Claude Geffré
A HISTÓRIA RECENTE DA
TEOLOGIA FUNDAMENTAL
TENTATIVA DE INTERPRETAÇÃO
CONTRÃRIAMENTE às outras disciplinas
teológicas, desde sempre constituiu o estatuto da
teologia fundamental objecto de contestação entre
teólogos \ As mais vulgares definições da teologia
fundamental traem claramente á incerteza
epistemológica de uma disciplina que pretende,
simultaneamente, assumir a tarefa da antiga apo-
logética— isto é, estabelecer a justificação racional
da fé cristã e exercer a função crítica inerente a *
toda a ciência — quer dizer, elucidar os funda-
mentos e o método dessa ciência particular que é a
teologia.
Tomemos como exemplo a definição proposta pelo
mais recente dicionário de teologia publicado em
francês: «Designa a teologia fundamental, quer
uma função da teologia, sua função defensiva e
justificativa, quer uma parte da teologia que inclui
o estudo da Palavra de Deus e o acolhimento dessa
Palavra pelo homem»2. Pára Y. Congar, de cuja
definição nos servimos, pode efectivamente
considerar-se a teologia fundamental como parte
integrante da teologia (tratado da Palavra de Deus
e de seu acolhimento pelo homem), ou então como
uma sua parte potencial (função defensiva e
justificativa) 3.
Seríamos tentados a achar nessa função
justificativa a mais característica tarefa da teologia
fundamental. Com efeito, a pretexto de não voltar a
cair nos excessos apologéticos da antiga ciência
apologética, não poderia a teologia fundamental
reduzir-se a um tratado da Revelação ou dos
Lugares teológicos4. Deve manter sempre aquela
preocupação de manifestar o carácter racional do
acto de fé. Mas logo devemos acrescentar que a
definição de Congar não explicita directamente
uma terceira função da teologia fundamental: a de
I —DA APOLOGÉTICA À TEOLOGIA FUNDAMENTAL
1. Breve apanhado histórico
Remonta às origens do Cristianismo a ideia de
uma «apologia da fé». Já no Novo Testamento se
acha presente, e o texto da Primeira Epístola de
Pedro 3:15 é como que a sua carta: «Estai sempre
prontos a responder, embora com doçura e respeito,
a todo aquele que vos peça a razão da vossa es-
perança». Só no século XVH, no contexto da
controvérsia confessional, se constituiu uma ciência
apologética, como esforço metódico para justificar a
fé cristã. Hoje em dia, a palavra «apologética»
tornou-se suspeita e pode dizer-se que a era dos
elucidar por forma crítica a essência e o método da
teologia como ciência; por outras palavras, a de lhe
facultar uma epistemologia e uma metodologiaB.
Esta deslocação de sentido a respeito da teologia
fundamental é, de qualquer modo, suficiente para
nos precaver contra uma sua concepção demasiado
rígida, como se de uma vez para sempre ela fosse
perfeitamente senhora de seu objecto, de seus
temas . e de seu método. Se é seu papel privi-
legiado explicar a razão do Cristianismo frente às
exigências do espírito humano, logo se adivinha
que o cânone de seus temas e até mesmo seu
método irão evoluir em função do regime histórico
do espírito. Mais ainda do que para outros sectores
da teologia, há portanto que admitir grande parte
de relatividade histórica na estrutura e no
exercício da teologia fundamental.
É à luz desta convicção que quereríamos tentar
interpretar a história recente da teologia
fundamental. Não se tratará de esboçar um quadro
histórico, por breve que fosse, da teologia
fundamental, desde o princípio do século 0. Mas jul-
gamos poder discernir três grandes tendências, que
se sucedem cronologicamente e segundo uma certa
lógica histórica. Começaremos por reflectir no
fracasso da apologética como ciência objectiva, em
benefício de uma teologia fundamental cujo ponto
de partida pretende ser resolutamente teológico e
histórico. Tomaremos depois consciência da
perspectiva antropocêntrica que anima a maior
parte dos trabalhos da teologia fundamental
contemporânea. Por último, verificaremos que se
desenha actualmente certa tendência que, para
além do objectivismo e do antropocentrismo,
procura tomar a sério a existência social e política
do homem.
«manuais de apologética» se encerrou. Cada vez
mais se recorre à expressão «teologia fundamental»
(já utilizada no século XIX) para designar a
disciplina cujo objectivo é justificar os fundamentos
da fé e, portanto, da teologia.
Ora é muito instrutivo reflectir sobre as causas
históricas dessa inflação apologética da teologia
católica nos tempos modernos, tal como em seu
actual declínio. Só em função da Reforma, do
triunfo do racionalismo com o Aufklärung e do
ateísmo como fenómeno cultural 7, é possível
compreender essa orientação apologética.
Insistia a teologia luterana naqueles factores
 A HISTÓRIA REGENTE DA TEOLOGIA ■ FUNDAMENTAL
subjetivo — especialmente no papel do Espírito
Santo — que, no próprio momento em que levam o
crente a aderir ao conteúdo da revelação, nos dão a
do objecto de fé pela Igreja (ministra objecti) e a
possibilidade de uma justificação racional do facto
da revelação. Contrariamente à tradição patrística
e medieval, para a qual a luz' da fé nos leva a
aderir com segurança tanto ao facto da revelação
quando a seu conteúdo, irá a teologia católica
aceitar uma distinção contestável entre o conteúdo
da revelação (conjunto de verdades in-
demonstráveis) e o facto dessa mesma revelação,
que, em contrapartida, seria demonstrável.
