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 1. H o m o sa cer

1.1. Festo, en su tratado S o b re la sig n ific a ció n d e las p a l a ­

bras, n o s ha transmitido b a jo el lema s a c e r mons, la memoria
de una figura del d erecho rom ano arcaico en que el carácter de
la sacralidad se vincula por primera vez a una vida humana c o ­
mo tal. Inmediatamente después de haber descrito el Monte Sa­
cro, qu e la plebe, e n el m om ento de su secesión había consa­
grado a Júpiter, añade:

A l h o m o s a c e r is e st, q u e m p o p u lu s iu d u c a v it o b m a le fic iu m ; ñ e ­
q u e fa s e s t eu m in m o la n , se d q u i o ccid it, p a rricid i n o n d a m n a tu r; n a m
le g e trib u n ic ia p r im a c a v e tu r -si q u is e u m , q u i e o p le b e i s c ito s a c e r
sit, o c c id e r it , p a r ric id a n e s it- E x q u o q u iv is h o m o m a lu s a tq u e im -
p r o b u s s a c e r a p p e lla ri s o le t.'

93
 Mucho se ha debatido sobre el sentido de esta enigmática f¡.
gura, en la que algunos han querido ver -la más antigua pena
del d erecho criminal romano- (Bennett, p. 5), si bien su inter­
pretación resulta complicada por el hecho de que se concen­
tran en ella características que, a primera vista, son contradic­
torias. Ya Bennett, en un ensayo de 1930, observaba que la
definición de Festo -parece negar la cosa misma implícita en el
término- ( ib íd , p. 7). porque, al tiempo que sanciona la sacra­
lidad d e una persona, autoriza (o, más precisamente, declara
no punible) el que se le dé muerte (cualquiera que sea la eti­
m ología que se acepte para el término parricidium, éste indi­
ca en su origen el asesinato de un hombre libre). La contra­
dicción se acentúa todavía más por la circunstancia de que
aquél a quien cualquiera podía matar impunemente, no debía,
sin em bargo, recibir la muerte en las formas sancionadas por
el rito ( ñ equ e f a s es! eum immolan, itnmolari indica el acto de
rociar a la víctima con la mola salsa antes de sacrificarla).
¿En qu é consiste entonces la sacralidad del hombre sagrado?
¿Qué significa la expresión sacer esto, que figura varias veces
en las leyes de la época de la realeza y que aparece ya en las
inscripciones arcaicas en el cipo rectangular del foro, si impli­
ca a la vez el impune occidi y la exclusión del sacrificio? El que
esta expresión resultara oscura también para los romanos se
prueba más allá de cualquier duda por un fragmento de las Sa-
tu m a lia (III, 7, 3-8) en el que Macrobio, después de haber de­
finido com o sacrtim lo que está destinado a los dioses, añade:
-En este punto no parece fuera de lugar tratar de las condicio-

1 Hombre sagrado es, empero, aquél a quien el pueblo ha juzgado por un

delito; no e s lícito sacrificarle, pero quien le mate, no será condenado por ho­
m icidio. En efecto, en la primera ley tribunida se advierte que -si alguien ma­
ta a aquel q u e e s sagrado por plebiscito, no será considerado homicida-. De
a q u í viene q u e se suela llamar sagrado a un hombre malo e impuro.

94
 nes de esos hombres que la ley o rd en a con sagrar a d eterm i­
nadas divinidades, porque no ignoro que a algunos les p arece
extraño (m in i ni viderí) que, mientras está prohibido violar cual­
quier cosa sagrada, sea lícito, en cam bio, m atar al h om b re sa­
grado*. Cualquiera que sea el valor de la interpretación q u e Ma­
crobio se cree obligado a proporcionar en este punto, e s cierto
que la sacralidad aparecía a sus ojo s lo suficientem ente pro­
blemática como para tener necesidad de una exp licación .

1.2. La perplejidad de los a n t i q u i a u c t o r e s tiene su corres­

pondencia en la divergencia de las interpretaciones m odernas.
Aquí el campo se divide entre aquellos (c o m o M ommsen. Lan-
ge, Bennet. Strachan-Davidson) q u e ven en ¡a s a c r a i i a un re­
siduo debilitado y secularizado d e una fase arcaica e n que el
derecho religioso y el penal no se habían diferenciado todavía,
y en el que la condena a muerte se presentaba com o un sacri­
ficio a la divinidad, y los que (c o m o Kerényi y Fow ler) advier­
ten en ella una figura arquetípica d e lo sagrado, la co n sag ra­
ción a los dioses infernales, an áloga en su am b igü ed ad a la
noción etnológica de tabú: augusto y maldito, digno d e vene­
ración y que suscita horror. Si los prim eros consiguen d ar ra­
zón del im p u n e o c c id i (com o h a ce , p or ejem plo, M om m sen,
en términos de una ejecución p op u lar o sustitutoria d e una
condena a muerte.), no pueden, em pero, explicar de m anera con­
vincente la prohibición del sacrificio. A la inversa, en la pers­
pectiva de los segundos, si el ñ e q u e f a s est e u m i m m o la r i re­
sulta comprensible (-el h o m o s a c e r -e scrib e K erényi- n o puede
ser objeto de sacrificio, de un s a c r ifitiu m , p or esta única y muy
sencilla razón: lo que es s a c e r está ya en posesión de los dio­
ses y es originariamente y de m anera particular posesión d e los
dioses infernales, y no hay, pues, necesidad de que se le haga
tal con una nueva acción*: Kerényi, p. 7 6 ) n o se com p ren d e,

95
 sin em bargo, en m odo alguno por qué el hom o sa c er puede
recibir la muerte d e manos de cualquiera sin que esto le su­
ponga a su autor la mácula del sacrilegio (de aquí la incon­
gruente explicación de Macrobio, según la cual, puesto que las
almas de los hom in es sacri eran diis debitae , lo que se preten­
día era enviarlas al cielo con la mayor presteza posible).
Ninguna de am bas posiciones consigue explicar breve y si­
multáneamente ios dos rasgos cuya yuxtaposición constituye
precisamente, en la definición de Festo, la especificidad de! ho­
mo sacer. la im pu n idad de d a rle muerte y la prohibición d e su
sacrificio. Dentro de lo que sabemos del ordenamiento jurídi­
co y religioso romano (tanto del ius divinum como del ius hu-
manutri) esas dos características parecen, en efecto, difícilmente
compatibles: si ei h o m o sacer era impuro (Fowler: tabú) o pro­
piedad de los dioses (Kerényi), ¿por qué entonces cualquiera
podía matarle sin contaminarse o cometer sacrilegio? Y si, por
otra parte, era en realidad la víctima de un sacrificio arcaico o
un condenado a muerte, ¿por qu é no era f a s darle muerte en
las formas prescritas? ¿Qué es, pues, esa vida del hom o sacer,
en ia que convergen la posibilidad de que cualquiera se la arre­
bate y la insacrificabilidad, y qu e se sitúa, así, fuera tanto del
derecho humano co m o del divino?
Todo hace pensar q u e nos encontram os ante un concepto-
límite del orden social romano, que, como tal, difícilmente pue­
de ser explicado de m anera satisfactoria mientras se perma­
nezca en el interior del ius divinum y del ius hum anum , pero
que sí puede, quizás, arrojar luz sobre sus límites precisos. En
lugar de dilucidar la especificidad del hom o sacer, com o se ha
hecho demasiado a m enudo, a partir de una pretendida ambi­
güedad de lo sagrado, calcada de la noción etnológica de tabú,
trataremos más bien d e interpretar la sacratio com o una figu­
ra autónoma y nos preguntarem os si ésta permite arrojar algu­
na luz sobre una estructura p olítica originaria que tiene su lu­

96
gar en una región que es anterior a la distinción entre sagrado
y profano, entre religioso y jurídico. Pero, para aproximarnos
a esta región, será primero necesario desem barazarse de un
equívoco.

97
 2 . L a a m b iv a l e n c ia d e l o s a g r a d o

2.1. Sobre la interpretación de los fenómenos sociales y, en

particular, del origen de la soberanía, pesa todavía un mitolo-
gema científico, que. constituido entre finales del siglo XIX y
las primeras décadas del siglo XX, ha enmarañado durante mu­
cho tiempo las investigaciones de las ciencias humanas en un
sector particularm ente delicado. Este mitologema, que aquí
podemos provisionalmente poner bajo la rúbrica de -teoría de
la ambigüedad de lo sagrado», toma forma inicialmente en la
antropología tardovictoriana y se transmite inmediatamente
después a la sociología francesa; pero su influencia en el tiem­
po y su transmisión a las demás disciplinas han sido tan tena­
ces que, después de haber hecho correr serios riesgos a las in­
v estig acion es de Bataille sobre la soberanía, está presente

9«
m ■
ffe todavía en esa obra maestra de la lingüística del siglo XX que
’ el Vocabulaire des institutions indo-européetines de Émile
& genveniste. No sorprenderá qu e su primera formulación apa­
r e z c a en las Lectures on the religión o f tbe Semites de Robert-
son Smith (1889), es decir el mismo libro que ejerció después
una Influencia determinante en la composición del ensayo de
Freu á T o tem y tabú (-leerlo -escribirá Freud- era com o desli­
zarse en una góndola-), si se considera que las Lectures coin­
ciden con el momento en que una sociedad, que había ya per­
dido cualquier relación con su tradición religiosa, empezaba
a acusar su propio malestar. Es en este libro, en rigor, donde
la noción etnográfica de tabú abandona por primera vez el ám­
bito de las culturas primitivas y penetra firmemente en el se­
no del estudio de la religión bíblica, marcando de forma irre
vocable con su ambigüedad la experiencia occidental de lo
sagrado.

Ju n to a c ierto s tab ú es q u e co rresp o n d e n e x a cta m e n te - e s c r ib e Ro-

bertson Smith en la IV le c c ió n - a regias de santidad y q u e p rotegen la
inviolabilidad de ios íd olos, de los santuarios, de lo s sacerd otes, de los
jefe s y. e n g en eral, de las p e rso n as y d e las c o sa s que p e rte n e ce n a
los dioses y a su culto, en co n tram o s otra esp e cie de tabúes q u e, en el
áaib ito sem ítico, tiene su paralelo e n las reglas so b re la im pu reza. Las
m ujeres d e sp u és del parto, el h o m b re que ha to ca d o un cadáver, etc.,
son tem poralm ente tabú y quedan separados de la agrupación hum a­
na, d e ¡a m ism a form a q u e , e n las relig ion es sem íticas, e sta s mism as
personas se consideran impuras. En esto s casos, la persona tabú n o es
considerada santa, porqu e s e la aisla tan to del santuario c o m o de todo
contacto c o n lo s h o m b re s... En m u chas sociedades salvajes, n o hay una
clara línea de dem arcación entre las d o s esp ecies d e tabú, e in cluso en
p ueb los m ás avanzados la n oción d e santidad y la de im pureza se ro­
zan c o n frecu en cia (R ob ertson Smith, pp. 152-53).

99
 En una nota adjunta a la segunda edición de las Lectures
(1894), titulada Holymess, un cleanness a n d taboo, Robertson
Smith, tras haber enumerado una serie de ejemplos de ambi­
güedad (entre los cuales la propia prohibición de la carne de
cerdo que -en las religiones semíticas m ás elevadas pertenece
a una suerte de tierra de nadie entre lo impuro y lo sagrado-)
postula la imposibilidad de -separar del sistema del tabú la doc­
trina semítica de lo santo y de la impureza» (ibíd., p. 452).
Es significativo que, entre las pruebas de esta ambigua poten­
cia de lo sagrado, Robertson Smith enumere también aquí el ban­
do: -Otra notable usanza judía es el bando ( herem ), en virtud del
cual el pecador impío, o los enemigos de la comunidad y de su
dios, eran destinados a una destrucción total. El bando es una
forma de consagración a la divinidad, y ésta es la razón por la
que el verbo “bandir”,** se traduce a veces como “consagrar" (Mi-
queas, 4. 13) o “dedicar” (Levítico, 27. 28). En los tiempos más
antiguos del judaismo, lo anterior implicaba, sin embargo, la des­
trucción completa no sólo de la persona, sino también de sus
propiedades... únicamente los metales, después de haber sido
fundidos en el fuego, podían sc-r incorporados al tesoro del san­
tuario (Josué 6. 24). Incluso el ganado no era sacrificado, sino
que se procedía sencillamente a su matanza, y la ciudad consa­
grada no debía ser reconstruida (Deuteronomio 13- 16; Josué 6.
26). Un bando de esta índole es un tabú, hecho efectivo por el
temor a penas sobrenaturales (Reyes 16. 34) y, como en el tabú,
el peligro que llevaba implícito era contagioso (Deuteronomio
7. 26); a quien lleva a su casa una cosa consagrada se le aplica
el mismo bando» (ibíd., pp. 453-54). El análisis del bando -a si­
milado al tabú - es determinante desde el inicio en la génesis de
la doctrina de la ambigüedad de lo sagrado: la ambigüedad del
primero, que excluye incluyendo, implica la del segundo.

” Véase nota II a la traducción, pág. 245.

100
 2.2. Una vez formulada, la teoría de la ambivalencia de lo sa­
grado, com o si la cultura europea se hubiera d ado cuenta de
ello por primera vez, se difunde sin encontrar resistencias en
todos los ámbitos de las ciencias humanas. D iez años después
de las Lectures, e se clásico d e la antropología francesa que es
el Essai su r le sa crifice de Hubert y Mauss (18 9 9 ), se abre pre­
cisam ente evocando «le caractére ambigú des ch oses sacrées,
que Robertson Smith avait si admirablement m is en lumiére»
(Hubert y Mauss. p. 195). Seis años después, en el segundo vo­
lumen de la Vólkerpsychologie, de Wundt, el concepto de tabú
expresa propiamente la indiferencia originaria entre sagrado e
impuro que sería característica de la fase más arcaica de la his­
toria humana, esa mezcla de veneración y horror que Wundt,
con una fórmula qu e habría d e hacer fortuna, define com o «ho­
rror sagrado». Sólo en una fase posterior, cuando, según Wundt,
las más antiguas potencias demoníacas se retiraron ante los dio­
ses, la ambivalencia originaria cedió su puesto a la antítesis en­
tre lo sagrado y lo impuro.
En 1912, el tío de Mauss, Émile Durkheim, publica las F or­
mes élém en taires d e la vie religieuse , que d edica un capítulo
entero a la -Ambigüedad d e la noción de sagrado». Aquí clasi­
fica las «fuerzas religiosas" en dos categorías opuestas, las faus­
tas y las infaustas:

C la ro q u e los sen tim ien to s inspirados p o r unas y o tra s n o so n id é n ­

tico s, p u es una c o s a es el re s p e to y otra c o sa m uy distin ta el d isgu sto
y e l horror. Sin em b argo, p ara q u e lo s g e sto s sea n lo s m ism os e n am ­
b o s c a so s , es p rec iso que lo s sentim ien tos q u e e x p re sa n sea n d e la m is­
m a naturaleza. Y e s q u e el re s p e to religioso, sob re t o d o cuando e s m uy
in te n so , indu ye e l horror, y e l tem or q u e inspiran las p o ten cia s m alig­
nas su e le tener c ie rto carácter reverencial . Así q u e lo im puro y lo p uro
n o s o n g é n e ro s sep arad o s, s in o dos va ried a d es d e u n m ism o g é n e ro ,
q u e c o m p ren d e tod as las c o s a s sagradas. H ay dos c la s e s d e sacralidad:

101
 una fa u s ta y otra infausta, y entre estas dos formas opuestas no sólo no

hay s o lu c ió n d e continuidad, sino que un mismo objeto puede pasar

de u n a a o tra sin cam biar de naturaleza. Con lo puro se hace lo impu­
ro y al r e v é s . La ambigüedad de lo sagrado reside en tales transforma­
cio n es (D u rkh eim , pp. 642-44).

En estas páginas está ya presente el proceso de psicologiza-

ción de la experiencia religiosa (el -disgusto» y el -horror" con
que la burguesía europea culta traduce su incomodidad frente
al hecho religioso), que culminará algunos años después en el
ámbito de la teología marburguesa con la obra de R. Otto so­
bre lo sagrado (1917). En ella celebran su unión una teología
que había perdido toda experiencia de la palabra revelada y
una filosofía que había abandonado toda sobriedad frente al
sen tim iento, en un concepto de lo sagrado que ya coincide
com pletam ente con los de oscuro e impenetrable. Que lo reli­
gioso pertenezca íntegramente a la esfera de la emoción psi­
cológica. q u e tenga que ver esencialmente con los temblores
o con la ca rn e de gallina: éstas son las trivialidades que el neo­
logism o nuruinoso tiene que revestir con una apariencia de
cientificidad.
Cuando algunos años más tarde Freud emprende la redac­
ción de Tótem y tabú, el terreno estaba, pues, suficientemen­
te preparado. No obstante, sólo con este libro sale a la luz una
auténtica teoría de la ambivalencia, sobre bases no sólo an­
tropológicas y psicológicas, sino también lingüísticas. En 1910,
Freud había leído el ensayo de un lingüista hoy desacredita­
do, K. Abel, sobre El significado contradictorio de las palabras
origin arias y lo había recensionado en Imago, en un articulo
e n que relacionaba a aquél con su teoría de la ausencia del
principio de contradicción en los sueños. Entre las palabras de
significado opuesto que Abel incluía en el apéndice, figuraba,
co m o Freud n o deja de hacer notar, el término latino sacer,

102
 .santo y m ald ito-. C u riosam en te, lo s a n tro p ó lo g o s q u e h ab ían
. desarrollado prim ero la teoría de la am big ü ed ad de lo sagra-
H ¿0 no habían m en cio n a d o la s a c r a tío latina. P ero en 1911 apa­
reció el e n sa y o de F o w le r The o r ig in a l m e a n in g o f t h e ivorld
sacer, en cu y o centro sí s e en cu en tra ya una in terp retació n del
h o m o sacer, q u e tuvo inm ed iata reso n an cia e n tre los estu d io ­
so s de las cie n c ia s de la relig ió n. E n este c a s o e s la a m b ig ü e ­
d ad im p lícita e n la d e fin ic ió n d e F esto la q u e p erm ite al in­
v estig ad o r (re c o g ie n d o u n a su g eren cia de M arett) e s ta b le c e r
u n a co n e x ió n d el s a c e r la tin o c o n la categ o ría d e tabú (-s a c e r
esto is in fact a cu rse; a n d the h o m o s a c e r o n w h o m th is cur­
se falls is a n outcast, a b a n n e d m an, tabo oed , d an g ero u s .. ori-
g in ally th e w o rld m ay h a v e m ean t sim ply ta b o o , i.e. rem o v ed
o u t o f the re g ió n o f th e p ro fan u m , w ith ou t an y sp e c ia l refe-
re n c e to a d eity. but " h o ly ” o r a ccu rse d a cco rd in g to th e cir-
cum stances»: Fow ler, p p . 17-23).
H. Fugier ha m ostrad o, e n un estu d io bien d o cu m en ta d o , de
q u é m od o la d octrina d e la am bigüed ad de lo sag rad o pen etra
e n el ám bito d e la ciencia del len g u aje y acab a p o r en co n trar en
e lla su a u té n tico ba lu a rte (Fugier, pp. 2 3 8 -4 0 ). En e s te p ro ce­
so , el h o m o s a c e r d esarrolla v erd ad eram en te un p ap el d ecisi­
v o . M ientras e n la se g u n d a e d ic ió n d el L a te in is c h e s ety m o lo -
g is c h e s W órterbu ch d e W ald e (1910), n o h ay huella a lg u n a de
la teoría d e la a m b iv a le n cia , la v o z s a c e r d e l D ic tio n tm ir e éti-
m o lo g iq u e d e la la n g u e la tin e d e E rn o u t-M eillet ( 1 9 3 2 ) sa n cio ­
n a ya el -d o b le significado» del térm in o m e d ia n te u n a a p e la ­
c ió n al h o m o sa cer. -S a c e r d ésig n e celu i ou c e qui n e p e ü t étre
to u c h é sa n s é tre so u illé, o u san s souiller; d e la le d o u b le sen s
d e sa cré o u “m audit” (á p e u p ré s). U n c o u p a b le q u e l’o n co n ­
s a c r e a u x d ie u x in fe m a u x est sa cré ( s a c e r e s t a cfr. gr. agios)-.

X E s in t e r e s a n t e seg u ir, a tr a v é s d e l tr a b a jo d e F u g ie r , la h is to r ia d e lo s
in t e r c a m b io s e n t r e a n t r o p o lo g ía lin g ü ís tic a y s o c i o l o g ía e n t o r n o a la n o ­

li»
 c ió n d e lo sag ra d o . Entre la segunda edidón del d icd o n a rio d e W alde y
la p r im e r a d el d e E rn o u t-M eillet, había aparecido el a rtícu lo Sacer del
P au ly-W issow a, firm ado p o r R. Ganschinietz (1920), q u e registra exp líci­
ta m e n te la te o ría d e la am bivalencia de Durkheim (com o Fow ler h a b ía ya
h e c h o para R o b e rtso n Sm ith). En cuanto a Meillet, Fugier recu erd a las es­
tre c h a s re la c io n e s q u e tenía e l lingüista con la escuela so cio ló g ica parisi­
na ( e n particu lar c o n Mauss y Durkheim). Cuando en 1939 Roger Caillois
p u b lic a i homme et le sacré, p u e d e ya partir de un dato le x ic o ló g ico bien
a firm ad o : «A R o m e, o n sait a s se z que le mot sacer désigne, suivant la dé-
fin itio n d e Ern ou t-M eillet, c e lu i ou ce qui ne peut étre to u ch é s a n s étre
so u illé o u sa n s souiller* (C aillois, p. 22).

