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Modernidad y Secularización

I. Introducción
La temática de la secularización es un concepto ampliamente difundido y
discutido en el ámbito de las ciencias sociales, historia, filosofía y teología. Hija de la
Modernidad, el impacto que la cosmovisión que se origina e implanta con la
secularización ha sido de enormes proporciones en Occidente. De modo particular lo ha
sido para la cosmovisión creyente –católica, cristiana y religiosa en general, ya que la
secularización plantea operativamente una imagen del ser humano, la sociedad, la
naturaleza y el universo que supone implícita o explícitamente una valoración, un lugar
de la religión en esta nueva cosmovisión y, por ende, una toma de postura frente a ella a
partir de los nuevos paradigmas introducidos por la secularización en Occidente.
En efecto, la secularización es un fenómeno que nace y se desarrolla con la
modernidad e incide fuertemente en la actual configuración de las sociedades
occidentales, de hecho, la historia de occidente no puede comprenderse sin referirse a
este fenómeno social. Se podría afirmar que con el advenimiento de la modernidad se
instala una comprensión de la relación Dios- mundo, religión-sociedad que es
radicalmente distinta a la concepción que tenían las religiones y pueblos antiguos,
catolicismo medieval y el protestantismo que nace en los albores de la modernidad.
En este capítulo presentaremos una definición de secularización, graficándola
con ejemplos, sobre todo en el impacto que ha tenido para la cosmovisión religiosa
imperante en Europa. También revisaremos un producto de la secularización muy
cuestionado hoy en día: la teoría del fin de la religión por efectos de la modernidad
(teoría de la secularización). En capítulos posteriores abordaremos la perspectiva
católica de la secularización y los desafíos que le presenta a la fe cristiana.

II. Concepto y consecuencias de la secularización

El término “secularización” no fácil de precisar ya que la realidad designada con
ella es compleja y no siempre se entiende de la misma manera, de hecho, Davie afirma:
“¿Qué significa entonces la voz “secularización”? Las respuestas pueden variar
considerablemente en función de la disciplina en la que esté produciéndose el debate.
Teólogos, filósofos, historiadores, juristas y científicos sociales enfocan de distinto
modo la cuestión -cosa por otro lado lógica-. Con todo, es igualmente claro que el
debate sigue vivo en el seno de la ciencia social misma. El extremo esencial que hemos
de comprender es que se han englobado en un único concepto una amplia diversidad de
ideas, y que no todos son compatibles entre sí -de ahí la necesidad de desentrañar los
diversos hilos que convergen en este significante”1. La socióloga de la religión también
afirma que es un concepto multidimensional, en el sentido que se expresa en diversos
aspectos de la realidad, los cuales operan independientes unos de otros. Así se observa
una secularización en el arte y la economía, o bien de modo distintos en diversos países
o continentes, y que siguen “carriles” propios con características específicas. Se deja ver
entonces la necesidad y dificultad que supone precisar adecuadamente este complejo
concepto, buscando determinar con precisión la realidad queremos designar con él.
Habermas, explicando el proceso de progresiva racionalización de occidente
descrito por Weber, indica que por efecto de la racionalización introducida por la
modernidad (hecho que ya conocemos en sus bases) se lleva a cabo un
desmoronamiento de la imagen religiosa del mundo2. Es importante precisar que se
entiende por “imagen religiosa”. No se refiere necesariamente a la religión como tal
1
Davie, G., Sociología de la religión, Akal, Madrid, 2011, p. 69.
2
Habermas, J., p.11
 2

sino a la cosmovisión religiosa antigua con un específico universo simbólico-

explicativo de la realidad, es decir una determinada visión de mundo a partir de la
referencia al principio trascedente que es Dios, lo cual convierte al cosmos en “cosmos
sagrado”3, en donde las instituciones y acciones humanas, así como los fenómenos de la
naturaleza se legitiman, ubican y fundamentan en un marco de referencia sagrado y
trascendente. Esto queda en evidencia en las religiones de los mitos politeístas de las
grandes civilizaciones antiguas (Egipto, Mesopotamia, Grecia, Roma, India). También
hay que añadir la cosmovisión religiosa que nace del encuentro del cristianismo con el
mundo antiguo y que atraviesa el medioevo (Luckmann). Por efecto de la secularización
gran parte de esas imágenes de mundo originadas en la religión se vienen abajo por
efecto de la racionalización y autonomía introducidas por la modernidad.
Añade Habermas que “con las ciencias experimentales modernas, con las artes
convertidas en autónomas, y con las teorías de la moral y el derecho fundadas en
principios, se desarrollaron aquí esferas culturales de valor que posibilitaron procesos
de aprendizaje de acuerdo en cada caso con la diferente legalidad interna de los
problemas teóricos, estéticos y práctico-morales4”. Aquí ya tenemos nuevos elementos
para ir perfilando el concepto de secularización: la autonomía que se expresa en la
legalidad interna de cada área del saber y del arte, es decir, en principios, leyes,
fundamentos producidos por la razón. Desde esa misma autonomía, a partir de esa
misma legalidad las distintas áreas del saber generan su propio conocimiento y formas
de operar (aprendizaje), sin buscar a la religión como fuente de conocimiento y
fundamentación. Y no solo las áreas del saber y del arte, sino en el ámbito de la
sociedad: formas de gobierno, instituciones sociales, salud, educación, política,
economía, la misma idea de estado moderno. Aquí ya no requieren ni buscan ni la
aprobación ni la fundamentación del ámbito religioso. Así, la conducta de los hombres
responde cada vez menos a motivaciones religiosas y cada vez más criterios empíricos y
racionalmente determinados, que dejan poco espacio a las cosmovisiones religiosas en
boga en el actual mundo occidental europeo.
El mismo Habermans señala, entonces, que a “fines del siglo XVIII la ciencia, la
moral y el arte se habían diferenciado institucionalmente también como ámbitos
distintos de actividad en que se discutían y elaboraban autónomamente, es decir, bajo
un aspecto de validez distinto en cada una de ellas las cuestiones de verdad, las
cuestiones de justicia y las cuestiones de gusto. Y esta esfera del saber había quedado
separada en conjunto de la esfera de la fe”5. En definitiva, el proceso de secularización
señala la perdida a toda referencia, fundamentación y legitimidad religioso de los
diversos ámbitos de la realidad y el saber para, a su vez, “valerse y fundarse por sí
mismos”: derecho, economía, instituciones sociales y educativas, ciencia experimental,
arte, ciencias sociales se constituyen en sistemas autofundados y autosuficientes en su
funcionamiento, prescindiendo de la religión. Es decir, la secularización opera
progresiva disolución de la imagen sagrada vigente y en boga sobre el cosmos,
sociedad, ética y ser humano, reemplazándola por una inmanente y racional (nacida y
circunscrita a lo temporal, al mundo como tal, a la sociedad en sí misma, a la historia
como proceso lineal sin referencia a un más allá trascendente ni a una providencia
divina rectora de la misma, a la razón que diseña los ámbitos del saber, del hombre y de
la sociedad). En definitiva, es la afirmación del ideario emancipatorio y del principio de
autonomía propio de la modernidad en su dimensión individual y social.

3
A este propósito Berger sostiene que una de las propiedades de la religión es establecer un
cosmos sagrado. Cfr., Berger, P., El dosel Sagrado, p. 40 ss.
4
Idem.
5
Habermans, J., op. cit., p. 32.
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Graficaremos lo expuesto hasta ahora con algunos ejemplos. Uno de ellos es el

giro de la poesía a la novela: “el género literario más antiguo es la poesía, a la que se
ha atribuido en diferentes contextos culturales un origen divino. Se suponía que el
verso y la métrica reproducían los modos de expresión de los propios dioses, que
hablaban a los mortales por medio del poeta, de manera análoga a la que transmitían
su mensaje a través del oráculo…La poesía nos transmite una cosmogonía (Hesíodo), o
nos remite al “tiempo trascendente” de la vida inmortal (Dante). La inspiración divina
(manía) arrebata al poeta de la esfera del tiempo profano y lo contacta con lo sagrado.
La novela, por el contrario, nos ubica en la estructura misma de la vida corriente y la
vivencia del tiempo ordinario. Se trata de reproducir el curso finito de la vida, el modo
en que los agentes afrontamos y “acumulamos” experiencias, enfrentamos crisis y
construimos nuestra identidad. Es la narración el ‘lenguaje’ en el que expresamos y
comprendemos nuestras vidas. Los personajes no son dioses ni héroes legendarios y
semihumanos; son hombres de carne y hueso, mortales y vulnerables, que envejecen en
el transcurso del relato y están expuestos al engaño, al ridículo, a las enfermedades y a
una muerte ordinaria como cualquiera de nosotros…Podemos hablar ya del proceso de
secularización en tanto los agentes se remiten a la vivencia temporal de su hacer y
padecer en este mundo como horizonte temporal significativo, no recurren ya a la
eternidad o al tiempo cosmogónico como sede de sentido”6. Un ejemplo claro de esto es
la novela de Cervantes Don Quijote de la Mancha, especialmente el personaje de
Sancho Panza, quien representa el sentido común y sensatez frente a los problemas
corrientes –y no tanto- de la existencia diaria.
Otro rasgo de la secularización se halla en el giro que da la pintura medieval
pasando por la renacentista y luego ya la que se va gestando hacia adelante. La pintura
medieval es abrumadoramente religiosa. Las figuras religiosas, aparecen o bien
destacados en el centro de la pintura (con coloraciones específicas y propias) o bien
sobre la tierra o en alto con respecto a los personajes comunes que se ubican más abajo
(las figuras humanas frecuentemente están por debajo de las celestiales). Era una pintura
imitadora de la realidad y con motivaciones casi exclusivamente religiosas,
prácticamente era objeto de devoción. La pintura renacentista equipara la figura sagrada
con la humana (el adán y el Dios creador están al mismo nivel en el fresco de Miguel
ángel de la capilla Sixtina), el ser humano y los diversos aspectos de su vida cotidiana
comienza a adquirir centralidad en la pintura renacentista, también se introducen
temáticas de la mitología greco-romana (el nacimiento de Venus). El rostro o el cuerpo
humano empiezan a destacarse más y ser más estilizado en cuanto a su figura; de hecho,
aparece el desnudo, incluso Adán del fresco de la Capilla Sixtina, algo absolutamente
inusitado para su tiempo). Con el transcurrir de la historia la temática o referencia a lo
religioso casi desaparece por completo, la pintura ya deja de ser devocional, a la vez que
la que crece el interés antropológico. Luego, la percepción de la realidad que tiene el
artista más que la realidad misma a reproducir exactamente comienza a ser dominante,
en la pintura, aunque muy entrado en la modernidad. A su vez, la modernidad está
empeñada en producir una pintura con reglas y estilo universal que trascienda a
cualquier realidad local o étnica (en términos kantianos, un arte trascendental). Reglas
formales que – en último término- derivan de la razón y que regulan la expresión
subjetivo-creativa del artista.
Otro aspecto de la secularización se refiere con la organización gobierno de la
sociedad. Ya abordamos esto en el texto de la modernidad, sólo que no lo analizamos
desde la perspectiva de la secularización. De modo similar a lo que ocurre con el poeta,

