Las Tierras Bajas de Bolivia

LAS TIERRAS BAJAS
DE BOLIVIA
1
984 VV. AA.
Las tierras bajas de Bolivia: miradas históricas y antropológicas / Diego Villar,
Isabelle Combès (compiladores) / Colección Ciencias Sociales de El País Nº 29/
Santa Cruz de la Sierra: El País, 2012
444p. : 21x15 cm
DL: 8-1-2280-12
ISBN: 978-99954-55-89-7
<HISTORIA DE BOLIVIA> <INDÍGENAS DE BOLIVIA>
Cubierta: Casa chacobo, Motacusal, 2010 (foto Diego Villar)

Diseño y diagramación: Preprensa-Editorial El País Srl.
1ra. edición 2012, Editorial El País / 500 ejemplares
© Diego Villar
© Isabelle Combès.
©Editorial EL PAÍS Srl.

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2
Diego Villar
Isabelle Combès
LAS TIERRAS BAJAS

DE BOLIVIA: MIRADAS
HISTÓRICAS Y
ANTROPOLÓGICAS

2012
3
4
ÍNDICE
Introducción: Una aproximación comparativa

a las tierras bajas bolivianas ............................................................... 7
Diego Villar e Isabelle Combès
Contactos entre tierras altas

y tierras bajas
El Paititi en los llanos de Mojos ........................................................ 35

Vera Tyuleneva
¿Incas en la selva? Para tejer una etnohistoria
de las tierras bajas de Bolivia ............................................................ 63
Isabelle Combès
Identidades escondidas: cambio cultural y lingüístico
en quechuas migrantes a las tierras bajas de Bolivia ..................... 77
Leonardo Martínez Acchini
!"#$%&"'()*&'"(+,-./()*0$,$*!"$*etno-historia comparativa de
los valles orientales del macizo del Ausangate: distrito de
Marcapata, departamento del Cuzco, Perú, 1821-1960 ................. 87
Pablo F. Sendón
El Tuichi o el deslizamiento de una frontera ................................. 107
Francis Ferrié
Estudios regionales
Amazonía
El boom cauchero en la Amazonía boliviana: encuentros
y desencuentros con una sociedad indígena (1869-1912) ............ 125
Lorena Córdoba
Tsirihaicato: notas sobre el humor chacobo .................................. 157
Diego Villar
Los takanas: representaciones de los sistemas de
organización sociopolítica (1986-2010) ........................................... 177
Zulema Lehm
5
Chaco
Los Hombres Tumpas y las relaciones fronterizas entre
/12,2+!$"()*&*12)0$"($%&,2/$"()*$*."$3&)*#&3*)2+3(*45666* ........ 201
Roseline Mezacasa
Notas sobre la jerarquía interétnica en los ingenios
azucareros del noroeste argentino .................................................. 217
Federico Bossert
Chiquitania
Población indígena y diversidad cultural en Chiquitos
7)2+3(*4566689*:3+!"$)*/(")2#&,$/2("&)* .......................................... 239
Roberto Tomichá
Camino misional en Chiquitos ........................................................ 283
Aloir Pacini
Extracción, dueños y patrones entre los chiquitanos del
Valle del Alto Guaporé, frontera Brasil-Bolivia ............................ 297
Verone Cristina Silva
Problemas actuales
y estado de la investigación
Descendientes de japoneses en Santa Cruz ................................... 321

Yvonne Siemann
Pueblos indígenas en aislamiento voluntario en la
Amazonía boliviana y el Chaco boliviano y paraguayo ..............345
Bernd Fischermann
¡No miren a la cámara! ..................................................................... 369
Jürgen Riester
Estado de la investigación sobre los pueblos indígenas
en el departamento de Santa Cruz ................................................. 385
Paula Peña Hasbún
Bibliografía ..........................................................................................401
6
INTRODUCCIÓN:
;<:*:=>?46@:A6B<*A?@=:>:C65:
A LAS TIERRAS BAJAS BOLIVIANAS
Las tierras bajas como problema
Las tierras bajas bolivianas son parientes pobres de los estudios

americanistas por partida doble. Por un lado, porque tanto en el
exterior como en la misma Bolivia existe una arraigada percepción
andino-céntrica de la identidad nacional. Por otro lado, porque in-
cluso cuando las tierras bajas son efectivamente tomadas como ob-
jeto de estudio la atención prestada a regiones como Chiquitos (en
el plano histórico) o la Amazonía (en el plano antropológico) suele
opacar a otras regiones como los valles, yungas o aun el mismo Cha-
co. Incluso, la atención consagrada a la Amazonía boliviana resulta
D".%$* /(%0$,$#$* /("* 3$* /("/&#2#$* $* )!)* /("',$0$,'&)* 0&,!$"$* (*
brasileña. No interesa demasiado detenerse en las razones ideológi-
cas, históricas y geopolíticas del fenómeno. Lo que interesa destacar,
en cambio, es que se trata de una tendencia que paulatinamente se
revierte, o al menos equilibra, y que esta pobreza relativa es una ca-
rencia palpable pero a la vez una oportunidad de tratar el problema
sin ortodoxias teóricas ni dogmatismos institucionales.
Obra de antropólogos e historiadores de diversas procedencias,
3()*&)'!#2()*$E!D*,&!"2#()*)&*,&.&,&"*$3*0,(F3&%$*#&*3$)*'2&,,$)*F$G$)*
bolivianas en un sentido amplio: más allá de la Amazonía, del Cha-
co y de la Chiquitania, se contemplan asimismo las zonas limítrofes
de Perú, Paraguay, Brasil y Argentina, cuyas poblaciones mantu-
7
Diego Villar - Isabelle Combès
vieron relaciones históricas con sus homólogas bolivianas, así como

también las regiones de valles y yungas (valles cruceños, yungas de
La Paz, el Chapare, etc.), que fueron y siguen siendo zonas de con-
'$/'(*H!2#(*&"',&*3()*33$"()*I*3()*:"#&)9*
Es lícito preguntarse si dichos estudios permiten apreciar en su jus-
ta medida el estado actual de la investigación antropológica y etno-
histórica sobre las tierras bajas. ¿En qué sentido puede decirse que
una serie de comunicaciones con tema libre, no coordinadas previa-
mente, permiten alcanzar alguna conclusión razonablemente seria
)(F,&*&3*&)'$#(*#&*3$*/!&)'2J"K*@-)*$33-*#&3*1&/1(*#&*E!&*)&*,&.&,$"*
en mayor o menor medida a las tierras bajas, una mirada rápida bas-
ta para entrever que los textos no fueron vertebrados en función de
!"$*0,(F3&%-'2/$*/(%L"M*1$I*&)'!#2()*&'"(+,-./()*I*&'"(12)'J,2/()N*
estudios urbanos y rurales, trabajos de campo concentrados en un
%(%&"'(*/("/,&'(*#&*!"*+,!0(*&)0&/D./(*I*$*3$*O&P*F$3$"/&)*F2F32(-
+,-./()*+&"&,$3&)*E!&*$F$,/$"*0&,D(#()N*)(/2&#$#&)*I*,&+2("&)*#2Q&-
,&"'&)9*:3+!"()*$!'(,&)*1$/&"*Q(/(*&"*!"*+,!0(*&)0&/D./(*7/1$/(F()N*
tacanas, chiriguanos), otros en regiones (Marcapata, Tuichi, la fronte-
ra boliviano-brasileña), otros en problemas fácticos (la dinámica mi-
gratoria, el Paititi, los grupos en aislamiento voluntario, las misiones
jesuíticas, el boom cauchero) y otros en itinerarios institucionales (las
tradiciones en el conocimiento arqueológico, histórico, etnológico y
.3%(+,-./(*#&*3$)*0(F3$/2("&)*2"#D+&"$)*#&*3$)*'2&,,$)*F$G$)89*
R$*#2O&,)2#$#*'&%-'2/$*&)*H$+,$"'&N*I*3$)*/(%!"2/$/2("&)*"(*/$,&-
cen de puntos de vista encontrados. En ocasiones las discrepancias se
deben a una propiedad del objeto (por ej. el problema de la persisten-
cia de los rituales de techado en Sendón y Martínez Acchini); en otras,
por los mismos recortes analíticos (por ej. la concepción diferenciada
de la labor de las ONGs en Lehm y Villar) o bien por las propias
opiniones personales de los autores (por ej. la valoración del esta-
tuto jurídico de “Tierra Comunitaria de Origen” en Ferrié y Lehm,
o la percepción de la labor misionera en Fischermann y Tomichá).
Los trabajos tampoco están exentos de hipótesis que pueden resul-
tar polémicas, pues discuten cuestiones como la genealogía histórica
de las diferencias entre lo alto y lo bajo, collas y cambas, campesi-
"()*&*2"#D+&"$)*7A(%FS)8N*3$*2#&"'2./$/2J"*#&3*=$2'2'2*/("*!"$*,&+2J"*
amazónica concreta o la asociación de los camellones mojeños con
8
LAS TIERRAS BAJAS DE BOLIVIA: MIRADAS HISTÓRICAS Y ANTROPOLÓGICAS
3()*/$I!F$F$)*7CI!3&"&O$8N*3$*/$32./$/2J"*#&*3$*.+!,$*G!,D#2/$*#&*3$*
“Tierra Comunitaria de Origen” como recorte colonial que fomenta
divisiones sociales (Ferrié), la percepción irónica de las expectativas
de las ONGs por parte de los indígenas (Villar) o la denuncia de la
actividad misionera como propagadora de epidemias (Fischermann).
A la hora de presentar una compilación de estudios de este tipo,
pues, la complejidad temática haría pensar que la opción más senci-
lla consiste en resumirlos. Pero esta tarea no tiene demasiado senti-
do. Proponer un mero sumario de los textos implicaría renunciar a
la perspectiva holística que puede ofrecer la combinación sintética
de los mismos –o en otras palabras, equivaldría a desembarazarse
de la heterogeneidad como si fuera un problema y no una oportu-
nidad. Más interesante entonces es plantear un desafío adicional:
atravesar transversalmente los textos a partir de sucesivos recortes
temáticos para explorar qué es lo que nos dicen en su conjunto, y
a partir de una lectura panorámica proponer algunas conclusiones
provisionales sobre el estado actual de la historia y la etnología de
las tierras bajas bolivianas. No hace falta decir que no se trata de
los únicos recortes posibles: podrían encontrarse otros fácilmente,
y muchas veces las mismas cuestiones se solapan por estar íntima-
mente ligadas.
La relatividad de fronteras, oposiciones y categorías étnicas
R$*0,2%&,$*/(")'$'$/2J"*E!&*)&*2%0("&*&)*3$*"$'!,$3&P$*$,'2./2$3N*
12)'J,2/$%&"'&*/(")',!2#$*#&*3$)*Q,("'&,$)*+&(+,-./$)N*)(/2$3&)*I*T'-
nicas. Por considerar a las tierras bajas bolivianas como un bloque
homogéneo, tal vez el caso más dramático sea su oposición global
con respecto a las tierras altas. A pesar de que en los últimos años se
ha relativizado, persiste en el imaginario colectivo e incluso en las
0,(02$)*2"O&)'2+$/2("&)*/2&"'D./$)*!"$*#2/('(%D$*,&/!,,&"'&*&"',&*3(*
alto y lo bajo que los ubica como universos independientes e incluso
antagónicos; y, en todo caso, se plantea que ambos entraron en con-
tacto recíproco luego de haberse constituido como tales.
La realidad parece ser otra. Si bien la historia académica privilegia
el estudio de las migraciones desde las tierras altas hacia los llanos
9
o,2&"'$3&)*#!,$"'&*&3*)2+3(*44N*&)'&*H!G(*"(*/(")'2'!I&*!"*$/("'&/2-
miento excepcional y se inscribe en una larga historia de contactos
(Combès, Martínez Acchini). Por varios factores –la dinámica ex-
pansiva de la organización política, la ampliación de la estructu-
ra productiva a nuevos “pisos ecológicos”, las riquezas fabulosas
#&3*=$2'2'2*(*$/$)(*0,&)2("&)*#&%(+,-./$)U*3$*0(3D'2/$*&V0$")2("2)'$*
incaica se preocupa desde temprano por dominar las regiones sel-
O-'2/$)* #&3* (,2&"'&N* I* )!* 2"H!&"/2$* )(/2$3N* %232'$,* I* 0(3D'2/$* $3/$"-
za hasta el río Beni y probablemente más allá (Combès, Tyuleneva,
Ferrié). No extrañan entonces los sorprendentes reportes sobre las
relaciones de alianza servil, militar y parental entre los “musus”,
los “tamacocies”, los “paititeños” y las tropas incaicas de Condori,
Guacane y Manco (Combès); o sobre el uso ritual de la coca entre los
cayubabas de los llanos de Mojos, que al parecer les llega por medio
de intermediarios tacanas y apoleños; o sobre el hecho de que los
mismos cayubabas luzcan textiles que parecen “peruanos” a ojos de
los cronistas españoles (Tyuleneva).
El caso paradigmático es el poblamiento étnico del Tuichi. Des-
de tiempos de d’Orbigny se habla de este río como una frontera
que separa lo alto de lo bajo, lo quechua de lo tacana, los pueblos
andinos de los chunchos. Pero el examen de las fuentes revela que
#!,$"'&*3()*)2+3()*456*I*4566*3$*P("$*&)*!"*1&,O2#&,(*%!3'2T'"2/(*&"*
el cual confraternizan grupos muy heterogéneos. Las fronteras son
2+"(,$#$)N*%(#2./$#$)*(*#&)03$P$#$)*0(,*)!/&)2O$)*(3&$#$)*%2+,$-
torias durante la colonización preincaica, incaica, española e incluso
,&0!F32/$"$9*R&G()*#&*&)'$F3&/&,*/("."&)N*3$*0,&)&"/2$*$"#2"$*0$,&/&*
incrementar los intercambios: aparecen ruinas incaicas (fortalezas,
caminos, minas, alfarería), topónimos quechuas (Caquiahuaca) y
categorías (apu, yanacona) de indudable raigambre andina. Los mi-
sioneros jesuitas hablan de una lengua “aymara-chuncho”; surgen
misteriosos “títulos de nobleza” como Marani, cuya procedencia se
atribuye indistintamente a los aguachiles, a los aymaras o incluso
hasta a los arawak; y el mismo Álvarez de Maldonado reporta asom-
brado la existencia de la “provincia que llaman Toromonas, Mitimas
o Extranjeros” –que luego serán transformados por las paradojas de
la historia en arquetipo de los “pueblos originarios”. Cuando llegan
los españoles los indígenas procuran entablar relaciones diplomá-
10
ticas con ellos sobre la base del modelo de intercambio que hasta
entonces los ligaba con el imperio cusqueño; no obstante, la lógica
administrativa del conquistador, pero sobre todo del gobernador,
el misionero y el funcionario imponen progresivamente el concep-
to de frontera cerrada e impermeable (Ferrié). De igual modo, la
presencia europea interrumpe ciertos circuitos entre las tierras altas
y bajas –como el transporte comercial de metales hasta el Atlánti-
co– pero a la vez promueve nuevas modalidades de circulación, y
"!%&,()()* '&)'2%("2()* /(3("2$3&)* ,&.&,&"* 3$* 1!2#$* #&* W+&"'&* #&3*
Perú” hacia los llanos orientales (Combès).
Desde el punto de vista de la larga duración, pues, los procesos
de hibridación, simbiosis y mestizaje constituyen un punto de par-
tida más que una conclusión. En el extremo occidental del magma
interétnico esta grilla exegética ayuda a entender por qué la orga-
nización sociopolítica de muchas poblaciones andinas de Cuzco y
de Puno, compuestas por pastores de alpacas quechua-hablantes
organizados en ayllus, no puede comprenderse cabalmente si se ig-
noran sus lazos regionales con los “chunchos” harakmbut, tacana y
pano-hablantes de los ríos Madre de Dios, Pando y Beni (Sendón).
Las fronteras también mutan por presiones globalizadoras como
3$*2"H!&"/2$*$F)(,F&"'&*#&3*%&,/$#(9*X&*',$'$*)2"*#!#$)*#&*!"*Q$/-
tor relevante a la hora de comprender la aparición de comerciantes
andinos, yungueños y apoleños en el comercio del caucho (Cór-
doba); o también de descendientes de japoneses que huyen de las
1$/2&"#$)*0&,!$"$)*$*."$3&)*#&3*)2+3(*464*0$,$*&%0,&"#&,*3$*&V-
tracción del caucho en el Acre, el Beni y el Madre de Dios, o bien
se trasladan a ciudades como La Paz u Oruro donde se emplean en
el comercio o la construcción ferroviaria. Tras la segunda guerra
mundial, una nueva oleada de migrantes nipones se instala en los
alrededores de Santa Cruz de la Sierra dedicándose a la agricultura.
Sesenta años después, la misma variable explica la inversión del
H!G(*%2+,$'(,2(*I*"!%&,()()*nikkei se mudan a Japón por la oferta
salarial (Siemann).
R$*2"H!&"/2$*#&*3$)*H!/'!$/2("&)*#&*3$*&/("(%D$*#&*%&,/$#(*&"*3$*
recomposición de los mapas étnicos regionales es particularmente
evidente al sur de Bolivia. Los chiriguanos (hoy “guaraníes”) mi-
gran masivamente hacia los ingenios azucareros del noroeste argen-
11
tino. En un contexto sombrío signado por el avance incontenible

del frente colonizador, la presión ganadera arrasa con el modo de
producción agrícola y los chiriguanos deben optar entre enfrentar a
los colonos –proceso que culmina en la afamada masacre de Kuru-
yuki– o bien replegarse hacia las misiones franciscanas. Una tercera
opción es migrar a la Argentina. Alentada por subsidios, políticas
proteccionistas y el despliegue de vías ferroviarias, la industria azu-
carera argentina –simbolizada por ingenios como Ledesma, La Es-
0&,$"P$N*R$*@&"#2&'$*(*C$F$/$3U*#&)032&+$*#&)#&*."$3&)*#&3*)2+3(*
464*1$)'$*%&#2$#()*#&3*44*!"$*#&%$"#$*O(,$P*#&*%$"(*#&*(F,$9*
Las condiciones de trabajo son comparativamente mejores que en
las haciendas bolivianas, y a la vez los chiriguanos pueden apro-
vechar la red de intercambio con sus parientes que habitan del otro
3$#(*#&*3$*Q,("'&,$*&*2"/3!)(*&)'$F3&/&,)&*#&."2'2O$%&"'&9*Y)'$)*/2,-
cunstancias explican la migración transfronteriza de muchos grupos
chiriguanos e isoseños, que en un principio viajan estacionalmente
para aprovechar el tiempo de la zafra y luego comienzan a radicarse
a lo largo de la ruta que va de Embarcación a Yacuiba (Bossert).
La inserción en el mercado no es la única presión globalizadora. En
el contexto republicano, la paulatina imposición del paradigma na-
cionalista supone el establecimiento –o la superposición– de nuevas
G!,2)#2//2("&)* I* Q,("'&,$)9* Y"* !"* 0,(/&)(* 2"'&")2./$#(* #!,$"'&* 3$*
guerra del Chaco entre Bolivia y Paraguay (1932-1935), el avance del
frente colonizador en el Chaco boreal desplaza a los ayoreóde hacia
la frontera de la discordia (Fischermann). Más al norte, la disposi-
/2J"*'&,,2'(,2$3N*#&%(+,-./$*I*T'"2/$*#&*3()*2"#D+&"$)*$%$PJ"2/()*&)*
igualmente indisociable de las tensiones limítrofes en el Acre, que
reproducen aquellas suscitadas a lo largo de otros ríos con potencial
económico como el Madera o el Mamoré (Córdoba). De igual forma,
la historia de las misiones de Chiquitos es difícilmente comprensi-
ble desligada de las pujas limítrofes entre españoles y portugueses
y luego entre bolivianos y brasileños. Para la Audiencia de Char-
cas, las misiones jesuíticas consolidan la presencia hispano-criolla
ante las arremetidas portuguesas –sabemos, así, de grupos piñocas
y penoquis que llegan a las reducciones jesuíticas escapando de los
“mamelucos” que los esclavizan (Tomichá). Desde el punto de vista
portugués, la creación de la Capitanía General de Cuiabá y Mato
12
Grosso hace frente al poder absorbente de las misiones de Chiqui-

tos facilitando la obtención de metales preciosos y sobre todo de
mano de obra esclava. Es en este contexto que deben comprender-
se los desplazamientos indígenas de las misiones de Mojos y Chi-
E!2'()*1$/2$*@$'(*Z,())(*#!,$"'&*&3*)2+3(*45666N*$3&"'$#()*0(,*3()*
gobernadores portugueses, así como también los “campos de refu-
giados” que establecen astutamente los lusitanos para recibir a los
migrantes indígenas durante las guerras de la independencia. Con
el correr de los años, diversos grupos chiquitanos siguen cruzando
la frontera seducidos por oportunidades laborales en las haciendas
+$"$#&,$)N*&3*&%03&(*&"*3$)*3D"&$)*'&3&+,-./$)*#&3*%$,2)/$3*>("#J"*
y hasta por la oportunidad de establecerse entre los bororos (Silva).
Las pujas coloniales y republicanas no logran clausurar la frontera.
Como los chiriguanos y los ayoréode, los chiquitanos se establecen
raudamente a ambos lados de los límites nacionales. La mayoría
)&*$)2&"'$*&"*&3*#&0$,'$%&"'(*#&*X$"'$*A,!P*70,(O2"/2$)*#&*[!H(*
de Chávez, Velasco, Chiquitos y Sandoval); otros, aunque en menor
"L%&,(N*)&*&)'$F3&/&"*#&."2'2O$%&"'&*&"*\,$)23*&"*&3*O$33&*#&3*$3'(*
Guaporé, Vila Bela da Santíssima Trinidade, Cáceres, Porto Espiri-
dião, Pontes y Lacerda (Pacini, Silva). Con su memoria pletórica de
armonías y tensiones, la toponimia de los caminos misionales que
atraviesan localidades fronterizas como Santa Ana, Vila Bela o Espí-
ritu reproduce esta secuencia histórica (Pacini).
Escenarios de la mediación
Cuando se analiza la historia de las poblaciones indígenas de las

tierras bajas, la segunda constatación que se impone es que muy
raramente se accede a escuchar sus propias voces. Nuestro conoci-
miento es indirecto, tamizado por un conjunto heterogéneo de acto-
res sociales como conquistadores, misioneros jesuitas, franciscanos,
protestantes y evangélicos, funcionarios coloniales, exploradores,
geógrafos, naturalistas, caucheros, comerciantes, hacendados, mili-
tares, intérpretes, baqueanos y lenguaraces indígenas, y en la actua-
lidad antropólogos, historiadores, funcionarios estatales, dirigentes
étnicos y técnicos de proyectos de desarrollo. Siguiendo con una
13
tendencia que progresivamente se impone en muchas investigacio-

"&)N*0!&)N*0(#&%()*2#&"'2./$,*)!/&)2O$)*&)',!/'!,$)*#&*%&#2$/2J"*
en los diferentes escenarios de contacto. La mediación no implica,
o no implica necesariamente, que dicho conocimiento deje de ser
válido, pero sólo puede serlo a condición de que se plantee una exé-
gesis crítica de la dinámica –a veces deliberada y a veces inconscien-
te– de los énfasis, silencios y opacidades de las fuentes debida a las
agendas respectivas de los actores implicados, así como también a la
diversidad variopinta de respuestas, estrategias e interpretaciones
nativas frente a las mismas.
Estos dilemas son bastante evidentes en la trama del “descubri-
miento” de las tierras bajas. Buena parte de lo que sabemos sobre su
historia temprana se debe a los afanes de riquezas de los conquis-
tadores españoles, seducidos por referencias incaicas que a su vez
0,(O2&"&"*#&*2"#D+&"$)*E!&*.3',$"*3$)*"('2/2$)*)2+!2&"#(*)!*0,(02$*
agenda. Es en función de la propagación interesada de estas cadenas
de rumores que deben comprenderse los informes de los quipucama-
yosN*#&*.+!,$)*/(%(*&3*0,(02(*Z$,/23$)(*#&*3$*5&+$N*=&#,(*X$,%2&"'(*
de Gamboa o Martín de Murúa, o bien las menciones obsesivas por
0$,'&*#&*3()*G&)!2'$)*$*3$*W"('2/2$*,2/$]*#&3*=$2'2'2*#!,$"'&*&3*)2+3(*456*
(Tyuleneva, Combès).
El estrato de la mediación misionera es un buen ejemplo de la
2"H!&"/2$*&V'&,"$*&"*3$*/("Q(,%$/2J"*#&*3$*2#&"'2#$#*T'"2/$*#&*3$)*
poblaciones de las tierras bajas. Los franciscanos fundaron las mi-
)2("&)*#&*:0(3(F$%F$*&"*&3*)2+3(*4566*/(%(*W$O$"P$#$)*#&3*0,(-
greso” en el sentido conradiano: auténticos “puertos” desde los cua-
les promover nuevas conquistas espirituales. Estas reducciones se
transformaron rápidamente en encrucijadas babélicas: no sólo por-
que los franciscanos alentaron el mestizaje, la hibridación y el mul-
tilingüismo entre los grupos de los llanos, sino porque además pro-
movieron la “quechuización” de la zona. De esta síntesis surge en el
)2+3(*464*3$*2#&"'2#$#*T'"2/$*$0(32)'$*I*3!&+(*$0(3&^$N*E!&*/(%F2"$*
elementos aguachiles, lecos, tacanas y quechuas y se proclama “ni
/$%F$* "2* /(33$]* 7 &,,2T89* R$* %2)%$* 12F,2#&P* 0$,&/&* %$"2.&)'$* &"*
el sistema organizativo de los tacanas de Tumupasa, considerado
“tradicional” por más que incluya corregidores, caciques, auxilia-
14
res denominados “huarajes”, e incluso instancias tan improbables

como “sindicatos agrarios” y “organizaciones de género” (Lehm).
_&* 2+!$3* %(#(N* 3$* 2"H!&"/2$* G&)!D'2/$* &"* 3$* &'"(+T"&)2)* /12E!2'$-
na constituye un tema de estudio clásico. Las misiones consolidan
el dominio español frente a los invasores portugueses. Al hacerlo
uniformizan las poblaciones vernáculas apelando a métodos como
la sedentarización, la evangelización, la imposición de una lengua
franca y la enseñanza de artes musicales y plásticas (Tomichá). Aun
así el éxito jesuítico no siempre fue tan notable, y en regiones como
el piedemonte andino los franciscanos lograron una mayor acepta-
/2J"*E!&*3()*G&)!2'$)*#&F2#(*$*)!*H&V2F232#$#*Q,&"'&*$*3$)*0,-/'2/$)*
sociales nativas (Mezacasa).
Con los recurrentes fracasos del proyecto misionero en el norte
amazónico, en cambio, las informaciones sobre los pueblos indíge-
"$)*)!&3&"*0,&)&"'$,)&*.3',$#$)*0(,*3()*2"'&,&)&)*#&*3()*2"#!)',2$3&)*
caucheros. Las formas de la articulación de los nativos con el mer-
cado laboral son tan ambiguas como diversas. En algunas ocasiones
3()*2"#D+&"$)*#&.&"#&"*)!)*'&,,2'(,2()*/("*3$)*$,%$)N*33&+$"#(*$*%$-
'$,*$*!"*/J")!3*F,$)23&^(*(*$*0&,)("$G&)*2"H!I&"'&)*/(%(*Z,&+(,2(*
Suárez –cuyo asesinato, juntamente con las feroces represalias de
su familia, tal vez nos ofrecen el ejemplo paradigmático de los con-
H2/'()*#&*$E!&3*'2&%0(9*:*3$*O&PN*'&)'2+()*&V',$"G&,()*/(%(*`&,F&,'*
Edwards o Percy Fawcett reconocen que muchas de las historias es-
cabrosas sobre las crueldades de los “salvajes” no son más que un
aval para legitimar la caza de esclavos en nombre del progreso. Por
un lado, entonces, surgen testimonios caucheros como los de Vaca
Díez, Mariaca o Mercier, que trazan una imagen idílica del traba-
jo en las barracas; por el otro hay denuncias como las de Erland
Nordenskiöld, que recorre las tierras bajas bolivianas entre 1908 y
1909 y comprueba en persona las iniquidades caucheras –y a quien,
paradójicamente, su compañero Carl Moberg abandona en pleno
O2$G&*'&"'$#(*$*0,(F$,*)!&,'&*&"*3$*.&F,&*+(%&,$9*=&,(*3$*%$I(,D$*
de las veces los nativos alternan diplomáticamente entre las lenguas
nativas, el castellano y el portugués para negociar alimentos, me-
dicinas, telas, armas y herramientas, e incluso trabar lazos de com-
padrazgo con criollos, españoles, portugueses y demás extranjeros:
15
en este sentido no sorprende la anécdota de los indígenas ribereños

obsesionados con los nombres de los exploradores, o los araonas es-
tablecidos con Vaca Díez porque les suministra víveres y herramien-
tas y a la vez los protege de sus enemigos pacaguaras. El sentido
comercial, el recurso al multilingüismo, la manipulación sagaz de
las redes sociales permiten entrever una adaptación transaccional
E!&*0(#,-*)&,*/!&)'2("$F3&*0&,(*$3*."*I*$3*/$F(*&)*&V2'()$M*!"$*$#&-
cuación a la situación de contacto no sólo con los blancos sino tam-
bién con otros grupos indígenas –lo cual, dicho sea de paso, permite
relativizar ciertas oposiciones simplistas (ej. indios/blancos) y a la
vez presunciones románticas sobre el aislamiento de las poblaciones
indígenas (Córdoba).
Muchos indígenas chaqueños asumen la misma actitud estratégi-
ca: así, lejos de cualquier afán de conversión teológica los chirigua-
nos se acercan a las misiones franciscanas buscando amparo frente
al acoso de los colonos ganaderos (Mezacasa), y dos siglos después
los erapepari-gosode solicitan protección a los militares de Fortín
Ravelo por la intrusión de cazadores de pieles que obstaculizan su
movimiento por las salinas (Fischermann). En la frontera boliviano-
brasileña, las relaciones de patronazgo y compadrazgo son un me-
canismo cotidiano entre los chiquitanos: concebidas en la clave de
una lógica que no excluye el cálculo estratégico, dichas relaciones
integran en un mismo horizonte de sociabilidad a otros chiquitanos
y a la vez a patrones, mercaderes y militares constituyendo un “he-
cho social total” con dimensiones afectivas, parentales, económicas
y políticas (Silva). La predisposición diplomática de los chiquitanos
del Guaporé recuerda a la extensión del horizonte relacional de los
chacobos, desplegada en términos de una lógica social que se plas-
ma en mecanismos como la amistad formal, el compadrazgo y el
reciclaje onomástico (Villar).
Pero la orientación transaccional no basta cuando la experien-
cia del contacto es inequívocamente negativa. Hasta no hace tanto
tiempo eran frecuentes las partidas “civilizadoras” de colonos y ex-
combatientes de la guerra del Chaco contra los campamentos de los
“bárbaros” ayoreóde para raptar mujeres y niños; los miembros de
las partidas no dudaban en degollar a los indígenas que se les resis-
16
'D$"*7=$/2"289*_!,$"'&*&3*0,2%&,*/!$,'(*#&3*)2+3(*44N*3$*2")'$3$/2J"*#&*
fortines militares bolivianos y paraguayos sobre la margen septen-
trional del río Pilcomayo provoca una serie de migraciones de los
indígenas chaqueños, que se enfrentan con los ayoréode y los obli-
gan a replegarse hacia el norte: los direquedéjnai-gosode se enfren-
tan con los sirionós, los totobié-gosode atacan varios asentamientos
lengua-enlhet, y a su turno son masacrados por la confederación de
los guiday-gosode (Fischermann). Ante los excesos colonizadores,
)!,+&"*3$)*,&$//2("&)*O2(3&"'$)M*&"*&3*)2+3(*45666N*3()*%(O2%2&"'()*
“tumpaístas” chiriguanos en Caiza y Mazavi destrozan iglesias,
queman haciendas, roban ganado y capturan mujeres y niños (Me-
zacasa); dos siglos después, los totobié-gosode atacan las topadoras
menonitas en la localidad de Chungúperedatei (Fischermann). En
los volátiles escenarios del contacto, a veces no hace falta siquiera
una violencia intencional para provocar calamidades: pensemos en
las pandemias desatadas por la irrupción colonizadora en regiones
como Apolobamba, el Beni o la Chiquitania (Tyuleneva, Ferrié, Cór-
doba, Tomichá), o en los casos relativamente recientes de epidemias
entre los ayoreóde contactados por los misioneros de New Tribes
@2))2(")*$*."&)*#&*3()*$^()*abcd*7 2)/1&,%$""89
Hay que tener en cuenta, por otra parte, que el campo de los agen-
tes mediadores es tan heterogéneo como el indígena. En primer lu-
gar, por una mera cuestión de hibridez. Tenemos a los baqueanos
indígenas que ayudaron a los jesuitas a reducir a los piñocas (Tomi-
/1-8N* $* 3()* /$I!F$F$)* E!&* (./2$"* $3'&,"$'2O$%&"'&* #&* 2"'T,0,&'&)N*
parientes y cónyuges de los pacaguaras, a los guías araonas, caripu-
nas y cayubabas de Heath, Vaca Díez, Mercier o Mariaca (Córdoba),
a los capitanes chiriguanos que negocian entre su gente y los capa-
taces para abastecer de mano de obra a los ingenios (Bossert), a los
cambas que hacen libaciones a la Pachamama (Martínez Acchini), a
los ayorei kojñone (ayoreos blancos) de las misiones evangélicas, a los
testigos araonas que reportan la presencia de toromonas a las auto-
ridades regionales e incluso a un misionero mojeño entre los yuquis
(Fischermann). Al mismo tiempo, a lo largo de los años, los estu-
dios reportan la presencia variopinta de migrantes andinos (Tyu-
leneva, Combès, Martínez Acchini, Ferrié), esclavistas portugueses
17
(Córdoba, Pacini, Tomichá), mestizos paraguayos que pretenden

ser descendientes del Inca y profetas chiriguanos acusados de ser
jesuitas encubiertos (Mezacasa), jesuitas procedentes de Cerdeña,
Bavaria, Suiza, Flandes y Bohemia (Tomichá), caucheros japoneses,
venezolanos, griegos y alemanes (Córdoba, Silva, Siemann), traba-
jadores azucareros japoneses, hindúes, turcos, españoles e italianos
(Bossert), etnólogos alemanes (Riester, Peña Hasbún) y misioneros
protestantes norteamericanos (Fischermann). A esta mescolanza se
añade hoy la multiplicación virtualmente incontenible de ONGs na-
cionales e internacionales (Lehm, Peña Hasbún).
En segundo lugar, el campo mediador no puede abroquelarse gra-
níticamente por una mera cuestión de intereses. Pasada una prime-
ra etapa reduccionista, que impulsó la concentración indígena en
los centros misionales, los religiosos no tardaron en entrar en con-
H2/'(*/("*/$!/1&,()*I*1$/&"#$#()*0(,*3$)*'2&,,$)*I*)(F,&*'(#(*0(,*&3*
control de la mano de obra indígena. Esto sucedió tanto en el Cha-
co como en la Amazonía: al señalar los atropellos ganaderos en los
)&%F,$#D()*/12,2+!$"()N*3$)*E!&G$)*#&*@$"!&3*Z23*#&*."&)*#&3*)2+3(*
45666*7@&P$/$)$8*'2&"&"*&/(*&"*3$)*#&"!"/2$)*#&*(',()*Q,$"/2)/$"()*
como Rafael Sans, Nicolás Armentía o José Cardús un siglo después,
que alertan a la opinión pública sobre los escandalosos excesos de
los caucheros (Córdoba). No hace falta una mentalidad conspirati-
O$* 0$,$* &"',&O&,* E!&* &)'$)* #&"!"/2$)* ,&H&G$"* '$"'(* !"$* 2#&(3(+D$*
humanitaria como también la competencia económica por la mano
#&*(F,$N*F2&"*&)/$)(*&"*3$)*#&)'23&,D$)N*."/$)N*1$/2&"#$)*I*F$,,$/$)*
caucheras del oriente boliviano (Córdoba, Bossert, Tomichá, Silva).
En tercer lugar, las líneas de fuerza del campo mediador se vie-
,("* 2"H!2#$)* 0(,* 3$)* 3!/1$)* 2"#&0&"#&"'2)'$)* I* 3$* $0$,2/2J"* #&* 3$*
variable nacionalista en el período republicano. A la hora de anali-
zar las relaciones que tamizan nuestro conocimiento de las pobla-
ciones nativas es imposible descartar la ascendencia de los propios
&)'$#()*"$/2("$3&)N*E!&*2"H!I&,("*$/'2O$%&"'&*&"*3$)*'2&,,$)*F$G$)*
promoviendo exploraciones, negociando fronteras, estableciendo lí-
neas ferroviarias y fomentando determinados intereses industriales
en detrimento de otros. Si bien Bolivia debió consolidar sus lími-
'&)*+&(+,-./()*&"*!"*0,(/&)(*0$!3$'2"(*#&*0$/'()N*"&+(/2$/2("&)*I*
18
enfrentamientos con Argentina, Chile, Perú y Paraguay, los textos

muestran particularmente las tensiones fronterizas con los portu-
gueses y los brasileños. Los ríos Acre, Madera y Mamoré, y la Chi-
E!2'$"2$*%2)%$N*/("Q(,%$,("*0!"'()*#&*/("H2/'(*#&*&)/$3$*O$,2$F3&*
entre los jesuitas, los gobernadores y los mercaderes esclavistas, y
luego entre las repúblicas de Bolivia y Brasil (Córdoba, Tomichá,
Pacini, Silva). La articulación de los intereses económicos regionales
con las agendas limítrofes republicanas se cataliza dramáticamente
&"*&3*/("H2/'(*#&3*:/,&N*&"*&3*/!$3*3()*/$!/1&,()*#&*$%F()*F$"#()*
desempeñan un papel estratégico que en el caso boliviano asume la
dimensión mítica de una gesta nacional (Córdoba).
Y"',&*3()*$/'(,&)*%&#2$#(,&)*%-)*)2+"2./$'2O()*#&*3$)*L3'2%$)*#T-
/$#$)*.+!,$"*3$)*Q&#&,$/2("&)*2"#D+&"$)N*3()*%(O2%2&"'()*2"#D+&"$)*
&*2"#2+&"2)'$)N*3()*0,(I&/'()*#&*#&)$,,(33(*I*3()*0,(02()*/2&"'D./()*
sociales (Lehm, Peña Hasbún). Con el apogeo del multiculturalis-
mo como paradigma universal, la agenda del debate es planteada
en buena medida por las tendencias ideológicas del primer mundo,
que promueven ejes temáticos como la desaparición de los bosques,
el cambio climático o el reconocimiento de los derechos jurídicos
de las minorías: así, se realzan institucionalmente determinadas
problemáticas como la “ecología medioambiental”, los “recursos
naturales”, el “desarrollo sustentable”, “la gestión territorial”, el
“derecho indígena”, las “políticas de género”, la “autonomía indí-
gena”, el “turismo étnico”, los “pueblos en aislamiento voluntario”
o la declaración de determinados fenómenos socioculturales como
“patrimonio de la humanidad” (Lehm, Fischermann, Riester, Peña
Hasbún). De acuerdo con las demandas coyunturales de los inter-
locutores, los propios indígenas suelen percibir la intermediación
de forma a veces seria (Lehm) y otras no tanto (Villar). Más que en
cuanto a lo temático, las aporías de la implementación de políticas
basadas en dichas agendas surgen a la hora de optar entre estra-
'&+2$)* 0,$+%-'2/$)* #&* /(,'(* 03$P(* 0$,$* 3$* (F'&"/2J"* #&* F&"&./2()*
2"%&#2$'()N* E!&* )!&3&"* F&"&./2$,* )J3(* $3* &"'(,"(* /&,/$"(* #&* 3()*
líderes nativos, o bien proyecciones de largo plazo que apunten a
reivindicaciones estratégicas de los pueblos indígenas considerados
como actores colectivos (Lehm).
19
Y"*#&."2'2O$N*3$*#2O&,)2./$/2J"*#&*3()*&)/&"$,2()*',$")$//2("$3&)*
deja entrever las razones por las cuales la ambigüedad se presenta
como una propiedad general de la representación de la alteridad.
En efecto, el imaginario construido sobre la actuación de los propios
agentes mediadores no puede obviar una incertidumbre potencial.
El humorismo chacobo muestra que su concepción del lazo social
–que incluye a misioneros, políticos, agentes de desarrollo y etnó-
logos– se regodea en las paradojas, las contradicciones y las ambi-
güedades (Villar). Tal como los antiguos pueblos andinos considera-
ban a los “antis” y los “chunchos”, la población negra de la frontera
boliviano-brasileña concibe a los chiquitanos como culturalmente
inferiores pero a la vez respeta su poder chamánico (Silva). En las
0(F3$/2("&)*/("*2"H!&"/2$*$"#2"$N*3$*/("#2/2J"*0$,$#(G$3*#&*3$*$3'&-
,2#$#*T'"2/$*33&+$*$*)!*/3D%$V*&"*.+!,$)*/(%(*&3*2")$/2$F3&*kharisiri,
que puede esconderse tras el rostro amistoso del cura del pueblo, el
funcionario público e incluso el etnólogo (Martínez Acchini), o bien
el enigmático Phuyutarki, el hijo de las nubes, símbolo del sacerdo-
cio y la civilización pero a la vez de lo oscuro, lo húmedo, lo salvaje
y hasta lo demoníaco (Sendón).
El imaginario del salvaje
R()*$+&"'&)*%&#2$#(,&)*"(*)J3(*.3',$"*3$)*O(/&)*#&*3$)*0(F3$/2(-
nes autóctonas. También contribuyen a forjar el imaginario de las
mismas en el seno de la sociedad mayor. De los “chunchos” que
$%&"$P$"* 3()* /("."&)* $"#2"()* $* 3()* &3!)2O()* W)$3O$G&)]* /(3("2$-
les, de los “bárbaros” irreductibles a los “pueblos originarios” que
merecen actualmente toda consideración moral y jurídica hay una
sedimentación de discursos, preconceptos y estereotipos cuya ge-
nealogía es preciso explorar.
Buena parte del interés preincaico e incaico en los pobladores de
las tierras bajas reside en las riquezas que se les atribuyen: la imagen
del Paititi, así, cifra la evocación legendaria de una tierra de teso-
ros fabulosos (Tyuleneva). La atribución de determinados saberes,
riquezas o cualidades a los “chunchos” forma parte de una larga tra-
dición de transacciones entre lo alto y lo bajo, pero a la vez de una
suerte de invariante amerindia sobre la cual las etnografías moder-
20
nas no hacen más que componer variaciones: la apertura al otro, la

alteridad constituyente, la oposición complementaria de elementos
diferentes (Combès). En esta estructura formal de las relaciones la
identidad es siempre incompleta y requiere imperiosamente de la
alteridad para poder reproducirse. Un buen ejemplo son las chúllpas
de los marcapateños, personajes del tiempo lunar asociados con lo
exterior, lo salvaje, lo pre-humano, incinerados por la apoteosis so-
lar: por un lado son las antípodas de la humanidad; por el otro son
los antepasados de los “chunchos” que habitan las yungas, el piede-
monte y la selva, con los cuales se traban relaciones de intercambio, y
E!&*$*3$*O&P*(./2$"*#&*0,('$+("2)'$)*Q!"#$%&"'$3&)*#&*!"$*)&,2&*#&*
rituales ligados con la renovación del ciclo anual (Sendón).
Para los intereses incaicos las tierras bajas son un vergel de posibi-
lidades cuyo obstáculo principal es la naturaleza indomable de sus
habitantes. La Colonia española hereda la obsesión por las riquezas
ocultas en las entrañas selváticas: desde Cuzco, Cochabamba y San-
ta Cruz parten sucesivas exploraciones hacia los llanos en busca de
los reinos fabulosos de Mojos o Paititi. Pero el exotismo de la empre-
sa no siempre está a la altura de las expectativas: los conquistadores
se topan con “chunchos” que conocen el arte metalúrgico andino,
con aymaras que visten con corteza de árbol a la usanza selvática,
con multitudes de yanaconas y mitimaes mestizados con los “natu-
rales” (Tyuleneva, Combès).
Los preconceptos españoles hacen mucho para consolidar el
contraste entre la “civilización” andina (asociada en bloque con la
complejidad, la diferenciación social, la concentración, la jerarquía,
etc.), y la “barbarie” de los llanos (asociada genéricamente con la
simpleza, la indiferenciación, la atomización, el igualitarismo, etc.).
Y3* &G&%03(* /$"J"2/(* &)* 3$* /3$)2./$/2J"* #&* 3()* 0!&F3()* $%&,2"#2()*
del jesuita José de Acosta, que erige una barrera infranqueable entre
%!"#()*E!&*1$)'$*&"'("/&)*"(*)&*/(%0,&"#&"*#&3*'(#(*0&,(*$3*."*
y al cabo se necesitan. En el linaje maldito de categorías genéricas
como “chunchos”, “antis”, “chiriguanaes” o “guarayos”, los “salva-
G&)]*#&*:/()'$*)("*.&,$)*',$)1!%$"'&)*W)2"*3&I*"2*,&I]*E!&*W$0&"$)*
tienen sentimientos humanos” y son poco más que bestias (Com-
bès). Conscientemente o no, esta división perduró en las ciencias
sociales modernas: la historia se apropió de las “altas culturas” an-
21
dinas, y relegó al campo de la antropología a los pueblos “salvajes”

o “marginales” de las tierras bajas. En la actualidad se percibe una
voluntad paulatina de desmontar esos esquemas rígidos, que con-
sideran a los pueblos de las tierras bajas como culturas periféricas o
secundarias (Peña Hasbún, Riester).
Pero la lógica de las graduaciones jerárquicas no es exclusiva
#&3*-,&$*#&*2"H!&"/2$*$"#2"$9*C$%F2T"*)&*2%0("&*&"*3$*:%$P("D$N*
donde las fuentes misioneras y caucheras aprecian a los araonas
como dóciles trabajadores, temen a los caripunas que dominan los
rápidos, aceptan a regañadientes los intercambios con los paca-
+!$,$)*I*0,&.&,&"*&%03&$,*&"*'(#()*3()*/$)()*$*3()*/$I!F$F$)*0(,*
)&,* &V/&3&"'&)* ,&%&,()* I* /(".$F3&)* +!D$)* 7AJ,#(F$89* C(#$OD$* 1(I*
existe una cierta percepción diferencial de los grupos étnicos y su
2"H!&"/2$*,&)0&/'2O$*&"*3$*12)'(,2$*#&3*(,2&"'&*F(32O2$"(M*$)D*/(%(*
3$*0,(#!//2J"*F2F32(+,-./$*)(F,&*3$*%L)2/$N*3$*02"'!,$*(*3$*$,E!2'&/-
tura misionales excede largamente a los estudios propiamente etno-
+,-./()*)(F,&*3()*%(G&^()*(*3()*/12E!2'$"()*7=&^$*`$)FL"8N*0!&F3()*
como los guaraníes o los chiquitanos han recibido una atención mu-
cho mayor que otros grupos como los yuquis, pausernas, yurakarés,
yaminahuas o esse’ejjas (Peña Hasbún, Riester). Las razones son se-
guramente complejas, pero en el plano histórico no puede obviarse
la mayor cantidad de fuentes escritas ni en el antropológico la me-
diación perdurable de actores sociales prestigiosos como los jesuitas
o los franciscanos.
El caso de los chiriguanos de los ingenios azucareros del noroeste
argentino muestra bien la conformación dialéctica de las ideologías
2"'&,T'"2/$)9*Y"',&*."$3&)*#&3*)2+3(*464*I*/(%2&"P()*#&3*44*3()*/12-
riguanos ocupan el nivel superior de la jerarquía regional –incluso
por encima de los trabajadores de origen andino–, al punto de ser
considerados como la “aristocracia” o la “clase privilegiada” de los
grupos autóctonos: son alojados en las mejores viviendas, mantie-
nen sus propios lotes de cultivo, son los únicos indígenas reclutados
como peones permanentes, se ocupan de tareas privilegiadas como
la agricultura o el manejo de maquinaria, cobran en metálico y hasta
tres veces más que el resto de los indígenas. En cambio los tobas,
wichís, chorotes y pilagás son contratados de forma estacional, alo-
jados en la periferia del ingenio, empleados en tareas menores como
22
el transporte, la apertura de sendas o el pelado de la caña y cobran