2.3. Una enigmática figura del derecho romano arcaico, qu

parece reunir en ella rasgos contradictorios y que, por eso mis­
mo, exigía a su vez ser explicada, entra así en resonancia con
la categoría religiosa de lo sagrado en el momento en qu e és­
ta se encuentra por su parte en un proceso de irrevocable de-
sem antización que la conduce a asumir significados opuestos.
Esta am bivalencia, puesta e n relación con la noción etnográfi­
ca de tabú, es a su vez utilizada para explicar, con perfecta cir-
cularidad, la figura del h o m o sacer. En la vida de los concep­
tos h a y un m om ento en qu e éstos pierden su inteligibilidad
inmediata y, com o cualquier término vacío, pueden cargarse
de sentidos contradictorios. Para el fenómeno religioso, tal m o­
mento coincide con el nacimiento de la Antropología m oder­
na a finales del siglo pasado, en cuyo centro están, y n o por
casualidad, nociones ambivalentes como maná, tabú y sacer.
Lévi-Strauss ha mostrado qu e el término maná funciona co m o
significante excedente, cuyo sentido no es otro que el d e s e ­
ñalar el exce so de la función significante sobre los significados.
Consideraciones análogas en alguna medida podrían hacerse
en relación con los conceptos de tabú y sagrado, referidas a su
em pleo y a su función en el discurso de las ciencias hum anas

104
 entre 1890 y 1940. No es la pretendida ambivalencia de la ca­
tegoría religiosa de lo sagrado la qu e puede explicar el fenó­
meno político-jurídico a que se refiere la acepción más antigua
del término sacer, por el contrario, sólo una atenta delim ita­
ción previa de las respectivas esferas de lo político y de lo re­
ligioso puede permitir com prender la historia de su im brica­
ción y de sus complejas relaciones. En cualquier caso es importante
que la dimensión jurídico-política originaria q u e se manifiesta
en el hom o sa cer no quede recubierta por un mitologema cien­
tífico que no sólo es incapaz de explicar nada por sí solo, si­
no que está necesitado él mismo de explicación.

105
 3. La vida sagrada

3.1. La estructura de la sacratio, según se desprende de las

fuentes y del parecer concordante de los estudiosos, es un re­
sultado de la conjunción de dos características: la impunidad
de matar y la exclusión del sacrificio. El im pune occidi confi­
gura, sobre todo, una excepción del ius hum anum , en cuan­
to suspende la aplicación de la ley sobre el homicidio atribui­
da a Huma ( sí qu is hom inem liberum d olo scien s morti duit,
p a rricid as esto). La misma fórmula transmitida por Festo (q u i
occidit, p a rricid i non dam natur) constituye también de algún
m odo una auténtica exceptio en sentido técnico, que el res­
ponsable de la muerte podía alegar en el momento del juicio,
invocando la sacralidad de la víctima. Pero también el ñ equ e
f a s esteum im m olari configura, si bien se mira, una excepción,

106
 esta vez del ius divinum y de toda forma de muerte ritual. Los
procedimientos más antiguos de ejecución capital de que te­
nemos noticia (la terrible p o en a cullei que disponía que se me­
tiera al condenado, cubierta la cabeza con una piel de lobo, en
un saco con serpientes, un perro y un gallo y se le arrojara al
agua o se le defenestrara desde la roca Tarpeya) son, en reali­
dad, más bien ritos de purificación que penas de muerte en
sentido moderno: el ñ equ efas est eum im m olari parecía servir
precisamente para distinguir la muerte del h om o sa cer de las
purificaciones rímales y excluir terminantemente la sacratio del
ámbito religioso en sentido propio.
Se ha hecho notar que mientras la con secratio hace pasar
normalmente un objeto del ius hum anu m al divino, de lo pro­
fano a lo sagrado (Fowler, p. 18), en el caso del h om o sacer se
pone sencillamente fuera de la jurisdicción humana sin que por
ello pase a la divina. No sólo la prohibición de la inmolación
excluye, en efecto, cualquier equiparación entre el hom o sacer
y una víctima consagrada, sino, com o observa Macrobio citan­
do a Trebacio, la licitud de matarle implicaba que la violencia
que se le hacía no constituía sacrilegio, com o en ei caso de las
ressacraeicum cetera sacra violari nefas sit, hom inem sacrum
iusfuerit occidi).
Si lo anterior es cierto, la sa cra tio configura una doble e x ­
cepción, tanto con respecto al ius hu m an u m com o al ius d i­
vinum, tanto en relación al ámbito religioso com o al profano.
La estructura topológica configurada por esta doble excepción
es la de una dúplice exclusión y una dúplice aprehensión, que
ofrece algo más que una mera analogía con la excepción so­
berana. (De aquí la pertinencia de la tesis de los estudiosos
que, como Crifó, interpretan la sacratio en sustancial continui­
dad con la exclusión de la comunidad: Crifó I, pp. 460-ó5). I)e
la misma manera que la excepción soberana, la ley se aplica al
caso excepcional desaplicándose, retirándose de él, así tam-

107
bien el h om o sacer pertenece al dios en la forma de la insacri-
ficabilidad y está incluido en la comunidad en la forma de la
posibilidad de que se le dé muerte violenta. La vida insacrifi­
c a ble y a la que, sin em bargo, pu ede darse muerte, es la vida
sagrada.

3-2. Lo qu e define la condición del homo sacer no es, pues

tanto la pretendida ambivalencia originaria de la sacralidad que
le es inherente, como, más bien, el carácter particular de la do­
ble exclusión en que se encuentra apresado y de la violencia
a que se halla expuesto. Esta violencia -e l que cualquiera pue­
da quitarle la vida impunemente—no es clasificable ni como
sacrificio ni como homicidio, ni como ejecución de una con­
dena ni com o sacrilegio. Sustrayéndose a las formas sanciona­
das por el derecho humano y por el divino, tal violencia abre
una esfera del actuar humano que no es la del sacrum fa c e r e
ni la de la acción profana, y que es la que aquí tratamos de lle­
gar a comprender.
Ya antes hemos encontrado una esfera-límite de la acción hu­
mana que se sostiene únicamente como una relación de ex­
cepción. Esta esfera es la de la decisión soberana, que suspende
la ley en el estado de excepción e incluye así en él la nuda vi­
da. Lo que ahora tenemos que preguntarnos es, pues, si la es­
tructura de la soberanía y la de la sacratio están vinculadas de
algún m odo y si pueden, por medio de tal vinculación, ilumi­
narse recíprocamente. Podemos anticipar a este respecto una
primera hipótesis: restituido a su lugar propio, más allá tanto
del derecho penal com o del sacrificio, el homo sacer ofrece la
figura originaria de la vida apresada en el bando soberano y
conserva así la memoria de la exclusión originaria a través de
la cual se ha constituido la dimensión política. El espacio p o­
lítico de la soberanía se habría constituido, pues, a través de

108
 una doble excepción, como una excrecencia de lo profano en
lo religioso y de lo religioso en lo profano, que configura una
zona de indiferencia entre sacrificio y homicidio. Soberana es
la esfera en que se p u ed e m atar sin com eter hom icidio y sin ce­
lebrar u n sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé
muerte, j x r o insaciificable, es la vida q u e ha qu edado prendi­
da en esta esfera.
“És posible, entonces, dar una prim era respuesta a la pre­
gunta que nos habíam os formulado en el momento de deli­
near la estructura formal de la excepción. Aquello que queda
apresado en el bando soberano es una vida humana a la que
puede darse muerte pero que es insacrificable: el homo sacer.
Si llamamos nuda vida o vida sagrada a esta vida que consti­
tuye el contenido primero del poder soberano, disponemos
también de un principio de respuesta a la interrogación ben-
jaminiana sobre “el origen del dogma de la sacralidad de la vi­
da*. Sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte e insa­
crificable a la vez, es originariamente la vida incluida en el
bando soberano, y la producción de la nuda vida es, en este
sentido, la contribución originaria de la soberanía. La sacrali­
dad de la vida, que hoy se pretende hacer valer frente al po­
der soberano com o un derecho hum ano fundamental en to­
dos los sentidos, expresa, por el contrario, en su propio origen
la sujección de la vida a un poder de muerte, su irreparable
exposición en la relación de abandono.

N El n e x o entre la con stitu ción de un p o d e r p o lítico y la sacratio es

atestiguado tam bién por la potestas sacrosancta q u e corresp on d e en
Roma a los tribunos d e la p leb e. La inviolabilidad del tribuno se funda,
en rigor, sólo en el h e c h o de q ue, en el m o m e n to d e la prim era secesió n
de los pleb ey os, é sto s juraron vengar las o fe n s a s inferidas a sus rep re­
sentantes, considerando al cu lp ab le co m o homo sacer. El térm ino lex
sacrata, que designaba im propiam ente (lo s p le b iscito s s e distinguían ori-

109
 g inariam ente de forma clara de las leges) lo que no era en verdad más
q u e la -ch añ e jurée- (Magdelain, p. 57) de la plebe en rebeldía, no tenía
e n su o rig en otro sentido que el de señalar una vida a la que podía datse
m u erte im punem ente; pero, por e so mismo, fundaba un poder político
q u e . e n algún modo, servía de contrapeso al poder soberano. Por eso no
hay nada que muestre con tanta rotundidad el fin de la vieja constitución
re p u b lican a y el nacimiento del nuevo poder absoluto, como el momen­
t o e n q u e Augusto asume lapotestas tribunicia y se convierte así en
sacrosanctus (Sacrosanctus in perpetuum ut essem -reza el texto de las
Res gestae- et quoad viverem tribunicia potestas mibi tribuetur).

3-3- La analogía estructural entre excepción soberana y sa-

cratio muestra aquí todo su sentido. En los dos límites extre­
mos del ordenamiento, soberano y homo sacer ofrecen dos fi­
gu ras sim étricas que tienen la misma estructura y están
correlacionadas, en el sentido de que soberano es aquél con
respecto al cual todos los hombres son potencialmente hotrti-
nis sacri, y homo sáceres aquél con respecto al cual todos los
hom bres actúan como soberanos.
Ambos se comunican en la figura de un actuar, que situán­
dose fuera tanto del derecho humano como del divino, tanto
del nom os como de la physis, delimita, no obstante, en cierta
forma el primer espacio político en sentido propio, distinto tan­
to del ámbito religioso como del profano, tanto del orden na­
tural co m o del orden jurídico normal.
Esta simetría entre sacratio y soberanía arroja una luz nueva
sobre la categoría de lo sagrado cuya ambivalencia ha orienta­
do de una manera tan tenaz no-sólo los estudios modernos so­
bre la fenomenología religiosa, sino también las investigacio­
nes m ás recientes sobre la soberanía. La proximidad entre la
esfera d e la soberanía y la de lo sagrado, que ha sido obser­
vada a menudo y de la que se han dado explicaciones diver-

110
r
sas, no es simplemente el residuo secularizado d e l c a r á c t e r r e ­
ligioso originario de todo p o d er político, ni s ó lo e l in t e n t o d e
asegurar a éste el prestigio d e una sanción te o ló g ic a ; p e reo ta m ­
poco es en mayor medida la consecuencia de u n c a r á c t e r «sa­
grado», es decir, augusto y maldito a la vez, q u e s e r í a in h e r e n ­
te de forma inexplicable a la vida como tal. Si n u e s t r a h ip ó te sis
es correcta, la sacralidad es, más bien, la forma o r ig in a r ia d e la
im plicación de la nuda vida en el orden ju r íd ic o -p o lític o y el
sintagm a hom o s a c e r designa algo com o la r e l a c i ó n «p olítica
originaria», es decir, la vida e n cuanto, en la e x c l u s i ó n in c lu si­
va, actúa com o referente de la decisión soberana. L a vida s ó lo
es sagrada en cuanto está integrada en la rela ció n s o b e r a n a , y
el h a b e r confundido un fenóm eno ju ríd ico-p o lítico (e l q u e el
h o m o s a c e r sea insacrificable pero se le pueda m a ta r im p u n e ­
m ente) con un fenóm eno genuinam ente religioso e s la raíz d e
los equ ívocos qu e han m arcado en nuestro t ie m p o tan to lo s
estudios sobre lo sagrado co m o los referidos a la so b e ra n ía . S a ­
c er esto no es una fónnula d e maldición religiosa q u e sa n c io ­
na e l carácter un heim lich , e s decir a la vez a u g u s to y a b y e c to
de algo: es la form ulación política originaria d e la im p o sició n
del vínculo soberano.
Las cu lpas q u e, según la s fuentes, se a so cia n a la s a c r a tio
(co m o e! borrar los límites de la ciudad - t e r m in u m e x a r a r e -,
la violencia ejercitada por el hijo sobre el padre -v e r b e r a t io p a -
ren tis- o el fraude del patrono a su cliente) n o ten d rían p u es
el carácter de transgresión d e una norma, seg u id a p o r la sa n ­
ción correspondiente; sino qu e constituirían, m ás b ien , la e x ­
cep ció n originaria, en que la vida humana e x p u e sta in co n d i­
cionadamente a recibir la m uerte es incluida en el orden político.
No el acto de trazar los lím ites, sino su su presión o n eg ació n
(co m o , por lo demás, dice a su m anera con p erfecta claridad
el m ito de la fundación d e Roma) es el acto co nstitu tivo de la
ciudad. La ley de Numa so b re el hom icidio ( p a r r ic id a s esto)

til
forma un todo co n la posibilidad d e matar al homo sacer (pa-
rricid i n on d a m n a tu r ) y no p u e d e separarse de ella. Así de
co m p leja e s la estructura originaria en que se funda el poder
so b eran o.

K C o n s id é re se la e s f e r a d e s ig n ific a c ió n d e l térm ino sacer; tal com o

s e d e s p re n d e de n u e s tr o análisis. N o c o n t ie n e ni un significado contra­
d ic to r io e n el sen tid o d e A b e l, ni u n a a m b iv a le n c ia genérica, en el sen­
tid o d e D u rk h e im ; in d ic a , m á s b ie n , u n a v id a absolutam ente expuesta a
q u e s e le d é m u e rte , o b je t o d e u na v io le n c ia q u e exced e a la vez la esfe­
ra d e l d e r e c h o y la d el sa crificio . E sta d o b le sustracción abre, entre lo
p r o fa n o y lo re lig io s o y m ás allá d e e llo s , u n a z o n a de indistinción cuyo
s ig n ific a d o es p r e c is a m e n te lo q u e h e m o s tra ta d o d e definir. En esta pers­
p e c tiv a , m u c h a s d e las c o n tr a d ic c io n e s a p a r e n te s del término sagrado se
d is u e lv e n . A sí los la tin o s lla m a b a n p u ro s a lo s lech o n es que, diez días
d e s p u é s d e l n a c im ie n to , e ra n c o n s id e r a d o s id ó n e o s para el sacrificio.
P e r o V a r ró n (De re rustica. II, 4, 1 6 ) a te stig u a q u e en los antiguos tiem­
p o s , lo s c e r d o s id ó n e o s p ara e l s a c r ific io e ra n denom inados sacres. Lejos
d e c o n tr a d e c ir la in s a crifica b ilid a d d e l homo sacer. el término apunta
a q u í h a c ia u n a zona o rig in a ria d e in d ife re n c ia , e n q u e sacersigtnñci sen­
c illa m e n te u n a vida a la q u e s e p u e d e d a r m u e r te lídtam ente (antes del
s a c r ific io , e l le c h ó n n o e r a tod av ía -sa g ra d o - e n e l sentido de -consagra­
d o a lo s d io s e s - sin o s ó lo e x p u e s to a la m u e r te ). C uando los poetas lati­
sacri a lo s a m a n te s ( sacros qui ledat amantes. Prop.
n o s lla m a n 3 ,6 , II;
quisque amore teneatur, eat tutusque sacerqite, T ib . I, 2, 27), no es por­
q u e s e a n c o n s a g r a d o s a lo s d io s e s o e s té n m a ld ito s, sino porque se han
s e p a r a d o d e lo s otros h o m b r e s e n u n a e sfe ra q u e está más a llá d e l dere­
c h o d iv in o y d e l h u m a n o . E sta e sfe ra e ra . e n e l o rig en , el resultado de la
d o b le e x c e p c ió n a la q u e e sta b a e x p u e s ta la vid a sagrada.

112
1

31
w
M ; 4 . VrTAE NECISQL'E POTESTAS
w k-
4.1. -Durante m ucho tiem po uno de los privilegios caracte­
rísticos del pod er so b era n o fue el d erech o de vida y muerte.»
Esta afirm ación de F ou cau lt al final de L a V olu n tad d e sa b e r
( Foucault I, p. 163) su en a perfectam ente trivial; p e ro la pri­
mera vez q u e en la historia del d erech o n os en co n tram o s co n
la expresión «d erecho d e vida y d e muerte», es en la fórmula
vitae necisquepotestas, q u e no designa en m o d o alguno el p o­
der soberano, sino la potestad incond icionad a del p a t e r sobre
los hijos varones. En el d erech o rom ano, v id a no e s un co n­
cepto jurídico, sino qu e indica, co m o en el u so co m ú n en la­
tín, el sim ple hecho de vivir o un m od o de vida particular (el
latín reúne e n un térm ino único los significados de z ú é y bios).
El único ca so en qu e la palabra vida ad quiere un sen tid o es-

113
m
 pecíficamente jurídico, que la tran sfo rm a e n u n auténtico ter­
minas techuicus, es. precisamente, e n la e x p r e s i ó n vitae ne-
cisquepotestas. En un estudio ejem p lar, Y a n T h o m a s ha mos­
trado que, en esta fórmula, que n o t ie n e u n v a lo r disyuntivo
y vita no es más que un corolario d e n e x , d e l p o d e r de matar
(Thomas, pp. 508-9) Así pues, la v id a a p a r e c e originariamen­
te en el derecho romano sólo como la c o n tr a p a r tid a de un po­
der que amenaza con la muerte (m á s p r e c is a m e n t e la muerte
sin efusión de sangre, puesto que ta l e s e l sig n ific a d o propio
de necare en oposición a m actaré). E ste p o d e r e s absoluto y
no es concebido ni como el castigo d e u n a c u lp a ni como la
expresión del poder más general qu e c o m p e te al p a t e r o n cuan­
to cabeza de la domus: surge in m ed iata y esp on tán eam en te
de la relación padre-hijo (en el in stan te e n q u e e l padre reco­
n o ce al hijo varón levantándole d el s u e lo a d q u ie re el poder
de vida y de muerte sobre él) y n o h a y q u e confundirlo, en
consecuencia, con el poder de m a ta r q u e p u e d e n ejercer el
marido y el padre sobre la mujer o la hija sorprendidas en adul­
terio flagrante, y todavía menos c o n e l p o d e r del dom in u s so­
bre sus siervos. Mientras que estos d o s ú ltim o s pod eres se re­
fieren a la jurisdicción doméstica del ca b e z a de familia y quedan
así de alguna manera en el ámbito d e la dom u s, la v itae ne-
cisquepotestas recae sobre todo ciu d a d a n o varón libre en el
momento de su nacimiento y parece así definir el m odelo mis­
m o del poder político en general. Ato la sim ple vida natural,
sin o la vida expuesta a la muerte ( l a n u d a vida o vida sagra­
d a ) es el elem ento político originario.
Los romanos sentían, en efecto, una afinidad tan esencial en­
tre la vitae nevisque potestas del p ad re y el imperium del ma­
gistrado que el registro del iu sp a triu m y el del poder sobe­
rano terminan estando estrecham ente entrelazados. El motivo
del p a ter imperiosas, que acumula e n su persona la calidad de
p ad re y7 el oficio de magistrado y q u e , com o Bruto o Manlio

114
 Torcuato, no duda en ordenar la m u erte d e l hijo que se ha
manchado co n la traición, desem peña así u n a importante fun­
ción en el anecdotario de la m itología del poder. Pero igual­
mente decisiva es la figura inversa, es d ecir la del padre que
ejerce su vitae n ecisqu epotestas so b re el h ijo magistrado, co­
m o en los caso s del cónsul Espurio Casio y d el tribuno Casio
Flaminio. Refiriéndose a la historia d e este últim o, a quien el
padre arranca d e la tribuna cuando trata de pasar por encima
del poder del Senado, Valerio Máximo define significativamente
com o im perium privatum la potestas del p ad re. Yan Thomas,
que ha analizado los episodios anteriores, h a llegado a escri­
bir que la p a tr ia potestas era sentida e n Rom a co m o una suer­
te de oficio público y, en cierto m od o, c o m o una «soberanía
residual e irreductible» ( ibícl. p. 528). Y. cu a n d o en una fuen­
te tardía, leem os que B m to, al ordenar qu e s e mate a sus hi­
jos, "había adoptado en lugar suyo al p u eb lo romano», es un
mismo poder de muerte e l que, por m edio d e la imagen de la
adopción, se trasfiere ahora a todo el p u eblo, restituyendo su
originario y siniestro significado al epíteto hagiográfico «padre
de la patria», reservado en todas las ép o cas a lo s jefes investi­
dos del poder soberano. Lo que esa fuen te n o s presenta es,
pues, una suerte de mito genealógico del p o d e r soberano: el
im perium del m agistrado n o es m ás q u e la v ita e n e cisq u ep o ­
testas del padre am pliada a todos los ciud adan os. No se pue­
de decir de m anera más clara que el fu n d am en to prim ero del
poder político es una vida a la que se pu ede d ar m uerte ab­
solutamente, que se politiza por m edio de su misma posibili-
dad de que se le dé m uerte.

4.2. En esta perspectiva se hace com prensible el sentido de

la antigua costum bre romana, referida por Valerio Máximo, se­
gún la cual só lo e l hijo im púber podía interp o nerse en tre el

115
 magistrado dotado de imperium y el lictor que le precedía. La
proximidad física entre el magistrado y sus líctores, que le acom­
pañan en todo momento y portan las insignias terribles del po­
der (lo s fa s c e s form id u lo si y las saevae secares) expresa ine­
quívocamente la inseparabilidad del imperium de un poder de
muerte. Si el hijo puede interponerse entre el magistrado y el
lictor es porque él mismo está ya originaria e inmediatamente
som etido al poder d e vida y muerte ejercido por e l padre. El
hijo p u e r sanciona simbólicamente esta consustancialidad de la
vitae necisqu epotestas y el poder soberano.
En el punto m ism o en que ambos poderes parecen, pues,
coincidir, se pone de manifiesto la circunstancia singular (que,
llegad os a este pu nto, ya n o debería en verdad p arecem o s
tal) de q u e todo ciudadano varón libre (que, co m o tal, pue­
de participar en la vida pública) se encuentra inm ediatam en­
te en una condición de exposición virtual a que se le mate y
es, en cierto modo, s a c e r con respecto al padre. Los romanos
se daban cuenta perfectam ente del carácter aporético de es­
te poder, qu e, com o flagrante excepción al principio sancio­
nado p or las XII Tablas, según el cual no se podía ejecutar a
un ciudadano sin proceso ( indem natus ), configuraba una suer­
te de ilimitada autorización para matar (Jex indem n atorum in-
terficien d u m ). Y esto no es todo: tam bién la otra caracterís­
tica definitoria de la excep cionalid ad de la vida sagrada, la
im posibilidad de qu e se le dé m uerte en las form as san cio­
nadas po r el rito, se encuentra en la v itae n ecisqu e potestas.
ú an T h o m as refiere el caso, evocado co m o ejercicio retórico
p or C alpurnio Flaco, de un padre que, en virtud de su potes-
tas, en trega al hijo al verdugo para que éste le ejecu te; el hi­
jo se o p o n e y exige, a justo título, que sea el padre el que le
mate ( vult m a n u s p a tr is in terfici) ( ibíd ., p. 540). La vitae n e­
cisq u e p o testa s recae inm ediatam ente sobre la nuda vida del
hijo y el im p u n e o c c id i que de ello se deriva no p u ed e ser en

116
 juodo alguno asim ilado a la m uerte ritual en ejecución de una
condena capital.