6. Gamio, G., ¿Qué es la secularización?, Reflexiones desde la filosofía política.

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el emperador o el rey de las antiguas civilizaciones eran una representación de Dios, una
mediación de la divinidad que por la autoridad que viene de los dioses le corresponde
conducir regir a sus súbditos. Así por ejemplo el Faraón de los egipcios (el pueblo más
religioso de todos al decir de Heródoto); es un mediador entre los hombres y los dioses,
tiene una participación única en el mundo divino, es el ejecutor de la voluntad de los
dioses una vez que ha sido coronado. Su nacimiento es una presencia de la divinidad en
el mundo humano, sus decisiones no se discuten porque corresponden a la voluntad
divina que conduce a la humanidad y rige el orden del cosmos. Todo el orden religioso,
político y social egipcio descansa y recibe validez del ministerio divino del faraón. DE
modo similar sucede con el emperador en Mesopotamia, su realeza tiene su origen en el
mito Etana y en una decisión de los dioses que deciden delegar su poder en
representante de la estirpe de los hombres. Así, en el siglo II AC, el rey babilonio
termina por convertirse en una imagen mortal del Dios Marduk. Además, en la
antigüedad –por ejemplo, en Asia Central- las leyes (sucede con casi todos los códigos
de las diversas civilizaciones) son consideradas de origen divino. Así, por ejemplo, el
“código civil” de los hititas procede del Dios Shamash, el dios de la justicia, quien
entrega las leyes al rey Hammurabi. Así la ley que regula la sociedad tiene un origen y
fundamento divino. Eso, a su vez, le da fuerza y poder a la ley y legitima a la autoridad
encargada de administrarla (que para el caso de los hititas pasa del sacerdote al rey,
perdiendo los primeros gran parte de su poder).
Si no atenemos a la relación Imperio- Iglesia o más específicamente Emperador
–Papa, también – aunque por diversos caminos- la autoridad y forma de gobierno civil
reciben su legitimidad, fundamento y control del ámbito religioso. Hay que decir, en
todo caso, que hubo en varios momentos un intento claro por parte del emperador de
controlar a la Iglesia y ponerla bajo su poder (ocurrió también en la antigüedad). Con
todo la clave de la primacía de la Iglesia sobre el emperador residía en la “Teoría de las
espadas” del Papa Gelasio I (s. V): es voluntad divina que el mundo sea gobernado por
dos autoridades, la espiritual (Papa, y secundariamente obispos y presbíteros) y la
temporal (el Emperador y secundariamente reyes), pero con la preeminencia del poder
espiritual sobre el temporal, es decir de la Iglesia sobre el Estado (diríamos hoy), del
emperador subordinado al papa. Así lo describe el papa Gelasio: “Hay, en verdad,
augustísimo emperador, dos poderes por los cuales este mundo es particularmente
gobernado: la sagrada autoridad de los papas y el poder real. De ellos, el poder
sacerdotal es tanto más importante cuanto que tiene que dar cuenta de los mismos
reyes de los hombres ante el tribunal divino. Pues has de saber, clementísimo hijo, que,
aunque tengas el primer lugar en dignidad sobre la raza humana, empero tienes que
someterte fielmente a los que tienen a su cargo las cosas divinas, y buscar en ellos los
medios de tu salvación7. La teoría de las dos espadas se desarrolló a través de todo el
medioevo, forjada como teoría política por los pontífices. En esta teoría el papa era, por
designio divino, poseedor de los dos poderes (el temporal y el espiritual, cada uno
representado por una espada). El temporal, sin embargo, era concedido, como gracia, al
emperador mediante el rito simbólico de la Coronación (el acto por el que el Papa
delegaba el poder temporal en el emperador). Los mismos postulados se les aplicaban a
los reyes, con la diferencia que quien coronaba era el obispo del lugar. A la altura del s.
XII, por otra parte, el viejo continente se comprende como una unidad de fe que reúne
en sí a todas las naciones europeas (cristiandad). En este contexto se termina por
afirmar la autoridad del Papa como cabeza de esta cristiandad entendida como un único

7
Carta del Papa Gelasio I al Emperador Anastasio I, año 494. Tomado de Enrique Gallego
Blanco, Las relaciones entre la Iglesia y el Estado en la Edad Media, Ediciones de la Revista de
Occidente, Biblioteca de Política y Sociología, Madrid 1973, pp. 82-83.
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“cuerpo de Cristo” en donde el sucesor de Pedro tiene una doble función de autoridad
con máximo poder: la espiritual y la temporal (se la llamó la plenitud de potestad). En
este sentido, se enfatiza aún más que el poder Papal legitime el poder temporal y lo
delegue en el emperador: es un poder subordinado. La máxima autoridad del Papa
deriva, en último término, de la autoridad de Cristo, por lo tanto, su origen era divino.
Aún, así las intervenciones del papa en el ámbito temporal eran extraordinarias, pero
justificadas desde la concepción de doble y suprema potestad. El control del ámbito
temporal era evidente y no faltarían los choques, como ocurrió con Felipe el hermoso,
rey de Francia, que quería controlar la iglesia de su país e iniciar una política en su reino
independiente del Papa. Se ejercía así un control indirecto del orden religioso sobre el
civil, lo cual era manifestación de algunos aspectos del cómo se estructuró el medioevo:
clericalización, espíritu de huida del mundo (por efecto del monacato), control y tutela
eclesial-jerárquico indebido del poder civil. Así no es de extrañar que sea “natural”
encontrarse siglos más tarde en el contexto del descubrimiento de América, con la idea
de un papado en que poseía la suma potestad espiritual y temporal sobre todo el mundo
y en consecuencia podía donar a un reino determinado las tierras nuevas pobladas por
los “infieles” para su evangelización.
Adentrados ya en el s. XVI nos encontramos con las guerras de la religión que
ha surgido de la división católica-protestante. En Alemania, estalla la guerra de
Esmalcalda (enfrentamiento bélico entre príncipes católicos y protestantes) y la guerra
de los campesinos alemanes (perseguidos sangrientamente por ambos bandos, con la
bendición expresa tanto del Papa como de Lutero). Llega la paz de Augsburgo o la paz
de la religión (1555) donde se reconoce a cada uno de los príncipes del imperio alemán
la posibilidad de elección de su propia religión y la consiguiente adhesión de sus
súbditos a tal religión (estaban obligados a ello). Nacía el estado confesional: a tal rey,
tal religión del territorio sometido a su autoridad. La paz duro poco, en Francia, como
antecedente de lo que estaba por venir ocurre la sangrienta matanza de san Bartolomé:
la noche del 23 al 24 de agosto de 1572 los protestantes franceses son masacrados por
los católicos en París, previo cierre de las puertas de la cuidad. Tal masacre se
extendería durante los meses siguientes por toda Francia. Luego sigue la Guerra de los
Ochenta Años (Países Bajos, en donde el norte se hizo protestante y el sur continuó fiel
a la monarquía católica). Tras una Tregua de doce años, llegó a la última y no menos
cruel fase: la guerra de los treinta años (1618-1648). Fue un conflicto europeo global,
iniciada a partir de los nuevos enfrentamientos católico-protestantes en Alemania, y en
el que intervinieron España, Francia y las monarquías escandinavas. A esto hay que
agregar las simultáneas guerras de los tres reinos en las Islas Británicas, las cuales
tuvieron un componente religioso esencial y en donde los católicos fueron masacrados
en Inglaterra a manos de los anglicanos. La guerra entre cristianos convulsionó y
dividió el viejo continente, pero sobre todo puso en jaque la idea del cristianismo como
fuente de paz y unidad social, como principio legitimador del orden social. Además,
dejó entrever la solución endeble de los estados confesionales ya que –en el fondo- era
una solución discriminatoria y fuente de arbitrariedad en el plano civil, no sólo para los
cristianos que no adherían a la religión oficial del Estado, sino frente a otras religiones
(judaísmo, islamismo). Hecho clave será la paz de Westfalia (1648). Con esto se
detienen las guerras de la religión y ocurre un hecho clave: el nacimiento del estado-
nación definido por la territorialidad, que derrumba el sistema de organización feudal.
De todos modos, persistía la confesionalidad del estado, lo cual generada discriminación
fuerte en los derechos de los ciudadanos que no pertenecían a la religión oficial del
Estado. O bien habrá un control absoluto del poder religioso sobre el civil, como el caso
de la Ginebra de Calvino en donde el gobierno civil estaba ordenado directamente desde
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la Sagrada Escritura, normado rígidamente (el disenso se eliminaba rápidamente) y

controlado por un grupo de venerables hombres de fe que decidían sobre la suerte de la
cuidad. El Estado nacional católico (España, Francia, Austria), por otra parte, se
transformó en una alianza “trono y altar”, en donde se suprimió rápidamente la
tolerancia religiosa y se creyó que había un solo modo católico-oficial (por ser la
religión verdadera) de abordar y solucionar los problemas sociales (de todos modos, al
final, la Iglesia Católica, “pagó” está alianza con la exigencia de una obediencia
incondicional férreamente vigilada).
Llegamos finalmente a las monarquías absolutas8. Fue una forma de gobierno y
de organizar el poder político que se desarrolló entre los ss. XVI al XVIII, a partir de la
unificación de los Estados europeos —España, Inglaterra y Francia— y hasta la
Revolución Francesa. Fue una evolución de los estados nacionales que nacen con el
quiebre del cristianismo europeo a causa de la reforma protestante.
La monarquía absoluta ya está instalada al estallar la guerra de los 30 años.
Krebs afirma que se formó en oposición contra los poderes universales, locales, papales,
imperiales y de los señores feudales9. Explica su surgimiento como respuesta a la
descomposición del régimen feudal y los conflictos religiosos, que llevo a países como
Francia, al borde de la desintegración total. La respuesta para superar este estado de
anarquía y descomposición fue la monarquía absoluta. A modo de síntesis diremos que
la monarquía como forma de gobierno y la figura política del rey con su poder, tiene su
fundamentación y legitimidad en la religión, en concreto en el cristianismo. De hecho,
el filósofo y jurista Juan Bodino (1529/30-1596), uno de los pensadores políticos de
gran relieve del s. XVI, le dará su forma jurídica en su famosa obra “Los seis libros de
la república” (1576). La monarquía consiste en que todo el poder público y de gobierno
reside en manos de una sola persona: el monarca. Su poder es absoluto: no está
sometido a ningún control, no debe rendir cuenta a nadie, salvo a Dios y su conciencia
(voz de Dios). Sus decisiones son inapelables, en él residen los tres poderes
(legislativo, judicial, ejecutivo). Por lo mismo puede revertir las decisiones de un
tribunal o dictaminar leyes del tipo que sean sin rendir cuentas a nadie; es decir, tiene
poder para derogarlas o modificarlas parcial o totalmente. A él también le correspondía
nombrar los magistrados. Es el Señor y dueño del País. No existe poder alguno en la
sociedad civil contra él, su único límite son las leyes morales naturales y reveladas. Los
súbditos le debían obediencia pasiva y leal, además estaban excluidos de toda
participación directa en la vida pública. El fundamento de la obediencia era por
principio de religión (es voluntad de Dios consignada en la Sagrada Escritura) y por ley
del Estado. Hay que decir en todo caso, que el absolutismo no pretendió constituirse en
un régimen arbitrario y despótico, quería orientarse hacia el bien común. Ahora bien, el
fundamento de este poder, soberanía y forma de gobierno la encontró en la doctrina del
derecho divino de los reyes: la monarquía absoluta era el orden político que
correspondía a Dios y a la naturaleza humana. El rey obra en nombre de Dios y su
autoridad deriva de él (es sagrada), es el un enviado de Dios, la imagen visible del Dios
eterno en la tierra para los asuntos de gobierno: sus leyes son reflejos de la ley divina.
El detenta de manera exclusiva la soberanía que proviene de Dios. No tiene nadie
encima de él, salvo Dios. Y todo en razón a que es voluntad divina, la providencia de
Dios para con los hombres es la que ha determinado esta forma de gobierno. Quizá a
nosotros nos cueste entender esto, pero “los súbditos pensaron que los reyes
consagrados, ungidos por el Señor, eran seres superiores. En Francia, el pueblo estaba