Tendência que foi reforçada pela controvérsia com
os racio- nalistas e os deístas do Aufklärung, que
procuraram reduz'r ás verdades de fé a verdades
compreensíveis para a razão.
Ora, precisamente nó momento em que a teologia
católica reage contra esta dissolução da teologia em
filosofia, insistindo no carácter obscuro e
indemonstrável das verdades estritamente
sobrenaturais, man- tém-se ainda prisioneira do ra-
cionalismo e procura á todo o custo fornecer um'a
justificação racional do facto da revelação. Então se
desenvolve toda uma apologética dos sinais exterio-
res—-profecias e milagres, sobretudo —, que com
evidência devem provar o facto de que Deus se
revelou.
2. O projecto de uma apologética como
ciência objectiva
No século XVIII, vamos portanto encontrar
manuais de apologética que se aplicam a defender,
simultaneamente contra os racionalistas e os refor-
mados, a verdade da religião católica, mediante um
plano tripartido: 1) a existência de Deus e da
religião (demonstratio religiosa); 2) a existência da
verdadeira religião (demonstratio christiana); 3) a
existência da verdadeira Igreja (demonstratio
catholica) s. Mas só em princípios do século XX sur-
gem tratados de apologética tentando justificar
epistemolò- gicamente seu estatuto, tanto em
relação à filosofia, como à teologia dogmática.
Entre outras, podem citar-se duas obras que
fizeram data: La credibiEité et Vapologêtique, de .
10
certeza de sua origem divina. No clima da con- tra-
reforma, irá a teologia católica insistir nos factores
objectivos: a apresentação normativa
Gardeil (1908) e o De Revelatione, de Garrigou-
Lagrange (1930).
Aquilo que caracteriza estes diversos projectos
de apologé-. tica científica é sua vontade de se
situarem no interior da fé (a apologética não pode
provar a evidência de seu ponto de partida, a
revelação; apenas pode demonstrar a evidência da
crediWAãade dessa revelação), e, todavia, ao
mesmo tempo, devido ao seu complexo frente ao
racionalismo, de quererem construir uma
apologética como ciência objectiva que atinja um
máximo de evidência. Para Gardeil, «a apologética
é a ciência da credibilidade raciona! da revelação
divina». Seu objecto é a credibilidade do dogma ca-
tólico. «A credibilidade é a propriedade que cabe ao
dogma católico pelo facto do testemunho divino».
Com efeito, é «propriedade da revelação ser
naturalmente demonstrável». Teológica quanto a
seu objecto formal, a apologética é, portanto, uma
ciência rigorosamente racional e demonstrativa
quanto a seu método. Também para Garri- gou-
Lagrange tem a apologética por função própria
apresentar a religião revelada «sub ratione
credibilitatis eviãentiae». Pressupõe a fé e, todavia,
apenas invoca argumentos de razão9.
3. O fracasso da apologética como ciência
objectiva
De há uns trinta anos para cá, e em parte devido
à renovação dos estudos bíblicos, tem sido crescente
a tomada de consciência dos graves limites da
apologética clássica, a dos manuais, sobretudo no
que se refere à sua concepção da revelação. Pôde
dizer-se que a Constituição Dei Verbum, de Vati-
cano II, veio consagrar o progresso realizado em
teologia fundamental de há trinta anos a esta
data10. Não parte ela, como a apologética clássica,
de um conceito apfiorístico de revelação geral; antes
parte imediatamente, segundo um método
resolutamente histórico e teológico, do
acontecimento concreto da revelação consumado em
Jesus Cristo.
 A HISTÓRIA REGENTE DA TEOLOGIA ■ FUNDAMENTAL
a) Uma das grandes limitações da
apologética como ciência objectiva é a de con- ■
ceber a credibilidade como uma nota comum a
todos os dogmas, antes de haver empreendido uma
reflexão teológica e crítica' sobre o mais
fundamental dos dogmas, a saber, a própria
revelação. A revelação é uma categoria teológica
transcendental, no sentido que se acha pressuposta
em todo o dado teológico e, ao mesmo tempo, o
contém11. Por isso deve toda a teologia
fundamental como justificação crítica dos funda-
mentos da teologia começar por um estudo da
noção de revelação. A revelação não é termo que se
próve por qualquer diligência racional. Ê o pressu-
posto fundamental de que se parte e sem o qual se
desmoronam todas as verdades que a teologia
aborda. Pelo que não há que nos interrogarmos
sucessivamente, como nos velhos tratados de
apologética, sobre a possibilidade, a conveniência,
e a necessidade da revelação. Parte-se
directamente do acontecimento da revelação, tal
como se acha relatado nas Escrituras, e procura-se
libertar seu significado global para o crente e para
o homem em geral, em determinada situação
cultural.