4.3. A propósito de la v ita e n ecisqu ep o testa s, Yan T hom as

pregunta en cierto m om ento. -¿Qué e s este vínculo inco m p a­
rable para el qu e el d etech o rom ano no consigue en con trar
otra exp resión q u e la muerte?». La única respuesta p osible e s
que lo q u e está e n juego e n este -vínculo incom parable- es la
im plicación de la nuda vida e n el ord en jurídico-político. T o ­
do su cede com o si los ciudadanos varones tuvieran que p a ­
gar su p articip ación en la vida política con una su jeción in ­
co n d icio n ad a a u n poder d e m u erte, co m o si la vida só lo
pudiera entrar en la ciudad b a jo la d o b le excep ción de p o d er
recibir la muerte im punem ente y de ser insacnficable. La s i­
tuación de la p a t r ia potestas está, p u es, en el lím ite tanto d e
la d o m a s com o d e la ciudad: si la política clásica surge de la
sep aración de estas dos esferas, la bisagra que las articula y
el umbral en que s e com unican indeterm inánd ose es esa vi­
da expu esta a re cib ir la m uerte pero n o sacrificable. Ni b ío s
político n i z óé natural, la vida sagrada es la zona de indistin-
c ió n e n q u e, im plicándose y exclu yén d ose entre sí, am bos se
constituyen recíprocam ente.
Se ha hech o notar agudamente que e l Estado no se funda s o ­
bre un lazo social, del que sería expresión, sino sobre su d es­
ligadura (d éliaiso n j, que p ro h íbe (B ad io u , p. 125). Podem os
ahora dar un nuevo sentido a esta tesis. La déliaison no d ebe
ser entendida co m o la desligadura de u n vínculo preexistente
(que podría tener la forma de un pacto o contrato): más bien
el vínculo tiene de p o r sí originariamente la forma de una d es­
ligadura o de una excep ción, en que lo com prendido en él es,
al m ism o tiem po, exclu id o; la vida hu m ana se politiza so la­
m ente m ediante el abandono a un p o d er incondicionado d e

117
 m uerte. Más originario que el vínculo de la norma positiva o
del pacto social es e l vínculo soberano q u e, en verdad, no es,
em pero, otra co sa q u e una desligadura; y lo que esta desli­
gadura im plica y p ro d u ce —la nuda vida, qu e habita la tierra
d e nadie en tre la ca sa y la ciu d a d - es, d esd e el punto de vis­
ta de la soberanía, e l elem ento político originario.

118
 5. C uerpo so b er a n o y cuerpo sagrado

5.1. Cuando, hacia finales de los años cincuenta, Ernst Kan-

torowicz p u blicó en los Estados Unidos The King 's two hodies,
A Stiidy in m ed iev a l P olitical Theology, el libro fue acogido con
un favor sin reservas no só lo y no tin to por los medievalistas,
sino tam bién y esp ecialm ente por los historiadores de la Edad
Moderna y los estud iosos de la política y la teoría del Estido.
La obra era, sin duda, una obra m aestra en su género y la no­
ción de un cu e rp o m ístico o político del soberano, q u e volvía
a sacar a la luz, constituía ciertam ente (co m o haría notar años
después el alum no más brillante de Kantorow icz, R. E. Giesey)
una -etapa im portante de la historia del desarrollo del Estado
m oderno* (G ie se y I, p. 9 ); pero un favor tan unánim e en un
ám bito tan d elicad o m erece algunas reflexiones.
 El mismo Kantorowicz advierte en su prefacio que el libro,
nacido como una investigación de los precedentes mediev ales
de la doctrina jurídica de los dos cu erpos del rey, había ido
mucho más allá de sus intenciones iniciales, hasta transformarse,
según precisa el subtítulo, en un «estudio sobre la teología po­
lítica medieval-. El autor qu e, a principios de los años veinte,
había participado intensamente en los acontecimientos políti­
cos de Alemania, com batiendo en las filas de los nacionalistas,
la insurrección espartaquista de Berlín y la república de los con­
sejos d e Múnich, no podía haber dejado de calibrar la alusión
a la -teología política- bajo cuya enseña había colocado Schmitt
en 1922 su teoría de la soberanía. A treinta y cinco años de dis­
tancia, después d e que el nazismo hubiera producido en su vi­
da de judío asimilado un quebranto irreparable, volvía a inte­
rrogar en una perspectiva com pletam ente diferente ese -mito
del Estado- que e n sus años juveniles había compartido con in­
tensidad. Con una denegación significativa, el prefacio advier­
te, en efecto, qu e -sería, sin embargo, querer ir demasiado le­
jos su p on er q u e el autor se sintiera tentado a investigar la
aparición de algunos de los ídolos de las religiones políticas
m odernas, sim plem ente p o r la influencia de la horrorosa e x ­
periencia de nuestra ép o ca, en la que naciones enteras, gran­
des y pequeñas, fueron presa de los más extraños dogmas, y
en la cual los leologism os políticos se convirtieron en una au­
téntica obsesión». Con la misma elocuente m odestia, el autor
niega la pretensión de "haber expuesto com pletam ente el pro­
blema de lo que se ha llam ado el “mito del Estado - (Kantoro­
wicz, pp. xxx-xxxi).
Es éste el sentido en el q u e el libro ha podido leerse, no sin
razón, com o uno de los grandes textos críticos de nuestro tiem­
po so bre el consentim iento frente al Estado y las técnicas del
poder. Quien haya seguido, empero, el paciente trabajo de aná­
lisis que, rem ontándose a los Reports de Plowden y a la m aca­

120
 bra ironía de Ricardo II, llega a reconstituir la form ación , en
la jurisprudencia y en la teología m edievales, d e las doctrinas
de los dos cu erpos del rey, no p u ed e dejar d e preguntarse si
es posible leer exclusivam ente el libro com o una desm itifica-
ción de la teología política. El h e ch o es que, mientras la teo­
logía política evocada por Schmitt enm arcaba esen cialm en te
un estudio d el carácter absoluto del poder soberano, Los dos
cu erpos d el rey, a diferencia de aquélla, se ocu p a en exclu si­
va del otro aspecto, m enos relevante, que en la definición de
Bodin caracteriza la soberanía (P u issan ce a b so lu e etp erp étu -
elle), es decir, el de su naturaleza perpetua, en virtud de la cual
la dígnitas regia sobrevive a la persona física d e su portador
(,le ro i ne m eu rt ja m a is ). La «teología política cristiana» p re­
tendía aquí únicamente asegurar, por medio de la analogía con
el cuerpo m ístico de Cristo, la continuidad del coip u s m o r a le
etp oliticu m del Estado sin el cual n o puede pensarse ningu­
na organización política estable. Y e s en este sentido en el que
«a pesar de las analogías con algunas co ncep cio nes paganas
dispersas, la doctrina de los dos cuerpos del rey d ebe co n si­
derarse com o surgida del pensam iento teológico cristiano y se
ofrece, pu es, com o una piedra m iliar de la teología política
cristiana” ( ibíd., p. 434).

5.2. En su firme defensa de esta tesis conclusiva, K antoro-

wicz evoca, si bien lo deja inmediatamente de lado, el elem ento
qu e precisam ente habría podido orientar la genealogía d e la
doctrina de los dos cuerpos en una dirección m enos tranquili­
zadora y ponerla en conexión co n el otro y más oscuro arca­
no del poder soberano: la p u issa n ce absolue. En el Cap. v il,
al describir las singulares ceremonias fúnebres de los reyes fran­
ceses, en las que la efigie de cera del soberano ocupaba un lu­
gar importante y, expuesta en un lit d'honneur. era tratada exac-

121
lam en te igual q u e si fuera la persona viva del rey, Kantorowicz
indica el p o sible origen d e aqu éllas en la apoteosis de los em­
peradores ro m an os. Porque tam bién en este caso, después de
la m uerte del so b eran o , su im ugo d e cera era -tratada como un
en ferm o y y a cía en el lech o ; m atronas y senadores se alinea­
ban a am bos lad o s; los m édicos fingían tomar el pulso a la efi­
gie y prodigarle sus cuidados, hasta que. trascurridos siete días,
la im agen moría» (ibíd., p. 366). Segú n Kantorowicz, el prece­
d ente pagano, a pesar d e se r tan similar, no influyó, sin em­
bargo, d e m a n era directa e n el ritual funerario francés y, en
cu alquier caso , lo cierto e ra que, una vez más, había que po­
ner e n relación la presencia de la efig ie con la perpetuidad de
la dignidad real, q u e -nunca muere».
Q u e tal e x clu sió n del p receden te romano no fue fruto de ne­
gligencia o d e sd é n alguno qu ed a probado por la atención que
G iesey , co n la a p ro b a ció n p lena d el maestro, le dedicaría en
el lib ro que p u e d e consid erarse co m o un afortunado comple­
m ento de los D os Cuerpos-, The R ov al Funeral Ceremony in Re-
n a is s a n c e F r u n c e (1 9 6 0 ). G iesey n o podía ignorar que emi­
nentes estudiosos, com o Julius Schlosser, y otros menos notorios,
co m o E. B ick erm an n , habían estab lecid o una conexión gené­
tica en tre la c o n s e c r a tio im perial rom ana y el rito francés; pe­
ro, cu riosam en te, el autor su sp en d e el juicio sobre la cuestión
(-en lo que a m í respecta -e s c r ib e — prefiero no elegir ninguna
de las d o s so lu cion es»: G ie se y 2, p . 128) y, por el contrario,
confirm a resu eltam en te la interpretación del maestro sobre el
v ín cu lo entre la e fig ie y e l carácter perpetuo de la soberanía.
Había una razón evidente para esta elección: si la hipótesis de
la p ro ced en cia p ag ana del funeral d e la imagen se hubiera re­
cogid o, la tesis d e K antorow icz so b re la -teología política cris­
tiana» se habría d erru m bado necesariam ente o, cuando menos,
habría tenido q u e ser reform ulada d e forma más cauta. Pero
existía otra y m ás oculta razón: a sab er, que no había nada en

122
la consecralio romana que permitiera p o ner e n relació n la efi­
gie del emperador con ese otro aspecto más lu m in oso d e la so­
beranía que es su carácter perpetuo. El rito m a ca b ro y g ro te s­
co, en el que una imagen era tratada primero co m o una p ersona
viva y después solemnemente incinerada, a p u n tab a a u n a re­
gión más oscura e incierta, en la cual tratarem os ahora d e in­
dagar, en la que el cuerpo político del rey p a re c e ap ro xim ar­
se, casi hasta confundirse con él, al cuerpo exp u esto a la m uerte
violenta, pero a la vez insacrificable, del h o m o sacer.

5.3. En 1929, un ¡oven estudioso de la a n tig ü ed a d clá sica ,

Elias Bickermann, publicó en el A rchiv f ü r R elig ion su /issen -
scbaft un artículo sobre la Apoteosis im p erial r o m a n a q u e . en
un breve pero detallado apéndice, estab lecía ex p líc ita m e n te
una relación entre la ceremonia pagana de la im ag en (ftin u s
imaginarium) y los ritos funerarios de los so b e ra n o s in g leses
y franceses. Tanto Kantorowicz com o G iesey citan e s te estu ­
dio, y el segundo llega a declarar sin reservas q u e la lectu ra
de ese texto estuvo en el origen de su trab ajo ( ib íd ., p. 232).
No obstante, ambos guardan silencio so bre e l p u n to cen tral
del análisis de Bickermann, que, m ediante u n a cu id ad o sa re­
construcción del rito de la consagración im p erial a través de
las fuentes escritas y de las m onedas, había d eterm in ad o , en
efecto, aunque sin extraer todas las co n se c u e n cia s, la aporía
específica contenida en ese "entierro en im agen*.

Un hombre es enterrado sólo una vez, d e la m is m a f o r m a q u e s ó lo

muere una vez. En la época de lo s A n ton in os, p o r e l c o n tra r io , e l e m ­
perador consagrado era quem ado en la h o g u era d o s v e c e s : la p rim era
in coipore, la segunda in effigie... El c a d á v e r d el s o b e r a n o e s in c in e r a ­
do de modo solemne pero no oficial y sus restos s o n d e p o s ita d o s e n e l
mausoleo. En este punto, concluye de ordin ario e l lu to p ú b l i c o ... P e ro

123
 en e l funeral de Antonino Pío todo se desarrolla de form a contraria a
lo usual. El iustitium (luto oficial) com ienza aquí sólo d esp u és de dar
sepultura a los huesos, y el solem n e cortejo fúnebre se p o n e en mar­
cha u n a vez que los restos del cad áver reposan ya en tierra. Y este f u ­
ñas publicum atañe (co m o nos hacen saber los informes de Dión y de
H erodiano) a la im agen de cera q u e reproduce el sem blante del difun­
to ... Esta imagen es tratada co m o si fuera un cuerpo regio. Dión, com o
testigo ocular, refiere que un esclavo espantaba con su ab an ico las mos­
cas del rostro del maniquí. A continuación, Septim io Severo le da el úl­
timo b e so en la urna sepulcral. H erodiano añade que la im agen de Sep­
timio Severo fue tratada durante siete días e n el paiacio co m o si fuera
un enferm o, con visitas médicas, b oletin es clín icos y un diagnóstico de
la m uerte. Esta noticia no deja lugar a ninguna duda: la efig ie de cera,
que s e «parece completamente* al m uerto y y a ce en el le c h o de h on or
con su s vestidos puestos, es e l e m p erad or m ism o, cuya vid a ha sido
transferida al maniquí de cera co n ayuda de éste y de otros ritos m ági­
cos (B ickerm ann 1, pp. 4-5).

Pero para la comprensión del conjunto del ritual, lo decisi­

vo es precisamente la función y la naturaleza de la imagen. Es
en este punto donde Bickermann sugiere una valiosísima apor­
tación que permite situar la cerem onia en una nueva pers­
pectiva.

Esta magia de la im agen tiene num erosos equivalentes q u e se pueden

encontrar en cualquier parte. Baste citar aquí un ejem plo itálico del añ o
136. Un cuarto de siglo antes del funeral de la efigie de A ntonino Pío, la
lex collegii cultorum Dianae et A n tin o i s e exp resa en e sto s térm inos:
quisquís e x boc coilegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino
itiiquo sepulturae datum non. fu erit..., e ifu n u s itnaginarius fiet. En­
contram os en este punto la misma exp resió n , f u n us imaginarium, q u e
la Historia Augusta em plea para indicar la cerem onia fúnebre d e la efi­
gie de cera de Pertínax, en la que estu vo presente Dión. En la Lex CO­

MA
 Uegii. com o en otras similares, la imagen sirve, sin em bargo, para susti­
tuir al cadáver q ue falta, m ientras que e n e l caso de la cerem onia im pe­
rial acom paña al cadáver; lo duplica, no lo sustituye (ibíd., pp. 6-7).

En 1972, cuando volvió a ocuparse del problema después de

más de cuarenta años, Bickermann pone en relación el fune­
ral de la imagen imperial con el rito que debe ser cumplido por
aquel que con anterioridad a una batalla se ha consagrado so­
lemnemente a los dioses Manes y no ha muerto en el comba­
te ( ibíd ., 2, p. 22). Y es aquí donde el cuerpo del soberano y
el del homo sacer entran en una zona de indistinción en que
parecen confundirse.

5.4. Los estudiosos han aproximado desde hace tiempo la fi­

gura del homo sacer a la del devotas, que consagra la propia
vida a los dioses infernales para salvar a la ciudad de un gra­
ve peligro. Livio nos ha dejado una descripción vivaz y minu­
ciosa de una devotio acontecida en el 340 a.C. durante la ba­
talla de Vesenia. Fl ejército romano estaba a punto de ser
derrotado por los adversarios latinos cuando el cónsul Publio
Decio Mus, que mandaba las legiones junto a su colega Tito
Manlio Torcuato, solicita la asistencia del pontífice para cum­
plir el rito:

El pontífice le ordena vestir la toga pretexta, y, m ientras el cón sul se

m an tiene erguido pisando una lanza, c o n la cab eza velada y la m ano
bajo la toga hasta llegar a tocar el m entón, le hace pronunciar estas p a­
labras: -¡Oh Ja n o , o h Júpiter, o h Padre M arte, o h Q u irino, Bellona, La­
res, d ioses novensiles, o h d ioses que ten éis poder s o b re nuestros e n e ­
m igos, oh dioses Manes!, ¡os m e g o y os impetro que concedáis al pueblo
ro m an o d e los Q u intes la fuerza y la victoria y llevéis m uerte y terror a
los enem igos del pueblo rom ano de los Quírites. Tal co m o he d ich o so-

125
 lemnemente, por la república de los Quírites. por el ejército, por las le­
giones y los aliados del pueblo romano consagro conmigo las legiones
y los auxiliares de los enemigos a los dioses Manes y a la tierral-, ...
Después, con la toga ceñida a la manera de Gabies salta armado sobre
el caballo y se lanza en medio de los enemigos; y se les aparece a am­
bos bandos con una majestad más que humana, tal una víctima expia­
toria enviada del cielo para aplacar la cólera divina (8, 9, 4 sq.).

La analogía e n tre d ev o ta s y h o m o sa cer no parece ir en este

ca so m ás allá d e l h e ch o d e qu e am bos se consagran en cierto
sen tid o a la m u e rte y p erten ecen a lo s dioses, si bien (a pesar
d el parangón d e Livio) n o e n la form a técnica del sacrificio. Li-
v io co ntem p la, n o ob sta n te, una hipótesis que arroja una luz
singular so bre e sta institución y perm ite asimilar más estrecha­
m en te la vida d e l d ev o tas a la del h o m o sacer.

A esto se debe añadir que el cónsul o el dictador o el pretor que rea­

liza un acto de consagración en relación con las legiones enemigas, pue­
de consagrarse él mismo pero también a cualquier ciudadano que for­
me parte de la legión romana. Si el hombre que se ha consagrado de
esta forma muere, el rito se considera cumplido; pero si no muere es
necesario sepultar una imagen ( signum) de siete pies de altura e in­
molar a una víctima como expiación; y el magistrado romano no pue­
de caminar sobre el lugar en que la imagen ha sido enterrada. Si. por
el contrario, es el jefe el que decide consagrarse, como sucedió en el
caso de Dedo, y no muere, no podrá llevar a cabo ningún rito, ni pú­
blico ni privado... (8, 9, 13).

¿P or q u é co n stitu y e la su p erv iv en cia del devotas una situa­

ció n tan e m b arazo sa para la com unidad hasta el punto de obli­
garla al cu m p lim ien to d el co m p lejo ritual cuyo sentido se tra­
ta p re cisa m en te d e com p rend er? ¿Cuál es la condición de ese
cu e rp o viviente q u e ya n o p arece pertenecer al mundo de los

126
vivos? En u n estu d io e jem p la r, S c h illin g ha o b s e r v a d o q u e si el
dev otiis su p erv iv ien te q u e d a e x c lu id o tan to d e l m u n d o p ro fa­
no co rn o d el sag rad o, -se d e b e a q u e e ste h o m b re e s s a c e r . No
p u ed e en n in g ú n caso s e r restitu id o al m u n d o p ro fa n o , p o rq u e
ha sid o ju s ta m e n te su c o n s a g r a c ió n la q u e h a h e c h o q u e toda
la co m u n id a d hay a p o d id o e s c a p a r a la ira d e lo s dioses» (S ch i­
lling, p. 9 5 6 ). E s en esta p e rsp e ctiv a e n la q u e d e b e m o s c o n s i­
d erar la fu n c ió n de la estatu a, q u e y a h e m o s e n c o n tr a d o e n el
f u ñ u s im a g in a r iu m d el e m p e ra d o r y q u e p a re c e u n ir e n una
co n ste la ció n ú n ica el c u e rp o d e l s o b e r a n o y e l d el d ev o tu s.
S a b e m o s q u e el sig n u m d e s ie te p ie s d e altura, d el q u e ha­
bla Livio, n o e s otra c o s a q u e e l «coloso» d el devotus, e s d ecir
su d o b le , q u e ocu p a el lu g ar d e l ca d á v er a u sen te, e n u n a e s­
p e c ie de fu n e ra l p e r im a g e n e m o , m ás p recisam en te, c o m o eje­
c u c ió n su stitu to ria d el v o to q u e h a q u e d a d o in cu m p lid o . J . P.
V ern ant y É m ile B e n v e n iste h a n m o stra d o cu á l es, e n g e n e ra l,
la fu n ció n d e l co lo so : al atraer y fija r e n sí u n d o b le q u e s e en ­
cu en tra e n co n d icio n e s a n o rm a le s, «perm ite re s ta b le ce r, entre
el m u n d o d e lo s vivos y el d e lo s m u ertos relacio n es co rrectas*
(V ernant, p. 2 2 9 ) La prim era c o n s e c u e n c ia d e la m u erte e s, en
rigor, la d e lib e ra r a un se r v ag o y a m en a z a n te (la la r v a d e los
latin o s, la p s y c h é , el eídO lon o e l p h á s m a de lo s g rie g o s ), qu e
v u elv e c o n la s a p arien cias d el d ifu n to a lo s lu g ares fre c u e n ta ­
d o s po r é l y q u e no p e r te n e c e p ro p ia m e n te al m u n d o d e los
v ivos ni al d e lo s m uertos. El o b je tiv o d e lo s ritos fu n e ra rio s es
aseg u rar la tra n sfo rm a ció n d e e s e s e r in có m o d o e in c ie rto en
u n a n te p a s a d o a m isto so y fu e rte , q u e p e r te n e c e irre v o c a b le ­
m en te al m u n d o de lo s m uertos y c o n el cu al se m a n tie n e n re­
la cio n e s q u e s e d efin en de m a n era ritual. La au sen cia d e l ca­
d á v e r ( o , e n a lg u n o s c a s o s , s u m u tila c ió n ) p u e d e , e m p e ro ,
im p ed ir e l o rd e n a d o cu m p lim ien to d el rito fun erario; e n estos
ca so s, u n c o lo s o p u ed e, en d eterm inad as co n d icio n es, sustituir
al cad á v er y perm itir la c e le b ra ció n d e un funeral v ica rio .