8
Para la descripción y fuente de la monarquía absoluta me he remitido a Krebs, R., La
Monarquía absoluta en Europa. Ediciones Universitarias, Santiago, 1979.
9
Idem., p. 19.
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convencido de que los reyes estaban dotados del poder milagroso de curar las
escrófulas”10 . La monarquías absolutas – he aquí su ocaso- fomentaron sociedades
altamente estratificadas, con grupos sociales claramente privilegiados sobre otros, y con
grupos sociales como los trabajadores manuales y campesinos con prohibiciones y
cargas tributarias desproporcionadas. Por otra parte, el tipo de gobierno – como de
hecho ocurrió- no daba garantías suficientes a los derechos por igual a todos los
ciudadanos, había también una clara desigualdad económica que se sostenía
estructuralmente, además, en el caso de Inglaterra, la discriminación religiosa fue un
factor no menor en su caída. En ese contexto puede entenderse la famosa afirmación
“liberté, egalité, fraternité”. En el siglo XVIII caen la monarquía inglesa (después de un
largo proceso) y la monarquía francesa (mediante la revolución y la guillotina). La
monarquía española, en cuanto a su condición de absoluta, llega a su fin en el s. XVIII,
luego de tres guerras y donde el ideario del estado liberal logró hacerse paso
constitucionalmente.
Desde la perspectiva de la secularización, con la formación del Estado moderno
y la democracia se opera un giro en 180 grados a toda la forma social de gobierno y
autoridad descrita. En realidad, es una de las grandes revoluciones de occidente: se
termina el control y legitimación religiosa de la autoridad civil y la forma de gobierno y
se reemplaza por otra nueva, muy distinta. Surge una notoria autonomía y creciente
independencia de la sociedad civil, del estado (su control y legitimidad) y de la forma de
elegir las autoridades. Ya abordamos esto al momento de estudiar la dimensión social
de la modernidad, solo que no lo pusimos en relación con la secularización. Comenzará
el proceso de secularización reactivo frente a este contexto europeo de cristiandad
medieval, de los estados confesionales y de la monarquía absoluta. Así, Maquiavelo
(1469-1527) elabora una teoría política que prescinde de la religión y la moral, donde la
autoridad civil (el príncipe) tiene como fin mantener el poder no importa los medios y
en el ejercicio de su autoridad y toma de decisiones en el orden político prescinde de
toda referencia a la moral natural o del evangelio o la visión del poder y su ejercicio que
emana de la revelación. La fundamentación moral y de la constitución de la sociedad y
el Estado se halla en el hombre mismo (teoría del pacto social: Locke, Hobbes). Se
establece la separación Iglesia-Estado (se termina la injerencia de la religión en el
Estado y su gobierno) y paulatinamente surge el estado aconfesional. El estado se
autoconstituye y regula a partir de principios no religiosos (derechos humanos,
constitución, separación de los tres poderes, independencia del poder judicial con
respecto a los otros dos, leyes que regulan el campo de la autoridad y funcionamiento
del estado). Es un estado donde jurídicamente se sostiene la igualdad fundamental (el
mismo estatus moral y jurídico) de todos los individuos (sin fundamento religioso, sino
en la razón), se garantizan las libertades de los individuos: es el estado derecho,
concebido donde una de sus funciones específicas es defender las libertades de los
individuos y que nadie sea discriminado en el plano civil en razón de su religión u otra
razón mientras no atente contra el bien general. Surge el estado social: las prestaciones
planificada en el área social y económico (el Estado cubre las necesidades e implementa
las instituciones que aseguran educación, salud, derechos laborales a los individuos,
10
Idem, P. 30. Bodino afirma “No hay en el mundo, junto a Dios omnipotente nada más grande
y sublime que la majestad de los reyes…no hay que hablar ni pensar de ellos sino como enviados del
Dios eterno y omnipotente…quien ofende al supremo soberano a quien le debe obediencia ofende a la
majestad de Dios…las leyes y costumbres dependen del arbitrio y de la voluntad de aquel que ejerce el
poder supremo del estado. Por consiguiente, la soberanía no puede ser compartida por los
súbditos…Para el Estado es muy importante que la dinastía sea sacrosanta, con el fin de que el estado no
se derrumbe con la muerte de un rey”. Los seis libros de la república, I, tomado de Krebs, R, op. cit, pp
29-30.
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prestaciones que antes eran solventadas por la Iglesia). El poder del soberano ya no
reside más en Dios sino en los miembros de la sociedad, que ahora eligen a sus
autoridades mediante un sistema electoral organizado racionalmente y que de garantía
de idoneidad electoral (democracia). Ellos le conceden a quienes eligen como autoridad
el poder y soberanía (de modo temporal), a la vez, las autoridades deben dar cuenta de
su gestión a los ciudadanos y deben ajustarse a la institucionalidad jurídica del estado
(leyes elaboradas a partir de la razón), estando –de esta manera- su poder como
soberano jurídicamente controlado. Se promueve –especialmente por estado liberal- los
principios de la tolerancia y pluralismo en el ámbito religioso, la educación de las clases
obreras, el voto universal, la proliferación de centros educativos laicos. La
emancipación, autonomía, independencia con respecto al ámbito religioso no puede ser
más fuerte y evidente.
Otro ámbito donde opera la secularización es la ética. Así, por ejemplo, el inglés
J. S. Mill sostiene en pleno siglo XIX que hay buscar por fuera de la religión una regla
universal de la ética y los preceptos secundarios que se derivan de ella. Postula el
principio de la felicidad como fin último del obrar ético, sólo que este fin no sería Dios
con bien absoluto (Platón), como primer motor inmóvil y acto puro, intelecto eterno
(Aristóteles), ni menos el Dios cristiano a través del camino que es Cristo (Tomás de
Aquino). La felicidad sería el logro del máximo de placer (entendido no en el sentido
erotizado que suele entenderse) y el mínimo de sufrimiento, donde la razón juega un rol
clave para determinar la acción justa o correcta equilibrado en orden al logro del placer
buscado por el individuo para su propia felicidad, entendido como la elección de aquello
que me es más útil o provechoso para lograr la felicidad11. Se deja ver que es una ética
que prescinde de Dios, centrada en el hombre, en sus pasiones medidas y dirigidas por
la razón, sin referencia a alguna ni a la revelación ni a religión alguna.
Mill, cuando escribe su obra El Utilitarismo, estaba, entre otras cosas
reaccionando contra Kant (al que denominaba “gran filósofo”), pero no en cuanto al
fondo del pensamiento (autonomía del obrar humano), sino a una serie de
inconsecuencias y lagunas en la aplicación de sus principios. Con todo Kant, también
representa la secularización del ideario de la ilustración en la ética, aunque con una
diferencia respecto a los ilustrados franceses y el liberal Mill (que continuaba la línea
ética de Bentham y Hume): postulaba a Dios como principio sostenedor de su ética
autónoma, aunque no fuera más que un postulado incognoscible sin incidencia en la
estructura del obrar ético del ser humano. El filósofo de Könisberg no podía aceptar un
código moral externo dado (revelado, surgido por costumbre, o por una moral de
mandamientos con contenidos objetivos externos) al que había que ajustar y someter
pasivamente el obrar moral libre por fuerza coactiva exterior. Frente a esto, la
secularización de la ética Kantiana12 se refiere a que en último término es la razón
práctica que formula a partir de sí misma una serie de imperativos éticos universales con
los cuales la voluntad se determina a obrar aplicándolos a los casos particulares.
Simplificando algo su pensamiento, algunos de estos imperativos eran “obra por el
deber en cuanto deber solamente”, “trata siempre a la persona no como un medio sino
como un fin”. La bondad y moralidad de las acciones vienen determinadas por la
intención del sujeto y por la aplicación de estos imperativos, más que por una ley moral
objetiva y exterior al sujeto cuyo origen y fuente de sus contenidos y preceptos
provienen de una religión o de la revelación cristiana (aunque al igual que Mill, la
matriz implícita o supuesta de los contenidos era todavía cristiana) o de una moral de

11
Todo este pensamiento lo expone en su libro El Utilitarismo (1863)
12
El pensamiento moral kantiano se puede encontrar en su Crítica a la razón práctica y en su
Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
 9

contenidos objetivos externa al sujeto. El punto esta es que Kant prescinde de la religión
y funda en la constitución del ser humano mismo la fuente y valoración moral del acto
ético. La moralidad funda la religión, la cual queda circunscrita a los límites de la razón.
Así enuncia como postulado del obrar ético la inmortalidad del alma y a Dios, no en
cuento realidades cognoscibles sino en cuento principios que se requieren o exigen para
que el ser humano le dé sentido y unidad a la decisión ética propia, a su experiencia
moral autónoma.
Dejamos para terminar la cuestión de la racionalidad científica y su impacto en
el proceso de la secularización. Empecemos con la famosa conversación de Napoleón
con Laplace. Después que Bonaparte –que saqueó el Vaticano y tuvo prisionero al Papa-
ojeará el libro del físico “Tratado de la mecánica celeste”, le comentó a Laplace:
Monsieur Laplace, Newton habló de Dios en su libro. Recorrí el suyo y no lo he
encontrado nombrado una sola vez. El físico – que no era precisamente lo que se
dominaba un caballero para la época- le respondió: Sire, nunca he necesitado esa
hipótesis. No hay que tomar la afirmación como una declaración de “ateísmo
científico”. El asunto es más complejo y remonta al gran físico inglés I. Newton, quien
con la ley de la gravitación universal explicaba la atracción y movimiento de los
cuerpos del universo (planetas, lunas, soles, etc.) y, de paso, daba un nuevo golpe a la
cosmología aristotélica. El punto está en que, recogiendo las aportaciones de la física
anterior, la ley gravitacional refrendaba la afirmación de que los planetas del sistema
solar se movían en trayectorias elípticas perfectas. El problema era - Newton lo sabía-
que había ciertas irregularidades en esos movimientos, por ejemplo, para Marte y las
órbitas de Saturno y Neptuno. Newton no podía explicar estás perturbaciones con la ley
de gravedad universal, lo hizo postulando a Dios como causa que ocasionaba esas
anomalías en los movimientos. ¿Qué hizo Laplace? Con los avances de las matemáticas
que no poseía Newton, estudiando a fondo el problema logró calcular y predecir el
movimiento irregular de esos planetas a partir de la misma ley gravitacional. Las
irregularidades de ambos planetas ahora podían explicarse mediante la ley de la
gravitación universal y, finalmente, termina por ser una de sus pruebas más
concluyentes. Así dicha ley salía fortalecida como explicación de los movimientos de
los planetas, incluso sus anomalías, y no era necesario recurrir a la “hipótesis de Dios”
para “tapar el hoyo”. La anécdota es significativa, ya que señala la irrupción de la
racionalidad científica y la exclusión de Dios y la cosmovisión sagrada religiosa
explicación del cómo se mueven los planetas. Se operaba el proceso de secularización a
nivel de la ciencia y la imagen del cosmos que ella arrojaba, donde la religión no tenía
injerencia alguna. Siglos antes había pasado con Galileo, al poner en jaque la
cosmovisión geocéntrica que provenía de Ptolomeo y Aristóteles y que había
impregnado la mentalidad cristiana que no pocos pensaban que calzaba con la imagen
bíblica del cosmos – aunque dicha cosmología nunca entró a formar parte ni de la
enseñanza oficial ni de la catequesis de la Iglesia - y plantear la cosmovisión
heliocéntrica. Aun cuando Galileo no tenía el aparato probatorio para demostrar su
hipótesis al momento de estallar el conflicto con Roma, la evidencia, a la postre, le
dieron la razón. La ciencia, nuevamente, desbancaba una cosmología sagrada, de raíz
aristotélica, que no poco teólogos creían que respondía a la imagen bíblica de la
creación. Galileo –que nunca dejó de ser creyente- supo dar en el punto: la Biblia
muestra la manera de llegar al cielo, no la manera en que se mueven los cielos. Hay
una diferenciación y distinción de plenos entre ciencia y religión, una nueva imagen del
cosmos, que claramente deja obsoleto el cosmos sagrado cristiano popular y antiguo.
Con Lavosier (1743-1794), por su parte, opera algo similar en el plano de la naciente
química. Con sus mediciones precisas que aplicó a sus experimentos con las variables
 10

debidamente controladas cuyos resultados expreso en fórmulas matemáticas precisas, no