Em virtude do método apriorístico aplicado pela
apologética científica, compreende-se que u termo
apologética tenha vindo a ser cada vez mais
desqualificado e se lhe prefira a expressão teologia
fundamentai, como ciência do fundamento da fé (e
Enquanto se não superou uma concepção
meramente abstracta da revelação, concebida
como comunicação de verdades sobrenaturais,
pôde pretender-se demonstrar a evidência da
credibilidade do facto da revelação (semelhante
revelação não repugna física ou moralmente, nem
em relação ao homem nem em relação a Deus) sem
qualquer preocupação quanto a seu conteúdo. Se
voltarmos a encontrar a noção bíblica de revelação
— noção histórica, personalista e cristocêntrica—,
precisamente aquela que na Constituição Dei
Verbum é posta em evidência, então com-
preenderemos quanto mais difícil não é traçar a
fronteira exacta entre teologia fundamental e
teologia dogmática. A teologia fundamental
igualmente considera aquilo que tem a ver com os
demais tratados de Dogmática. Mas resta-nos
11
portanto da teologia), a saber, do próprio dogma da
revelação; «(...) fazer a apologia desse dogma e,
consequentemente, demonstrar sua credibilidade,
equivale por esse próprio facto a garantir a de
todos os outros dogmas que nele têm sua origem:
dar à fé seu fundamento e à teologia seus prin-
cípios» 12.
b) Uma outra limitação da apologética como
ciência objectiva, consequência direta de sua
concepção abstracta da revelação, é a de aceitar
como evidente a distinção entre «aquilo que Deus
revela» e o facto de Deus revelar. Conduz esta
distinção a um perigoso extrinsecismo entre o juízo
de credibilidade que verifica o facto da revelação e o
assentimento de fé ao conteúdo dessa mesma
revelação. Pressupõe ela uma noção intelectualista
da revelação concebida como «comunicação de
verdades indemonstráveis», esquecendo, que é o
próprio facto da revelação que constitui o objecto da
Boa Nova do Evangelho. Sob a influência de
Bultmann, certos autores seriam tentados a dizer
que antes cumpre inverter a afirmação e asseverar
que todos os homens podem desde já ter uma certa
pré-cómpreensão do conteúdo da revelação como
mensagem de salvação, mas que a Boa Nova
imprevisível e indemonstrável reside no facto de
essa salvação nos ser efectivamente dada em Jesus
Cristo13.
perguntar segundo que perspectiva particular
encara ' a teologia fundamental os mistérios da fé.
c) Por último, há ainda que mencionar a mais
grave das lacunas da apologética como ciência
objectiva, aquela que mais frequentemente é
denunciada pelos apologetas de hoje. Acusam-na
de pôr em ação uma credibilidade racional que não
vai ao encontro da credibilidade vivida do crente.
Donde o carácter ilusório dessas apologéticas
científicas que pretendem provar através de argu-
mentos apodícticos de ordem metafísica, física e
histórica a verdade da religião cristã e da Igreja
católica, e que nunca convenceram ninguém.
Actualmente, melhor podemos avaliar do erro de
cálculo que consiste em utilizar uma apologética
nascida de controvérsias confessionais e que
acumula os motivos externos de credibilidade para
justificar a fé concreta de determinado indivíduo.
Por aqui verificamos quanto o contexto socio-
cultural reage sobre o método e os temas pri-
vilegiados de uma teologia fundamental. Querer
transpor hoje em dia essa apologética científica
que nasceu num ambiente cultural diverso, o do
racionalismo, é sujeitar-se ao fracasso. É esquecer
que o regime do espírito mudou. Tal como Wal-
grave afirmou, «para o homem de hoje, a razão
pensante não é já um inteüectus se-paratus que
religião, não pode o juízo de credibilidade ser
puramente racional. Depende de uma livre escolha
existencial ou, pelo menos, de um juízo ético
fundamental. Deste modo, se uma justificação
racional da fé continua a ser hoje em dia legítima,
deixará ela de ser feita unicamente a partir de
provas extrínsecas sobre as origens divinas do
Cristianismo, mas através de uma elucidação da
existência crente no interior da Igreja e do mundo.
Justificar a fé é esclarecer o sentido do Cristia-
nismo em função de uma consciência humana
moralmente comprometida e situada histori-
camente.
4. Á credibilidade humana do Cristianismo
É em função dessas graves insuficiências da
apologética objectiva, demasiado intelectualista,
demasiado extrinsecista, que há que compreender
o êxito da apologética de imanência (cf. a Action,
de Blondel, 1893) e das teses de Rousselot15. Con-
sistiu o mérito da chamada apologética subjetiva
em ter manifestado claramente que a credibilidade
tomada formalmente da apologética objectiva,
aquela credibilidade que apenas retém o processo
racional e abstrai dos elementos afectivos tais
como a intentio fidei, não passa de esqueleto, de
uma abstracção.
Ao longo dos últimos trinta anos, cada vez mais
se esforçou o pensamento apologético por superar o
falso dilema entre apologética objectiva e apolo-
gética subjetiva. E falar-se-á em apologética
integral para designar certo tipo de apologética
que, em nada desvalorizando as provas _ externas
do Cristianismo, procura valorizar os elementos de
defina segundo suas próprias luzes a verdade da
vida, com vista a aplicá-la na prática. Com
crescente evidência se revelou que o pensamento
em geral — é, em particular, o pensamento sobre
as verdades da vida — não pode planar exte-
riormente ou por sobre a vida, mas que deve
exercer-se no interior da vida consciente tomada
em sua totalidade»14.
Por outras palavras, quando se trata de um
valor como a
CLAUDE GEFFBS
ordem afectiva implícitos na credibilidade real.
Não se reduz ela, no entanto, a uma teologia da
conversão ou a uma arte apologética: procura
analisar as estruturas objectivas da subjectividade
crente. E aqui se revelam extremamente fecundas
aquelas análises de Blondel que pretendem
esclarecer a lógica interna da ação humana. Pelo
que o objecto de semelhante operação apologética
deixará de ser exclusivamente a credibilidade
racional, mas a credibilidade humana do
Cristianismo10. Acabamos finalmente por nos
aperceber de que é impossível contentarmo-nos
com justificar a verdade do Cristianismo a partir
de provas históricas.