127
 P ero ¿qué le su ced e al co nsag rad o qu e sobrevive? A quí n o
se p u ed e h a b la r d e falta de cadáver e n sentido propio, d esd e
el m o m e n to e n q u e ni siqu iera ha h a b id o m u erte. Una in s ­
cripción hallada en Cirene no s inform a, no obstante, de q u e el
c o lo so podía realizarse inclu so en vida de la persona a q u ien
estab a llam ado a sustituir. La inscripción lleva el texto d el ju­
ram ento qu e h ab ían de pronunciar en Tera, co m o garantía de
sus o b lig a cio n e s recíprocas, los co lo n o s que m archaban a Áfri­
ca y los ciu d ad an os que p erm an ecían e n la patria. En el m o ­
m en to de p ro nu nciar el juram ento, s e fabricaban unos k o lo s so í
de ce ra qu e e ra n arrojados a las llam as diciendo: «Que se d e ­
rrita y d esap arezca el que sea infiel a este juram ento, él, su e s­
tirpe y sus bienes» (ibíd., p. 222). El c o lo so no es, pues, un sim ­
ple sustituto del cadáver. Más bien, d entro del com plejo sistem a
que regula e n e l m undo clásico la relación entre lo s vivos y los
m uertos, rep resen ta, de form a análoga al cadáver, pero de m a­
nera más inm ed iata y general, la parte de la person a viva q u e
se d eb e a la m uerte y que, en cuanto ocupa am enazadoram ente
el um bral e n tre los dos m undos, ha d e ser sep arada del c o n ­
texto norm al d e los vivos. Esta sep aración tien e lugar d e o rd i­
nario en el m o m en to de la m uerte, p o r m edio d e los ritos fu­
nerarios que recom ponen la justa relación entre vivos y m uertos,
perturbada p o r el fallecim iento. N o ob stante, en d eterm inad as
o casion es n o e s la m uerte la qu e p ertu rba este orden, s in o la
au sencia de e lla , y la fabricación del c o lo so se h a ce n e cesaria
para resta b lecerlo .
Hasta qu e n o se cum ple el rito (q u e, co m o ha m ostrado Vers-
nel, n o es tanto u n funeral vicario, c o m o un cum plim iento su s­
titutorio del vo to : Versnel, p. 157), el devotu s su p erviviente e s
un s e r p a ra d ó jico qu e, au n q u e p a re ce seguir llevando a c a b o
una vida n o rm al, se m ueve, e n realidad, en un umbral q u e n o
p e rten e ce al m u n d o de lo s vivos ni a l de los m uertos: e s un
m uerto viviente o un vivo q u e es, d e h e ch o , una larva, y e l c o -

128
loso re p re se n ta p re cis a m e n te e sa v id a co n sag rad a q u e y a se
había se p a ra d o v irtu alm en te d e é l e n e l m om en to de La c o n ­
sagración.

5.5 . Si v o lv em o s ahora a co n sid e ra r e n esta perspectiva la vi-

da del h o m o sa cer, es p o sib le asim ilar su cond ición a la d e un
d ev otas q u e h a sobrevivido, y para el cual no es ya p o sible n in ­
guna e x p ia ció n vicaria ni p o sib ilid ad alguna de ser sustituido
por u n co lo so . El cu erpo m ism o d el h o m o sa cer, e n su co n d i­
ción d e insacrificab le al q u e , sin em b arg o , se p u ed e m atar, es
la p re n d a v iv ien te de su s u je c ió n a un po d er m ortal, q u e no
consiste, sin em bargo, en e l cu m p lim ien to de un voto, sin o qu e
es a b s o lu ta e in co n d icio n a d a . La v id a sagrada e s vida c o n s a ­
grada sin qu e sea p o sible nin gún sacrificio y m ás allá d e cu al­
qu ier cu m p lim ien to . No e s , pu es, u n azar q u e M acro b io , qu e
durante m u ch o tiem p o ha sid o consid erad o p o r los intérpretes
co m o o scu ro y corrom pid o ( S al , 3 -7 .6 .) asim ile al h o m o s a c e r
co n las estatuas (Z ánes) q u e en G recia se consagraban a Jú p i­
ter c o n el im porte d e las m ultas im puestas a lo s atletas p erju ­
ros, y q u e n o eran otra co sa q u e lo s co lo so s d e aq u ello s que
hab ían v iolad o el juram ento y se en tregaban así v icariam ente a
la ju sticia divina ( a n im a s ... sa cra to ru m h om in u m , q u o s z a n a s
G raeci vocan t). E n cuanto en ca rn a e n su p ersona los e le m e n ­
tos q u e so n de ordinario distintos a la muerte, el h o m o s a c e r es,
por así d ecirlo, una estatua viviente, el doble o el co lo so d e sí
m ism o. T a n to e n e l cu erp o d el co n sag rad o su p erviviente, c o ­
mo, de m anera todavía m ás incond icionad a, e n el del h o m o s a ­
cer, e l m u n d o antiguo se e n cu e n tra p o r prim era vez fre n te a
una vida qu e, sep arán d ose e n una d o b le exclu sión del c o n te x ­
to real d e las form as de vida tanto profanas c o m o religiosas, se
define tan só lo por haber en trado e n una sim biosis íntima co n
la m uerte, p ero sin p e rte n e ce r tod avía al m undo d e los difun-

129
tos. Y es e n la figura de esta «vida sagrada- donde hace su apa­
rición e n el m undo occid en tal alg o similar a una nuda vida.
Es d ecisivo, sin em bargo, qu e esa %úda sagrada tenga desde el
principio un carácter em inentem ente político y exhiba un víncu­
lo esen cial co n el terren o en el qu e se funda el p o d er sobe­
rano.

5.6. El rito d e la im agen en la apoteosis imperial rom ana de­

b e se r considerado a la luz de lo anterior. Si el co lo so repre­
senta siem pre, en el sentido q u e hem os visto, una vida consa­
grada a la m uerte, esto significa qu e la m uerte del em perador
(a pesar d e la presencia del cadáver, cuyos restos so n ritual­
m ente inhum ados) libera un suplem ento de vida sagrada que,
co m o su cede con la d e aquel qu e ha sobrevivido a la consa­
gración, es necesario neutralizar por medio d e un co lo so . Es
decir, todo se desarrolla com o si el em perador tuviera e n sí nn
dos cuerpos, sino dos vidas en un solo cuerpo: una vida natu­
ral y una vida sagrada qu e, a p esar del rito funeral ordinario,
sobrevive a la primera y qu e só lo después del fu n u s im agin a-
ríum puede se r asumida en el cielo y divinizada. Lo q u e une
al d ev o tu s su perviviente, al h o m o s a c e r y al so b eran o en un
ún ico paradigma es que en todos estos casos nos en con tramos
ante una nuda vida que ha sido separada de su contexto y que,
al h aber sobrevivido, p o r así decirlo, a la m uerte, es, p o r eso
m ism o, incom patible co n el m undo humano. La vida sagrada
no puede habitar en ningún caso en la ciudad de los hom bres:
para el devotus superviviente, el funeral imaginario actúa co ­
m o cum plim iento sustitutorio del voto, que restituye al indivi­
duo a la vida normal; para el em perador, el d oble funeral per­
mite fijar la vida sagrada que d ebe ser recogida y divinizada en
la ap o teo sis; e n el ca so del h o m o sacer, por últim o, n o s en­
contram os an te una nuda vida residual e irreductible, q u e de­

130
 b e ser excluida y expuesta a la m uerte co m o tal, sin qu e nin­
gún rito o ningún sacrificio puedan rescatarla.
En los tres casos, la vida sagrada, está ligad a, de. alguna raa-
nera, a una función política. Todo sucede co m o si el poder su­
prem o -q u e , com o hem o s visto, es siem pre vitae necisqu e po-
testas y se funda siem pre en el h e ch o de aislar una vida a la
que puede darse m uerte pero qu e no es sacrificab le- llevara
consigo, por una singular simetría, la asunción de una tal vida
en la persona misma de quien ostenta aquel poder, Y si, en el
caso del devotus que ha sobrevivido a su prom esa, es la muer­
te fallida la que libera esa vida sagrada, en e l caso del sobera­
n o es la m uerte la qu e revela el excedente q u e com o tal pare­
c e inherente al poder suprem o, co m o si éste n o fuera otra cosa
en último térm ino qu e la c a p a c id a d d e constituirse a s í m ismo
y d e constituir a los otros com o vida a ¡a q u e p u e d e d arse m uer­
te p e r o no sacrificar.
Con respecto a la interpretación de Kantorow icz y G iesey, la
doctrina de los dos cuerpos del rey aparece ahora bajo una luz
diversa y m enos inocua. En efecto, a partir d el m om ento en
q u e ya no es posible p o n er entre paréntesis su relación con la
consagración imperial pagana, es el sentido m ismo d e la teo­
ría lo que cam bia radicalmente. El cuerpo político del rey (que,
en palabras de Plow den, “no puede ser visto ni tocado» y. -pri­
v ad o de infancia y d e vejez y de todos los d em ás d efectos a
qu e está sujeto el cu erpo n a tu ral, m agnifica el cuerpo mortal
uniéndose a él) deriva, e n última instancia, d el coloso d el em ­
perador; pero, precisam ente por eso, no puede representar sim­
p lem en te (co m o p en sa b a n K antorow icz y G iesey ), la co n ti­
n u id ad d el p o d e r s o b e r a n o , sin o tam b ié n y so bre to d o el
exced en te de vida sagrada del em perador q u e, por m ed io de
la imagen, e s aislada y asumida en el cielo e n el ritual roma­
no, o transmitida al su ceso r en el rito inglés o francés. P ero to­
d o esto cam bia el sentid o de la m etáfora del cuerpo político:

131
 deja de ser el símbolo d e la perpetuidad de la dignitas y $e
convierte en cifra del carácter absoluto y no humano de la so­
beranía. Las fórmulas le mort saisit le víf y le Roí ne meurt ja ­
máis se entienden de m odo mucho más literal de lo que se
suele pensar: a la muerte del soberano, la vida sagrada en que
se fundaba su poder recae sobre la persona del sucesor. Las
dos fórmulas significan la continuidad del poder soberano só­
lo en la medida en que expresan, a través del oscuro vínculo
con una vida a la que se puede dar muerte pero que es insa-
crificable, su carácter absoluto.
Por eso Bodin, el teórico más agudo de la soberanía moder­
na, puede interpretar la máxima que, según Kantorowicz, ex­
presa la perpetuidad del poder político, en referencia a su na­
turaleza absoluta: -cest pourquoi -escribe en el sexto libro de
la República- on dit en ce royaume que le roy ne meurt jamais:
qui est un proverbe ancien, qui montre bien qu e le royaume
ne fut oncques electif; et q u ’il ne tient son sceptre du Pape, ny
de l'Archevecque de Rheims, ny du peuple, ains de Dieu seul»
(Bodino, p. 985).

5.7. Si la simetría entre el cuerpo del soberano y el del ho­

mo sacer, que hem os tratado hasta aquí de ilustrar, co rres­
ponde a la verdad, nos será posible encontrar nuevas analo­
gías y correspondencias entre la condición jurídico-política de
estos dos cuerpos tan distantes en apariencia. Una primera e
inmediata concomitancia se nos ofrece en la pena que castiga
el acto de matar al soberano. Sabemos que el matar al homo
sacer no constituye homicidio (parricidi non damnatur). Pues
bien, no hay ningún ordenamiento jurídico (incluso aquéllos
en que el homicidio se castiga siempre con la pena capital) en
el que el acto de dar muerte al soberano haya sido tipificado
de forma permanente com o un simple homicidio. Tal acción

132
 constituye, por el contrario, un delito especial que (desde que,
a partir de Augusto, la noción de m aiestas se asocia cada vez
más estrechamente a la persona del emperador) es definido co­
mo crimen la e sa e maiestatis. Desde nuestro punto de vista, no
importa que el dar muerte hom o sa c e r pueda ser considerado
como menos que homicidio, y al soberano com o más que ho­
micidio: lo esencial es que, en los dos casos, el hecho de ma­
tar a un hombre no se incluye dentro del género del homici­
dio. Cuando, todavía en carta constitucional de Carlos Alberto
de Sabova, leem os que -la persona del soberano es sagrada e
inviolable*, sentim os resonar en esta singular adjetivación un
eco de la sacralidad de la vida del h o m o sacer.
Pero también la otra característica que define la vida del h o ­
mo s a c e r su insacrificabilidad en las formas previstas por el ri­
to o por la ley, se da puntualmente en relación con la persona
del soberano. Michael Walzer ha observado que, en la visión
de los contemporáneos, la enormidad de la ruptura que mar­
ca la muerte de Luis XVI el 25 de en ero de 1793, no consistió
tanto en ei h e ch o de que se diera m uerte al monarca, como
en la circunstancia de que fuera som etido a proceso y ajusti­
ciado en cumplimiento de una condena a la pena capital (Wal­
zer, pp. 184-85). En las constituciones modernas sobrevive to­
davía una huella secularizada de la insacrificabilidad de la vida
del soberano, en el principio según el cual el jefe del Estado
no puede ser sometido a un proceso judicial ordinario. En la
Constitución norteam ericana, por ejem plo, el m ipeachem en t
implica un juicio especial del Senado presidido por el C h ief
justice, que sólo puede ser celebrado por high crimes a n d mis-
d em ean ors y cuyra consecuencia es únicam ente la deposición
del cargo y no una pena judicial. Los jacobinos que en 1792
durante las discusiones en la Convención querían que se die­
ra muerte al rey' sin más, sin necesidad de proceso alguno, es­
taban llevando hasta el límite, aunque probablemente sin dar-

133
s e cu e n ta , la fidelidad al p rin cip io de la insacrificabilidad de
la v id a sa g ra d a , a q u ie n cu alquiera puede dar m uerte sin co­
m e te r h o m icid io , p e ro q u e n o puede ser som etida a las for­
m a s e sta b le cid a s d e e je c u c ió n .

134
 6. E l b a n d o y el l o b o

6.1. -Todo e l c a r á c te r d e l s a c e r e s s e m u estra q u e n o h a n a­

cido so bre e l s u e lo d e u n o rd e n ju ríd ic o e sta b le c id o , s in o q u e
se rem onta h a s ta e l p e r io d o de la v id a p re -s o c ia l. Es u n fra g ­
m ento d e la v id a p rim itiv a d e lo s p u e b lo s in d o e u r o p e o s ... La
antigüedad g e r m á n ic a y la e s c a n d in a v a n o s o fr e c e n m á s allá
de cu alq u ier d u d a u n h e r m a n o d e l h o m o s a c e r e n e l b a n i d o
y el fuera d e la le y ( W arg u s, v arg r, el lo b o , y , e n s e n tid o re ­
ligioso, e l lo b o sa g r a d o , v a r g r y v eta n ). Lo q u e la a n tig ü ed a d
rom ana c o n s id e r a c o m o u n a im p o sib ilid a d - e l m atar al p r o s ­
crito sin c e le b r a r u n ju ic io y al m a rg e n d el d e r e c h o - fu e u n a
realidad in c o n te s ta b le e n la a n tig ü e d a d g erm á n ica » ( Jh e r in g ,
p. 282).
Jh erin g fu e e l p rim e ro e n a p ro x im a r c o n e s a s p a la b ra s la fi-

135
gura d el hom o s a c e r al wargus, el hombre lobo, y el Friedlos ,*
el *sin paz» del antiguo d erech o germánico. El autor situaba de
esta form a la sa cra tio so bre el telón de fondo de la doctrina
de la Friedlosigkeit, elaborada hacia la mitad del siglo X IX por
el germ anista W ilda, a cu yo parecer el antiguo derecho ger­
m ánico se fundaba sobre el concep to de paz ( Fned) y sobre la
correspondiente exclusión de la comunidad del malhechor, que
se convertía p o r eso en Friedlos, sin paz, y al que, com o tal,
cualquiera podía dar m uerte sin com eter por ello homicidio.
Tam bién el ban do medieval presenta características análogas:
se podía dar m uerte al b a n id o ** ( b a n n ire ídem estqu od dice-
re qu ilibetp ossit eu m offen d ere. Cavalca, p. 42) o incluso se le
llegaba a considerar com o ya muerto ( exbannitus ad moitern
de su a civitate d eb el h a b eri p r o m ortuo: ibíd., p. 30). Fuentes
germ ánicas y anglosajonas subrayan esta condición límite del
b a n id o d efiniéndole com o hom bre-lobo ( wargus, wervolf, lat.
garulphus, de d on d e proced e el francés loup-garou), licántro-
po (¡upo m an n aró). Así la Ley Sálica y la Ley Ripuaria em plean
la fórm ula w argus sit, h o c est expulsus en un sentido qu e re­
cuerda e l sacer esto que sancionaba la posibilidad de dar m uer­
te al hom bre sagrado, y las leyes de Eduardo el Confesor (II,
30-35) llaman al b a n id o w u lfesh eu d (literalmente: cabeza de
lobo) y le asimilan a un licántropo ( lupinum enim gerit ca p u l
a d ie utlagationis suae, q a o d a b anglis wulfesheud vocatur). Lo
que iba a quedar e n el inconsciente colectivo como un m on s­
truo híbrido, entre hombre y animal, dividido entre la selva y
la ciudad - e l licán tro p o- es, pues, e n su origen, la figura del
que ha sido b a n id o de la com unidad. El que sea llamado h o m ­
bre-lobo y no sim plem ente lo b o ( c a p u l lupinum tiene la for­
ma de u n a cond ición jurídica) es algo decisivo en este punto.

* V éase n o ta III a la traducción, pág. 251.

" V éase n ota II a la traducción, pág. 245.

136
ta vida del banido - c o m o la del ho m bre s a g r a d o - n o es un
sim ple fragm ento de naturaleza anim al sin ninguna relación
con e l derecho y la ciudad; sino q u e es un um bral de indife­
rencia y de paso entre e l anim al y el hom bre, la physisy el no­
mos, la exclusión y la inclusión: loup-garou, licántropo preci­
samente. ni hombre ni bestia feroz, q u e habita paradójicam ente
en am bos m undos sin p erten ecer a ninguno d e ellos.

6 .2 . Sólo a esta luz ad qu iere su sentido p ro p io el m itologe-

ma hobbesiano d el estado d e naturaleza. C o m o ya hem os vis­
to el estad o de naturaleza n o es un a ép o ca real, cro n o ló g ica­
m ente anterior a la fun d ación de la Ciudad, sin o un principio
interno a ésta, q u e a p a re ce en el m om ento e n que la Ciudad
es consid erad a tanquam dissoluta (alg o sim ilar, pues, al e s­
tado d e exce p ción ). Así, cu and o H o bb es fun d a la soberanía
por m ed io de la rem isión al hom o h o m ini lupus, es p reciso
advertir que e l lo b o es e n e ste ca so un e co d e l wargus y del
caput lupinum de las le y e s de Eduardo el C onfesor: n o sim­
p lem ente fera bestia y vida natural, sin o más b ie n zona de in­
d istinción en tre lo h u m an o y lo anim al, licán tro p o , hom bre
que s e transform a en lo b o y lo b o q u e se co n v ierte en hom ­
bre: e s .decir banido, h o m o sacer. El esta d o d e natu raleza
h o b b esian o n o e s una co n d ició n prejurídica co m p letam en te
in d iferen te al d e re ch o d e la ciud ad, sino la e x c e p c ió n y. el
um bral que co nstitu y en e s e d erech o y h a b ita n en él; n o es
tanto una guerra de tod os contra todos, cu an to , m ás e x a cta ­
m ente, una co n d ició n e n qu e cada uno es p ara el otro nuda
vida y homo sacer, en q u e cada u n o es, p u es, wargus, gerit
caput lupinum . Esta iupificación d el hom bre y esta hom ini-
zación del lob o son p o sib le s en tod o m om ento en el estad o
de e x ce p ció n , e n la dissolutio civitatis. Sólo e s te um bral, que
no es ni la sim ple vida natural ni la vida so cia l, sino la nuda

137
vida o la vida sagrada, es el presupuesto siempre presente y
op eran te d e la soberanía.
C ontrariam ente a to d o lo q u e los modernos estamos habi­
tuados a rep resen tarnos com o espacio de la política en térmi­
n os de d ere ch o s del ciudadano, d e libre voluntad y de contra­
to social, s ó lo la n u d a vida es auténticam ente política desde el
punto de vista de la soberanía. P or esto, en Hobbes, el funda­
m ento d el poder so berano no d e b e buscarse en la libre cesión,
por parte d e los súbditos, de su derecho natural, sino m ás bien
en la co n serv ación , p o r parte d el soberano, de su derecho na­
tural de h a c e r cualquier cosa a cualquiera, que se presenta aho­
ra co m o d e re ch o de castigar: «Este es el fundamento -escrib e
H o b b e s- d e ese d erech o de castigar que se ejerce en tod o Es­
tado, p u e sto que los súbditos n o han conferido este derecho
al so b e ra n o , sino q u e sólo, al abandonar los propios, le han
dado el p o d e r de usar el suyo de la manera que él crea opor­
tuna para la preservación de tod os; de forma, pues, que aquel
d erech o n o le fue d a d o , sino d e ja d o , a él sólo, y -excluyendo
los límites fiados p o r la ley n a tu ra l- en un modo tan com ple­
to, com o e n e l puro estado de naturaleza y de guerra de cada
u n o contra e l propio sem ejante» (H obbes 2, p. 214).
A esta co n d ició n particular d el iuspu nien di, que se co nfi­
gura co m o una supervivencia d el estado de naturaleza en el
co ra z ó n m ism o d el E stado, co rresp o n d e en los súbditos la
facultad n o y a de d esob ed ecer, sin o de resistir a la violencia
ejercitada so b re la propia person a, «porque no se supone que
ningún h o m b re e sté ob lig ad o p o r un pacto a no resistir a la
violencia, y, en co n secu en cia, n o puede suponerse que dé a
otro s un d e re ch o a p o n er violen tam ente las manos sobre su
persona» ( i b íd .), La violencia so beran a no se funda, en verdad,
so bre un p a cto , sino sobre la inclu sión exclusiva de la nuda
vida en e l Estado. Y, co m o el referen te primero e inm ediato
del poder so b era n o es, en este sen tid o, esa vida a la que pue-

138
¿je darse muerte p ero que e s insacrificable, vida qu e tiene su
paradigma en el h o m o sacer. así, e n la p erson a del soberano,
e l licántropo, el h o m b re lo b o para el h o m bre, habita estable­
mente e n la ciudad.