sólo enunció la ley de la conservación de la materia, sino también dio carta de defunción
a parte de las cosmología que venía de los tiempos presocráticos, al demostrar que agua
(demostró cuales eran los elementos que lo formaban: Oxígeno e Hidrógeno) y aire no
eran elementos simples, sino compuestos (en las cosmología pre-socrática agua, aire,
fuego y tierra eran elementos simples que constituían los diversos entes materiales).
Y no podíamos terminar este recorrido sin referirnos a Darwin y su teoría de la
evolución. La cosmovisión pre-darwiniana era la de un mundo fijo, estable, donde todo
ser vivo –todo animal- siempre había estado ahí y donde las especies no estaban
conectadas entre sí. En este mundo, el ser humano, era único y excepcional y, por
supuesto, sin parentesco con ninguna especie animal. En general, la cosmovisión
cristiana –que creía derivar de la Sagrada Escritura- que animales y vegetales habían
sido creados por Dios tal y como se los conocía, que la tierra era relativamente joven y
que el universo y mundo habían sido creado así por Dios. Cabe señalar nuevamente que
este cosmos sagrado no fue nunca oficialmente enseñado por la Iglesia (es decir
consignado en el magisterio). Sobre el origen de las especies se mantenían en boga la
teoría del fijismo – fundamentada en Aristóteles- y sostenida por C. Lineo (s. XVII) que
afirmaba que las especies se habían creado de forma separada e independiente y negaba
toda posibilidad del origen común de los seres vivos. G. Cuvier (s. XVIII), ´por otra
parte enunciaba la teoría del catastrofismo para sostener explicar la existencia de fósiles:
algunas especies desaparecieron como consecuencia de catástrofes y de ahí los fósiles.
También se hallaba la teoría de la generación espontánea: una teoría biológica que
sostenía que la vida animal y vegetal surgía de forma espontánea, a partir de la materia
inerte. Era una creencia popular profundamente arraigada, ya que la observación
superficial indicaba que surgían gusanos del fango, moscas de la carne podrida,
cochinillas de los lugares húmedos, etc. Aunque en el tiempo de Darwin ya había
habido voces que criticaban fuertemente la teoría del fijismo y la generación
espontánea, como la cosmovisión recién descrita, se debe a Darwin, el enunciar una
teoría científica que con el tiempo fue acumulando evidencia de múltiples disciplinas
(paleontología y genética, por nombrar dos) y que desbancaba esta imagen de mundo,
este cosmos sagrado. La edad de la tierra, la idea de que las especies proceden de otras
(están emparentadas), donde hay cambios que morfológicos que demoran siglos, la idea
de que el hombre no es un ser excepcional en el mundo animal, sino que procede de un
ancestro anterior y común a otras especies actuales emparentas con el hombre (por
ejemplo, los simios), la explicación del porqué ocurre estos procesos evolutivos, una
concepción dinámica y cambiante del mundo causó un verdadera conmoción en el
mundo cristiano y un rechazo fuerte hacia el zoólogo inglés. Con todo hay que decir que
no todo el mundo cristiano reaccionó. J. H. Newman no vio problema en compatibilizar
la teoría de la evolución con el dogma católico (él mismo aplicó la idea de evolución y
desarrollo al dogma católico). Y de hecho el mismo Darwin escribió en el prólogo a la
sexta y última edición de su Origen de las especies –curiosamente omitida u olvidadas
por muchos sostenedores de una teoría de la evolución radical (evolucionismo)- que:
“Hay grandeza en esta opinión de que la vida, con sus diversas facultades, fue
infundida en su origen por el Creador en unas pocas formas o en una sola ley y
que…innumerables formas bellísimas y llenas de maravillas se han desenvuelto de un
origen tan simple, y siempre siguen desenvolviéndose”. También escribió en ese
mismo libro: “No creo que haya razón bastante para que las teorías dadas en este
volumen choquen a los sentimientos religiosos de nadie…A mi juicio, se aviene mejor
con lo que conocemos de las leyes impresas en la materia por el Creador, el que la
producción y la extinción de los habitantes pasados y presentes del mundo sean debidas
 11

a causas secundarias, como las que determinan el nacimiento y la muerte de los

individuos…”. El punto está en que – nuevamente- emerge la racionalidad científica
que desintegra una imagen de cosmos sagrado y opera en sus métodos y conclusiones
con autonomía propia, a tal punto que ahora no es el saber que se tiene que ajustar a la
fe y doctrina del creyente, sino que la enseñanza de un credo, las afirmaciones del
dogma y Sagrada Escritura, para ser validadas deben dar cuenta de los cuestionamientos
y dificultades que la imagen científica del mundo le plantea,
Hemos hecho un largo recorrido, graficándolo con ejemplos, del proceso de
secularización iniciado en la modernidad. Pensamos que ya estamos en condiciones de
precisar este concepto, que –como hemos dicho- suele estar sujeto a confusiones.
De este modo y a partir de todo lo expuesto entendemos secularización en la
línea de la diferenciación introducida por los principios de emancipación, autonomía y
racionalidad propia de la modernidad. Así secularización significa: diferenciación
autofundante e independencia de las esferas temporales o del mundo respecto de las
instituciones, creencias, valoraciones, normas y control legitimador procedentes del
ámbito religioso.
Diferenciación autofundante, en cuanto lo temporal, las áreas del saber, el arte,
el derecho, la sociedad y sus instituciones se distinguen nítidamente del ámbito
religioso, cada una se autoconstituye y específica como una unidad en sí misma (por
ejemplo, la economía, el derecho, el arte, la física, la salud, educación, administración
pública) a partir de los fundamentos, métodos, objeto que abarcan, leyes que se dan a sí
mismos a partir de la razón. Independencia en cuanto significa autonomía; cada área de
la realidad (por ejemplo, el Estado y el derecho que lo delinea) se autorregulan, se
“valen y justifican por sí mismas, sin buscar legitimidad en ninguna dimensión del
ámbito religioso. Como afirma Davie “en el plano societal sobresale la diferenciación
funcional, observándose que un conjunto de sectores sociales históricamente sujetos al
control de la Iglesia comienza a convertirse gradualmente en esferas provistas de
entidad propia y de autonomía de movimientos. La gente deja de considerar que la
Iglesia sea el primer proveedor de atención sanitaria, formación educativa o servicios
sociales -todas estas responsabilidades pertenecen ahora al Estado, cuya estatura se
eleva a medida que mengua la de la Iglesia-. Pocos estudiosos discuten ya que el
proceso de la diferenciación funcional o su principio no sea efectivamente una realidad
en la mayoría de las sociedades modernas, al menos en las occidentales”13.
Otro aspecto, más bien histórico, pero unido a la secularización, es el
derrumbamiento del cosmos sagrado, de la imagen religiosa pre-moderna (antigua,
medieval-cristiana) del mundo como visión explicativa y legitimadora de todo el ámbito
temporal (sociedad, naturaleza, ser humano, ética, poesía, arte). Pensemos en las
cosmovisiones de las religiones antiguas o del mito. Pero también pensemos en las
cosmovisiones sagradas cristiano- católicas que surgen de la teología que hereda
especialmente el pensamiento aristotélico como totalidad y suma autoridad. Así, por
ejemplo Gutis, sumerios, acadios, babilonios (los pueblos de Mesopotamia) se confían a
la protección de diversos dioses para que los protejan de las fuerzas de mal presentes en
el mundo, causante de enfermedades y catástrofes naturales. Hoy tenemos la ciencia y la
técnica que aumenta nuestra expectativa de vida, previene y remedia múltiples
problemas de salud, predice una tormenta, un tsunami, una erupción volcánica. En la
religión védica de la India – al igual que en Grecia y Egipto- eran los dioses que
instituían el orden cósmico y moral, orden originario y sagrado que ellos mismos
custodiaban y que el hombre se tenía que ajustar a ese orden. Hoy la ciencia nos hace

13
Op. Cit, pp. 79-80
 12

descubrirla leyes de ese cosmos, incluso alterar ese orden – cambio climático, la
alteración de los ecosistemas- y el hombre mismo –como lo hemos visto- establece de
modo autónomo los fundamentos de su obrar moral con independencia de cualquier
religión. En Egipto, Osiris era el Dios de la vida y fertilidad (tanto de los campos como
del ser humano). A él se encomendaba la fecundidad humana y la subida del Nilo para
regar los campos. Hoy la ciencia y la técnica permiten fertilizar y regar suelos, mejorar
el tipo de suelo, optimizar la producción de esos suelos. También hace regular los
nacimientos de las crías de los animales, así como el número de los hijos (la crisis de la
natalidad es un curdo ejemplo de ello). También permite solucionar muchos problemas
de infertilidad.
Por lo tanto, la nueva cosmovisión que emerge de la razón y la ciencia
eventualmente hace obsoleta e innecesaria cierta explicaciones cosmología sagrada
antigua y medieval. Añadamos a esto la fundamentación religiosa de la autoridad y de la
forma de gobierno. Pero esto no supone el derrumbe y el fin de la religión, significa –
como veremos más adelante- reelaborar una nueva imagen religiosa del mundo, una
nueva manera de relacionarse con lo temporal, una descubrir la fundamentación y
explicación de las nuevas realidades de la modernidad (p.e., la ciencia, el estado, la
democracia) desde la religión. Así, por ejemplo, la riqueza de las religiones del mito no
se establece tanto en la explicación atribuida a la acción directa de los dioses en los
fenómenos naturales (por ejemplo, un Dios que interviene subiendo el caudal de un río
necesario para fecundar los campos). Pero la imagen de la divinidad, las preguntas
fundamentales de la existencia humana que tienen una dimensión religiosa, muchos
elementos de los códigos morales de esas religiones apuntan a un sentido de vida, a una
dimensión de la existencia humana que tienen una profunda riqueza y que no se reduce
ni depende de las cosmologías pre-científicas con las que pretendían explicar la acción
de la divinidad en el mundo. Se trata, entonces, de plantear el desafío de la llevar una
reflexión que aborde la pregunta específicamente religiosa sin desconocer o más bien
contando con la racionalidad científica como un referente necesario.

III. La teoría del fin de la religión por efecto de la modernidad.

Hemos dicho que la secularización entendida como diferenciación y autonomía
no suponen el ocaso de la religión; más bien implica el surgimiento de una imagen de
mundo secular independiente de la religión y, a la vez, el fin de un cosmos sagrado
sostenido sobre el pensamiento pre–moderno y, para el caso del cristianismo, una
imagen del cosmos y la sociedad que tenía asidero en la autoridad de los antiguos
(Aristóteles, por ejemplo), que nunca entró en el magisterio de la Iglesia y en una
interpretación cuestionable de la Sagrada Escritura que nunca se constituyó como
enseñanza oficial de la Iglesia.
Sin embargo, especialmente entre la década de los 50’ y 80´ del siglo pasado se
instala en los círculos intelectuales – particularmente entre los estudiosos de las ciencias
sociales y filósofos- la teoría del fin de la religión por efectos de la modernidad y como
culmen del proceso de secularización. Forjada en el ámbito europeo, difundida a través
de los ambientes intelectuales Latinoamericanos y a través de los medios de
comunicación (genera una sensación colectiva de que la religión está en retroceso) la
afirmación del ocaso de la religión era un hecho incuestionable que estaba en plena fase
final.
Los antecedentes de esta teoría se remontan a la separación fe y razón, y a la
afirmación autónoma de esta última (sin referencia a la revelación cristiana o alguna
otra religión). El surgimiento de la razón moderna y el examen crítico que ella ejerce
sobre la religión preparará la futura teoría de la secularización. En efecto, el hombre de
 13