!"*)$3$,2(*&"*&)0&/2&)*/(")2#&,$F3&%&"'&*%&"(,9*R$*&)',$'2./$/2J"*
intergrupal no obedece exclusivamente al pragmatismo capitalista:
reproduce con nuevos matices ciertas concepciones antropológicas
previas, compartidas por los blancos, los chiriguanos y hasta cierto
punto por los propios indígenas chaqueños, que contraponen aque-
llos grupos como los chiriguanos, capaces de realizar tareas agríco-
las –y por tanto sedentarios, previsores y previsibles–, con aquellos
otros como los wichís, aferrados a una tradición cazadora-recolec-
tora asociada con la imprevisión y la satisfacción inmediata de las
necesidades (Bossert).
No pocos indígenas asumieron como propias estas lógicas clasi-
./$'(,2$)9*=$,$*3()*/$%0&)2"()*E!&/1!$)*#&*:0(3(F$%F$N*3()*"&(e
lecos “no existen” porque no mantienen su lengua ni su cultura
(Ferrié). Pero a la vez los migrantes andinos que se establecen en
el llano no aceptan que el hecho de perder parte de su lengua o su
cultura anule su identidad étnica (Martínez Acchini). En el noroeste
argentino y el sur de Bolivia, grupos guaraní-hablantes como los
chiriguanos, chanés, isoseños y simbas anulan durante un tiempo
sus particularidades dialectales, étnicas y culturales –mantenidas en
cambio entre sus parientes alejados de los ingenios– para diferen-
ciarse de los “indios”. En una suerte de ironía histórica, los orgullo-
sos chiriguanos, que durante siglos ganan su sitial de honor en la es-
',$'2./$/2J"*T'"2/$*0(,*%&#2(*#&*3$*+!&,,$N*)&*%$"'2&"&"*&"*3$*/2%$*
,&2"O&"'-"#()&*/(%(*W2"#2()*#&*0$P]*#J/23&)N*/(".$F3&)N*)!%2)()N*
tal como antaño habían esperado que se comportasen sus propios
siervos tapii (Bossert). En el ámbito de las migraciones urbanas las
visiones contemporáneas de la alteridad étnica son igualmente con-
tingentes: de no ser bien vistos en un principio, los descendientes
de japoneses se transformaron progresivamente en ciudadanos res-
petados por los cruceños por su carácter diplomático, su espíritu
industrioso y su ética comercial; sin embargo, esta percepción no
está exenta de dilemas puesto que se los sigue considerando como
personas frías, carentes de espontaneidad, afectividad y expresivi-
dad (Siemann).
23
Como si la ambigüedad fuera un componente ineludible del con-

'$/'(*2"'&,T'"2/(N*&3*G!&+(*#&*3$)*$.32$/2("&)*,&/D0,(/$)*0$,&/&*&%-
pecinado en contradecir las oposiciones simplistas, naïves, política-
mente correctas que encandilan a etnólogos, políticos y funcionarios
de ONGs –de las cuales la más conspicua sin dudas es “indios” ver-
sus “blancos”. Pero los datos muestran que no hay bloques nítidos,
homogéneos, consistentes con las dicotomías ideales: los araonas
utilizan a los caucheros para luchar contra los pacaguaras (Córdo-
ba), los chiriguanos se sirven de los españoles para luchar contra
otros chiriguanos, de los misioneros para luchar contra los hacen-
dados (Mezacasa), y más tarde los mismos capitanes chiriguanos
negocian con los ingenios para enviar a su propia gente como mano
de obra (Bossert). De igual modo ciertos grupos ayoréode combaten
con los lengua-enlhet cuando éstos migran hacia el norte empuja-
dos por el despliegue de los fortines militares pilcomayenses, pero
también con otros grupos ayoréode –y los guiday-gosóde no dudan
en negociar con los blancos para proveerse de armas de fuego, con
las cuales aplastan a sus enemigos totobié-gosode (Fischermann).
En ocasiones las entidades mediadoras se interesan poco por la
cuestión étnica. Los sindicatos agrarios de la década de 1950 pro-
mueven explícitamente la identidad de clase aglutinando poblacio-
nes de distintas proveniencias, e ignoran –cuando no suprimen deli-
beradamente– las particularidades regionales y étnicas, despreciadas
como resabios arcaicos (Lehm). Pero en la mayoría de las ocasiones
misioneros, militares, funcionarios, historiadores y etnólogos repro-
ducen o reciclan los estereotipos populares sobre los indígenas de
las tierras bajas: que son radicalmente diferentes de los pueblos an-
dinos; que son igualitarios; que son víctimas pasivas de los procesos
de colonización; que conforman una totalidad homogénea (Combès,
AJ,#(F$89* Y"* &)'$* /3$O&N* E!2P-)N* 0(#,D$* 2"'&,0,&'$,)&* 3$* $.,%$/2J"*
#&*E!&*&3*/,&/2%2&"'(*#&%(+,-./(*#&*3()*$I(,&J#&*%("'$,$/&)*'2&"&*
que ver con una percepción optimista del futuro que los diferencia
de aquellos que viven en la ciudad (Fischermann), o la dicotomía
entre organizaciones políticas “horizontales” de los tacanas (“tradi-
cionales”) versus organizaciones “verticales” (“externas”) (Lehm).
Otra tentación frecuente es la proyección de una consistencia cul-
'!,$3*./'2/2$9*X2*"(*)&*/("'&%03$"*O$,2$F3&)*#&*#2Q&,&"/2$/2J"*)(/2$3*
24
como la edad, el género o las microhistorias regionales, se pierden

de vista matices sociológicos como la progresiva degradación de
la competencia lingüística en quechua entre los migrantes andinos
(Martínez Acchini), la percepción cambiante de la ornamentación
corporal, la etiqueta y el mismo concepto de pudor en las sucesi-
vas generaciones chacobos (Villar), el surgimiento paulatino de la
identidad de género en las organizaciones políticas tacanas (Lehm),
las variaciones grupales en la formación de la identidad étnica chi-
riguana dependiendo del grado relativo de integración en los inge-
nios (Bossert) o bien las diversas políticas grupales de los ayoréode
con respecto a los misioneros (Fischermann).
Los estereotipos étnicos de mediadores e indígenas se combinan
dialécticamente y asumen contenidos diversos en un juego intermi-
"$F3&*#&*%!'$/2("&)*)&%-"'2/$)9*C$"'(*&"*&3*#&F$'&*/2&"'D./(*/(%(*
en el ámbito de la discusión pública, el paradigma naturalista, taxo-
"J%2/(*I*&"*L3'2%$*2")'$"/2$*/2&"'2./2)'$*E!&*0,2O23&+2$*3$*#(/!%&"-
tación de la sociabilidad nativa es progresivamente reemplazado
por la postulación política de los actores indígenas como interlo-
cutores creativos del diálogo intercultural (Riester). Se percibe una
suerte de giro rousseauniano por el cual las imágenes del “salva-
jismo” contemporáneo pueden ser ciertamente lábiles, cifradas en
.//2("&)*/(%(*&3*W2+!$32'$,2)%(]*(*3$*W&/(3(+D$*&)0("'-"&$]N*(*F2&"*
en espejismos tan etéreos como ramas quebradas, huellas y rumores
de recolectores de castañas que sugieren la existencia de los grupos
en aislamiento voluntario. Pero por más sutiles que sean, lo cierto
es que estas representaciones mantienen un alto potencial de mo-
vilización política: así, en los últimos años los ayoréode bolivianos
y paraguayos suelen organizarse para defender conjuntamente el
derecho de sus parientes a permanecer en el monte (Fischermann).
Escalas de organización social
Otra tendencia generalizada de los textos es la renuencia a cir-

/!")/,2F2,* &3* &)'!#2(* &"* +,!0()* $2)3$#()N* /("* /("'(,"()* F2&"* #&.-
nidos. No se trata, o no se trata solamente, de un rechazo de las
unidades sociales discretas a la usanza estructuralista o barthiana,
E!&*&"Q$'2P$*3$)*,&3$/2("&)*I*U'$3*/(%(*$.,%J*!"*/T3&F,&*0,&#&/&-
25
sor– las relaciones entre esas mismas relaciones. De lo que se trata

también es de aumentar el foco analítico y de cambiar la escala de
la observación: de lo particular a lo regional, de las “tribus” y las
“etnias” a las alianzas, las confederaciones y las redes de intercam-
bio –y en algunos casos, incluso, a lo que la etnología americanista
llamó “áreas culturales”. A nivel sociológico el fenómeno no sólo
obliga a ampliar la perspectiva analítica sino que permite apreciar
al mismo tiempo la aparición de propiedades emergentes: en la ar-
ticulación entre lo local, lo regional y lo global, el todo es más que la
suma de las partes.
La ampliación de la escala interpretativa supone en ocasiones la
utilización de metáforas más o menos felices: “fronteras-válvula”
(Ferrié), “telaraña étnica” (Combès), “tobogán gigantesco” (Sen-
dón), “imperio cauchero” (Córdoba), etc. También explica, al me-
nos en parte, la manufactura de neologismos susnikianos como
“chiquitanización”, “otuquización”, “zamuquización” (Combès) o
“quechuaización” (Ferrié). Pero también se trata de un problema de
complejidad sociopolítica. Más allá de las variaciones de cualquier
transmisión oral, un imaginario como el del Paititi no tiene sentido
desligado de testimonios recurrentes de sociedades prósperas, po-
3D'2/$%&"'&*&)',!/'!,$#$)N*/!I$*%$+"2'!#*#&%(+,-./$*&*2")'2'!/2(-
nal queda lejos de las precarias presunciones de Acosta. Los expedi-
cionarios que parten hacia las tierras bajas reportan reiteradamente
la existencia de pueblos de cientos y hasta miles de habitantes, y
el dato es consistente con lo que indica nuestro fragmentario co-
nocimiento arqueológico –pensemos, por ejemplo, en los famosos
camellones de los llanos de Mojos (Tyuleneva). Haya designado a
topónimos, a nombres de ríos, a categorías grupales, o a nombres de
jefes dinásticos, la riqueza polisémica de una categoría como “Pai-
titi” nos abre las puertas de un entramado regional que asocia a ca-
yubabas y tacanas (Tyuleneva), a yumos, moços y raches (Combès),
a tacanas y apoleños (Ferrié) –una complejidad que, dicho sea de
paso, se incrementa de modo exponencial si pensamos en el carácter
contextual, variable, genérico de buena parte de los etnónimos.
Sabemos, por otra parte, que desde tiempos preincaicos existió una
red de intercambios, transformaciones y conexiones entre los Andes
26
y los llanos. La geografía del territorio marcapateño se despliega

como una cadena que enlaza la puna con los valles interandinos y
el piedemonte amazónico: bajando desde el macizo del Ausangate
$*',$OT)*#&3*,D(*@$,/$0$'$*(*:,$P$N*&)'$*'(0(+,$QD$*)2%FJ32/$*/(".-
gura los contornos de un espacio socializado que desemboca en el
,D(*6"$%F$,2*I*/("H!I&*."$3%&"'&*&"*&3*/$!#$3()(*@$#,&*#&*_2()N*
&"*&3*/!$3*/("O2O&"*W/1!"/1()]*#&*#2)'2"'$)*.32$/2("&)*&'"(32"+fD)'2-
cas: tacanas, panos, harakmbut (Sendón). Más hacia el sur surge una
formación multiétnica aún más abigarrada. Soldada con elementos
quechuas, aymaras y arawak entre otros, esta amalgama arroja noti-
cias sobre los “aymara-chunchos” o los “toromonas-mitimaes”, y se
vuelve aún más enigmática mientras más se desplaza hacia el orien-
'&9*Y3*C!2/12*#&3*)2+3(*456*)&*0,&)&"'$*0!&)*/(%(*!"$*$!'T"'2/$*/("Q&-
deración organizada en varios niveles: primero, en pequeñas parcia-
lidades con liderazgos locales; segundo, en asociaciones regionales
de distintos subgrupos bajo una jefatura supralocal que oscila entre
3$*1&,&"/2$*I*3$*&V(+$%2$g*."$3%&"'&N*$*"2O&3*%!3'2T'"2/(N*$0$,&/&"*
informaciones sobre una “suprema cabeza” cuya jurisdicción alcan-
za a los celipas, uchupiamonas, aguachiles y araonas (Ferrié). Con el
establecimiento de reducciones franciscanas como San José de Uchu-
02$%("$)N*C!%!0$)$N*6V2$%$)N*(*A$O2"$)*#&)#&*."&)*#&3*)2+3(*4566*
1$)'$*."&)*#&3*45666N*#2/1$*,&3$'2O2#$#*&)',!/'!,$3*Q!&*$F)(,F2#$*I*
,&)2+"2./$#$*&"*3$*(,+$"2P$/2J"*)(/2(0(3D'2/$*'$/$"$N*E!&*,&2"O&"'$*
cargos políticos como los corregidores, los caciques y los huarajes
/(%(*)2*Q!&,$"*.+!,$)*#&*$!'(,2#$#*W',$#2/2("$3&)]*7R&1%89*
La magnitud regional de las redes sociales no parece privativa del
02&#&%("'&9* =$,$* ."$3&)* #&3* )2+3(* 464N* !"$* 0,(F3&%-'2/$* /(%(* &3*
boom cauchero es prácticamente imposible de entender si se limita
el examen a sus implicancias en un solo grupo étnico. En tiempos en
los cuales el discurso nacionalista caracteriza a la Amazonía como
un “terreno baldío” o un “desierto verde”, la comprensión de la di-
námica social indígena obliga a considerar la escala regional de las
asociaciones intergrupales. En esta nueva geografía los ríos Madre
de Dios, Orton, Acre, Madera, Mamoré y Guaporé aparecen como
las líneas de fuerza que vertebran el conocimiento de un espacio
desconocido pero caracterizado no obstante como inhóspito, demo-
27
+,-./$%&"'&*2")2+"2./$"'&*I*$*3$*O&P*&/("J%2/$%&"'&*0,(%&'&#(,9*
X&* ,&.&,$"* $* /$I!F$F$)N* /$O2"&^()N* '$/$"$)N* $,$("$)N* 0$/$+!$,$)N*
chacobos o movimas entre tantos otros, los testimonios sobre los in-
dígenas amazónicos sólo se entienden en términos de una apertura
progresiva a la industria cauchera y con ella a la economía regional,
"$/2("$3*&*2"'&,"$/2("$39*Y)'$*,&#*H!O2$3*)&*32+$*$*)!*O&P*/("*&3*$0(-
geo de nuevos actores sociales como las casas comerciales Suárez o
Vaca Díez, y al mismo tiempo con el trazado de fronteras nacionales
E!&*0,("'(*#&)&"/$#&"$*/("H2/'()*32%D',(Q&)*/("*=&,L*I*/("*\,$)239*
Lo que no cambia, en todo caso, es que en los espacios fronterizos,
misionales y caucheros se percibe la misma hibridez multiétnica y
%!3'232"+f&* E!&* /$,$/'&,2P$* $3* 02&#&%("'&M* $)DN* $* ."$3&)* #&3* )2+3(*
45666*$0$,&/&"*"('2/2$)*,&/!,,&"'&)*)(F,&*&3*%&)'2P$G&*#&*/$I!F$F$)N*
0$/$+!$,$)*I*)D"$F()*&"*YV$3'$/2J"N*I*#!,$"'&*'(#(*&3*)2+3(*464*3()*
indígenas amazónicos oscilan según las coyunturas entre los pape-
les de guías, baqueanos, intérpretes, guardias, remeros y comercian-
tes (Córdoba).
El mosaico interétnico es todavía más impresionante en Chiqui-
tos, donde las fuentes coloniales hablan de piococas, punaxicas,
quibuquicas, quimecas, huapacas, baurecas, payconecas, huarayos,
anaporecas, bohococas, tubacicas, zibacas, quimomecas, yuruca-
ricas, cucicas, tapacuracas, paunacacas, quitemocas, napecas, pi-
zocas, tañipicas, xuberecas, parisicas, xamanucas, tapuricas, taos,
bazorocas, pequicas, parabacas, otuques, ecorabecas, curacanecas,
batasicas, meriponecas, quidabonecas, cupiecas, ubisonecas, zara-
becas, curiminacas, chamaros, penoquicas, boros, mataucas, otures,
veripones, maxamoricas, morotocos, caypotorades y huaicurúes. La
potencia centrípeta de las reducciones jesuíticas dispara una escala-
#$*#&%(+,-./$*)2"*0,&/&#&"'&)M*#&*c9ddd*1$F2'$"'&)N*0&,'&"&/2&"'&)*
a una veintena de grupos, pasan a 15.000 habitantes y 75 “nacio-
nes”, “parcialidades” o incluso “aíllos” (ayllus). Entre estas parcia-
32#$#&)* .+!,$"* 3()* E!&* 1(I* 33$%$,D$%()* /12E!2'$"()* stricto sensu,
pero también grupos de lengua zamuca, otuquí, arawak, guaraní
e incluso chapacura (Tomichá). El propio Alfred Métraux subraya
3(* #2QD/23* E!&* ,&)!3'$* /3$)2./$,* T'"2/$* I* 32"+fD)'2/$%&"'&* $* 3()* /12-
quitanos cuando analiza la homogeneización de la lengua mediante
28
3$*+&"&,$32P$/2J"*#&3*F&)h,(*7X23O$8. Si se toma en cuenta no sólo la

escala y complejidad de este entramado interétnico, sino también su
longevidad, no extraña que tenga eco en la actual toponimia chiqui-
'$"$N*E!&*/(%F2"$*&3*F&)h,(*/("*0,T)'$%()*+!$,$"D&)N*/$)'&33$"()*I*
portugueses (Pacini).
Aun en el caso de “cazadores-recolectores” por antonomasia como
los ayoréode, a quienes la tradición etnológica atribuye una organi-
zación sociopolítica minimalista, hay noticias de confederaciones
regionales que asocian a diversos grupos locales: así, la unión de los
guiday-gosode bajo el mando de Uejai no sólo les permite entablar
relaciones con el frente colonizador en una posición más fuerte, sino
también aprovisionarse de armas de fuego para alcanzar éxitos re-
sonantes contra los totobié-gosode (Fischermann).
No obstante, hay que cuidarse de creer que la escala o la calidad
misma de las tramas interétnicas dependen exclusivamente de las
demandas de los misioneros, el mercado o los estados nacionales.
Más allá de las relaciones cambiantes que los ligan con distintos
agentes colonizadores, las facciones chiriguanas persisten en un
enfrentamiento endémico que impide el surgimiento entre ellas
de una estructura de liderazgo centralizada. Pero en determinados
momentos, cuando lo necesitan, esos mismos grupos conciertan
$32$"P$)*&)',$'T+2/$)*0$,$*0&,)&+!2,*(FG&'2O()*&)0&/D./()9*Y"*'2&%-
pos coloniales los chiriguanos se enfrentan con el dilema planteado
por el asedio colonizador: o siguen combatiendo para mantenerse
libres, iguales, sin dueño, o aceptan subsumirse a una estructura
#&* 32#&,$P+(* /&"',$32P$#$* E!&* 0!&#&* .G$,* !"$* 0()2/2J"* #&* Q!&,P$*
contra al avance colonizador pero a la vez recortar las autonomías
3(/$3&)9*:#%2"2)',$"#(*/("*%$&)',D$*3$*#2"-%2/$*#&*.)2J"*I*Q!)2J"N*
cuando es necesario los chiriguanos llegan a movilizar una red de
doscientas aldeas: este tejido político, bélico y parental constituye el
',$)Q("#(*&)',!/'!,$3*#&*3$)*,&O!&3'$)*W'!%0$D)'$)]*#&*."$3&)*#&3*)2-
+3(*45666*7@&P$/$)$89*@-)*$33-*#&*3$)*%&'$)*/(I!"'!,$3&)N*!"*2%0(,-
tante factor aglutinante a lo largo de la Cordillera chiriguana sigue
siendo la ideología jerárquica que comparten todos sus segmentos:
la idea de su superioridad sobre los indígenas de los llanos y los
pueblos chaqueños. Los chiriguanos que migran desde Bolivia hacia
29
&3*"(,(&)'&*$,+&"'2"(*#!,$"'&*3()*)2+3()*464*I*44*1&,&#$"*&)'$*2#&$M*
por más que en los ingenios se relacionan con grupos collas, wichís,
chorotes y tobas, se distinguen sistemáticamente de ellos mediante
&3*$'!&"#(N*3$*0$+$N*3$*%(#$32#$#*#&*',$F$G(*I*3$*#&)/(".$"P$*&"*3()*
%$',2%("2()*2"'&,T'"2/()*U0$,$*3()*/!$3&)*)2+!&"*0,&.,2T"#()&*3()*
cónyuges guaraní-hablantes (Bossert).
!"!#$!%&'(!")%
Si hay que señalar una característica de conjunto de las investi-

gaciones aquí compiladas, tal vez podríamos mencionar la riqueza
relativa de la documentación diacrónica. Debido a la larga histo-
ria de exploración y evangelización de las tierras bajas a partir de
#2Q&,&"'&)*Q,&"'&)*+&(+,-./()*7A1$,/$)N*A!P/(N*X$"'$*A,!PN*@(G()N*
Asunción, Tarija, etc.), existe un corpus considerable de fuentes es-
critas que permite apreciar el proceso de colonización de las mismas
en la larga duración. En este sentido las tierras bajas bolivianas se
diferencian de la Amazonía “clásica” o “canónica”, donde la escasez
de fuentes constituye una letanía constante de arqueólogos, lingüis-
tas, etnólogos e historiadores, y se aproximan más bien a las proble-
máticas propias de áreas culturales como los Andes o el Chaco. A
Q$3'$*#&*!"*&)'!#2(*&'"(+,-./(*2"'&")2O(*#&*3$)*3J+2/$)*2%03D/2'$)*&"*
la sociabilidad nativa, se constata en cambio una preocupación mar-
/$#$* 0(,* #(/!%&"'$,* 3()* 0,(/&)()* #&* 0(F3$%2&"'(N* Q!)2J"N* .)2J"N*
contacto y recomposición étnica en la larga duración.
Paradójicamente, el cotejo comparativo de esos mismos procesos
podría llevar a una conclusión fatalista: que las tierras bajas bolivia-
nas, a las cuales está dedicado este libro, no existen como tales. Más
$33-*#&*3$)*2"'&,0,&'$/2("&)*UE!&*$3*."*I*$3*/$F(*"(*)("*%-)*E!&*$,-
'2./2()*0,(O2)(,2()UN*3()*',$F$G()*$E!D*,&!"2#()N*/("*)!)*3$+!"$)N*)!)*
opacidades, sus contradicciones, sus contrapuntos nos ofrecen una
mirada panorámica en su conjunto, un cúmulo de información et-
"(+,-./$*I*&'"(12)'J,2/$*&"*&3*/!$3*3$*',$%$*#&*3$)*%&#2$/2("&)N*3()*
contactos y la complementariedad se impone por sobre las fronteras
+&(+,-./$)N*0(3D'2/$)*(*T'"2/$)9*_&*&)'$*%$"&,$N*0$,&/&*%-)*$/&,'$#(*
$.,%$,*E!&*3$)*2"O&)'2+$/2("&)*/("'&%0(,-"&$)*3(+,$"*#2F!G$,*(',$*
30
imagen de las tierras bajas, bastante alejada del imaginario clási-

co pero probablemente más cercana a la realidad. Estas tierras no
existen –o no existen solamente– en una oposición nítida con las
W'2&,,$)*$3'$)]*#&3*0$D)N*I*#&*1&/1(*3()*H!G()*I*,&H!G()*12)'J,2/()*I*
étnicos evidencian que tampoco se trata solamente de tierras “boli-
vianas”. No constituyen, tampoco, un simple conjunto de mónadas
insulares, herméticas, y la perspectiva global que se desprende de
los textos invita por el contrario a remozar con nuevos matices un
concepto tan clásico como injustamente desplazado: el área cultural.
Agradecemos a todos los autores que ofrecieron su contribución

para este libro y a las instituciones que hicieron posible su publi-
cación: el Museo de Historia de la Universidad Autónoma Gabriel
René Moreno, el proyecto PIP 0074 del Consejo Nacional de Inves-
'2+$/2("&)*A2&"'D./$)*I*CT/"2/$)*7:,+&"'2"$8*I*3$*&#2'(,2$3*Y3*=$D)g*
y a la vez, en el plano personal, los editores expresamos asimismo
nuestra gratitud a aquellas personas que colaboraron activamente
con esta obra: Paula Peña Hasbún, Juan Murillo, Lorena Córdoba y
Marcelo Guzmán.
Diego Villar e Isabelle Combès

Buenos Aires y Santa Cruz, enero de 2012
31
32
CONTACTOS ENTRE
TIERRAS ALTAS Y TIERRAS BAJAS
33
34
EL PAITITI EN
LOS LLANOS DE MOJOS
Vera Tyuleneva1
La tierra del anhelo
El nombre “Paititi” generalmente evoca la imagen de una tierra

rica, o de una ciudad llena de fabulosos tesoros ubicada en alguna
parte de la Amazonía suroccidental, anhelada y buscada infructuo-
)$%&"'&*#&)#&*&3*)2+3(*456*1$)'$*"!&)',()*#D$)9*:*%&"!#(*&3*=$2'2'2*
se toma como un equivalente de El Dorado.
A pesar de la neblina fantástica que envuelve el nombre “Paititi”,
%!/1$)*Q!&"'&)*12)'J,2/$)*#&*3()*)2+3()*456e4566*2"#!/&"*$*0&")$,*
que desde la época prehispánica esta palabra estaba vinculada con
una región amazónica concreta, cuya fama llegó hasta los Andes y
fue recogida por los primeros españoles asentados en el Perú. Todo
parece indicar que la idea de la existencia del lugar llamado “Pai-
'2'2]*"(*&)*!"$*/,&$/2J"*#&*3$*T0(/$*/(3("2$3N*"2*!"*%2'(*+&(+,-./(*
importado del Viejo Mundo, sino que tiene raíces sudamericanas.
En las fuentes tempranas casi nunca aparece bajo esa denominación
3$*.+!,$*#&*3$*W/2!#$#*#&*(,(]N*)2"(*3$*#&*!"$*W0,(O2"/2$]*(*,&+2J"N*
de un río, de una laguna o de un jefe local.
La primera mención del término “Paititi” en la historia escrita sur-
ge en una fuente peruana, la Relación de los Quipucamayos de Vaca
1 Antropóloga e historiadora, curadora del museo del convento de Santo Do-

mingo – Qorikancha, Cusco, Perú. Doctorando del Programa de Estudios
:"#2"()N*=("'2./2$*;"2O&,)2#$#*A$'J32/$*#&3*=&,L9*benipando@yahoo.com.
35
Vera Tyuleneva
de Castro en 1542, como parte de la lista de las conquistas del Inca

Pachacuti:
Inga Yupangue fué a quien llamaron Pachacuti Inga, que su
interpretación es “mudamientos de tiempo”. Fué hijo y subce-
sor de Viracocha Inga. Conquistó hasta lo último de los Char-
cas, hasta los Chichas e Diaguitas y todas las poblaciones de la
Cordillera de Andes y Carabaya y por bajo hasta los términos
de Quito y toda la costa de Tarapacá, que no le quedó cosa en
la costa que no la tuviese subjeta y debajo de su señorío; y lo
que no podía por armas y guerra, los trajo a sí con halagos y
dádivas, que fueron las provincias de los Chunchos y Mojos y
Andes hasta tener sus fortalezas junto al río Patite y gente de
guarnición en ellas. Pobló pueblos en Ayavire, Cane y el valle de
Apolo, provincia de los Chunchos (Quipucamayos 1974 [1542-
1544]: 38-39).
Hacia 1570 Juan Álvarez Maldonado nos dejó una versión más
desarrollada sobre el Paititi, dotada de los inconfundibles matices
de ‘noticia rica’:
Pasado el rrío llamado Paitite, la qual tierra tiene llanos que
enpieçan desde pasado el dicho rrío; estos llanos ternán de ancho
quinze leguas, poco más, según la quenta de los yndios, hasta
una cordillera de sierra alta de nieves, que la semejan los yndios
que la an visto como la del Pirú, pelada; los moradores de los
llanos se llaman Corocoros, y los de la sierra se llaman Pamay-
nos. Desta sierra dan noticia ser muy rrica de metales; en ella ay
grandísimo poder de gente, al modo de los del Pirú y de las mis-
mas cirimonias y del mismo ganado y traje, y dizen que los Yn-
gas del Pirú vinieron dellos. Es tanta gente y tan fuerte y diestra
en la guerra, que con ser el Inga del Pirú tan gran conquistador,
aunque enbió al Paitite por muchas vezes á muchos Capitanes,
no se pudo valer con ellos, antes los desbarataron muchas vezes;
y visto por el Ynga quán poco poderoso era para contra ellos,
determinó de comunicarse con el gran Señor del Paitite y por vía
de presentes, y mandó el Ynga que le hiziesen junto al rrío Paitite
dos fortalezas de su nombre por memoria de que avía llegado allí
su gente. (Álvarez Maldonado 1906 [1570-1629]: 64)
36
A partir de aquellas fechas y a lo largo de más de un siglo, el fa-

buloso reino del Paititi fue objeto de incansables búsquedas desde
Cusco, Cochabamba, el Alto Beni, Apolobamba y los llanos de Chi-
quitos. En 1561 en Chiquitos fue fundada Santa Cruz la Vieja (tras-
ladada a un nuevo sitio en 1603), punto que durante largas décadas
funcionaba como una de las principales puertas hacia el lejano sue-
ño (Levillier 1976; García Recio 1988).
Mapa 1. El oriente de Bolivia
37
Vera Tyuleneva
El Paititi y los jesuitas
_&)#&* &3* )2+3(* 456* 3$* A(%0$^D$* #&* i&)L)* %()',$F$* O2O(* 2"'&,T)*
por la “noticia rica” del Paititi. En los años 1580 se establece una
residencia de los jesuitas en Santa Cruz de la Sierra. En una carta de
1585, llena de esperanzas y de euforia, el primer misionero, padre
Diego Samaniego, escribe en el camino a las tierras cruceñas:
Yo estava antes informado que las necesidades de Santa Cruz
de la Sierra eran extremas y que aquella tierra era puerta para
los grandes Reinos de Paitití, y así me avía inclinado a ella. [...]
Se me asentó en el coraçón que Dios me quería para Santa Cruz.
El Padre Provincial me respondió: Parece que se han confronta-
do nuestros coraçones: desde el mesmo puncto también se ha
asentado en mi coraçón que os quiere Dios para Santa Cruz y
quiere por vuestro medio descubrir el Paitití. (Samaniego en
Egaña 1954-74, t.3: 727-728).
Desde su residencia en Santa Cruz, la Compañía se mantenía al
tanto de las expediciones en busca del país anhelado. En 1585 el
padre Jerónimo de Andión acompañó la infructuosa entrada del
gobernador Lorenzo Suárez de Figueroa por el río Guapay abajo.
En 1617 otro jesuita, el padre Jerónimo de Villarnao, participó en el
“descubrimiento de los torococíes” con Gonzalo de Solís Holguín.
En la obra del padre Pallas “Misión a las Indias” de 1620 nueva-
%&"'&*)&*%$"2.&)'$"*3$)*%2)%$)*23!)2("&)M
Ai grandes rastros y esperancas de hallar en esta prouincia mu-
cha riqueza y que por ella se a de entrar al descubrimiento de
otras tierras y prouincias de Gentiles, hacia las cordilleras del piru
por esta parte del rio del paraguai i por la otra asia el Brasil donde
dicen está la Gran Laguna de los Moxos (ARSI Perú 22, 1620).
:*3()*%&#2$#()*#&3*)2+3(*4566N*/!$"#(*3()*/("E!2)'$#(,&)*%232'$,&)*
empezaron a perder el buen ánimo y la paciencia, desalentados por
los “nidos de arañas, çapos y mosquitos”, los jesuitas perseveraban.
:3*."$3N*Q!&,("*&33()N*I*"(*3()*+(F&,"$#(,&)*/("*,2%F(%F$"'&)*'D'!-
los, los que llegaron primeros a los llanos de Mojos, se establecieron
ahí y desarrollaron una singular cultura misional (Block 1994). De
38
&33()*,&/2F2%()*3()*0,2%&,()*2"Q(,%&)*)J32#()*I*/(".$F3&)*$/&,/$*#&*
la población nativa de la zona.
Agustín Zapata y la evangelización de los cayubabas
Y"*3()*L3'2%()*$^()*#&3*)2+3(*4566N*/!$"#(*3()*"!%&,()()*+,!0()*
de los llanos ya estaban cristianizados y reducidos en varias misio-
nes, uno de los padres jesuitas de la misión de San Francisco Javier
en la corriente media del río Mamoré emprendió viaje hacia el norte
0$,$*/("(/&,*"!&O$)*"$/2("&)*#&*2".&3&)*I*)&%F,$,*&"',&*&33$)*3$*Q&*
católica. Fue él quien por primera vez se topó con los indios cayuba-
bas. El informe más completo y coherente sobre sus incursiones está
en el escrito del padre Provincial de la Provincia Peruana de la Com-
pañía de aquel entonces, Diego de Eguiluz:
El año pasado de 1693 salió el Padre á hacer mision por la di-
latada provincia de los Canisianas, que está, rio abajo hácia el
Norte, veinticuatro leguas distante de su reduccion adonde po-
cos meses ántes habian ido de guerra y muerto algunos para su
sustento, dejando en señal de triunfo las tripas de los difuntos
enredadas en unas ramas las orillas del rio, donde fuesen vistas
de sus enemigos. […] Estos Canisianas dieron noticia de mucha
gente distante, más abajo del mismo rio, enemigos mortales su-
yos, llamados los Cayubabas, á los cuales no pudo ir á visitar
entónces el Padre hasta despues que entraron las aguas, como lo
hizo; y habiéndolos hallado rebeldes y puestos en armas con las
H&/1$)*$G!)'$#$)*-*)!)*$,/()N*)&*,2"#2&,("*/("*3$)*#-#2O$)*E!&*&3*
Padre Agustin les hizo de cuchillos, chaquiras, y á los principa-
les hachas ó machetes, con lo que quedaron muy contentos, y re-
tornaron alegres con sus pobres comidas de maní, yuca y maiz.
La gente es muchísima, y sólo en uno de los pueblos hay más dé
dos mil almas, y los demas tendrán mil ochocientos, poco más ó
ménos. El cacique principal de estos siete pueblos, era un viejo
venerable, con una barba cana y muy larga, llamado Paititi, á
quien en particular regaló el Padre Agustin, y en retorno le dió
un lanzon de chonta con una punta de hueso, que tenia en la
mano, matizado todo de muy vistosas plumas, en señal de amis-
tad; pues para entablarla usan estos bárbaros el dar sus armas.
39
Vera Tyuleneva
Despues de dos dias que gastó el Padre con estos Cayubabas, se

volvió á su reduccion (Eguiluz 1884 [1696]: 33-34).
Continúa:
:*."&)*#&3*$^(*0$)$#(*#&*ajbkN*%$"#J*&3*=$#,&*=&#,(*@$,F$"N*
Superior de aquella mision, al Padre Agustin Zapata que saliese,
como los años antecedentes á sus misiones ántes que acabasen
las aguas por los buenos efectos que esperaba y tenia experimen-
tados… […] En cuanto pudo, prosigió su empresa hasta los Ca-
yubabas á quienes había amistado el año antecedente. Habiendo
llegado á ellos le dieron más ciertas noticias que la vez pasada
#&*3$*2"."2#$#*#&*+&"'&*E!&*1$F2'$F$*3$*'2&,,$*$#&"',(N*I*$)2*0,(-
siguió costeando la misma falda de la serrania de los dichos Ca-
yubabas hasta llegar á ver y visitar muchos y muy numerosos
pueblos de más de quinientas almas cada uno, en otro temple
distinto y mejor; y habiendo entrado en un pueblo muy grande,
puesto en forma, con plaza y calles, halló á toda la gente de él
junto á la puerta de un templo dedicado al demonio, á quien
$/'!$3%&"'&* &)'$F$"* (Q,&/2&"#(* )$/,2./2()N* 0!&)'()* )!)* #2()&)*
todos en la puerta del templo, vestidos muy curiosamente de
plumas, con unas mantas vistosas, todas labradas, como las que
usan de gala los indios de nuestro Perú, y delante de ellos mu-
chos cuartos de carne de ciervos, venados, conejos y avestruces
puestos en sus palanganas con una hoguera de fuego en el me-
dio, que continuamente arden de dia y de noche, y todo el pue-
F3(* $3,&#&#(,* #&3* )$/,2./2(9*:)D* E!&* O2&,("* &"',$,* $3* =$#,&* /("*
los indios que le acompañaban, sin desamparar el holocausto,
mandaron los principales caciques á algunos de sus indios que
fuesen á recibir y asistir al huésped hasta que acabasen con su
funcion. Vinieron despues todos, y el Padre procuró agradarlos
con variedad de donecillos y en especial al cacique principal que
le dió un machete y un poco de estaño, á que mostró su agradeci-
miento con la liberalidad de comidas que ellos usan. Y por ser de
estraña lengua no les pudo hablar el Padre, ni hallar intérprete,
y asi le pidió por señas el Padre Agustin, un muchacho que le
dieron luego con buena voluntad, y se lo llevó para enseñarle
la lengua moxa, con ánimo de volver á ellos con este intérpre-
40
te en habiendo bastante número de misioneros, y persuadirles

los medios de su salvacion. La gente es muchísima, dócil y muy
obsequiosa tanto que se pueden hacer muchas reducciones de á
más de diez ó doce mil almas, porque no son tierras anegadizas
como las que al presente ocupan los Padres, sino muy hermosas
y todas capaces de sementeras (Eguiluz 1884 [1696]: 35-36).
Escribiendo este texto, Eguiluz evidentemente se basaba en las
cartas de Agustín Zapata enviadas desde las misiones de Mojos. Va-
rias de ellas, junto con muchos otros documentos jesuíticos referen-
tes a Mojos, hasta hace unas décadas se conservaban en la Biblioteca
Nacional de Lima. Lamentablemente, en 1943 la mayor parte de los
manuscritos de la colección de la Biblioteca fue destruida por un
incendio. Por suerte, una de las cartas, de especial relevancia para
nuestro tema, había sido publicada en 1906 en la colección de docu-
mentos del Juicio de Límites entre el Perú y Bolivia. Al parecer, los
/(%023$#(,&)*#&*&)'$*/(3&//2J"*0(,*$3+!"$*,$PJ"*'&"D$"*!"$*$./2J"*
particular por los textos vinculados con la búsqueda del Paititi. A
continuación va un fragmento de esta carta:
Acerca de la población grande que V. R. me dice, donde está el
indio llamado Paititi, digo que la he visitado en tres años segui-
dos; está en parages es p (hay un blanco), diversos de estos nues-
tros, de mejor temple, donde se ve (hay un blanco) y el terruño
es cascajoso, y por mejor beben agua de pozo, y la bebí yo muy
fresca y delgada; en tres leguas de distancia por tierra están cinco
poblaciones grandes, y la mayor es donde está el dicho Paititi,
y me parece habría hasta cuatro ó cinco mil almas en esos cinco
pueblos, con más modo y aseo, sin comparación, que estos todos
que hemos visto; diéronme noticias de muchas poblaciones cer-
canas, que no pude ver, porque iva en canoa y ya todo lo demás
es muy alto de lomerías. […] Yo, en tiempo de aguas, que anda la
canoa dos veces más, e andado ocho días rrío abajo donde está la
población del Paititi, y en todo este tiempo no hay rrío ninguno
que entre en éste, sino rriesitos pequeños. De más á más he esta-
do con unos indios que viven cuatro días de camino rrío abajo,
que me dicen que más abajo de sus pueblos entra un gran rrío en
éste, el cual viene del Oriente (Zapata 1906 [1695]: 25-26).
41
Vera Tyuleneva
De todos los documentos conocidos, esta carta presenta la eviden-

cia más sólida del origen de la palabra “Paititi”. Se trata de una in-
formación de primera mano, comunicada por el misionero, quien
personalmente había conocido al jefe de los cayubabas llamado Pai-
titi y visitó algunas de las poblaciones de esta nación. La descripción
+&(+,-./$*&)*)(F,2$N*)2"*&3&%&"'()*Q$"'-)'2/()*"2*$3!)2("&)*$*Q$F!-
losos tesoros. La carta está fechada del 8 de mayo 1695, es decir, fue
escrita antes del último viaje de Zapata a la tierra de los cayubabas,
si en los datos de Eguiluz antes citados no hay confusión.
Si tenemos en cuenta que el nombre “Paititi” fue conocido en el
Perú antes de la conquista española, su origen no podría atribuirse
al nombre propio de un personaje determinado, conocido por Za-
0$'$* $* ."&)* #&3* )2+3(* 45669* ?FO2$%&"'&N* )&* ',$'$,D$* #&* !"* "(%F,&*
hereditario o recurrente o, quizás, no de un nombre propio, sino de
una denominación genérica de los jefes locales. Se sabe, por ejem-
plo, que entre los araonas, etnia de la familia tacana, existía un nota-
ble cacique Tarano, de quien habla Álvarez Maldonado (1906 [1570-
ajlbm89*Y3*"(%F,&*O!&3O&*$*)!,+2,*&"*3()*#(/!%&"'()*#&3*)2+3(*4566N*
en algunos de ellos como gentilicio (“taranos”: Recio de León 1906
[1623-1627]). Nicolás Armentia se topa con el mismo nombre de jefe
$,$("$*$*."&)*#&3*)2+3(*464*7:,%&"'2$*lddn*oappnm89*Y"*&3*/$)(*#&3*
Paititi, el nombre (o título) de los jefes pudo haberse transformado
en etnónimo, lo cual es un caso típico, y también haberse extendido
para señalar un río vecino.
Los cayubabas en la actualidad y en la historia
El grupo étnico cayubaba (o cayuvava) al cual pertenecía el jefe

Paititi, existe actualmente y ocupa los territorios entre el río Mamo-
ré, el lago Rogoaguado y el río Yacuma. Su primera mención en las
fuentes históricas la debemos no a los jesuitas sino al franciscano
Gregorio de Bolívar, en 1621. Bolívar, quien proporciona unos da-
tos sorprendentemente detallados para su tiempo sobre el oriente
boliviano, entre otros grupos étnicos incluye a los “cayabobos”, sin
!F2/$/2J"*+&(+,-./$*0,&/2)$N*0&,(*&"*O$+$*,&3$/2J"*/("*3$*/(,,2&"'&*
baja del río Beni (Bolívar 1906 [1621]: 221).
42
Hoy en día el principal centro poblado de los cayubabas es Exal-

'$/2J"*#&*3$*X$"'$*A,!P*7.+9*a8N*)(F,&*&3*,D(*@$%(,TN*$"'2+!$%&"'&*
misión jesuítica, fundada por el padre Antonio Garriga en la prime-
,$*#T/$#$*#&3*)2+3(*45666N*0(/(*#&)0!T)*#&*3()*0,2%&,()*&"/!&"',()*
con Agustín Zapata. Además del pueblo de Exaltación, los cayuba-
bas forman varias comunidades de menor tamaño. Una de ellas es
Coquinal donde en 2006 fue llevado a cabo el proyecto arqueológico
“Rogoaguado” (Tyuleneva 2007 y 2010).
Fig. 1. Exaltación, 2005 (Fotografía de Vera Tyuleneva)
Para el año 2004 el número estimado de ese grupo era 645 perso-
nas. Sin embargo, se pueden aplicar varios criterios de pertenencia
al grupo. La población total del municipio de Exaltación, conside-
rado como territorio cayubaba, es mucho mayor que la cifra arriba
indicada, pero todos los centros poblados son mixtos por su com-
posición étnica. Los cayubabas viven ahí junto con los movimas,
cuyo principal centro administrativo es Santa Ana de Yacuma, y con
los numerosos colonos de diversos orígenes y procedencias. Gabriel
>&"T* @(,&"(* (F)&,OJ* '(#$OD$* $* ."&)* #&3* )2+3(* 464* E!&* W&3* 2"#2(*
de Exaltación tiene ahora consanguinidad con europeos, cruceños,
43
Vera Tyuleneva
collas y, lo que es sensible, principalmente con negros, zambos y

mulatos brasileños (René Moreno 1974 [1888]: 371).
Día a día crece la cantidad de familias mixtas. La mayoría de los
pobladores de Exaltación y de las comunidades circundantes, que
se declaran explícitamente como cayubabas, tienen sólo uno de los
dos apellidos propios de este grupo, mientras el segundo general-
mente es español, movima, quechua o de otro origen.
El idioma cayubaba es aislado, no pertenece a ninguna de las fa-
milias lingüísticas sudamericanas y no tiene parentesco aparente
con ninguna lengua vecina. Hoy este idioma se encuentra al borde
de la extinción. Todavía viven unas cuatro o cinco personas quienes
$.,%$"*)$F&,3(N*0&,(*)!*%$"&G(N*'$"'(*#&3*O(/$F!3$,2(*/(%(*#&*3$*
gramática, es muy reducido. En el reciente estudio de Adelaar, se-
gún los datos proporcionados por Crevels, fueron registrados “dos
semi-hablantes en grupo de 800” (Adelaar 2004: 614) y fue expresa-
da la urgente necesidad de una mayor documentación y análisis de
esta lengua.
Es posible que el vocablo “Paititi” provenga de la lengua cayubaba,
$!"E!&*"(*)&*0!&#&*$.,%$,3(N*0!&)*"(*.+!,$*&"*&3*L"2/(*#2//2("$,2(*
existente compuesto por Harold Key en los años 1960 (Key 1975).
Los morfemas que podrían haber constituido esta palabra existen y
están registrados (Key 1967, 1975), pero las posibilidades de recons-
truir correctamente su semántica por el momento son mínimas.
Volviendo a los textos de Zapata y Eguiluz, sus descripciones geo-
+,-./$)*#&*3$*'2&,,$*#&*3()*/$I!F$F$)*,&)!3'$"*F$)'$"'&*,&$32)'$)9*Y)*
/2&,'(*E!&*&3*,D(*@$%(,T*$*$E!&33$)*$3'!,$)*"(*,&/2F&*$H!&"'&)*+,$"-
des sino sólo ríos menores. El terreno efectivamente es cascajoso.
El cascajo de color rojizo es laterita, abundante en óxidos de hierro,
tipo de suelo propio de regiones cálidas, que se forma en base a se-
dimentos. La pureza y el buen sabor del agua de los pozos, en com-
paración con las de aquellos de la zona de Trinidad, son conocidos.
Uno de los detalles enigmáticos en las arriba citadas cartas de Za-
pata y en los textos de Eguiluz es la mención de un terreno “alto
de lomerías” y de “serranías”. Las tierras de los cayubabas son lla-
nas, sin considerables elevaciones. Pero hay que tomar en cuenta
que no se conoce con exactitud qué área ocupaba este grupo en los
44
tiempos de su primer contacto con los jesuitas, antes de su reduc-

ción en la misión de Exaltación. En 1715 el jesuita Antonio Garriga
apunta como límite de jurisdicción de la misión de Exaltación por
el lado oeste “los pueblos viejos inclusive, así de Cariobabas [ca-
yubabas] como de Mobinas [movimas]” (Garriga 1906 [1715]: 38). Se
comprende que los “pueblos viejos” en aquel momento ya estaban
despoblados.
Se sabe que los cayubabas vivían a las orillas del Rogoaguado y
#&*O$,2()*$H!&"'&)*(//2#&"'$3&)*#&3*,D(*@$%(,TN*0&,(*E!&#$*0(/(*
clara la cuestión de sus límites hacia el norte y el este y la de su
presencia en la margen oriental del Mamoré. Por lo tanto, no puede
decirse con exactitud qué lugares visitó el Padre Zapata. Está claro
que no sólo navegó por el río, sino que en algunas oportunidades
viajó tierra adentro. Se podría suponer que se dirigió hacia el oeste
del Mamoré, es decir hacia Rogoaguado, porque en ese territorio,
según indican el mapa de las misiones de Mojos de 1713 (mapa 2) y
varios otros documentos, se concentraba la mayor parte de la pobla-
ción cayubaba de aquella época.
Mapa 2. Misiones de Mojos. 1713 (Lozano y Morales 2007: 91)
45
Vera Tyuleneva
Las descripciones de pueblos grandes de “más de 500 almas” “con

más modo y aseo, sin comparación, que estos todos que hemos vis-
to”, proporcionadas por Zapata y Eguiluz, dan una idea de una so-
ciedad económicamente próspera y políticamente bien organizada,
lo cual podría explicar los rumores acerca de la “tierra rica” que,
transformados y multiplicados, llegaron a los Andes, a Apolobamba
y a Santa Cruz en forma de la fantástica leyenda del reino del Paititi.
A&,/$*#&*3()*2"2/2()*#&3*)2+3(*45666*3$*2"Q(,%$/2J"*$/&,/$*#&3*G&Q&*
cayubaba llamado Paititi es repetida en la “Breve noticia de las mi-
siones de Moxos”, documento atribuido a Diego Francisco Altami-
rano, que reproduce el dato sin mayores detalles e innovaciones
7:3'$%2,$"(*abnb*oandqeanakmM*lll89*`$/2$*&3*."$3*#&3*0&,D(#(*#&*3$)*
misiones jesuíticas, en un documento anónimo publicado por Josep
\$,"$#$)N*)!,+&*!"$*/!,2()$*I*)!%$%&"'&*)2+"2./$'2O$*,&Q&,&"/2$*$*
los cayubabas:
El pueblo de la Exaltación es de la nación Cayubaba, de lengua
distinta de las otras naciones. Ésta fue la menos bárbara respecto
de otras, porque tenían su gobierno, observando en su serie [?]
de un modo harto político para bárbaros. Cada pueblo en su
gentilidad, como que vivían en behetrías, apartadas unas par-
cialidades de otras, tenían uno como Gobernador que juntamen-
te era su sacerdote, quien tenía el cuidado de convocar a tiempos
su pueblo a un adoratorio, donde hacía una arenga a modo de
plática al auditorio, según que lo estilaban; y concluido el ra-
zonamiento, daba a cada uno del cómulo a mascar un poco de
coca (de la cual esta nación, en su barbaridad, ella sola usaba),
siguiéndose a este convite, si no es que le llamamos especie de
comunión, el regocijo de sus festejos. Se dice de estos indios que
tuvieron comunicación con el Inga y era gente vestida de ricos
tejidos de algodón, cuyas labores hasta ahora son de aplauso
(Anónimo (Beingolea?) 2005 [1764]: 184-185).
El primer dato que llama atención en este conciso cuadro, es el de
los supuestos contactos entre los cayubabas y los incas. Aunque no
esté sustentado por otros documentos históricos, ni tampoco por
evidencias arqueológicas, a la luz de nuestra problemática este dato
resulta de suma importancia.
46
El segundo detalle, que de alguna manera concuerda con el pri-

mero, es el del uso ritual de la hoja de coca. En los llanos de Mojos
la coca no se cultiva. Actualmente se conoce y se usa por la multiét-
nica población local gracias a las recientes migraciones de la sierra.
Pero en la época de las misiones en Mojos tal práctica no existía. El
mismo autor del documento la señala como una excepción. El lugar
más cercano donde se registra esta costumbre en forma masiva es
el piedemonte andino de Apolobamba, a la orilla occidental del río
Beni. El contacto prehispánico entre los cayubabas y las etnias de
Apolobamba (principalmente con los diversos grupos de la familia
lingüística tacana) suena muy probable tomando en cuenta la rela-
'2O$*/&,/$"D$*+&(+,-./$*#&*$%F$)*,&+2("&)9*Y3*&%03&(*#&*3$*1(G$*#&*
/(/$*&"',&*3()*/$I!F$F$*0$,$*."&)*,2'!$3&)*0!&#&*"(*)J3(*)2+"2./$,*
un intercambio entre los cayubabas y los grupos tacanas, sino tam-
F2T"*1$F3$,*#&*!"$*2"H!&"/2$*&"*3$)*0,-/'2/$)*/!3'!,$3&)9*
Otro posible bien de intercambio entre los indios de piedemonte y
los de los llanos podían ser las hachas de piedra que se encuentran
en abundancia en toda la extensión del actual departamento del
Beni a pesar de la escasez de material para su confección.
El comentario de Eguiluz acerca del parecido entre las mantas de
los cayubabas y los textiles peruanos encuentra un eco en el texto
de la arriba citada crónica anónima que menciona los “ricos tejidos
de algodón”. Probablemente no se trata de un parecido realmente
cercano entre los tejidos andinos de lana y las vestimentas de los
cayubabas. Lo que evoca ese parecido en las mentes de los cronistas
debe ser el mismo hecho del uso de ropa tejida, costumbre que en
los tiempos prehispánicos no fue muy difundida entre la población
de las tierras bajas.
El arte textil de los cayubabas se menciona en las fuentes históri-
cas de manera recurrente. Incluso en los tiempos coloniales y repu-
blicanos, cuando la gran parte de la población indígena de Mojos
ya dominaba el arte textil, y casi en cada reducción había tejedurías,
esta etnia parece haberse destacado entre los vecinos por sus teji-
dos. Los “buenos texidos” de algodón se remarcan en el expedien-
te de la visita de 1792 en el pueblo de Exaltación como uno de los
productos comerciales más importantes (ANB GRM MyCh vol. 12
#(/*566N*anblM*lq89*Y"*apql*#r?,F2+"I*1$F3$F$*#&*3()*."()*'&G2#()*#&*
47
Vera Tyuleneva
Exaltación (2002 [1835-47], tomo IV: 1470). Pero ya en el transcur-