X E n el Bisclavert, u n o d e los m á s b e llo s lais d e María d e Fran cia, s e

e x p o n e n c o n e x tra o rd in a ria v iv eza la particu lar n a tu ra lez a d e l lic á n tro p o
c o m o u m b r a l de trá n s ito e n tre n a tu ra lez a y p o lític a , m u n d o an im al y
m u n d o h u m a n o , y, al m ism o tie m p o , su e s t r e c h a v in c u la c ió n c o n e l
so b e r a n o . El ¡ai relata lo s h e c h o s d e u n b a ró n q u e tien e u n a re la c ió n d e
e sp e c ia l c e rc a n ía c o n s u re y (de sun senur esteit prívez, v. 1 9 ), p e ro q u e
cad a s e m a n a , d e s p u é s d e h a b e r e s c o n d id o su s v e stid o s b a jo u n a p ied ra,
s e tra n sfo rm a d u ran te t r e s días e n lo b o ( bisclavert) y vive e n e l b o s q u e ,
d e las p r e s a s y d e la r a p iñ a (alplus espés de la gaudine' s i vif depreie e
de ravine). La m ujer, q u e s o s p e c h a a lg o , c o n s ig u e a rra n c a rle la c o n fe s ió n
d e esta v id a sec reta y le c o n v e n c e para q u e le r e v e le d ó n d e e s c o n d e lo s
v e stid o s, a u n q u e s e p a q u e , si lo s p e rd ie s e o fu e ra so rp re n d id o e n el a c to
(kar si jes eusse per-
ele p o n é rs e lo s, s e c o n v e rtiría p a ra s iem p re e n l o b o
duz/e de ceo feusse aparceuz/bisclavert sereie a tuzjours). S irv ié n d o se
d e un c ó m p lic e , q u e s e c o n v e rtirá e n su a m a n te , la m u jer s e lle v a los v e s ­
tid os d e l e sc o n d r ijo y e l b a ró n s e c o n v ie rte p ara s ie m p re e n lic á n tro p o .
E s e n cia l e s en e s te c a s o la c irc u n s ta n c ia , y a a te stig u a d a e n P lin io e n la
le y e n d a d e A ntus (A ’at. Hist., V III), d el c a rá c te r te m p o ra l d e la m e ta m o r­
fo sis, lig a d o a la p o s ib ilid a d d e d e s p o ja r s e o d e r e c u p e r a r a e s c o n d id a s
s u a p a r ie n c ia h u m an a. La tra n s fo rm a c ió n e n lic á n tro p o c o rr e s p o n d e p e r ­
fe c ta m e n te a l e sta d o d e e x c e p c ió n , e n e l q u e m ie n tra s se m a n tie n e su d u ­
ra c ió n (n e c e s a r ia m e n te lim itad a) la c iu d a d s e d is u e lv e y lo s h o m b re s e n ­
tra n e n u n a zo n a d e in d is tin c ió n c o n la s fieras. S e e n c u e n tra a d e m á s e n
e s ta h is to ria la n e c e s id a d d e c u m p lim e n ta r fo rm a lid a d e s p a rtic u la re s q u e
m a rca n e l in g reso e n la z o n a d e in d ife re n c ia , o la salid a d e e lla , e n tre lo
a n im a l y lo h u m a n o ( q u e s e c o r r e s p o n d e c o n la c la ra p r o c la m a c ió n d e l
e s ta d o d e e x c e p c ió n , fo rm a lm e n te d istin to d e la n o rm a ). T a m b ié n e n e l
fo lc lo r c o n te m p o r á n e o s e a te stig u a e sta n e c e s id a d e n los tre s g o lp e s q u e

139
 el lic á n tro p o q u e e stá v o lv ie n d o a s e r h o m b re d eb e d a r e n la puerta de la
c a s a a n te s de q u e s e le ab ra («C u an d o lla m a n a la p u erta la prim era vez
la m u je r n o d e b e abrir. Si a b rie ra , v e ría al m a rid o todavía e n tera m e n te lo­
b o . y é s t e la d e v o ra d a y hu iría p a ra s ie m p re al b o sq u e . C u an d o g olp ean
p o r s e g u n d a v e z, la m u jer n o d e b e a b rir tod av ía: le v e ría c o n e l cu erp o
tra n sfo rm a d o ya e n h o m b re, p e r o c o n c a b e z a d e lobo. S ó lo cu a n d o s e lla­
m a a la p u e rta p o r te rce ra v e z s e ab rirá , p o r q u e e n to n c e s s e h a n tran s­
f o rm a d o d e l to d o : h a d e s a p a re c id o e l lo b o y re a p a re c id o e l h o m b re de
antes»: Levi. p p . 1 0 4 -5 ).
La p articu lar proxim id ad en tre h o m b re lo b o y sob eran o tam b ién s e vuel­
v e a e n c o n tr a r e n la c o n tin u a c ió n d e a q u e l re la to . Un d ía (a s í lo cu e n ta el
laí) e l r e y va d e c a z a a l b o s q u e d o n d e v iv e Bisclavert y la trailla d e p e ­
rros d e s c u b r e in m e d ia ta m e n te a l h o m b re lo b o . Pero n a d a m á s v e r al s o ­
b e ra n o , B is c la v e r t c o r r e h acia é l y s e a fe rra a su estrib o, la m ié n d o le las
p ie rn as y lo s p ie s c o m o si im p lo rase p ied a d . El rey, m aravillad o p o r la h u ­
m a n id ad d e la fiera («esta fiera tie n e s e n tid o e in te lig en cia /. . D a ré a la
b estia m i p a z / y p o r h o y y a n o c a z a r é m ás»), s e la lleva a la co rte a vivir
co n é l. y e n e lla s e h a c e n in s e p a r a b le s . S ig u e e l in ev ita b le e n c u e n tr o c o n
¡a a n tig u a e sp o s a y e l castig o d e la m ujer. Es im portan te q u e al final, c u a n ­
do B is c la v e r t v u e lv e a co n v e rtirse e n h o m b re , e l h e c h o te n g a lugar e n la
cam a d e l s o b e r a n o .
La p r o x im id a d e n tre tira n o y h o m b r e l o b o s e e n c u e n tra ta m b ié n e n la
República p la tó n ic a ( 5 6 5 d ), d o n d e la tra n s fo rm a c ió n d e l p r o te c to r e n ti­
rano s e v in c u la a l m ito a rc á d ic o d e Z e u s L ic e o : -P ero ¿ d ó n d e c o m ie n z a
la tr a n s fo r m a c ió n d e l p r o te c to r e n tira n o ? ¿N o e s c la ro q u e s e p r o d u c e
c u a n d o e m p ie z a a h a c e r a q u e llo q u e s e c u e n ta e n la fá b u la d el te m p lo
de Z eu s L ic e o e n A rcadia?. . El q u e h a g u sta d o d e en trañ as h u m a n a s, d e s ­
m e n u z a d a s ju n to c o n la s d e las o tra s v íc tim a s, fa ta lm en te q u e d a c o n v e r ­
tid o e n l o b o .. . Y a s í c u a n d o e l je f e d e l demos, c o n ta n d o c o n u n a m u l­
titud to ta lm e n te d ó c il, n o s a b e a b s t e n e r s e d e la sa n g re d e lo s h o m b re s
de su tr ib u ... ¿N o s e r á n e c e s a r io q u e p e re z c a n e c e s a ria m e n te a m a n o s d e
sus e n e m ig o s , o b ie n q u e s e h ag a tira n o y q u e d e h o m b re s e tra n sfo rm e
e n lob o?-.

140
 6.3- Ha llegado, pues, e l m om ento d e volver a leer d esde el
principio todo el m ito d e la fundación de la ciudad m oderna,
de H obbes a Rousseau. El estado d e naturaleza es, en verdad,
un estado de e x ce p ció n , en el q u e la ciudad aparece p o r un
instante (que es, a la vez. intervalo cro no lóg ico y m om ento in­
tem poral) tanquam dissoluta. Así p u es, la fundación n o es un
acontecim iento qu e tenga lugar d e una vez para todas in illo
tempore. sino qu e opera continuam ente en el estado civil en la
form a de la d ecisión soberana. Ésta, por otra parte, se refiere
inm ediatam ente a la vida (y no a la libre voluntad) de los ciu­
dadanos, que aparece, p u es, com o el elem en to político origi­
nario, él Urpháriomenon d e la política-, p ero esta vida n o es
sim plem ente la vida natural reproductiva, la zo é de los griegos,
ni el tríos, una form a de vida cualificada; es m ás bien la nuda
vida del hom o sacer y d el wargus, zon a de indiferencia y de
tránsito perm anente en tre el hom bre y la b estia, la naturaleza
y la cultura.
P or esto la tesis, en unciad a en el p lano lógico-form al al final
de la primera parte, seg ú n la cual la relación político-jurídica
originaria es el ban do, n o e s sólo una tesis so b re la estructura
form al de la soberanía. sin o que tien e un carácter sustancial,
p o rq u e aqu ello qu e el b a n d o m an tien e u n id o s son p re cis a ­
m ente la nuda vida y el p o d er so beran o. Es preciso d esped ir­
se sin reservas todas las rep resen tacio nes del acto político ori­
ginario que consideran a éste como un contrato o una convención
q u e sella de m anera precisa y definitiva el p a so de la natura­
leza al Estado. En lugar d e ello, lo qu e hay a q u í es una zona
de indeterm inación m u ch o más co m p leja en tre nomos y phy-
sis, e n qu e el vínculo estatal, al revestir la form a de ban do, es
ya siem pre, por eso m ism o, no estatalidad y seudonaturaleza,
y la naturaleza se presenta siem pre co m o nom os y estad o de
ex ce p ció n . La errada co m p rensió n del m itologem a h obbesia-
n o e n térm inos d e contrato y no de bando ha supuesto la con-

141
 dena a la impotencia de la democracia cada vez que se trata­
ba d e afrontar el problem a del poder soberano y, al m ism o
tiem po, la ha hecho constitutivam ente incapaz d e pensar ver­
daderamente una política n o estatal en la modernidad.
La relación de abandono es tan ambigua qu e nada es más
ó - ) difícil que desligarse de ella. El bando es esencialmente el p o ­
der d e entregar algo a sí m ism o, es decir el p o d er de m ante­
nerse en relación con un presupuesto que está fuera de toda
relación. Lo que ha sido puesto en bando es entregado a la pro­
pia separación y, al mismo tiempo, consignado a la merced de
quien lo abandona, excluido e incluido, apartado y apresado a
la vez. La añeja discusión e n la historiografía jurídica entre los
que conciben el exilio com o una pena y los que lo consideran,
por e l contrario, com o un derecho y un refugio (ya a finales de
la república Cicerón piensa el exilio en contraposición a la p e­
na: exilium enim non supplicium est, sed perfugium portusque
supplicii, Pro C aec., 34) tien e su raíz e n esa am bigüedad del
bando soberano. Tanto en G recia com o en Roma, los testimo­
nios m ás antiguos muestran q u e más original qu e la oposición
entre derecho y pena es la condición, -no cualificada ni com o
ejercicio de un derecho ni co m o situación penal» (Crifó 2, p.
11), d e quien va al exilio a consecuencia de la com isión de un
hom icidio o de la pérdida de la ciudadanía al convertirse en ciu­
dadano de una cimtas foederata que goza del ius exilii.
Esta zona de indiferencia, e n que la vida del exiliado o del
cu¡uo et igni interdictus limita co n la del homo sacer, a quien se
puede matar pero que es insacrif¡cable, sella la relación política
originaria, más original que la oposición schmittiana entre am i­
go y enemigo, entre conciudadano y extranjero. El extrañamiento
jurídico-religioso (■estrarietcd) de aquél sobre quien pesa el ban­
do soberano es más íntimo y genninal que la condición de ex ­
trañamiento territorial (•estraneitd >) del extranjero (si es lícito de­
sarrollar de este m odo la op osición que establece Festo entre

142
extrarius, es decir qui extra focum sacramentum iusque sit, y ex-
tranens, es decir ex altera térra, quasi exterraneus).
De esa forma se hace com prensible la ambigüedad semántica
ya señalada por la cual las locuciones italianas *in bando», -a ban-
dono» significan originariamente tanto a la m erced de (-a la mer-
cé di») como a voluntad propia, a discrección libremente («a pro­
pio talento, liberam ente»), co m o e n la ex p resió n -co rreré a
bandono»; y banido (-bandito-) tie n e a la vez e l valor d e e x ­
cluido, puesto e n bando (-escluso, m esso al bando») y e l de
abierto a todos, libre (-ap en o a tutti, libero», com o en m esa li­
bre —mensa bandita— o a rienda suelta —a redina bandita—). El
bando es propiam ente la fuerza, a la vez atractiva y repulsiva,
que liga los d os polos de la excep ción soberana: la nuda vida
y el poder, el hom o sacer y el soberano. Y sólo por esta razón
puede significar tanto la enseña de la soberanía ( Bandum , quod
postea appellatusfuit Standardum, G untfanonum , italice Con-
falone, Muratori, p. 442) co m o la expulsión de la comunidad.*
Es esta estructura de bando la qu e tenem os qu e aprender a
reconocer en las relaciones políticas y en los espacios públicos
en los que todavía vivimos. Más íntim o que toda interioridad
y más externo que toda exterioridad es, en la ciudad, el coto ve­
dado por el bando (-bandita-) de la vida sagrada. Es el nom os
soberano que condiciona cualquier otra norma, la espacializa-
ción originaria qu e hace posible y q u e rige toda localización y
toda territorialización. Y si, en la m odernidad, la vida se sitúa
cada vez más claramente en el centro de la política estatal (co n ­
vertida, en los tém anos de Foucault, e n biopolítica), si, en nues­
tro tiem po, en un sentido particular pero realísim o, todos los
ciudadanos se presentan virtualmente com o homines sacri, ello
es posible sólo porque la relación de bando ha constituido d es­
de el origen la estructura propia del poder soberano.

• V éase nota II a la traducción, pág. 245.

14 3
 Um bra l

Si el elem ento p o lítico originario es la vida sagrada, resulta

com prensible qu e Bataille buscara la figura acabada de la so ­
beranía en la vida aprehendida en la dim ensión extrem a d e la
muerte, del erotism o, de lo sagrado, del lujo y, al mismo tiem ­
po, dejara im pensado el n e x o esencial qu e la amarra al p od er
soberano («La so u verain eté dont je parle -e s c r ib e en el libro
hom ónim o co n ceb id o co m o tercera secció n d e la P art m an d i­
te- a peu de ch oses á voir avec celles des États-, Bataille I, p.
247). Lo que Bataille trata de pensar es, co n toda evidencia, esa
misma nuda vida ( o vida sagrada) que, en la relación de b a n ­
do, constituye el referente inm ediato d e la soberanía, y el h a ­
ber reivindicado la exp erien cia radical d e ella es precisam ente
lo que h a ce que, a pesar d e todo, su intento sea ejemplar. Si-

144
 guiendo e n esto, sin darse cuenta de ello, el impulso que lle­
va a la m odernidad a hacer de la vida en cuanto tal aquello
que se ventila esencialm ente e n las luchas políticas, ha tratado
de hacer valer la propia nuda vida co m o figura soberana: mas,
en lugar de reco n o cer su carácter em inentem ente político (o
más bien, biopolítico), inscribe la experiencia de ella, por una
parte e n la esfera de lo sagrado, qu e entiende erróneam ente
según los esquem as dominantes en la antropología de su tiem­
po y tom ados de su amigo Caillois, co m o originariamente am ­
bivalente, puro e inmundo, repugnante y fascinador, y, por otra,
en la interioridad d el sujeto, a quien tal experiencia se le ofre­
ce siem pre en instantes privilegiados y milagrosos. En am bos
casos, en el sacrificio ritual com o en el exceso individual, la vi­
da soberana se d efine para él por m edio de la transgresión ins­
tantánea de la prohibición d e matar.
De e ste m odo, Bataille confunde desde el primer m om ento
el cuerpo político del hombre sagrado, expuesto absolutamente
a que se le m ate p ero que es tam bién absolutam ente insacrifi-
cable, qu e se inscribe en la lógica de la excepción, con el pres­
tigio del cu erp o sacrificial, definido d e m anera diversa por la
lógica d e la transgresión. Si corresponde a Bataille el m érito de
haber vuelto a sacar a la luz, aunque fuera de m anera inco ns­
ciente, el n e xo en tre nuda vida y soberanía, la vida queda e n
él com pletam ente apresada e n el círcu lo am biguo de lo sagra­
do. Por ese cam ino no era posible otra cosa que la repetición,
real o e n form a d e farsa, del bando soberano, y se com prende
bien q u e B enjam ín llegara a estigm atizar (según el testim onio
de K lossow ski) las investigaciones del grupo d e A cép h ale co n
una fórm ula perentoria: Vous tra v a illez p o u r lefascism e.
Y no es que Bataille no atisbe la insuficiencia del sacrificio
ni el qu e éste sea , e n última instancia, una -com edia” (*dans le
sacrifice, le sacrifiant s’identifíe á l’anim al frappé de mort. Ain-
si m eurt-il en se voyant mourir, et, m ém e, en qu elqu e sorte,

145
 par sa propre volonté, de coeur avec l’arme du sacrifice. Mais
c’est une comédie!»: Bataille 2, p. 336); pero de lo que no con­
sigue dar cuenta (com o muestra la fascinación que sobre él
ejercían las imágenes del chino martirizado, que comenta am­
pliamente en Les larm es d'Eros) es de la nuda vida del homo
sacer, qu e el aparejo conceptual del sacrificio y del erotismo
no consigue apurar.
Hay que atribuir a Jean-Luc Nancy el mérito de haber pues­
to de manifiesto la ambigüedad del pensamiento de Bataille so­
bre el sacrificio y haber afirmado decididamente, frente a toda
tentación sacrificial, el concepto de una «existencia insacrifica-
ble». Pero, en el ca so de que nuestro análisis del hom o sacer
haya dado en el blanco, la definición que ofrece Bataille de la
soberanía mediante la transgresión resulta inadecuada con res­
pecto a la realidad de esa vida que está expuesta a la muerte
en el bando soberano; com o insúflente es asimismo el con­
cepto d e «insacrificable« para explicar la violencia que está en
juego en la biopolítica moderna. El h o m o s á c e r e s, en efecto,
insacrificable, y, sin embargo, cualquiera puede matarle. La di­
mensión de la nuda vida que constituye el referente de la vio­
lencia soberana, e s más originaria que la oposición sacrifica-
ble/insacrificable y remite a una idea de sacralidad que ya no
puede definirse por completo mediante el par conceptual ido­
neidad para el sacrificio/inm olación en las formas prescritas
por el ritual (que, e n las sociedades que conocían el sacrificio,
no tiene nada de oscuro). En la modernidad, el principio de la
sacralidad de la vida se ha em ancipado así por com pleto de
la ideología sacrificial, y el significado del término sagrado en
nuestra cultura prolonga la historia sem ántica del hom o sa cer
y no la del sacrificio (y de aquí la insuficiencia de las desmiti-
ficaciones, por justas que sean, propuestas hoy desde muchos
lados, d e la ideología sacrificial). Lo qu e ahora tenem os ante
nuestros ojo s es, en rigor, una vida que está expuesta com o tal

146
 a una violencia sin precedentes, pero que se manifiesta en las
formas m ás profanas y banales. Nuestro tiempo es aquél en el
qucTun fin de sem ana festivo produce m ás víctimas en las au-
topjstas europeas qu e una cam paña bélica; mas hablar, en re­
lación co n esto, de una «sacralidad del “garde-rail”» es. obvia­
mente, só lo una antífrasis (La C ed a, p. 115).
Desde este punto de vista, e l haber pretendido restituir al ex­
terminio d e los judíos un aura sacrificial mediante el término
«holocausto» es una irresponsable ceguera historiográfica. El ju­
dío bajo el nazismo es el referente negativo privilegiado de la
nueva soberanía biopolítica y, com o tal. un caso flagrante de
hom o sacer. en el sentido d e una vida a la que se puede dar
muerte pero que es insacrificable. El matarlos no constituye, por
eso, com o veremos, la ejecución de una pena capital ni un sa­
crificio, sino tan sólo la actualización de una simple posibilidad
de recibir la muerte que es inherente a la condición de judío
como tal. La verdad difícil de aceptar para las propias víctimas,
pero que, con todo, debem os tener el valor de no cubrir con
velos sacrificiales, es que los judíos no fueron exterminados en
el transcurso de un delirante y gigantesco holocausto, sino, li­
teralmente, tal com o Hitler había anunciado, «como piojos», es
decir co m o nuda vida. La dim ensión en que el exterminio tuvo
lugar no es la religión ni el derecho, sino la biopolítica.
Si es verdad que la figura qu e nuestro tiempo n o s propone
es la de una vida insacrificable, pero que se ha convertido en
eliminable en una medida inaudita, la nuda vida del hom o s a ­
c er nos concierne de modo particular. La sacralidad es una lí­
nea de fuga que sigue presente en la política contemporánea,
que. co m o tal, se desplaza hacia regiones cada vez más vastas
y oscuras, hasta llegar a coincidir con la misma vida biológica
de los ciudadanos. Si hoy ya n o hay una figura determinable de
antemano del hom bre sagrado es, quizás, porque todos somos
virtualmente bom in es sacrí.
 PA RTE TE R C ER A