Terminada esta breve resenha, compreende-se
por que razão melhor se adequa à apologética
cristã o nome de teologia fundamental. Não só por
a palavra «apologética» se achar desacreditada
neste tempo de diálogo. Mais profundamente, é
porque tomamos consciência da fragilidade de uma
ciência apologética que pretendesse provar o facto
da revelação à custa de provas históricas. Só no
âmago da experiência da fé se pode experimentar a
certeza da revelação divina. Logo desde o início,
pretende a teologia fundamental ser
resolutamente teológica e histórica. Mas interroga-
se criticamente acerca dos dois grandes
fundamentos da existência cristã, a revelação e a
fé. E' é nessa reflexão crítica sobre os
«fundamentos» que ela exerce a sua função
justificativa. Baseia o carácter racional do acto de
fé, manifestando a correspondência entre o
Cristianismo e a existência humana considerada
em todas as suas dimensões. É esta preocupação
 A BISTÕRIA RECENTE DA TEOLOGIA FUNDAMENTAL
principal da teologia fundamental contemporânea
que quereríamos agora sublinhar, referindo-nos à
A INTENÇÃO ANTROPOCÊNTRICA DA TEOLOGIA . ■
FUNDAMENTAL
Se procurarmos interpretar a evolução sofrida
pela teologia fundamental de há uns trinta anos
para cá, verificaremos que corresponde ao desejo de
superar a problemática intelectualista
objectivista do neotomismo. Não podemos já
contentar-nos com explanar uma análise
puramente racional da credibilidade, pois que tal
deixou de corresponder à modernidade de nosso
espírito. Se é ambição da teologia fundamental
«justificar» a fé, tanto aos olhos do descrente como
do crente, necessàriamente deve ela ter em consi-
deração os condicionamentos filosóficos e culturais
do espírito. Pelo que os mais hábeis artífices da
teologia fundamental contemporânea irão esfor-
çar-se por considerar o condicionamento pós-
kantiano da inteligência; tomarão a sério a
historicidade do homem, sem esquecerem que nos
achamos na era da crítica, ou melhor, da
hermenêutica. Ê sobre este pano de fundo que há
que compreender a preocupação «antropocêntrica»
que se manifesta em numerosos trabalhos de
teologia fundamental contemporânea 17.
1. A orientação funcional da teologia
Definir-se-ia bastante bem o programa da
teologia fundamental afirmando que é sua tarefa
mediatizar a dimensão antropocêntrica de toda a
teologia. Este acto de tomar em consideração o
ponto de vista do homem corresponde a uma
exigência geral de toda a teologia dogmática. Mas o
que cabe por excelência à teologia fundamental é
justificá-la criticamente, em função de uma análise
transcendental do sujeito humano.
lã
sua intenção antropocêntrica.
Representa a teologia tradicional, aquela
teologia que achou sua expressão privilegiada em
S. Tomás de Aquino, um admirável esforço de
e inteligência do conteúdo eterno do Mistério de
Deus e dos Mistérios da fé. Antes se preocupará a
teologia contemporânea com manifestar o
significado, para o homem actual, do Mistério cris-
tão em seu ,conjunto. Pelo que a teologia moderna
pretende ser mais existencial, mais
antropocêntrica. Corresponde, aliás, esta tendência
ao progresso da reflexão teológica sobre a
revelação, a que nos referimos já. Só na sua acção
por nós e a partir dela nos fala a revelação bíblica
do em si de Deus: não deixa nunca de ser
económica e funcional, isto é, salutar. Por outro
lado, não se pode separar a reflexão sobre a
realização da revelação na história da reflexão
sobre sua realização no sujeito crente.
Contrariamente aos esquemas extrinsecistas sobre
a revelação como comunicação de verdades
sobrenaturais a um sujeito humano considerado
passivamente, há que dizer que a actividade
significante do Povo de Deus se insere como
elemento constitutivo na própria revelação. Pode
portanto dizer-se que a revelação constitui já uma
tradição e até uma hermenêutica.
Finalmente, procura a teologia moderna tirar as
consequências da intuição fundamental de
Bultmann acerca da necessária pré-compreensão
implícita em todo e qualquer esforço de releitura da
mensagem cristã. Quereria ela constituir, por
forma inseparável, uma hermenêutica da Palavra
de Deus e da existência humana. Não existe
revelação em sentido profundo, se o dom de uma
Palavra inédita por parte de Deus não coincide com
uma revelação do homem a si próprio. Como nos
diz Paul Ricoeur, «o revelado como tal é uma
 A HISTÓRIA REGENTE DA TEOLOGIA ■ FUNDAMENTAL
abertura de existência, uma possibilidade de
existência» 1S. A inteligência do Cristianismo é
assim inseparável de uma reflexão sobre o homem
como mistério de abertura, como busca do sentido.
Procuram, portanto, certos autores explanar
uma dialéctica da existência humana com base na
qual o Cristianismo pudesse surgir como sentido e
perfeição do homem. Aludimos já ao projecto
apologético de Bouillard que, na linha de Blondel,
se esforça por mostrar, a partir do desfasamento
entre a vontade querente e a vontade querida, que
a fé cristã é a condição necessária — ainda que
inacessível — do destino humano. Mas
quereríamos sobretudo referir aqui as reflexões de
Karl Rahner sobre as necessárias relações entre a
teologia e a antropologia trans cendental.