)(*#&3*)2+3(*44*&)'$*',$#2/2J"*&"',&*3()*/$I!F$F$)*#&)$0$,&/2J*0(,*
completo bajo la presión del mercado de los textiles industriales. Se
olvidó la técnica del tejido y se extinguieron las variedades locales
de algodón. En los años recientes se hizo un intento de revivir este
(./2(*&"*YV$3'$/2J"N*0&,(*3$*/("'2"!2#$#*#&*3$*',$#2/2J"*I$*)&*1$FD$*
interrumpido.
<(*)&*0!&#&*$.,%$,*E!&*3$*/()'!%F,&*#&*0,(#!//2J"*#&*'&V'23&)*
y el uso de ropa tejida entre los cayubabas fuera de algún modo
&3*Q,!'(*#&*!"$*2"H!&"/2$*$"#2"$9*X2"*&%F$,+(N*'$%0(/(*)&*0!&#&*
descartar tal posibilidad.
Las noticias brindadas por Zapata y Eguiluz no cayeron en el ol-
vido, y a lo largo de los siglos posteriores en los escritos históricos
(especialmente entre los autores eclesiásticos) se difundió la tesis
de las tierras de los cayubabas como la fuente inicial de la noticia
rica del Paititi (Rodríguez Tena 2004 [1780], Bovo de Revello 2007
[1848], Armentia 1905).
Exploraciones de José Agustín Palacios
:* %&#2$#()* #&3* )2+3(* 464* 3()* 3!+$,&)* &"* /!&)'2J"* Q!&,("* O2)2'$-
dos por el destacado explorador boliviano José Agustín Palacios. He
aquí su testimonio:
Deseoso el Supremo Gobierno de saber si el gran Lago Rogo-
aguado tenía comunicación con el Beni, o si procedía de él, para
facilitar su navegación por el Mamoré, me ordenó que lo reco-
nociera, con cuyo motivo mandé construir un bote y emprendí
la marcha.
La principié del pueblo de Exaltación que es el más inmediato,
con rumbo O. E. N. O. E., cinco leguas hasta la estancia de La
Cruz, habiendo pasado media legua antes el río Iruyané, que
corre a N. E., abundante de agua y capaz de ser navegado, ig-
norándose su procedencia que se supone del Beni, o de algunos
curiches o pantanos de los campos de Reyes. En la estancia hay
un cerro chato, cuya altura es de 300 varas, y su base cuádrupla.
Está formado de sorochi blanco criadero de oro, y constante-
48
mente está cubierto de pajonal y montaña, entre la que se en-

cuentra el árbol que produce la goma elástica.
De allí continué la marcha al OE. un cuarto NOE. hasta la es-
tancia denominada San Carlos, que dista ocho leguas de la an-
terior y que está situada entre varios curiches con alturas, cuyos
buenos pastos mantienen abundante ganado. Continuando la
marcha al NOE. y después de haber caminado tres leguas, en-
contré la laguna Ibachuna o del Viento, que tendrá la extensión
de cuatro leguas de latitud y ocho de longitud de N. a S. y cuyo
desagüe camina por entre curiches, hasta el lago Rogo-aguado.
Seguí dirigiéndome al NO. un cuarto N. dos leguas, cambiando
al OE. tres leguas, al NO. dos leguas, y al O otras dos, por terre-
nos más bajos hasta el gran lago Rogo-aguado conocido también
con el nombre de Domú a cuya orilla existen aún vestigios de la
antigua población de los Cayubabas, que forman hoy el pueblo
de Exaltación, con una zanja o foso en su circunferencia para
precaverse sin duda de las incursiones de los Chacobos, Caripu-
nas o Pacaguaras.
No encontrando concluido allí el bote con que contaba, me
embarqué en una canoa pequeña, dirigiéndome a las dos islas
del centro, que distan una legua, y que están cubiertas de bos-
ques impenetrables, cuyo piso es algo superior al lago, no pa-
sando de una vara el fondo de éste en esa parte (Palacios 1944
[1844-47]: 22-23)
R()*12'()*+&(+,-./()*#&)/,2'()*0(,*=$3$/2()*)("*1(IN*#&)0!T)*#&*
un siglo y medio, perfectamente reconocibles. Ya se ha mencionado
el pueblo de Exaltación, principal centro poblado de los cayubabas.
La estancia La Cruz, o Cerro de la Cruz, existe todavía. La estancia
San Carlos, que desde los tiempos de los jesuitas proveía Exaltación
de ganado, actualmente es una comunidad con el mismo nombre
situada al borde de una gran isla de bosque hacia el sudeste del
lago Rogoaguado. En ambos lugares se hallan múltiples evidencias
de la presencia de asentamientos prehispánicos (véase Walker 2004,
Tyuleneva 2007, 2010).
La laguna Ibachuna, que hoy se conoce bajo el nombre Guachuna
o Huachuna, es una del grupo de las lagunas menores, ubicadas al
49
Vera Tyuleneva
sur y al este del Rogoaguado: la Guachuna es la más oriental de ellas

y la más cercana a San Carlos. Le siguen hacia el oeste la Porfía, la
Encerrada y la Fortuna. Lo que tomó Palacios por el desagüe de la
laguna Ibachuna es probablemente la boca del río Tapado: “reconocí
la boca del arroyo de Ibachuna con grandes curiches” (Palacios 1944
[1844-47]: 24).
Obviamente, el dato que más salta a la vista en esta descripción es
la mención de la zanja que Palacios correctamente atribuye a la po-
blación prehispánica. Lo más probable es que se trate de las mismas
construcciones de tierra que pueden observarse actualmente al sur
de la comunidad de Coquinal (Tyuleneva 2007: 141). El testimonio
de Palacios es la primera referencia arqueológica sobre el lago Ro-
goaguado. El otro nombre del lago (“Domú”) que menciona el autor
es un detalle nuevo. Actualmente este nombre no se usa.
Las dos islas que visitó Palacios deben de ser Tesoro y Yomomal
que se encuentran al frente de Coquinal. En la isla con el sugesti-
vo nombre de “Tesoro” se encontró material arqueológico en 2005 y
2006 (Tyuleneva 2010; Echevarría 2008). La isla Yomomal, que está
más alejada de la orilla del lago, es pequeña, pantanosa e inhabitable.
*"+,(-%&.!/-%&.)0-+$1'2-%
Siguiendo la historia de los cayubabas a través de varios siglos, es

fácil notar el drástico contraste entre las primeras descripciones de
0(0!3()$)*$3#&$)*I*3$)*0()'&,2(,&)*%(#&)'$)*/2Q,$)*#&%(+,-./$)9*Y3*
padre Zapata daba los siguientes alentadores números: “la gente es
muchísima, y solo en uno de los pueblos hay más de 2.000 almas, y
los demas tendrán 1.800, poco más ó menos” (Eguiluz 1884 [1696]:
34). En su segundo viaje Zapata visitó tierra adentro “muchos y
muy numerosos pueblos de más de 500 almas cada uno” (Eguiluz
[1696] 1884: 35). Basándose sobre estos datos, el cálculo aproximado
de la población total de los cayubabas daría cerca de 4.000 personas
como mínimo. Aun suponiendo que el padre Zapata, llevado por
la euforia, haya exagerado el número de los potenciales feligreses,
la diferencia sigue siendo demasiado notoria. Las excavaciones de
John Walker en el sitio El Cerro mostraron una considerable concen-
50
tración de población en un solo asentamiento (cerca de 2.000 per-

)("$)8N*3(*/!$3*/(".,%$*3$*2"Q(,%$/2J"*0,(0(,/2("$#$*0(,*s$0$'$*
(Walker 2004: 111).
Cuando el padre Antonio Garriga establece la misión de Exalta-
ción, en 1709, la funda tan sólo con 400 indios, de los cuales en poco
tiempo quedan 120 a causa de una peste (Baptista Morales 1995: 82).
Aun tomando en cuenta que no todos los cayubabas formaron par-
te del proceso de la reducción desde el comienzo, y que una parte
del grupo seguía por cierto tiempo viviendo en sus comunidades de
origen, esta cifra da un contraste considerable con los cálculos demo-
+,-./()*#&*s$0$'$9*;"$*&)'$#D)'2/$*#&3*$^(*anaq*#&*3$*0(F3$/2J"*#&*
Exaltación da el número de 1.400 almas (Vargas Ugarte 1964: 83). A
3()*%&#2$#()*#&3*)2+3(*45666N*3$*/2Q,$*&)'2%$#$*#&*)!)*1$F2'$"'&)*&,$*
de 2.000 personas aproximadamente (Anónimo (Beingolea?) 2005
[1764]: 185). En los tiempos post-jesuíticos, los expedientes de dos
Visitas en el pueblo de Exaltación de los cayubabas hablan de 1.061
almas en 1792 y de 1.156 en 1797, respectivamente (ANB GRM MyCh
vol. 12 doc. VII, 1792 y vol. 16 doc. VII, 1797). Alcide d’Orbigny cuen-
ta 1.984 habitantes en Exaltación en 1832 (2002 [1835-47], tomo IV:
1470). En estos tiempos, aparentemente, en el pueblo de Exaltación
se concentraba toda la población cayubaba, con la pequeña excep-
ción de la arriba mencionada estancia San Carlos.
Evidentemente, el número de los cayubabas decayó drásticamen-
te en el momento de la primera reducción a causa de las epidemias,
luego creció y se mantuvo relativamente estable, sin llegar jamás a
las cuantiosas cifras iniciales. El fatal impacto biológico del primer
contacto directo, que parece ser un cuadro típico para las reduccio-
nes amazónicas, indudablemente aportó a la ruptura cultural entre
las sociedades mojeñas prejesuíticas y el nuevo orden reduccional.
Además, es lógico suponer que el contacto directo entre los jesuitas
y los nativos de los llanos de Mojos trajera una segunda o tercera
ola de enfermedades europeas, mientras que la primera se había
&V0$"#2#(*&"*X!#$%T,2/$*'(#$OD$*&"*&3*)2+3(*456N*',$)*3$*33&+$#$*#&*
los primeros españoles a las Indias.
De este modo, se hace más claro por qué las coloridas descripcio-
nes de Zapata y Eguiluz no hallan continuación en las fuentes pos-
51
Vera Tyuleneva
teriores. Es muy probable que los misioneros que vinieron a reducir

$*3()*/$I!F$F$)*$*3()*/(%2&"P()*#&3*)2+3(*45666*"2*)2E!2&,$*1$I$"*
llegado a conocer su sociedad en toda su plenitud de antaño, topán-
dose, en vez de una próspera y organizada etnia, con unos pocos
sobrevivientes del desastre.
La arqueología de la zona
Los avances de la arqueología en Mojos son lentos, y se enfrentan

/("*!"$*3$,+$*.3$*#&*(F)'-/!3()N*/$!)$#()*0(,*3$*$+,&)'&*"$'!,$3&P$*
y la falta de infraestructura. Pero en las últimas dos décadas se han
hecho grandes pasos adelante. El mayor aporte para el estudio ar-
queológico de la región en cuestión fue hecho por el investigador es-
tadounidense John Hamilton Walker, quien en los años 1990 trabajó
a las orillas de los ríos Omi e Iruyañez, dentro del antiguo territorio
de los cayubabas (Walker 2000, 2001, 2004, 2008).
En su especialización y sus objetivos, Walker siguió la línea de
estudios trazada por William Denevan (1970, 1982, 2001) y Clark
Erickson (Balée y Erickson 2006), orientada hacia los patrones agrí-
colas, los sistemas de subsistencia y la ecología prehispánica. El
punto de interés de Walker eran los campos de camellones en las
cercanías del Omi y el Iruyañez y los sitios de ocupación vinculados
con ellos. Su objetivo fue determinar en qué épocas se cultivaban
los camellones, qué población podían sostener, cuándo y por qué
,$P("&)*Q!&,("*$F$"#("$#()*7.+9*l89*
Sus conclusiones se basaron mayormente en los resultados obte-
nidos en dos sitios de ocupación: San Juan y El Cerro (este último
lugar mencionado en el informe de José Agustín Palacios). Las fe-
chas radiocarbónicas de San Juan indican que el sitio fue poblado
en los siglos V-VI D.C. En el sitio fueron encontrados en abundancia
fragmentos de cerámica con una característica decoración pintada
de color rojo/marrón sobre fondo crema (Walker 2004 y 2011).
La ocupación de El Cerro es mucho más tardía y corresponde al
)2+3(*45*_9A9*=$,$*&)'&*L3'2%(*)2'2(N*&"*F$)&*$*3$*/$"'2#$#*#&*#&0J-
sitos culturales, Walker calcula un número de población bastante
elevado, de entre 1.800 y 2.000 personas. Esta cifra, señala el autor,
52
Fig. 2. Campos de camellones en el norte de los llanos de Mojos

(Fotografía de Vera Tyuleneva)
53
Vera Tyuleneva
concuerda con los datos acerca del número de habitantes en los pue-
blos cayubabas que proporcionan Eguiluz y Zapata, aunque no hay
evidencias directas de que El Cerro siguiera poblado en la época del
/("'$/'(*#&*3()*/$I!F$F$)*/("*3()*G&)!2'$)N*&)*#&/2,*&"*&3*)2+3(*45669*
Tal concentración de población, según Walker, se hizo posible gra-
cias a la agricultura intensiva de los camellones.
Los trabajos de Walker dan puntos de apoyo en la cronología ar-
queológica de la zona, aunque se trate tan sólo de un primer paso en
la investigación de este amplio territorio.
En toda la circunferencia del lago los lugareños, cultivando sus
campos, encuentran cerámica fragmentada en grandes cantidades,
'$"'(* !'232'$,2$* /(%(* ."$* #&/(,$#$N* /("* #2O&,)()* '20()* #&* #&/(-
ración, entre la que se puede constatar la prevalencia de los frag-
mentos pintados de color rojo/negro/marrón sobre fondo crema.
Algunos ejemplos muestran una clara similitud con la cerámica en-
contrada por John Walker en el sitio San Juan, en otros casos el pa-
recido es más lejano. La misma cerámica se halla en cantidades más
reducidas en la isla llamada “Tesoro” mencionada en relación con el
viaje de Agustín Palacios, situada a 1 km. de la orilla.
Las perlas de la laguna del Paititi
Una de las noticias más peculiares sobre la tierra del Paititi se en-
cuentra en los escritos de Juan Recio de León, quien estuvo a co-
%2&"P()*#&3*)2+3(*4566*&"*3()*,D()*C!2/12*I*\&"2*I*3(+,J*&)'$F3&/&,*
contactos bastante cercanos con los nativos de la zona. Recio ha-
F3$*#&*3()*2"#2()*$"$%$)N*E!2&"&)*O2OD$"*/&,/$*#&*3$*/("H!&"/2$*#&3*
Tuychi con el Beni. De los anamas escuchó lo siguiente:
Y preguntándoles qué noticia tenían de la gente que adelante
avía, y del rumbo que llevavan estos rríos, me traxeron tres ó
quattro yindios principales, muy vaqueanos de aquellas navega-
ciones; y haziéndoles preguntas, respondieron, que por tierra ó
por agua llegavan en quatro dias á vna grande cocha, que quiere
decir grande laguna, que todos estos rríos causan en tierras muy
33$"$)N*I*E!&*1$I*&"*&33$*%!/1$)*I)3$)*%!I*0(F3$#$)*#&*2"."2'$*
gente; y que al Señor de todas ellas le llaman el gran Paytiti, y
54
que los yndios de aquellas yslas son tan ricos, que traen al cuello
muchos pedaços de ámbar, por ser amigos de olores, y conchas
y barruecos de perlas, lo qual vide yo en algunos Anamas. Y en-
señándoles algunos granos de perlas que yo tenía, les dixe, que
si se criavan en aquellas conchas estos granos; y respondieron
que los Paytites les davan todos aquellos géneros, y que como
aquellos granos no los sabían horadar para hazer sartas dellos,
que los echavan por ay. Y preguntándoles que de donde lo saca-
van, dixeron que también lo avían preguntado á los Paytites, y
que les respondieron que de aquella concha (Recio de León 1906
[1623-1627]: 250-251).
R$*#&)/,20/2J"*)&*,&.&,&*$*!"$*3$+!"$*+,$"#&N*$*3$*/!$3*)&*0(#D$*
llegar por agua o por tierra en cuatro días aproximadamente desde
3$*/("H!&"/2$*#&3*C!2/12*/("*&3*\&"29*Y)'$*,&Q&,&"/2$*0(#,D$*)&,*$032-
cable al lago Rogoaguado, aunque la distancia real hasta ese punto
es algo mayor. Rogoaguado efectivamente, tiene una isla con evi-
dencias de ocupación humana, y es la mencionada isla Tesoro.
El detalle que más llama atención en este fragmento escrito es la
referencia reiterada a las conchas de nácar y las perlas que se ex-
traían de la laguna del Paititi. Durante las excavaciones a la orilla
norte del lago Rogoaguado en el año 2006 fueron encontradas gran-
des cantidades de conchas de moluscos bivalvos que, aparente-
mente, servían como alimento a los pobladores nativos. Montículos
constituidos por conchas de moluscos también fueron encontrados
a la orilla opuesta del lago (lado sudeste) durante una de las pros-
pecciones en la boca del río Tapado. Hace varios años, en otro lugar
cercano a la boca del Tapado, las mismas conchas fueron halladas
en contextos arqueológicos por Jaime Bocchietti, director del museo
#&*X$"'$*:"$*#&*t$/!%$*7.+9*q89*R$)*%!&)',$)*,&/(+2#$)*0(,*T3*)&*
encuentran hoy en el museo (Tyuleneva 2007, 2010). Los amonto-
namientos de conchas mezcladas con otros residuos recuerdan el
tipo de sitios arqueológicos conocidos en Brasil como “sambaquís”
(Prous 1991: 204-265). Hallazgos de conchas enteras en la zona de
Trinidad y alto Mamoré, aunque sin datos acerca de su especie, son
mencionados por Nordenskiöld en 1913 (véase también Denevan
1980 [1966] : 42; Dougherty y Calandra 1981: 98).
55
Vera Tyuleneva
Fig. 3. Conchas del molusco Leila Blainvilliana de contextos arqueológicos en la

boca del río Tapado (Museo Bocchietti, Santa Ana de Yacuma. Foto: Vera Tyuleneva)
R()*%(3!)/()*#&3*3$+(*>(+($+!$#(*Q!&,("*2#&"'2./$#()*/(%(*Lei-
la blainvilliana (com. pers. Lic. Roberto Apaza, Unidad de Limnolo-
gía, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz). Esta especie toda-
vía habita en el lago Rogoaguado, aunque a juzgar por las grandes
cantidades de conchas en los contextos arqueológicos su población
en las épocas antiguas era mayor que hoy.
A pesar de insistentes preguntas hechas a los nativos en diferentes
partes del departamento del Beni, nadie ha dado evidencias de su
consumo actual. Aunque Rogoaguado es el único lugar donde hasta
ahora ha sido registrada esta especie en contextos arqueológicos,
al parecer es bastante común en las aguas dulces de las llanuras
de Mojos, especialmente en las lagunas y los “curiches” (pantanos).
Las conchas contienen una gruesa capa de nácar y pueden producir
perlas que tienen las mismas características que otras perlas de agua
dulce: pequeño tamaño y forma irregular.
El nácar de las conchas aparentemente también tenía cierto valor
en las culturas locales. En el museo arqueológico de Trinidad existe
en la exposición permanente un collar de este material. Pero para la
población prehispánica de Rogoaguado las perlas y el nácar de este
56
molusco debían ser productos secundarios. Su uso principal indu-

dablemente era alimenticio.
El valor comercial de las perlas de agua dulce, según los criterios
de estética y economía occidental, es bastante bajo, lo cual explica el
hecho de que la noticia sobre ellas no tuviera mayores consecuen-
cias en los tiempos coloniales. Tampoco hoy este recurso se explota
/("*."&)*/(%&,/2$3&)9*
De este modo, la información sobre las perlas en la laguna del Pai-
titi que da Juan Recio de León y que repiten algunos otros autores
encuentra una explicación real y corrobora la suposición de que la
legendaria “laguna del Paititi” es Rogoaguado.
El Paititi y los incas
No nos olvidemos de que el nombre “Paititi” hace su primera

aparición en la historia escrita en el Perú, en el año 1542, en la “Re-
lación” de los Quipucamayos, como el “río Patite”, donde el Inca
Pachacuti fundó dos fortalezas. El Paititi vuelve a surgir en varias
(',$)* Q!&"'&)* 0&,!$"$)* #&3* )2+3(* 456* I* /(%2&"P()* #&3* 4566M* &"',&*
otros autores, lo mencionan Juan Álvarez Maldonado, Pedro Sar-
miento de Gamboa y Martín de Murúa, siempre en el contexto de
las conquistas de los incas en el oriente. Para Maldonado y Sarmien-
to, Paititi es un río; para Murúa, una provincia. En muchos textos,
sobre todo en los tardíos, es recurrente el motivo de los “incas refu-
giados” en el Paititi.
Cabe deducir que los incas tenían un determinado interés en la
región en cuestión, pues organizaron una o varias expediciones en
aquella dirección, probablemente usando las preexistentes rutas de
intercambio (Saignes 1985). Pero aún no queda claro cuán lejos lle-
garon sus incursiones hacia el oriente y qué carácter tenía su pre-
sencia ahí.
No hay evidencias de la presencia física de las huestes incas en el
norte de Mojos, y menos que menos de colonias, enclaves u otros
)2+"()*#&*/("',(3*0(3D'2/(N*0&,(*)D*1$I*,$)',()*#&*2"H!&"/2$*$"#2"$*
en la región colindante con Mojos, en las cercanías del río Beni. Es
posible que el río Paititi de las crónicas sea el Beni (o uno de sus
tramos), porque este río sirve de frontera por un lado, y de vía de co-
57
Vera Tyuleneva
municación por el otro lado, entre las tierras altas y las tierras bajas.
Esta suposición ya ha sido expresada antes por Pärssinen y Siiriäi-
"&"*7lddq89*R()*)2'2()*$,E!&(3J+2/()*/("*0()2F3&*.32$/2J"*'$u$"'2"-
suyana en los alrededores del Beni son:
- La red vial de la cuenca del río Tuichi, cuya creación en las fuen-
tes históricas se atribuye a los incas (Estevez 2005);
- San Buenaventura, donde fue encontrada una tumba con ele-
%&"'()*#&*$G!$,*0()2F3&%&"'&*$"#2"()*7.+9*cg*X$+-,"$+$*abpbg*
Tyuleneva 2007 y 2010);
- Baba-Trau (actualmente conocido como Uaua-Uno), asenta-
miento y cementerio en la corriente media del río Beni, donde
&"*&3*',$")/!,)(*#&3*)2+3(*44*Q!&,("*&"/("',$#()*!"*$,DF$3(*2"/$N*
tupus (prendedores) y hachas prehispánicas de metal (del Casti-
33(*ablbM*qakg*.+9*kg*=(,'!+$3*abnpM*bb8g*
e* R$* WQ(,'$3&P$* 6V2$%$)]N* &)',!/'!,$* Q(,'2./$#$* )(F,&* !"(* #&* 3()*
$H!&"'&)* #&3* ,D(* \&"2N* /("* ,$)+()* #&* 2"+&"2&,D$* 2"/$* I* /("(/2#$*
bajo el nombre popular “cuartel del inca” (Giraut 1975 y Pia 1997);
e* I*3$*WQ(,'$3&P$*3$)*=2&#,$)]*&"*3$*/("H!&"/2$*#&3*\&"2*/("*&3*@$-
dre de Dios (Pärssinen y Siiriäinen 2003), donde hace menos de
una década fueron encontrados fragmentos de cerámica inca im-
0&,2$3*I*!"*$#(,"(*#&*$3&$/2J"*#&*/(F,&*7.+9*jg*X$2E!2'$*lddpM*nd89*
Fig. 4. Diadema de oro proveniente de un contexto funerario de San Buenaventura

(río Beni), recuperada por el arqueólogo Jédu Sagárnaga (Museo de Metales Precio-
sos, La Paz. Foto: Vera Tyuleneva)
58
Fig. 5. “Aríbalo” inca y adorno metálico del sitio Baba-Trau (Wawa-Uno).

(Según Portugal 1978: 99)
Fig. 6. Adorno de aleación de cobre, encontrado en los años 2000 en el sitio

“Fortaleza Las Piedras”. (Según Saikita 2008: 70)
59
Vera Tyuleneva
En varios de estos casos puede tratarse de frutos de intercambio

comercial, sobre todo orientado hacia objetos símbolos de prestigio,
más que de huellas de contacto directo, pero en todo caso esos ejem-
plos hablan de unos vínculos fuertes y sistemáticos.
Entre los actuales tacanas, etnia de la margen izquierda del río
Beni, existía un amplio corpus de narraciones y creencias alrededor
#&*3$*.+!,$*#&3*6"/$*7`2))2"v*I*`$1"*abjaN*'(%(*a8N*#&3*/!$3*$L"*)&*
conservan algunas versiones. El Inca es un personaje mítico con ras-
gos sobrenaturales: camina por los picos de las montañas, pone oro
y plata en la tierra y planta almendrales y gomales. El principal lu-
gar sagrado de los tacana es el cerro Caquiahuaca, cuyo nombre in-
#!#$F3&%&"'&*&)*#&*(,2+&"*E!&/1!$*I*)2+"2./$*W3!+$,*#&3*',!&"(]9*
Caquiahuaca es al mismo tiempo un protagonista de la mitología
'$/$"$N*I*)!*.+!,$*$*%&"!#(*)&*Q!)2("$*/("*3$*.+!,$*#&3*6"/$9*Y"*&3*
vocabulario tacana, desde la época colonial, se han registrado múl-
tiples préstamos del quechua y del aymará, lo cual habla de fuertes
y prolongados contactos con el mundo andino.
Apolobamba colinda hacia el sur con la región conocida en la épo-
/$*/(3("2$3*/(%(*R$,&/$G$N*#("#&*3$)*2"H!&"/2$)*$"#2"$)*1$"*)2#(*7I*
son) aún más evidentes y numerosas.
Conclusiones
Intentaremos reunir los retazos arriba enumerados en un solo cua-

dro coherente. La célebre noticia rica del Paititi pudo haberse origi-
nado en el norte de los llanos de Mojos, tierra poblada en la víspera
de la conquista europea por el grupo cayubaba. La agricultura in-
tensiva practicada la región había llevado a un notable crecimiento
#&%(+,-./(N*+,$"*/("/&"',$/2J"*#&*0(F3$/2J"*I*1$FD$*/,&$#(*!"$*
imagen de prosperidad y abundancia que se transmitía en leyendas
+&(+,-./$)*&"',&*3$)*&'"2$)*O&/2"$)9*W=$2'2'2]*O&"#,D$*$*)&,*!"*"(%-
bre hereditario o recurrente (o título genérico) de los jefes locales,
3!&+(* $/&0'$#(* /(%(* +&"'232/2(* I* &3* "(%F,&* #&* 3$* OD$* H!O2$3* E!&*
marcaba la frontera de la tierra del Paititi, el actual río Beni en su
corriente media y baja.
60
La fama de la tierra del Paititi llegó hasta los Andes antes de la

conquista española y quedó registrada en algunas fuentes peruanas
tempranas. Los incas tenían un marcado interés hacia las regiones
amazónicas y su presencia militar y política aparentemente llegó
hasta la corriente media (y quizás también en su corriente baja) del
río Beni, desde donde ellos podían haber establecido vínculos de
intercambio con “la tierra del Paititi”, usando como intermediarios
a los tacana.
La reducción de los cayubabas fue acompañada de una drástica
/$D#$*#&%(+,-./$*$*."&)*#&3*)2+3(*4566*I*/(%2&"P()*#&3*45666N*/$!-
sada por las epidemias, razón por la cual los misioneros jesuitas,
primeros europeos que entraron en contacto directo con esa etnia,
no llegaron a observar muchas características de su cultura de an-
taño.
61
Vera Tyuleneva
62
¿INCAS EN LA SELVA?
PARA TEJER UNA ETNOHISTORIA
DE LAS TIERRAS BAJAS DE BOLIVIA
Isabelle Combès1
Y"*3$*\(32O2$*#&3*)2+3(*44N*)(F,&*'(#(*$*0$,'2,*#&*3()*$^()*abkd)N*
tuvieron lugar masivas migraciones internas desde las tierras altas
hacia los llanos orientales o las regiones de yungas como el Cha-
pare. Se debían a diferentes motivos: cierre de las minas, primera
reforma agraria, etc., y dieron nacimiento a núcleos de colonización
W/(33$]N*$3+!"()*03$"2./$#()*I*(',()*&)0("'-"&()9*Y)'()*0,(/&)()*I*
estos asentamientos fueron (y siguen siendo) a menudo resentidos
por los habitantes de las tierras bajas como una verdadera invasión
o (el término es recurrente) un “avasallamiento”. Más allá de la ocu-
pación física de tierras, se denuncia también el choque entre dos
modos de vida diferentes (“colla” y “camba”), o el riesgo de altera-
/2J"*#&*3$)*/!3'!,$)*#&*3()*33$"()*F$G(*3$*2"H!&"/2$*$"#2"$9*<(*1$/&*
mucho escuché a un historiador cruceño reclamar urgentes inves-
tigaciones antropológicas en la zona de Portachuelo, “antes de que
se vuelva completamente colla”. Como si las migraciones andinas
1!F2&,$"*,('(*!"$*Q,("'&,$N*',$")+,&#2#(*!"*3D%2'&*+&(+,-./(*I*/!3-
tural antes bien delimitado entre lo Alto y lo Bajo.
Estos procesos se inscriben sin embargo en una historia más
que milenaria de contactos entre tierras bajas y tierras altas. Aun-
que, por supuesto, con modalidades diferentes en cada caso y cada
1 Antropóloga. Investigadora asociada al Instituto Francés de Estudios Andi-

nos UMIFRE nº 17/CNRS-MAE. kunhati@gmail.com.
63
Isabelle Combès
época, los intercambios y vaivenes entre Andes y llanos (como tam-

F2T"N*$3*(//2#&"'&N*&"',&*:"#&)*I*3$*/()'$*#&3*=$/D./(8*)&*,&%("'$"*
a varios miles de años antes de Cristo y son comprobados por la
arqueología2. Hoy, estas relaciones despiertan más que nunca el in-
terés de los investigadores. Y si bien Thierry Saignes podía escribir
en 1985 la “historia de un olvido” a propósito de los Andes orien-
tales, es un hecho que los estudios se multiplicaron en los últimos
años. Desde la arqueología, nuevas investigaciones3 documentan
los avances y los caminos incas y pre-incas hacia las tierras bajas de
la actual Bolivia; desde la historia y la etnohistoria, varios trabajos
0("&"*&"*&O2#&"/2$*/("'$/'()N*2"H!&"/2$)*I*/,!/&)*#&*/,&&"/2$)*&"-
tre Andes y Amazonía4. Es sin embargo un hecho que estos estudios
son mucho menos numerosos en el campo de la antropología. Las
2"O&)'2+$/2("&)* )(F,&* 3$)* W2"H!&"/2$)* $"#2"$)]N* 0(,* &G&%03(* &"',&*
los grupos tacanas de la Amazonía, las relacionan en general con la
presencia inca o pre-inca en estas regiones: como si la conquista y la
posterior colonización española hubieran truncado un proceso, cor-
tado puentes, erigido en suma una frontera entre ambos mundos.
Según varios autores, la creación de esta frontera podría remon-
tarse, al menos en parte, a la expansión misma de los incas, a su
inadaptación a un medio ambiente diferente y hostil y a sus fracasos
militares entre los indomables “chunchos” y “antis”, que acabaron
0&,)("2./$"#(*$3*0&,Q&/'(*)$3O$G2)%(5. Sin embargo, los mismos es-
tudios son los que insisten sobre la ambigüedad, o tal vez mejor di-
cho la dualidad de las representaciones andinas: el mundo de abajo
es “despreciado… pero necesario”, conceptualizado como una mi-
'$#*W"&/&)$,2$*&"*3$*3J+2/$*#!$3M*&"*3()*:"#&)N*3$*2#&"'2#$#*)&*#&."&*
a través de la oposición complementaria de dos elementos” (Saignes
1985: x): –urcu/uma en términos aymaras, hanan/hurin en quechua, y
2 Ver por ejemplo las referencias citadas en Renard-Casevitz et al. 1988, y Ro-
dica Meyers 2002: cap. V.
3 Pärssinen y Siiriäinen 2003; Alconini 2002; Estévez 2005; Avilés 2008 y 2010;
Sánchez Canedo 2008.
4 Saignes 1981 y 1985; Renard-Casevitz et al. 1988. Más recientemente Tyule-
neva 2010; Combès 2008 y 2011.
5 Saignes 1985: 28; Renard-Casevitz et al. 1988: Introducción.
64
los mismos estudios enfatizan también las constantes intermedia-

ciones (por ejemplo la de los kallawayas) entre lo alto y lo bajo.
Sea lo que fuere, con o sin antecedentes en el imaginario prehispá-
nico, la frontera entre Andes y llanos orientales se consolidó en todo
caso con las representaciones coloniales españolas. Los escritos, en
0$,'2/!3$,N* #&3* G&)!2'$* i()T* #&*:/()'$N* I* )!* /(")$F2#$* /3$)2./$/2J"*
de los indígenas americanos entre civilizados, bárbaros y salvajes,
consolidaron esta barrera entre los dos mundos (Julien s/f).
Pero los salvajes de Acosta, “semejantes a las bestias, que apenas
tienen sentimientos humanos, sin ley, sin rey, sin pactos, sin ma-
+2)',$#()*"2*,T+2%&"*#&*+(F2&,"(*.G()N*/$%F2$"#(*#&*#(%2/232(*#&*
'2&%0(*&"*'2&%0(*I*$!"*/!$"#(*3(*'2&"&"*.G(N*%-)*)&*0$,&/&*$*!"$*
/!&O$* #&* .&,$)* (* $* &)'$F3()* #&* $"2%$3&)]6, se llaman “chunchos”,
“antis” o “chiriguanaes”: el español les da los nombres quechuas o
aymaras que les aplicaron los pueblos andinos. Entre estos salvajes,
muchos en la región del Madre de Dios o de Apolobamba más al sur
tienen vestidos o ritos “al modo del Perú” (Maldonado 1906 [1567-
jbmM*jc8g*$3+!"()N*/(%(*3()*'(,(%("$)N*)("*/$32./$#()*#&*W%2'2%$&)*
o extranjeros”, traídos a esta región amazónica por los incas (Mal-
donado 1906 [1567-69]: 63); por el contrario otros, como los lecos,
serían “indios advenedizos y fugitivos del Perú desde el tiempo de
los Incas, que se retiraron a vivir escondidos en aquellos bosques
/(%(*.&,$)]*7C(,,&)*abnc*oajknmM*ccd8g*(',()*%-)N*/(%(*3()*/$02"$)*(*
cabinas (en cuyo nombre reconocemos a los cavinas, hoy cavineños,
de habla tacana) vivían en los Andes de Cuchoa cerca del Cusco, y
fueron incluso sometidos a las tasas instituidas por el virrey Tole-
do7; y tal vez sean los mismos a los cuales alude Garcilaso: “estos
6 José de Acosta: De Procuranda Indorum Salute [1576-1577], citado por Julien s/f.
7 Tasa de la visita general… 1975 [c. 1582]: 167-168; mismas informaciones sobre
los cabinas en Maurtua 1907 t. 1: 138-139, 160-161. Los cabinas o capinas
fueron encontrados un poco antes por Maldonado en el río Tono; los des-
cribió como “gente alzada, vestida de algodón”, adornada con plumas y
cuyos ritos eran similares a los “del Perú”. Maldonado habla de “capinas y
cavanavas”; de hecho, informa que Cavanava es el jefe de un pueblo llama-
#(*A$02"$,&)N*,D(*C("(*#&F$G(*#&*3$*/("H!&"/2$*/("*&3*A!/1($*7@$3#("$#(*
1906 [1567-69]: 63-65). Todavía en 1657 se mencionan los capinas, entre los
ríos Madre de Dios y Beni, como una de las “propias y verdaderas provin-
cias de los chunchos” (Torres 1974 [1657]: 342-343).
65
Isabelle Combès
indios chunchus […] pidieron al Inca les permitiese poblar allí para
servirle de más cerca. Y así ha permanecido hasta hoy” (Garcilaso
#&*3$*5&+$*abbd*oajdbmM*32F*nN*/$09*46589
Más allá de un (real) avance del imperio cusqueño hacia el este,
&)'()*#$'()*#2)0&,)()*,&H&G$"*'$%F2T"N*(*)(F,&'(#(N*3$*/(%03&G$*#2)-
tribución étnica que encontraron los primeros españoles: un mo-
)$2/(*$F2+$,,$#(*#&*/1!"/1()*$"#2"2P$#()*I*#&*$"#2"()*$."/$#()*
en las tierras bajas, que poco caso hacía de una inexistente frontera
entre dos mundos.
Incas en la periferia
Curiosamente, aunque en gran medida impulsores de esta ba-

rrera, los mismos españoles no dudaron en poblar la selva oriental
con las riquezas de los Andes y los mismísimos incas: desde Cusco,
Cochabamba o Santa Cruz, partieron exploraciones hacia los llanos
amazónicos de la actual Bolivia, en busca del fabuloso reino de Mo-
jos o del Paititi, nuevo Tawantinsuyu en la selva.
Si bien tanto Mojos como Paititi comparten la condición de reinos
selváticos orientales, ambos términos no siempre son sinónimos en
las crónicas, y tampoco fueron siempre asociados con la represen-
tación de un núcleo inca oriental. Es probable que este último ele-
mento haya tomado fuerzas, como la última esperanza que quedaba
en pie, después de la caída de la resistencia inca en Vilcabamba en
1572 (Saignes 1981: 151-152; Laurencich-Minelli 2007). Sin embar-
go, existía anteriormente y, ya en 1562-1564, Diego Alemán estaba
en busca desde Cochabamba del camino “por donde había entrado
la gente del Inca” (Alemán 1965 [1564]). ¿Cuáles fueron las bases
históricas de esta verdadera obsesión española? ¿Simples herencias
andinas halladas en un poblamiento étnico abigarrado? ¿Verdadero
núcleo inca en la Amazonía? ¿O sólo una ciega codicia regida por
el sueño de repetir las hazañas de Cortes y Pizarro en los llanos? La
respuesta, si existe, no es ni una ni unívoca. Quiero examinar aquí
algunas pistas a partir de un extraño y célebre relato atribuido al
padre Diego de Alcaya: su Relación cierta.
El 1º de septiembre de 1635, en la ciudad de La Plata (actual Su-
cre), “Pedro de Iriarte, natural de la villa de Tolosa, provincia de
66
Guipuzcoa en el señorío de Viscaya, vecino de la ciudad de San Lo-

renzo de Santa Cruz de la Sierra” presentó una propuesta a las au-
toridades de la Audiencia de Charcas: se trataba de organizar una
nueva expedición hacia “una gran provincia de indios que llaman
Moxos y Toros”8. Esta expedición nunca llegó a realizarse, pero su
preparación motivó la recopilación, en San Lorenzo, de varios testi-
monios de veteranos de anteriores expediciones; a estos testimonios
se agregó luego, probablemente a iniciativa del padre jesuita Blan-
co9), un texto cuyo título vale la pena ser citado in extenso: “Relación
cierta que el padre Diego Felipe de Alcaya, cura de Mataca, envió
a Su Excelencia el señor Marqués de Montesclaros, virrey de estos
reinos, sacada de la que el capitán Martín Sánchez de Alcayaga, su
padre, dejó hecha como primer descubridor y conquistador de la
gobernación de Santa Cruz de la Sierra y primer poblador, el cual
con particular cuidado y estudio fue asentando todo lo que en su
descubrimiento sucedió, y en especial de la tierra rica que Mango
Ynga, segundo capitán de este nombre, tiene conquistada, que hoy
posee en grandísima felicidad por su gran prosperidad, llamada
Paytitti, en la cual tiene descubierto todo género de metales hasta
el más lúcido que es el oro, saca perlas de la laguna que ciñe por
una falda el cerro Paytiti, saca piedras de todos colores de grande
estima, y del cerro rico que el capitán Condori labró en la cordillera
de los Chiriguanaes llamado Çaypuru y del oro que sacaba su her-
mano Guacane, rey nuevo de los llanos de Grigotta, cuya fortaleza
está hoy en pie en testimonio de lo dicho por su gran fundamento,
llamada Sabaypata. Que es como se sigue”10.
Las historias paralelas de Manco Inca y de los hermanos Guacane
y Condori tienen muchos puntos en común: se desarrollan, por lo
visto, en la misma época, inmediatamente antes de la llegada de los
españoles, es decir bajo el reino del Inca Huayna Capac. Tanto Gua-
cane como Manco son parientes (“pariente”,”sobrino”) del Inca, y
$%F()*&Q&/'L$"*$O$"/&)*)2+"2./$'2O()*1$/2$*&3*&)'&*#&3*A!)/(M*Z!$-
cane en “Sabaypata”, es decir Samaipata, al oeste de la actual ciu-
8 AGI Charcas 21, r. 1, N.11, bloque 1.

9 Meyers y Combès 2011.
10 AGI Charcas 21, r. 1, N.11, bloque 7: f. 1.
67
Isabelle Combès
dad de Santa Cruz de la Sierra; su hermano Condori más al sur en

Saypurú (actual provincia Cordillera), en los últimos estribos del
piedemonte andino (la llamada “Cordillera de los chiriguanaes”);
y Manco al norte, en algún lugar de la alta Amazonía llamado indi-
ferentemente Mojos o Paititi en la crónica. Si bien nos sigue faltan-
do información sobre el reino de Manco Inca, la ocupación inca del
sitio de Samaipata está ampliamente comprobada, y sus vestigios
pueden todavía apreciarse hoy. Asimismo, recientes investigacio-
"&)*12)'J,2/$)*I*0,()0&//2("&)*$,E!&(3J+2/$)*O2&"&"*/(".,%$"#(*3$*
presencia de los incas y sus probables mitimaes qaraqaras en Say-
purú en la Cordillera chiriguana11.
Tanto Guacane como Manco tienen también el título de “rey” de
las provincias que logren conquistar. Ambos establecen, cada cual
en su región, una especie de “reino satélite”, cuya dependencia para
con el Cusco es problemática: Manco quiere mentir al Inca y no con-
tarle de las riquezas de su nuevo reino; en cuando a Guacane, hace
de Samaipata la cabeza de su reino, “y los demás valles arriba refe-
ridos, dio al del Cuzco”. Sin embargo, ninguno llega a cortar com-
pletamente los lazos con el Cusco: aun con mentiras, Manco manda
gente a avisar al Inca de su descubrimiento; y Guacane pide auxilio
al Cusco cuando llegan los chiriguanaes (grupos guaraní-hablantes
llegados desde Paraguay, dice la Relación, atraídos por la fama de
las riquezas incas) a asaltarlo. Finalmente, otro punto común es que
ambos “reinos incas” orientales fueron la meta de las migraciones
chiriguanaes, y luego de los españoles.
La Sierra de Plata, cuya fama llegaba hasta el litoral atlántico, fue
generalmente asimilada por los investigadores con el mismo Tawan-
tinsuyu; de la misma manera, el Rey Blanco que los indígenas de
la costa ubicaban lejos hacia el occidente, o los candires, “señores
verdaderos del metal”, de los cuales hablaban los indios del Alto
=$,$+!$IN*Q!&,("*2#&"'2./$#()*/("*&3*6"/$*#&3*A!)/(12. Creo mucho
más probable que las informaciones proporcionadas por los habitan-
tes de las lejanas tierras atlánticas o paraguayas se hayan referido a
11 A. Meyers 1993, 1998, 1999 ; A. Meyers y Ulbert 1997; Combès 2009; Cruz y
Guillot 2010.
12 Nordenskiöld 1917; Métraux 1927; Gandia 1929; Nowell 1946.
68
estos reinos satélites incas como los de Guacane o de Manco, más

fácilmente accesibles; siguiendo a las intuiciones de Branislava Sus-
nik, propuse incluso reconocer en el nombre de los “candires” el del
Inca Condori de Saypurú, y en los “carcaraes” señores del metal, los
qaraqaras que trabajaban en esta misma mina (Combès 2009 y 2010).
Lo que sabemos de las relaciones trabadas por estos incas con las
poblaciones locales va mucho más allá de la guerra. A los tamacocíes
del cacique Grigotá, Guacane daba “grandes dádivas […] para más
atraerlos a su servidumbre”, y “vivía entre ellos sin ningún recato y
dormía como en su casa”13; los naturales del Paititi “sin ninguna [6]
#2./!3'$#*"2*'(%$,*$,%$)N*,&/2F2&,("*$*o@$"/(m*&)'&*#2/1()(*,&I*I*3(*
reconocieron por señor hasta hoy”14. En cuanto a Garcilaso, escribe
que los “musus” orientales dejaron los incas poblar en sus tierras:
“Y los musus les dieron sus hijas por mujeres y holgaron mucho con
)!* 0$,&"'&)/(]* 7abbd* oajdbmM* 32F* nN* /$09* 46589* Y"* X$%$20$'$* /(%(*
en el Paititi de Manco Inca, la situación no debió ser muy diferente
de la que encontraron los españoles en los márgenes orientales del
Cusco: una mezcla incipiente entre la cultura andina de los recién
llegados y las de los grupos étnicos de la región. En busca de los
%(G()*$*2"2/2()*#&3*)2+3(*4566N*Z("P$3(*X(32)*#&*`(3+!2"*&"/!&"',$*
a los torocoçis que usan “batanes de piedra a dos manos a uso del
Perú, cosa no vista en esta gobernación. Tenían hilos de plumería
a uso del Perú y tianas o asientos a uso del Perú”15. El hallazgo de
tales indicios sólo podía reforzar la convicción española de estar a
las puertas de un nuevo Tawantinsuyu.
“Después se ha ido mucha gente huyendo de los cristianos”16
Pero otros factores posteriores, que no pueden dejarse de lado,

#&F2&,("*2"H!&"/2$,*'$%F2T"*3$)*2%$+2"$/2("&)*&)0$^(3$)9*R$*0,&-
sencia europea truncó muchos de los circuitos existentes entre tie-
rras altas y tierras bajas, como el comercio del metal hasta las orillas
13 AGI Charcas 21, r. 1, N.11, bloque 7: 1v y 2v.