EL C A M P O DE CONCENTRACIÓN COMO
PARADIGMA BIOPOLÍTICO DE LO MODERNO
 1. La p o l it iz a c ió n de la v id a

1.1. En lo s ú ltim o s años d e su vida, m ientras trabajab a e n la

historia d e la sex u alid ad y se o cu p a b a e n desenm ascarar, tam ­
bién d e n tro de e s te ám bito, los d isp ositivos del poder, M ich el
Foucault c o m e n z ó a o rie n ta r sus in v estig a cio n es c o n una in ­
sistencia cada v e z m ayor e n lo q u e d efin ía co m o b io -p o litic a ,
es d ecir la c re c ie n te im p licación d e la vid a natural d el h o m b re
en los m e c a n ism o s y los cá lcu lo s d e l poder. .Al final d e la Vo­
lu n ta d d e S a b e r recap itu la, co m o h e m o s visto, en un a fo rm u ­
lación e je m p la r e l p ro ce so m ed ian te e l cu al, e n los u m b ra le s
de la E dad M o d ern a , la vid a pasa a s e r lo qu e realm en te o c u ­
pa el c e n tro de la política: «Durante m ilen io s, el h o m b re sig u ó
siendo lo qu e e ra para A ristóteles: u n anim al viviente y c a p a z ,
adem ás d e e x iste n c ia p o lítica; el h o m b re m od erno es u n a n i-

151
 m al e n cuya p o lítica está puesta en e n tre d ich o su vida de ser
viviente*. No ob sta n te, F ou cau lt co n tin u ó in v estig an d o tenaz­
m en te hasta el fin al los «procesos de su bjetiv ación» que, en el
trán sito entre e l m un do an tig u o y el m o d ern o , llev an al indivi­
d uo a objetivar e l p ro p io y o y a constitu irse c o m o sujeto, vin­
cu lá n d o se , al m ism o tie m p o , a un p o d e r d e co n tro l exterior,
p ero n o transfirió su instrum ental d e trabajo , c o m o habría sido
leg ítim o esperar, a lo q u e p u ed e a p a re ce r c o m o e l lugar por
e x c e le n c ia de la b io p o lítica m od erna: la p o lítica d e los gran­
d es E stad os totalitarios d el siglo v ein te. La in v estig ación , que
se h a b ía iniciado c o n la re c o n stn icció n del g r a n d en ferm em en t
en lo s h o sp itales y e n las prisiones, n o co n clu y e c o n un análi­
sis d e lo s cam p os d e co n cen tració n .
P or otra parte, si los penetrantes estudios q u e H annah Arendt
d ed icó e n la segu nd a po sg u erra a la estructura d e los estados
totalitarios tien en u n a lim itació n, ésta e s p recisam en te la falta
d e cu a lq u ie r p ersp ectiva biopolítica. Arendt e sta b le c e co n cla­
ridad e l n e x o e n tre d o m in io totalitario y esa p articu lar co nd i­
ció n d e vida qu e e s el c a m p o de co n cen tra ció n (-El totalitaris­
m o - e s c r ib e en u n P royecto d e in vestigación s o b r e los ca m p o s
d e c o n c e n tr a c ió n q u e, p o r desgracia, n o tuvo co n tin u id a d - tie­
ne c o m o ob jetivo últim o la d om in ació n total del ho m bre. Los
cam p os d e co n cen tración so n laboratorios para la exp erim en ta­
ció n del d om inio total, p o rq u e , siendo la naturaleza hum ana lo
q u e es, este o b je tiv o só lo p u e d e alcanzarse e n las co n d icio n es
extrem a s de un in fiern o co n stru id o p o r el ho m bre*: A rendt 2,
p. 2 4 0 ). P ero lo q u e se le e sc a p a es q u e el p ro c e s o e s, d e al-
guna m anera, inverso y qu e p recisam en te la transform ación ra­
dical d e la política e n e sp a c io d e la nuda vida ( e s decir, en un
cam p o d e co n ce n tra ció n ), h a legitim ado y h e c h o n e cesa rio el
d om inio total. Só lo p o rqu e e n nuestro tiem p o la p o lítica ha p a­
sado a s e r integralm ente bio p olítica, se h a p o d id o constituir, en
una m edida d escon ocid a, c o m o política totalitaria.

152
 Q ue los dos estu d io so s q u e quizás h a n p en sad o co n m ay o r
agudeza el problem a p o lítico d e n u estro tiem po n o hayan c o n ­
seguido entrecruzar sus p ro p ia s persp ectivas e s ciertam ente un
buen indicio d e la dificultad d e este p ro b lem a. El c o n c e p to d e
•nuda vida- o «vida sagrada» e s el f o c o a través d el cual v a m o s
a tratar de h a c e r c o n v e r g e r su s p u n to s d e v ista. En tal c o n ­
cepto, política y vid a han p a sa d o a en trelazarse d e m anera tan
íntima, que no s e d eja an a liz a r co n facilid ad . A la nuda v id a y
a sus a v a t a r e s e n e l m un do m o d ern o (la vida b io ló g ica , la s e ­
xualidad, etc.) le e s in h eren te una o p a cid a d q u e es im p o sib le
clarificar si no s e co b ra c o n c ie n c ia d e su ca rá c te r p o lítico ; in ­
versam ente, la p o lítica m o d e rn a, u n a v ez q u e en tra e n sim ­
biosis co n la nu da vida, p ie rd e esa in telig ib ilid ad q u e to d av ía
nos parece característica d el ed ificio ju ríd ico -p o lítico de la p o ­
lítica clásica.

1.2. Ha sido K a rl Lów ith e l p rim ero q u e ha d efin id o c o m o

«politización de la vida- el carácter fu n d am en tal de la p o lítica
de los estados totalitarios y, al m ism o tiem po, e l prim ero q u e
ha observado, d e sd e este p u n to de vista, la cu riosa relació n d e
contigüidad en tre d e m o cra cia y totalitarism o:

Esta neutralización de las diferencias políticamente relevantes y la

relativa pérdida de importancia de las decisiones se han desarrollado
a partir de la emancipación del Tercer Estado, la formación de la de­
mocracia burguesa y su transformación en democracia industrial de
masas hasta llegar al punto decisivo en que todo esto se ha trocado
en su opuesto: en una politización total de todo (totale Politisienmg),
incluso de las esferas de la vida más neutrales en apariencia. Así em­
pezó en la Rusia marxista un Estado del trabajo que es más intensi­
vamente estatal que todo lo que se ha conocido nunca en los Estados
de los soberanos absolutos; en la Italia fascista un Estado corporativo,

153
 qu e regula normativamente no sólo el trabajo n acio n al, sino el des­
pués del trabajo y toda la vida espiritual, y en la A lem ania nacional­
socialista un Estado integralmente organizado, que politiza por m ed io
de las leyes raciales incluso la vida que hasta en to n ces había sido pri­
vada (Lówith, p. 33).

La contigüidad entre democracia de masa y Estados totalita­

rios n o tiene, sin embargo (como Lówith parece considerar aquí
siguiendo las huellas de Schmitt) la forma de una transforma­
ción imprevista: antes de emerger impetuosam ente a la luz d e
nuestro siglo, el río de la biopolítica, que arrastra consigo la vi­
da del h o m o sacer, discurre de forma subterránea pero co n ti­
nua. Es co m o si, a partir de un cierto punto, cualquier aconte­
cim iento político decisivo tuviera siempre una d o b le faz: los
esp acios, las libertades y los derechos que los individuos co n ­
quistan e n su conflicto con los poderes centrales preparan en
cada ocasión , simultáneamente, una tácita pero creciente ins­
cripción de su vida en el orden estatal, ofreciendo así un n u e­
vo y más temible asiento al poder soberano del q u e querían li­
berarse. «El ‘derecho" a la vida -ha escrito Foucault para explicar
la im portancia qu e ha asumido el sexo com o tem a de c o n ­
frontación política-, al cuerpo, a la salud, a la felicidad, a la sa­
tisfacción de las necesidades, el “derecho", más allá de todas
las opresiones o “alienaciones”, a encontrar lo que uno es y to­
do lo qu e uno puede ser, este derecho tan incom prensible p a­
ra el sistem a jurídico clásico, fue la réplica política a todos-esos
nuevos procedim ientos de poder- (Foucault I, p. 1 7 5 ) . El he-
ch o es qu e una misma reivindicación de la nuda vida conduce,
en las dem ocracias burguesas, al primado de lo privado sobre
lo público y de las libertades individuales sobre las obligacio­
nes colectivas y, en los Estados totalitarios, se convierte, por el
contrarío, en el criterio político decisivo y en el lugar por e x ­
celencia de las decisiones soberanas. Y sólo porque la vida bio­
 lógica co n sus necesidad es se h ab ía convertido en tod as par­
tes en el h e ch o p o líticam en te d ecisivo, es p o sible com p rend er
la rapidez, q u e d e otra form a sería in exp licab le, co n q u e en
nuestro siglo las dem ocracias parlam entarias han podido trans­
form arse e n Estados totalitarios, y lo s Estados totalitarios co n ­
vertirse, casi sin solución d e continuidad, en d em ocracias par­
lam en tarias. En los d os c a so s, e sta s tran sp o sicio n es s e han
producido e n un contexto en e l q u e la política se había trans­
form ado ya d esd e hacía tiem po e n biopolítica y en el q u e lo
que estaba e n juego consistía ya exclusivam ente en determ inar
qué form a d e organización resultaría más eficaz para asegurar
el cuidado, el control y el disfrute d e la nuda vida. Las distin­
cion es políticas tradicionales (co m o las de derecha e izquier­
da, liberalism o y totalitarism o, privado y pú blico) p ierd en su
claridad y su inteligibilidad y en tran en una zona d e ind eter­
m inación una vez que su referen te fundam ental ha pasado, a
ser la nuda vida. Incluso el rep en tin o deslizam iento d e las cla­
ses dirigentes ex comunistas hacia el racismo más extrem o (c o ­
m o en Serbia, co n el program a de «limpieza étnica*) y el ren a­
cim iento en nuevas formas del fascism o en Europa tien en aquí
su raíz.
Sim ultáneam ente a la afirm ación d e la biopolítica, se asiste,
en efecto, a un desplazam iento y a una progresiva am pliación,
más allá de los lím ites del estad o d e excep ció n , de las d eci­
siones so bre la nuda vida e n que consistía la soberanía. Si, en
todo Estado m oderno, hay una línea que marca el punto e n el
que la d ecisión sobre la vida se h ace decisión sobre la m uerte
y en que la biopolítica puede, así, transform arse en tanatopo-
lítica, esta línea ya no se presenta hoy com o una frontera fija
qu e divide d os zonas claram ente separadas: es m ás b ien una
línea movediza tras de la cual quedan simadas zonas m ás y más
amplias de la vida social, e n las qu e el soberano entra en una
sim biosis cad a vez más íntima n o só lo con el jurista, sin o tam-

155
bien co a <1 m é d i c o co n el científico, con el experto o con el
sacerdote. E n las p á g in a s que siguen, intentaremos m o j a que
algunos a c o n t e c im ie n t o s fundamertales d é la historiapolítica
de la m o d e r n id a d ( c a ñ ó l a s declaraciones de derechos, yotros
que, por <d c o n t r a r i a , parecen representar una intruiór, in­
c o m p r e n s ib le d e p rin cip io s biológico-dentiíicos e n é crden
p d ítico í c c r r . o la e u g e n e s ia naciond -sod alisa con su elimina­
ción de la <«/ida in d ig n a de ser vivida» o el debate actual sobre
la d e te rm in a c ió n n o rm a tiv a c e ios criterios ce la muerte) sólo
adeuieren s o v e r d a d e r o significado cuando se restituye! al co-
m úa c o n t e x t o b io p o lític o ( o tanatopolítico) al que pertenecen.
En esta p e r s p e c t i v a , e l campo de concentración, co m e puro,
absoluto e i « s a p e r a d o espacio bio p o ítico (fundado e n aunto
tal exclu siv a m en te e n el estado de excepción), aparece como
e l paradigm a o c u lto d e l espacio político de la modernidad, del
q u e t e n d re m o s q u e ap re n d er a reconocer las m etam orbsis y
lo s d isfraces.

1.3 . El p rim e r re g istro de la nuda vida co m o nuevo sujeto po­

lítico está ya im p líc ito e n el documento q u e, según un crterio
m uy ex te n d id o , se e n cu e n tra en la base d e la democracia mo­
d erna: e! W rii d e H a b e a s corpus de 1679. Cualquiera que sea
el origen d e la fó rm u la , qu e s e encuentra ya en el siglo XIII,
para asegurar a p re s e n c ie física d e una p erson a ante un tribu­
nal de ju sticia, es sin gu lar qu e en su centro n o estén ni el an­
tiguo sujeto ele las re la c io n e s y de las libertades leúdales ni el
futuro citoy en , sin o e l p u ro y sim ple corpus. Cuando en 1215
Ju a n sin T ie r r a c o n c e d e a sus súbditos la -Gran Carta d e las
libertades», s e dirige -a lo s arzobispos, obispos, abades, con­
des, barones, v iz co n d e s, gobernadores, oficiales y alcaldes», *a
las ciudades, a los bu rg os y a las villas- y, m ás e n general, .<a los
hom bres lib re s de n u e stro reir.o», para q je puedan gozar -de

156
sus antiguas libertades y lib res costum bres- y de las nuevas li­
bertad es que ahora se re co n o cen específicam ente. El Art. 29,
que p reten de garantizar la libertad física de los súbditos, reza
así: -Ningún hom bre libre ( hom o liberé sea arrestado, en carce­
lado, desposeíd o d e sus b ie n e s, ni puesto fuera de la ley iulla-
getur) o m olestado en form a alguna; nosotros no pondrem os
la m ano sobre él ni perm itirem os que nadie la p o n g a ( nec su-
per eum ibinius, nec super e u m mittimus) si no e s tras un jui­
cio leg al d e su p ares y seg ú n la ley del país*. A nálogam ente,
un antig u o writ qu e precede al Habeas corpus y estab a d esti­
nado a asegurar la presencia del imputado en un p ro ceso , lle ­
va la rú brica de bom ine replegianáo ( o repigliandó).
C onsidérese, en cam bio, la fórmula del writ, qu e el Acta d e
1679 generaliza y transforma e n ley. Praecipimus tibí quod Cor-
pnisX, in custodia vestra detentum , u t dicitur. u n a cu tn causa
captionis et detentionis. quodcu m q u e nom ine idem X censea-
tur in eadem , habeas coram nobis, a p u d Westminster, a d sub-
jic ie n d u m ... Nada mejor q u e esta fórm ula permite m edir la d i­
ferencia en tre la libertad antigua y la medieval, y la q u e está \ ;
en la b a se de la democracia m oderna: e l nuevo su jeto de la po-
lítica no e s ya el hom bre libre, con sus prerrogativas y estatu­
tos, y ni siquiera sim plem ente homo, sino corpus; la d em o cra­
cia m oderna nace propiamente com o reivindicación y exp osición
de este -cuerpo»: habeas corpus a d subjiciendum, h as d e ten er
un cu erp o que mostrar.
Que, e n tre los diversos p ro ced im ien tos jurisdiccion ales d es­
tinados a la protección de las libertades individuales, fuera pre­
cisam ente el Habeas corpus el qu e recibiese form a d e ley y s e
convirtiera así en inseparable d e la historia de la d e m o cra cia
occid ental, se d eb e ciertam ente a circunstancias accid e n ta le s;
pero igualm ente cierto es q u e , de este m odo, la n a c ie n te d e­
m ocracia europea ponía en el centro d e su lucha c o n e l a b so ­
lutismo n o bíos, la vida cualificada del ciudadano, sin o zOé, la

157
 nuda vida en su anonimato, incluida como tal en el bando so­
berano (todavía en las form ulaciones modernas del ivrit: the
body o f beitig taken... by whatosover ñame he may be called
there in).
Lo que em erge a la luz desde las mazmorras para ser e x ­
puesto apud Westminster es, una vez más, el cuerpo del homo
sacery, una vez más. una nuda vida. Tal es la fuerza y, al m is­
mo tiempo, la íntima contradicción de ¡a democracia moderna:
ésta no suprime la vida sagrada, sino que la fragmenta y dise­
mina en cada cuerpo individual, haciendo de ella el objeto cen­
tral del conflicto político. Y aquí está precisamente la raíz de
su secreta vocación biopolítica: el que más tarde se presenta­
rá com o portador d e derechos y, con un curioso oxímoron, co ­
mo el nuevo sujeto soberano ( subíectus superaneus, es decir
que está por debajo y, al m ism o tiempo, por encim a), sólo pue­
de constituirse com o tal repitiendo la excepción soberana y ais­
lando en sí mismo corpas, la nuda vida. Si es cierto que la ley
tiene necesidad, para su vigencia, de un cuerpo, si se puede
hablar, en este sentido, del «deseo de la ley de tener un cuer­
po-, la dem ocracia responde a tal deseo obligando a la ley a
preocuparse de este cuerpo. Este carácter am biguo (o polar)
de la dem ocracia es mucho m ás evidente en el Habeas corpas,
por el h e ch o de qu e, si en su origen se dirigía a asegurar la
presencia del imputado en el p roceso y, en consecuencia, a
impedir q u e quedara sustraído al juicio, en la nueva y definiti­
va fórmula, tal situación se transform a en obligación para el
magistrado de exhibir el cuerpo del imputado y de exponer los
motivos de su detención. Corpus es un ser bifronteportador
tanto de la sujeción al poder soberano como de las libertades
individuales.
Esta nueva «centralidad» del cuerpo en el ámbito de la ter­
minología político-jurídica pasaba así a coincidir con el proce­
so más general que confiere a corpas una posición tan privile-

158
 giada en la filosofía y en la ciencia de la época barroca, de Des­
cartes a Newton, de Leibniz a Spinoza. No obstante, en la re­
flexión política, incluso cuando coi-pus pasa a ser la metáfora
central de la comunidad política com o en el Leviatán o en el
Contrato social, mantiene siempre un estrecho vínculo con la
nuda vida. Aleccionador es, a este propósito, el uso del térmi­
no en Hobbes. Si es cierto que el D e bomine distingue en el
hom bre un cu erp o natural y un cuerpo político ( homo enim
non modo colpas naturale est, sed etiam civitatis, id est, ut ita
loquar, corporis politicipars: Hobbes 3, p. 1), en el De Cive lo
que funda tanto la igualdad de los hombres com o la necesidad
de la Commonwealth es precisamente el que pueda darse muer­
te al cuerpo.

Y si reparam os e n los h o m b re s m aduros y vem os c u á n frágil e s la e s ­

tru ctu ra del c u e r p o h u m an o (q u e al d e stru irse d estru ye ta m b ié n toda
su fu erza, vigor y sabid u ría); y lo fácil q u e es in clu so para el m á s débil
m a ta r al más fu e r te , no h a y razón para q u e a lg u ien , fiá n d o se d e sus
fu erzas, se crea q u e la naturaleza le h aya h e c h o su p e rio r a los d em á s.
Ig u a le s so n lo s q u e p u ed en lo m ism o u n o s contra o tro s. A h ora bien ,
lo s q u e pueden lo m ás, e s d ecir, matar, tie n e n igual poder. P o r l o tan ­
to lo s hom b res s o n por natu raleza iguales en tre sí ( H o b b e s 1, p. 17).

La gran metáfora del Leviatán, cuyo cuerpo está formado por

todos los cuerpos de los individuos, h a de ser leída a esta luz.
S o n jo s cuerpos, absolutam ente expuestos a recibir la m uerte,
de los súbditos los que forman el nuevo cuerpo político d e Oc­
cidente.

159
 2 . L O S D E R E C H O S D E L H O M B R E Y LA B IO P O L ÍT IC A

2.1. H. Arendt titula el quinto capítulo de su libro sobre el

imperialismo, dedicado al problema de los refugiados, La d e ­
cadencia d el Estado-nación y el fin de los derechos d el hom bre.
Esta singular formulación, que liga los destinos de los derechos
del hombre a los del Estado-nación, parece implicar la idea de
una conexión íntima y necesaria entre ellos, que la autora de­
ja, empero, sin aclarar. La paradoja que H. Arendt suscita en
este punto es que la figura - e l refugiado- que habría debido
encarnar por excelencia al hombre de los derechos, sella, por
el contrario, la crisis radical de este concepto. "La concepción
de los derechos del hombre -e scrib e- basada sobre la supuesta
existencia de un ser humano como tal, se vino abajo tan pron­
to como los que la propugnaban se vieron confontrados por

160
 primera vez a hombres que habían perdido toda cualidad y re­
lación específicas, excepto el puro hecho de ser humanos*
(Arendt 2, p. 299)- En el sistema del Estado-nación los preten­
didos derechos sagrados e inalienables del hombre aparecen
desprovistos de cualquier tutela y de cualquier realidad desde
el momento mismo en que deja de ser posible configurarlos
como derechos de los ciudadanos de un Estado. Lo anterior es­
tá implícito, si bien se mira, en la ambigüedad del propio títu­
lo de la declaración de 1789: Déclaration des droits de ihom -
me et dn citoyen, donde no está claro si los dos términos sirven
para denominar dos realidades autónomas o forman un siste­
ma unitario, en que el primero está ya siempre contenido en
el segundo y oculto por él; y, en este último caso, qué tipo de
relaciones mantienen entre ellos. La boutade de Burke, que a
los derechos inalienables del hombre declaraba preferir con
mucho sus «derechos de inglés*, (Rights o f an Englíshman) ad­
quiere en esta perspectiva una insospechada profundidad.
H. Arendt no va más allá de unas pocas aunque esenciales
alusiones en el análisis del nexo entre derechos del hombre y
Estado nacional, y, quizás por eso, sus sugerencias no han te­
nido continuidad. Tras la Segunda Guerra Mundial el énfasis
instrumental sobre los derechos del hombre y la multiplicación
de las declaraciones y de los convenios en el ámbito de las or­
ganizaciones supranacionales han terminado por impedir una
auténtica comprensión del significado histórico del fenómeno.
Pero parece llegado ya el momento de dejar de estimar las de­
claraciones de derechos com o proclamaciones gratuitas de va­
lores eternos metajurídicos, tendentes (sin mucho éxito en ver­
dad) a vincular al legislador al respeto de principios éticos
eternos, para pasar a considerarlas según lo que constituye su
función histórica real en la formación del Estado-nación mo­
derno. Las declaraciones de derechos representan la figura ori­
ginaria de la inscripción de la vida natural en el orden jurídi-

161
 co-p olítico del E stado-nación. Esa nuda vida natural que, e n el
Antiguo R ég im en , era políticam ente ind iferente y p erten ecía,
en tanto qu e vida creatural, a Dios, y e n el m undo clásico se
distinguía cla ra m e n te - a l m enos en a p a rie n cia - e n su co n d i­
ción d e z o é de la vida política (bíos), p asa ahora al prim er p la ­
no de la estru ctura del Estado y se convierte inclu so en el fu n ­
dam ento terren o d e su legitimidad y de su soberanía.
Un sim ple e x a m e n del texto de la declaración de 1789 m u es­
tra, en e fe cto , q u e e s propiam ente la nu da vida natural, es d e­
cir el p u ro h e ch o d e l nacim iento, la q u e se presenta aquí c o ­
m o fuente y portadora del derecho. -Les hom m es -re z a el art. I -
naissent e t d em eu ren t libres et égaux e n droits» (m ás rigurosa
que todas, d esd e e ste punto de vista, es la form ulación del p ro ­
yecto e la b o ra d o p o r La Fayette en julio d e 1789: «Tout h o m m e
nait avec d es d roits inaliénables et im prescriptibles-)- P or otra
parte, n o ob sta n te, la vida natural que, al inaugurar la bio p olí-
tica d e la m od ern id ad es sim ada así en la base d el orden n o r­
m ativo, s e d e sv a n e ce d e inm ediato en la figura del ciud adan o,
en el qu e lo s d e re ch o s son «conservados- (art. 2: «Le but de tou -
te associatio n p o litiq u e est la conservation des d roits naturels
et im p rescrip tibles d e l'hom m e-). Y justam ente p o rq u e la d e ­
clara ció n in s crib e e l e le m e n to del n acim ien to e n el c o ra z ó n
m ism o d e la co m u nid ad política, la d eclaración p u ed e atribuir
la so beran ía a la «nación» (art. 3: «Le prin cipe de tou te so u v e-
raineté résid e essen tiellem en t dans la nation ). La nación, q u e
etim o ló g ica m e n te d eriva d e nascere, cierra de esta form a el
círculo a bierto p o r e l nacim iento del hom bre.