2. Intenção antropocêntrica e problemática
transcendental
Por «transcendental» há que entender aquilo que
constitui a condição a 'priori da vida do espírito,
aquilo que toma possível um qualquer objecto de
pensamento, de querer ou de amor. E para Rahner,
é Deus a condição a priori de todas as nossas
operações espirituais. Adoptar uma problemática
transcendental ou tratar toda a dogmática como
antropologia transcendental equivalerá a delicada articulação entre a existência humana
«procurar, no referente a todo o objecto dogmático,
as condições de seu conhecimento no sujeito, no
teólogo; mostrará ela que existem, com efeito,
condições a priori para o conhecimento de tal
objecto; que essas condições implicam já algo desse
objecto, do modo, do método e dos limites de seu
conhecimento» 13.
Aplicar um método transcendental em teologia
consiste, por último, em manifestar a ligação entre
os enunciados dogmáticos e a experiência humana
reflexivamente tema- tizados. A revelação refere-se
sempre à salvação do homem. Ora, demasiadas
vezes surgem 3s enunciados dogmáticos da fé
cristã como esotéricos ou míticos, porque
desprovidos de relação com a experiência do
homem no esforço por ele empreendido para se
interpretar a si próprio. Consistirá, portanto, a
tarefa do teólogo em mediatizar- a dimensão antro-
Não podemos, pois, acusá-lo de partir de uma
11
pocêntrica dos enunciados da fé, quer dizer, em
tomar manifesta a ligação entre o objectivo desses
enunciados e a compreensão que o homem tem de
si mesmo. Afirmamos que é esta a tarefa por
excelência do teólogo fundamental, dado que,
fazendo surgir essa dimensão antropocêntrica de
toda a teologia, simultaneamente nos mostra que
os mistérios da fé cristã são dignos de crédito.
Evidentemente que Karl Ra- hner não nega o
carácter radicalmente «teocêntrico»4 da teologia
cristã quanto a seu conteúdo. Mas acha que, se
tomarmos a sério a orientação antropológica da
filosofia moderna, devemos procurar manifestar o
sentido inteligível da revelação para os nossos
contemporâneos, com base num horizonte de
compreensão fundamentalmente «antropocêntrieo».
O perigo de semelhante empreendimento, como
facilmente se pode adivinhar, consistiria em
retirar a gratuidade da revelação como história da
salvação e «deduzir exclusivamente dessa
experiência de si, e com rigorosa necessidade,
todas as proposições teológicas, como se fossem sua
objetivação e articulação conceptual» 20. Rahner
toma explicitamente certa distância em relação a
esta nova forma de modernismo. Mas o problema
de uma teologia fundamental que assim ponha em
campo o método transcendental reside todo ele na
como a priori transcendental da fé e o Cristianismo
como a posteriori histórico. De facto, Rahner
apenas pode furtar-se ao perigo de uma dedução
necessária partindo de uma antropologia que em
muito é já devedora às luzes da revelação. Sua
concepção da teologia como antropologia trans-
cendental toma-se ininteligível se acaso
esquecemos sua audaciosa posição quanto às rela-
ções da natureza e da graça. É possível manifestar
uma correspondência entre as estruturas da
existência humana e o conteúdo dos enunciados
dogmáticos a partir do facto de «a ‘natureza’ —
entendida como espiritual, pessoal e transcenden-
tal — ser um elemento intrínseco, constitutivo e
necessário, não da graça como tal, considerada em
abstracto, mas da realidade e do acontecimento nos
quais a graça pode ser efectivamente concedida» 21.
antropologia que nada devesse à revelação e que
 12
ameaçasse reduzi-la a sua própria medida22. Antes
poderíamos acusá-lo de ter uma concepção
contestável da autonomia da filosofia. Mas, neste
ponto, somos remetidos para a velha questão das
relações, entre a filosofia da religião e a teologia
fundamental. Em todo o caso, o exemplo de
Blondel nos prova que é possível respeitar a
autonomia da filosofia sem que nos privemos da
nova contribuição filosófica facultada pela
revelação.
3. Teologia fundamental e teologia
dogmática
A nós, importa-nos mais sub-, linhar que este
carácter transcendental da teologia fundamental
nos obriga a rever as relações entre a teologia fun-
damental e a teologia dogmática. Se, hoje em dia,
muitos são os homens que duvidam do facto de
uma revelação divina, é em virtude das
dificuldades que encontram frente ao próprio
conteúdo da revelação. Dir- -se-ia, portanto, que
em medida crescente deveria a função crítica e
justificativa da teologia fundamental achar-se em
ele nos diz que todo o conhecimento do ser apenas
se pode compreender através da elucidação desse
ser que a si próprio põe a questão do ser, o
homem21.
Devemos poder manter esta exigência
hermenêutica sem que cheguemos às conclusões de
um bultmanismo impenitente que ameace
dissolver a teoloçia numa antropologia. Apenas
posso interpretar essa história em função da
interpretação viva que faço de mim próprio como
ser histórico em constante projeto para a perfeição
de mim próprio. Como afirma Sehillebeeckx,
«inteligência da fé e interpretação de si são in-
separáveis» 25.