14 AGI Charcas 21, r. 1, N.11, bloque 7: 5v-6.
15 AGI Charcas 21, r. 1, N.11, bloque 7: 12v.
16 Juan Núñez Lorenzo, 1644, AGI Lima 166, bloque 2: 32v.
69
Isabelle Combès
del Atlántico; pero es un hecho que impulsó nuevas modalidades

de circulación, y provocó nuevos (inter)cambios. Son innumerables
los testimonios coloniales que evocan la huida de gente “del Perú”
hacia las tierras bajas orientales. Recio de León señala que existen
muchos indios “retirados del Perú” en el Apolobamba de inicios
#&3*)2+3(*4566*7abdj*oajlqelnmM*lcj8g*(',()*$+,&+$"M*W#&)0!T)*#&*3$*
venida de los españoles hasta ahí ha sido siempre aquella montaña
receptáculo y guarida de cuántos idólatras y facinerosos se huyen
del Perú por el Arecaxe” (Torres 1974 [1657]: 440).
Y lo mismo pasó, dicen los documentos, en los reinos periféricos
orientales. El hijo de Manco, mandado al Cusco por su padre,
…halló la tierra [dominada] por Gonzalo Pizarro y a su tío
preso por la muerte del Rey del Quito, y el otro Inca retirado en
Vilcabamba. Y con esta ocasión hermosa convocó, él de su parte
y los indios que traía de la suya, a que le siguiesen a la nueva tie-
rra que tenía su padre descubierta, llamada Mococalpa, vocablo
corrupto del español que ahora llamamos Mojos. De manera que
con la novedad de los españoles poco fue menester; siguieron a
Guaynapoc hasta 20.000 indios, aunque al juicio de los indios
del Cuzco pasaron muchos más de los que se habían retirado a
Vilcabamba con su rey, el cual volvió poderoso de gente de su
nación (AGI Charcas 21, r. 1, N.11, bloque 7: 6v).
En cuanto a los incas de Samaipata, primero desbaratados por los
guaraníes llegados del este y luego amenazados por la presencia
española, habrían encontrado también refugio al este de los Andes.
Y"*ajccN*!"*Q,$23&*#&*=(/("$*$.,%$F$*WE!&*&"*$E!&33$*'2&,,$*#&*3()*
llanos que llaman raches”, vivían hombres “retirados de Samaypata
desde el tiempo que prendieron al Inca”17. Son múltiples los testi-
monios que evocan a gente “retirada” de Potosí, Pocona, Samaipata
o “el Perú” en general en la región de los raches:
Muchos de la mita de Potosí y demás partes de este reino, que
por huir su doctrina y policía se han enbreñado por la dicha
Cordillera y han venido a dar y poblar en la dicha provincia de
los Rachas…
17 AGI Lima 166, Jornada a los Mojos y Raches, 1644: f. 50.
70
…la dicha provincia de los raches, y que hay a su principio

mucha cantidad de indios de este reino y de la mita de Potosí, y
particularmente de los del dicho pueblo de Pocona…
… el maese de campo Juan de Paredes su abuelo en un pueblo
circunvecino a ella [provincia de los raches] donde halló indios
que le hablaron en la lengua general del Inca. Y supo de ellos
que se habían huido y retirado del pueblo de Pocona…
…Tenían un rey que era Inca y que había también otros mu-
chos incas e indios de este reino, que cuando la entrada de los
españoles en él, se retiraron e hicieron su república…
…Se tiene gran noticia que se retiró aquella tierra adentro un
capitán o hermano del Inca desde los Andes del Cusco cuando
entraron los españoles en este reino y prendieron a[l su?] rey, y
con el retirado se fue mucha gente y así se presume que después
también se ha ido mucha gente huyendo de los cristianos…
…Hay gente mucha retirada desde el tiempo del Inca
…Y hay mucha noticia de que el Inca o hermano suyo se retiró
antiguamente del Perú con muchos indios, recién entrados los
españoles, y en particular ha oído decir esto a indios de Pocona
de los muchos que se retiraron en tiempo de Carabaxa [Cajamar-
ca] y de Pizarro18
Estos raches, también conocidos como amos, vivían al otro lado de
la cordillera de Cochabamba, bajando a los llanos. Ya en 1588, Fran-
cisco de Angulo estuvo en su territorio, buscando el antiguo camino
del Inca (1906 [1588]; de los interrogatorios que llevó adelante entre
los raches, se desprende que estos indígenas servían al Inca (¿cuál?)
que entró a las tierras bajas, custodiando en particular el puente de
criznejas construido. Se desprende, también, que este avance inca
fue truncado por la noticia del arribo de los españoles a Cusco:
Vino nueva que los españoles habían entrado en la tierra del
Perú; y que, como traían fama de gente que todo lo conquistaba,
y que habían vencido a uno de los Incas, no pasó más gente a la
conquista de esta provincia, antes, la que había entrado del Perú
para la conquista se conformaron con los de la tierra, e hicieron
18 Testimonios de 1644, AGI Lima 166.
71
Isabelle Combès
paces y se quedaron con ellos, de miedo de no salir al Perú (An-

gulo 1906[1588]: 93).
En vista de las noticias recogidas, y de los fracasos españoles por
entrar a Mojos por Santa Cruz, “Raches” se volverá pronto un sinó-
nimo de Paititi o Mojos en los documentos. Más informaciones sobre
&)'&*0!&F3(*$0$,&/&"*&"*3$*)&+!"#$*%2'$#*#&3*)2+3(*4566N*0,2%&,(*&"*
numerosos testimonios levantados para preparar una entrada (AGI
Lima 166), y luego en ocasión de las múltiples expediciones que el
gobernador de Santa Cruz, Benito de Rivera y Quiroga, organizó en
busca del Paititi199*X&*/(".,%$*E!&N*/(%(*&"*3()*'2&%0()*#&*:"+!3(N*
los raches entienden perfectamente el idioma quechua, aunque exis-
'&"*2"#2/2()*#&*!)(*#&*(',(*2#2(%$*E!&*E!&#$*)2"*2#&"'2./$,g*'2&"&"*
como vecinos sureños, en los yungas de Pocona, a los yumos. Pérez
de Mirabal describe estos indígenas:
El vestido de los yumos es pobre porque hombres y mujeres
no traen de ordinario más que unas camisetas de corteza de ár-
bol que, ya hemos dicho en otra parte, llaman mura y cómo la
F&"&./2$"*I*&)*#&*%!I*0(/$*#!,$g*3$)*/$%2)&'$)*#&*3()*1(%F,&)*
hasta las rodillas y las mujeres hasta el tobillo, se las ciñen por
la cintura con atadura de lo primero que hallan. Siempre an-
dan descalzos y destocados, el cabello largo y enrollado a las
espaldas con cinta de algodón. Las camisetas de mura les sirve
para trabajar y caminar, mas para en sus casas las tienen de muy
lindo tejido de algodón y teñidas con achiote; tienen mucha
abundancia de algodón. No comen más que dos veces al día, las
mujeres no beben chicha ni mascan la coca (Relación Mirabalina
1661: 22v-23).
Más interesante, conocemos la lengua hablada por los yumos: el
aymara20N* (* W!"]* $I%$,$* $3+(* #2Q&,&"'&* '$3* O&PN* /$32./$#(* 0(,* !"*
testigo de “lengua cerrada aymara”21.
19 Ver Combès y Tyuleneva 2011; las expediciones de Rivera y Quiroga están

principalmente documentadas por la Relación Mirabalina (1661) y los escri-
tos de Francisco del Rosario (1674 y 1682 [1677]).
20 Relación Mirabalina 1661: 19v; Rosario 1682[1677]: 814.
21 Testimonio de Gonzalo de Abrego y Figueroa, AGI Lima 166, 1644, bloque 2: 48.
72
La pregunta es evidentemente saber si yumos y raches eran “na-

turales” de los llanos que hicieron tratos con el Inca y luego con
los indios “retirados”, o si provenían ellos también de alguna parte
“del Perú”. Interrogado en 1588 por Angulo, “Higuaba, cacique del
0!&F3(*#&*A!,(*I*/$02'-"*#&3*6"/$N*2"#2(*2".&3]*#2G(*E!&*W&,$*)!G&'(*
a otro cacique en tiempo del Inca, que era de un pueblo de Sacaba”
(Angulo 1906 [1588]: 101). Más de medio siglo después, los yumos
$.,%$"*/3$,$%&"'&*E!&*'$"'(*&33()*/(%(*3()*,$/1&)*
…eran intrusos en aquella provincia, porque se habían reti-
rado de esta tierra cuando llegaron los españoles a ella, y que
su natural y adonde residían era en el valle de Sacaua que está
como una legua de Cochabamba, y que toda la mayor parte de
los indios que se habían retirado habían parado en los dichos ra-
ches, y ellos también pararon juntamente con ellos (Testimonio
de Juan de Godoy, 15 de febrero de 1644, AGI Lima 166, bloque
2: 91v).
Una guerra, ganada por los raches, habría luego separado ambos
grupos y obligado a los yumos a retirarse a la falda de la cordillera22.
Sin embargo, ambos grupos mantenían ambos contactos con “los
del Perú”, y en particular con la gente de Pocona.
:3*(&)'&*1$/2$*&3*:3'(*\&"2N*3()*,$/1&)*/("."$"*/("*(',()*2"#D+&-
nas: los moços, o moxoties. Nada en los documentos permite supo-
ner que estos moços también hayan llegado “del Perú” como los
raches o los yumos. Si bien conocían algo de la lengua aymara para
comunicarse con los españoles, tenían su propia lengua “que es re-
vesadísima” (Rosario 1674: 19). Hecho muy interesante para los es-
pañoles en busca del Paititi, los moços no sólo tienen metal (coronas
y patenas de plata), sino que lo trabajan. Un informante explica por
ejemplo de qué manera se sacaba la plata, otro “era minero”: los
moços son, dice Rosario, “gente de mineral” (Rosario 1674: 15v, 18v,
26v); “todas sus herramientas son del Perú, hechizas. Y así no hacían
caso de lo que les daba el señor gobernador” (Rosario 1674: 26v). Y
el mismo padre concluye: “con que así en esto como en saber la len-
22 AGI Lima 166 (1644): 48r-v, 52, 91v.
73
Isabelle Combès
gua aymara […] conocimos que la comunicación con los indios del
Perú es grande y que entre ellos hay muchos de allá” (1674: 17v-18).
Moços y raches eran dos grupos diferentes. Pero sí eran vecinos
próximos, se solían visitar, intercambiaban productos, y no pode-
mos descartar la posibilidad de mezclas entre ellos23, tal vez pos-
teriores a las visitas de Rivera y Quiroga. En efecto, resulta curioso
que ambos grupos hayan sido propuestos como candidatos al título
de antepasados de los actuales mosetenes y de sus parientes lingüís-
ticos los chimanes24. En ambas versiones, la ubicación de los grupos
corresponde con la de los mosetenes, cuyo nombre (y la variante
moxoties) corresponde además estrechamente al de los moços. Pero
la tesis rache tiene otros argumentos a su favor: la condición de sali-
neros de los raches, que recuerda a la de los chimanes (ver Daillant
2008), o el hecho que, en 1800, una expedición religiosa en busca de
W3()*2"#2()*2".&3&)*,$/1&)*E!&*1$F2'$"*&"*3()*%-,+&"&)*#&*3()*,D()*
Beni y Cotacajes” acabó encontrando mosetenes25. Si pensamos en
probables mezclas entre ambos grupos, estas dos hipótesis no son
forzosamente irreconciliables. Poco después de las expediciones de
Rivera y Quiroga, en 1698, un informe jesuita habla juntos de los
“raches, muçuties y maniquies”26, y “maniqui” fue, efectivamente,
un nombre aplicado a los chimanes (Daillant 2003: 28, 33). La men-
ción, en 1732, de las misiones “de lecos y raches” por Apolobamba
(Sardán 1906[1732-39]: 427) bien podría referirse en realidad a los
moços-mosetenes.
Sea lo que fuere –no pretendo zanjar aquí el problema–, el pano-
,$%$* E!&* $,,(G$"* 3$)* Q!&"'&)* '(#$OD$* $* ."$3&)* #&3* )2+3(* 4566* &)* &3*
#&*!"*O&,#$#&,(*'(,F&332"(*T'"2/(N*#("#&*0!&F3()*1(I*2#&"'2./$#()*
23 Sin olvidar que las menciones de los “llanos de raches y moxos” posible-
mente se referían a los moços y no a los grupos del Mamoré.
24* :,%&"'2$*7abdkM*lad8*I*@T',$!V*7abclM*ak8N*&"',&*(',()N*2#&"'2./$"*$*3()*,$-
ches con los mosetenes. Esta hipótesis está cuestionada por Daillant (2003:
28), quien sugiere la pista de los moços.
25 ANB ALP, MyCh 463: Expediente promovido a nombre de fray Bernardo
Jiménez Bejarano, predicador apostólico y fundador del colegio de San José
#&*C$,$'$9**X(32/2'$*$!V232(*0$,$*3$*/("O&,)2J"*#&*3()*2"#2()*2".&3&)*>$/1&)*
que habitan en los márgenes de los ríos Beni y Cotacajes, 1800.
26 ARSI Peruana 21: 110 (1698).
74
como “de tierras bajas” conocen el arte metalúrgico andino, donde

indígenas de habla aymara se visten con cortezas de árboles, donde
ex servidores del Inca “se conformaron con los de la tierra”. Al re-
vés, cabe mencionar las huidas de muchísimos indígenas de la zona
de Santa Cruz la vieja hacia el occidente: más de 3.000 de ellos se
&"/("',$F$"*&"*A1$,/$)*$*2"2/2()*#&3*)2+3(*4566*7Z$,/D$*>&/2(*abppM*
161-162), donde probablemente acabaron mestizándose con las po-
blaciones locales.
3)4)56-()%&'(!")%
Los expedicionarios españoles no estaban tan equivocados en

suma. Encontraron seguramente muchos más ex mitimaes e yana-
conas que Incas de la realeza en los llanos, y mucho más algodón
que oro, pero sus sueños de riquezas se basaron sobre elementos
tangibles y una presencia andina innegable en los llanos.
Volviendo al inicio de estas páginas, es posible considerar las mi-
graciones contemporáneas de los pueblos andinos hacia el Chapa-
re y las tierras bajas como el último avatar de un proceso histórico
milenario. De hecho, considerar estos procesos en la larga duración
permite relativizar los lamentos acerca de la “invasión” física y cul-
tural andina en los llanos: en este cambio de perspectiva reside la
diferencia entre hablar de “aculturación” en vez de “etnogénesis”, o
de “pérdida de tradiciones” en vez de “permanente creación”.
Pero las relaciones entre Andes y tierras bajas sólo son un caso,
un ejemplo particular. No se trata de un fenómeno único de con-
tactos entre grupos, de conformación de una telaraña en cuyo cri-
sol se gestan culturas nuevas y nacen nuevos grupos. Empleé en
(',()*&)'!#2()*3$*.+!,$*#&*3$*W'&3$,$^$]N*0(,*&G&%03(*$3*&)'!#2$,*&3*
poblamiento étnico de la región de la primera Santa Cruz; en otros
trabajos, hablé de “chiquitanización”, “otuquización”, “zamuquiza-
ción” y otros barbarismos lingüísticos; en el ejemplo que desarrollé
aquí, coexisten chunchos vestidos “al modo del Perú” y andinos
“conformados con los de la tierra”. Son casos y ejemplos que deben
2"/2'$,"()*$*,&H&V2("$,*!"*0(/(*$/&,/$*#&*3(*E!&*0,&'&"#&%()*1$/&,*
75
Isabelle Combès
(y cómo pretendemos hacerlo) cuando hablamos de etnohistoria o

de historia indígena.
X2*F2&"*3()*&)'!#2()*%("(+,-./()*)("*"&/&)$,2()N*&)'$*&3&//2J"*%&-
todológica no debe conducir a postular grupos cerrados o monadas
aisladas: el árbol no crece en el vacío, y no puede llegar a opacar
3$*)&3O$*E!&*3(*,(#&$9*C$%0(/(*)("*.G$)*3$)*2#&"'2#$#&)*T'"2/$)N*I*
los pueblos cambian de nombre, de lengua, de costumbres, o de lu-
+$,9*:!"E!&*&)'$)*,&H&V2("&)*0!&#$"*0$,&/&,*#&%$)2$#(*',2O2$3&)*(*
evidentes, quiero recordarlas aquí. Pues decir, como algunos suelen
1$/&,3(N*E!&*3()*+(,+('(E!2)*#&*3$*X$"'$*A,!P*#&3*)2+3(*456*W)("*3()*
chiquitanos” (que sólo surgieron como grupo étnico en el crisol de
3$)*%2)2("&)*G&)!2'$)*#&3*)2+3(*456668*&)*!"*F$,F$,2)%(*%!/1(*%-)*
grave que los que evoqué arriba; hacer, como hacen otros (Krekeler
1995), la historia de los chiquitanos empezando por su pasado pre-
hispánico es otro sinsentido. ¿A quién puede ocurrírsele escribir la
12)'(,2$*#&*3()*$,+&"'2"()*&"*&3*)2+3(*466N*(*3$*#&*3()*Q,$"/&)&)*&"*&3*
tiempo de César? A menudo, queriendo hacer historia, el investiga-
dor mismo niega su paso mismo y los cambios que conlleva. Abo-
gaba hacen unos años por una “relectura de la historia del oriente
boliviano”; en esta primera reunión de etnología de las tierras ba-
jas, nos reunimos para compartir nuestros trabajos y perspectivas:
me parece así que vale la pena repetir el mismo pedido para poder
devolver sus verdaderas dimensiones a una historia y un paisaje
étnico siempre cambiantes.
76
IDENTIDADES ESCONDIDAS:
CAMBIO CULTURAL Y LINGÜÍSTICO EN
QUECHUAS MIGRANTES A LAS
TIERRAS BAJAS DE BOLIVIA
Leonardo Martínez Acchini1
Introducción
Esta investigación analiza la forma en que la migración interna

&"*\(32O2$*%(#2./$*&3*!"2O&,)(*/!3'!,$3*I*32"+fD)'2/(*I*3()*0$',("&)*
de matrimonio de los campesinos quechua-hablantes que migran
y se establecen en zonas de expansión agrícola en el departamento
de Santa Cruz. Las primeras grandes oleadas de migración de tie-
rras altas a tierras bajas se inician en la década de 1950 y hoy esta
región alberga el doble de la población boliviana que tenía hace 50
años (Albó 1999; Urquiola 1999). Si bien muchos migrantes eligen
ciudades del trópico como su destino, la migración campo-campo
es un paradigma que merece mucha atención, ya que las fuerzas
globales emergentes están presionando hacia nuevos desarrollos
capitalistas precisamente en zonas rurales de países en desarrollo
(Kearney 2004). En Bolivia éste es actualmente un fenómeno impor-
tante ya que casi el 25% de la población del departamento de Santa
Cruz proviene del altiplano y de los valles, mientras que el 17% se
1 Antropólogo. Universidad Mayor de San Andrés (La Paz), Universidad

Católica Boliviana (La Paz) y Centro de Estudios en Educación Inicial e In-
fancia (Santiago de Chile). $%$,$3w!H9&#!.
77
considera quechua o de origen quechua (Mendoza 2005). El gran

desarrollo agro-industrial que se está dando en la región es uno de
los principales factores que atrae a miles y miles de migrantes desde
el occidente cada año.
Como parte de este proceso, estos migrantes vienen desarrollan-
do estrategias de adaptación que en algunos casos indican ciertos
niveles de aculturación, mientras que en otros tienen que ver con
la retención de ciertos rasgos étnicos y la práctica de tradicionales
culturales. El idioma recibe especial atención en mi investigación,
ya que en los Andes suele ser un determinante cultural muy fuerte
E!&*$*O&/&)*#&."&*3$*0&,'&"&"/2$*T'"2/$*%-)*E!&*(',()*2"#2/$#(,&)*
como la raza, el sistema de valores o la organización política (Skar
1993; Albó 1999). El lugar donde estos cambios y adaptaciones fue-
ron observados y analizados fue el municipio de Cuatro Cañadas,
un asentamiento agrícola industrial a 80 km. al este de la ciudad
de Santa Cruz de la Sierra, cuya población está compuesta en un
90% por migrantes del occidente comúnmente llamados collas. El
10% restante está conformado por población local o cambas, como
comúnmente se conoce a los habitantes del oriente boliviano. Esta
investigación responde las siguientes preguntas:
a) ¿Continúan los migrantes comunicándose en quechua entre sí
y con sus hijos?
b ¿Continúan practicando tradiciones propias de la cultura que-
chua-andina?
c) ¿Buscan pareja de la región receptora como estrategia para fa-
cilitar su proceso de adaptación al nuevo asentamiento?
Estas preguntas nos acercan al objetivo principal de este estudio:
entender el proceso de formación de identidad étnica en un área de
&V0$")2J"*$+,(e2"#!)',2$3*I*#&*$3'(*/,&/2%2&"'(*#&%(+,-./(*&"*!"$*
economía en desarrollo.
Estrategias de adaptación, identidades emergentes
Algunos investigadores dicen que, para adaptarse al nuevo lugar,

los migrantes pasan por un proceso de aculturación y asimilación
que les permite funcionar de acuerdo a los códigos culturales del
$".',2J"* 7$/!3'!,$/2J"8* I* $#&%-)* )&,* )(/2$3%&"'&* $/&0'$#(* 0(,* 3$*
78
población local (asimilación)2. Sin embargo, otros académicos dicen

que los immigrantes retienen una gran cantidad de rasgos étnico-
culturales –un proceso conocido como retención étnica– que pue-
den incluso tener un impacto sobre la cultura del lugar de destino3.
Mi estudio rechaza la rigidez de ambos argumentos. Planteo que,
más que adaptarse a uno o a otro de estos modelos, los migrantes
desarrollan una variedad de estrategias de adaptación y mecanis-
mos de negociación, a través de los cuales preservan o abandonan
ciertos rasgos étnicos como el idioma, los patrones de matrimonio,
las creencias religiosas y ciertas prácticas culturales. Además, este
&)'!#2(*)()'2&"&*E!&*3$)*2"H!&"/2$)*#&*3$*+3(F$32P$/2J"*I*#&*3$*%2-
gración transnacional también son sentidas por aquéllos que sólo
migran al interior de los países, ya que igualmente están expuestos
a hibrideces y ambigüedades, aunque con diferentes intensidades.
El impacto de la migración en el uso del lenguaje, las prácticas

culturales y los patrones de alianza o matrimonio
Muchos aspectos de la construcción de la identidad étnica en Cua-

tro Cañadas son medidos a través de la elección de idioma. Los ni-
ños, en su mayoría, no hablan quechua entre ellos; sólo unos pocos
lo hacen con sus padres, y en esos casos son más bien receptores
antes que productores del idioma. Un acento camba y una forma de
ver el mundo camba son parte importante de la vida de estos niños
y niñas quienes, por lo tanto, no se los cuestionan tanto –a diferen-
cia de sus padres– a la hora de construir su etnicidad. La currícula
educativa es en castellano desde el primer hasta el 12º año. En Cua-
tro Cañadas es muy difícil que un niño de padres migrantes tenga
#2./!3'$#&)*$3*1$F3$,*/$)'&33$"(*&"*3$*&)/!&3$N*I$*E!&*3$*%$I(,D$*#&*
ellos nacieron en este municipio o bien estuvieron expuestos al cas-
tellano desde muy temprana edad. Además, la presión que reciben
de sus pares en la escuela es tal, que rápidamente el poco quechua
que hablan es relegado a un segundo plano por el castellano. Niños
2 Benmayor y Skotnes 1994; Portes y Rumbaut 1996; Alba y Nee 1997; Zhou 1997.
3 Albó 1997; Gans 1997; Brettell 2003.
79
y adolescentes en Cuatro Cañadas hacen un esfuerzo –conciente o

inconciente– por ser, actuar y hablar como cambas.
Con respecto a la comunicación intergeneracional, el 42% de los
padres entrevistados dijo que sí hablan (poco o mucho) con sus hi-
jos en quechua. Sin embargo, ninguno reportó que sus hijos les res-
pondan en este idioma. A pesar de esta discrepancia, el 83% de los
individuos entrevistados respondió que consideran que sus hijos
deberían crecer hablando quechua (aunque no hagan mucho al res-
0&/'(89*=(,*!"*3$#(N*&)'(*)2+"2./$*E!&*3()*0$#,&)*"(*&)'-"*/("/2&"'&)*
del poder que tiene promover un saludable entorno bilingüe para
sus hijos; por otro lado, muestra cómo lidian en su propio proceso
de adaptación a la cultura camba: si se sienten discriminados por
hablar quechua, es comprensible que no promuevan en sus hijos el
uso de esta lengua.
En general, el bilingüismo quechua-castellano es más estable en
la población adulta, ya que 76% de los entrevistados dijo tener un
buen dominio del quechua. De todas maneras, mis observaciones
sobre las preferencias lingüísticas de los adultos me indican que,
a pesar de tener más repertorio lingüístico que los niños, los adul-
'()* 0,&.&,&"* &3* /$)'&33$"(* &"* )!)* /("O&,)$/2("&)* #2$,2$)9* ?F)&,OT*
también claras diferencias dialectales: la mitad de mis entrevistados
hablaban un castellano camba, mientras que la otra mitad mantenía
tanto el léxico como la fonología del castellano altiplánico.
Mantenimiento de rasgos étnicos
Medir y analizar el mantenimiento o el abandono de cuatro rasgos

étnicos fue una parte crucial de este estudio. Los rasgos étnicos ele-
gidos fueron los siguientes: kharisiri, mink’a, Pachamama, y utacht’api
o qhátay4.
- En el mundo andino, el kharisiri –también conocido como pishta-
co– es una criatura sobrenatural que ataca a la gente en el campo,
los suele llevar a lugares alejados y luego les extrae la grasa. Mu-
4 Escogí estos rasgos porque me parecen bastante característicos de la cultura

quechua en particular y de la andina en general, no sólo ante ojos académi-
cos, sino también ante el público en general.
80
chos comunarios creen que el kharisiri es el hombre blanco y por

eso suelen temer al cura del pueblo, a los funcionarios públicos
e inclusive a los antropólogos. Si bien no fue atacada por el kha-
risiri, mucha gente dice haberlo visto o saber de alguien que fue
atacado.
- La mink’a es una forma de trabajo recíproco y cooperativo muy
común en los Andes. Un individuo o unidad doméstica que re-
cibe esta ayuda por parte de otros comunarios, la dará en retri-
bución más adelante a quien la necesite. Es común durante la
siembra o la cosecha, cuando se suele necesitar mucha fuerza de
trabajo. En algunas ocasiones la mink’a no es voluntaria y más
bien se hace obligatoria por los líderes de la comunidad.
- La Pachamama, también conocida como Madre Tierra, es una di-
vinidad andina sobre todo asociada con la tierra y la producción
agrícola, pero que también evoca al lugar al que uno pertenece y
el lugar donde los individuos conviven en comunidad. La gente
suele hacer libaciones o ch’allas a la Pachamama como agradeci-
miento por una buena cosecha o bien para pedir protección o
buenos augurios en todas las áreas de la vida. Estas ofrendas
son tan comunes que, hoy por hoy, son practicadas inclusive por
mestizos de áreas urbanas que tienen vínculos ya muy débiles
con el área rural.
- El utacht’api o qhátay es una ceremonia que se desarrolla en oca-
sión del techado de una nueva casa, sobre todo si es de una pa-
reja de recién casados. A pesar de que pueda faltar revocar las
paredes, el techado de la casa representa la consumación de un
proyecto de nueva vida, por lo menos en un nivel simbólico.
Los dueños invitan comida y bebida a aquellos comunarios que
colaboran con el proyecto.
Los resultados de las entrevistas muestran que, en Cuatro Caña-
das, estos rasgos étnicos se practican hasta un 68% menos que en
las comunidades de origen. En una escala de 0 a 4, los migrantes
reportaron 2,47 por individuo por los cuatro rasgos practicados en
sus comunidades de origen, comparado con un tímido 0.78 por in-
dividuo por los mismos rasgos practicados en el nuevo asentamien-
to de Cuatro Cañadas. El rasgo con más vitalidad es la práctica de
81
ofrendar a la Pachamama. Prácticamente la mitad de los habitantes

de Cuatro Cañadas (47%) hace libaciones a la Madre Tierra. De to-
das maneras, yo esperaba un número más alto, ya que se trata de
la práctica más extendida en el mundo andino y en áreas urbanas;
un buen ejemplo de esto es que inclusive algunos cambas dijeron
que habían adoptado esta práctica. La conversión del catolicismo al
protestantismo es parcialmente responsable de que este porcentaje
no sea tan alto como esperado. Es bien sabido que el protestantismo
(que practican 18% de los habitantes de Cuatro Cañadas) prohíbe la
veneración a deidades que no sean Dios o Jesucristo. Si bien el cato-
licismo tiene el mismo discurso, ha demostrado ser históricamente
más tolerante hacia prácticas religiosas diferentes. La tabla siguiente
,&H&G$*3$*0,-/'2/$*#&*3()*,$)+()*T'"2/()*%&"/2("$#()M
Rasgos étnicos quechua-andinos

menos practicados en Cuatro Cañadas
Porcentaje de entrevistados
Kharisiri 89%
Utacht’api 87%
Mink’a 70%
Pachamama 53%
La práctica de los otros tres rasgos étnicos está severamente dis-

minuída: el 89% de los entrevistados no cree en el kharisiri, el 87%
no practica el utacht’api, y el 70% no practica mink’a en el nuevo
asentamiento. En un nivel simbólico, en muchas comunidades an-
dinas, “el mito del kharisiri es instrumental hacia una ‘institución del
miedo’ que mantiene la distancia social entre indios y blancos y une
a la comunidad andina antes la amenaza del mestizo” (Oliver-Smith
1969: 363). En los Andes, los campesinos constantemente negocian
esta “institución del miedo” en tanto recordatorio de opresión e in-
equidad. En el trópico, sin embargo, este temor parece desvanecerse
82
y las historias del kharisiri se diluyen y son más bien reemplazadas

–en un plano práctico– por maleantes y criminales.
Las dos últimas prácticas (utacht’api y mink’a) están también bas-
tante reducidas, y me parece que por razones prácticas antes que
simbólicas. Ambas son actividades reproductoras de los niveles de
reciprocidad de cualquier comunidad y, si bien suelen ser volunta-
rias, a veces las regula la comunidad y como tal pueden ser una car-
ga para la familia. Muchos entrevistados dijeron que sólo los ricos
hacían mink’a y utacht’api en sus comunidades, pero que en Cuatro
Cañadas no tienen todos los recursos (bebida, comida) necesarios
para la celebración. Además, en Cuatro Cañadas muchos migrantes
dejan de sentir esta regulación comunal, lo que en muchos casos es
un alivio. Este abandono de prácticas es al mismo tiempo una estra-
tegia de supervivencia para poder adaptarse a un nuevo ambiente
dominado por la agricultura industrial-capitalista que requiere un
comportamiento más individualista que comunitario.
Matrimonios interétnicos
Los sistemas de matrimonio en los Andes son básicamente endó-

genos aunque eventualmente se den alianzas intercomunales, que
proveen a los individuos acceso a diferentes nichos ecológicos (Ma-
mani y Albó 1976). Cuando los migrantes collas se casan con cam-
bas, acceden a otros recursos, no necesariamente ecológicos pero sí
políticos como la expansión de su capital humano y la aceptación
social del grupo local5. En base a estos postulados, esperé encontrar
un número mayor de matrimonios interétnicos en Cuatro Cañadas
pero, extrañamente, mis fuentes primarias y secundarias mostra-
ron más bien una baja proporción. Sobre un total de 58 parejas en
mi muestra, sólo ocho (14%) eran interétnicas (camba/colla, colla/
camba), mientras el 76% correspondía a matrimonios entre collas
y el 10% a matrimonios entre cambas. El porcentaje interétnico es
prácticamente el mismo (14,5%) al observado en los matrimonios
civiles interétnicos inscritos en el registro civil de Cuatro Cañadas.
5 Bolton y Mayer 1975, Stearman 1985, Mayer 2002
83
Estos números muestran que los migrantes collas no tienen una

marcada preferencia por casarse con cambas.
Dentro de los matrimonos interétnicos, la combinación que más
predomina es la de hombre colla y mujer camba, en un 62% de los
entrevistados; en el registro civil, este número sube a 85,5% de las
uniones interétnicas. Estos resultados corroboran una característica
común dentro de la migración campo-campo de tierras altas a tie-
rras bajas: son los hombres los que más migran. Las mujeres collas
que llegaron solteras a Cuatro Cañadas lo hicieron en compañía de
sus padres, ya que no es común para ellas migrar solas a nuevos
asentamientos agrícolas, como sí lo hacen los hombres, aunque efec-
tivamente las mujeres solteras sí migran a los centros urbanos donde
–por lo general– suelen buscar trabajo como empleadas domésticas
y eventualmente terminan casándose6. Pude comprobar esto en el
terreno, ya que de las siete migrantes collas solteras que entrevisté,
seis tenían entre 18 y 26 años de edad y todas ellas llegaron a Cuatro
Cañadas en compañía de sus padres.
Finalmente, las expectativas que tienen los o las soltero/as mi-
grantes con respecto a sus futuras parejas no corresponde con la rea-
lidad de aquello/as que ya están en pareja o casado/as. El 38% de
los o las soltero/as entrevistado/as dijo que se casarían con quien
sea, sin importar si son cambas o collas, a diferencia de un alto 76%
de parejas o matrimonios collas o de la misma etnicidad. Estos re-
sultados muestran que las futuras generaciones no están tan apega-
das a las normas culturales y patrones de parentesco y que son más
$F2&,'$)*$3*/$%F2(*I*$*3$*$/!3'!,$/2J"9*X'&$,%$"*7abpk8*$.,%J*E!&*
los migrantes de segunda generación buscaban casarse con cambas
como una forma de facilitar su propio proceso de adaptación. Trein-
ta años después, según mis propios resultados, el 76% de las parejas
son collas y el 50% de los soltero/as collas también quieren casar-
se con collas. Me animo a sugerir que esta actitud conservadora se
debe a que después de varios años de experiencia migratoria, ya
no necesitan apoyarse en la alianza matrimonial interétnica como
forma de facilitar su adaptación al nuevo lugar.
6 Brettell 1986, Skar 1993, Albó 1999, Golte 2001.
84
3).)'(6)(.-&6.)(/6.!.&7/(62!&)(&1$)!%&.)&$186.-&2$)2606)(/-&9&
contacto cultural
En base a la observación y la información recolectada, concluyo

E!&*3()*%2+,$"'&)*/(33$)*&"*A!$',(*A$^$#$)*&)'-"*%(#2./$"#(*$3+!-
nos de sus dominios culturales, como la reducción de su comporta-
miento tradicional lingüístico y de ciertas prácticas culturales, pero
que sus patrones de alianzas matrimoniales se mantienen bastante
conservadores. En líneas generales, es entonces apropiado decir que
los migrantes collas en Cuatro Cañadas tienen un nivel menor de
cohesión cultural quechua comparado al que tenían cuando vivían
en sus comunidades originarias. Bien sabemos que esto se llama
W$/!3'!,$/2J"]N*0&,(*x/("*E!T*/&,'&P$*0(#&%()*$.,%$,*E!&*)!*2#&"-
tidad ha cambiado drásticamente? Y ¿con qué certeza sabemos que
aquéllos que mantienen estas prácticas vivas lo hacen para construir
“terruños imaginados” (Appadurai 2003), inventando así o re-adap-
tando lo que, según ellos, representa mejor su cultura original?
Si la cultura es maleable, es difícil decir que esté arraigada en una
sola comunidad o en un lugar exclusivo: “La identidad no es pro-
piedad individual o grupal; es más bien una relación de diferencia
por lo general móvil e inestable” (Gupta y Ferguson 1997: 13). La
identidad es también “activada” y “negociada” y se presenta en di-
ferentes formas. Es maleable, por ejemplo, cuando la misma pala-
bra que usa un individuo para enorgullecerse es usada por otros
como herramienta ofensiva, como sucede mucho en el caso de las
palabras “indio/a” y “cholo/a” en Cuatro Cañadas. También su-
cede cuando estos migrantes en Cuatro Cañadas deciden hablar y
comportarse de cierta forma dependiendo de qué identidad étnica
quieran activar. El mismo individuo que dice que es colla ante cierta
audiencia puede decir que es camba ante otra. Cuando esto pasa,
&)*0$,'&*#&*!"$*"&+(/2$/2J"*E!&*,&H&G$*3$*&V2)'&"/2$*#&*12F,2#&P*I*
de cruzamiento de fronteras. Además de hibridez, los individuos
'$%F2T"*,&H&G$"*!"$*2#&"'2#$#*$%F2+!$*I*&"/("',$,3$*&)*0$,'&*/&"-
tral de la investigación antropológica: a un nivel consciente, la gente
puede ser muy expresiva y decir las cosas que hace, pero a un nivel
2"/(")/2&"'&*,&O&3$*!"*/(%0(,'$%2&"'(*&)/("#2#(*E!&*)!&3&*,&H&G$,*
85
lo que realmente hace. Esta situación es visible, por ejemplo, cuando

los migrantes dicen que es importante que sus hijos crezcan como
bilingües quechua-castellanos, pero no juegan un papel activo en
lograrlo ya que no hablan en quechua con sus hijos de manera más
consistente.
,&#&,2/v*\$,'1*/,&&*.,%&%&"'&*E!&*3$)*Q,("'&,$)*#&*3()*+,!0()*
étnicos “persisten a pesar de las personas que las atraviesan” (1969).
Treinta años después de este clásico enunciado, nuevas situaciones
&)'-"*$H(,$"#(*&"*3$)*/!$3&)*Q(,%$)*/(%03&G$)*&%&,+&"'&)*#&%$"-
dan una constante re-evaluación de la identidad personal, política,
social, cultural y económica (Kershen 1998). Los encuentros entre
cambas y collas son un perfecto ejemplo de esta situación, lo cual
ya fue observado por varios académicos bolivianos (Chávez et al.
1995; Albó 1999 y 2004; Urquiola 1999). A un nivel transnacional,
estas formas ambiguas se expresan a través de una emergente cul-
tura postcolonial de hibridez caracterizada por gente que vive en
fronteras culturales y nacionales como los refugiados, los desplaza-
#()*$%F2&"'$3&)*I*$3+!"()*',$F$G$#(,&)*',$")"$/2("$3&)*E!&*#&."&"*
su identidad en formas ambiguas y sincréticas (Gupta y Ferguson
1997). A nivel local, pronostico que en Bolivia cambas y collas segui-
rán delineando encuentros culturales y lingüísticos caracterizados
por una gran movilidad social y niveles creativos de hibridez e in-
novación.
86
FUNDAMENTOS ETNOGRÁFICOS
PARA UNA ETNO-HISTORIA COMPARATIVA
DE LOS VALLES ORIENTALES DEL MACIZO
DEL AUSANGATE: DISTRITO DE
MARCAPATA, DEPARTAMENTO
DEL CUZCO, PERÚ, 1821-1960
Pablo F. Sendón1
Introducción
La porción sudoriental del departamento de Cuzco (Perú) se en-

cuentra bajo la égida del macizo del Ausangate, el cual, por encima
de los 5.000 metros sobre el nivel del mar –y en dirección al altipla-
no boliviano bajo las denominaciones de cordilleras de Carabaya y
Vilcanota– se presenta como un gigantesco techo a dos aguas que
separa los territorios del piedemonte amazónico y los valles inte-
randinos, dispuestos respectivamente en sus laderas septentriona-
les y meridionales. Toda esta región se encuentra habitada por una
población fundamentalmente campesino-indígena y quechua ha-
blante que presenta una serie de actividades productivas (pastoreo
seminómada de alpacas, llamas y ovejas y agricultura de altura),
patrones de organización social (ordenamiento en ayllus basados
en vínculos de parentesco) y ciertas concepciones simbólicas y prác-
ticas rituales, que hacen de ella una unidad de análisis de contor-
nos precisos con una serie de peculiaridades que la diferencian de
1 Antropólogo, investigador del CONICET, Argentina. psendon@yahoo.com
87
Pablo F. Sendón
grupos campesino-indígenas de otras regiones del Perú, tanto en la

actualidad como en sus derroteros históricos.
Desde la década de 1940 (Mishkin 1946, Núñez del Prado 1958),
con cierta intermitencia hasta mediados de 19802, y de manera reno-
O$#$*#&)#&*."&)*#&3*)2+3(*0$)$#(*1$)'$*3$*$/'!$32#$#3, varias de las
poblaciones que habitan parte de los territorios de las provincias de
Canchis y Quispicanchi –porción del departamento del Cuzco sobre
la que se eleva el Ausangate– han recibido la atención de la empresa
&'"(+,-./$9*=$,$*3()*."&)*#&*3$*0,&)&"'&*/(%!"2/$/2J"N*&)*0,&/2)(*
subrayar que tanto en sus aspectos morfológicos como en los temas
desplegados en la mitología y el ritual las formas de organización
social de las poblaciones campesino-indígenas del oriente cuzque-
^(* /(%0$,'&"* /$,$/'&,D)'2/$)* )2+"2./$'2O$)* /("* )!)* 1(%J3(+$)* #&3*
altiplano peruano y boliviano, delineando así los contornos de un
espacio étnico y social que supo articular, a lo largo del tiempo y por
medio de diversas rutas, las punas y los valles interandinos con el
piedemonte amazónico y las poblaciones selváticas allí asentadas,
genéricamente denominadas chúnchu (Sendón 2009).
El caso de Marcapata resulta aleccionador. El distrito de Marcapa-
ta se encuentra en la porción oriental de la provincia de Quispican-
/12N*$*3$*O&,$*#&3*H$"/(*)&0'&"',2("$3*#&3*%$/2P(*#&3*:!)$"+$'&9*C2&-
ne como límites, al sur, la provincia de Canchis, al oeste el distrito de
Ocongate, al norte el distrito de Camantí –porción de ceja de selva y
antesala del departamento amazónico de Madre de Dios– y al este
la provincia Carabaya (departamento de Puno). Desde la perspec-
tiva de un eje sur-norte, el territorio distrital (5.000 km²) se presen-
ta como un gigantesco tobogán que desciende desde el Ausangate
(por sobre los 5.000 metros sobre el nivel del mar) hasta el piede-
monte amazónico (por debajo de los 1.000 metros sobre el nivel del
mar). El río Marcapata, que en sus cursos medio e inferior recibe el
nombre de Araza, desemboca hacia el este en el río Inambari y este
L3'2%(N*32%D',(Q&*&"',&*3()*#&0$,'$%&"'()*#&*A!P/(*I*=!"(N*/("H!-
ye hacia el norte con el Madre de Dios. La población marcapateña
2 Gow 1974, Gow y Condori 1982, Masuda (ed.) 1981, Müller y Müller 1984.
3 Allen 2002, Bolin 1998, Caparó 1994, Itier 2007, Molinié (comp.) 2005, Ricard
Lanata 2007, Sendón 2003, 2006 y 2010b.
88
7j9ddd*2"#2O2#!()8*&)'-*#&#2/$#$*$*!"$*$+,2/!3'!,$*#2O&,)2./$#$*I*$3*
0$)'(,&(*#&*$3'!,$9*R$*3$F(,*&'"(+,-./$*/(")$+,$#$*$*@$,/$0$'$*1$*
evidenciado características constitutivas de dicha población en lo
que respecta a sus aspectos morfológicos, productivos, organizacio-
nales, simbólicos y rituales4. Asimismo, la caracterización geográ-
./$*0,&/&#&"'&*#&3*'&,,2'(,2(*%$,/$0$'&^(*&O(/$*&V03D/2'$%&"'&*3$*
articulación del espacio étnico y social al que se aludió líneas arriba:
las punas, los valles interandinos, el piedemonte amazónico y sus
respectivas poblaciones.
Fig. 1. Vista panorámica del pueblo (llaqta uhu) de Marcapata desde la

cumbre del apu Pachatusan (Fotografía del autor, julio de 2007)
4 Paz Flores 2000, Sato 1981, Yamamoto 1981.
89
Pablo F. Sendón
!" #$!%&'(%)" #$!" *'" '+,!-'!%)" .!/$&0'#.1!" )%!$2&34#'" -.(5$!.-

ble, se ha prestado escasa atención a dos aspectos cruciales para
lograr una comprensión cabal de la región del Ausangate en gene-
ral, y del distrito de Marcapata en particular. En primer lugar, las
efectivas relaciones que mantienen y mantuvieron entre sí las po-
blaciones quechua y aymará hablantes de las así llamadas “tierras
altas” del oriente peruano (departamentos de Cuzco y Puno) y las
poblaciones harakmbut, tacana y pano hablantes de la amazonía
peruano-boliviana (respectivamente, departamentos de Madre de
Dios, Pando y Beni). En segundo lugar, las trayectorias históricas
de ambos conjuntos poblacionales desde la perspectiva que ofrecen
sus respectivas transformaciones, eventuales continuidades y su
mutua conexión. En este sentido, la presente comunicación apunta
a llamar la atención acerca de algunos posibles vínculos (pretéritos
y contemporáneos) entre las poblaciones de las tierras altas y las de
tierras bajas de los Andes sur peruanos a partir de la perspectiva
que ofrece el lugar que ocupan las segundas en las prácticas rituales
y mitológicas de las primeras, en particular aquellas pertenecientes
al distrito de Marcapata. Adicionalmente, se propone la necesidad
de una investigación etno-histórica del área desde la perspectiva
que ofrecen los grupos involucrados, que sepa contemplar una es-
cala temporal correspondiente al casi siglo y medio que separa el
establecimiento de la República del Perú de la década anterior a la
reforma agraria peruana (1969).
Los ayllus de Marcapata en el ritual y la mitología
En la actualidad las poblaciones que habitan el distrito de Marca-

pata se encuentran organizadas en ocho comunidades campesinas
reconocidas como tales por el Estado peruano. Sin embargo, ello no
(.)05&)"/,)"'(67"8)(-)"4!)("-)*"(.2*$"9:;;;"<'(%'"*'"()2,!-'"-=#'-
-'"-)*"(.2*$"99")*"&)5'&%.0.)!%$"-)">'&#'5'%'?"-)@)!.-$"-.(%&.%$")!"
1869, estuvo conformado por cuatro ayllus cuyos nombres son Co-
llana Marcapata, Sahuancay, Puyca y Collasuyo. Entre la década de
1920 y 1950 estos mismos ayllus adquirieron el estatus de comuni-
-'-)("A.!-62)!'("5&.0)&$"B"#'05)(.!'("-)(5,=(C7"D'#.'"4!)("-)"*'"
90
década de 1980, se sumó el reconocimiento de otras cuatro nuevas

comunidades campesinas cuyos nombres son Inca Cancha Yanaco-
cha, Huaracconi, Unión Araza y Socapata, adquiriendo el territorio
-.(%&.%'*?" -)" )(%'" 0'!)&'?" (," 4($!$06'" '-0.!.(%&'%.@'" #$!%)05$-
ránea5. El proceso de transformación de los ayllus en comunidades
obedece a una metamorfosis jurídica e institucional experimentada
por la totalidad de las poblaciones campesino-indígenas del Perú
contemporáneo. De manera similar, el reconocimiento de las cuatro
nuevas comunidades marcapateñas estuvo relacionado con un pro-
ceso de fragmentación territorial en virtud del cual las comunidades
más antiguas tuvieron que ceder parte de sus territorios a las recien-
temente creadas (Sendón 2003, 2010b)6. Lo que sí es preciso subrayar
es que, a pesar de no tener ningún tipo de reconocimiento jurídico
en la legislación peruana desde la década de 1940, la organización en
ayllus detenta un protagonismo insoslayable en muchas de las esfe-
ras de la vida social marcapateña, entre las cuales destaca, de manera
($+&)('*.)!%)?"*'"'#%.@.-'-"&.%,'*7" *"'!3*.(.(")%!$2&34#$"-)"*$("ayllus
marcapateños contemporáneos devela una serie de características de
este tipo de organización social ligadas, entre otras cosas, con el pro-
blema de las relaciones entre las “tierras altas” y las “tierras bajas”.
El evento más emblemático en lo que respecta al protagonismo
que adquieren los ayllus en la vida social marcapateña lo constitu-
ye la celebración del wasichakuy (“hacerse de casa”). Este ritual es
celebrado cada cuatro años y consiste en el cambio de la paja del
techo de la parroquia local –San Francisco de Asís– localizada en el
centro poblado y administrativo de Marcapata (llaqta uhu), que a su
vez ocupa el centro del territorio distrital elevándose por encima los
3.100 metros sobre el nivel del mar7. El pueblo de Marcapata propia-
mente dicho constituye la puerta de entrada al piedemonte andino
5 Bernex-Equipo CCAIJO 1997, Flores s/f, Yamamoto 1981.

6 En estricto rigor, en 2011 se ha creado una novena comunidad que lleva el
nombre de Yanacancha. Se trata de un desprendimiento de una parte de los
territorios de Puyca.
7 La construcción del templo, y su localización estratégica, está asociada al
proceso de evangelización tardía que experimentó la región hacia mediados
-)*"(.2*$"9:;;;?"B"#,B$"$+E)%.@$"5&.!#.5'*")&'")*"$&.)!%)"-)"*$("-)5'&%'0)!%$("
de Cuzco y Puno (Flores Ochoa et al. 1993).
91
Pablo F. Sendón
y a la región amazónica. Este es el escenario en el que, cada cuatro

años, se realiza el wasichakuy8.
Fig. 2. Mapa del distrito Marcapata y sus comunidades.