la modernidad a partir del uso de la razón autónoma determina el estatus de

conocimiento y la verdad de algo en cualquier orden de cosas. Se trata de una idea de
razón abstracta, metódica e igual (homogénea) para todos los seres humanos. Todo
hombre puede alcanzar la verdad en cualquier orden de la realidad si sigue un
razonamiento formal con leyes lógicas inherentes al pensamiento abstracto, si obtiene
un conocimiento con certeza total razonando con ideas claras y distintas (totalmente
comprensibles para la razón) y un proceso argumentativo a partir de una evidencia
irrefutable para dicha claridad y distinción. Esta razón somete a un examen crítico a las
creencias religiosas, a verdad y existencia del hecho mismo de la religión. Así mismo,
la razón científica también irrumpe en el escenario liberal, exigiendo que la evidencia
que presenta toda religión – en particular la revelación cristiana- deba ser comprobada
mediante el mismo método y principios con los que la física newtoniana obtiene y
comprueba sus propios conocimientos y conclusiones14. La religión, entonces, debe ser
tratada como un asunto estrictamente científico, se le exige el mismo tipo de
razonamiento y evidencia que se le pide a la geografía o la física.
El racionalismo entonces, pesará la consistencia del hecho mismo de la religión
sometiéndola al tribunal de la razón para certificarla en cuanto a su realidad, pidiendo
pruebas, evidencia y aparato probatorio según su lógica y procesos propios.
El resultado de este examen será el rechazo de la religión revelada y del
cristianismo con sus misterios y dogmas por carecer de sustento probatorio racional. La
existencia de la religión no se puede probar ya que carece de evidencias y de un aparato
probatorio; los contenidos de los dogmas no son comprensibles a la razón cartesiana o
científica de un modo claro y evidente. A lo más pertenecen al rango de la mera opinión
con una base racional insegura por lo cual se le presta un asentimiento débil. La religión
no tiene misterios propiamente tal: todo puede ser conocido por la sola razón. Se puede
aceptar la revelación, pero no más que una extensión cuantitativa de la religión natural y
de la ley moral natural, quedando fuera el aspecto sobrenatural, como el misterio y
dogma de la Trinidad (Locke, Toland, Hume). O bien no existe religión alguna, ya que
no puede ser demostrada en modo alguno por la razón, incluso no tienen arraigo ni en la
naturaleza misma del ser humano (Paine, Bentham). La fe y la religión se reducen a un
sentimiento que puede tener utilidad en la medida que estimule la mejora de la
humanidad, pero la existencia de una religión revelada o natural no posee evidencia
externa que permita demostrar su existencia y sus creencias (Mill). La religión se
presenta como algo irracional (contraria a la razón) y un mero sentimiento. En su
esencia, todas las religiones son iguales y quedan reducidas a lo que de Dios podía
inferir a partir del cosmos la ciencia o la razón de tipo empirista obtenían (deísmo).
Quizá la afirmación de Mill grafique el estado de la cuestión: “de las evidencias de
cualquier revelación, se sigue que la actitud racional de una mente pensante hacia lo
sobrenatural, en la religión revelada o natural, es la del escepticismo…y del ateísmo” 15.
El utilitarismo que tiene su origen en J. Bentham16 sostiene un fundamento de
moralidad que emana de un criterio objetivo, racional e inmanente: la utilidad,
determinado por lo que no procura mayor felicidad, en el sentido que nos produce
mayor beneficio, placer (lo único objetivo bueno en sí) o disminuye y previene el dolor
(lo único objetivamente malo en sí mismo). Para establecer la acción útil Bentham
recurre a una tabla con criterios racionales y evidentes para cuantificar el placer y el
dolor. Señala que la voluntad de Dios no es estándar del bien y el mal, ya que su

14 Cfr. Mill, pp. 126-127.

15J.S. Mill, tres ensayos sobre la religión, p. 188.
16 Los plantemientos se encuentran en Bentham, J., An introduction to the principles morals and

legislation, Oxford, Claredon Press, 2da ed., 1823, pp. 1-7, 21-23, 29-31, 111-112, 122-124, 171,
 14

interpretación de esa voluntad varía en razón de la diversidad de religiones (relativismo

religioso), el hombre pierde autonomía y no es un criterio neutro. Rechaza, entonces,
que la fuerza, sanción y criterio de la obligación moral se originen en Dios ya que no
hay experiencia (empírica) arraigada en el hombre mismo que sea evidente para la razón
que permita tal fundamentación y proceder.
La religión, y el cristianismo en particular, pierden pie en el occidente europeo
de la modernidad como fuente de la cual deriva la ética, la organización e instituciones
sociales, la visión del ser humano que pueda solucionar sus problemáticas y procurar un
real progreso humano y explicación consistente y sólida de la realidad. Aquí ya tenemos
las bases de lo que llevará siglos más tardes a sostener el fin de la religión por efectos de
la secularización.
Volviendo al siglo pasado un autor merece especial atención como sustentador
de la teoría del fin de la religión por efectos de la modernidad: Bryan Wilson. Escribe
“la religión en perspectiva sociológica” (1982) y hasta su muerte (2004) se mantendrá
como férreo defensor de la teoría de la secularización en cuanto declive de la religión y
pérdida de significado en el entramado social. No señala el fin de la religión, pero si su
total pérdida de relevancia en la sociedad y para el individuo.
En realidad, el descenso de la práctica religiosa, la crisis de las iglesias cristianas
en Europa, los cambios de mentalidad de los mismos creyentes que desertaban de las
enseñanzas de sus confesiones cristianas, una buena parte del mundo bajo el yugo de la
dictadura del comunismo (Unión Soviética, China, Vietnam del Norte, Corea del Norte,
Cuba) que implantaban el reemplazo de la clase de religión por la de ateísmo científico
e intentan eliminar todo rastro de presencia religiosa (con persecución y martirio en
varias de esas naciones y negación de la libertad religiosa) hacía presagiar el inminente
fin de la religión. Como veremos, está “predicción” más que fundarse en la siempre
dificultosa interpretación del dato duro de los estudios cuantitativos, respondía a una
petición de principio de ciertos planteamientos que respondían a una visión parcial,
sesgada y errónea sobre la religión y sobre la modernidad y la secularización. A lo que
hay que añadir la idea de la religión –especialmente el cristianismo- como patología
enmascaradora de la realidad (Nietzsche, Marx, Freud).
Así, Poulet destacaba que una abundante literatura de los 80’ sostenía como un
dato indudable el inminente ocaso o, más bien, extinción de la religión17, similar a una
ley física en desarrollo pronto a verificarse. La teoría – en palabras de Berger- sostenía
que la modernización conducía necesariamente a un declinar de la religión, tanto en el
plano social como en la mente de los individuos18. Parker añade “a medida que la
ciencia y la tecnología iban modificando el paisaje natural, social y cultural, a medida
que la sociedad se democratizaba, ya no requeriría de legitimaciones religiosas, y en
esa medida la sociedad y el mundo se entenderían en términos totalmente seculares,
produciéndose la decadencia de la religión. En numerosos países de Europa Occidental
y en ciertos países latinoamericanos, los datos empíricos disponibles para el grueso de
la población parecían confirmar dicha teoría de la secularización”19. Hervieu-Léger,
por su parte sostenía que: “En buena parte, la actividad sociológica se dedicaba a
señalar los avances y los retrasos de este "sistema social", consagrado a una
racionalización cada vez más extrema. Este movimiento implicaba reabsorber

17
Poulat, E: “France chrétienne, France laïque. Entretiens avec Danièle Masson”, 2009.
18
Cfr. Berger, P., The desecularization of the world, a global overvieuw, en The desecularization
of the world, resurgent religion and world politics, Berger, P. (ed), Eerdmans Publisher, Michigan, 1999,
p. 2.
19
Parker, C., Otra Lógica en América Latina, religión popular y modernización capitalista,
Fondo de Cultura Económica, México, D.F., impreso en Santiago, Chile 1996, p. 112
 15

disonancias "irracionales" presentes en el seno de la vida social y, por supuesto, la

religión era tomada como la primera de entre ellas. Para muchos investigadores, el
análisis de la racionalización de lo social pasaba pues, en primer lugar, por la
elucidación de las modalidades de la expulsión de la religión fuera de las sociedades
modernas. Al hacer esto, inscribían su trabajo mismo dentro de la coherencia de un
movimiento de secularización, implicado por la historia de la modernización. La
medida del derrumbamiento de las prácticas religiosas venía oportunamente a
confirmar y a convalidar la problemática de la “reducción" sociológica de la religión,
que se les imponía como el único acceso científico posible”20. En definitiva, se afirmaba
que la razón y ciencia moderna, fundadoras de un nuevo orden social que traería avance
y progreso, junto a la educación y acceso a mejor calidad de vida y bienes económicos
en el contexto de un sistema global democrático, iba a conducir naturalmente a la
desaparición de la religión, en cuanto explicación irracional e infantil, obsoleta e
innecesaria de la realidad, incapaz de ofrecerle un mundo mejor al ser humano. Era
asunto de tiempo su final, el programa de la muerte de Dios se estaba cumpliendo.
Incluso estos planteamientos penetraron en el mundo protestante en la década de los 70’
con la teología de un mundo donde ya no cabe hablar de lo sagrado ni de Dios, sino sólo
en clave secular (Harvey Cox, profesor de Harvard, autor del influyente libro “la cuidad
secular” [1965]) y también en el mundo católico con teologías que despreciaban la
religiosidad popular, relegaban a un lugar modesto la vida de oración y sacramental,
operaban una comprensión sociológica del concepto bíblico- teológico de “Pueblo de
Dios” y planteaban el horizonte de la fe reduccionista orientado a la siempre urgente
necesidad de las transformaciones sociales referentes a la justicia social, comprendidas
desde una óptica filosófica, sociológica y política que se centraba en una praxis
transformadora de la realidad fuertemente influenciada por el análisis y aparato
conceptual marxista.
Para los sostenedores de esta teoría, la religión moriría por sí misma, la
fundamentación sagrada-trascendente de la realidad iba en declive por ser inoperantes,
opresivas y sin fundamento racional (“míticas”, en el sentido peyorativo que se le asigna
al término en la modernidad). Verdaderamente pensaban que el hombre y mujer al ser
sacado de la ignorancia por la educación, al apelar a la razón y la ciencia como
fundamentos explicativos de la realidad, al vivir en democracia y tener acceso a mejores
niveles de vida, terminará por desinteresarse y eliminar a la religión de su vida por
carecer de todo sentido. El mundo, por efecto de la modernidad y la secularización ya
no necesitaba de la religión. Para estos autores, la secularización entendida de este
modo y la modernidad iban intrínsecamente unidas y con la introducción del concepto
de “modernización” aplicado a la sociedad, el proceso del declive y fin de la religión se
iba a acelerar. Es tal concepto operativo – funcional iba a acentuar la tendencia de un
ser humano centrado e interesado ante todo en las realidades temporales. Trabajo,
deporte, entretención, proyectos de futuridad, mejora económica, mayor expectativa de
vida, progreso profesional, estudio, etc. El mundo bastaba por si mismo, no se
necesitaría de la religión. Más encima se contaba con la razón, la ciencia y la técnica
como fuente explicativa y transformadora de la realidad.
Pues bien: ¿al inicio del segundo decenio del s. XXI- 50 años más tarde- que ha
pasado con las predicciones de la teoría de la secularización? Peter Berger escribía en
los 90’: “La idea según la cual vivimos en un mundo secularizado es falsa…Esto
significa que todo un conjunto de trabajos estampillados por los historiadores y los
sociólogos como “teoría de la secularización” son, en lo esencial, erróneos. Yo he

Hervveu –Leger, D., El peregrino y el convertido, la religión en movimiento, Del Helénico,

20

México DF, 2004, pp. 12-13.