Pelo que de bom grado definiríamos hoje a
teologia fundamental como a função critica e
hermenêutica de toda a teologia. Função crítica,
naquele sentido em que e]a analisa aquilo que é
condição de possibilidade histórica e condição
transcendental da fé: o acontecimento' da
revelação, por um lado, e ainda a existência hu-
mana como condição a 'priori da fé. Consiste sua
GLATJDE GEFFRÉ
acção em todos os tratados de dogmática.
Conforme Rahner o sugere, deveríamos tender
para uma muito mais acentuada «pe- ricorese» da
teologia fundamental e da dogmática do que a que
normalmente se verifica23. Sem voltar a pôr em
causa o papel próprio da teologia dogmática
especial em seu esforço de inteligência quanto ao
conteúdo de cada um dos mistérios da fé, parece-
nos acertado dizer que quanto mais a teologia se
toma numa hermenêutica, tanto mais se dissipa a
distinção entre teologia fundamental e teologia
dogmática.
Sempre que Rahner fala do «antropocentrismo»
da teologia, poder-se-ia igualmente falar de sua
exigência hermenêutica, naquele sentido muito
geral de que não há qualquer afirmação a respeito
de Deus que não implique uma afirmação a res-
peito do homem, quer dizer, um conhecimento
teológico que se não preocupe apenas com conhecer
a verdade objectiva dos enunciados, dogmáticos,
mas com revelar seu sentido para os dias de hoje.
Compreender a função hermenêutica da teologia é
tirar as consequências da fenomenologia herme-
nêutica de Heidegger, quando
tarefa própria e complexa em esclarecer
mutuamente um pelo outro o a priori e o a
posteriori histórico da fé. E por aí manifesta ela
que a fé cristã é racional, digna de crédito. Função
hermenêutica, no sentido em que procura fazer
surgir o significado permanente dos enunciados da
fé sob sua forma escriturística, dogmática,
teológica, a partir da inteligência que o homem
tem de si próprio e de sua relação com o mundo.
Em função do que atrás afirmamos, poder-se-ia
dividir o curso de teologia fundamental em duas
grandes partes: por um lado, o estudo da
realização na história, e, por outro, a realização da
revelação na subjectividade crente, precisando bem
que nos achamos aqui frente a uma distinção
formal, pois que a revelação implica neces-
sàriamente a subjectividade humana na qual se
realiza pela fé, e que se não pode estudar a fé sem
considerar sua relação com o acontecimento his-
tórico da revelação.
Assim nos apercebemos de que, se é verdade que
tal função crítica e hermenêutica constitui a
 A HISTÓRIA REGENTE DA TEOLOGIA ■ FUNDAMENTAL
própria exigência de toda a actual teologia, ela se
acha contudo tematizada por forma privilegiada
III —O «FUTURO» COMO HORIZONTE DA TEOLOGIA
FUNDAMENTAL
Tentamos tomar consciência da orientação
antropocêntrica da teologia fundamental con-
temporânea. Deve esta orientação ser interpretada
como um sinal da situação histórica criada à fé no
mundo. Muitos são os homens que aderem global-
mente ao Cristianismo, não obstante sentirem
certo mal-estar no referente a determinada afir-
mação particular da fé cristã. Seria precisamente
tarefa dessa teologia fundamental de «novo estilo»,
preconizada por Karl Rahner, facultar uma
«justificação da fé, vivida antes de ser pensada» 2fl.
Tratar-se-ia de inventariar aquilo que, no plano
existencial e pré-científico, deve legitimar a fé de
um homem culto de hoje em dia (visto que a fé deve
ser «razoável») 27.
Todavia, quem tentar interpretar os mais
recentes e significativos trabalhos de teologia
fundamental forçosamente terá de verificar que
começam já a distinguir-se os limites e os riscos
dessa inflação antropológica. Por um lado, teme-se
ver o homem tomar-se a medida da palavra de
Tempo representa precisamente séria advertência
contra os perigos do antropocentrismo em teologia.
Sem que cite Rahner por forma direta, ele acha no
uso do método de imanência ou do método
transcendental o perigo de um «filosofismo secreto
e por vezes manifesto, onde a medida interior do
espírito que procura, seja ela concebida como
vazio, lugar vago, ‘cor inquietum’, ‘potentia
oboeden- tialia’, etc., de certo modo é transformada
em medida da revelação» 2S. É de opinião que
semelhante tendência encontra sua forma extrema
no modernismo, «em que os factos objee- „tivos de
revelação se acham inteiramente dependentes do
dinamismo subjetivo interno de revelação entre
Deus e a alma, e apenas são válidos para o cristão
na medida em que sustentam e eficazmente
fomentam tal dinamismo» 29.
Contrariamente a esta tendência, von Balthasar,
13
nos dois grandes capítulos de toda a teologia
fundamental clássica: a revelação e a fé.
Deus. Por outro, acusa-se a «problemática trans-
cendental» de dar a primazia à subjectividade
transcendental, em detrimento do homem como
história e ser político, e, portanto, de só em
aparência vencer o idealismo.
O homem, medida da revelação: esta mesma
censura tanto pode ser dirigida ao projeto
antropológico da teologia fundamental, como à
hermenêutica existencial de um Bultmann. A
pretexto de que a linguagem da revelação se tomou
ininteligível para muitos dos nossos
contemporâneos, tão bem a ajustam ao horizonte
de compreensão do homem 'moderno que o próprio
conteúdo da mensagem corre o risco de se achar
esvaziado. Reduz-se Deus ao sentimento que Ele
tem para o homem na compreensão de si próprio e
de sua reação com outrem, e o próprio homem se
toma a medida da revelação.