Fuente: Iglesia Parroquial San Francisco de Asís (Marcapata)
El objetivo del wasichakuy consiste, como se observó, en el cambio

de techo – a dos aguas– de paja de la parroquia local. Esta faena,
que según los habitantes del pueblo podría realizarse en una sola
jornada de trabajo, se extiende a lo largo de toda una semana de
actividades y detenta un poder de convocatoria excepcional para el
ritmo de la vida social de los marcapateños. En efecto, los miembros
de todas las comunidades del distrito se congregan, a comienzos del
mes de agosto, en la iglesia y sus alrededores para llevar a cabo las
actividades según la lógica impuesta por una división social, ritual y
simbólica del trabajo y el espacio. Una de las características sobresa-
lientes de esta división es lo que podría denominarse un verdadero
8 Para un análisis detenido del ritual, ver Champi Ccasa 1996 y Sendón 2004.
92
repliegue de las comunidades en los ayllus. Más precisamente, a lo

largo de la semana de actividades, el techo del templo, las esquinas
que conforman los pasillos que lo separan del muro que lo rodea del
exterior y el espacio exterior propiamente dicho son sometidos a una
división cuatripartita en virtud de la cual cada una de las comunida-
des “antiguas” es la depositaria de una parte del trabajo –así como
de las obligaciones rituales a él asociadas– mientras que cada una
de las comunidades de reconocimiento reciente se unen (i.e. se “re-
pliegan”) a cada una de sus respectivas comunidades “madres” para
realizar, junto con ellas, las actividades que les competen. En efecto,
'*"0)!$("-,&'!%)"*'"()0'!'"-)*"&.%$?"()")F5*.#.%'",!"*'G$"-)"4*.'#.1!"
simbólica entre unas y otras comunidades de manera tal que:
Inca Cancha Yanacocha es “hija” de Collana Marcapata

Huaracconi es “hija” de Sahuancay
Unión Araza es “hija” de Puyca
Socapata es “hija” de Collasuyo
Los ayllus Collana, Sahuancay, Puyca y Collasuyu, entonces, son

los protagonistas del techado del templo. De manera sumamente
esquemática, el techado de cada uno de los cuartos en los que se di-
vide el techo de la iglesia, las actividades rituales llevadas a cabo en
cada una de las mesas ceremoniales que se disponen en cada una de
las esquinas que rodean el pasillo que la circunda, y cada uno de los
ángulos de estos mismos pasillos que separan el templo del “mun-
do de afuera”, es prerrogativa de cada comunidad “madre” que, en
el presente contexto y unida a su respectiva “hija”, deviene explíci-
tamente ayllu. Asimismo, cada uno de estos ayllus es el depositario
-)"*'"#$!4'!G'?"'(6"#$0$"-)"*'("&)(5$!('+.*.-'-)("'")**'"'($#.'-'?"
de cada uno de los cuatro santos patrones y cada uno de los dioses
%,%)*'&)("H)(%$("I*%.0$("#&.(%'*.G'-$(")!"*'"42,&'"-)"apus9– quienes
están íntimamente ligados a sus respectivos orígenes míticos y ejer-
9 El término apu"'*,-)"'"*'("-.@.!.-'-)("%,%)*'&)("#$&5$&.G'-'(")!"*'"42,&'"
-)"0$!%'J'(?"#)&&$("B"#,'*K,.)&"'##.-)!%)"(.2!.4#'%.@$")!")*"%)&&)!$7"L'&'"
un tratamiento pormenorizado, ver Ricard Lanata 2007. En Marcapata los
apus"()"#&.(%'*.G'!")!"*'"42,&'"-)"#,'%&$"#)&&$("K,)"&$-)'!"'*"#)!%&$"5$+*'-$"
en el que se encuentra el templo local.
93
Pablo F. Sendón
cen una severa tutela sobre ellos. Estos santos patrones y apus son
los siguientes:
Collana Marcapata San Francisco de Asís Apu Pachatusan

Sahuancay Collana Ccapac Apu Piñuta
Puyca Virgen Concebida Apu Saqsayhuaman
M$**'(,B$" :.&2)!"L,&.4#'-'" Apu Huahuallani
En la esfera de la actividad ritual, pero no sólo en ella, Collana ocu-

pa el pináculo en la jerarquía de los ayllus locales. Ello lo explica un
mito bien generalizado en la región. En el origen de los tiempos tres
padres se dirigieron a Pitumarca, Ollachea y Marcapata. El destino
de San Francisco de Asís fue Marcapata, donde se impuso el propósi-
to de enseñarles a los hombres a caminar (es decir, a peregrinar)10. Lo
hizo desde el apu Pachatusan (“sostén de la tierra” o “sostén del cie-
lo”) a cuya cumbre solía ascender, descalzo, para pedir al Dios todo-
poderoso. Los ancestros de los marcapateños decidieron perseguirlo
y darle muerte. Primero lo hicieron los hombres de Collana desde el
cerro Pachatusan, los siguieron los hombres de Sahuanchay desde el
apu Piñuta, más tarde los hombres de Puyca desde Saqsayhuaman y,
4!'*0)!%)?"*$("<$0+&)("-)"M$**'(,B,"-)(-)"D,'<,'**'!.7"N$("5&.-
meros en localizar y aprisionar a San Francisco fueron los miembros
del ayllu Collana, y es por ello que, precisamente, es “Collana”, la
máxima autoridad en la jerarquía local. A él le siguen Sahuancay,
Puyca y Collasuyo –este último considerado chanaku (“último hijo”)
en la jerarquía. Cada ayllu es el depositario de una imagen, lámina
o retrato de su respectivo santo patrón. Estas láminas, a manera de
)(#,-$"-)"'&0'(?".-)!%.4#'!"'"#'-'",!$"-)"*$("ayllus al momento de
la realización de “cargos” o faenas de trabajo de todo tipo –entre las
que destaca, claro está, el wasichakuy. La imagen de San Francisco
pertenece a Collana y bajo ninguna circunstancia ella puede pasar a
las manos de los otros ayllus11.
10 Los distritos de Pitumarca y Ollachea se encuentran localizados en las pro-

vincias de Canchis (Cuzco) y Carabaya (Puno) del sur peruano.
11 Una versión del mito en cuestión, traducida del quechua, puede encontrar-
se en Sendón 2009.
94
Fig. 3. Retablo con la imagen de San Francisco de Asís perteneciente al ayllu Collana
(Fotografía del autor, agosto de 2007)
Durante el wasichakuy los cuatro ayllus realizan una misma serie

compleja y altamente ritualizada de actividades, todas ellas precedi-
das por Collana. Este ayllu –seguido por sus pares en el orden ante-
riormente referido– es el primero en llegar a las afueras del templo y
posicionarse junto al altar para dar comienzo a la semana de trabajo.
Asimismo, Collana es quien primero ingresa al pasillo que rodea el
95
Pablo F. Sendón
)-.4#.$"-)*"%)05*$"#$!")*"4!"-)"5$(.#.$!'&()")!",!'"-)"(,(")(K,.!'("
(aquella correspondiente al campanario) con su mesa ritual y erigir
un poste a su lado. De igual forma, los miembros de Collana son
los primeros en ascender al techo del templo para hacer posesión
de la porción que le ocupará techar (conformada por una serie de
wachu"$"O(,&#$(PC?".-)!%.4#'-'"0)-.'!%)",!"()2,!-$"5$(%)")&.2.-$"
en la cumbrera del techo. El resto de los ayllus –Sahuancay, Puyca
y Collasuyo– hacen lo propio cumpliendo el orden establecido por
la costumbre y el mito. Una vez que las cuatro mesas rituales con
sus respectivos postes han sido arregladas en cada una de las esqui-
nas del pasillo que rodea el templo, y una vez que los otros cuatro
postes de madera han sido erigidos en la cumbrera del techo de la
iglesia, se da comienzo al “repaje” del templo12. Todas y cada una de
las actividades son supervisadas por la mirada severa de los cuatro
mayordomos y los cuatro patrones de cada ayllu. Los primeros son
los “dueños” de las imágenes de cada santo patrón; los segundos,
por su parte, son los “dueños” de las cuatro mulas que, pertenecien-
tes a cada ayllu, son las encargadas del traslado de las cargas de paja
(ichhu qépe) desde el suelo hasta las alturas del templo.
El verdadero protagonista del rito es justamente la mula. Cada
uno de los ayllus posee una talla de madera que simboliza una mula
encargada del asenso y del descenso de las cargas de icchu para el
cambio de la paja nueva por la vieja. Entre los postes pertenecientes
a cada ayllu localizados en el suelo y en el techo del templo se tiende
un lazo de cuero sobre el que se cuelga la talla de madera que repre-
senta a la mula. De esta última, además de un cencerro, cuelgan dos
patas de madera sobre las que se depositan las cargas de paja que
debe transportar –ayudada por el lazo que se extiende entre ambos
postes– en sus múltiples viajes a las alturas del templo. El objetivo
del primer viaje que realiza la mula (perteneciente al ayllu Collana)
12 “Repaje” es el término local para referirse al cambio de la paja del techo de la

iglesia. En estricto rigor, hace más de una década una porción del techo del
templo (aquella correspondiente al mojinete) fue cedida por el ayllu Collana a
los miembros de Inca Cancha Yanacocha para que se encarguen de su techado.
Desconocemos los motivos de condujeron a dicha cesión pero, en todo caso,
lo cierto es que ella ha sido efectiva y es por ello que, en la cumbrera del techo,
son cinco las banderas erigidas sobre ella.
96
consiste en el descenso de la cruz de metal que adorna el techo de

la iglesia durante el tiempo profano. Tras su descenso, la cruz, junto
con la mula que no la deja ni un instante, es entregada a los cuatro
mayordomos quienes, en procesión solemne, se dirigen hacia el in-
terior del templo, dejan descansar a la mula sobre los pies del altar
y, tras ello, salen del la iglesia y guardan la cruz en la casa de uno de
ellos. Tras este acto formal las puertas del templo son cerradas y no
se permite el ingreso de ningún individuo a su interior durante toda
la semana de actividades.
El protagonismo de la mula no se restringe a su mera función ins-
%&,0)!%'*7" Q)" %&'%'" -)" ,!" @)&-'-)&$" (60+$*$" #,B'" )4#'#.'" ()" -)E'"
percibir en todos lo tratamientos que se le propician. Animal capri-
choso por antonomasia, de su cabeza siempre cuelga una bufanda
(wanku) para evitar, como en el caso de una mula real, que escape
durante las cargas y descargas de paja que debe acarrear. Asimismo,
*'" 42,&'" -)" *'" 0,*'" )(%3" .2,'*0)!%)" '($#.'-'" '" ,!" 0.%$" %'0+.=!"
generalizado entre los marcapateños, esta vez relacionado no con el
origen de los ayllus distritales sino con el del mismo templo. Antes
de presentar este mito, es preciso realizar las siguientes observa-
ciones. Cada uno de los cuartos en que está dividido el techado del
templo se compone, a su vez, de surcos (wachus) sobre los que se
realiza el trabajo. Asimismo, existen sobre el pasillo que rodea el
templo del mundo exterior dos puertas que coinciden con las dos
puertas del templo propiamente dicho. La puerta de ingreso al re-
cinto sagrado se ubica en dirección oeste al territorio distrital, mien-
tras que la puerta principal propiamente dicha, aquella mediante la
cual se ingresa al recinto del templo en dirección al altar mayor, se
encuentra localizada hacia el norte del territorio distrital. La puerta
oeste, secundaria durante el tiempo profano, mira hacia el apu Pa-
chatusan quien, perteneciente a Collana, preside majestuosamente,
en el pináculo de la jerarquía de los seres sagrados, la celebración del
wasichakuy. La imagen que conserva la retina a medida que avanzan
las jornadas de trabajo es difícilmente descriptible: la iglesia pierde
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de cultivo –con reminiscencias, incluso, a otro tipo de construccio-
nes andinas– y sobre él, desde el oeste, se extiende, a modo de un
manto oscuro, la sombra del apu Pachatusan.
97
Pablo F. Sendón
Fig. 4. Wasichakuy de Marcapata y cerro Pachatusan

Regresemos a la mula. El templo de Marcapata tiene una historia,

asociada con los trabajos y los días de un tal Phuyutarki (“el que
monta la nube”). Hijo de madre humana y padre nube, Phuyutarki,
'"@)#)("'($#.'-$"'"*'"42,&'"-)",!"('#)&-$%)?"@.@6'")!",!"#)&&$"-)"
donde extraía oro con el propósito de construir tres iglesias, una en
Marcapata, otra en Pitumarca y la tercera en Ollachea. Phuyutarki
mantenía relaciones con el demonio y, montado en una mula, re-
corría, por corredores subterráneos, distancias enormes en tiempos
asombrosos. El sacerdote, detentador de poderes sobrenaturales,
visitaba sitios, cerros y demás con el objeto de obtener las materias
primas y las riquezas para la construcción de sus templos. También
solía viajar a Lima regularmente para asistir a la misa de los domin-
gos. Todo ello lo hacía montado en su mula. Un domingo, llegado
a Lima con el propósito de asistir a misma, se percató de que en las
afueras de la iglesia local se encontraba una vieja vendiendo pas-
to. Siempre atento de su mula, antes de entrar al templo le pidió a
la anciana que vigilara a su animal y le ordenó explícitamente que
bajo ninguna circunstancia le quitara la brida o freno de hierro que
impedía su huída. Cuando el sacerdote ingresó a la iglesia, la mula
98
comenzó a masticar el hierro con tal fuerza que no sólo hizo sangrar
su boca en demasía sino que también inspiró la simpatía y conmi-
seración de la anciana. Al ver la sangre chorrear de la boca del ani-
mal, ésta procuró darle algo de pasto y al quitarle la brida la mula
aprovechó la oportunidad y escapó raudamente. Al concluir la misa
y salir del templo, Phuyutarki se encontró ante un escenario desola-
dor. Su mula había escapado y tuvo que regresar caminando desde
Lima a Marcapata. En el transcurso del trayecto encontró la muerte,
y su empresa de construir las tres iglesias quedó inconclusa13.
Fig. 5. La mula de Phuyutarki

13 Dos versiones del mito, traducidas del quechua, pueden encontrarse en

Sendón 2004, 2009. Los techos de las iglesias de las capitales distritales de
Pitumarca y Ollachea son actualmente de calamina.
99
Pablo F. Sendón
N'("@)&(.$!)("-)*"0.%$"-.4)&)!"'#)&#'"-)*"$&.2)!"-)*"@6!#,*$"K,)"
,!.1" '" L<,B,%'&R." #$!" )*" -)0$!.$7" S*2,!'(" '4&0'!" K,)?" )!" @.&-
tud de un pacto sellado entre el sacerdote y el diablo, este último
se convirtió en la mula que le permitía realizar sus empresas cicló-
peas. Otras, en cambio, relatan que fue el mismo Phuyuarki quien,
mediante el sortilegio de ponerle la brida por sorpresa, convirtió al
-)0$!.$")!"0,*'"#$!")*"4!"-)"<'#)&*)"#,05*.&"(,("-)(.2!.$(7"Q)'"
como fuere, lo cierto es que el demonio se hartó de ser sirviente
del sacerdote y cuando encontró la ocasión escapó de él. La mula,
así como la talla que la representa durante el wasichakuy, encarna
*'"42,&'"-)*"-)0$!.$"B"&)0.%)?"'(.0.(0$?"'*"<=&$)"L<,B,%'&R."B"'*"
origen del templo marcapateño. El origen del templo está unido,
en algunos relatos, al origen de los ayllus y de sus cuatro mayordo-
0$(?"-)"0$-$"%'*"K,)"*'("42,&'("-)"L<,B,%'&R."B"-)"Q'!"T&'!#.(#$"
también aparecen confundidas y desdibujadas en los tiempos pri-
migenios encarnado por el mito. En efecto, alguna versión incluso
informa que Phuyutarki pudo regresar a Marcapata y esconder sus
tesoros bajo tierra en cuatro gigantescas vasijas (púyñus) que per-
manecen ocultas en cada una de las cuatro esquinas del templo. Tras
algunas peripecias, San Francisco llevó a Phuyutarki a Ollachea y lo
obligó a asistir a misa con el propósito de castigarlo por el empleo
que hizo de su mula. Allí termina la historia de ambos personajes.
Pero esto no es todo.
Existe un tercer conjunto de mitos ampliamente extendido en el
ámbito del distrito –e incluso en el de la provincia de Quispicanchi
y regiones aledañas– que remite a un tiempo anterior a los even-
tos fundacionales hasta el momento reseñados y cuyos protagonis-
tas son los seres del tiempo pre-solar o chúllpas14. Cuenta el mito
que los chúllpas eran antiguamente los hombres que habitaban en
el tiempo de la luna. A ellos se les atribuye la construcción de las
14 Una de las primeras versiones del mito de los chúllpas, sino la primera,
fue registrada por Alfred Métraux (1935) entre los chipayas del sur de la
provincia de Carangas (departamento de Oruro, Bolivia) a comienzos de la
década de 1930. Para un tratamiento pormenorizado del mito en cuestión
en el contexto marcapateño –en el que se consignan versiones traducidas
del quechua– ver Sendón 2010a.
100
andenerías donde trabajaban la papa, además del maíz, las ocas y las
lisas. Disponían de vacas, caballos y llamas, mas no así de alpacas.
En la noche ellos trabajaban. Un buen día, sus profetas les anun-
ciaron la inminente aparición del sol, a quien denominaban Awqay-
sunkha (literalmente, “mi enemigo barbudo”), desde el oeste hacia el
este, razón por la cual los chúllpas fueron a esconderse a sus cuevas
(machay) cuyas puertas dispusieron en dirección al oriente. El sol,
independientemente del razonamiento de los chúllpas, apareció en
el horizonte desde la dirección que conocemos y quemó a la inmensa
mayoría de ellos, cuyos restos se conservan en la actualidad en las
cuevas localizadas en las alturas de los cerros y montañas. Algunos
pudieron escapar de la catástrofe total sumergiéndose en las profun-
didades de los ríos, a través de los cuales se dirigieron hacia la ceja
de selva convirtiéndose en los actuales chúnchus, habitantes selváti-
cos del piedemonte y las yungas quienes se ubican, desde la concep-
ción quechua, en las antípodas de la humanidad, precisamente por
ser los descendientes de una pre-humanidad que fue fulminada de
la faz de la tierra tras la primera aparición del sol sobre ella.
(%)"0.%$"<'#)")F5*6#.%'?"5$&"5&.0)&'"@)G?"*'"42,&'"-)*"chńcho en
el imaginario de los marcapateños y los vínculos que, expresados en
las esferas de la mitología y el ritual, existen entre las poblaciones
de las tierras altas y de las tierras bajas en estas latitudes. Sin em-
bargo, algunos elementos desplegados en los mitos de origen de los
cuatro ayllus marcapateños y en aquellos correspondientes al origen
del templo de Marcapata anuncian algunos elementos del vínculo
en cuestión que permiten, asimismo, tender puentes entre los tres
corpus mitológicos. Aunque los roles de San Francisco y Phuyutar-
ki son, efectivamente, caracterizados de manera independiente, sus
42,&'(?" #$0$" ()" $+()&@1?" 5'&)#)!" #$!/,!-.&()" 5$&" 0$0)!%$(7" *"
mito de origen de los ayllus marcapateños indica que tres padres
se dirigieron a Ollachea, Marcapata y Pitumarca, y el mito del ori-
2)!" -)" *'" .2*)(.'" 0'&#'5'%)J'" '4&0'" K,)" L<,B,%'&R." !$" (1*$" /,)"
el creador de ella, sino también de las de Pitumarca y Ollachea. La
(,)&%)"4!'*"-)"'0+$("5)&($!'E)("%'0+.=!"&)(,*%'".!#.)&%'?"03("'**3"
del hecho de que San Francisco ejerce una conversión sobre Phu-
yutarki en Ollachea. Ahora bien, el mito de origen de Marcapata
101
Pablo F. Sendón
.!@.%'"'"#$!#)+.&"*'"42,&'"-)"L<,B,%'&R."#$0$"*'"-)",!"@)&-'-)&$"
“Tunupa” altiplánico (Bouysse-Cassagne 1997) adecuado a las con-
diciones vernáculas. En calidad de “dueño” de la mula –hechicero
que se desplaza por debajo de la tierra– Phuyutarki rememora a
aquel indio natural de Carabuco llamado Anti, de quien informa
Guaman Poma de Ayala (1987 [1615]) que se trató de un hechice-
ro que vivía en una cueva habitada por el mismo demonio y fue
convertido por San Bartolomé. Sin embargo, en tanto “padre” que
convierte al diablo en mula sometiéndolo a sus propios designios
para la construcción de tres iglesias, Phuyutarki evoca las imágenes
de San Francisco, San Bartolomé y la del mismo Tunupa –hombre
blanco al que la tradición del Collao le atribuye la erección de la pri-
mera cruz de madera en el pueblo de Cacha, en Carabuco (Bande-
lier 1904). Ahora bien, en calidad de tunu15, Phuyutarki es también
un antepasado y ancestro fundador (Bertonio 1984 [1612]), pero se
trata de un ancestro vinculado a un tiempo anterior, a lo salvaje, a lo
oscuro y a lo húmedo (Phuyutarki, hijo de la nube, también lleva su
nombre, phuyu), aquellos atributos que delinean los contornos de la
sociabilidad de los chúllpas.
Ahora bien, en calidad de seres del tiempo pre-solar, los chúllpas
evocan nuevamente una condición pre-humana y pagana que fue
destruida por el “enemigo barbudo” (Awqaysunkha) que representa,
)!%&)"$%&'(?"*'"42,&'"-)*"($*7"8)(-)")(%'"5)&(5)#%.@'?")*"($*"()",+.#'"
)!",!'"0.(0'"*6!)'"(.!%'203%.#'"E,!%$"#$!"*'("42,&'("-)"Q'!"T&'!-
cisco, San Bartolomé, Tunupa y, atendiendo a su rol de constructor
de iglesias, del mismo Phuyutarki. Pero en calidad de hechicero que
15 El diccionario aymara de Bertonio (1984 [1612]) traduce Tunu achachi como

“hombre o mujer que es la cepa de alguna familia”. Aunque la zona de Mar-
capata sea quechua hablante, muchos términos aymarás son utilizados en
el lenguaje cotidiano. En lo que respecta a la terminología de parentesco, la
designación de los antepasados en la segunda generación ascendente cuen-
ta con la raíz tunu. Mientras que los términos de referencia para designar a
los abuelos y abuelas (paternos y maternos) lineales son, respectiva y exclu-
sivamente, machulay o hatun taytay y awichay o hatun mamay, sus respectivos
hermanos y hermanas –i.e., los abuelos y abuelas colaterales– pueden ser
referidos, alternativa y respectivamente, como tunuchay o tunu machulay y
tunu awichay.
102
pacta con el demonio y viaja por debajo de la tierra, Phuyutarki en-

carna los atributos del indio Anti de Carabuco así como la de esa
otra humanidad, la chúllparia, y la de sus descendientes contem-
poráneos, los chúnchus del piedemonte pertenecientes a la región
oscura y húmeda hacia la que se dirigen las porciones bajas del te-
rritorio marcapateño. Pero en el momento mismo en que el mito
propone ubicar a las chúllpas en las antípodas de la humanidad,
ellas son referidas, en algunas versiones, como awki o machula, es
decir, como antepasados o ancestros16. En este sentido, Phuyutarki
también comparte una misma línea sintagmática con los chúllpas
)(%'"@)G"(,+(,0.-$(?",!$"B"$%&$(?")!"*'"42,&'"-)"'!#)(%&$("K,)"!$"
dejan de seguir perteneciendo al universo de lo exterior, lo salvaje
y, por supuesto, lo pre-humano. Este universo lo encarnan, en la
actualidad, los descendientes de los chúllpas: los chúnchos.
El wasichakuy de Marcapata, y la mitología asociada con él, conju-
ga y despliega todos los elementos de una cosmovisión compleja y
difícil de desentrañar en un discurso unívoco –cuyos lineamientos
elementales hemos resumido en las páginas precedentes– que remi-
te, en última instancia, a un entramado social en el que campesinos
quechua-hablantes y chúnchos selváticos comparten un mismo es-
cenario. El templo de Marcapata –que durante la semana de activi-
-'-)("5'&)#.)&'"'-K,.&.&"*'"4($!$06'"-)",!'"@)&-'-)&'"chúllpa– es
%)(%.2$"4)*?"'(.0.(0$?"-)")(%'"#$!E,!#.1!U")!"*'"5'&)-")F%)&.$&",+.-
cada debajo del mojinete y encima de la puerta principal localizada
hacia el norte –justamente en dirección a la ceja de selva– todavía
puede apreciarse un fresco, deteriorado por el paso del tiempo, con
la imagen de San Francisco de Asís adoctrinando severamente a un
grupo de indios chúnchos17.
16 Para el término aymará awki ver Bertonio 1984 [1612].

17 Existen otros tres rituales en los que los marcapateños se disfrazan de
chúnchos"#$!")*"4!"-)"&)'*.G'&"5)&)2&.!'#.$!)("'"-.@)&($("(.%.$("-)*"%)&&.%$&.$"
distrital e incluso provincial: la peregrinación anual al señor de Quyllurití
(el apu más importante y de mayor convocatoria en el Ausangate) en el
mes de junio coincidente con la celebración del Corpus Christi, la Fiesta
de Exaltación en el mes de septiembre y la celebración del Cruz Velakuy o
“Santísima Cruz” en el mes de mayo con su correspondiente ascenso al apu
Pachatusan.
103
Pablo F. Sendón
Fig. 6. Fresco de San Francisco de Asís e indios chúnchos en la puerta norte del
templo de Marcapata (Fotografía del autor, agosto de 2007)
!"#$%&'()$!"&#*+"(,&#
En calidad de antesala del piedemonte andino y la región amazó-

!.#'?")*"@'**)"-)">'&#'5'%'"<'"2$G'-$"-)"#.)&%'"/'0'"-)(-)"4!)("-)*"
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9;9?"-)+.-$"'"(,(")F%)!($("#$#'*)(?"*'"&.K,)G'"',&6/)&'"-)"*'"&)2.1!"
y la presencia de una población selvática difícil de asir denominada
genéricamente bajo la etiqueta de chúncho (Flores Ochoa et al. 1993).
Estas condiciones despertaron el interés, la curiosidad e incluso la
avidez de distintos viajeros, expedicionarios y sabios18; de aventure-
ros, soldados y funcionarios gubernamentales19; así como de misio-
18 Hassel 1905, Marcoy 1967 [1861], 2001 [1869], Markham 1895, 1896, Nor-
denskiöld 1906, Raimondi 1965 [1879].
19 Church 1901, General Miller 1836, Jassaui 1936, Maúrtua 1906, Meza 1947,
Pacheco Andía 1840; Robledo 1900.
104
neros20 que se adentraron en la región para satisfacer intereses cien-

%64#$(?"#,05*.&"$+*.2'#.$!)("0.*.%'&)("B"-.5*$03%.#'(?")F5*$%'&")*"$&$"
y la coca de la región, llevar el evangelio a los “salvajes” chúnchos
ignorantes de la palabra de Dios –o todo ello a la vez. Junto con la
información colonial, de por sí dispersa y fragmentaria, relativa a
Marcapata y sus zonas aledañas (Renard-Casevitz et al. 1986), estas
-.(%.!%'(" )05&)('(" <'!" ('+.-$" #$!/$&0'&" ,!" #$&5,(" +.+*.$2&34#$"
#,B'"@'*6'")%!$2&34#'"%$-'@6'")(%3"-)(#,+&.&"B"'!'*.G'&7" *"#'(."(.2*$"
y medio que separa la instauración de la República del Perú y la
reforma agraria de 1969 coincide con un aceleramiento cualitativo
del cambio social en la región producto de fenómenos tales como la
expansión misionera, estrategias de intervención del capital y el Es-
%'-$?"&)#$!42,&'#.$!)("-)*"0'5'"=%!.#$"&)2.$!'*"'"#$!()#,)!#.'"-)"
rebeliones, guerras, tratados limítrofes, reformas agrarias o enfren-
tamientos bélicos internos. La literatura producida durante este pe-
ríodo describe una realidad étnica y social que contrasta en algunos
'(5)#%$(" (.2!.4#'%.@$(" #$!" *'" -)(#&.5%'" 5$&" *'" )%!$2&'/6'" #$!%)0-
poránea. Sin embargo, entre una y otras se pueden tender puentes
comparativos razonables –en lo que a escalas temporales respecta–
permitiendo, de este modo, realizar una lectura etno-histórica de la
región. Aunque la etnografía ya ha sabido producir algunos resulta-
dos prometedores21, todavía resta mucho por descubrir. La creación
-)"*'"V)5I+*.#'"-)*"L)&I"-,&'!%)")*"5&.0)&"#,'&%$"-)*"(.2*$"9;9"B"*'"
implementación de la reforma agraria durante la segunda mitad del
(.2*$"99"#$!(%.%,B)!"-$("<.%$(")!"*'"<.(%$&.'"-)"*'"&)2.1!"#$!"#$!-
secuencias jurídicas y administrativas altamente disruptivas en los
patrones locales de ocupación y movilidad territorial. ¿Cuáles eran
esos patrones y pautas de ocupación y movilidad en los territorios
andinos y piedemontanos durante el lapso de tiempo contemplado?
¿Quiénes eran efectivamente los grupos involucrados? ¿Qué tipo
de relaciones y vínculos mantuvieron entre sí durante el casi siglo y
medio que separa la celebración de ambos hitos? ¿Cuáles fueron las
transformaciones experimentadas? Finalmente, ¿qué tipo de conti-
20 Aza 1927, Alvarez 1931a, 1931b, Martín 1948.

21 Gaillard, 2005, Molinié 2005, Ricard Lanata 2007, Ricard Lanata y Valdivia
Corrales 2009, Sendón 2010a, Sendón y Villar 2007.
105
Pablo F. Sendón
nuidades, en caso de que las hubiere, en lo que a patrones de socia-

bilidad “amerindia” respecta pueden todavía ser inferidas? Estas
preguntas pueden encontrar respuestas en los escritos (e incluso en
*'"#'&%$2&'/6'C"-)"*$("(.2*$("9;9"B"99"'!%)("0)!#.$!'-$("B")!"$%&$("
5$&")F'0.!'&7"N$("/,!-'0)!%$(")%!$2&34#$("#$!%)05$&3!)$(".!@.-
tan a una lectura atenta de ellos.
En el año 1931, el misionero dominico José Alvarez dejó registro
de su expedición a los indios de la “puna” pertenecientes al tramo
ubicado entre Urcos y Marcapata. Sobre este último pueblo escribió
lo siguiente:
Marcapata es un distrito de unas 700 familias de indios repar-
tidos en 18 parcialidades o pueblecitos […] La capital que lleva
su mismo nombre y se halla situada en la misma pendiente del
cerro Pachatusa, entre los riachuelos Putumayo a la derecha, y
el Marcapata a la izquierda. La topografía abrupta del terreno
solamente ofrece en el repecho de aquella elevadísima cumbre
una pequeña planicie de unos 200 metros de largo por 50 de
ancho en donde el español Ramírez, llamado por los indios Pu-
B,%'&R.?"<'#.'")*"(.2*$"9:;;?"#$!(%&,B1"*'";2*)(.'"B"*'"#'('"5'&&$-
K,.'*" #$!" %$-'(" (," -)5)!-)!#.'(W" &)4=&)()" %'0+.=!?" K,)" -.#<$"
español después de descubrir y trabajar las minas de oro y plata
en las alturas del Chuquichauca, tuvo la feliz idea de invertir
sus cuantiosos capitales en construir otras dos iglesias, también
con sus casas curales correspondientes, una en Ollachea y otra
en Pitomarca, en la provincia de Canchis, y que el Virrey que-
riendo manifestarle su agrado y complacencia por la realización
de aquellas obras tan necesarias como espléndidas, le concedió
grandes posesiones de terrenos en Canchis, Quispicanchis y Ca-
ravaya; también recuerdan que el primer techo de esta iglesia
no fue pajizo como es hoy, sino de teja probablemente hasta la
primera invasión de los salvajes, en que fué [sic] incendiada así
como también la casa parroquial, de cuyo bárbaro atentado aún
se conservan hoy visibles señales. (Alvarez 1931a: 23)
106
EL TUICHI O EL DESLIZAMIENTO
DE UNA FRONTERA
Francis Ferrié1
Introducción
Q$!"0,#<$("*$("#$!X.#%$("K,)"-.@.-)!"<$B"'"#'05)(.!$(")".!-6-
genas por el problema de la tierra en Bolivia. En las tierras bajas,
)(%$("#'05)(.!$("($!".-)!%.4#'-$("'"0)!,-$"#$!"*$("#$*$!.G'-$&)("
andinos llegados tras la primera reforma agraria en la década de
1950. Sin embargo, en zonas como la de Apolo, al norte de La Paz,
el centro de las antiguas misiones franciscanas de Apolobamba, la
presencia andina es mucho más antigua y profunda.
Como puede apreciarse en el mapa 1, el río Tuichi constituye hoy
la frontera administrativa entre las provincias Franz Tamayo e Itu-
rralde del departamento de La Paz, y establece también el límite
entre las Tierras Indígenas Originarias Campesinas (TIOC) tacana
y leco y la TIOC uchupiamona, que se extiende a ambos lados del
río. El Tuichi también es una frontera lingüística entre la lengua ta-
cana (al norte) y la lengua quechua al sur, que hablan tanto los lecos
como los campesinos. En San José de Uchupiamonas, sobre el río
mismo, se hablan ambos idiomas.
1 Doctorando en antropología, Universidad de Paris Ouest Nanterre La Dé-

fense, Centro EREA (UMR 7186). francisferrie@hotmail.fr.
107
Francis Ferrié
Mapa 1. La zona del Tuichi en la actualidad

(Realización propia)
S"0)-.'-$("-)*"(.2*$"9:;;?")*"5'-&)"'2,(%.!$"Y)&!'&-$"-)"Z$&&)("
ya escribía que los lecos eran “indios advenedizos y fugitivos del
Perú desde el tiempo de los Incas, que se retiraron a vivir escondidos
)!" 'K,)**$(" +$(K,)(" #$0$" 4)&'(P" A[\]^" _[à]bU" ^^cC7" N'" .-)!%.-'-"
apoleña actual, sin embargo, es el resultado de mezclas y mestizajes
que involucraron tanto a lecos como a quechuas y muchos grupos
108
más. Saber si “existen” o no los lecos es pues un falso debate, pero

,!"-)+'%)"K,)"2)!)&'"0,#<$("#$!X.#%$(7"D$B?"*'"5)*)'"5$&"*'"O*)2.%.-
midad” del primer ocupante y la cuestión étnica dividen a la región.
Los apoleños tienen que escoger entre ser lecos o campesinos.
L,)-)"*))&()")!")(%)"#$!X.#%$",!'".!(%&,0)!%'*.G'#.1!"-)"*'")%!.-
cidad para reivindicar tierras contra los terratenientes mestizos que
dominaban la zona y explotaban tanto a lecos como a quechuas y
también a otros grupos (Ferrié 2011), y examinarse de qué manera
los cambios en las políticas estatales sobre la tierra hacen (re)sur-
gir las identidades étnicas. Pero queda pendiente la pregunta an-
%&$5$*12.#'" #)!%&'*" K,)" )(%3" )!" )*" $&.2)!" -)*" #$!X.#%$U" d#,3*" )(" *'"
-)4!.#.1!"-)"*'".-)!%.-'-"=%!.#'e" F.(%)"-)"<)#<$",!'"-.(#&)5'!#.'"
)!%&)"*$("&)K,.(.%$("-)4!.-$("5$&"*'"*)B"B"$%&'("#$!#)5#.$!)("-)"*'"
identidad étnica.
Quiero mostrar aquí, sin afán de provocación, que las tierras co-
munitarias indígenas corresponden espacialmente a un recorte
colonial, y que sus denominaciones étnicas (“tacana”, “leco”, etc.)
niegan en realidad una diversidad étnica mucho más rica que co-
rresponde a la complejidad histórica del mestizaje.
El termino de “deslizamiento” que empleo aquí es tanto temporal
como espacial. No sólo se aplica a una “quechuaización” de la zona
del río Tuichi por olas migratorias sucesivas, sino que busca discutir
la noción de frontera y subrayar su uso un tanto absurdo, puesto
que estas líneas imaginarias no se adecúan a un buen entendimiento
de la zona. Como decía Lafone Quevedo: “estas faldas de los Andes
en toda su extensión parece que forman el Caucaso sud-americano,
pues es increíble la variedad de lenguas ó idiomas que por aquellas
interminables faldas se hallan diseminadas, para confusión de los
etnógrafos” (1905: 14).
Se sabe que el vencedor es quien escribe la historia pero, a través
de las fuentes, podemos dibujar el panorama étnico existente a la
llegada de los españoles, y comprobar cómo se formó la frontera
0$-)&!'" -)*" Z,.#<." )!%&)" *$(" (.2*$(" 9:;" '" 9:;;;7" 8)" ,!" #)!%&$" -)"
intercambio entre las etnias que vivían a ambos lados, el río pasó a
ser una frontera-obstáculo. El vencedor o invasor marca también el
espacio (¿acaso no fue ésta, también, una de las escrituras de los in-
109
Francis Ferrié
cas?). En la zona del Tuichi, las huellas arqueológicas y lingüísticas

nos muestran una concepción del espacio y de las relaciones étnicas
con lo andino desde tiempos preincaicos. Yo sostengo aquí que la
política inca en esta región intercaló una franja quechua en los valles
de las vertientes externas de los Andes orientales, la cual se deslizó
durante el período misional franciscano hasta el Tuichi. Los fran-
#.(#'!$("'05*.4#'&$!")*"/)!10)!$"-)"K,)#<,'.G'#.1!"0.)!%&'("K,)"
cerraron la frontera del Tuichi con los tacanas.
La confederación del Tuichi
!")*"(.2*$"9:;?"*'"G$!'"-)*"Z,.#<.")&'",!"3&)'"0,*%.=%!.#'"#$!/)-)-
rada sobre un modelo que vuelve a encontrarse más tarde entre los
tacanas. Era el nudo de un circuito de intercambio entre los Andes
y la Amazonía. Las fronteras adentro de la confederación funcio-
naban como válvulas, y existían islas de población andina que se
relacionaban con las etnias locales.
Una de estas etnias eran los aguachiles, que salían a Camata “como
lo tenían de costumbre cada año”. El padre Cabello de Balboa les ha-
bía dado “muchos agasajos y regalos, para que le llevasen consigo,
B"()"'4#.$!'()!"'"!,)(%&'"('!%'"T)P"AZ$&&)("[\]^"_[à]bU"f^gC7"S#$0-
pañado por aguachiles y lecos, el religioso llegó hasta el norte del
Tuichi pasando por varias parcialidades aguachiles como Anama o
Paychava. Poco después, en 1597, el jesuita Urrea llegó a la capital o
“cabeza” de la provincia de los aguachiles: Tayapu, pasando por la
“parcialidad” o grupo de los sabani, también aguachiles. Como se
aprecia en el mapa 2, se dibuja un territorio aguachile.
Más tarde, en 1618, sabemos que el cacique principal de Tayapu
era Abiomarani (AGI Lima 152). Sin embargo, tres años después, el
mismo Abiomarani aparece como uno de los cuatro caciques de los
uchupiamonas (Bolívar 1906 [1628]: 222). Otro de los cuatro caci-
ques uchupiamonas era el “gran Celipa”. Según las fuentes, Celipa
era rey de cuatro o cinco provincias (Torres 1974 [1657]: 373), o aun
hasta de quince (Recio de León 1906 [1623]: 244). Según el mismo
Recio de León, estas provincias se encontraban al sur del Tuichi,
pero otras fuentes hablan de grupos al mando de Celipa al norte
110
Mapa 2. Confederación de grupos étnicos en el Tuichi. Siglos XVI y XVII

111
Francis Ferrié
del mismo río. Celipa era rey de los eparamonas pero también de
los uchupiamonas, estos últimos aliados con los arabaonas; ambos
grupos eran “sujetos” al gran Celipa. Además, en 1569, Maldonado
ya mencionaba a Celipa como sucesor de Arapo o Arayo, que era
“señor principal” de “la provincia de los Chunchos” (“Segunda pro-
banza de servicios del capitán Juan Nieto”, en Maurtua 1906 tomo 8:
124). Celipa tenía a su mando una provincia llamada Chuquimara-
ni… y sabemos que Chuqui era el nombre del hijo del Abiomarani
aguachile (AGI Lima 152: 152v).
L$-&6'!"0,*%.5*.#'&()"*$(")E)05*$(?"5)&$"=(%$("($!"(,4#.)!%)("5'&'"
establecer varios puntos. Primero, en esta época, el Tuichi no consti-
tuía una frontera étnica ni política: celipas, uchupiamonas, aguachi-
les o araonas vivían tanto al sur como al norte del río; se los presenta
como partes de un mismo conjunto político, a veces autónomos, a
veces vasallos.
Segundo, políticamente hablando, se distingue una estructura
confederativa con diferentes niveles. En un primer nivel, las parcia-
lidades de un mismo grupo étnico tenían su propio jefe y su capi-
%'*7"N'"%&'!(0.(.1!"-)*"5$-)&")&'"<)&)-.%'&.'"5$&"4*.'#.1!"5'%&.*.!)'*"
entre los uchupiamonas: a la muerte de Chuquimarani le sucedió
su hijo Piata (Torres (1974 [1657]: 396), y a Celipa lo sucedió su hijo
Amutare (Recio de León 1906 [1623-27]: 244). Sabemos además que
los jefes gobernaban con ayuda de sus linajes, en los cuales colabo-
raban sus hijos, sobrinos, etc. Torres describe una verdadera “corte”
empleando expresiones como “familia real” o “nobleza de la provin-
cia”, donde Abiomarani recibe a sus vasallos sentado sobre un trono
“rodeado de su nobleza”. Los jefes aguachiles podían tener varias
mujeres pero “de la nobleza”. Estamos pues frente a una ideología
exógama en la confederación de la zona del Tuichi; una exogamia
que, como dice Clastres, es un medio para la alianza política (1974:
57). Sin embargo, las alianzas parecen frágiles aun dentro del mismo
grupo étnico: según Cabello de Balboa, en 1594 “los taranos” ya no
estaban “en aquella prosperidad ni multitud que solían” porque se
había muerto su cacique Francisco Tarano y “todos se dividieron en
parcialidades” (Cabello de Balboa 1965 [1595-96]: 110). Podríamos
hablar, en este nivel, de fronteras-umbrales entre parcialidades, que
se hacen y deshacen con sus caciques.
112
En un segundo nivel, tenemos una confederación dirigida por

una “suprema cabeza” como Celipa, con vasallos y provincias que
reconocen su autoridad. Este nivel está conformado por alianzas
multiétnicas. Los celipas, uchupiamonas, aguachiles y araonas es-
tuvieron confederados en un momento dado. Bien pudo tratarse
de una alianza puntual frente a una amenaza exterior, como ocurría
por ejemplo entre numerosos grupos de tierras bajas como los cam-
pas (Renard-Casevitz 2002: 130) o los chiriguanos (Saignes 2007);
también podemos ver en esta confederación algún resultado de las
prácticas exogámicas entre los linajes nobles. En todo caso, en este
nivel podemos hablar de fronteras-válvulas entre las provincias, que
podían formar un conjunto cerrado frente a las amenazas exteriores.
Hay que notar que ambos niveles se encuentran validados por la
etnología del sistema político tacana: cada grupo local era política-
mente independiente, pero mantenía alianzas con los vecinos; en
tiempo de guerra podían aliarse los diversos grupos, reconociendo
una sola cabeza (Castillo 1994: 13).
!"&)(,0)!?"5'&'"*$("5&.0)&$("(.2*$("-)"*'"M$*$!.'"()"5)&4*'",!'"
confederación multiétnica basada en una alianza matrimonial exo-
gámica, lo que explica por qué las embajadas que van a buscar a
los españoles están compuestas por miembros de diferentes etnias2.
Esta exogamia generó mezclas étnicas regionales muy anteriores a
la política de reducción de los diferentes grupos en las misiones por
parte de los españoles.
El Tuichi y los Andes
En la misma época, otra característica de la zona debe llamarnos

la atención: sus numerosos rasgos andinos. Existen numerosos da-
tos arqueológicos de presencia incaica en Apolobamba: caminos
(Avilés 2010), fortalezas como la de Ixiamas (Girault 1975), minas
y cerámica (Tyuleneva 2010). Varios topónimos como Caquiahuaca,
2 Por ejemplo, una embajada compuesta de “yndios de guerra de los abachiles

en nombre de su cacique y otros de otras prouincias con horden de saber la
que podian tener para dar la obediencia a su magestad” (AGI Lima 152: 149r).
113
Francis Ferrié
nombres personales como Chuqui u Otorongo3, términos quechuas

como Apo o yanacona van en el mismo sentido, y las fuentes histó-
&.#'("#$!4&0'!")*"<)#<$U"*'"0'B$&6'"-)"*$("O#<,!#<$(P"-)"S5$*$-
bamba son, por ejemplo, vestidos “al modo del Perú” (Maldonado
1906 [1567-69]: 64).
Mapa 3. Política colonizadora inca del chaupi

3 Nombres citados en 1618 en AGI Lima 152: 152v: “abiomarani cacique de los
dichos yndios de guerra y chuqui su hijo y aloma su sobrino hijo de yuba-
puri y Motu que dizen es alcalde y naray y otorongo y suma y chilemore”.
114
Pero las mismas fuentes evidencian también una presencia o una

.!X,)!#.'" '!-.!'" '!%)&.$&" '" *'" -)" *$(" .!#'(7" L$&" )E)05*$?" )*" %6%,*$"
Marani de Abio Marani, o “gran Marani rey poderoso del Paititi
(Recio de León 1906 [1623-27]: 251), es un término que parece sig-
!.4#'&"O2&'!"5)&($!'P")!"'2,'#<.*)"ASh;"N.0'"[aiU"[^\&CW"()"%&'%'?"
en realidad, de una palabra aymara4. En 1594, el jesuita Urrea dice
que quiere aprender la “lengua que llaman aymara-chuncho por ser
la más general entre ellos” (1965 [1595]: 113): una lengua franca es
una herramienta comercial por excelencia, y su nombre, el “ayma-
&'j#<,!#<$P?" 0,)(%&'" K,)" *'(" &)*'#.$!)(" )&'!" X,.-'(" )!%&)"S!-)("
y piedemonte, y entre piedemonte y tierras bajas; esta lengua era
empleada en el nudo comercial regional en los circuitos andinos y
amazónicos, que continuaron vigentes con el avance incaico aunque
con diferentes matices.
Con el imperio cusqueño, la región del alto Beni desde el río Cara-
+'B'"A<$B"Z'0+$5'%'C"<'(%'"*'"#$!X,)!#.'"Z,.#<."B"Y)!."()"%&'!(/$&-
mó en una “provincia de los chunchos”5. Las fuentes muestran que,
más que mediante una conquista armada, la región fue conquistada
“por vía de presentes” (Maldonado 1906 [1567-69]: 64), “halagos y
dádivas” (Anónimo 1906 [s/f]: 156).
El control de los circuitos económicos estaba en juego en la política
inca del chaupi"A)*"%=&0.!$"(.2!.4#'"O0)-.$P"$"O0.%'-P")!"K,)#<,'C"
como forma de colonización de los pisos ecológicos intermedios
-)"*$("@'**)("(,+j'!-.!$("B"*'("B,!2'("#$!"4!)("%'!%$"5&$-,#%.@c("
como militares. Con esta política, el Inca insertó una franja de po-
blación quechua entre el piedemonte y los valles orientales. Esto le
permitía, por una parte, colonizar la zona con mitimaes (pueblos an-
4 Sin embargo, marani" %'0+.=!" (.2!.4#'" O2&'!-)P" )!" *'(" *)!2,'(" '&'k'R"
preandinas (Renard-Casevitz et al. 1986: 174, n. 2). Es posible que tanto el
aguachile como el arawak preandino de Perú hayan tomado el término del
aymara, o bien uno del otro.
5 “La mención de 1563 del distrito de Ayaviri-Zama, capital al parecer de la
‘provincia de los Chunchos’ creada por los incas, muestra que en aquella
época todavía la frontera andina incluía este pie de monte del Alto Beni,
#$!%&$*"K,)"()"5.)&-)"'"4!)("-)*"(.2*$"9:;"A<'+&6'"K,)")(5)&'&"*'("0.(.$!)("
agustinas, luego franciscanas, de Apolobamba para establecer el acceso a
este sector)” (Saignes 1986: 33).
115
Francis Ferrié
dinos conquistados y trasladados desde muy lejos en el mismo piso

ecológico6C"5'&'"4!)(")F%&'#%.@$("A57")E7")*"$&$?"#/7"Y)&%<)*$%"[\]gC"$"
agrícolas (p. ej. la coca, cf. AGI Lima 152: 151r); por otra parte, cortar
el acceso aymara a las tierras bajas.
La presencia andina incrementó en todo caso las alianzas y los
intercambios preexistentes, sea mediante el comercio, la guerra o
los matrimonios. Los mitimaes de otras zonas se instalaron en una
zona donde ya existían diversas capas colonizadoras andinas, asen-
tamientos kallawayas, presencia aymara, etc. Estas capas de mez-
clas andino-amazónicas se sumaron a las que ya existían entre las
poblaciones locales.
El Tuichi frontera
A la llegada de los primeros conquistadores españoles, los indíge-

nas les ofrecieron plumas e incluso mujeres, tal como hacían con el
Inca (Ojeda 1906 [1677]: 45): todo muestra que procuraron iniciar re-
laciones diplomáticas con los recién llegados sobre el modelo de las
trabadas con el imperio cusqueño… algo que no resultó posible. Al
llegar el conquistador, y tras él, el misionero, se impone otra política
y surge una nueva frontera. El español-cartógrafo va a instaurar la
frontera-barrera, la frontera cerrada, al mismo tiempo que alentará
la migración andina hacia Apolobamba.
8,&'!%)")*"(.2*$"9:;"%,@.)&$!"*,2'&"*'("5&.0)&'(")!%&'-'(")(5'J$-
las por las cabeceras de los valles de Pelechuco y Charazani, desde
donde bajaban los caminos incas. Después de los primeros fracasos
españoles, estos puertos logísticos de conquista se transformaron
en zonas de repliegue, donde acudían los indígenas del Tuichi para
negociar la paz.
A partir de los años 1680, se instalan los franciscanos en la región
dando inicio a las célebres misiones de Apolobamba. En las reduc-
6 ABNB EC 1647-5, f° 56 (cit. en Saignes 1985: 210) menciona un “ayllu Cha-

chapoya” en 1607 que es parte de la reducción de Charazani. Más abajo, los
toromonas, vistos en general como “originarios” de la zona, podrían ser en
realidad recién llegados: Maldonado habla así de la “provincia que llaman
Toromonas, Mitimas o Extranjeros” (1906 [1567-69]: 63).
116
Mapa 4. Composiciones étnicas de las reducciones (1677-1759)