 16

contribuido a esta literatura en mis anteriores investigaciones. Estaba en buena

compañía pues la mayor parte de los sociólogos de la religión profesaban estas ideas y
había buenas razones para ello…. Aunque el concepto de “secularización” reenvía a
trabajos de los años 1950 y 1960, el corazón de la teoría remonta, de hecho, a la
Ilustración…Pues bien, es esta idea clave la que se ha revelado errónea”. 21 Emile
Poulat, – por otra parte- sostenía en el año 2009: “Todas las previsiones sobre la
situación religiosa en torno al año 2000 emitidas alrededor de los años 1980 por
publicaciones prestigiosas o por organismos oficiales, no se han cumplido. Procedían
de proyecciones de tendencias observadas, olvidando que la historia está hecha de
surgimientos inesperados. Nadie sospechó el fin del mundo comunista, el
restablecimiento de la Iglesia Ortodoxa en el Este, el mantenimiento global en
proporción estadística de la Iglesia católica, la potente subida de un Islam dividido
contra sí mismo, la expansión en América Latina y en otras partes de las corriente
evangélicas"22. Habría que agregar la inesperada expansión del cristianismo católico y
pentecostal en África y en países de Asia (China e India, entre ellos, los países con más
población mundial), la expansión del Islam en la secularizada Europa (al 2050 será el
10% de la población) y al surgimiento de los que no tienen afiliación a una religión,
pero sí creen en Dios (que muchas veces se clasifica en los estudios de campo como “no
creyente”, lo cual es un error). Hervieu-Léger, por su parte destacaba que ya al final de
la década de los 70’ la sociología tiene que replantearse la relación modernidad-religión
tal como era sostenía desde la teoría de la secularización, y es que la evidencia era
abundante: “de los debates sobre la religión llamada "popular"…hasta las
investigaciones recientes sobre las creencias contemporáneas, la sociología de las
religiones ha abordado progresivamente, en términos nuevos, la cuestión de las
relaciones entre las experiencias religiosas de los individuos, las instituciones sociales
de lo religioso y la modernidad. El regreso con fuerza de la religión sobre la escena
pública en el corazón mismo de las sociedades occidentales, justo donde se suponía que
estaba más avanzada la privatización de lo religioso; la puesta en evidencia, a través
de la explosión de nuevos movimientos sociales, de las implicaciones creyentes
vinculadas a la movilización política y cultural; la dispersión de las creencias
reveladas por el ascenso de las religiosidades paralelas y de los nuevos movimientos
religiosos: todos estos fenómenos batían en brecha la idea de una modernidad
"racionalmente desencantada", definitivamente ajena a la religión…al proceder a un
replanteamiento, a la vez teórico y empírico, del modelo lineal de la secularización,
entendida de manera inseparable como proceso de reducción racional del espacio
social de la religión…la sociología de las religiones ha sido conducida a reconsiderar,
de manera más amplia su visión de la relación de la modernidad con la religión…al
mismo tiempo que se deja ha dejado de pensar la religión a través del prisma exclusivo
del desencanto racional, hay más interés en los procesos de descomposición y de
recomposición de las creencias…se vuelve a descubrir que estas creencias están
inscritas en prácticas, en lenguajes, gestos, automatismos espontáneos, que constituyen
el "creer" contemporáneo23.
Parker, por otra parte, se preguntaba con respecto a nuestro continente: ¿cuál es
el grado de validez de una teoría de la secularización concebida sobre la base de una
experiencia histórica específica trasplantada mecánicamente al análisis de la religión
en las clases urbanas populares latinoamericanas?”24. Junto con cuestionar la

21
Op. cit., p. 15.
22
Émile Poulat: “France chrétienne, France laïque. Entretiens avec Danièle Masson”, 2009.
23
Op.cit, pp. 15-16
24
Op. cit,, p. 112
 17

elaboración misma de la tesis de la secularización, poniendo en tela de juicio su

cientificidad, sostenía que “la moderna teoría sociológica ya no identifica el proceso de
modernización con el de secularización. Se acepta…que el proceso de secularización
en una sociedad no es lineal, sino reversible e incluye tendencias opuestas”. Citando
fuentes que indican que los datos empíricos –sobre todo en el ámbito católico-
mostraban que no existía ninguna ley sociológica fija que relacionara religión y
modernización. El resultado era claro: “la teoría de la secularización se bate en
retirada”25.
Grodin -uno de los filósofos de la religión más importantes del orbe católico en
la actualidad- afirma "la nuestra es una época de resurrección de lo religioso en
diversas formas, a pesar del pronóstico, erróneo, de su próxima desaparición"26 y "la
religión sigue siendo una forma muy viva y poderosa de existencia humana. Esta
sorprendente vitalidad de lo religioso en el mundo contemporáneo...da que pensar"27.
No es de extrañar entonces que Berger afirmé que: “El mundo de hoy, con
algunas excepciones...es tan furiosamente religioso como siempre lo ha sido; incluso lo
es en mayor medida en determinados lugares”28. Lo prueba a partir del florecimiento
del protestantismo pentecostal29, de catolicismo a partir de Juan Pablo II, pero también
del hinduismo y budismo, sin dejar de mencionar la fuerza del islamismo. Sostiene el
autor que esto no es sino un movimiento contrario a la secularización (counter-
secularization) que es, al menos, un fenómeno tan importante como la secularización en
el mundo actual30. El sociólogo norteamericano levanta la tesis de que la secularización
propia de la modernidad – que auguraba el fin de la religión- ha dado paso a un
pluralismo religioso31, a una proliferación de opciones religiosos gracias a la
globalización. Ahora bien, Berger también afirma que efectivamente ha ocurrido una
secularización, pero la sitúa en ámbitos acotados y específicos: ella ha operado en una
subcultura muy importante que ha influido decisivamente en la teoría del fin de la
modernidad y en los cambios culturales en occidente por efecto de la secularización (de
autonomía absoluta, según el lenguaje del curso). Se trata de una sub-cultura
internacional, compuesta por influyentes personas con educación superior occidental, y
en particular en humanidades y en ciencias sociales. Su origen se encuentra en Europa y
se extiende durante el s. XIX a Latinoamérica: “existe una sub-cultura internacional, la
compuesta por personas que han recibido una educación superior occidental, y en
particular en humanidades y en ciencias sociales que, en efecto, se ha secularizado.
Esta sub cultura es el principal vector de las creencias y de los valores progresistas
heredados del Siglo de las Luces. Aunque sus miembros no son muy numerosos, son
muy influyentes y controlan las instituciones que producen las definiciones “oficiales”
de la realidad, en el sistema educativo, en los medios de comunicación de masas y en la
cúpula del Estado. Se aparecen, de forma llamativa, en el mundo entero, como se ha
25
Op. cit., p. 113.
26
Grodin, J. La filosofía de la religión, Herder, Barcelona, ed. digital, p.22
27
Idem, p. 38.
28
Op. Cit., p. 2.
29
El profesor emérito de Harvard escribe en 1994 Fuego del cielo: el auge del Pentecostal
Espiritualidad y la reconfiguración de la religión en el siglo 21, donde da un giro a su postura de los 60’
y 70’. Realiza una propuesta religiosa cristiana en torno a la espiritualidad (prescindiendo del dogma),
enfatizando el encuentro y diálogo del cristianismo con otras religiones.
30
Op. cit., p. 6.
31
La Enciclopedia Cristiana Mundial consigna al respecto que a comienzos del siglo XX el 50 %
de la población mundial profesaba tanto las religiones cristianas, el catolicismo, el protestantismo, el
islam y el hinduismo, a principios del siglo XXI esta cantidad se elevó al 64 %, y se estima que en el año
2025 alcanzará al 85 %. La Encuesta Mundial de Valores confirma también esta tendencia sobre el
crecimiento de la participación religiosa.
 18

comprobado desde hace mucho tiempo (aunque, los protagonistas de esta cultura
apenas se encuentran en el mundo musulmán)"32. Los giros de Berger y Cox, más los
aportes de D. Martin, la misma postura de Davie, ponen en jaque la teoría de la
secularización que plantea el declive, agonía y muerte de la religión por efecto de la
modernidad.
Hervieu-leger sostiene, por su parte, que hay más interés en los procesos de
descomposición y de recomposición de las creencias que no dependen del dominio de la
verificación y de la experimentación, sino que encuentran su razón de ser en el hecho
de dar un sentido a la experiencia subjetiva de los individuos. Se vuelve a descubrir que
estas creencias están inscritas en prácticas, en lenguajes, gestos, automatismos
espontáneos, que constituyen el "creer" contemporáneo33. El sociólogo francés
introduce un tema muy presente en el ambiente de la filosofía de la religión, teología y
psiquiatría contemporánea: el nexo del sentido de la vida con la propuesta religiosa.
Parker, a su vez, analizando los cambios religiosos hasta el 2008 en América
Latina señala que el crecimiento pentecostal se ha ido reduciendo, se incrementa a ritmo
más lento en Centroamérica y algunos países de América del Sur (en Chile se detuvo y
disminuyó en el segmento entre 15-25 años) y que, incluso en algunos países sea ha
detenido. Rechaza la tesis que nuestro continente se haya “vuelto protestante” e insiste
que hay una mayoría católica que bordea el 70% (de todos modos, la caída es fuerte
comparado con casi el 90% a inicios del s. XX). El sociólogo chileno plantea que el
continente está pasando de uno católico a uno religiosamente pluralista34. Afirma que en
este cambio ha incidido factores como la cultura del consumismo promovida por el
mercado y la nueva economía, los medios de comunicaciones y la revolución de las
comunicaciones digitales, cambios en el campo educativo y la renovación de los
movimientos sociales y éticos. Nos parece que la afirmación requiere matices en cuanto
al pluralismo religioso; ciertamente hay presencia de otras confesiones cristianas y
religiones y su difusión es más abierta, transversal y mediática por efectos de la
globalización y el ciberespacio, y en virtud de la libertad religiosa deben tener una
“ciudadanía” en nuestro continente. Con todo, desde la perspectiva cuantitativa nuestro
continente sigue siendo abrumadoramente cristiano (supera el 80%), siendo el
porcentaje de otras religiones inferior al 10% (en Chile están estabilizada en un 4% de
la población). Por lo mismo, no puede asimilarse al pluralismo religioso de Europa o
América del Norte. Además, no hay que olvidar el crecimiento de los que no tienen
afiliación religiosa y de los no – creyente, como es el caso de Uruguay y Chiles (en
Chile ambos suman cerca del 30% en el segmento 15-25 años). Cualitativamente es
muy importante enfatizar, además, la fuerza cultura que ha tenido y tiene la increencia
en nuestro continente, especialmente a partir del s. XIX.
Por otra parte, si miramos a Europa, en el estudio "teenagers´ perspective of the
role of religion in their lives, school and societies, a european cuantitative study"
(2009) - quizá el mayor estudio cuantitativo hecho a adolescentes Europeos- se
concluía: "La religión está de vuelta en la agenda europea. El paradigma de la
secularización ha perdido su poder explicativo y el término de nuevo cuño "post-
secularismo 'se utiliza para describir la conciencia de que en la transformación social
actual, la religión no puede ser ignorada por más tiempo."
Ahora bien, si acudimos al dato estadístico con respecto a los principios que
sustentan la teoría de la secularización, cabe señalar algunos puntos de interés. Si se

32
Op. cit, p. 9.
33
Op. Cit., p. 16.
34
Parker, C., Pluralismo religioso, educación y ciudadanía, en Sociedad y Estado, Brasilia, v.
23, mayo-Agosto, 2008, pp. 281-353.
 19