2.2. Las d e cla ra cio n e s de d erechos h an de ser, pues, c o n s i­

deradas co m o el lugar en qu e se realiza el tránsito d esde la s o ­
beranía real de o rig e n divino a la soberanía nacional. A seg u ­
ran la ex cep tio d e la vida en el nuevo ord en estatal que su ced e

162
al d erru m b e del A n d en R égim e. El q u e , m erced a esas d e cla ­
racio n es, e l .súbdito* se transfo rm e en ciud adano, com o no ha
d ejad o d e señ alarse, sig n ifica qu e el n acim ien to - e s d e cir la
nuda vida natural com o t a l- s e co nvierte por p rim era vez (m e ­
d ian te u n a tra n sfo rm a ció n cu y a s c o n s e c u e n c ia s b io p o lítica s
p o d e m o s e m p e z a r a ca lib ra r só lo h o y ) en el p o rtad o r in m e­
diato d e la soberanía. El p rin cip io d el n acim iento v el prin ci- '
pió d e la so beranía, que e sta b a n sep arados e n el A ntiguo Ré-
jim e n (e n que el nacim iento sólo daba lugar al snjet. al súbdito),
se u n en ahora de forma irrev ocab le e n el cu erpo del «sujeto so ­
berano* para constituir el fun dam ento del nuevo Estado-nación.
Ño e s p o sible co m p ren d er e l d esarrollo ni la v o ca ció n «nació- ,
nal* y biopolítica del E stado m o d ern o en los sig lo s X IX y X X ,
si se olvid a que e n su b a s e n o está el hom bre co rn o su jeto li­
bre y co n sc ie n te , sino, s o b r e todo, su nuda vida, e l sim ple n a ­
cim ie n to que, e n el paso d e l sú bd ito al ciu d ad an o, es investi­
da c o m o tal co n e l prin cip io de so beran ía. La fic ció n im plícita
aquí e s qu e el n a cim ien to se haga inm ed iatam en te n a ción , de
m od o q u e entre lo s dos térm in o s n o pueda e x istir sep aración
alguna. Los d erech os son atribuidos al hom bre ( o surgen de él)
só lo e n la m edida en qu e e l ho m bre m ism o e s el fundam ento,
qu e s e d esvanece inm ediatam ente, (y qu e incluso no d ebe nun­
ca salir a la luz) d el ciud ad an o.
S ó lo si se co m p ren d e e s ta fu n ció n histórica esen cial de las
d ecla ra cio n e s d e d e re ch o s, e s p o sib le llegar a e n ten d er tam ­
b ién su desarrollo y sus m eta m o rfo sis en nu estro siglo. El na­
zism o y el fascism o, d os m ovim ien to s bio p olíticos en sen tid o
p ro p io , e s decir, que h a c e n d e la vida natural el lugar p o r e x ­
c e le n c ia de la d ecisión so b e ra n a , su rgen cu an d o, tras la gran
co n v u lsió n de los fun dam entos g eop o lítico s d e Europa su bsi­
g u ien te a la Prim era G u erra M undial, sale a la luz la d iferencia
hasta en to n ce s oculta e n tre n acim iento y n ació n , y el Estado-
n a c ió n entra e n una crisis duradera. Estamos aco stu m brad os a ' - '

163
 compendiar la esencia de la ideología nacionalsocialista en el
sintagma -suelo y sangre» (Blut un d Bodeti). Cuando Rosenberg
pretende sintetizar en una fórmula la visión del mundo de su
partido recurre precisamente a esa endíadis. -La visión del mun­
do nacionalsocialista -escribe—arranca de la convicción de que
la sangre y el suelo constituyen lo esencial de la germanidad,
y que, por tanto, es la referencia a estos dos datos lo que de­
be orientar una política cultural y estatal» (Rosenberg, p. 242).
Pero se ha olvidado con demasiado frecuencia que esta fór­
mula políticamente tan determinada tiene, en rigor, un origen
jurídico del todo inocuo: no es otra cosa, en efecto, que la ex­
presión que condensa los dos criterios que ya desde el dere­
cho romano sirven para definir la ciudadanía (es decir, la ins­
cripción primaria de la vida en el orden estatal): ius solí (ei
nacimiento en un territorio determinado) y iussanguinis (el na­
cimiento d e padres ciudadanos). Estos dos criterios jurídicos
tradicionales, que, e n el Antiguo Régimen, no tenían un signi­
ficado político esencial, porque se limitaban a expresar una
simple relación de sujeción, adquieren una importancia nueva
y decisiva a partir de la Revolución Francesa. La ciudadanía ya
no define ahora simplemente una sujeción genérica a la auto­
ridad real o a un sistema legal específico, ni se limita a encar­
nar sin más (com o considera Charlier, cuando el 23 d e sep ­
tiembre de. 1792 pide a la Convención que el título de ciudadano
sustituya en todos los actos públicos al tradicional m on sieu r o
sieur) el nuevo principio igualitario; designa ahora el nuevo es­
tatuto de la vida com o origen y fundam ento de la soberanía e
identifica, pues, literalmente, en las palabras de Lanjuinais a la
Convención, a les m em bres dit souverain. D e aquí el carácter
central (y la am bigüedad) de la noción de -ciudadanía- en el
pensamiento político moderno, qu e hace decir a Rousseau que
-ningún autor en Fran cia... ha com prendido el verdadero sen­
tido del término “ciudadano”-; p ero de aquí también, ya en el

164
 transcurso de la Revolución, la multiplicación de las disposi­
ciones normativas encaminadas a precisar qué hom bre era ciu­
d a d an o y qué hombre no lo era, y a articular y restringir gra­
dualmente los círculos del ius soli y del ius sanguinis. Lo que
hasta entonces no había constituido un problema político (las
preguntas: "¿Qué es francés? ¿Qué es alemán?*), sino sólo un te­
ma entre otros de los debatidos por las antropologías filosófi­
cas, em pieza ahora a presentarse como cuestión política esen­
cial, sometida, com o tal, a un constante trabajo de redefinición,
hasta que, con el nacionalsocialismo, la respuesta a la pregun­
ta *¿Qué y quiénes so n alemanes?» (y, en consecuencia, tam-
bieñ «¿quién y quiénes no lo son?») coinciden inmediatamente
con la tarea política suprema. Fascismo y nazismo son, sobre
todo, una redefinición de las relaciones entre el hom bre y el
ciudadano, y por muy paradójico que pueda parecer, sólo se
hacen plenam ente inteligibles cuando se sitúan a la luz del
transfondo biopolítico inaugurado por la soberanía nacional y
las declaraciones de derechos.
Únicamente este vínculo entre los derechos del hombre y la
nueva determ inación biopolítica de la soberanía permite en ­
tender correctam ente el singular fenómeno, repetidamente se ­
ñalado por los historiadores de la Revolución Francesa, en vir­
tud del cual, coincidiendo inmediatamente con las declaraciones
de los derechos inalienables e imprescriptibles conferidos por
el nacimiento, los derechos del hombre en general pasaron a
diferenciarse en activos y pasivos. Ya Sieyés en sus Prélim i-
naires d e la constitution, afirma con claridad que «les droits na-
turels et civils sont ceux p o u r le maintien desquels la société
est form ée; et les droits politiques, ceux p tfrle sq u els la so cié­
té se form e. 11 vaut mieux, pour la clarté du langage, appeler
les premiers droits passifs et le deuxiém es droits actifs... Tous
les habitants d’un pays doivent jouir des droits de citoyen pas-
s if... tous ne sont pas citoyens actifs. Les fem m es, du m oins

165
 dans létat actuel, les enfants, les étrangers, ceu x encore qui ne
contribueraient en ríen á foumir l’établissement public, ne doi-
vent point influencer activement sur la chose publique» (Sieyés
2, pp. 189-206). Y el párrafo de Lanjuinais, citado anteriormente,
después de haber definido a los tnembres du souverain, prosi­
gue con estas palabras: «Ainsi les enfants, les insensés, les mi-
neurs, les femm es, les condamnés á peine afflictive ou infa­
m ante... ne seraient pas des citoyens» (Sewell, p. 105).
Más que ver simplemente en esas distinciones una mera res­
tricción del principio dem ocrático e igualitario, en flagrante
contradicción con el espíritu y la letra de las declaraciones, es
preciso saber captar su coherente significado biopolítico. Una
de las características esenciales de la biopolítica moderna (que
llegará en nuestro siglo a la exasperación) es su necesidad de
volver a definir en cada momento el umbral que articula y se­
para lo que está dentro y lo que está fuera de la vida. Una vez
que la impolítica vida natural, convertida en fundamento de la
soberanía, traspasa los muros de la oikos y penetra de forma
cada vez más profunda en la ciudad, se transforma al mismo
tiempo en una línea movediza que debe ser modificada ince­
santemente. En la zóé, politizada por las declaraciones de de­
rechos, hay que definir de nuevo las articulaciones y los um­
brales que permiten aislar una vida sagrada. Y cuando, com o
ya ha sucedido hoy, la vida natural está integralmente incluida
en la polis, esos umbrales se desplazan, com o veremos, más
allá de las oscuras fronteras que separan la vida de la muerte,
para poder reconocer en ellos a un nuevo muerto viviente, a
un nuevo hombre sagrado.

2.3. Si los refugiados (cuyo número no ha dejado de crecer

en ningún momento en nuestro siglo, hasta llegar a incluir hoy
a una parte no desdeñable de la humanidad), representan, en

166
 el orden del Estado-nación m oderno, un elemento tan inquie­
tante, es. so b re todo, porque, al romper la continuidad entre
hombre y ciudadano, entre nacim iento y n acion alid ad , ponen
en crisis la ficción originaria de la soberanía moderna. Al ma­
nifestar a plena luz la separación entre nacimiento y nación, el
refugiado hace comparecer por un momento en la escena po­
lítica ía nuda vida que constituye el presupuesto secreto de ella.
Y en este sentido, es verdaderamente, com o señala H. Arendt,
el «hombre de los derechos", su primera y única aparición real
sin la máscara del ciudadano que continuamente le recubre.
Pero, precisamente por esto, su figura es tan difícil de definir
políticamente.
A partir de la Primera Guerra Mundial, en efecto, el nexo na­
cimiento-nación ya no está realmente en condiciones de cum­
plir su función legitimadora en el seno del Estado-nación, y los
dos términos empiezan a mostrar su irremediable disociación.
Junto a la irrupción en el escenario europeo de refugiados y
apátridas (en un breve lapso de tiempo se desplazaron desde
sus países de origen 1.500.000 rusos blancos, 700.000 armenios,
500.000 búlgaros, 1 .000.000 de griegos y centenares de miles de
alemanes, húngaros y rumanos), el fenómeno más significativo
en esta perspectiva es la contemporánea introducción en el or­
den jurídico de muchos Estados europeos de normas que per­
miten la desnaturalización y la desnacionalización en masa de
los propios ciudadanos. La primera fue en 1915 Francia, en re- y '
lación con ciudadanos desnaturalizados de procedencia «ene-
miga»; en 1922 el ejemplo fue seguido por Bélgica, que revocó
ía naturalización de ciudadanos que hubieran com etido actos
«antinacionales» durante la guerra; en 1926 el régimen fascista y
promulgó una ley análoga en relación con los ciudadanos que
se hubieran mostrado «indignos de la ciudadanía italiana»; en
1933 el turno correspondió a Austria y así sucesivamente, has­
ta que las leyes de Núremberg sobre la «ciudadanía del Reich»

167
 y sobre la -protección d e la sangre y del honor alemanes», lle­
varo n hasta el^ extrem o este proceso y dividieron a los ciuda­
d anos alemanes en ciudadanos de pleno derecho y ciudadanos
de segunda categoría, introduciendo asimismo e l principia de
qu e la ciudadanía es algo de lo que hay que mostrarse digno y
qu e puede, en consecuencia, ser siempre puesta en tela de jui­
cio. Y una de las pocas reglas a que los nazis se atuvieron de
form a constante en el cu rso de la -solución final», fue qu e los
judíos sólo podían ser enviados a los campos de exterminio una
vez que hubieran sido com pletam ente privados de la naciona­
lidad (incluso de la nacionalidad residual que les correspondía
, después de las leyes de Núremberg).
Estos dos fenóm en os, estrictam ente correlacionados por lo
dem ás, ponen de manifiesto que el nexo nacimiento-nación so­
bre el que la declaración del 89 había fundado la nueva sobe­
ranía nacional, había perdido ya su automatismo y su poder de
autorregulación. Por una parte, los Estados-nación llevan a ca­
b o una reinserción masiva de la vida natural, estableciendo en
su sen o la discrim inación entre una vida auténtica, por así de­
cirlo, y una nuda vida, despojada de todo valor político (el ra­
cism o y la eugenesia de los nazis sólo son comprensibles si se
restituyen a este contexto); por otra, los derechos del hom bre,
que sólo tenían sentido co m o presupuesto de los derechos del
ciudadano, se separan progresivam ente de aquéllos y son uti­
lizados fuera del contexto de la ciudadanía con la presunta fi­
nalidad de representar y proteger una nuda vidar expulsada en
m edida creciente a los m árgenes del Estado-nación y recodifi­
cada, más tarde, en una nueva identidad nacional. El carácter
contradictorio de estos procesos figura, sin duda, entre las cau­
sas qu e han dado lugar al fracaso de los esfuerzos de los va­
riados comités y organism os mediante los cuales los Estados,
la Sociedad de Naciones y después la ONU, han tratado de ha­
cer frente al problema d e los refugiados y de la salvaguarda de
 los derechos del hom bre, desde el Buró Nansen (1 9 2 2 ) hasta
el actual Alto Comisariado para lo s Refugiados (1951) cuya a c ­
tividad n o puede tener, de acuerdo con su propio estatuto, c a ­
rácter político sino «únicamente humanitario y social». Lo esen ­
cial es. en todo caso, que atando los refugiados ya no representan
casos individuales, sino, como sucede ahora cada vez co n m a­
yor frecu encia, un fenóm eno d e masas, tanto esas organiza­
ciones co m o los Estados individuales, a pesar de las solem nes
invocaciones a los derechos «sagrados e inalienables» del hom ­
bre, se han mostrado absolutam ente incapaces no só lo de re­
solver el problem a, sino incluso de afrontarlo de m anera ade­
cuada.

2.4. La separación entre lo humanitario y lo político que e s­

tamos viviendo en la actualidad e s la fase extrema de la esci­
sión entre los derechos del hom bre y los derechos del ciuda­
dano. Las organizaciones humanitarias, qu e hoy flanquean de
manera creciente a las organizaciones supranacionales, no pue­
den em pero, com prender en última instancia la vida humana
más que e n la figura de la nuda vida o de la vida sagrada y por
eso m ism o m antienen, a pesar suyo, una secreta solidaridad
co n las fuerzas a las que tendrían que combatir. Es suficiente
una mirada a las recientes cam pañas publicitarias destinadas a
recoger fondos para los emigrados de Ruanda para darse cuen­
ta de que la vida humana es considerada aquí exclusivamente
(y hay sin duda buenas razones para ello) en su condición de
vida sagrada, es decir, expuesta a la muerte a manos de cual­
quiera e insacrificable, y que só lo com o tal se convierte en o b ­
jeto de ayuda y protección. Los «ojos implorantes» del niño ruan-
dés, cuya fotografía se quiere exhibir para obtener dinero, pero
al que «ya e s difícil encontrar todavía con vida», constituyen qui­
zás el em blem a más pregnante de la nuda vida en nuestro tiem-

169
 po, esa nuda vida q u e las organizaciones humanitarias necesi­
tan de m anera exactam ente simétrica a la del poder estatal. Lo
humanitario separado de lo político no puede hacer otra cosa
que reproducir el aislam iento de la vida sagrada sobre el que
se funda la soberanía, y el cam po de concentración, es decir
el espacio puro de la excep ción , es el paradigma biopolítico
qu e no consigue superar.
Se im pone desligar resueltam ente el concepto de refugiado
(y la figura de vida q u e representa) del de los d erechos del
hom bre y tom ar en serio la tesis de H. Arendt que vinculaba la
suerte de los derechos a la del Estado-nación m oderno, de tal
form a que el ocaso y la crisis de éste suponen necesariam en­
te que aquéllos queden anticuados. Hay q u e considerar al re­
fugiado co m o lo que e n verdad es, es decir, nada m enos que
un concepto límite que pone en crisis radical las categorías fun­
dam entales del Estado-nación, desde el n e x o nacim iento-na­
ció n al n e xo hom bre-ciudadano, y permite así despejar el te­
rreno para una renovación categorial que ya no admite dilación
alguna, co n vistas a una política e n que la nuda vida deje de
estar separada y exceptuada en el seno del orden estatal, aun­
que sea a través de la figura de los derechos del hom bre.

N El p a n fle to Franjáis, encore u n effort si m u s voulez étre républi-

caitis q u e , e n la Philosophie da n s le boudoir, Sad e h a c e le e r a l libertin o
D o im a n c é , e s e l p rim ero y, q u izás e l m á s radical m a n ifiesto b io p o lítico
d e la m o d e rn id ad . En el m o m e n to m is m o e n q u e la re v o lu c ió n h a c e del
n a c im ie n to - e s d e cir, d e la n u d a v id a - e l fu n d a m e n to d e la so b e r a n ía y
d e lo s d e re c h o s , S a d e p o n e e n e sc e n a ( e n toda su o b ra y, e n particular,
e n las 120 jo u rn ée s de Sodome) el th ea tru m politicum co m o te a tr o d e la
n u d a vida, e n q u e , p o r m e d io d e la sex u a lid a d , la p ro p ia v id a fisio ló g i­
c a d e lo s c u e rp o s s e p rese n ta c o m o e le m e n to p o lítico puro. P e r o e n nin­
g u n a otra ob ra e s ta n e x p líc ita la re iv in d ica c ió n d e l sig n ific a d o p o lítico
d e su p ro y ecto c o m o en e ste Pampblet, e n q u e e l lu g a r p o lítico p o r e x c e -

170
 c¿x p ú b licam en te a c u a lq u ie r o tro p ara o b lig a rle a satisfacer lo s p r o p io s
deseos. N o s ó lo la filo so fía (Lefort, p p 1 0 0 -1 ) sin o ta m b ié n , y s o b re to d o ,
la política p asan a q u í p o r e l tam iz d e l boudoir, e s m ás, e n e l p r o y e c to
de D o lm an cé , el boudoir ha su stitu id o ín te g ra m e n te a la cité, en una
dim ensión e n q u e p ú b lic o y p riv ad o, n u d a v ida y e x iste n c ia p o lítica s e
in tercam bian los p a p e le s.
l a im p ortan cia c re c ie n te d el sa d o m a s o q u ism o e n la m o d e rn id a d t ie n e
su raíz e n e ste in te rcam b io , p u e s to q u e e l s a d o m a so q u ism o e s , p r e c is a ­
mente, e sa té cn ica d e la sexualid ad q u e c o n s iste e n h acer surgir e n e l part-
ner la n u d a vida. S a d e , ad em ás, n o s ó lo e v o c a c o n s c ie n te m e n te su a n a ­
logía c o n e l p o d e r s o b e r a n o (-il n ’e s t p o in t d ’h o m m e - e s c r i b e - q u í n e
veuille é tre d e sp o te q u a n d il b a n d e o s in o q u e ta m b ié n e n c o n tr a m o s a q u í
la sim etría entre homo sacery so b e r a n o e n la co m p licid a d q u e liga a l n ia -
soqu ista c o n e l s á d ic o , a la v íctim a c o n e l v erd u go.
La a ctu alid ad d e S a d e n o c o n s iste e n h a b e r a n u n c ia d o p o r a n tic ip a d o
el prim ad o im político d e la sexualid ad e n n u estro im p olítico tiem po; p o r el
con trario, su au té n tica m od ern id ad re sid e e n h a b e r e x p u e sto d e m o d o in ­
c o m p a ra b le el sig n ific a d o a b so lu ta m e n te p o lític o (e s d ecir, -b io p o lític o -)
d e la sex u alid ad y d e la m ism a v id a fisio ló g ica . Al igual q u e e n lo s c a m ­
p o s d e c o n c e n tr a c ió n d e n u e stro sig lo , e l c a rá c te r totalitario d e la o r g a n i­
z a c ió n d e la vid a e n el c astillo d e Silling, c o n su s m in u cio so s re g la m e n ­
tos q u e n o d e jan fu e ra ningú n a s p e c to d e la vida fisio ló g ica (n i s iq u ie ra
la fu n c ió n digestiva, o b s e s iv a m e n te c o d ific a d a y h e c h a p ú b lic a ), tie n e su
raíz e n e l h e c h o d e q u e p o r p rim era v e z h a sid o p e n sa d a un a o rg a n iz a ­
ció n n o rm a l y c o le c tiv a (p o lítica, p u e s ) d e la vida h u m a n a , fu n d ad a ú n i­
c a m e n te s o b re la n u d a vida.