117
Francis Ferrié
ciones que nacen los frailes reúnen y mezclan a diferentes grupos

indígenas de la zona. El centro es Apolo, y las misiones tienen sus
bases al sur del Tuichi. Las tres misiones norteñas, Tumupasa, Ixia-
mas y Uchupiamonas, a las cuales se agregará luego Cavinas, llegan
'" #$!/$&0'&" *$" K,)" )!" )*" (.2*$" 9;9" ()" **'01" )*" O5'&%.-$" #<.#$P" -)"
Apolobamba (d’Orbigny 2002 [1843] tomo 4: 1724) –una etiqueta
&)@)*'-$&'?"K,)"!$"()"#$&&)(5$!-)"#$!"*'"&)'*.-'-"2)$2&34#'"-)"*'"
región. La repartición del territorio transforma al río Tuichi en una
frontera con lo salvaje, una nueva línea de puertos de entrada para
las conquistas espirituales a donde se traen los indígenas recogidos
en las expediciones en el norte y desde donde se exportan productos
como el cacao hacia el sur hacia los Andes.
Con las misiones, se desliza además la franja quechua de origen
.!#'.#$"<'#.'")*"Z,.#<.7"N$("/&'!#.(#'!$("'05*.4#'!"*'"K,)#<,'.G'-
ción de la zona. Pata, al pie de los Andes sobre el Tuichi, se vuelve
'!-.!'" )!" *$(" #)!($(" -)" 4!'*)(" -)*" (.2*$" 9:;;;" B" -)*" 9;9" #$!" *'("
oleadas migratorias serranas desde Pelechuco (ABNB TNC Rv228
M',5$*.#3!U"[^C7" !"l#<,5.'0$!'(?")!")*"(.2*$"9;9?"*'"0'B$&"5'&%)"
de la gente ya hablaba quechua, tanto por imposición de los padres
como también porque “los hijos del Tunari” –es decir los cochabam-
binos– han llegado a comerciar (Sans 1888: 105-106).
Producto de las reformas borbónicas, en 1786 las misiones de
Apolobamba se secularizan excepto las tres más norteñas. El Tuichi
es entonces más que nunca una frontera entre cristianismo y salva-
E.(0$?" 5)&$" %'0+.=!" )!%&)" %.)&&'(" 4(#'*)(" 5&$-,#%.@'(" B" *'(" %.)&&'("
vírgenes, pues en los curatos el indígena cristiano paga impuesto a
la corona.
Aunque más lenta –pues el leco sobrevive hasta los años 1980 al
este, tal vez por la predominancia de los lecos en localidades como
Atén, Maipiri o Guanay–, la frontera lingüística, resultando de las
reducciones, también estaba en gestación. La quechuaización masi-
va de la región sureña del Tuichi puede sugerir una retirada tacana
hacia el norte. Pero esa frontera lingüística no debe engañarnos. Al
sur, la quechuaización opera sobre capas étnicas e idiomáticas re-
ducidas en las misiones prototacanas, lecas, aguachiles, etc., y las
misiones de Apolo resultan ser auténticas torres de Babel, crisoles
118
de mezcolanza o soldadura multiétnica que llegan a forjar un idio-

0'" 5&$5.$U" )*" O'5$*.(%'P?" &)2.(%&'-$" )!" )*" (.2*$" 9;97" 8)" *'" 0.(0'"
manera, el idioma de los lecos sufrió constantes mutaciones como
resultado de otras mezclas étnicas, con elementos andinos pero tam-
bién, por ejemplo, con los mosetenes.
-(,(.'(#*+"(,&#
La colonización española y las misiones franciscanas crearon una

frontera sobre el río Tuichi, e incrementaron el proceso preexistente
de quechuaización de la zona. Pero, al mismo tiempo, existía dentro
de las misiones una mezcla de diversas etnias que favoreció la crea-
#.1!"-)",!'"!,)@'".-)!%.-'-U"*'"'5$*.(%'"-)*"(.2*$"9;9?"$"*'"'5$*)J'"
de hoy, que aunque emplea el idioma quechua es heredera de los
aguachiles, lecos, tacanas y demás, y se proclama orgullosamente
“ni camba ni colla”. Es en este sentido que las fronteras actuales (en-
tre territorios, entre lenguas, entre “etnias”) deben ser cuestionadas.
Los “neo-lecos” lograron conservar su lengua hasta los años 1980,
pero son el resultado de siglos de mestizaje y contactos interétnicos;
también lo son los campesinos “quechuas” de la región, y asimismo
los tacanas del norte.
La frontera moderna, concebida como una línea cercando un cír-
culo, no tiene nada que ver con los contornos de la confederación
-)*"(.2*$"9:;;?"#,B$("5)K,)J$("2&,5$("B"5'&#.'*.-'-)("@.@6'!"($+&)"
los ríos. Y si en el Tuichi el panorama étnico actual es resultado de
mezclas seculares desde tiempos prehispánicos, me pregunto: ¿qué
sentido tienen las fronteras actuales, por ejemplo las de los territo-
rios indígenas? ¿Establecer esta clase de fronteras no equivale a eri-
gir un muro? Las políticas indigenistas aplicadas en Apolo generan
<$B"#$!X.#%$("'2,-$(")!%&)"*$("K,)"()"-.#)!"*)#$("B"*$("K,)"()"-.#)!"
campesinos quechuas: la identidad étnica es ahora un voto partida-
rio. Cuando, como este breve repaso de la historia de Apolobamba
demuestra con creces, el andino se mezcló, el amazónico se mezcló,
B")*")(5'J$*"<'"0)G#*'-$m"0.)!%&'(")*"(.2*$"99;"!$"(1*$"&).4#'"(.!$"
que divide lo étnico.
119
Francis Ferrié
120
ESTUDIOS REGIONALES
121
122
AMAZONÍA
123
124
EL BOOM CAUCHERO
EN LA AMAZONÍA BOLIVIANA:
ENCUENTROS Y DESENCUENTROS
CON UNA SOCIEDAD INDÍGENA
(1869-1912)
Lorena I. Córdoba1
Introducción
Desde la década de 1860, las fuentes muestran a los seringueiros o

caucheros trabajando afanosamente la Hevea brasiliensis en las ba-
rracas establecidas a lo largo de los “ríos de la goma” como el Purús
o el Madera2. Sin embargo, es recién para comienzos de 1870 que
puede hablarse de un movimiento gomero sistemático en la región
1 Antropóloga. Investigadora CONICET (Argentina). lorecordoba@gmail.

com El presente trabajo se inscribe dentro del marco de los proyectos de
investigación PIP 0074, PICT 1009 y PICT 01681. Agradecemos a Francis Fe-
rrié, Marcelo Guzmán, Clara López Beltrán, Zulema Lehm, Dietmar Stoian
y Frederic Vallvé por compartir información, fotografías y documentos.
2 En este trabajo utilizaremos como sinónimos los términos “caucho”, “goma
elástica” o “siringa” más allá de sus diferencias técnicas. De hecho las dos pri-
meras categorías remiten a plantas diferentes: la primera a la goma extraída
de la Castilla elastica y Castilla ulel, y la segunda a la Hevea brasiliensis o Hevea
benthamiana (Barham y Coomes 1994: 45). Por su parte el término “siringa” de-
riva del homónimo utilizado en Brasil (seringa o seringueira), que como buena
parte de la terminología empleada en esta actividad extractiva se originó en
préstamos, traducciones o adaptaciones de los vocablos portugueses.
125
Lorena Córdoba
'0'G1!.#'"+$*.@.'!'?"B"03(")(5)#64#'0)!%)")!")*"Y)!.3. Es el tiempo
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Lardner Gibbon, Ivon Heath o Agustín Palacios, con el objetivo de
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Hablar del boom cauchero, a la vez, es hablar de la conformación de
las fronteras limítrofes, del proceso lento y trabajoso que desenca-
dena la guerra del Acre entre Bolivia y Brasil (1899-1903) que para
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de una serie de tratados diplomáticos que consolidarían sus fronte-
ras con las vecinas repúblicas de Brasil y de Perú.
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sociales regionales como los hermanos Suárez o Vaca Díez. En este
lapso transcurren también las fundaciones de las ciudades del nor-
te, la repartición de títulos de propiedad, el establecimiento sistemá-
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el norte boliviano se abra a una nueva economía de exportación. El
látex posibilitó el acceso a bienes importados cuya circulación era
canalizada por grandes casas comerciales que comenzaron a conso-
lidar un poderío económico considerable, fundado en las transac-
ciones que sustentaban la economía gomera: el sistema del habilito
(mercadería-goma-mercadería) y el sistema de enganches (peonaje
por mercadería) (Gamarra Téllez 1993, 2007; Villar, Córdoba y Com-
bès 2009: 62 y ss.).
Muchos autores han estudiado el auge y ocaso del boom cauchero.
Algunos analizaron principalmente las coyunturas políticas e histó-
3 El desarrollo regional de la goma fue incentivado a partir del gobierno de

José Ballivián: “Ballivián dictó una serie de disposiciones, entre ellas la crea-
ción del departamento del Beni (18.11.1842), patrocinó viajes de exploración
del territorio y de los ríos orientales, impulsó la construcción de caminos
que permitieran implementar su política y dispuso el levantamiento de la
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[…] En las siguientes tres décadas, los gobiernos bolivianos dictaron nume-
rosas medidas relativas a la concesión de tierras como contrapartida a la ex-
ploración y navegación de los ríos y tierras orientales, apertura de caminos,
construcción de fortines, misiones y poblados, y cooperación en ‘la conquis-
ta de los bárbaros’” (García Jordán 2001b: 252-253). Para una comparación
general con la industria cauchera brasileña, cf. Weinstein 1983.
126
ricas, como Valerie Fifer (1970, 1976) o Pilar García Jordán (2001a,
2001b); otros investigaron los efectos económicos, como Dietmar
Stoian (2005), Bradford Barham y Oliver Coomes (1994); otros se de-
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la industria cauchera, como Pilar Gamarra Téllez (1993, 2007) o José
Luis Roca (2001) entre otros. Sin embargo, todas las investigaciones
suelen coincidir en un punto considerado incuestionable: que el en-
cuentro entre los caucheros y las poblaciones indígenas amazónicas
fue siempre devastador para estas últimas. En efecto, el cuadro sue-
le ser inevitablemente sombrío: despoblamiento, epidemias, engan-
ches forzosos, peonaje a deuda, malos tratos, engaños e incluso la
aniquilación parcial o total.
Nuestra propuesta consiste justamente en relativizar algunos de
esos lugares comunes, analizando en la medida en que las fuentes lo
permitan cuáles fueron las distintas relaciones trabadas entre la so-
ciedad cauchera –término un tanto monolítico que engloba a todos
los actores sociales involucrados desde el barón de la casa comer-
cial hasta el modesto habilitador, fregués o picador– y los diferentes
grupos étnicos del norte amazónico4. El comienzo de nuestro recorte
temporal será marcado por los relatos previos a la explotación masi-
va de la goma; de hecho, una de las hipótesis que propondremos es
que conviene poner en relación el apogeo de la industria cauchera
con el ocaso regional del comercio de la quina o cascarilla (Cinchona
calisaya). Partiremos, pues, de una serie de documentos de misio-
neros, viajeros y exploradores que registran los encuentros entre el
frente colonizador y los grupos indígenas, tratando siempre que sea
posible de discriminar sus diferentes respuestas.
4 No es nuestra intención relacionar el caso boliviano con el peruano pero se-

ría posible realizar un cotejo comparativo de ambas experiencias caucheras
(Stoian 2005; García Jordán 2001a). Andrew Gray (2005), por citar un caso,
propone una lectura admirablemente ecuánime del escándalo en el Putu-
mayo entre la tristemente célebre Casa Arana y los indígenas bora, huitoto
y ocaina. El antropólogo británico analiza por ejemplo la forma en que mu-
chos grupos indígenas buscaron activamente trabar relaciones comerciales
con los caucheros más allá de haber conocido las eventuales injusticias y
crueldades del sistema; así, demuestra que la tesis de las sociedades indíge-
nas como actores históricos pasivos es inevitablemente sesgada y parcial.
127
Lorena Córdoba
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Cuando decayó la demanda de la cascarilla muchos comerciantes

se vieron forzados a buscar caminos alternativos para soportar los
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caso de José Manuel Vaca Guzmán bien puede servir como ejemplo:
La quiebra del negocio-quina se dejó sentir en toda su intensi-
dad. Don José Manuel Vaca Guzmán fue uno de los más grave-
mente comprometidos en la crisis. Le quedaba un personal que
resolvió utilizarlo en la explotación de la siringa del río Beni.
Una de las muestras de ‘bolachas’ extraídas de la selva llegó a
manos del doctor Antonio Vaca Díez, quien invitado por su pa-
dre, señor Vaca Guzmán, salió de Santa Cruz el 8 de junio de
1876 con un pequeño personal de trabajadores, rumbo a Reyes,
el asiento de trabajos de aquel. En septiembre del 76, Vaca Díez
compraba a don Ángel Arteaga el siringal Naruru, siendo ésta la
primera compraventa de gomales efectuada en la región (Lim-
pias Saucedo 2005 [1942]: 180).
Desde principios de la década de 1870, pues, algunos grupos cas-
carilleros se dedicaron a la ganadería –actividad tradicional en el
Beni–, y otros comenzaron recolectar goma elástica. Así, muchos de
los mismos nombres que luego marcarían la época de oro gomera
son los mismos que caracterizaron antes el auge de la quina, como
las familias Salina, Roca, Vázquez, Vaca Guzmán y Suárez (Fifer
1970: 118)5.
Manuel V. Ballivián, geógrafo y posterior ministro de agricultura,
anotó que Santos Mercado fue el primero en fundar una empresa
5 Si bien Manuel Ballivián ubica algo más tardíamente el último coletazo de

la quina, también reconoce sus vaivenes: “los industriales quineros, cono-
cidos en Bolivia con el nombre de cascarilleros, gastaban largo tiempo y
5'('+'!"()&.'("-.4#,*%'-)("B"/'%.2'(")!",!"!)2$#.$"K,)"**)21"'"(,"'5$2)$"
en 1878, en que la quina alcanzó en las Yungas de La Paz, el altísimo precio
de Bs.204 el quintal, llevando el producto de su trabajo por el río de La Paz
y el Beni, para tomar las aguas del Mamoré. El puerto de Rurrenabaque
fue el emporio de la quina al que acudían los cascarilleros en centenares de
balsas” (Ballivián y Pinilla 1912: 51).
128
gomera en Bolivia en 1864 estableciéndose en la desembocadura del

río Yata, un tributario del Mamoré (Ballivián y Pinilla 1912: 52-53)6.
José Chávez Suárez ubica en el mismo año el inicio formal de la in-
dustria gomera, aunque el hecho decisivo es para él la licencia con-
cedida por el gobierno boliviano al empresario Manuel Ugalde para
explotar el caucho hallado en el río Madre de Dios (Gamarra Téllez
2007: 86). Como sea, para 1865 Bolivia realizaba sus primeras expor-
taciones de goma (Van Valen 2003: 51) y la industria creció: otros
dos comerciantes cruceños, Pablo Salinas y Francisco Cardinas, en-
contraron algunas muestras de goma en los bosques cercanos a la
misión Cavinas entre 1869 y 1870, y apenas se comprobó su calidad
varios recolectores regionales de cascarilla comenzaron a incluir la
goma silvestre en sus cosechas (Fifer 1970: 118-119).
Durante estas primeras décadas la explotación gomera estuvo
limitada a dos regiones alejadas entre sí: por un lado, el bajo Ma-
moré-Iténez, por el otro la región situada entre Cavinas y Reyes7.
Ciertamente esta situación no contribuía al desarrollo regional. El
río Madera, además, se convirtió en el centro de interés estratégico
tanto de Bolivia como de Brasil. Los siringueros brasileños comen-
zaron a ejercer una fuerte presión avanzando continuamente sobre
territorio boliviano remontando los cursos del Madera, el Purús y
el Yuruá. Esta situación tuvo su clímax en el “Tratado de Amistad,
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biernos de Bolivia y Perú, también llamado “Tratado Muñoz-López
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6 Hernando Sanabria Fernández (2009 [1958]: 39) consigna que la primera

barraca de Santos Mercado, llamada “Paraíso”, fue fundada en 1862. El es-
critor Ciro Bayo reporta equivocadamente que la primera barraca fue fun-
dada por Vaca Díez en una fecha bastante más tardía: “este Antonio Vaca
Díez, tantas veces citado, fue el primero que en 1874 estableció una barraca
gomera boliviana, que tituló de ‘Todos los Santos’, en el desemboque del
Madidi con el Beni. Los que pudiéramos llamar ‘reyes de la goma en Boli-
via’ son: Suárez, Braillard, Roca, Velasco, Mercado, Cronenvold, Salvatierra,
etc.” (Bayo 1911: 306).
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portante del acopio de quinina, pero a medida que el comercio había ido
declinando, el interés se había dirigido hacia otros productos forestales para
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129
Lorena Córdoba
Como consecuencia los comerciantes bolivianos debieron mudar

las barracas ubicadas en las márgenes del río Madera y establecerse
en el bajo Mamoré, donde la soberanía boliviana estaba fuera de
discusión8.
En esta fase, marcada tanto por la caída de la industria de la casca-
rilla como por la explotación naciente de la goma, una de las mejo-
res crónicas es el relato de fray Jesualdo Maccheti, misionero italia-
no del Colegio de San José de La Paz9. En 1869 Maccheti emprendió
su regreso a Europa partiendo de la misión de San Buenaventura y
se transformó en el primer pasajero que realizó el trayecto Mamoré-
Madera-Amazonas, anotando en su diario las impresiones de los
encuentros que tuvo con las diferentes parcialidades que habitaban
esos ríos (Maccheti 1886)10. En su relato podemos percibir las distin-
tas formas que fueron asumieron las diversas relaciones entre los
comerciantes –ganaderos, cascarilleros o gomeros–, el misionero y
los propios indígenas: si bien describe algún episodio de hostilidad
por parte de las tribus que habitaban el Iténez, también es cierto
que narra encuentros de intercambio comercial e incluso espiritual
(García Jordán 2001b: 259; López Beltrán 2001: 582).
8 Ver Fifer 1970: 115-9; Fifer 1976: 175; Gamarra Téllez 2007: 86-7; Stoian
2005: 62-63.
9 El nombre suele aparecer escrito también como Gesualdo, y el apellido como
Marchetti o Marcheti.
10 Un ejemplo de la prosa del religioso: “Siringa: así llaman acá a la goma elásti-
ca, la principal industria de este río Madera. Por todas partes se ven barracas
en las orillas de este río: la mayor parte son de bolivianos que se ocupan de
este precioso vegetal; así como las quebradas y torrentes de Bolivia, fuentes de
este río gigante, están pobladas de miles de cascarilleros, que con grandes pe-
nalidades y fatigas inauditas, extraen de las más escarpadas serranías aquella
cáscara febrífuga para alivio de la humanidad de todo el globo: así estos sirin-
gueros con menos trabajo sacan la blanca leche de estos árboles producidos
por la naturaleza en estas riberas, para obras útiles y aun de lujo a hombres y
mujeres” (Maccheti 1886: 53).
130
Mapa 1. Territorio Nacional de Colonias (1904) – Itinerario de fray

p)(,'*-$">'##<)%.")!"(,"@.'E)"-)"[g`\"A0$-.4#'#.1!"-)*"',%$&C
Habiendo comenzado su viaje en San Buenaventura y pasado lue-

go por Reyes, en marzo de 1869 Maccheti se detuvo en el pueblo de
Exaltación a instancias del corregidor, quien le suplicó que se que-
dase a ejercer su ministerio allí puesto que la comunidad estaba sin
pastor desde hacía dos años. Según el italiano, en ese pueblo “des-
amparado y medio salvaje” llamó a los alcaldes para que convoca-
sen a los indios dispersos para unirlos en “legítimo matrimonio” y
bautizar a los niños:
Toda la población quedó muy contenta tanto los vecinos como
los indios: sin embargo, me decían, después que usted se vaya
quedaremos huérfanos otra vez ¿cuándo nos mandarán Cura?
En los últimos días de mi permanencia bauticé á un bárbaro de
unos 30 años con dos hijos y lo casé con una del pueblo, vive con
131
Lorena Córdoba
los cuyavavas [cayubabas] en un lugar llamado Chacobos. Fue

su compadre don Anselmo de Barros Cordero (Maccheti 1886: 3).
El carácter multiétnico de Exaltación puede rastrearse al menos
desde las expediciones del padre Negrete, en 1795, cuando conver-
gen en la misión diversos grupos de cayubabas, pacaguaras, ísabos
y sínabos (Villar, Córdoba y Combès 2009). Por lo tanto, no extraña
que en el testimonio aparezca un bárbaro –que suponemos es paca-
guara o chacobo– estableciéndose entre los cayubabas y tomando
por mujer a una pueblerina que parece haber sido de ese grupo11.
Otra nota interesante es sobre el “compadre”, sea por el bautismo de
*$("<.E$("-)*".!-62)!'"$"+.)!"5$&"(,"X'0'!%)"0'%&.0$!.$U"(."#$!(.-)-
ramos que era frecuente buscar el padrinazgo de personajes impor-
tantes, el mencionado Anselmo de Barros Cordero [sic] bien pudo
ser Antonio de Barros Cardoso, diplomático, ganadero y comercian-
te brasileño que tuvo un papel privilegiado en las expediciones de
los tenientes Herndon y Gibbon12. El fenómeno habla de las vincula-
11 Para un análisis detallado de las relaciones interétnicas entre los panos me-
ridionales (chacobos, pacaguaras, caripunas, etc.) y los indígenas vecinos
-)"4*.'#.1!"#'B,+'+'"$"%'#'!'"A#'@.!)J$(?"%'#'!'(?"'&'$!'(?")%#7C"-)(-)"4!)("
-)*"(.2*$"9:;;;?"@)&":.**'&?"M1&-$+'"B"M$0+q("icc\U"[\j[ci7
12 Antonio de Barros era un comerciante avezado que traía vinos franceses, li-
cores, gin, etc.: “Era a la vez el dueño de los únicos dos botes desde el Ama-
zonas río arriba construidos apropiadamente para las cachuelas del Madeira.
Me ofreció uno de sus pequeños botes cuando volviera del río Iténez, pero no
disponía de hombres. No tuve otra opción que esperar e ir con él a Brasil para
conseguirlos” (Herndon y Gibbon 1854: 232-233). Keller reporta igualmente:
“Los primeros vestigios de plantaciones de plátano y cacao realizadas por los
indios de la misión, cerca de las cuales estaba la primera casa civilizada que
habíamos visto en meses. Pertenecía a un viejo brasileño, Antonio de Barros
Cardoza [sic], el mismo que había ayudado materialmente al teniente Gib-
bon” (Keller 1874: 67). Evidentemente el personaje era bien conocido por su
amabilidad con los exploradores y viajeros: “Un fresco viento del noreste llevó
nuestra canoa en poco tiempo hasta Cerrito, el establecimiento de San Anto-
nio de Barros Cardozo, en la orilla del Mamoré. Este distinguido ciudadano
brasilero, quien ha vivido en Bolivia por 15 años, fue uno de los primeros que
subió el Madeira en tiempos modernos con una embarcación de 500 arrobas
de tonelaje. Nos recibió con la mayor amabilidad, ofreciéndonos todo lo que
estaba en su poder y su invaluable ayuda” (Keller y Keller 1875: 19). Por me-
-.$"-)*".!2)!.)&$" -k'&-(">'%%<)k("('+)0$("-)"(,"%&32.#$"4!'*")!"[g]Û"OL$&"
la noche nos detuvimos enfrente a la ‘Estancia de Santiago’, el primer campo
132
#.$!)("X,.-'(")!%&)"+*'!#$(")".!-62)!'(")!")*"5,)+*$"-)" F'*%'#.1!?"
y en particular de las relaciones sociales que podía mantener por
entonces un “bárbaro” con un exitoso comerciante regional13.
No todas las relaciones interétnicas eran tan amistosas. Macche-
%."%'0+.=!"&)4)&)")*"'()(.!'%$"-)*"#1!(,*"+&'(.*)J$"S!%$!.$"L)&).&'"
cuando iba en comitiva hacia Trinidad, la capital del departamento.
Pasando el río Mayosa, hábitat de los indios chacobos, el misionero
se encontró con un sirviente negro que venía de Manaos, quien le
relató lo sucedido en la desembocadura del Iténez cuando Pereira
y su tripulación fueron emboscados por una partida de “bárbaros”
K,)"!$"5,-$".-)!%.4#'&14.
La comitiva atravesó las cachuelas, la desembocadura del Beni
B" 4!'*0)!%)" )!%&1" )!" )*" >'-)&'7"S**6" ()" @.$" $+*.2'-'" '" -)%)!)&()"
en una de las cachuelas llamada Araras porque una de las embar-
caciones volcó, mojándose la quina que transportaba. Los mozos
debieron desarmar los bultos y secar la cascarilla. Mientras tanto,
el misionero aprovechó para visitar a los bárbaros llevando algu-
nos cuchillos, cáscara para camisas, cucharas de cuerno, peines y
sombreros para intercambiar por alimentos. Luego de marchar sel-
va adentro encontró una casa grande con una decena de “salvajes”,
ganadero boliviano al que uno llega remontando el Mamoré. Anteriormente

era la propiedad de don Barros Cardozo, el cónsul brasileño en el Beni duran-
te varios años, que había sido asesinado por uno de sus sirvientes brasileños
hacía apenas unas semanas, tal como nos habían informado las canoas con
que nos encontramos descendiendo el río por el rápido de la Misericordia”
(Matthews 1879: 117).
13 Sin entrar en detalles técnicos sobre las relaciones de compadrazgo, el na-
turalista italiano Luigi Balzan observaba en sus viajes de 1891 y 1982: “Dije
que en Reyes son todos parientes o compadres. El ser compadre o comadre
'K,6"!$")("#$0$")!%&)"!$($%&$(",!'"#$('"(,5)&4#.'*7" *"5'-&.!$"$"*'"0'-&.!'"
pueden esperar que el ahijado les pida dinero o alguna otra cosa” (Balzan
2008 [1885-93]: 176).
14" r%&$" %)(%.0$!.$" '4&0'" K,)" )!" E,*.$" -)" )()" 0.(0$" 'J$" )*" #1!(,*" -)" Y&'-
sil, Enrique Fernández Veira, fue asaltado y muerto por salvajes del Ma-
moré antes de llegar a Exaltación (Limpias Saucedo 2005 [1942]: 163). Por
las fechas podríamos pensar que se trata del mismo episodio aunque los
nombres de los personajes no coincidan. O acaso los indígenas tenían una
predilección por matar cónsules.
133
Lorena Córdoba
cuyo capitán lo recibió afectuosamente y entremezclando portugués

y castellano le preguntó: “¿estás vos bon?”15.
Estos once salvajes se nos mostraron muy alegres y contentos
de la visita de los Españoles, como ellos llaman á los que ba-
jan de Bolivia. Poco se hacen entender tanto en portugués como
en castellano; han aprendido de los pasajeros algunas palabras
las más necesarias; pero advierto que tienen mucho interés en
aprender nuestro idioma, pues preguntan á cada momento sea
una cosa sea otra: ¿cómo se llama esto? ¿cómo se llama este otro?
(…) Ellos preguntan ¿no hay trazado? ¿No hay hacha america-
na? ¿No hay camisa? Unos compraron camisas viejas y otros
cáscaras de nuestros tripulantes por plátanos, yucas y maíz, y se
las ponían con gran placer (…) Le pregunté a uno si quería ser
cristiano; y al capitán si me permitirían vivir con ellos. No me
contestaron; pero conocí que no entendieron mi idea, y no quise
ya hacerles otras preguntas. Pero el capitán me preguntó, ¿si ha-
bía alguno que hablase la lengua de los cayanarias [cayubabas],
del pueblo de Exaltación? Sí, le dije: y me dirigí á mi muchacho
Anacleto cayauaua [cayubaba], dile esto y éste otro: pero no me
supo interpretar porque casi nada entendía el castellano, mien-
tras que ellos casi todos hablan este idioma cayauaua [cayuba-
ba], porque estos indios cuando vienen de tripulantes aquí se
desertan y se viven entre estos bárbaros años enteros hasta que
se les presenta ocasión favorable de volverse a su pueblo (Mac-
cheti 1886: 31-32).
El testimonio resulta excepcional porque permite relativizar eti-
quetas como “bárbaros” o “salvajes”, así como su presunto aisla-
miento. Las preguntas de los indígenas muestran que sabían perfec-
tamente qué cosas querían de los blancos y cuáles eran sus objetos
preferidos a la hora de negociar. Varios viajeros de la época, en efec-
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telas que debían tener a mano en caso de toparse con los nativos o
bien para intercambiar con ellos –por ejemplo, los ingenieros Keller
15 En otro diálogo este capitán hace la señal de la cruz y dice “así facer los
cristianos” (Maccheti 1886: 32).
134
en sus tratos con los caripunas16. El sagaz cacique apelaba en princi-

pio al español y al portugués, pero apenas advirtió que un visitante
hablaba el cayubaba consiguió un intérprete para comunicarse en
esa lengua con tal de negociar lo mejor posible. La amabilidad del
recibimiento, el sentido comercial, el recurso al multilingüismo per-
miten asimismo suponer contactos previos tanto entre los diferentes
grupos indígenas como a la vez con los distintos viajeros. También
que la naturaleza del contacto había sido eminentemente comercial,
obviando en la medida de lo posible un enfrentamiento considera-
do inútil17. Quizá haya que entender en este sentido pragmático otra
de las prácticas frecuentes que no sólo llamó la atención de Maccheti
16 “Los tripulantes, hombres y mujeres, en número de 10 a 12, de los cuales

los primeros iban desnudos, nos convidaron para ir a la ranchería. Acep-
tamos brindándoles cuchillos, tijeras, anzuelos, etc. En cambio nos dieron
algunas raíces de yuca y maíz. Todos se condujeron perfectamente y nos
separamos en la mejor armonía. Algunos días después, arriba del Calderón
-)*" ;!4)&!$?" )!#$!%&'0$(" $%&'" <$&-'" -)" M'&.5,!'(?" #$!" K,.)!)(" #'0+.'-
mos herramientas como parte de la rica presa que habían hecho en la caza
de antas y puercos monteses (…) El comercio de estos últimos [caripunas]
con los navegantes del Madera se limita a venderles, en cambio de alguna
herramienta, raíces de yuca y un poco de maíz” (Keller y Keller 1870: 11, 48).
17" ">'##<)%."A[ggÙ"i^C"&)4)&)"K,)"'",!$"-)"(,("'#$05'J'!%)(?"T&'!#.(#$"N1-
pez, se le fugaron tres tripulantes cayubabas en dirección a las aldeas de
los bárbaros con una bolsa de harina; evidentemente era una acción habi-
tual, puesto que lo mismo describe Matthews durante su viaje de 1874 por
Bolivia y Perú: “No debe confundírselos con los caripunas, generalmente
)!#$!%&'-$(")!"*$("&35.-$("-)"M'*-)&1!"-)*";!4)&!$?"B"!$("-)E'+'!"('+)&"
muy claramente que eran pacaguaras, no caripunas. Los tres hombres eran
de bellas facciones, dos de ellos bastante buenos mozos, y a excepción de los
adornos plumarios muy similares a los indios bolivianos del Beni, aunque
quizá de color un tanto más claro (…) Los tres hombres que nos visitaron se
llamaban Patricio, Isiriaco y Gregorio, mientras que el líder o ‘capitán’ de
la tribu se llama Mariano –quien sin embargo no es pacaguara sino un ca-
yuvava fugitivo de la ciudad beniana de Exaltación” (1879: 58-59). El juego
-)"&)*'#.$!)(".!%)&=%!.#'(")("#$!4&0'-$"5$&",!"2&'!"#$!$#)-$&"-)"*'"G$!'"
como Nicolás Armentia: “A esta tribu pertenecen los llamados Chacobos,
que según indicios distan muy poco del Jeneyassu: y que hablan el idioma
pacaguara: salían antes con frecuencia al río Beni, a buscar plumas para
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residido algún tiempo entre los Chacobos, se salieron y han entrado a los
trabajos de gomas en el río Beni; no se ha podido hasta ahora saber positi-
vamente el lugar a donde salían, pero aseguran que primero atravesaban
un arroyo grande; que no puede ser otro que el de Jeneyassu o Jenesuaya”
(Armentia 1976 [1882]: 136-137).
135
Lorena Córdoba
sino también de Edwards Matthews, uno de los ingenieros que tra-

bajaba en el ferrocarril Madera-Mamoré; nos referimos a la indaga-
ción poco menos que obsesiva sobre los nombres personales de los
visitantes:
Todos tienen un nombre de los cristianos tomado de los pasajeros.
Preguntan por varios caballeros de Bolivia, que conocieron y a todos
nosotros nos preguntan por nuestro nombre (Maccheti 1886: 33).
Su lengua parece ser una sucesión de sonidos semi-articulados,
gestos, signos y mucha risa, y la palabra ‘shuma’, que al parecer
(.2!.4#'" s+.)!t?" *)(" (.&@)" )!$&0)0)!%)" )!" (,(" #$!@)&('#.$!)(" #$!"
los transeúntes. Algunos han absorbido unas pocas palabras en cas-
tellano y en portugués, y la primera pregunta que le hacen a uno es
el nombre: si escuchan uno nuevo, se lo ponen al primer niño que
nazca en su maloca (Matthews 1879: 59).
La curiosidad que los nombres propios de los viajeros desperta-
ban en los indígenas tal vez pueda entenderse como modo de am-
pliar su horizonte de sociabilidad. Por un lado, saber los nombres
de los expedicionarios precedentes era una buena forma de mostrar
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preguntaban por ellos. Por otro lado, la voracidad por los nombres
también podía deberse a la lógica onomástica indígena: bien porque
podía resultar atractivo ponerles nombres cristianos a los hijos, des-
conocidos por sus pares, o bien porque la práctica les permitía a los
padres entablar relaciones sociales como el compadrazgo. En todos
los casos los “nombres cristianos” eran un pasaporte que alejaba a
los indígenas de la “barbarie” y los acercaba un poco más a los be-
!)4#.$("-)"*'"($#.)-'-"$##.-)!%'*7""
Las exploraciones y las barracas: las denuncias de los misioneros
Hasta 1880, la exportación de la goma se realizaba vía los ríos Ma-

dera y Amazonas dado que el curso del bajo Beni todavía era desco-
nocido. El camino comenzaba por el río Yacuma, luego seguía por
el Mamoré y por el Madera, repitiendo el itinerario que describió
Maccheti. El descubrimiento de la desembocadura del río Beni y su
unión con el Mamoré por parte del médico norteamericano Edwin
136
Heath, en 1880, constituyó un cambio radical: se conectaban las dos

principales áreas de extracción conocidas, y se ahorraban muchos
kilómetros de viaje hacia el Atlántico. Las consecuencias del evento
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había menos de dos centenares de hombres trabajando la goma en el
Beni, y que poco tiempo después el número se había incrementado
a uno o dos millares. Gracias a las crónicas de exploraciones que
prometían unos “bárbaros” no tan bárbaros y abundante riqueza en
los árboles que “lloraban oro”, el oriente boliviano comenzó a ser
repentinamente una tierra de oportunidades18.
Comparado con el vecino Brasil, con su industria gomera a plena
máquina desde 1870, Bolivia entró relativamente tarde al mercado
internacional. Sin embargo, los gomeros bolivianos pronto adopta-
ron la experiencia brasilera y utilizaron los mismos sistemas de ex-
plotación: es decir, el sistema de “habilito” o peonaje por mercancía
y los enganches de peones, que solían ser indígenas o migrantes
del sur del país (Gamarra Téllez 2007: 122)19. Dado que Bolivia no
disponía de los recursos ni del potencial humano brasileños, debió
esforzarse por atraer a las empresas extranjeras. Las poblaciones
caucheras se concentraron a lo largo de las orillas de los principales
ríos de la región (Madera, Orton, Madre de Dios, Beni, Mamoré,
S#&)"B"L,&I(C?"%&'!(/$&03!-$()")!"*'("()-)("-)"*'("2&'!-)("4&0'("
que comenzaban a surgir (Fifer 1976: 180-183)20.
18 Ver por ejemplo Fifer 1970: 120; Stoian 2005: 62; Van Valen 2003: 55.
19 “Una de las facetas más criticadas del boom de la goma amazónica boli-
viana fue el sistema de aviamento. En Brasil el aviador era un dador de
crédito (en forma de provisiones) que se intercambiaba por futuras entregas
de goma. Barbara Weinstein analizó el sistema en Pará y Manaos, y al pa-
recer el mismo prevaleció en toda la Amazonía durante el boom cauchero.
Weinstein sostiene que la casa del aviador era el eslabón más importante
de la cadena comercial amazónica. En Bolivia el sistema se llamó habilito.
El prestador era el habilitador y el receptor era el contratista o habilitado”
(Vallvé 2010: 160).
20 En 1890, Bolivia creó las delegaciones nacionales del Purús y el Madre de
Dios, que luego serían anexadas al noroeste por decreto del Congreso en
1893. A estos distritos norteños se los llamó “Territorio de Colonias” y eran
administrados desde Riberalta; recién en 1938 se convirtieron en el actual
departamento de Pando.
137
Lorena Córdoba
Mientras que el auge gomero ganaba fuerza en el oriente bolivia-

no, varias voces comenzaron a manifestarse respecto de los méto-
dos para conseguir peones. Sin embargo no todas las opiniones fue-
ron unánimes. Veamos, para comenzar, qué opinaban los religiosos
que manejaban las misiones cercanas. García Jordán echa luz sobre
el contexto histórico en el cual deben leerse ciertos comentarios mi-
sioneros. Pasada una primera etapa reduccionista o de “conquista”,
que impulsó la concentración indígena en los centros misionales, los
5&$5.)%'&.$("B"*$("0.(.$!)&$(")!%&'&$!")!"#$!X.#%$"5$&"*'"$+%)!#.1!"
de las tierras y también la mano de obra indígena:
Estos sectores […], a menudo en connivencia con las autorida-
des departamentales, abogaron por la desaparición del sistema
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secularización– con lo que la mediación misionera desaparecía
permitiendo a los empresarios agropecuarios y comerciantes
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condiciones para su contratación como mano de obra […] Esta
presión secularizadora […] se manifestó especialmente a lo largo
de la década de los ’60 y ’70; de igual forma se presentó en los
territorios del Noroeste, como consecuencia de la captación de
mano de obra con destino a las actividades extractivas, primero
la cascarilla y después el caucho […] Ocurrió en la misión de
San Buenaventura –al norte de La Paz– donde, según el prefecto
misionero Rafael Sans, religioso del colegio de La Paz, estaba en
vías de desaparecer como consecuencia de la captación de brazos
indígenas por cascarilleros y gomeros que, a través de la deuda,
los transformaban en esclavos (García Jordán 2001b: 289-290).
p,(%'0)!%)")(")*"5'-&)"V'/')*"Q'!("K,.)!"&)4)&)")*"#'($"-)"*'"0.-
sión de Covendo, habitada por los madalenos, despotricando con-
tra los cascarilleros asentados en Concepción que “infestan con sus
0'*'("#$(%,0+&)(P"'"*$("!)14%$(7" ("-)#.&"K,)"-)(-)"*'"=5$#'"-)"*'"
cascarilla los misioneros venían denunciando la leva forzada, los
engaños de los cuales eran objeto los indígenas y principalmente
el contagio de los “malos hábitos” (alcohol, deudas de juego, etc.).
Los frailes eran bien conscientes de la riqueza que generaba tanto la
cascarilla como la goma, y no dejan de hacerlo notar, pero apelaban
138
al hecho de que era imposible convertir naciones salvajes en “ciu-

dadanos bolivianos” si se los reclutaba para explotarlos lejos de la
misión e inculcarles los vicios de la civilización (Sans 1888: 149)21.
Otra voz importante que se levantó para denunciar los malos tra-
tos caucheros fue la de Nicolás Armentia. Intrépido e incansable
explorador, el franciscano realizó varios viajes por la región publi-
cando diversos escritos en los cuales apelaba al gobierno para que
suministrase los fondos necesarios para instalar más misiones, así
como también para sostener las existentes. Al describir la experien-
21 Escribe por ejemplo: “Y oportuno creemos advertir aquí a quien corres-

ponda, que si la cascarilla es un gran manantial de la riqueza en Bolivia,
las extorsiones de los empresarios, la inmoralidad de los peones, la falta de
religión en aquellas barracas, la insalubridad de aquellos climas, el abuso
del alcohol, la nociva alimentación de casi todos, son focos infectos de ter-
#.'!'(?"-.()!%)&6'("B"$%&'(")!/)&0)-'-)("/,!)(%'(?"K,)"'*"4!"#$!#*,.&3!"#$!"
los hombres útiles de las misiones y aun de las poblaciones de Caupolicán
B">$E$(P"AQ'!("[gggU"[âC7"r%&$"%)(%.0$!.$"-)"*'"=5$#'"#$!4&0'")(%'"0.(0'"
percepción: “En julio de 1887, en compañía de algunos padres jesuitas, pisó
tierra de Mojos el señor José María Urdininea, venido al Beni en misión de
aplacamiento de las discordias de blancos e indios […] ‘este departamento
se halla completamente despoblado, a consecuencia de que sus habitantes
han sido transportados al Madera, desde años atrás, para la explotación
de la siringa (goma), de donde raro es el que ha vuelto (…) [los indios] son
incapaces de ser ciudadanos por no tener todavía la capacidad para go-
bernarse; en su carácter son niños y necesitan de la tutela y protección del
misionero, quien les sirva de padre y defensor de sus derechos. En una pa-
labra, para hacer resucitar al Beni hay que proteger al indio, sometiéndolo
al antiguo régimen observado por los jesuitas y que produjo tan brillantes
resultados. Empléese la misma causa y producirá los mismos efectos. Mien-
tras tanto, sin el indio no habrá aquí agricultura, no habrá navegación, no
habrá nada; porque el blanco en esta región no sirve sino para explotar al
indio” (Limpias Saucedo 2005 [1942]: 213-14). Posteriormente, la argumen-
tación del padre Santiago Mendizábal con respecto a los males de la in-
dustria cauchera sería básicamente la misma: “Si la explotación de la goma
<'"+)!)4#.$('"5'&'"*'".!-,(%&.'"B"5&$2&)($"-)"*$("+)!.'!$(?")!"#'0+.$?")('"
riqueza, por la forma de su explotación, ha sido y es actualmente perjudicial
a la moral, a la religión y a las buenas costumbres, vale decir, que se inutiliza
el trabajo del Misionero, porque tanto los propietarios como los empleados,
trabajando sin descanso, y aún sin respetar los días festivos hanse vuelto es-
pecie de máquinas, que no hacen otra cosa que acumular goma y más goma,
repitiendo a cada rato: ‘la goma vale plata y no hay que perder tiempo’, sin
acordarse de sus obligaciones cristianas, ni si tienen alma espiritual” (Men-
dizábal 1932: 195).
139
Lorena Córdoba
cia de los indígenas cavinas, pacaguaras, toromonas y araonas, in-

(.(%.1")!")*"+)!)4#.$"K,)"%&')&6'"'*"2$+.)&!$")*"<)#<$"-)"-)(%.!'&"*$("
/$!-$("(,4#.)!%)("5'&'"5&$/,!-.G'&"*'"$+&'"#.@.*.G'-$&'"-)"*$("0.-
sioneros por tres años como mínimo. Uno de sus principales argu-
mentos es que los industriales laicos sólo pueden relacionarse con
los “bárbaros” proveyéndolos de regalos y herramientas en exceso:
Los mismos industriales que elaboran la goma elástica, solo
pueden conseguir vivir en paz con los bárbaros, mediante conti-
nuos regalos de hachas, cuchillos, machetes, ropas, etc., saliendo
continuamente a las barracas, multitud de bárbaros que no di-
cen otra palabra que: ¡¡hacha, cuchillo, camisa!! y por su propia
seguridad y la de sus intereses, se ven precisados a proveerlos
de estas cosas; con no pequeño perjuicio, y costosas erogaciones;
llegando el caso de no quedar en las barracas ni la herramientas
necesaria para los trabajos (Armentia 1885: 6).
Otro franciscano, el padre José Cardús, también denunció el des-
poblamiento que ocasionaban los trabajos de la goma en las misio-
nes y las comunidades aledañas. Citemos a modo de ejemplo la des-
cripción de Cavinas:
Por lo demás, los indios son poco industriosos y poco o nada
quieren saber de sujeción. Antes el número de indios era bas-
tante crecido, pero desde unos siete u ocho años a esta parte ha
disminuido considerablemente, por haberse ido muchos a los
trabajos de la goma […] El haber sacado tantos indios de dicho
pueblo para los trabajos de la goma, sea por amor, por fuerza o
por engaño, ha sido una medida muy antipolítico, y por consi-
guiente muy perjudicial para aquellos lugares, lugares que ne-
cesitan de un pueblo que contenga bastantes individuos para
sostener el comercio y a los comerciantes (Cardús 1886: 169-170).
Quizás la denuncia de Cardús no contenga un espíritu tan religio-
so como el que animaba a Sans, ni un trasfondo institucional o políti-
co como proponía claramente Armentia. Sí revela que en cambio que
una de las principales preocupaciones misioneras con respecto a los
enganches de mano de obra indígena era el desabastecimiento co-
mercial que sufría consecuentemente la misión, así como también su
repercusión negativa entre los comerciantes. Así, el etnógrafo sueco
140
Erland Nordenskiöld describe Misión Cavinas del mismo modo en

que los misioneros describían los emplazamientos caucheros:
No se diferencia mucho de cualquier barraca gomera. Seduci-
dos por los altos precios del caucho, los Padres casi han olvidado
que son misioneros y no comerciantes. Los cavina viven como
los trabajadores de una barraca. Reciben aproximadamente 30
bolivianos al mes, deben trabajar seis días de la semana para la
misión y tienen grandes deudas (Nordenskiöld 2001 [1924]: 345).
Finalmente, repitiendo las observaciones del sabio sueco, o quizás
por conocimiento directo, el ingeniero Antonio Pauly (1928: 27) re-
porta lo mismo, e incluso agrega que en Cavinas existía hasta una
destilería de alcohol manejada por la propia misión22.
El otro lado de la moneda: caucheros y comerciantes
Hay sin embargo otra mirada diferente sobre la experiencia indí-

gena del auge cauchero. Esta corriente de opinión planteaba la posi-
bilidad del trabajo voluntario en las barracas, no en forma continua
pero sí de manera informal e intermitente. En general los relatos de
22 En un tono más conciliador, por no decir apologético, el padre Mendizábal

ofrece una versión diferente del papel de los curas en la misión: “En ese
tiempo el precio de la goma elástica comenzó a subir mucho en el mercado
europeo, y el departamento del Beni se enriqueció en dos o tres años, de tal
suerte que los benianos manejaban libras esterlinas en sumas fabulosas. El
Misionero de Cavinas, R. P. Mariano Montero, aprovechó estas circunstan-
cias, no sólo para extraer la goma de los bosques de la Misión, sino tam-
bién para hacer grandes plantaciones de arroz y expenderlo en las barracas
inmediatas. Así es como rápidamente reunión buenas sumas de dinero y
pudo construir una bonita iglesia de madera y techo de calamina” (Men-
-.G3+'*"[\fiU"[g\C7" *"5&$+*)0'?"+3(.#'0)!%)?")&'"2)$2&34#$?"5,)(">.(.1!"
Cavinas era un punto neurálgico de los comercios de la quina primero y de
la goma después: “Al buscar la salida por la ruta amazónica, la explotación
de la quina se convirtió en un aliado de la colonización en el nuevo depar-
tamento del Beni […] Pablo Salinas, el más destacado de los empresarios de
la época, estableció un puerto (que hasta hoy lleva su nombre) sobre el río
Beni, a poca distancia de Reyes. Sirvió como punto de recepción, primero
de la quina, y luego de la goma que se recolectaba en el curso alto y medio
-)*"&6$"Y)!.7" *"!I#*)$"03(".05$&%'!%)"-)"'K,)*"#,&($"X,@.'*")&'"*'"0.(.1!"
franciscana de Cavinas, situada en el río Madidi, a poco distancia de su
desembocadura en el Beni” (Roca 2001: 53).
141
Lorena Córdoba
los caucheros y comerciantes regionales hablan de bárbaros amigos,