hace un ranking de países que en la actualidad muestran los mejores índices en calidad
de educación, crecimiento económico y desarrollo científico-tecnológico (puede haber
variaciones en los países, pero no afectan las conclusiones finales) nos encontramos con
que sólo uno llega al 50 % de increencia: Corea del Sur, pero con la salvedad que dicho
increencia va descendiendo por contraposición al crecimiento del catolicismo. Canadá
por su parte tiene un 20% de increencia, pero el 79 % de la población es creyente (la
mayor confesión religiosa es la católica con un 40%). Japón (es muy difícil calcular la
demografía religiosa), por su parte, tiene un 29 % de increencia (15,9% no religioso,
10,2 agnóstico, 2,9 ateo) y un 61% creyente (66,4% budista y sintoísta, 2,1% cristianos,
2,5% otras religiones). Singapur, finalmente, tiene un 86,3 % de creyentes vs un 5% de
no creyentes. Sin embargo, el ejemplo más nítido es el de Estados Unidos, el país
moderno por antonomasia, pero, a la vez, uno de los más religiosos de occidente.
Ateniéndonos al censo del 2010, este arroja 10% de increencia y 80% de creyentes (de
los cuales un 23% es católico). Y aun cuando se prevé que para el censo del 2020 la
increencia habrá crecido, las estimaciones no pasan del 16%, donde una de sus varias
causas es la debilitación de la religión por efectos de la secularización. Por otra parte, es
bastante difícil asociar religión y retraso en el desarrollo en clave de la secularización
que auguraba el fin de la religión, más aún si los seis países más pobres de Europa
provienen de la ex Unión Soviética, en donde junto a un modelo económico específico,
se instituyo ateísmo científico y materialista que buscó eliminar programáticamente
todo huella de la religión. A esto hay que añadir que los cinco países africanos con
economía emergente y desarrollo mantienen sus índices religiosos, altísimos para la
mayor parte de ellos.
De todo esto se puede concluir que la religión no sólo es abrumadoramente
mayoritaria en la actualidad, sino que seguirá creciendo, especialmente el islamismo,
cristianismo e hinduismo. Además, que no hay dato que permita sostener su necesaria
eliminación para el surgimiento de un progreso de las naciones según los parámetros
modernos. A este propósito, no deja de sorprender es fenómeno del monoteísmo35. De
hecho, si para el 2003 el 52% de la población mundial era monoteísta, se calcula que
para el 2025 casi el 58 % lo será y la tendencia al alza se mantendrá pasando el 60% de
la humanidad para el 2050. Son varios los hechos sintomáticos en los que se expresa
este crecimiento: el vigor expansivo del pentecostalismo protestante, el crecimiento del
catolicismo al ritmo de la población mundial, la presencia de la religiosidad popular36 en
América latina (un “colchón religioso-cultural que no pudo demoler la modernidad), el
crecimiento y fuerza cultural del islamismo, el emergente cristianismo en sectores “no
tradicionales”, como África y Asia e, incluso en Estados Unidos (en 1861 era el 1% de
la población de ese país, el 2015 alcanzaba el 26, 5 %). Podríamos decir que el relato
del monoteísmo está en desarrollo, y que va seguir creciendo debido a la naturaleza de
este tipo de religión a salir fuera de sí misma hacia la sociedad y cultura, además de dos
datos no menores: la tasa de natalidad y el porcentaje de población joven. En este
contexto cabe hablar de la “revancha del monoteísmo” (P. Berger): el resurgir y
expansión del discurso religioso monoteísta y su propuesta universalista, es decir la de
existencia de solo Dios-uno que sale a buscar a cada hombre y mujer, para
transformarlos y formar una sola humanidad redimida (manteniendo la identidad propia

35
A este propósito cfr. Anexo estadístico del documento “una idea de religión”.
36
El fenómeno de las peregrinaciones o las fiestas religiosas de los santos es una realidad viva en
Latinoamérica. Pensemos que en Chile, para la fiesta de la Inmaculada Concepción (8 de Diciembre)
peregrinan anualmente medio millón de personas. No olvidemos, las peregrinaciones a la Virgen de
Andacollo y a la Tirana. Este fenómeno es posible encontrarlo en toda América del Sur.
 20

y singular) en torno a él, movimiento que apunta a su estado final en el mundo

suprahistórica de Dios37.
Un segundo golpe a la teoría del fin de la religión por efecto de la modernidad
viene de la psicología y psiquiatría clínica. La primera psicología está fuertemente
influida por Freud, quien pensaba que la religión era una ilusión y una neurosis y que
por efecto de la razón y la ciencia iba a desaparecer (aunque en una autobiografía de
1935 matiza en algo su visión de la religión, afirmando que su poder descansa en la
verdad). Así la primera psicología se construyó sobre el presupuesto no demostrado
empíricamente de que debía prescindir de Dios y de que la experiencia religiosa era
sospechosa expresión de una patología conductual o bien de una pérdida de libertad que
se expresaba en un comportamiento anómalo del hombre (E. Fromm). Así entre la
década de los 50´ y 70´ del siglo pasado se multiplicaron los estudios clínicos que
buscaron mostrar asociar experiencia religiosa con patologías conductuales. Sin
embargo, la segunda psicología dio un vuelco a esta situación. Ya G. Jung y A. Adler
tienen una visión positiva de la religión y le asignan un valor en la vida humana. G.
Allport (1897-1967) - quien se le considera el fundador de la psicología humanista-
también reconoce el valor positivo de la religión en el desarrollo de la personalidad y en
plano social. Clásica es la distinción que ya conocemos entre “religión extrínseca" y
"religión intrínseca" y los rasgos con que define una religión madura. El que ha
desarrollado la religión madura e intrínseca –asevera- es un hombre normal.
Junto con esto hay que mencionar a la psicología transpersonal (Stansilaf Grov
es uno de sus fundadores). Aunque ha sido fuertemente criticada, se ha hecho un lugar
en el mundo académico. Cuestiona la visión negativa y oscura sobre el hombre, Dios y
la religión que impera en determinados ámbitos académicos de la psicología. Busca
incorporar la dimensión espiritual y trascendente (en cuanto referido a Dios) en el
marco de la investigación y terapia psicológica. Punto de referencia es, además, V.
Frankl, fundador de la Logoterapia -considerada la tercera escuela vienesa de
psiquiatría- el que critica a Freud y su visión del hombre, y destaca el aspecto positivo y
un camino a seguir la adhesión a la religión y a Dios en el contexto de una vida en la
que el sujeto consciente y responsablemente se trasciende a sí mismo y logra asignarle
un sentido y misión a su existencia personal y comprenderse a sí mismo. Frankl plantea
la existencia de un inconsciente espiritual que es signo de una tendencia inconsciente
pero intencional hacia Dios. Esta tendencia y relación puede permanecer ignorada,
incluso reprimida. A eso le llama presencia ignorada de Dios. Además, hay que
mencionar los recientes aportes que vienen de la psicología humanista y cognitiva (D.
Zohar, I. Marshall, T. Buzan, F. Vaughan, por ejemplo) en donde se sostiene la
existencia de la denominada inteligencia espiritual, por la cual el ser humano puede
captar las realidades suprasensibles y trascedentes y así adentrarse en el mundo de la
religión. Incluso dentro de las ciencias cognitivas, hay una corriente que postula que la
mente humana está estructuralmente diseñada para una disposición connatural a lo
religioso, así el psicólogo Justin Barret ha escrito: “dada la naturaleza de la mente
humana, la expresión religiosa en las creencias y prácticas es casi inevitable en la

37
No deja de ser sintomático que EWTN (más conocido como el “canal católico” o el “canal de
la Madre Angélica”) llegue actualmente a más de 240 millones de hogares en todo el planeta y se
transmite en 11 redes distintas en múltiples idiomas. Sigue abriendo estaciones, no tiene publicidad y
sigue creciendo en audiencia. Y esto sin contar con los canales de la Iglesia Protestante, los cuales
también tienen alta teleaudiencia. Añadamos a eso la multiplicación la proliferación de radios religiosas.
Por otra parte no hay que olvidar que los sitios religiosos son de los más visitados en la red y crecen los
blogs dedicados exclusivamente a lo religioso o espiritual. Todo esto hubiese sido impensable en la
década de los 70´-80´.
 21

mayoría de las personas”38.

Pero quizá más determinante aún ha sido el conjunto consistente de estudios
clínicos que asocian de modo positivo a la religión con variables de la salud mental o
aspectos de conducta y personalidad humana: el conjunto de las investigaciones ha ido
por la línea de reconocer que la vivencia de una religión interior, coherente y con
sentido influye positivamente en las diversas dimensiones conductuales del ser humano.
Como señala Quinceno "en las tres últimas décadas se han venido publicando
investigaciones en revistas médicas y psicológicas (sobre la relación espiritualidad,
religión y salud), en las cuales H. Koenig, K. Pargament, P. Reed. D. Larson y J. Levin
aparecen como los pioneros que abrieron una nueva etapa para la investigación
científica de la religión y espiritualidad en el área de la salud". A este respecto es
paradigmático el mega-estudio realizado por James Lake - psiquiatra de reconocida
autoridad en salud mental- para Psychiatric Times el año 2012, ya que recopila una
cantidad enorme de investigaciones publicadas sobre la relación religión y salud mental
a lo largo de tiempo. Sostiene a manera de conclusión: “En contraste con el descuido
que la psiquiatría ha dispensado a las cuestiones religiosas y espirituales, los últimos
hallazgos de investigación apoyan los efectos beneficiosos de la afiliación religiosa y
las creencias espirituales en la salud mental. Estos resultados proporcionan razones
legítimas para que la psiquiatría revalúe su relación tradicionalmente negativa o
escéptica de esta importante dimensión de la experiencia humana. La omisión de estas
creencias religiosas y espirituales de los pacientes en el cuidado de la salud mental
puede tener efectos perjudiciales sobre el bienestar emocional y mental de la
recuperación de la enfermedad. Los estudios epidemiológicos sugieren que las
creencias religiosas tienen un efecto primario de protección en la salud mental. La
participación religiosa promueve el optimismo, lo que aumenta la resistencia en el
enfrentamiento de situaciones de estrés". El mismo estudio hace referencia a 89
investigaciones sobre la religión y la salud mental. Estos junto a otros múltiples estudios
(Quinceno entrega otra lista abundante de los mismo) permiten mostrar una correlación
entre los efectos fortalecedores y benéficos para la vida y salud mental y la religión en
personas de fuertes creencias religiosas. Así se ha mostrado una correlación entre la
participación regular entre la actividad religiosa organizada y un riesgo relativamente
reducido de depresión, se ha corroborado en adolescentes la relación entre devoción
personal- participación en una comunidad con el riesgo moderadamente reducido de
depresión en varones y un riesgo muy reducido en las chicas más maduras. También
muestra que las creencias religiosas se han asociado con un mejor auto-tratamiento de
los síntomas en pacientes con trastorno bipolar. Junto con esto se ha presentado
evidencia que reconoce en los creyentes una mayor fuerza ante la pérdida de un ser
querido y mayor capacidad de superar el duelo, menor tasa de drogadicción y
alcoholismo, menor tasa de suicidio, depresión, déficit atencional, menor sexualidad
precoz, mejores resultados académicos (escolar y universitarios), menor tasa de
deserción escolar, mayor actitud esperanzada y alegre ante la vida, mayor resilencia,
niveles más bajos de delincuencia, efecto positivo en la relaciones matrimoniales y
familiares, mejores hábitos de salud, menos depresión y mayor esperanza de vida, un
mayor autocontrol y regulación eficaz de actitudes y emociones, el desarrollo de
características como la amabilidad y la rectitud, ambas sustratos básicos para la
convivencia y la autorregulación. Quinceno, luego de exponer los resultados de las
investigaciones en países anglosajones y algunos en América Latina concluye que "la
religión y la espiritualidad mediante sus prácticas de meditación ...así como el soporte
38
Barret, J.L., “The naturalness and freedom of religion”, ponencia para el instituto
Whitherspoon, Mayo 2011, p. 1.
 22