A obra de Hans Urs von Balthasar— uma das
mais importantes contribuições para a teologia
fundamental do nosso
numa perspectiva contemplativa, esforça-se por
manifestar o esplendor da figura de Cristo (aquilo
a que ele chama os aspectos estéticos da revelação)
como manifestação e ce1 ebra- ção do amor
absoluto, quer dizer, do amor intratrinitário e do
amor de Deus pelos homens.
«Só o amor é digno de fé»... Como figura concreta do
amor absoluto, Cristo acha sua justificação em si
próprio, independentemente das condições sub-
jectivas do homem. «A figura que encontramos na
história é convincente em si própria, pois que a luz
através da qual se manifesta irradia de per si e
prova à evidência que o é, pois que irradia da
própria coisa» 30.
No fundo, von Balthasar lembra aos teólogos
que, em vez de procurarem tomar manifesta a
novidade da revelação a partir de um fundamento
prévio que vem finalmente a reduzir-se ao Logos da
razão humana, antes devem deixar que a revelação
manifeste seu sentido a partir de seu lugar de
origem: a figura do Verbo incarnado. Seríamos
tentados a dizer que von Balthasar tomou a sério a
advertência de Heidegger: «Enquanto a contestada por aqueles que a acusam de reduzir
conceitualização antropológico sociológica, tal como
a do existencialismo, não tiverem sido ultra-
passadas e postas de lado, nunca a teologia entrará
na liberdade de dizer aquilo que lhe está confiado»
31.
Não nos cabe aqui entrar num debate sobre o
pluralismo das teologias no interior do
Cristianismo. Apenas faremos notar, na esteira de
Malevez, que o próprio vou Balthasar não pode
poupar-se a uma. certa pré-.compreensão. Apenas
apreendo a beleza do mistério de Cristo pela
referência a uma norma de beleza em mim inscrita
e é em função dessa afinidade que me apercebo de
sua credibilidade32. B precisamente tarefa do
teólogo fundamental tematizar tal pré-
compreensão. Por outro lado, mesmo no próprio
Bultmann, nunca o a posteriori histórico da
revelação como acontecimento de graça pode ser
deduzido a partir do horizonte da compreensão do
homem. Aquilo que define precisamente a
revelação é o facto de se não achar no poder do
homem. Finalmente, cumpre não esquecer como
dissemos — que a antropologia transcendental a
partir da qual autores como Rahner manifestam a
credibilidade do Cristianismo muito deve já às
luzes da revelação.
2. A teologia fundamental como «teologia
política»
Em função da situação pós- -religiosa do nosso
tempo, em que o mundo deixou de ser um
espetáculo que se contempla para ser um vasto
lugar de trabalho e onde o homem se define por sua
ilimitada eficiência e péla construção de um mundo
sempre novo, a responsabilidade própria de uma
teologia fundamental consistiria em explicitar «a
dimensão de futuro» e a orientação socio-polítiea do
Cristianismo. Teria especialmente por tarefa
mostrar o fundamento bíblico (as palavras do
Antigo Testamento são palavras de promessa) da
orientação de nossa cultura moderna em direção ao
1. Uma concepção demasiado individualista
do homem
A problemática transcendental não ê apenas
em demasia ao horizonte do homem o conteúdo de
mistério da revelação. Outros há que tentam
actualmente ultrapassar tal problemática, na
medida em que consideram que ela utiliza
categorias demasiado individualistas e se liga
demasiado unicamente ao presente da fé como
encontro existencial entre Deus e o homem. Uma
teologia puramente . transcendental, personalista
e existencial é insuficiente no próprio instante em
que a nova inteligência do mundo— neste tempo
de secularização — exige uma mais profunda
reflexão sobre as relações entre a fé cristã e o
mundo. É especialmente incapaz de tomar
realmente a sério o mundo como história. Entre os
mais lúcidos representantes desta nova tendência,
há que citar J. Moltmann, do lado protestante, e J.
B. Metz, do lado católico33. Assim, diriam eles fa-
cilmente que o tema privilegiado de uma teologia
fundamental não é apenas, como outrora, o das
relações entre a fé e a razão, mas o das relações
entre a teoria e a prática, quer dizer, uma reflexão
sobre as implicações sociais e políticas da fé cristã.
Por essa razão, cada vez mais será a teologia
fundamental o lugar do diálogo entre a fé'e as
ciências humanas, e não apenas entre a fé e a
filosofia, tal como outrora.
CLAUDE GEFFRÊ
futuro, tal como da inteligência do mundo como
história que daí resulta.
Por outras palavras, o futuro é o horizonte de
pensamento que permite ultrapassar os limites de
uma teologia antropocêntrica demasiado exclusiva-
mente preocupada com valorizar o momento
presente da decisão de fé. A partir deste horizonte
de pensamento, pode interpretar-se «o mundo como
história, a história como história do fim, a fé como
esperança e a teologia como escatologia» 34, Para J.