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existencia simultánea de tribus rebeldes. Lo demuestra el testimo-
nio de Heath (1883, 1969 [1879-81]), que llegó a la barraca del Dr.
Vaca Díez para conversar con sus trabajadores araonas y conseguir
una tripulación para navegar el entonces desconocido río Orton. Se-
2I!"&)4)&)?"*$("'&'$!'("!$"($*'0)!%)"/,)&$!"5'&%)"-)"*'")F5*$&'#.1!"
sino que también buscaron explícitamente una alianza con el cau-
chero para defenderse de sus enemigos tradicionales: “Al tata doc-
tor [Vaca Díez] lo queremos porque nos da herramientas para tra-
bajar nuestras chacras; nos da de comer a tantos que vinimos cada
año y nunca nos ha hecho mal. Deseamos que sea nuestro jefe, que
!$("0'!-)"B"!$("-)4)!-'"-)"*$("5'#'2,'&'("K,)"($!"!,)(%&$(")!)-
migos” (Chávez Saucedo 2009 [1926]: 134). Los araonas anhelaban
la paga y las herramientas, por supuesto, pero fundamentalmente
procuraban utilizar a su favor el poderío material de los gomeros en
sus contiendas interétnicas.
Para este periodo disponemos también de los relatos de dos im-
portantes comerciantes de la región: el yungueño Timoteo Mariaca
y su socio apolista Víctor Mercier. Ambos pertenecen a la oleada de
migrantes que arribaron a la zona asentándose mayoritariamente en
el curso medio del río Madre de Dios. Según Sanabria Fernández,
debido a la indumentaria regional que usaban tanto patrones como
empleados se conocía ese tramo del río como “el río de los enchale-
cados” (Sanabria Fernández 2009 [1958]: 65). Mariaca se dedicaba al
cultivo de la cascarilla cuando, tras un encuentro con Heath, tuvo
la idea de recorrer las zonas ignotas del norte en busca de nuevas
oportunidades comerciales. Así, en mayo de 1883 partió de San
Buenaventura con la idea de remontar el río Beni y llegar hasta el
río Madre de Dios. Contactó a varios grupos araonas, pacaguaras y
cavinas, con los cuales realizó diversos intercambios de mercadería
por yuca y maíz, e incluso empleó a varios de ellos en su primera
barraca bautizada “Maravillas”:
En el mes de junio siguiente [1884] me entregué de lleno a la
explotación de la goma, sin temer a los bárbaros, como que en
142
efecto, habiendo avanzado unas dos leguas hacia el interior del

bosque, ya encontré una tribu de 28 almas cuyo capitán llamado
Ecuari entrando en relaciones conmigo, me entregó un hijo suyo
de corta edad, al mismo que lo tengo actualmente en Maravillas
y son dos años en que está dedicado a la lectura y escritura con
notable aprovechamiento. Continuando mi marcha más al inte-
rior con ayuda del capitán Ecuari, encontré también otra tribu de
15 matrimonios con su capitán Ino. Al mes siguiente expedicioné
sobre el Tahuamanu y en la margen derecha encontré al capitán
Capa, en la tribu Buda, con una población de ocho matrimonios.
La primera población que descubrí pertenece a los cavinas y las
dos últimas a los Araonas (1987 [1887]: 10-11)23.
Como en otras oportunidades, fueron los guías indígenas quie-
nes condujeron a los caucheros al encuentro de sus parientes o sus
enemigos: “En junio de 1885, por las indicaciones de los capitanes
Ecuari, Ino y Capa, expedicioné sobre la región del Orton” (Mariaca
1987 [1887]: 11). Según Mariaca, para 1885 muchos bárbaros concu-
rrían voluntariamente a picar goma en sus estradas. Un año des-
pués, la zona donde estaba emplazada su barraca sufrió una gran
inundación y quedó aislada, al punto de carecer de las provisiones
(,4#.)!%)("5'&'"'*.0)!%'&"'"(,("5&$5.$("%&'+'E'-$&)(7"S#,#.'-$"5$&"
la necesidad mandó una comitiva de cuatro hombres araonas y dos
mujeres cavineñas a explorar las regiones del Abuná en busca de las
tribus pacaguaras, con la idea de conseguir alimentos. A los veinte
días volvieron trayendo maíz, yuca y frijoles, diciendo que los paca-
guaras eran muchos y que tenían el deseo de conocerlo además de
solicitarle herramientas, ropas y adornos para sus mujeres (Mariaca
1987 [1887]: 12-14). Luego de este comienzo auspicioso, Mariaca de-
#.-.1"+,(#'&")!"5)&($!'"'"*$("5'#'2,'&'(")!"*$("'X,)!%)("-)*"S+,!3?"
y con la ayuda de los mismos araonas pronto encontró una nueva
población. En todos sus relatos la constante es que fue bien recibido,
que en todos los casos consiguió intercambiar alimentos por herra-
23 Si bien es probable que los indígenas hayan sido araonas, tacanas o cavine-
ños, es notoria la similitud de sus nombres personales con los utilizados por
los actuales chacobos (Villar, Córdoba y Combès 2009: 238 y ss.).
143
Lorena Córdoba
mientas, y que fueron los guías indígenas –del mismo grupo étnico
o de otro– quienes lo condujeron a los poblados desconocidos:
Descubrí en ese viaje otras tribus en las altas regiones del Abu-
ná con la ayuda de los guías Mayupe, Matatagua, Marani que me
los dio el capitán Capa. Con ellos llegué al pueblo de Maguado
que constaba de catorce matrimonios. En él dormí una noche y
consiguiendo del capitán Maguado un guía que lo fue el bárbaro
llamado Ino, marché un día y medio hasta llegar a la tribu de
Maro que se componía de diecinueve familias. El capitán Maro
me dio en obsequio un huerfanito de doce años llamado Tivo
que actualmente lo tengo en Maravillas (Mariaca 1987 [1887]: 23).
El socio de Mariaca residente en Tumupasa, Víctor Mercier, fue
uno de los bolivianos que acompañó al coronel brasilero Antonio
Labre en una expedición desde el Madre de Dios hasta el Acre en
1887. En su relato sostiene que Labre no reconoció debidamente la
importancia que la comitiva boliviana tuvo en el éxito de su em-
prendimiento, y de paso describe los sucesivos acercamientos que
tuvo con diferentes tribus. Tal como sucede con el comerciante yun-
gueño, Mercier solamente tuvo encuentros positivos con los “bár-
baros”. Solamente admite haber tenido una experiencia complicada
con los caripunas, que lo recibieron amablemente pero durante la
noche hicieron movimientos extraños que parecían indicar un ata-
K,)".!0.!)!%)W"4!'*0)!%)"!$"(,#)-.1"!'-'"B"5,-$"()2,.&"(,"#'0.-
no. Todos los otros contactos fueron plenamente satisfactorios. Si
bien Mercier habla genéricamente de “bárbaros” o de “salvajes” sin
)(5)#.4#'&"*$("2&,5$("#$!"*$("#,'*)("%$01"#$!%'#%$?"$+()&@'"K,)"*$"
**'0'+'!"0)-.'!%)")*"#'*.4#'%.@$"Ecua, que traduce como “padre”
o “patrón” –lo que hace suponer que se trataba de indígenas cavi-
neños24. Dados los buenos recibimientos, decidió volver a explorar
24 Nordenskiöld había glosado el término como “señor” (Nordenskiöld 1940:

32, 52). En un diccionario cavineña-castellano, el término ecuari aparece luego
traducido como “autoridad”, “presidente”, “gobierno” o “guiador” (Camp y
Liccardi 1989: 35). Pero había todavía otra acepción más para el término, cier-
tamente interesante a la luz de la historia de Misión Cavinas: “Antiguamente
los cavineños no trabajaban con el ekwari, sino para el ekwari. Como ya fue
señalado, después de su reducción, los cavineños aplicaron el término ekwari
(‘jefe’) a los curas a cargo de Misión Cavinas” (Brohan y Herrera 2008: 261).
144
los territorios salvajes. Para no partir con las manos vacías, llegó
a endeudarse comprando a crédito una serie de mercaderías para
intercambiar o regalar en sus futuros encuentros con los nativos.
Al regreso de su expedición, Mercier trajo consigo varios indígenas
(aparentemente por propia voluntad) para mostrarles su barraca y
que acudieran a él cuando necesitasen víveres o ropa.
Nuestras frecuentes relaciones con los bárbaros nos reporta-
ron la ventaja de que nos proporcionaran continuamente provi-
siones de yuca y maíz […] Levantamos el campo a las 5 a.m. y
tres horas después llegábamos a un pueblo grande de bárbaros,
que constaba de cincuenta y dos familias y que tenía por jefe al
capitán llamado Capa. Observando el coronel Labre que tanto el
capitán como la gente con recibieron con señalado agasajo, orde-
!1"'"(,("I!.#$("-$("0,#<'#<$("AmC"K,)"5,(.)&'!"-)"0'!.4)(%$"
los artículos que había traído para la expedición (Mercier 1981
[1894]: 4, 9)25.
Como antes Mariaca, el cuadro de las relaciones interétnicas que
presenta Mercier parece deliberadamente angelical, y debiera com-
plementarse al menos con las denuncias contemporáneas sobre la
industria cauchera realizadas por autores misioneros o por viajeros
como el propio Nordenskiöld26.
De la guerra del Acre al ocaso del imperio
N'"4&0'"-)*"%&'%'-$">,J$GjN15)G"o)%%$"-)"[g`]"#$!%,@$")*"2)&-
men de los reclamos jurisdiccionales que luego darían origen al
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aumentaron de forma paralela al auge de las exploraciones y las
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200.000 km², el Acre contenía las tierras más ricas en hevea de todo
25 Otros relatos de viajeros que describen la relación entre caucheros e indí-

genas para esta misma época son los de Bresson (1886), Balzan (2008 [1885-
93]) y Markham (1883) entre otros.
26 Para informes como los de Sanjinés, Evans o Matthews, que hablan direc-
tamente de la “esclavitud” de los indígenas en las barracas caucheras, ver
Villar, Córdoba y Combès 2009: 63.
145
Lorena Córdoba
)*"S0'G$!'(7" !"[g]\"<,+$",!"2&'!"X,E$"5$+*'#.$!'*"-)(-)"M)'&3"
por la sequía que asolaba esa zona:
Los seringueiros brasileños también recolectaban la preciosa
goma en los tributarios del alto Juruá, y en los bosques infesta-
dos de insectos a lo largo de los bancos del Moa, el Juruá-mirim,
el Amonea, el Tejo y el Breu. Para 1900 había más de 60.000 bra-
sileños en la región del Acre, al sur de la línea oblicua que los
diplomáticos de levita trataban de establecer como límite norte
de la jurisdicción boliviana. Un tercio de estos caucheros brasi-
leños estaban en la región del alto Acre, al sur de Caquetá: los
pioneros brasileños no parecían respetar el límite boliviano si
podían divisar un árbol de goma del otro lado, y es dudoso que
incluso supieran de la ubicación de la línea (Ganzert 1934: 434).
Los enfrentamientos por la tenue línea fronteriza no cesaron y
/,)&$!".!#&)0)!%3!-$()7"M,'!-$"4!'*0)!%)")*"2$+.)&!$"+$*.@.'!$"
instaló una aduana en 1898, que aplicaba una tarifa que perjudicaba
a los caucheros brasileros, fue el detonante de los levantamientos
en Puerto Acre en 1899 (Fifer 1976: 193-213; Roux 2001: 527-28). De
poco sirvió que el magnate cauchero boliviano, Nicolás Suárez, en-
cabezara en persona una de las columnas bélicas llamada “Porve-
nir” con 300 de sus trabajadores27. Careciendo de los medios para
($(%)!)&" ,!" #$!X.#%$" )F%)!-.-$?" )*" 5&)(.-)!%)" p$(=" >'!,)*" L'!-$"
27 Muchos historiadores locales describen las hazañas de las huestes de Suá-

&)G" )!" %$!$" /&'!#'0)!%)" <'2.$2&34#$U" ON'" M$*,0!'" L$&@)!.&?" '&0'-'" B"
municionada a costa de don Nicolás Suárez y compuesta por algunos mili-
tares y gran parte de elementos civiles, alcanzó este resonante triunfo sobre
fuerzas superiores en número y pertrechos de combate. Esta columna jamás
se rindió durante los ocho meses que se mantuvo su contingente de 200 pla-
zas, siendo de notar que todo este tiempo sufragó los gastos de la campaña
el nombrado señor Suárez” (Limpias Saucedo 2005 [1942]: 259-60). García
Jordán analiza en cambio la funcionalidad cauchera en la colonización de la
frontera de forma más desapasionada: “La praxis histórica mostró la debi-
lidad del Estado boliviano, incapaz de hacerse presente en aquellas regio-
nes, y que delegó en los empresarios caucheros la misión de bolivianizar e
incluso defender el territorio, como se vería en la Guerra del Acre” (García
Jordán 2001b: 344).
146
-)+.1"#$!/$&0'&()"#$!"*'"4&0'"-)",!"'&0.(%.#.$"B")*"5$(%)&.$&"5'#%$"
diplomático denominado “Tratado de Petrópolis”28.
Fig. 1. Monumento “Los Héroes de Bahía” en Cobija (2010) en homenaje a los

caídos en la Guerra del Acre (Fotografía Diego Villar)
28 Para un estudio detallado de las postrimerías y el desarrollo de la guerra

del Acre, ver Tambs 1966. Sobre el tratado de Petrópolis, escribe Frederic
Ganzert: “A fuerza de tacto, paciencia, y formidables exhibiciones docu-
0)!%'*)("B"#'&%$2&34#'(?"*$("!)2$#.'-$&)("+&'(.*)J$("5)&(,'-.)&$!"'"*$("#$-
misionados bolivianos a aceptar un intercambio de territorio y así establecer
un límite […] Por el tratado de Petrópolis, Bolivia accedía no sólo a ceder
al territorio disputado del Acre sino también una porción considerable de
la cuenca del río Acre al sur de 10” 20’ cuyo derecho nadie cuestionaba, to-
talizando unos 191.000 kilómetros cuadrados. Por el otro lado Brasil cedió
a Bolivia un triángulo pequeño pero valioso de tierra, de 2296 kilómetros
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al Madera” (Ganzert 1934: 438-39).
147
Lorena Córdoba
Mientras la guerra se desarrollaba, los caucheros seguían picando

goma y haciendo rodar los engranajes de la maquinaria comercial.
!" )(%)" 5)&.$-$" -)" 5&.!#.5.$(" -)" (.2*$" 99" *'(" /,)!%)(" -.(5$!.+*)("
son escritas principalmente por etnólogos como Erland Nordens-
kiöld, por políticos como Ballivián, Baldivieso o Pando y por via-
jeros como Craig, Edwards o Lange (1911); a la vez, los informes
religiosos desaparecen casi por completo de la escena. Encontramos
en la mayoría de las crónicas las dos caras del mercado: por un lado
las denuncias de malos tratos que padecían las poblaciones indíge-
nas en las barracas; por el otro las relaciones positivas que lograban
establecer algunas comunidades.
o$&-)!(R.u*-"&)'*.G1"(,("5&.0)&$("@.'E)(")%!$2&34#$(")!%&)"[\cg"
y 1909 junto a Carl Moberg –que luego lo abandonaría, paradóji-
camente tentado por las historias de las riquezas de la siringa–, y
describe el camino de la goma desde su recolección en los bosques,
su bajada a las orillas de los ríos y su transporte hasta Riberalta,
Cachuela Esperanza, Villa Bella y Guayaramerín. Para esa época
virtualmente toda la economía del oriente boliviano se basaba en
la industria de la goma, que a cambio de la misma recibía bienes
suntuarios como whisky, champagne, ropa de lujo, gramófonos o
incluso diamantes (Nordenskiöld 2001 [1924]: 339-340). El sueco de-
nunció los engaños que sufrían los indígenas con tal de que sirvie-
ran de mano de obra cauchera, y en particular la situación de los
chacobos, a quienes visitó en 1908: para él, la mejor opción de inser-
ción en el mercado que tenían habría sido alejarse de las barracas
y concentrarse en trabajar como agricultores para sí mismos o bien
para el comercio, pues se trata de la forma más segura de provisión
de alimentos que conocían y de la cual podían incluso sacar rédito
económico. Pero el trabajo en las barracas era una calamidad que
debía ser evitada a toda costa:
En Benjamín me preguntan si hay muchos muchachos entre
los chácobo. Estimado lector, ¿sabe Usted lo quiere decir eso?
sdQ)"E,(%.4#'".&"<'(%'"'**6"B"&$+'&")($("!.J$("5'&'")-,#'&*$("#$0$"
peones?”. En el curso superior de los ríos Tahuamanu y Manu-
ripi acostumbran a rodear las aldeas de los indios ‘salvajes’ y
asesinar a los adultos. La presa de los saqueadores son los niños.
148
M,'*K,.)&'"K,)"#$!$G#'"*$("+$(K,)("-)"#',#<$"5,)-)"#$!4&0'&"
que esto es cierto. Yo mismo he conocido un hombre bastante
agradable y apacible que ganaba su buen dinero con este tipo de
#'G'7"v*"0.(0$"*$"'-0.%6'7"p,(%.4#'+'"(,"#$05$&%'0.)!%$")!"K,)"
esos indios de la selva no eran cristianos como él. Otro blanco
que conoce muy bien los bosques de caucho, una vez, al tiempo
que condenaba estas infamias, me dijo encogiendo los hombros:
‘Sin indios no hay industria del caucho’ (Nordenskiöld 2003
[1922]: 124)29.
De acuerdo con el barón Arnous de Rivière (1900: 433), la prin-
#.5'*" -.4#,*%'-" -)" *$(" #',#<)&$(" )&'" )!" )/)#%$" *'" )(#'()G" -)" 0'!$"
de obra, pues la inconstancia de los trabajadores indígenas hacía
que escaparan antes de que terminaran sus contratos. El problema
era doble: por un lado, conseguir indígenas para picar goma; por el
otro, lograr que se quedaran en la barraca durante el tiempo estable-
cido y no se fugaran30.
29 El sabio sueco también había reportado una situación igual o aun peor en-
tre los grupos indígenas de los ríos Tambopata e Inambari: “Podrían vivir
felizmente si no estuvieran adictos a ciertos vicios, fundamentalmente el
alcohol, y si no fueran oprimidos por los parásitos blancos que viven de
ellos. Con ayuda del ‘aguardiente’ engañan a los indios y les quitan el pro-
ducto de su agricultura y ganadería, y mediante la bebida fuerte los atraen
hacia las barracas gomeras para que trabajen el caucho. El medio más co-
mún consiste en darle a los indios bebidas a crédito para que se intoxiquen,
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*6K,.-$7"M,'!-$"*'"4)(%'"B"*'".!%$F.#'#.1!"5'('!?"*$(".!-.$("!$"5,)-)!"5'-
gar la deuda, menos aún sujeta como está a intereses altísimos, y entonces
son forzados a dirigirse a una barraca cauchera. Una vez allí, por medio
de diversos trucos se los mantiene en deuda con el patrón” (Nordenskiöld
1906: 108-109).
30 Melby desarrolla el mismo argumento: “La goma requiere de grandes can-
tidades de mano de obra barata. La única que estaba disponible eran los
nativos indígenas, cuyos números eran de todos modos pequeños para sa-
%.(/'#)&"*'"-)0'!-'7">3("'I!?")!"(,"-$#.*.-'-")*".!-.$"!$")&'"*$"(,4#.)!%)-
mente tenaz como para soportar la monotonía del empleo regular, las aspe-
rezas físicas de la recolección de la goma o la brutalidad del trabajo forzado.
Consecuentemente, moría en el trabajo o se retiraba a tierras sin uso para
escapar de la servidumbre. La única solución al problema era la importa-
ción de la mano de obra” (Melby 1942: 454).
149
Lorena Córdoba
La Casa Suárez, con el clan familiar a la cabeza, consolidó en este

tiempo su posición comercial así como su completo dominio sobre
la región –la muerte prematura de Vaca Díez sin dudas debe haber
contribuido a esta primacía al quitar de la escena a un competidor
importante. Alrededor de 1904, tras culminar la guerra del Acre, su-
cedió uno de los episodios más sangrientos de la historia cauchera.
El tercero de los hermanos Suárez, Gregorio, encontró una muerte
violenta en los rápidos del río Madera mientras viajaba hacia Ca-
chuela Esperanza llevando provisiones. Si bien hacía esa misma
ruta con frecuencia y conocía personalmente varias de las tribus de
la región, en esa oportunidad fue emboscado por un grupo de ca-
ripunas. Suárez fue herido en el corazón y solamente dos de sus
tripulantes pudieron escapar para relatar lo sucedido. La reacción
de su hermano Nicolás no se hizo esperar y organizó una partida
para vengar la muerte de Gregorio. Encontraron a los caripunas en
lo profundo del bosque, bebiendo alcohol, con varias cajas de mer-
cadería abiertas y la cabeza del difunto colgada de una pica. Los
caucheros no solamente aniquilaron a todos los caripunas sino que
además dejaron desparramados cientos de botellones con alcohol
envenenado (Fifer 1970: 135-136)31.
Comisionado en la frontera boliviano-brasileña entre 1911 y 1913,
el comandante Herbert Edwards describió varios encuentros entre
los caucheros y los pacaguaras de la margen derecha del Abuná y
la región del río Negro. Para él los pacaguaras eran el grupo más
numeroso del valle del Abuná, y sus grupos familiares se dedicaban
a la agricultura del maíz y la mandioca dulce a lo largo de ambas
orillas del río Negro. Los caracterizó como dueños celosos de su
territorio, que llegaban a echar partidas enteras de colonos e incluso
a matar a los intrusos. Sin embargo, a la vez era perfectamente cons-
ciente de que muchas veces las historias caucheras sobre indígenas
sanguinarios no eran más que el aval necesario para las excursiones
31 Para otras versiones de la muerte de Gregorio Suárez, ver Torres López 1930:
197-198; Coimbra 2010 [1946]: 140. Aquí damos crédito a la versión de Fifer,
que entrevistó a los propios familiares de Suárez (Fifer 1970: 136).
150
en busca de cautivos o bien para legitimar atrocidades cometidas en

nombre del progreso civilizador (Edwards 1915: 390-391)32.
Manuel Ballivián exploró la Amazonía boliviana y también apoyó
la tesis de que el principal obstáculo del cauchero –retratado en su
obra como un verdadero héroe del trabajo y del progreso– era la
captación de mano de obra. Si bien reconoció la existencia de exce-
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líderes indígenas para entablar una relación más o menos cordial
que les permitiera acceder a un mayor volumen de mano de obra
voluntaria (Ballivián y Pinilla 1912: 67-70). Ballivián también ofrece
una caracterización típica de los araonas, a quienes describió como
gente dócil que se prestaba gustosa a trabajar en la goma aunque sin
abandonar por ello sus chacras ni sus familias. Por lo tanto, llegaba
a una conclusión similar a la de Nordenskiöld: para integrar a los
indígenas al mercado cauchero la mejor opción era que permanecie-
sen en sus comunidades trabajando por su cuenta, a su propio rit-
mo, vendiendo la goma que obtenían (Ballivián y Pinilla 1912: 80).
Sin embargo, no todos los indígenas eran tan adaptables como los
araonas. En 1895, el teniente Pastor Baldivieso redactó un informe
ministerial aclarando la necesidad de enviar expediciones para “pa-
#.4#'&P")*"S*%$">'-.-."B"*'("G$!'("'*)-'J'(U
Se hace necesario reglamentar la forma en que estos infelices
deben ser empleados en los trabajos y obligar a los patrones al
mantenimiento de un maestro de primeras letras que a la vez
esté encargado de ilustrar a los muchachos hasta una edad de-
terminada […] Los malos tratamientos son causa de que se fu-
guen y se remonten nuevamente; los patrones los persiguen y
están expuestos a ser victimados por los que huyen. En todo este
año [1896] han sucedido tres hechos desgraciados; el primero en
*'"+'&&'#'"sT.*'-)*4't"-)*"&6$"Z'<,'0'!,")!"*'"K,)")*"5'%&1!"-$!"
32 Un ejemplo famoso es la matanza acaecida en 1893 en la barraca Buen Reti-

ro, cuando un malón pacaguara asaltó y dio muerte a varias mujeres y niños
mientras los hombres picaban goma. Los siringueros rastrearon a los indíge-
nas hasta un arroyo conocido desde ese entonces como “Pacaguara”, ubicado
en las inmediaciones del río Abuná (Sanabria Fernández 2009 [1958]: 76; Lim-
pias Saucedo 2005 [1942]: 240-41).
151
Lorena Córdoba
Santos Adriazola, fue muerto por los bárbaros que perseguía

[…] El segundo hecho, ha tenido lugar en las proximidades del
‘Manuripi’ en un centro perteneciente a la empresa del ‘Carmen’
en el Madre de Dios, un freguéz llamado Ruperto Gonzales que
trabajaba con bárbaros conquistados por él fue asesinado duran-
te la noche por sus propios peones que desaparecieron después
de consumado el hecho. El tercero, en una pequeña barraca del
río Orton en que un mayordomo que estaba a cargo de unos
pocos bárbaros, ha muerto sin saber con seguridad si con alguna
enfermedad o también asesinado; lo último es lo más probable
a causa de la fuga de los trabajadores (Baldivieso 1896: 60-61)33.
Otros autores eran bastante más escépticos. Así como el coronel
-k'&-("-)(#$!4'+'"-)"*'("0'%'!G'("('!2&.)!%'("K,)"()"'%&.+,6'!"'"
33 Baldivieso ofrece algún detalle sobre la composición de los grupos rebel-

des: ‘Entre los bárbaros que pueblan las cabeceras del ‘Madre de Dios’, de
‘Madidi’, y el ‘Manuripi’, los únicos verdaderamente rebeldes a la civili-
zación son los Guarayos, contra quienes es preciso expedicionar en número
bastante y bien armado para hacer frente a sus ataques: las demás tribus son
fáciles de reducirse y una vez acostumbrado a la vida con los blancos, solo
vuelven a remontarse, como he dicho en adelante, por el exceso del mal trato
que reciben o por la exigencia en hacerlos trabajar con dureza. Entre los que
existen en el ‘Tahuamanu’, el ‘Abuná’ y entre este y el ‘Acre’ se encuentran
los Caripunas y Catianas, que en gran parte y según informes que tengo
)(%3!"'&0'-$("-)")(#$5)%'("B"'I!"()"-.#)"K,)"($!"&.X)("K,)"()"*$("5&$#,&'!"
en los asaltos que hacen, muy especialmente a las barracas del ‘Acre’; de tal
manera que los conquistadores deben guardar ciertos miramientos con sus
caciques o capitanes’ (Baldivieso 1896: 61). Otro testimonio importante es
el del general José Pando, quien veladamente critica el accionar regional de
los misioneros: ‘Sin desconocer la importancia del sistema de reducciones
por el intermedio de Misioneros, ni olvidar los importantes servicios que
han prestado a Bolivia los Colegios de Propaganda establecidos en el siglo
'!%)&.$&?"#&))0$("K,)?"5$&")*"0$0)!%$?"()&6'"03(")4#'G")*")(%'+*)#.0.)!%$("
de guarniciones militares en determinados sitios, en los cuales su presencia
y acción detengan las irrupciones y pongan límites a la creciente osadía de
los bárbaros. Las misiones, aún empleando los más abnegados esfuerzos,
apenas consiguen sostenerse al presente; mientras que la industria, en los
últimos quince años, ha conquistado a los salvajes y logrado poblar una ex-
tensión considerable sobre los principales ríos y arroyos de esta perniciosa
zona. Con el apoyo permanente de las guarniciones, las misiones conse-
guirían, sin duda, reducir a los salvajes y continuar las gloriosas tradiciones
de la orden franciscana’ (Pando 1892: 4).
152
los pacaguaras del Abuná, el célebre coronel Percy Fawcett advertía

K,)"*'")F'2)&'#.1!"0,#<'("@)#)("()&@6'"5'&'"E,(%.4#'&"*'"#'#)&6'".!-
discriminada de indígenas: mientras mayor era la escasez de traba-
jadores, más espeluznantes resultaban las narraciones de las fecho-
rías de los salvajes (Fawcett 1954: 80, 85, 153). En 1907, el militar se
encontraba en Cachuela Esperanza cuando de repente aparecieron
dieciséis pacaguaras en una canoa navegando tranquilamente, sin
prestar atención al alboroto que su presencia causaba. Según el ví-
vido relato, los peones gritaban y todos lanzaban órdenes al mismo
tiempo que descargaban disparos:
Los salvajes ni se inmutaron. El río, en ese punto, tiene seis-
cientas yardas de ancho, o sea casi el límite del alcance de un
Winchester cuarenta y cuatro. Con serena dignidad, los indíge-
!'("5'('&$!"-)"*'&2$?"<'(%'"5)&-)&()")!"'*2I!"5)K,)J$"'X,)!%)7"
Hubo rostros malhumorados después de la orden de ‘¡cese el
fuego!’, cuando se hizo un balance del gasto de municiones de
precio exorbitante (Fawcett 1954: 147).
Durante esos mismos años, el fotógrafo suizo Carl Blattmann fue
#$!%&'%'-$" 5$&" *'" M'('" Q,3&)G" B" ()" '4!#1" )!" M'#<,)*'" (5)&'!G'"
#$0$"%&'+'E'-$&"-)"*'"4&0'7" !"*'"#$*)##.1!"-)".032)!)("K,)"%$01"
durante aquel tiempo podemos observar a dos chacobos retrata-
dos poco después de que el suizo llegase a Bolivia, en 1906, bajo
el título de “Chacobos” y “Bárbaros bailando”. Las mismas fueron
tomadas en comunidades relativamente próximas a Cachuela Espe-
ranza, y en evidente buena voluntad con los visitantes; así, en una
de las imágenes puede apreciarse a un grupo de chacobos tocando
la zampoña o bistó" -,&'!%)" *'" #)*)+&'#.1!" -)" ,!'" 4)(%'" AM)!%)!$"
y Fernández 1998: 23-24)34. Es decir que los mismos caucheros que
dispararon atemorizados contra los pacaguaras también estaban en
buenas relaciones con al menos algunas parcialidades chacobos, a
*$("#,'*)("5,-.)&$!"/$%$2&'4'&"-,&'!%)"(,("4)(%'(35. Los testimonios
34 Agradezco a Frederic Vallvé la información sobre estas fotografías.

35 Hay más testimonios de indígenas pano-hablantes trabajando por entonces
en las barracas: “Arauz tenía una treintena de personas en Tres Hermanos,
fundamentalmente recolectores de goma bolivianos y sirvientes domésticos
con cuatro indios caripunas. Los dos hombres y las dos mujeres caripunas
153
Lorena Córdoba
-)"#$0.)!G$"-)"(.2*$?")!"-)4!.%.@'?"#$!4&0'!"K,)"*'"&)*'#.1!")!%&)"
caucheros e indígenas seguía siendo ambivalente: amistosa en oca-
(.$!)(?"@.$*)!%'")!"$%&'(?"-)(#$!4'-'"(.)05&)7
Fig. 2. Pacaguaras
(fotografía de la biblioteca Vázquez, La Paz, en Balzan 2008 [1885-93])
permanecieron en Tres Hermanos cuando los otros de su tribu se fueron,

empujados por la vanguardia de la civilización implicada en la búsqueda
del caucho. Vivían por sí mismos en una choza vieja, pescaban un poco y
eran aun más indolentes que los bolivianos. Simón, el mayor varón caripu-
na, había incorporado en algún punto los modales bolivianos. Usaba panta-
lones, una camisa y entendía el castellano. El otro era un caripuna genuino,
fornido, casi huraño, bastante parecido a las representaciones pictóricas de
Keller” (Craig 1907: 256-257). También: “Encostamos en la barraca Puerto
Rico (margen izquierda) última de las de Vaca Diez. En este lugar trabajan
en su mayor parte los indios araonas. Es una de las barracas más pobla-
das; pues cuenta con una 400 almas […] Los Pacaguaras también se llaman
Chacobos, de los cuales hay algunas familias en las cabeceras del arroyo
Ivon (en el Beni), picando goma en los nuevos trabajos de un señor Pardo”
(Sanjinés 1895: 60-61).
154
Cuando el tren llegó pero se fue el caucho… algunas conclusiones
N'"'!<)*'-'"4!'*.G'#.1!"-)*"/)&&$#'&&.*">'-)&'j>'0$&="**)21"'*"
mismo tiempo que el caucho agonizaba. En septiembre de 1912 se
.!',2,&'&$!"$4#.'*0)!%)"*'("iig"0.**'("-)*"&)#$&&.-$"/)&&$@.'&.$"K,)"
comenzaba en Puerto Velho y terminaba en Guayaramirin con una
frecuencia de tres viajes semanales. Finalmente se acortaba de for-
ma considerable el viaje que debía realizar la goma por las peligro-
sas cachuelas, y con ello la reducción de las pérdidas ocasionadas
por los frecuentes naufragios. Si bien se había cumplido el sueño
-)*"%&)!"#',#<)&$?")()"0.(0$"'J$"0'&#1"5'&'-1E.#'0)!%)")*"4!"-)*"
boom de la siringa debido a un nuevo movimiento de los mercados
internacionales: ni las casas comerciales brasileñas ni menos aún las
bolivianas podían competir con los precios que imponían las plan-
taciones británicas en Malasia (Fifer 1976: 216-223; Roca 2001: 119).
Nuestro objetivo no consistió en esbozar una historia general del
desarrollo cauchero en la región amazónica boliviana sino más bien
en analizar determinados episodios puntuales, contextualmente
situados, de la relación entre caucheros, misioneros e indígenas.
Desde 1867, con el diario del padre Maccheti, podemos apreciar las
diferentes estrategias que adoptaron las poblaciones nativas para
relacionarse con el avance colonizador de la sociedad nacional.
Asimismo, comprobamos que tanto las amargas denuncias de
los misioneros como los relatos fantásticos sobre las atrocidades
de los “bárbaros” deben interpretarse críticamente en función de
su correspondiente contexto histórico. Por un lado, más allá de su
tarea evangelizadora los religiosos mantenían una puja constante
con los terratenientes por las tierras y la mano de obra indígena ne-
cesarias para mantener las misiones. Por el otro, los caucheros sa-
bían que mientras más atrocidades se atribuyeran a los “salvajes”
mayor aval obtendrían de la sociedad nacional, que con frecuencia
los retrataba como auténticos próceres y embajadores del progreso
en las regiones olvidadas. Finalmente, tampoco podemos descar-
tar los intereses limítrofes y regionales de los propios estados na-
#.$!'*)(?"K,)"#$0$"('+)0$(".!X,B)&$!"'#%.@'0)!%)")!"*'")(#)!'"
#',#<)&'"B"-)()05)J'&$!",!"5'5)*"/,!-'0)!%'*")!",!"#$!X.#%$"
como el del Acre.
155
Lorena Córdoba
Más importante todavía es la necesidad de relativizar la tesis

canónica de muchos historiadores, la cual concibe a los indígenas
amazónicos como víctimas pasivas destinadas inexorablemente a
perecer en los enfrentamientos con los caucheros o bien a ser escla-
@.G'-$(" )!" *'(" +'&&'#'(" 2$0)&'(7" L$&" ,!" *'-$?" )(" )&&1!)$" ,!.4#'&"
bajo el rótulo de “indígenas amazónicos” a todos los grupos étnicos
que participaron del auge cauchero: hemos visto que cada uno de
ellos, y a veces también las diferentes parcialidades o subgrupos,
tuvieron distintas actitudes y estrategias frente al avance del frente
cauchero. Y muchas veces la misma parcialidad asumió estrategias
-./)&)!%)(")!"#$!%)F%$("-./)&)!%)(U".!%)&#'0+.'+'!"5'#64#'0)!%)")!"
un momento y atacaban en otro, o se acercaban a las barracas en de-
terminado contexto para replegarse en otro. Las motivaciones eran
igualmente difíciles de desentrañar: coexistían el anhelo de asimila-
ción, el deseo de autonomía, la búsqueda de la seguridad material
(medicinas, herramientas, vestimentas, dinero) o incluso la mani-
pulación de los actores externos para las rencillas interétnicas tradi-
#.$!'*)(7"o$")("&'&$?")!")(%'("#.&#,!(%'!#.'(?"K,)"*'("/,)!%)("&)X)E)!"
una apreciación heterogénea, relativa de los diferentes grupos: así,
en términos generales se apreciaba a los araonas como dóciles tra-
bajadores, se temía a los caripunas que habían dado muerte a Gre-
gorio Suárez, se aceptaban a regañadientes los intercambios con los
pacaguaras y se prefería a los cayubabas por ser excelentes remeros
B"#$!4'+*)("2,6'(7
Para interpretar las relaciones entre caucheros e indígenas no
conviene pues optar por una lectura valorativa, exclusivamente po-
sitiva o negativa, en la cual todo es blanco o negro. La gama de
matices perceptibles en los diversos actores colectivos (indígenas,
caucheros, misioneros) a lo largo de las décadas nos permite obser-
var un abanico cambiante y hasta a veces volátil de intercambios, de
negociaciones y de enfrentamientos que fueron desde la sociedad
comercial hasta el compadrazgo, desde el trabajo voluntario a la es-
#*'@.%,-" 0.(0'U" )!" -)4!.%.@'?" ,!'" )(#'*'" #'0+.'!%)" -)" &)*'#.$!)("
complejas marcadas por la ambivalencia y sobre todo por la coyun-
tura del momento.
156
TSIRIHAICATO: NOTAS
SOBRE EL HUMOR CHACOBO
Diego Villar1
El problema
Mientras trabajaba en la instalación del ferrocarril Madera-Mamo-

ré, en 1874, el ingeniero Edward Matthews anotaba sus impresiones
sobre los pacaguaras:
Su cabello es negro, cortado en forma rectangular en las cejas
y por atrás les llega a los hombros; no tienen barba ni bigotes. La
ausencia de estos apéndices faciales parece ser una característica
común de las tribus salvajes del interior de Sudamérica, y he ob-
servado que estos pacaguaras se sorprendían por el tamaño de
los bigotes de los viajeros, e incluso que tomaban los bigotes de
algunos de ellos y les daban un buen tirón, acaso para averiguar
(." )&'!" /'*($(7" M,'!-$" #$05&$+'+'!" K,)" )(%'+'!" 4&0)0)!-
te adheridos a los rostros, estallaban en una sonora carcajada
(1879: 58-59).
Junto a los chacobos y a los yaminahuas, los pacaguaras son los ac-
tuales representantes de la familia etnolingüística pano en la Ama-
zonía boliviana2. Casi un siglo después de la anécdota de Matthews,
1 Antropólogo. Investigador del CONICET, Argentina. villardieg@gmail.com

2 Todos estos grupos fueron denominados “panos sudorientales” o “meri-
dionales” por la tradición etnológica. Actualmente los chacobos exceden el
millar de personas en una veintena de comunidades establecidas entre los
ríos Ivon, Benicito y Yata en las provincias Vaca Diez y Yacuma (departa-
157
Diego Villar
,!"*.!2w.(%'"0.(.$!)&$"'4&01"K,)"*$("#<'#$+$("O($!"#$!$#.-$("5$&"
su risa bulliciosa” (Prost 1983: 117). Lamentablemente, pese a haber
vivido entre ellos durante un cuarto de siglo el religioso no abun-
dó en detalles sobre cuál podía la causa de esa risa. Este trabajo,
precisamente, propone explorar qué es lo que les causa gracia a los
chacobos.
Es necesario realizar previamente algunas precisiones. No pre-
tendo establecer claramente los límites de la categoría semántica
que podría denominar “humor chacobo”. Asumo que los fenóme-
nos que describo forman parte de una clase politética que carece
de elementos esenciales, que a lo sumo guardan un cierto aire de
familia entre sí (Wittgenstein 1997; Needham 1975), y que su único
denominador común surge para el observador en el hecho prag-
mático de que en la vida cotidiana hacen reír a los chacobos. No
argumento entonces que la risa y el humorismo sean sinónimos y ni
(.K,.)&'"K,)"*'"&.('"()'",!"/'#%$&"!)#)('&.$"5)&$"!$"(,4#.)!%)"5'&'")*"
humor: uno puede apreciar una broma sin reírse o bien reír por al-
guna cuestión que no tenga que ver con el humor, como los nervios
o las cosquillas (Douglas 1968: 362-363). Tan sólo procuro esbozar
,!'".!%)&5&)%'#.1!")%!$2&34#'"-)",!'"()&.)"-)"'#%.%,-)(?"-.(#,&($("
y comportamientos que resultan cómicos desde el punto de vista
chacobo –aunque, como veremos, no necesariamente lo sean para
un observador externo.
Podría comenzar diciendo que en chacobo no hay una forma di-
recta de traducir el concepto genérico de humor: “reír” se dice tsi-
rihaina?"B"()"'4&0'"#$!()#,)!%)0)!%)"K,)",!'"<.(%$&.'"$",!")@)!%$"
gracioso es tsirihaicato –literalmente, “lo que es risa”. A lo sumo lo
cómico puede ligarse de modo laxo con la broma, la picardía, la
travesura; así, se dice yoyoxëni tsi xo noba shisha (“mi coatí es ‘pícaro’
mento de Beni). Los pacaguaras se limitan a una familia extensa mestizada

con los chacobos de Alto Ivon y Puerto Tujuré. Por su parte, alrededor de un
centenar de yaminahuas llegó a la provincia Nicolás Suárez (departamento
-)"L'!-$C"-)(-)"L)&I"B"Y&'(.*"-,&'!%)"*'"()2,!-'"0.%'-"-)*"(.2*$"997"r%&$("
panos meridionales serían los caxararis, de los cuales se sabe poco y nada,
y los caripunas, aparentemente extintos por epidemias y persecuciones de
caucheros, ganaderos y militares tanto bolivianos como brasileños (Córdo-
ba y Villar 2009; Villar, Córdoba y Combès 2009).
158
o ‘dañino’”) porque mordisquea los dedos de su dueño, o porque

come los huevos o las frutas almacenadas, y lo mismo puede decirse
respecto de un cerdo que escapa, de un joven que hace bromas o de
un espíritu que asusta a alguien por la noche. También es cierto que
hay bromas más convencionales que otras. Como veremos, las chan-
zas con las equivalencias onomásticas son formalmente más rígidas
que las exageraciones o los juegos de palabras, pero esto no impide
K,)" 5,)-'!" .-)!%.4#'&()" )(%.*$(" -)" +&$0'(" 03(" $" 0)!$(" #$!@)!-
cionales. Para facilitar la exposición describiré entonces algunas
.!(%'!#.'("<,0$&6(%.#'("#*'(.4#3!-$*'(")!"@'&.$("%.5$("$"#'%)2$&6'("
generales, que deben entenderse teniendo en cuenta las acostum-
bradas salvedades aplicables a cualquier tipo ideal en sentido webe-
&.'!$U"*'("+&$0'("5'&%.#,*'&)("5$-&6'!"#*'(.4#'&()"()2I!"@'&.$("#&.-
terios, las categorías no son necesariamente excluyentes, y los tipos
<,0$&6(%.#$("!$"($!"03("K,)"'&%.4#.$("<),&6(%.#$("#$!(%&,.-$("5'&'"
resaltar la singularidad de las manifestaciones particulares.
Fig. 1. Primos jugando en el arroyo, Tapayá

(fotografía Diego Villar, 2007)
159
Diego Villar
El humor primario
En un nivel básico, primario, que uno se sentiría tentado de cali-

4#'&"#$0$",!.@)&('*?"*$("#<'#$+$("()"&6)!"-)"#,'*K,.)&".!/$&%,!.$?"
torpeza o accidente: un borracho que tropieza, un niño que se cae de
la bicicleta, un jugador de fútbol que yerra a la pelota, un pelotazo
que hace estallar el paquete de galletas de un espectador durante el
partido provocan la carcajada instantánea.
A veces el humor básico se verbaliza. En una ocasión, recostado en
su hamaca, Mahua observaba de reojo a un pato que pasaba corrien-
do frente a su casa a gran velocidad, y luego a la vieja Bahi que lo
perseguía furiosa, gritando con un palo en la mano; sin inmutarse,
sentenció: “locro”. No obstante, las bromas verbales más comunes
consisten de simples exageraciones. En una asamblea comunitaria,
los técnicos de un proyecto de desarrollo sustentable –cuyas expec-
tativas constituyen de por sí una fuente inagotable de inspiración
cómica– preguntaban a cada familia cuántas hectáreas de chacra se
*)("K,)0'&$!"-,&'!%)")*"I*%.0$".!#)!-.$"&)2.$!'*?"'"4!"-)"($*.#.%'&"
un resarcimiento al gobierno departamental. Cuando llegó su turno
Rabi contestó “ocho hectáreas”, provocando grandes risotadas: to-
dos saben que se cultivan dos o a lo sumo tres hectáreas de plátanos,
arroz, maíz y mandioca, que bastan perfectamente para alimentar
a una familia nuclear durante un año. De igual modo, cuando un
)05&)('&.$"0'-)&)&$"&)5'&%.1"'!G,)*$("B"+'*'("5'&'"*'"4)(%'"'!,'*?"
Pejichi recibió los anzuelos de tamaño estándar y proclamó “con
esto voy a sacar paiche” (Arapaima gigas), lo que provocó la carca-
jada general porque es un gigantesco pez de agua dulce que puede
llegar a pesar 200 o 300 kilos, porque no es fácil encontrarlo, y sobre
todo porque Pejichi es un pésimo pescador.
El humor sádico
Hay otra serie de conductas que indudablemente provocan risa

5$&"03("K,)"5'&'",!"$+()&@'-$&")F%)&!$"5'&)G#'!"&)X)E'&"'*2$"-)"
sadismo. Cuando en 2007 los chacobos pusieron un motor de gaso-
lina en la escuela que les permitía ver películas por la noche, alguien
trajo una copia de la película Apocalypto y la única parte en que es-
160
tallaron en carcajadas fue cuando uno de los perseguidores del pro-

tagonista salta de una cascada y se parte el cráneo contra las rocas
del arroyo. No es nada raro, tampoco, que se maltrate a los animales
domésticos (Erikson 1999): patear a los perros, dar jabón de comer
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cosa de todos los días. Me limito pues a referir tres anécdotas que
provocaron risas generalizadas. En la primera, Rabi venía caminan-
do y un perro estaba echado en el sendero; Rabi se acercó sigilosa-
mente, apoyó su pie en la cabeza del perro y trató de aplastarla: el
perro huyó llorando y todos los que estaban cerca rieron con ganas.
En la segunda ocasión, Shamó decidió que había que matar un
#)&-$"5'&'",!'"4)(%'?"*$"'%&'51"B"*$"#$*21"-)"*'("5'%'("%&'()&'(")!"
el honi shobo (casa de los hombres o “galpón comunitario”). Su hija
9'<,x?"-)",!$("-$#)"'J$(?"#$&&.1"'"+,(#'&"*'"5)('-'"0'G'"-)"0'-)-
ra con la cual las mujeres lavan la ropa en el río y luego se dedicó a
destrozar el cráneo del animal a mazazos, mientras éste chillaba de
modo ensordecedor y la familia se desternillaba de la risa.
En la tercera ocasión, unos visitantes de una aldea del río Yata
trajeron una tortuga para regalársela a sus familiares de Alto Ivon.
Varios hombres se reunieron, rememorando que en su juventud
buscaban huevos de tortuga, pues los chacobos de Alto Ivon fueron
trasladados por el Instituto Lingüístico de Verano desde sus comu-
nidades originarias en el río Benicito, donde hay tortugas, al lugar
que actualmente ocupan, donde no las hay. Discutían cómo se cor-
taba la carne, cómo se cocinaba la tortuga, etc. Como no se ponían
de acuerdo, tomaron un cuchillo y entre risas comenzaron a despe-
dazar a la tortuga viva, turnándose para mostrar a los demás cuál es
la manera correcta de hacerlo.
Lo curioso es que cuando uno pregunta a los chacobos por qué es-
tas cosas les parecen cómicas, muchos contestan que es el mismo tipo
de bromas que suelen gastarles los espíritus yoshini3. Baita contaba
que padecía la visita de espíritu de su nuera, muerta recientemente,
que se recostaba sobre ella en la hamaca sin dejarla mover quedán-
3 Según el contexto, el término yoshini puede glosarse como “viento”, “prin-

cipio vital”, “alma”, “diablo” o “espíritu” de los grandes árboles, animales,
determinados objetos o aun de los mismos familiares muertos (Villar 2004).
161
Diego Villar
dose así durante un largo rato hasta que consideraba que había des-
cansado bien y se esfumaba. En cambio, a Bahi se le apareció otro
yoshini que se deleitaba introduciendo su enorme pene en sus tinajas
recién hechas y haciéndolas explotar con gran fragor. De igual forma,
L'x"#$!%'+'"K,)",!'"%'&-)"**,@.$('"-)(#'!('+'")!"(,"<'0'#'"#,'!-$"
inexplicablemente comenzó a helarse y moverse le costaba cada vez
más. Silenciosa, lentamente, entre la niebla surgió un personaje cuyo
rostro no era visible pues llevaba el pelo largo. El yoshini caminó len-
tamente hasta la hamaca. Con voz profunda, imperiosa, espectral, le
dijo: “córteme el pelo”. Luego comenzó a repetir la frase cada treinta
()2,!-$(7" L'x" !$" 5$-6'" 0$@)&()" B" )(%'+'" '%)&&$&.G'-$7" *" 0'&%.&.$"
duró media hora hasta que súbitamente el espíritu hizo una mueca,
dijo: “¿no me lo cortó, eh?” y desapareció (Villar 2004: 187).
Fig. 2. Mujer chacobo, Núcleo