grupal o social...posibilitan estados de tranquilidad que favorecen los procesos

cognitivos y la salud mental y física en las personas...lo que implican que puedan ser
empleadas como estrategias terapéuticas en procedimientos psicológicos
multimodales". A la vuelta de los últimos decenios, entonces, la investigación clínica y
la segunda psicología por lo menos ponen en jaque las premisas a priori de la primera
psicología, la tesis de que la religión es una expresión de un hombre patológico,
neurótico, débil y resentido ante la vida. La afirmación de Pals es clara con respecto a
esta nueva situación: “por lo menos desde la década de 1980 la asociación de religión
con salud mental (y no con enfermedad mental) ha surgido como un nuevo y promisorio
enfoque de investigación psicológica…también aquí en contra de Freud, la religión
emerge a menudo de estas investigaciones como un aliado del bienestar físico y mental.
Tal vez un ejemplo pueda servir de la mejor manera para representar este
programa…la obra titulada Forgiveness: Theory, Research and Practice (2000)
compilado por Michael McCullough, Kenneth I. Pargament y Carl E. Thoresen reúne
una serie de los estudios más recientes centrados en el cautivante tema de la religión,
como agente de reconciliación, como fuente de reparación de relaciones dañadas. Casi
puede decirse que estos teóricos han puesto patas para arriba el reduccionismo
freudiano. Para ellos la religión no es una enfermedad que sólo el psicoanálisis puede
curar, sino una terapia que el psicoanálisis no puede ofrecer” 39. Además, pone
entredicho la teoría de la secularización y la visión nietzscheana de la religión,
particularmente del cristianismo. No es de extrañar entonces que J. Lacan, voz
autorizada del segundo psicoanálisis (junto a Jung y Frankl se apartan de su maestro
Freud) afirme en su famoso libro "El triunfo de la religión" que "la religión es
inagotable...Ni siquiera se puede imaginar lo poderosa que es la religión...la
religión…tiene recursos que ni siquiera podemos sospechar".
¿Qué implicancias tiene el colapso de la tesis del fin de la religión por efecto de
la modernidad? No se trata aquí de descalificar los estilos de vida y jerarquía valórica
de los no creyentes, ni pretendemos cuestionar los principios constitutivos de su
increencia. Nadas más lejos que eso. Lo que perseguimos es mostrar que las
afirmaciones y predicciones que anunciaban el fin de la religión y en ese sentido
utilizaban el término “secularización” simplemente resultaron erróneas, no se han
cumplido, porque se sustentaban en premisas falsas. Aun cuando hoy hay autores que la
siguen sosteniendo (Steve Bruce, por ejemplo), para nuestro propósito, hacemos nuestra
la afirmación de Davies “Berger, Martin y de hecho yo misma estamos cada vez menos
convencidos de que el vínculo entre modernización y secularización pueda seguir
sosteniéndose, al menos en una parte notablemente significativa de Occidente próspero,
por no hablar del mundo en vías de desarrollo –un cambio de perspectiva que está
consolidándose claramente- Y, si eso es, efectivamente lo que está sucediendo, las
implicaciones que se derivan, tanto en la esfera política como en el ámbito de la teoría
sociológica son inmensos. De ahí que resulte de vital importancia que nosotros- es
decir, los académicos, los periodistas, los políticos, los impulsores de medidas públicas
y los fieles que practican una religión- nos cercioremos de haber acertado en el
diagnóstico”40.
Nosotros pensamos que sí acertamos en el diagnóstico – al menos
cuantitativamente- lo cual supone pones en jaque todo el constructo teórico que
intentaba explicar el hecho religioso como un estado patológico, infantil, oscuro e
irracional del ser humano, planteando una oposición entre religión y modernidad, entre
fe y racionalidad. Le quita el piso argumentativo a la afirmación del efecto benéfico y
39
Pals, D., Ocho teorías sobre la religión, Herder, Barcelona, 2008, p. 488
40
Davie, op.cit, p. 89.
 23

liberador que supone excluir a la religión como parte del proyecto emancipador de la
modernidad, a la asociación modernidad y secularización como fin de la religión, en
donde se daba por contado que al 2000 la religión ya estaría en su fase final de
extinción. Señala que la modernidad no lleva necesariamente a un abandono de la fe por
efecto de la secularización, sino a replanteársela en este contexto. Además, abre un
campo de estudio y propuesta interesante: ¿por qué el hombre moderno sigue creyendo’,
¿qué espacio le abre la religión que no le puede ofrecer el proyecto de autonomía de la
modernidad?, ¿Cómo pueden recomponerse la relación religión, modernidad y
secularización entendida como diferenciación?

Excurso: La modernidad y el origen de la religión.

Con la modernidad nace el estudio científico de la religión. Se pretende
investigar y proponer una teoría de la religión que quiere ser científica, es decir una
teoría probada a partir de la evidencia. En los albores de tal empresa se busca la
evidencia y la prueba que permita describir y explicar cómo fueron los comienzos de la
religión y que factores la explican. Una de las preguntas fue por el origen de la religión,
es decir aquello inicialmente origina la búsqueda espiritual –religiosa del hombre.
Indudablemente que la comprensión del hecho religioso a partir de las distintas
disciplinas científicas ha sido un logro y ayuda indesmentible. El problema es que esos
estudios estuvieron llenos de presupuestos no científicos que generaron respuestas con
ropaje científico sin la evidencia que las sustentaran y que hasta aún inciden
fuertemente en la mentalidad popular y en el mundo intelectual. Entre los presupuestos
estaban la idea de progreso, evolucionismo (la religión, desde su origen, pasa
necesariamente por etapas menos desarrollada a una más desarrolladas y complejas,
donde hay un nexo causales entre una etapa y otra), el prototipo de hombre de la
ilustración como meta superior de la humanidad. Así, el escoces J. Frazer (1864-1941)
en su “Rama Dorada” plantea una teoría de la religión que asume a prori los
planteamientos hegelianos de etapa mágica previa a la religión. Asume, entonces, que
inicialmente habría existido una época de la magia a la cual da paso a la religión, fruto
de una suerte de fracaso de la primera. La religión, por lo tanto, se habría originado de
la magia; el mago habría dado paso al sacerdote. De esta teoría se puede decir que no
evidencia que confirme el esquema, por lo tanto, no pasa de ser una hipótesis. Hipótesis
frágil ya que hoy se tiene bien establecido la diferencia entre magia y religión, y no se
ve como de la primera se pasa causal y necesariamente a la segunda. Más aún la
evidencia indica que hay pueblos en la co-existen las dos (lo cual afirma más la
distinción entre ambas).
Tampoco hay evidencia del paso del politeísmo al monoteísmo como proceso
evolutivo necesario ni hay evidencia del nexo causal que señale el paso necesario de una
a la otra. Más aún hoy en día co–existen religiones monoteísta y politeístas en una
misma cultura (África e India son un ejemplo de ello) y no se verifica el paso necesario
ni el nexo causal establecido por Frazer. Más aun, el cambio del politeísmo al
monoteísmo (que el que sigue predominando) no responde a las explicaciones que
Frazer establece en su “Rama Dorada”.
E.B. Taylor (1832-1917), de quien Frazer fuera discípulo, es otro caso de una
explicación científica de la religión que carece de evidencia, donde se da por supuesto –
en el contexto de los paradigmas de la modernidad- que las cosas debieron ocurrir así.
Con ese supuesto, hará deducciones erróneas acerca del origen de la religión. Su
influencia no es menor, fue leído e influyó en F. Engels y Nietzsche. Así postula en su
“Cultura Primitiva” (1871) que el origen de la religión radica en el “animismo”
(creencia es seres espirituales que daban vida a distintos componentes de la naturaleza),
 24

al que luego le seguirían – de modo necesario y fruto de la evolución - el politeísmo y,

finalmente, el monoteísmo, como una religión más avanzada en cuanto a un Dios que ha
ganado más supremacía en su ser, abstracción y precisión en sus atributos (se iba de
mortales divinizados a un inmortal divinizado). Nuevamente no hay evidencia de tal
proceso. No explica como en regiones como la India de hoy co-existen religiones
politeístas y monoteístas. Además, a finales del siglo XIX A. Lang demostró que no era
verdadero que las divinidades fueran ganando en supremacía con el avance de la
civilización. En su obra The Making of religion, mostró que existían Dioses de gran
desarrollo en cuanto a su imagen y atributos entre pueblos tan antiguos como los
aborígenes australianos y que la complejidad de la imagen de Dios no era esperable para
el nuestros “ignorantes” ancestros. Incluso entre los pueblos politeístas frecuentemente
se encontraba un Dios supremo y superior a las divinidades secundarias que implicaba
una alta representación del ser trascendente y absoluto para una “mentalidad primitiva”.
D. Hume, otro autor muy influyente, desarrolla sus tesis sobre la religión en su
“Historia de la Religión Natural”. Trata a los pueblos ancestrales de “bárbaros e
indigentes animales”, “ignorantes”, “irracionales”, “primitivos” (con un tono
benevolente superioridad). Representante del deísmo postula la existencia de un Dios
monoteísta e impersonal que ha originado el universo (creador) al que se llega por
evolución a partir de estados religiosos más “primitivos” e “irracionales. Dios es una
inferencia lógica, una deducción racional de la razón filosófica y abstracta a partir del
orden de la naturaleza. Rechaza a la religión revelada y califica al catolicismo de “rara
superstición”. Para el autor escocés la religión originaria del ser humano es el
politeísmo (la primitiva religión de la humanidad ignorante), afirmando que parece
cierto que conforme al progreso del conocimiento humano las masas ignorantes hayan
pasado a una noción vulgar de la divinidad a una más avanzada y racional como la idea
de un ser perfecto que ha creado la naturaleza, es decir el monoteísmo (como en Tylor y
Frazer, postula el desarrollo causal y necesario de del monoteísmo a partir del
politeísmo). La religión en su origen es una superstición irracional que se origina a
partir de los sentimientos humanos que surgen por los vaivenes, incertidumbres y
temores que conlleva la vida y la naturaleza (la destrucción de una cosecha por las
fuerzas de la naturaleza, la enfermedad, la lucha contra los enemigos, la peste, el
hambre, la sed de venganza, el temor a la miseria, el terror a la muerte). Todos estos
sentimientos frente al fluir incierto de la existencia y naturaleza habían llevado al
hombre primitivo – que sólo podía preocuparse de estos sentimientos primarios y
elementales- a postular la existencia de seres de gran poder que regían y controlaban el
curso de los acontecimientos y la naturaleza según un plan. Desconocedores de la
ciencia y la filosofía no podían concebir la existencia de un ser supremo creador y
perfectísimo (monoteísmo deísta). La tesis de Hume ha marcado fuertemente la
mentalidad occidental: básicamente son los sentimientos humanos de temor e
inseguridad de un hombre ignorante e irracional lo que ha dado origen a la religión en
su forma de politeísmo. De esta afirmación a sostener –como sucederá en la historia del
pensamiento occidental de la modernidad- que la religión, para el hombre racional,
educado, autónomo y científico, será innecesaria y desaparecerá (tesis del fin de la
religión, la cual abordaremos en capítulos posteriores) hay solo un paso. Sorprende
como a través de su obra el filósofo escocés haga afirmaciones que carecen de aparato
probatorio y de tipo etnocéntricas (propias del racionalismo europeo de la modernidad).
El asunto es que –una vez más- no hay ninguna evidencia que permita afirmar que el ser
humano en sus orígenes fuesen esos bárbaros ignorantes e irracionales descritos por
Hume (no manejaban el pensamiento abstracto y científico como nosotros, pero eso es
una cosa muy distinta) y que sus sentimientos sólo fuesen los elementales y
 25

rudimentarios, o que no hubiera otros más complejos que pudiesen expresar, ni tampoco
la intensidad de los mismos. Tampoco hay evidencia que muestre que los sentimientos
básicos y elementales den origen a la religión: Hume da por supuesto lo que tiene que
demostrar. Tampoco hay evidencia – como ya sabemos- que muestre el paso causal y
necesario del politeísmo al monoteísmo. Más aún el monoteísmo deísta de Hume como
religión histórica jamás ha existido. Finalmente cabe recordar los estudios de A. Lang
que ya mostraron que las concepciones de la divinidad de nuestros ancestros suponen
una complejidad inesperada para aquellos “bárbaros ignorantes”. El punto está que hoy
todavía cunde la idea de que un creyente es alguien atrasado, irracional y miedoso, que
se refugia en la religión para obtener seguridad, esperanza y explicaciones frente a la
incertidumbres, sufrimientos y dureza que trae la vida y el futuro.
Además, no sabemos si el hombre ancestral tenía más o menos sentimientos de
inseguridad que el hombre de hoy (hay que recordar que el gran sociólogo Bauman
describe la sociedad actual como una sociedad del miedo - también en países europeas
con alto nivel de increencia [30%]- y lo que genera no es religión sino violencia). Y ya
sabemos que ni la ciencia ni la razón han amainado la sed de venganza o el miedo a los
enemigos. Y hay que decir además que, por lo menos en el cristianismo-católico- la
experiencia de fe tiene un gran componente de riesgo, audacia, osadía e incertidumbre
frente a la adversidad, lo que la aleja del reducirla erróneamente a un refugio fruto del
temor o miedo.
En definitiva, sabemos que la religión acompaña al ser humano desde sus inicios
como tal, pero sobre el origen de la religión estudiada de la perspectiva científica no se
sabe nada ya que se carece de evidencia (arqueológica o documentada) que permita
formular o corroborar cualquier hipótesis sobre su origen.