B. Metz, não basta pedir ao teólogo fundamental
que mediatize a dimensão antropocêntrica de toda
a teologia; a situação espiritual que é a nossa insta-
o a manifestar «a dimensão escatológica» de toda a
teologia cristã. «A escatologia não é uma disciplina
 A HISTÓRIA. RECENTE DA TEOLOGIA FUNDAMENTAL
a par de outras disciplinas; é aquela dimensão
fundamental que determina, forma e modela todos
os desenvolvimentos teológicos, particularmente os
que se referem ao mundo. A tentativa de
interpretar o conjunto da teologia por forma
existencial ou personalista constitui importante
realização teológica ( . .. ) Não obstante, pode
fàcilmente essa teologia existencial e ‘an-
tropocêntriea’ manter-se alheia ao mundo e à
história, se neles não for a teologia considerada
essencial. Só no horizonte escatológico da
esperança o mundo surge como história. Só na inte-
ligência do mundo enquanto história alcança a
acção livre seu verdadeiro lugar, que é central» 35.
O mundo mais não é do que o vasto campo do
«disponível» oferecido à livre creatividade do
homem, todo ele tenso em direcção ao futuro. No
tempo da secularização, a única teologia capaz de
manifestar inseparavelmente a esperança cristã e
as esperanças terrestres não é nem uma teologia do
cosmos, nem uma teologia transcendental da
existência humana, mas uma teologia política, quer
dizer, uma teologia que toma a sério, a dimensão
social e política da existência humana, tal como
hoje em dia é compreendida. Segundo J. B. Metz,
será dupla a tarefa de semelhante teologia. Por um
lado, irá exercer uma função crítica no referente à
tendência para a «privatização» de muitas das cor-
rentes teológicas contemporâneas. Ê inegável que a
esfera do privado e do inefável encontro entre Deus
e o homem é o campo por excelência da her-
menêutica existencial e de um certo personalismo
teológico. Por outro lado, a tarefa positiva da
teologia política «procura determinar de forma nova
a relação entre religião e sociedade, entre Igreja e
‘publicidade’ social, entre fé eseatoló- gica e prática
social» so.
3. Teologia fundamental e problemas-
fronteira
25
Esta nova orientação «política» da teologia
fundamental mostra-nos quanto se não acha a sua
problemática condicionada pela situação da fé no
mundo. Certamente que os temas tradicionais da
teologia fundamental (tematização dos
fundamentos históricos e racionais do Cristianismo;
elucidação crítica da essência, do método e da
linguagem da teologia) deverão tornar-se objecto de
uma investigação cada vez mais exigente. Mas se a
tarefa por excelência da teologia fundamental é
explicar o motivo da esperança cristã em deter-
minada situação histórica, cada vez mais virá ela a
ser o lugar privilegiado do encontro entre a Igreja e
o mundo, na linha da constituição pastoral Gau-
dium et Spes. O teólogo não é tão-só a testemunha
da Palavra de Deus no que ela tem de permanente;
igualmente é testemunha das novas interrogações
dos homens frente ao conteúdo da revelação. Cabe-
lhe começar por participar na inteligência que o
homèm tem de si próprio, de seu mundo e de seu
futuro, para formular à luz da fé um juízo
realmente crítico sobre os grandes problemas que
solicitam a consciência cristã. Como o disse Schil-
lebeeckx, «aquele que se puser o problema da
inspiração evangélica exteriormente ao conteúdo
concreto de nossa própria experiência da existência
põe, ao fim e ao cabo, um problema sem conteúdo, a
que apenas se pode dar uma resposta inadequada,
sem impacto existencial» 37. Demasiadas vezes,
tanto crentes como descrentes têm o sentimento de
que as Igrejas cristãs continuam a confessar uma
doutrina admirável, mas sem eficácia no que se
refere aos mais urgentes problemas dos homens.
Não basta apelar para uma admirável essência do
Cristianismo para desculpar as deficiências do
Cristianismo histórico. Há que manifestar pelo
pensamento e a ação a força crítica e libertadora do
Evangelho. A resposta do Evangelho será sempre
paradoxal. Contesta a autossuficiência do homem,
põe em questão as ideologias demasiado optimistas
quanto ao futuro. Mas ao mesmo tempo,
precisamente em virtude de sua dimensão esca-
tológica, liberta e estimula as esperanças,
terrestres do homem: humanização do homem,
socialização da humanidade, instauração de uma
ordem de justiça e de uma paz universal.
Não nos é possível enumerar aqui todos os
«problemas fronteira» que entram no âmbito de
uma teologia fundamental para o nosso tempo.
Podemos tão só dizer, sem perigo de errar, que se
referirão sobretudo às relações entre a fé e as novas
formas do ateísmo (teologia da descrença), à inter-
pretação cristã do pluralismo ideológico e religioso
(teologia das religiões não-cristãs), à confrontação
da fé com a realidade político-social (teologia da
violência), à reinterpreta- ção da vida cristã a
partir do contexto de vida de um mundo
secularizado (teologia das realidades terrestres).
No termo desta breve investigação histórica,
parece legítimo afirmar que a mais viva das
pesquisas da teologia fundamental se esforça por
superar, tanto o objetivismo da teologia neo-
escolástica, como o antropocentrismo da teologia
existencial. Assistimos ao nascimento de uma
teologia fundamental de novo estilo, que pretende
tomar a sério o novo horizonte de compreensão do
homem moderno, em particular
o seu projeto de futuro terrestre. Como no
passado, procurará tomar o Cristianismo digno de
fé, mas manifestando melhor sua dimensão social
e escatológica. E só quem esquecer o único destino
da Igreja e do mundo no Desígnio de Deus poderá
admirar-se ao ver a teologia fundamental aplicar-
se com tamanho ardor a problemas extra-
históricos.
Clauãe Geffrê CTrad. Máximo Oliveira)
A HISTÓRIA. RECENTE DA TEOLOGIA FUNDAMENTAL 27