernante había
asumido como norma de organización socio-política, a la vulnerable existencia humana que estaba
permanentemente amenazada por el frágil equilibrio cósmico.
El desarrollo y las potencialidades de esta civilización mesoamericana, creadora y generadora de una

cultura que alcanzó a desarrollar una complejo pensamiento metafórico-conceptual y una refinada
visión estética del mundo, se verán de golpe y traumáticamente destruidos casi en su totalidad
mediante el proceso de guerra de invasión, conquista, colonización y dominación europea.
148
Cantares Mexicanos, fol. 13 r; León-Portilla 2006: 127.
149
150
Hemos designado todo un capítulo de esta investigación, el III, para exponer los principales rasgos y algunos
temas de esta filosofía.
25

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Capítulo I

Antecedentes del Nican mopohua

Las “principales” civilizaciones establecidas en esta macrorregión lograron desarrollar, en general,

1.1 La organización sociopolítica mexica

El modelo cósmico permeaba toda la estructura jerárquica de la administración y el gobierno. Cuerpos

1.2 La formación mexica

Cuando un niño nacía, lo ponían sus padres o en el Calmécac o en el Telpochcalli. Es

En la ciudad de México-Tenochtitlan existían al menos siete Calmécac.61 Allí los momachtique o

1.3 La religión mexica

El pensamiento religioso se funda en un Principio Supremo Absoluto e Integral llamado Ometéotl,

La acción de la divinidad en el mundo generaba el tiempo76 y el destino, de allí la importancia

1.4 La cosmovisión náhuatl

En general la cosmovisión mesoamericana77 supone una estructura numérico-simbólica de 4, 5 y 7. Es

Ometéotl y los rumbos del universo

Punto Cardinal Este Oeste Sur Norte

Signo Caña Casa Conejo Pedernal

Árbol Quetzalmiquitl, Quetzalhuehuetl, Quetzal-huxotl, Quetzalpochol,

Representaciones del Quincunce92

El Códice Féjerváry-Mayer como basamento piramidal.

1.5 Los tlamatinime: filósofos y sabios nahuas

En su obra castellana de Colloquios y doctrina christiana el franciscano expone algunos testimonios

El historiador y gobernador indígena de Texcoco Fernando de Alba Ixtlilxóchitl (1578-1650), quien

La mejor descripción metafórico-conceptual de la Tlamatiniyotl o “esencia del filósofo”, como la

4. Tlilli, tlapalli. 4. Él mismo es escritura y sabiduría.130

6. tevicani, tlavicani, tlayacanqui. 6. Conduce a las personas y a las cosas, es guía

7. In qualli tlamatini, ticitl, piale. 7. El sabio verdadero es cuidadoso (como un

8. machize, temachtli, temachiloni, neltocani. 8. Suya es la sabiduría trasmitida132 , él es quien

9. Neltiliztli temachtiani, tenonotzani; 133

11.tenacaztlapoani, tetlaviliani, 11. Les abre los oídos, los ilumina.

12. teyacayani, tehutequiani, 12. Es maestro de guías, les da su camino,

13. itech pipilcotiuh. 13. de él uno depende.

16. Cemanavactlavia, 16. Aplica su luz sobre el mundo.137

18. Haquehquelti, haxihxicti, 18. Es hombre serio.

20. itech netlacaneco, itech 20. Gracias a él la gente humaniza su querer y

21. tlayolpachivitia, tepachivitia, tlapalevia, 21. Conforta el corazón, conforta a la gente,

2. piale, nonotzale, nonotzqui. 2. Tiene sus tradiciones, las guarda.

3. Tlanitz, tlanitze, 3. Es vanagloria, suya es la vanidad.

4. motlamachitocani, pancotl, chamatl, 4. Dificulta las cosas, es jactancia e inflación.

5. atoyatl, tepexitli, 5. Es un río, un peñascal.144

6. xomolli, caltechtlayoualli: 6. Amante de la oscuridad y el rincón,

7. navalli, tlapouhqui ticitl, 7. sabio misterioso, hechicero, curandero,

8. tetlacuhcuili, tlahpouhqui, 8. ladrón público, toma las cosas.

9. teixcuepani, 9. Hechicero que hace volver el rostro,

10. teca mocayavani. 10. extravía a la gente,

El desarrollo y las potencialidades de esta civilización mesoamericana, creadora y generadora de una

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