171
 3. Vida q u e n o m erece vivir

3.1. En 1920 Félix Meiner, que era ya entonces uno de los

más acreditados editores alemanes de ciencias filosóficas, pu­
blicó una plaquette gris azulada que llevaba el título: Die Frei-
gabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens (La autorización
para suprimir la vida indigna de ser vivida). Los autores eran
Karl Binding, un estimado especialista de derecho penal (un
encarte pegado en el último minuto a la segunda de cubierta
informaba a los lectores que, habiendo muerto durante la im­
presión el doct. iur. et phil., éste debía ser considerado «su úl­
timo acto por el bien de la humanidad») y Alfred Hoche, un
profesor de medicina que se había ocupado de cuestiones re­
lativas a la ética de esta profesión.
El libro nos interesa aquí por dos razones. La primera es que
172
 para explicar la impunibilidad del suicidio, Binding se inclina
a concebirlo como expresión de la soberanía del hombre vivo
sobre su propia existencia. Puesto que el suicidio —argumen­
ta- no se deja comprender ni como un delito (por ejemplo, co­
mo una violación de un cierto tipo de obligación con respec­
to a uno mismo), y puesto que, por otra parte, no puede tampoco
ser considerado como un acto jurídicamente indiferente, «no le
queda al derecho otra posibilidad que considerar al hombre vi­
vo como soberano de la propia existencia (ais Souverán über
seirt Dasein)- (Binding, p. 14). La soberanía del viviente sobre
sí mismo configura, como la decisión soberana sobre el esta­
do de excepción, un umbral de indiscernibilidad entre exte­
rioridad e interioridad, que el ordenamiento no puede, por tan­
to, ni excluir ni incluir, ni prohibir ni permitir («el ordenamiento
jurídico -escribe Binding- soporta el acto a pesar de las nota­
bles consecuencias que tiene para él. No considera que tenga
el poder de prohibirlo*) ( ibíd.).
De esta particular soberanía del hombre sobre la propia exis­
tencia, Binding infiere, sin embargo, -y ésta es la segunda y
más urgente razón de nuestro interés- la necesidad de autori­
zar «la supresión de la vida indigna de ser vivida». El hecho de
que con esta inquietante expresión Binding designe simple­
mente el problema de la licitud de la eutanasia no debe hacer
que se minusvaloren la novedad y la importancia decisiva del
concepto que aparece de este modo en la escena jurídica eu­
ropea: la vida que no merece ser vivida (o vivir, según el po­
sible significado literal de la expresión alemana ¡ebensumver-
ten Leberí), junto a su correlato implícito y más familiar: la vida
digna de ser vivida (o vivir). La estructura biopolítica funda­
mental de la modernidad -la decisión sobre el valor (o sobre
el disvalor) de la vida como tal— encuentra, pues, su primera
articulación jurídica en un Pamphlet bienintencionado a favor
de la eutanasia.

173
 S No so rp re n d e q u e e l e n s a y o d e B in d in g d e sp erta ra la c u r io sid a d d e
Schniitt, q u e lo cita e n su Theoríe des Partisanen e n el c o n t e x t o d e u n a
crítica a la in tro d u c c ió n d e l c o n c e p to d e v a lo r e n el d e r e c h o . -Q u ie n
determina u n v a lo r - e s c r i b e - fija s ie m p r e eo ipso u n n o v a lo r. E l sen tid o
de esta d e te rm in a c ió n d e u n n o v a lo r e s la s u p resió n d e l n o v a lo r.
(Schmitt 5, p 8 5 ). El a u to r e m p a re n ta la s teo ría s d e B in d in g s o b r e la vida
que no m e r e c e vivir c o n la te sis d e R ic k e rt, s e g ú n la cual «la n e g a c ió n e s
el criterio p a ra e s ta b le c e r si algo p e r t e n e c e al á m b ito del v a lo r- y -el v e r­
dadero a c to d e v a lo ra ció n e s la n e g a c ió n * . S ch m itt n o p a r e c e d a r se c u e n ­
ta aquí d e h a s ta q u é p u n to la ló g ic a d e l valor p o r él critica d a s e p a re c e
a la d e su te o r ía d e la s o b e r a n ía , e n q u e la v e rd a d era vida d e la regla e s
la e x c e p c ió n .

3.2. El co n ce p to de -vida indigna de ser vivida» e s esencial

para Binding, porque le perm ite encontrar una respuesta a la
interrogación jurídica que pretende formular: -La impunidad de
la supresión d e la vida ¿debe q u ed ar limitada, com o e n el d e­
recho actual (e x cep ció n hecha del estado de necesidad) al sui­
cidio. o bien debe extenderse al matar a terceros?-. La solución
del problem a depende, en realidad, según Binding, d e la res­
puesta q u e s e dé a la pregunta: «¿Existen vidas hum anas que
hayan perdido hasta tal punto la calidad de bien jurídico, que su
continuidad, tanto para el portador de la vida com o para la so ­
ciedad, p ierd e asimismo de form a duradera cualquier valor?*.

Q u ie n fo rm u la s e r ia m e n te e sta p re g u n ta (p ro s ig u e B in d in g ) s e d a
cuenta c o n am argura d e q u é form a ta n irre sp o n sa b le s o le m o s tratar las
vidas m á s r ic a s d e v a lo re s ( wertvollsten Leberi) y co lm a d a s d e la m a ­
yor v o lu n ta d y fu erza vital, y c o n c u á n to s c u id a d o s - a m e n u d o in úti­
les d e l t o d o - , c o n c u á n ta p a c ie n c ia y e n e rg ía n o s a p lic a m o s , p o r e l
con trario, a m a n te n e r e n e x is te n c ia v id a s q u e ya n o son d ig n a s de s e r
vivid as, h a s ta q u e la m ism a n a tu r a le z a , m u c h a s v e c e s c o n c ru e l ta r­
danza, la s p riv a d e la p osib ilid ad d e co n tin u a r. Im a g ín e se u n c a m p o

174
 d e b atalla c u b ie rto d e m illares d e c u e rp o s jó v e n e s sin vid a, o u n a m i­
n a e n d o n d e u n a c a tá str o fe h a p ro d u cid o la m u e rte d e c e n te n a re s d e
tra b a ja d o res la b o rio s o s , y re p r e s e n té m o n o s a l m ism o tie m p o n u e stra s
in s titu c io n e s p ara d e fic ie n te s m e n ta les ( Idioteninstituten ) y los c u id a ­
d o s q u e p rod igan a su s p a c ie n te s : n o s e p o d rá e v ita r la c o n m o c ió n a n ­
te e s te sin iestro c o n tra s te e n tr e e l sa crificio d e l b ie n h u m a n o m ás p r e ­
c ia d o , p o r u na p a r te , y el e n o r m e cu id a d o q u e , p o r o tra , se p ro d ig a a
u n as e xiste n cias q u e n o s ó lo c a re c e n e n a b so lu to d e v a lo r algu no (wer-
tlosen), s in o q u e , in c lu s o , h a n d e ser v a lo ra d a s n e g a tiv a m e n te ( B i n -
ding, p p . 27 -2 9 ).

El concepto de «vida sin valor» (o «indigna de ser vivida») se

aplica ante todo a los individuos que, a consecuencia de e n ­
ferm edades o heridas d eben ser considerados «perdidos sin p o ­
sibilidad de curación- y que, en plena conscien cia de sus co n ­
diciones, desean absolutam ente la «liberación» (Binding se sirve
del térm ino Erlósung, que pertenece al vocabulario religioso y
significa, entre otras cosas, red ención) y han m anifestado de
una u otra forma e se d eseo. Más problem ática es la condición
del segundo grupo, constituido por los «¡chotas incurables, tan­
to en el caso de qu e lo sean por nacimiento, co m o en el de los
que hayan llegado a esa situación en la última fase de su vida,
com o, por ejem plo, los enferm os de parálisis progresiva-, «Es­
tos hom bres -e sc rib e B in d in g - no tien en ni la voluntad de vi­
vir ni la de morir. Por una parte, no pueden dar su consen ti­
m iento, al menos de forma verificable, a que se les dé m uerte;
p ero, por otra, ésta no ch o ca con una voluntad de vivir que
deba ser superada. Su vida carece absolutam ente de objetivo,
pero ellos no la sienten co m o intolerable." In cluso en este ca ­
so, Binding no atisba razón alguna -ni jurídica, ni social, ni re­
ligiosa, para no autorizar que se dé m uerte a estos hom bres,
que no son otra cosa qu e la espantosa im agen invertida ( Ge-
genbild) de la auténtica humanidad- ( ibtd ., pp. 31-32). En cuan-
to al p ro blem a d e la co m p eten cia para decid ir so bre q u ién
puede autorizar la supresión, Binding propone q u e la iniciativa
de la petición corresponda al propio enfermo, en el caso en que
pueda hacerlo, o b ie n a u n médico o a un pariente próximo, y
qu e la decisión última sea com petencia de una com isión estatal
com puesta por un m édico, un psiquiatra y un jurista.

3-3. No n o s p ro p o n em o s tomar aquí posición so b re el difí­

cil p roblem a ético d e la eutanasia, que incluso h o y sigue di­
v id ien d o las o p in io n e s y, en algunos países, o cu p a un lugar
co n sid erable en el d e b a te mediático, ni nos interesa tam poco
la rad icalid ad co n q u e B inding toma posición a favor de su
admisibilidad generalizada. Más interesante es, en nuestra pers­
pectiva, el h e ch o d e q u e la soberanía del hom bre sobre su vi­
da ten g a su co rre sp o n d e n cia inmediata en la fija ció n de un
um bral m ás allá del cu al la vida deja de revestir v alor jurídico
y p u ede, por tanto, se r suprimida sin cometer hom icid io. La
nu eva categoría jurídica d e -vida sin valor» (o «indigna de ser
vivida») se co rresp on d e puntualm ente, aunque e n una d irec­
ció n diversa, por lo m en o s e n apariencia, con la nuda vida del
h o m o s a c e r y pu ed e se r am pliada m ucho más allá de los lí­
m ites im aginados p o r B inding.
Es co m o si toda valorización y toda «politización» de la vida
(tal co m o está im plícita, en el fondo, en la soberanía del indi­
viduo sobre su propia existencia) implicase necesariam ente una
nueva d ecisión so bre e se um bral más allá del cual la vida d e­
ja de se r políticam ente relevante, y no es ya más q u e «vida sa­
grada» y, co m o tal, p u ed e se r eliminada im punem ente. Toda
so cied ad fija este lím ite, toda sociedad -hasta la m ás m oder­
n a - d ecid e cuáles so n sus «hombres sagrados». Es posible, in­
cluso, qu e este límite, del q u e dependen la politización y la ex-
cep tio de la vida natural en el orden jurídico estatal, no haya
dejado de am pliarse en la historia de O ccid en te y se halle p re ­
sente h o y n ecesariam ente —e n el n u ev o horizonte b io p o lítico
de los estad os nacio nales s o b e ra n o s - e n el interior de cada v i­
da hum ana y de ca d a ciudadano. La nu da vida ya n o está c o n ­
finada en un lugar particular o e n una categoría definida, sin o
qüeThablta en e l cu erp o b io ló g ico de to d o ser vivo.

3.4. D u ran te el p ro ceso de los m é d ico s en N ú rem berg, u n

testigo, el d octor Fritz M en necke refirió hab er o íd o a los d o c ­
tores H evelm ann, B ah n en y Brack, d urante una reunión reser­
vada en Berlín e n febrero de 1940, com u nicar qu e el G o b ie r­
no del Reich acababa de aprobar una disposición qu e autorizaba
•laelim inación d e la vida indigna de se r vivida- co n particular
referencia a los en ferm os m entales incurables. La inform ación
no era d el tod o exacta, porqu e Hitler había preferido, p o r va­
rias razones, no d ar una form a legal explícita a su program a de
eutanasia; p ero e s cierto q u e la reap arición de la fórm ula a cu ­
ñada por B inding para conferir ciudadanía jurídica a la -m uer­
te graciosa- (G nadentoci, segú n un eufem ism o corriente en tre
los funcionarios sanitarios del régim en) coincide co n un cam ­
bio d ecisivo e n la biopolítica del nacionalsocialism o.
No hay m otivo para dudar de qu e las razones «humanitarias»
que em pujaron a Hitler y Him mler a elaborar inm ediatam ente
después de la tom a del p o d er un program a de eutanasia fu e­
ran de bu ena fe, co m o de bu ena fe actuaban ciertam ente, d es­
de su punto de vista, Binding y H oche al proponer el c o n ce p ­
to de -vida indigna de ser vivida». P or m otivos varios, entre los
cuales la op o sició n , que se dio por d escontada desde el prin­
cipio, d e los am bientes eclesiásticos, el programa tuvo un e s­
caso cum plim iento, y sólo a principios d e 1940 Hitler co nsid e­
ró que no podía retrasarse indefinidamente. La puesta en práctica
del E u th a n a sie P rogram m f ü r u n h eilb a ren K ran ken se produ-

177
 jo, pues, en unas condiciones -a l igual que la economía de
guerra y la multiplicación de los campos de concentración pa­
ra judíos y otros indeseables- que podían favorecer errores y
abusos. Sin embargo, la transformación inmediata (en el trans­
curso de los quince meses que duró, hasta que, en agosto de
1941, Hitler decidió ponerle fin por las crecientes protestas
de obispos y familiares) de un programa teóricamente huma­
nitario en una operación de exterminio masivo, no dependió
exclusivamente en modo alguno de las circunstancias. El nom­
bre de Grafeneck, la pequeña ciudad de Würtemberg en la que
operaba uno de los centros principales, ha quedado tristemente
ligado a esos sucesos; pero existían instituciones análogas en
Hadamer (Hesse), Hartheim (cerca de Linz) y otras localidades
del Reich. Las declaraciones de los acusados y de los testigos
del proceso de Kúremberg nos informan con suficiente preci­
sión de la organización del programa en Grafeneck. El centro
recibía cada día a cerca de 70 personas (en edades compren­
didas entre los 6 y los 93 años) elegidas entre enfermos men­
tales incurables que se encontraban distribuidos en los diver­
sos manicomios alemanes. Los doctores Schumann y Baumhardt,
qu e eran los responsables de la aplicación del programa en
Grafeneck, realizaban una visita sumaria a los enfermos y de­
cidían si reunían o no los requisitos exigidos por tal programa.
En la mayor parte de los casos, se mataba a los enfermos den­
tro de las 24 horas siguientes a su llegada a Grafeneck. Se les
suministraba primero una dosis de 2 cm. de Morfina-Escopo-
lamina y después se los introducía en una cámara de gas. En
otras instituciones (por ejemplo en Hadamer), se quitaba la vi­
da a los enfermos con una fuerte dosis de Luminal, Veronal y
Morfina. Se calcula que de esta manera fueron eliminadas cer­
ca de 60.000 personas.

178
 3.5- Se ha intentado atribuir la tenacidad con que HitLer qui­
so llevar a cabo su Eutbanasie-Programm en circunstancias tan
poco favorables, a los principios eugenésicos que guiaban la
biopolítica nacionalsocialista. Pero desde un punto de vista es­
trictamente eugenésico no había una necesidad particular de
la eutanasia: no sólo las leyes sobre prevención de enferm e­
dades hereditarias y sobre la protección de la salud heredita­
ria del pueblo alemán representaban ya una tutela suficiente,
sino que los enfermos incurables incluidos en el programa, ni­
ños y viejos en gran parte, no estaban, en todo caso, en con­
diciones de reproducirse (desde un punto de vista eugenésico,
lo importante no es obviamente la eliminación del fenotipo, si­
no sólo la del patrimonio genético). Por otra parte, no consta
en modo alguno que el programa estuviera ligado a conside­
raciones de índole económica: por el contrario, constituyó una
carga organizativa no desdeñable en un momento en que la
maquinaria pública se hallaba totalmente empeñada en el es­
fuerzo de guerra. ¿Por qué entonces Hitler, a pesar de ser per­
fectamente consciente de la impopularidad del programa, qui­
so llevarlo a cabo a toda costa?
No queda otra explicación que la de que bajo la apariencia
de un problema humanitario, lo que en el programa estaba en
juego era el ejercicio, en el horizonte de la nueva vocación bio­
política del Estado nacionalsocialista, del poder de decisión so­
berano sobre la nuda vida. La «vida digna de ser vivida- no es
-com o resulta evidente- un concepto político referido a los le­
gítimos deseos y expectativas del individuo: es, más bien, un
concepto político en el que lo que se pone en cuestión es la
metamorfosis extrema de la vida eliminable e insacrificable del
hom o sacer, en la que se funda el poder soberano. Si la euta­
nasia se presta a esta transformación, se debe a que su aplica­
ción pone a un hombre ante la situación de tener que separar
en otro hombre la zóe del bíos y de aislar, pues, en él algo si-
 m ilar a la n u d a vida, una vida a la que p u ed e darse m uerte im­
p u n em en te. Pero, e n la perspectiva de la biopolítica m oderna,
tal vida se sitúa en cierto m odo en la encrucijada en tre la d e­
cisión so b eran a so b re esa vida suprim ible im p u n em en te y la
asu nción d e l cuidado del cu erpo b io ló g ico d e la n ació n , y se ­
ñala el punto en que la biopolítica se tansform a necesariam ente
en tanatopolítica.
Aquí se v e bien có m o el intento de B in ding de transform ar
la eutanasia en un co n ce p to jurídico-político (la -vida indigna
d e ser vivida-) tocab a una cu estió n crucial. Si el so b era n o , en
cu anto d e cid e so bre e l estado de ex ce p ció n , ha d ispuesto d es­
d e siem pre del pod er de decidir cuál es la vida a la q u e p u ed e
darse m u erte sin co m eter hom icidio, e n la ép o ca d e la b io p o ­
lítica e ste p o d e r tiende a em anciparse d el estad o de e x ce p ció n
rk y a convertirse en p o d er de d ecid ir so b re e l m om ento en q u e
la vida d e ja de se r p o líticam ente relevante. Cuando la vida se
co n vierte e n el valor político suprem o, n o só lo se p lan tea, c o ­
m o sugiere Schm itt, e l problem a de su disvalor, sin o q u e tod o
s e desarrolla co m o si e n esta d ecisión estuviera en ju eg o la c o n ­
sisten cia últim a del p o d er so b eran o . En la bio p olítica m o d er­
n a ,js o b e ra n o es a q u e l que d ecid e so bre el valor o d isvalor d e
la vida en ta n to q u e tal. La vida qu e, p o r m edio d e las d e cla ­
raciones de d erech os, había sid o investida co m o tal co n el prin­
cip io de so b era n ía , pasa a ser aho ra ella m isma el lugar d e una
d ecisió n so b e ra n a . El F ü h rer rep resen ta precisam en te la vida
m isma e n cu a n to d e cid e so b re la efectiva co n sisten cia b io p o ­
lítica d e é sta . Por e s o su p alabra, seg ú n una teoría cara a lo s
juristas n azis, so b re la cual tend rem os o c a sió n de volver, es in ­
m ed ia ta m e n te ley. Y p o r e s o el p ro b lem a d e la eu tan asia e s
esp ecífica m en te m o d ern o , un problem a qu e el nazism o, co m o
prim er E sta d o radicalm ente biopolítico, n o podía d ejar d e plan­
tear. Y é sta e s ta m b ié n la razón d e que alg u n os de lo s a p a re n ­
tes d esvarios y co n tra d iccio n es d el E u tba n a sie-P ro g ra m m s ó -

180
 lo sea n exp licab les p o r e l co n te x to so d o p o lítico en q u e aquél
se inscribía.
Los m éd icos Karl B ran d y V ik tor B rack qu e, co m o resp o n sa­
bles del programa, fueron cond enad os a m uerte en Núrem berg,
declararon, d espués d e la co n d en a, qu e n o s e sen tían cu lp a­
bles, p o rq u e el problem a de la eutanasia volvería a p lan tearse
de nuevo. La exactitud d e la p red icció n podía d arse p o r d es­
contada; m ás interesante es, em p ero , preguntarse có m o fu e p o­
sib le qu e, cuando los o b isp o s p u sieron el program a e n c o n o ­
cim ien to d e la op inión p ú blica, n o se registraran p ro testas por
parte de las organizacion es m éd icas. Y, sin em barg o , n o só lo
el program a de eutanasia co n trad ecía el p asaje d el ju ram en to
d e H ipócrates qu e reza »no d aré a ningún h o m bre un v en en o
m ortal, au n q u e m e lo pida", sin o que, al n o h ab erse prom u l­
g ad o nin guna d isp o sició n leg al q u e asegu rara la im punidad,
lo s m éd icos que participaban en é l podrían en con trarse e n una
situ ación jurídica d elicad a (esta última circu nstan cia d io lugar,
co n se cu e n te m e n te , a protestas d e juristas y ab o g ad o s). El h e­
c h o e s q u e el R eich n acio n also cialista señ ala el m o m en to en
q u e la in teg ración de m edicina y política, q u e es u n o d e los
ca ra c te re s e se n cia le s d e la b io p o lítica m o d ern a, co m ien z a a
asu m ir su form a a ca b a d a . Y e s to im plica q u e la d e cisió n s o ­
b eran a s o b re la nuda vida se d esplaza, d esd e m otiv acio n es y
ám bitos estrictam ente políticos, a un terren o m ás am big u o, en
q u e m é d ico y so b e ra n o p are cen intercam biar sus p ap eles.

181