(fotografía Centro Argentino de Etnología Americana, 1973)
162
El humor de contacto intercultural
Naturalmente también causan gracia las inevitables torpezas del

etnógrafo: el hecho de que no prepare bien una fogata, que nece-
site anteojos, que pronuncie mal alguna palabra en chacobo o que
en medio de una partida de caza en la selva escuche un ruido y le
haya disparado a un buitre. Los chacobos también se ríen de las
viejas fotos tomadas por Erland Nordenskiöld (2003 [1922]) a prin-
#.5.$("-)"(.2*$"99?"$"5$&")%!12&'/$("#$0$"D).!G"y)*0"A[\]iC")!"*'"
década de 1970: con una mezcla de nostalgia y pudor, les divierte
la ornamentación tradicional del cuerpo, o el hecho de encontrar
'*2I!"5'&)#.-$"/'0.*.'&?"$"+.)!"K,)"*$("/$%$2&'4'-$(")(%=!"O-)(!,-
dos” (tsobocoC7"L)&$"($+&)"%$-$"()"&6)!"#,'!-$")*"/$%$2&'4'-$"!$")(%3"
en pose marcial, con gesto serio, rígido, al estilo de las fotografías
'!%&$5$0=%&.#'("-)*"(.2*$"9;97"L'&'")**$("*'("5)&($!'("K,)"()"-)E'!"
/$%$2&'4'&")(5$!%3!)'0)!%)"O5'&)#)!",!"0$!$P"Ajascaria shino).
Fig. 3. Ejemplo de foto “incorrecta” en la perspectiva chacobo, Tapayá

163
Diego Villar
Los dilemas de la traducción también son una fuente habitual de

comicidad. En una ocasión los técnicos de un proyecto de gestión
territorial indígena organizaron un taller para explicarles a los cha-
cobos el concepto de “recursos naturales”. Luego de insistir con la
idea durante varias horas, les preguntaron a los comunarios qué
entendían por “recursos naturales”, y la joven Baita contestó bënë
mëraquihaina (“buscar esposo”) provocando las risas de todos los
presentes –menos, seguramente, la de los técnicos.
En otra ocasión los representantes de una organización de desa-
&&$**$" K,)&6'!" 4*0'&" ,!" (5$%" 5,+*.#.%'&.$" ($+&)" O*'" ',%$!$06'" .!-
dígena”, y apenas llegaron en su camioneta la gente desapareció
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-.5*$03%.#$?"&)#.+.1"'*")K,.5$"-)"4*0'#.1!"B"#$!%)(%1"'0'+*)0)!%)"
sus preguntas. Pero los visitantes necesitaban también un testimo-
!.$"/)0)!.!$"5'&'"O*'"$4#.!'"-)"2=!)&$P7"L$&"&'G$!)("#,*%,&'*)("K,)"
aquí no vienen al caso, a las mujeres chacobos no les gusta hablar
en público, y prácticamente todas se habían escondido en sus casas
AM1&-$+'"iccgU"[^`j[^]C7"L'x"+,(#1")!%$!#)("'"Z$<.?",!'"E$@)!"-)(-
envuelta que se destaca por hablar bien el castellano, y le pidió que
&)(5$!-'7"N'"0,#<'#<'"#$!%)(%1")!"#'(%)**'!$"0.)!%&'("*'"4*0'+'!?"
pero luego los técnicos le exigieron que opinara en su lengua so-
+&)"*'".05$&%'!#.'"-)"*'"',%$!$06'".!-62)!'7"Z$<."*)"-.E$"'"L'x")!"
idioma que no sabía cómo traducir “autonomía” al chacobo, y ni si-
K,.)&'")!%)!-6'"K,="(.2!.4#'+'")!"#'(%)**'!$7"Q.!"K,)"()"*)"0$@.)&'"
,!"($*$"0I(#,*$"-)"*'"#'&'?"L'x"*)"$&-)!1"-)#.&"#,'*K,.)&"#$('U"#$!"
gesto adusto, mientras la gente que se iba acercando de a poco pa-
taleaba en el suelo de la risa, Tohi dijo que la autonomía indígena es
/,!-'0)!%'*"5$&K,)"(,("'+,)*$("!$"%)!6'!"'GI#'&?"!."'#).%)?"!."&.X)(?"
peleaban entre sí y se adornaban –es decir, el mismo discurso étnico
estereotipado que los chacobos suelen dedicar a todos los visitantes
ocasionales.
El humor mítico
Escribe Pierre Clastres: “si se experimenta la preocupación de pre-

servar integralmente la verdad de los mitos, es necesario no subesti-
mar el alcance real de la risa que provocan y considerar que un mito
164
puede a la vez hablar sobre cosas graves y hacer reír al auditorio”

(2008 [1967]: 111). Hay que analizar brevemente, pues, el papel del
humor chacobo en la mitología. En la literatura antropológica el re-
ferente más obvio, inmediato, directo en este sentido suele ser el
%&.#R(%)&7"l!"%)(%.0$!.$"-)"*'"-=#'-'"-)"[\gc"'4&0'"K,)"*'"!'&&'-
ción del mito de Caco provocaba “gran comicidad” e incluso “risas
explosivas” entre los chacobos (Balzano 1983: 65), e incluso sugiere
que estos aspectos jocosos no eran exclusivos del mito sino una ca-
racterística general de su cultura. Por mi parte jamás pude observar
lo mismo en decenas de narraciones del mito, y he escuchado en
numerosas ocasiones muchos otros relatos, e incluso grabado horas
de narraciones mitológicas en chacobo, en las cuales nadie ríe.
Para empezar, hay mitos que no resultan cómicos en absoluto:
por ejemplo, la historia de una deidad poderosa e invisible llamada
Huara. Hay mitos que incluso despliegan explícitamente los temas
lévi-straussianos de la risa mítica –la apertura, la incontinencia y la
desmesura (Lévi-Strauss 1978)–, pero que sin embargo no causan
ninguna gracia; de hecho, Lévi-Strauss parece haberse dedicado a
analizar la perspectiva de la víctima de la risa más que la del reidor
mismo (Rosengren 2010: 104). Así, cuando Nahuapashahua marcha
buscando a su madre guiado por Tsákaka, el jochi colorado (Das-
yprocta sp.), éste le advierte que jamás debe burlarse de él: sin em-
bargo, cuando pasa por encima de un tronco el héroe alcanza a ver
los genitales del guía y ríe, el roedor se enfurece y lo abandona en
medio de la selva (Kelm 1972: 223-226; Prost 1983: 165). De modo
similar, cuando los hombres consiguen robar el fuego y las plan-
tas cultivadas a una vieja caníbal llamada Ashiná, deciden matar-
la: cuando la vieja cae en la trampa y muere, aquellos que ríen son
inmediatamente transformados en animales (Kelm 1972: 219-223;
Bossert y Villar 2002: 369-370).
Sí puede decirse, en cambio, que la mitología resulta cómica en
otros dos sentidos. Primero hay que analizar quién es el que provo-
ca la risa. Segundo, cuál es el evento narrativo que se considera có-
mico. En primer lugar, pues, no cualquiera puede contar los mitos.
Los chacobos se ríen con un mito cuando lo narra determinada per-
sona y no cuando lo cuenta otra. En función de su creciente yoshini,
165
Diego Villar
los viejos tienen “pensamiento grande” o “fuerte” (shina chamaxëni)

que los vuelve narradores socialmente autorizados (Villar 2004: 171-
179). Los jóvenes, las mujeres y los niños conocen los mitos, pero no
se les ocurriría contarlos en público porque quedarían en ridículo.
En cierto sentido, pues, puede decirse que la gracia del narrador
está socialmente pautada. Pero la edad es una condición necesaria
',!K,)"!$"(,4#.)!%)U"*'"0')(%&6'"-)",!"+,)!"!'&&'-$&"#$!(.(%)")!"
saber administrar técnicas como la mímica, las repeticiones, los diá-
logos dramáticos, las onomatopeyas, los ritmos, la prosodia y aun
los mismos silencios (Eichinger Ferro-Luzzi 1986: 265, 269; Rosen-
gren 2010: 103).
En segundo lugar, hay ciertos episodios puntuales que resultan
cómicos por más que no lo sean necesariamente los mitos comple-
tos de los cuales forman parte. Estos episodios suelen combinar lo
cómico con lo macabro. Así, la gente suele reírse cuando se cuenta
que Mabocorihua seguía a una jovencita para espiarla mientras se
bañaba en el río, sólo para comprobar espantado que la muchacha
quitaba su cuero cabelludo como si fuera una máscara y devora-
ba los piojos que encontraba en el mismo. También resulta cómico
el episodio en el que el héroe Nahuapashahua es invitado a pasar
la noche en casa del jochi colorado. En un momento simula estar
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cos en la chicha de mandioca para hacerla más dulce, y a la maña-
na siguiente rehúsa terminantemente beber la chicha (Kelm 1972:
223-226)4. En otro mito, el espíritu del caucho (carama yoshini) tenía
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lidad pegajosa, tras el coito no conseguía despegar su pene de su
amante. Cuando llegó el esposo, montó en cólera y le pegó con un
palo mientras el espíritu intentaba zafarse, e incluso le disparó va-
&.$("X)#<'G$(7"L)&$"%'!%$"*$("2$*5)("#$0$"*'("X)#<'("&)+$%'+'!")!"
la goma y la mujer lloraba porque su esposo también le pegaba a
ella. Finalmente carama yoshini logró escapar saltando hasta un gran
4 Hay que decir, por otra parte, que este resquemor no es sólo culinario o
estético: para los chacobos una de las principales formas de brujería dañina
es meter algo raro en la chicha que se convida; de allí la conducta –asocial y
poco frecuente– de negarse a beberla.
166
árbol de caucho, todavía pegado con la mujer, y desaparecieron. En

esta narración lo que resulta cómico son, fundamentalmente, las
mimesis y las onomatopeyas de los vanos intentos del intruso por
zafarse de su amante.
Finalmente, una larga serie de relatos risueños vuelve obsesiva-
mente sobre el tema de las antiguas costumbres sexuales. Un hom-
bre tiene relaciones con una perica o con su cuñado cuando van a
cazar; una mujer tiene sexo con un gusano, con una serpiente que
vive bajo su casa, o con un jaguar en la selva. Todas las variantes
comparten una misma estructura formal: los antepasados tenían
relaciones con animales, objetos o personas del mismo sexo; de
dichas aventuras nace una descendencia anómala; la desviación
del impulso sexual termina siendo sancionada. En efecto, tras al-
gunas penurias, y haciendo eco a la tremenda importancia de la
,F$&.*$#'*.-'-")!"*'"@.-'"($#.'*"#<'#$+$?"*$("'4!)("(,)*)!"$+*.2'&"
al protagonista a dar un cauce apropiado a su libido. De modo que
lo que se presenta a primera vista como un episodio cómico, cuyo
sentido aparente es proporcionar la etiología de alguna costumbre
u objeto, constituye a la vez una puesta en escena de los dilemas de
la complementariedad reproductiva, la moral sexual y las relacio-
!)("#$!"*$("'4!)(",F$&.*$#'*)("H)!"5'&%.#,*'&?"-)"*'"&)*'#.1!")(%&,#-
%,&'*0)!%)"#$-.4#'-'")!%&)"*$("<$0+&)("B"(,("#,J'-$("B"(,)2&$("
(Córdoba 2006, 2008)5. En este sentido, un relato característico es
)*"-)"*'"(,)2&'"K,)"()"-)-.#'"%$-'("*'("!$#<)("'")#<'&*)"X'%$(")!"*'"
cara a su yerno mientras éste duerme, enfermándolo y haciéndolo
adelgazar inexplicablemente hasta que el hombre atina a descubrir
la razón de su malestar: prepara un gran sexo masculino de cera y
*'"!$#<)"(.2,.)!%)?"#,'!-$"*'"@.)E'"()"'#)&#'"(.2.*$('"5'&'".!X.2.&*)"
su repulsivo tormento, se lo introduce súbitamente en el ano y la
mata (Prost 1983: 148-150).
a" z,.G3"*'"0,)(%&'"03(")F5*6#.%'"-)"*'"#$!42,&'#.1!"($#.$*12.#'"-)"*'("'#%.-
tudes, los sentimientos y los afectos sea la noción de ranomiski: los celos que
siente un padre por la relación entre su hija y su marido –una condición
)(5)#64#'"K,)"!$"5,)-)"()!%.&"5$&"(,("<.E$("@'&$!)("AL&$(%"[\gfU"\^j\aW"M1&-
doba 2008: 214).
167
Diego Villar
El humor onomástico
Hay una serie de chanzas más complejas que sólo pueden com-
prenderse en función de la lógica onomástica. Como en otros gru-
pos amazónicos, y más frecuentemente entre los panos, la onomás-
tica constituye un mecanismo importante de reproducción social.
Además de ser un componente fundamental de la identidad indi-
vidual y colectiva, el nombre personal (janë janëria) opera de forma
@.&%,'*0)!%)"0'%)03%.#'"5'&'"-)4!.&"*'"5$(.#.1!")(%&,#%,&'*"-)")2$"
en el sistema de parentesco. El primer hijo y la primera hija de una
pareja, así, reciben el nombre de su abuelo y abuela maternos (MF
y MM), mientras que el segundo varón y la segunda mujer reciben
los nombres de sus abuelos paternos (FF y FM). Luego el criterio
de elección “baja” una generación y se nombran los hijos sucesivos
replicando los nombres de algunos de sus tíos; es decir, los nombres
de los hermanos de los padres (FB, MB, FZ, MZ). Aquí el sistema
()" @,)*@)" ,!" 5$#$" 03(" X)F.+*)" B" *$(" 5'-&)(" (,)*)!" $5%'&" 5$&" '*-
guno de sus propios hermanos debido a razones coyunturales: por
ejemplo, para honrar a la hermana que los ha criado a ellos, por un
cariño especial, etc. La primacía cronológico-conceptual de los nom-
bres matrilaterales adquiere sentido a la luz de la importancia de la
uxorilocalidad. Se trata, en suma, de un sistema original que combi-
na la transmisión de nombres en generaciones alternas y sucesivas
(Erikson 2002). La coherencia del reciclaje de un stock onomástico
limitado, que no llega a veinte nombres por cada sexo, queda evi-
denciada en los padrones bautismales de nombres anotados por el
cura Francisco Negrete en 1795, que son prácticamente los mismos
que los nombres chacobos contemporáneos (Villar, Córdoba y Com-
bès 2009: 35, 38, 233-242).
S-)03("-)*"&)#.#*'E)"-)",!"&)5)&%$&.$"$!$03(%.#$"4!.%$?"<'B")!%&)"
*$("#<'#$+$(",!'"#$-.4#'#.1!".!(%.%,#.$!'*.G'-'"-)"*'"#$!-,#%'")!-
tre los poseedores de tal o cual nombre. Las relaciones entre homó-
nimos –que se llaman mutuamente bënaque (homónimo de menor
edad relativa) y xëni (homónimo de mayor edad relativa)– consti-
tuyen una dimensión característica de la vida social; de hecho, sus
168
implicancias prácticas son varias y se articulan entre sí coherente-

mente desde un punto de vista estructural6.
Fig. 4. Ejemplo de onomástica chacobo

(Córdoba 2008: 159)
En primer lugar, es llamativa la preferencia por adoptar niños con

el mismo nombre: así, cuando Iba falleció en un accidente, dos de
sus cinco hijos (Caco y Baita) fueron a vivir con el padre, su hijo
Rabi fue adoptado por Rabi, el hermano de Iba (el tío del cual segu-
&'0)!%)"%$01"(,"!$0+&)C?"(,"<.E$"Dx&x"5$&"(,"<)&0'!$"Dx&x"A$%&$"
tío), y Huara, su hijo más pequeño, por su hermana Yoca, que a su
vez tenía ya un hijo llamado Huara (Córdoba 2008: 161-162). Como
en virtud de la lógica onomástica es prácticamente imposible encon-
trar un padre y un hijo con el mismo nombre, en los pocos casos en
que esto sucede es porque el hijo es adoptado.
`" S,!K,)" !$" $/&)#)" !.!2,!'" 5&,)+'?" )*" 0.(.$!)&$" h,B" '(%" '4&0'" K,)" *$("
derechos y obligaciones de los homónimos pacaguaras son probablemente
los mismos que entre sus equivalentes chacobos (East 1971: 25).
169
Diego Villar
Fig. 5. Ejemplo de adopción chacobo

(Córdoba 2008: 162)
En segundo lugar, los tocayos son rabëti (rabë: “dos”, ti: “para”),
amigos formales que se hacen bromas y chanzas libremente sin que
nadie pueda enojarse por ello. Es común escuchar a un hombre lla-
mando papa (vocativo de jaëpa, “padre”) a su hijo o sobrino porque
en virtud del reciclaje onomástico se llama como su propio padre, o
bien decir que una abuela o tía es su esposa porque el esposo de ésta
comparte con él un mismo nombre (Erikson 2002: 59, 66).
En tercer lugar, hay otra instancia jocosa ligada con la onomástica.
Se trata de una suerte de lucha ritualizada entre hombres jóvenes
de la misma generación llamada coshi tanaboquihaina –lo cual po-
dría traducirse aproximadamente como “medir fuerzas” puesto que
coshi es la condición de ser duro o fuerte, y el verbo tanama puede
glosarse como “medir”, “poner a prueba”, “pesar” o “comparar”
(Zingg 1998: 262). Además de las peleas más serias, no es raro que
cuando beben mucha chicha dos hombres se pongan hombro con
hombro y traten de voltearse mutuamente durante un largo rato,
como en la lucha grecorromana. La elección del contrincante tiene
que ver explícitamente con la onomástica: así, un homónimo ma-
170
yor lucha con el padre de su homónimo menor –según Mahua, por

ejemplo, “Maro tiene un hijo que se llama Mahua, como yo; enton-
ces yo le digo ‘¿por qué no me huasquéas [castigar físicamente] a
mí, no a mi tocayo que es más chico?’. Es broma, así decimos” (Cór-
doba 2008: 161). Estos combates son seguidos con gran expectativa
y sonoras carcajadas por todos los asistentes7.
/,*724!'*),(#$+)(0!'$!
Existe un último tipo de bromas que personalmente me parece el

03(".!2)!.$($7"8$B"'*2,!$(")E)05*$(7" !",!'"4)(%'"-)"#,05*)'J$("
()"'2$%1"*'"+'%)&6'"-)*"2&'+'-$&"#$!")*"#,'*"*$("'!4%&.$!)("5'('+'!"
música; un borracho vociferó: “¡Música, maestro! O cortamos la
luz”. La ocurrencia causó gracia por un doble motivo: por la fra-
se fuera de contexto, y obviamente también porque no hay energía
eléctrica en la comunidad. En otra ocasión caía la tarde; descalzo,
vestido solamente con un short y sosteniendo un palito con un ja-
bón clavado en la punta, Maro pasó caminando para bañarse en el
arroyo Ivon; unos muchachos que holgazaneaban sentados le pre-
guntaron dónde va: contestó “La Paz”.
Otras chanzas consisten de simples juegos de palabras que hacen
un uso deliberadamente equívoco del lenguaje: así, Rabi me llama
“Diego... Maradona”. O cuando los jóvenes de Alto Ivon preparan
el equipo para jugar un partido de fútbol contra los vecinos cavine-
ños, Mahua lee en voz alta la nómina del plantel y los puestos en la
cancha: “Caco Ortíz. Defensor... del pueblo”.
Hay, no obstante, bromas más ingeniosas. Maro me enseñaba a
cazar al estilo chacobo. Durante la estación seca el mejor método
para cazar es acechar a las presas en los escasos lugares en los que
queda algo de agua. A medida que comienzan las lluvias, la técnica
cambia: consiste simplemente en caminar por la selva, y de vez en
cuando detenerse unos minutos para escuchar los sonidos caracte-
rísticos de los animales y entonces perseguirlos; naturalmente, la
]" L$-&6'"'2&)2'&?"4!'*0)!%)?",!"I*%.0$"&'(2$"#10.#$"*.2'-$"#$!"*'"$!$03(-
tica que es la imposición de determinados sobrenombres: “Guatemala”,
“Brasil”, “Macaco”, “Tacana”, “Poiqui” (ano), “Jina coshi” (pene duro), etc.
171
Diego Villar
mayoría de las veces las escuchas resultan infructuosas y se prosi-

gue la marcha. En una de estas pausas, Maro escuchó a lo lejos, me
miró y murmuró: “Perdiz” (opaxpë). Creí poder escuchar el sonido.
La segunda vez se detuvo, y luego de un rato dijo: “mono” (shinó).
La tercera vez dijo: “corzuela” (chaxo). La cuarta vez, en medio de
un silencio total, dijo: “hormiga”.
Fig. 6. Maro cazando, Tapayá

Un último ejemplo. Descansando en mi hamaca, advertí de reojo

a un grupito de niños que venían sigilosamente hacia mí, murmu-
rando, riendo como si ocultaran algo: Ómaca, el más corajudo, se
acercó rápidamente, colocó algo en mi cabeza y todo el grupo se
abalanzó para observar; antes de que pudiera darme cuenta de qué
era lo que estaba sucediendo, estallaron en una sonora carcajada.
Luego me explicaron que, como soy completamente calvo, me ha-
bían puesto un piojo en la cabeza para ver qué hacía. Era un experi-
0)!%$"#.)!%64#$7
172
Fig. 7. Niños despiojándose, Tapayá

!"),2#$8"9*&,*724!'$#4!*)7()!.!*)!4!*'&:&;$8"*)!,&)0$<(
Existen varias teorías célebres sobre el humor. En general apelan al

desborde, a la descarga o a la catarsis como fundamento explicativo:
así, para Bergson la risa se produce cuando la intuición espontánea
se libera de la tiranía del pensamiento racional; para Freud, cuando
la energía acumulada por la represión cotidiana de pulsiones, senti-
mientos y pensamientos prohibidos se libera escapando del control
del súper yo; y para Lévi-Strauss la mente humana está en tensión
constante, presta a responder ante cualquier estímulo especulativo:
cuando este “exceso de energía” no se aplica a ningún esfuerzo in-
telectual se desvía al cuerpo y se libera espasmódicamente en una
O2&'%.4#'#.1!"-)"*'"/'#,*%'-"(.0+1*.#'P"K,)")("*'"&.('?"-.(5'&'-'"5$&"
la conexión de dos campos semánticos aparentemente inconexos
(un hombre caminando dignamente, un hombre despatarrado en el
173
Diego Villar
piso) ligados a través de un mediador inesperado (una cáscara de

banana) (Douglas 1968: 363-364; Lévi-Strauss 1981: 657-658).
Sin embargo, me parece más provechoso interpretar el humor cha-
cobo como forma de pensamiento en un sentido diferente. Es cierto
K,)?" '" 5&.0)&'" @.(%'?" -)#.&" K,)" *'" &.('" )(" ,!" 0)#'!.(0$" &)X)F.@$"
puede sonar disparatado. Pero hay que recordar que hasta la Edad
Media no se leía en silencio, que sigue siendo necesario aprender
a hablar y leer en voz alta –y ser entendido por otros– para luego
poder hacerlo mentalmente, y que por ende el hecho de pensar in-
ternamente, en silencio, no es algo natural sino un logro moderno
(Ryle 1963: 28, 34-35). Lo que sucede es que tendemos a pensar que
,!'"&)X)F.1!")("03("()&.'?"&'G$!'-'"$"#,.-'-$('"#,'!-$"$+)-)#)"
a una introspección mental, privada e individual. Pero, como de-
muestran las bromas chacobo, lo que hace a una asociación de ideas
inteligente, o al menos pragmáticamente efectiva, no depende en
modo alguno de su calidad introspectiva (Wittgenstein 1997).
*"<,0$&"#<'#$+$")(",!'"/$&0'"-)"&)X)F.1!"#$05'&%.-'"#$!",!'"
audiencia de interlocutores bien determinados. Los chacobo no se
ríen con cualquiera. Los chistes y las bromas circulan por los mis-
mos canales que la sociabilidad cotidiana: la oposición “bromear-no
bromear” divide el universo social conocido mientras que el con-
traste “hablar-no hablar” divide el universo social entre lo conocido
y lo desconocido (Rivière 1969: 226). En este sentido, compartir un
#.)&%$"<$&.G$!%)"-)"($#.'+.*.-'-"#$!"'*2,.)!"(.2!.4#'"K,)")("5$(.+*)"
reírse con él, reírse de él, y que él de ría de uno. Sin embargo, vimos
que una cosa es una hacer broma entre tocayos y otra hacerla frente
a los suegros; de igual forma, un niño no se ríe de su padre, una
mujer no se ríe de su esposo, un yerno no se ríe de su suegro y nadie
se ríe del capitán Rabi “Toro” Ortiz.
En sus diferentes modalidades, el humorismo chacobo parece
consistir de una administración inteligente de las paradojas, las
incongruencias, los errores categoriales y las ambigüedades (Scho-
penhauer 1910: 76-77; Borges 1996: 330; Ryle 1963: 17; Lyons 1996:
267-268). Despistando a la audiencia mediante una cadena de ra-
zonamiento aparente, jugando con su percepción habitual de las
cosas, “lo que hace reír” revela asociaciones inéditas entre los múl-
174
tiples niveles que componen lo real. Ofrece una forma económica

-)"&)X)F.$!'&"#$*)#%.@'0)!%)"($+&)"*'("5'&%.#,*'&.-'-)("-)"*'"#'G'?"
el parentesco, la sexualidad o las relaciones con individuos de otros
géneros, edades o grupos sociales –incluyendo actores colectivos
como los animales, los objetos materiales o aun los mismos espíri-
tus. Pero los chacobos no se ríen de un perro, de una fotografía, de
un antropólogo o de un espectro en abstracto. El humor les brinda
*'"$5$&%,!.-'-"-)"-'&()"#,)!%'"K,)",!'"-)%)&0.!'-'"#*'(.4#'#.1!"
de las cosas –la suya– no es natural, necesaria, inmutable, sino que
como cualquier otro ordenamiento de la experiencia es inexorable-
mente arbitraria (Durkheim y Mauss 1971; Douglas 1968: 365). En
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enseña que hay cultivar tantas hectáreas, que no hay que quedar en
ridículo ante los demás, que es indigno demostrar sentimientos en
las fotografías, que los animales están en la selva y son propiedad
de los dueños del monte, que hay que adoptar, bromear o pelear con
gente que tiene determinado nombre, que hay que tener sexo con
personas de determinada edad, sexo y status parental, que las hor-
migas no son animales, que no hay argentinos cazando en la selva
ni piojos en la cabeza de un calvo.
175
Diego Villar
176
LOS TAKANAS:
REPRESENTACIONES DE LOS
SISTEMAS DE ORGANIZACIÓN
SOCIOPOLÍTICA (1986 - 2010)
Zulema Lehm Ardaya1
Información básica
Los takanas pertenecen a la familia socio-lingüística takana del

mismo modo que otros grupos étnicos como los esse ejjas, araonas,
cavineños y maropas. La mayoría vive en la provincia Iturralde del
departamento de La Paz, pero también hay grupos takanas en el
occidente del departamento del Beni y en Pando. En 1994, la po-
blación takana fue estimada en 5.058 habitantes, de los cuales 3.091
vivían en Iturralde (INE 1996). El estudio del que trata este artículo
se realizó en la Tierra Comunitaria de Origen (TCO) Takana 1 (mapa
1), que cuenta con 3.059 habitantes distribuidos en 20 comunida-
des (CIPTA/WCS 2002). Esta TCO cuenta con 389303 ha., tituladas
como TCO a partir de 2003.
1 Socióloga Wildlife Conservation Society. salem@entelnet.bo . El presente tra-

bajo es parte de uno mayor relacionado con la Sistematización de la Gestión
Territorial Indígena Takana 2000-2010 auspiciado por el Consejo Indígena del
Pueblo Takana (CIPTA) y por la Sociedad para la Conservación de la Vida
Silvestre (WCS). Asimismo, contó con el apoyo de University of Florida y la
Fundación Moore, quienes proveyeron una beca para elaborar un artículo en
inglés que se encuentra en preparación.
177
Zulema Lehm
Mapa 1. TCO takana

(Wildlife Conservation Society)
178
Referencias Teóricas
!"#$%&'(%)*+,-'(%+.(%(-/!-0)*"-1'(%$!%&'(%(-("$+*(%(')-'2'&3"-)'(%
de los pueblos amazónicos en los últimos 50 años, se encuentra la
emergencia de organizaciones que reivindican los derechos de los
pueblos indígenas. Aparecen “federaciones étnicas”, jerárquicas,
con base local y proyección internacional, que aglutinan a varios
centenares de asentamientos o comunidades indígenas en la región
amazónica. En 1964, surgió la Federación Shuar en Ecuador, pri-
mera federación étnica en la Amazonia, y en 1969 el Congreso de
Comunidades Amuesha en Perú. El modelo que adoptaron estas fe-
deraciones se trasladó a toda la Amazonia a partir de los años 1970
(Smith 1984; Lee van Gott 1994; Martí i Puig 2010).
!%&'(%*4'(%56789%:+-";%<567=>%-?$!"-0)*,*%"#$(%"-2'(%?$%'#/*!-@*-
ciones relacionadas con poblaciones indígenas en América Latina,
cada una basada en diferentes identidades: los sindicatos agrarios,
las federaciones étnicas y el movimiento indianista. Las diferencias
entre estas organizaciones se referían a aspectos ideológicos, pro-
gramáticos y estratégicos, y competían por legitimidad, membresía,
apoyo político y económico en las esferas locales, nacionales e inter-
nacionales.
Los sindicatos agrarios surgieron especialmente en los años 1950
en la región andina, donde la expansión capitalista era más evidente
y de más larga data. Smith señalaba que, en los niveles superio-
res de este sistema organizativo, se promulgaba una orientación de
clase para aglutinar así a poblaciones de distintos orígenes étnicos,
&*,'#*&$(9%#A#*&$(%B%A#,*!'(9%CA$%($%?$0!3*!%2'#%(A(%-!"$#$($(%)&*-
sistas. Las identidades étnicas o de “indios” eran ignoradas, o se
buscaba suprimirlas; se consideraba la forma sindical como la única
vía correcta para mejorar la situación de la población (Smith 1984).
Por su parte, las federaciones étnicas habían surgido entre pobla-
ciones indígenas ubicadas en la periferia de los Estados nacionales,
donde estos grupos, de una o de otra manera, distinguían fronte-
ras étnicas discretas. A ello denomina Smith una identidad étnica
o tribal, la que servía de soporte a las federaciones de este tipo. Su
ideología y programas de acción ponían el acento en las demandas
territoriales y la auto-determinación, más que en reivindicaciones
179
Zulema Lehm
de clase. Su emergencia se habría debido a las políticas estatales ba-

sadas en la consideración de la Amazonía como un gran espacio va-
)3'%B%'#-$!"*?*(%*%?$(*#"-)A&*#%&*%)'!D-)"-1-?*?%CA$%;-("E#-)*+$!"$%
se había acumulado en las tierras altas; estas políticas se expresaban
en la promoción de la construcción de carreteras y la colonización
de las tierras bajas por pobladores de las tierras altas. La creación
de las federaciones étnicas, en las tierras bajas, fue la respuesta de
los pueblos indígenas que vieron amenazada su subsistencia con la
invasión de sus tierras y la reducción de los recursos de los cuales
sobrevivían (Smith 1984).
Los movimientos indianistas, por su lado, acuñaban una identi-
dad como “indios”, vista por Smith como una categoría que expre-
saba la dominación a la que estaba sometida la población indígena
desde la Colonia. Sin embargo, este movimiento estaba sustentando
por migrantes indígenas urbanos, intelectuales o estudiantes uni-
versitarios, sin base rural, aunque con una audiencia relativamente
importante particularmente en Europa (Smith 1984). Posteriormen-
te, este tipo de movimiento habría ido perdiendo importancia, pero
surgieron otras organizaciones como la Coordinadora Nacional de
Comunidades Adversamente Afectadas por la Minería (CONAMI)
en Perú (García y Lucero 2005).
F?$+.(%?$%&*%-?$!"-0)*)-E!%B%)*#*)"$#-@*)-E!%?$%&'(%?-G$#$!"$(%"--
pos de organización entre los pueblos indígenas, Smith ponía de
relevancia conceptos como representatividad y/o legitimidad, au-
tonomía e identidad de las organizaciones. La representatividad,
según Smith, ilumina el tema de la legitimidad de un líder o de una
organización para hablar a nombre de una comunidad o un pueblo,
y hace referencia a tres aspectos: a) el modelo de organizar a una po-
blación dispersa para la acción política; b) el grado de participación
de los miembros de base en la toma de decisiones o el grado en que
&*(% ?$)-(-'!$(% #$D$H*!% $&% )'!($!('% ?$% &*% +$+,#$(3*9% &*% )'!/#A$!-
cia entre los planteamientos del líder o la organización y la forma
cómo las bases perciben su propia situación; y c) la naturaleza de
las relaciones entre los líderes y sus bases, es decir la forma cómo
funcionan las relaciones de poder entre el líder y sus bases (Smith
1984). Mientras que, para Smith, la representatividad se expresa en
la relación de los líderes con sus bases (relación de arriba hacia aba-
180
jo), para Lucero se expresa en relación con dos niveles: por un lado,
en relación con la dinámica de las comunidades (desde abajo) y, por
otro, en relación con las oportunidades y redes nacionales y/o inter-
nacionales (desde arriba) (Lucero 2006).
I*%*A"'!'+3*9%($/J!%:+-";9%#$0$#$%"*!"'%*%&*%G'#+*%)E+'%$&% (-
tado, las instituciones u organizaciones externas se relacionan con
la organización, como a la visión de autonomía de la organización
respecto de los actores externos: esta visión puede expresarse en ac-
"-"A?$(%2#*/+."-)*(%?$%)'#"'%2&*@'%2*#*%&*%',"$!)-E!%?$%,$!$0)-'(%
-!+$?-*"'(9% CA$% G#$)A$!"$+$!"$% ,$!$0)-*!% (E&'% *% &'(% &3?$#$(% '% (A%
entorno inmediato, o bien en proyecciones de largo plazo enfocadas
en las reivindicaciones estratégicas de los pueblos indígenas como
colectividades (Smith 1984).
&%)'+2&$H'%"$+*%?$%&*%-?$!"-?*?%$(%$&%CA$9%$!%/#*!%+$?-?*9%?$0!$%
a las organizaciones. Por una parte, es el mecanismo mediante el
cual se invoca a los seguidores para que sean parte de la organiza-
ción pero, por otra parte, según Smith es importante el modo en el
que son abordadas las identidades al interior de cada organización.
Según el autor, existen diferencias respecto del grado de tolerancia
con el que son manejadas las diferencias étnicas y culturales en el
seno de cada tipo de organización (Smith 1984).
En otro trabajo, al referirse a las políticas sobre tierras del gobierno
2$#A*!'%B%$(2$)30)*+$!"$%*%&*(%A!-?*?$(%(')-*&$(%*%&*(%CA$%($%#$0$-
ren, Smith destaca el hecho de que las unidades domésticas o fami-
lias –en este caso las de los amueshas de la selva peruana– se encon-
traban tradicionalmente articuladas concéntricamente en diferentes
niveles: los asentamientos, basados en las relaciones de parentesco
de varias unidades domésticas, inestables y con un cambiante ba-
lance de poder; las “parcialidades o castas” de carácter endógamo,
con un foco ritual en un ancestro común y objeto de culto, usufructo
B%?$G$!(*%?$%A!%"$##-"'#-'%)'&$)"-1'K%B%0!*&+$!"$%A!*%J!-)*%)'&$)"--
1-?*?% L"!-)*% *+A$(;*9% (')-*&+$!"$% A!-0)*?*M% &'(% *+A$(;*(% )'+'%
nación comparten un idioma y religión comunes y reconocen, a tra-
vés de la historia oral, un territorio propio común.
En este modelo concéntrico de la sociedad Amuesha, las uni-
dades más pequeñas son al mismo tiempo diferentes y partes de
A!-?*?$(%+*B'#$(N% &%-!?-1-?A'%($%-?$!"-0)*%)'!%&*(%A!-?*?$(%
181
Zulema Lehm
?$%)*?*%!-1$&9%$!%)'!"$O"'(%?-G$#$!"$(%B%)'!%0!$(%?-("-!"'(N%P$#'%
esto no da lugar a identidades separadas y exclusivas, sino más
bien a identidades concéntricamente integradas. Ninguna parte
de este sistema funciona de manera aislada; la unidad domésti-
ca y el asentamiento local son parte integral de la sociedad ma-
yor (Smith 1985:15).
En la misma época, y en relación con los takanas, Wentzel (1989
[1985-87]: 332) hacía referencia a las organizaciones como redes so-
ciales verticales y horizontales capaces o no de resolver problemas
locales de diversa índole, que van desde el mejoramiento de los ser-
vicios básicos hasta el manejo de los recursos naturales. Como se
verá, más adelante, el modelo de redes verticales y horizontales de
las organizaciones sociales permite a Wentzel no solamente descri-
bir y analizar las relaciones entre organizaciones en un momento
determinado de la historia, sino también pronosticar su desarrollo
futuro.
Más recientemente, la emergencia de los movimientos indígenas
en América Latina ha llamado la atención de los investigadores
sobre la articulación de redes sociales en torno a la “cuestión in-
dígena”, que involucran a diferentes niveles locales, nacionales e
internacionales y no sólo a miembros de los pueblos indígenas sino
a personalidades, instituciones y organizaciones no indígenas (Lee
van Gott 1994; Postero y Zamosc 2005). Este tejido social multinivel,
)*&-0)*?'%"*+,-L!%)'+'%)*2-"*&%(')-*&9%($#3*%A!'%?$%&'(%G*)"'#$(%?$%
éxito más importante en la emergencia del movimiento indígena en
las arenas políticas nacionales e internacionales. Entre sus éxitos en
el nivel internacional, está la suscripción de convenios internaciona-
les como el convenio 169 de la Organización internacional del traba-
H'9%(A()#-"'%$!%5676%B%#*"-0)*?'%2'#%Q'&-1-*%$!%56659%B%&*%R$)&*#*)-E!%
de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
(A()#-"*%B%#*"-0)*?*%2'#%Q'&-1-*%$!%S88T%<I$$%1*!%U'""%566=K%Q#B(V%
1994; Yashar 2005; Martí i Puig 2010). Mientras algunos autores po-
nen el énfasis en el escenario internacional (Brysk 1994; Martí i Puig
S858>9%'"#'(%-!(-("$!%(',#$%&'(%2#')$('(%$(2$)30)'(%$!%$&%-!"$#-'#%?$%
cada Estado-Nación (Postero y Zamosc 2005). En todos los casos,
182
se menciona la importancia de la acumulación de capital social a

través de la construcción de redes orgánicas y el tejido de alianzas.
Mucho menos estudiadas han sido las organizaciones productivas
que se han generado más recientemente entre los pueblos indígenas
de las tierras bajas, y la participación de las mujeres en las redes
sociales que se han mencionado.
A la luz de lo anterior, las preguntas que se buscará responder en
este trabajo son las siguientes:
- ¿Qué cambios han ocurrido en la estructura orgánica de los
takanas entre 1985 y 2010?
- ¿Cómo se expresan los cambios en las redes verticales y horizon-
tales de la organización?
W% XYAL%2'&3"-)*(%$("*"*&$(%$%-!?3/$!*(%-!DAB$#'!%$!%&'(%)*+,-'(Z
- ¿Cómo fueron procesados dichos cambios en el nivel comunal?
Haremos primero referencia a las redes verticales y horizontales
entre 1985 y 1987; luego, sobre la base del ejemplo de Wentzel y la
información recopilada por el Consejo Indígena del Pueblo Takana
(CIPTA) y Wildlife Conservation Society (WCS) para una estrate-
gia de desarrollo con base en el manejo de los recursos naturales,
se presentarán las redes verticales y horizontales para el año 2000.
Un tercer acápite presentará los sistemas de organización comunal
que fueron diagramados por grupos de hombres y mujeres de tres
comunidades en 2009 y 2010. Estas representaciones fueron el resul-
tado de trabajo de campo realizado en las comunidades de Carmen
del Emero, Tres Hermanos y Villa Alcira, ubicadas en la ribera del
río Beni. 4. Finalmente, a manera de conclusiones, se puntualizan
&'(%)*+,-'(%+.(%-+2'#"*!"$(%CA$%2A$?$!%($#%-?$!"-0)*?'(%*%"#*1L(%
de la comparación de los diagramas.
Redes organizativas 1985-1987
En 1989, Sondra Wentzel destacó la importancia de las redes so-

ciales para la solución de los problemas locales. Con este propósito,
#$2#$($!"E%$!%A!%/#.0)'%&*(%#$&*)-'!$(%B%13!)A&'(%'#/.!-)'(%1$#"-)*-
les y horizontales que existían en la región takana.
183
Zulema Lehm
Fig. 1. Integración Vertical de las Organizaciones Locales 1989

(Fuente: Wentzel 1989: 332)
Los nombres de los cargos de los gobiernos locales son un agregado nuestro sobre la
base de la descripción en el texto de Wentzel.
COICA: Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica.
CIDOB: Central de Pueblos y Comunidades Indígenas del Oriente Boliviano; COB:
Central Obrera Boliviana; CSUTCB: Confederación Sindical Única de Trabajadores
Campesinos de Bolivia; CORACA: Corporación Agropecuaria Campesina (brazo
económico de la CSUTCB); FDUTCLP-TK: Federación Departamental Única de Tra-
bajadores Campesinos de La Paz- Tupak Katari (Federación Campesina del depar-
tamento de La Paz, miembro de la CSUTCB); FENACOAB: Federación Nacional de
Cooperativas Agropecuarias.
En su estudio, Wentzel tomó tres tipos de comunidades de la re-

gión de Iturralde: Tumupasha, considerada como una comunidad
tradicional takana (aunque algunos colonizadores también vivían
allí, el control estaba bajo el sistema cultural takana); Santa Ana, una
comunidad heterogénea con población takana y algunas familias
colonizadoras de los Andes; y la comunidad 25 de Mayo, conforma-
da exclusivamente por población colonizadora. Por aquellos años,
Tumupasha tenía dos asentamientos anexos: Napashi y Sayuba. El
184
primero era en realidad una antigua área agrícola de pobladores de

Tumupasha quienes, con el tiempo, decidieron establecer su propia
comunidad. En Napashí, el gobierno local estaba representado por
el “cacique”, quien dependía del “corregimiento” de Tumupasha.
Sayuba había sido creada por aquellos años de la investigación de
Wentzel como una cooperativa agrícola, también con gente de Tu-
mupasha, pero ellos no constituyeron su propio sistema de gobier-
no local sino que seguían siendo representados por la institución
más importante de Tumupasha: el corregimiento.
En el nivel local, Tumupasha era la comunidad que tenía el siste-
ma más complejo de organización y la institución más importante
era el corregimiento, formado por el corregidor, el cacique y nueve
auxiliares denominados “huarajes”2. Se recordará que en el periodo
colonial, el corregidor era generalmente un español o un no indígena;
siguiendo esta tradición, en los años 1980, según Wentzel, el corregi-
dor era un no indígena. Por el contrario, obligatoriamente, el cacique
y sus “huarajes” tenían que ser takanas. Se descubre en los nombres
de estos auxiliares un indicador del origen colonial y misional de esta
estructura de cargos. Estas organizaciones presentes en Tumupasha,
Napashi y Santa Ana, eran y siguen siendo consideradas como la for-
ma “tradicional” de organización de las comunidades takanas.
['+'%($%1$%$!%&*%0/A#*%59%$!%\A+A2*(;*%B%:*!"*%F!*%$O-("$%A!%
gobierno local conformado por el corregimiento o el cacique (las for-
mas de organización tradicional takanas) y también organizaciones
sindicales: sin embargo, a diferencia de las primeras, estas últimas
no son reconocidas como gobierno local. Las organizaciones “tradi-
cionales” takanas no presentan articulaciones verticales, aspecto que
contrasta con las sindicales, existentes tanto en Tumupasha3 como en
Santa Ana y en 25 de Mayo, que sí presentan una vinculación vertical
2 El “cacique” y los “huarajes” son cargos que se remontan al periodo de las

misiones franciscanas en las que diversos grupos étnicos, mayormente de
;*,&*%"*V*!*9%GA$#'!%)'!)$!"#*?'(%?$(?$%0!$(%?$&%(-/&'%]^__%;*("*%0!$(%?$&%
]^___N% ("*(%+-(-'!$(9%A,-)*?*(%$!%&'%CA$%($%)'!')-E%)'+'%$&%P*#"-?'%[;-)'9%
eran San José de Uchupiamonas, Tumupasha, Ixiamas, Cavinas y Toromonas.
3 La escasa población colonizadora que vivía en Tumupasha empezó a organi-
zarse en un sindicato a mediados de los años 1980, sin embargo nunca llegó a
cumplir el papel de un gobierno local como el corregimiento.
185
Zulema Lehm
con el nivel provincial, departamental y nacional. Un aspecto im-

portante a tomar en cuenta es que esta vinculación de los sindicatos
agrarios se hacía a través de la Federación Departamental Única de
Trabajadores Campesinos de La Paz-Tupak Katari y, a través de ésta,
con la CSUTCB-TK y con la COB. Asimismo, destaca, en ese enton-
ces, la existencia de CORACA, el brazo económico de la CSUTCB.
Debido a que en Bolivia, en 1982, se había creado la Central de
Pueblos Indígenas del Oriente Boliviano (CIDOB), actualmente
reconocida como Confederación (Weber 1994), y en 1984, la Coor-
dinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica
(COICA), agrupando a las organizaciones representativas indíge-
nas de los nueve países amazónicos (COICA 2002), Wentzel predijo
la construcción de un vínculo vertical, entre los gobiernos locales
takanas y estas instancias representativas de los pueblos indígenas
a nivel nacional e internacional. Asimismo, siguiendo el sistema de
las organizaciones campesinas sindicales presentes en la región, ella
suponía que debía desarrollarse una relación vertical entre CIDOB
B%&*%[:`\[Q9%B%CA$%&'(%"*V*!*(%-,*!%*%%*0&-*#($9%*%"#*1L(%?$%&*%'#/*-
nización sindical, a la COB.
Los comités cívicos surgieron en Bolivia en la década de 1950 con
&*%0!*&-?*?%?$%',"$!$#%#$/*&3*(%2'#%&'(%#$)A#('(%!*"A#*&$(%$O"#*3?'(%
?$% (A(% HA#-(?-))-'!$(N% (% ,*H'% $&% -!DAH'% ?$% $("*% #$-1-!?-)*)-E!% CA$9%
también en Tumupasha, se creó un comité cívico. Si bien en aquel en-
tonces existía un comité cívico en el nivel provincial y el movimiento
paceñista a nivel departamental, el comité cívico de Tumupasha se
encontraba desarticulado de estas instancias provincial y nacional.
Finalmente, en 1984, se creó en Tumupasha una “Cooperativa Ma-
derera de Iturralde” de la cual sólo algunos hombres takanas de
Tumupasha formaban parte, junto con población de San Buenaven-
tura y La Paz; por esta característica, extendía sus vínculos desde el
nivel local hasta el nacional. Esta cooperativa fue creada para con-
trarrestar los intentos de una empresa maderera y de la corporación
departamental de desarrollo de La Paz (CORDEPAZ) para explotar
los recursos forestales en el territorio de Tumupasha; a pesar de ello
y del hecho de incluir a algunas personas de Tumupasha, estaba
conformada mayoritariamente y controlada por gente de San Bue-
186
naventura, Rurrenabaque y La Paz. Entre 1985 y 1987, esta coopera-

"-1*%&'/#E%;*)$#%*&/J!%*2#'1$);*+-$!"'%?$%+*?$#*%2$#'%0!*&+$!"$%
fracasó, no sin antes haber agotado una mancha de cedro del área de
Tumupasha (Wentzel 1989: 356-358).
En su evaluación sobre el desempeño de las organizaciones en
el nivel local, Wentzel indicaba que éstas habían tenido grados va-
riables de éxito para encarar los problemas y necesidades de sus
miembros; las áreas de actividad más intensiva habían sido aquellas
relacionadas con la infraestructura rural, especialmente las escuelas;
en contraste, estas organizaciones habían contribuido menos en el
mejoramiento de la salud, los contenidos de la educación y la si-
tuación de las mujeres, muy poco a la solución de problemas de la
producción agrícola y problemas de mercado, y nada en relación
con el manejo de los recursos naturales. Además, enfrentaban serios
problemas para defender los intereses de sus miembros en los ni-
veles políticos más altos y no habían podido contribuir mucho a su
empoderamiento (Wentzel 1989: 334, 365). En cuanto a las organiza-
ciones del nivel regional, no lograban cumplir con sus promesas y
desarrollar su potencial para apoyar al nivel local y apalancar sus
demandas en el nivel nacional (Wentzel 1989: 365).
Por entonces, la presencia de CORDEPAZ, ejecutora del Proyecto
Agroindustrial del Norte, había causado serios problemas estruc-
turales a pesar de la concentración de recursos y esfuerzos para
este proyecto, aún antes de su implementación: dependencia de la
población hacia CORDEPAZ para resolver cualquier problema, in-
+-/#*)-E!% !'% 2&*!-0)*?*9% *(-+L"#-)*% ?-("#-,A)-E!% ?$% "3"A&'(% (',#$%
la tierra, explotación descontralada de fauna silvestre y madera,
y mala o baja calidad de los servicios básicos (Wentzel 1989: 334).
F?$+.(9%[abR PFc%($%?$,*"3*%$!%&*%-!?$0!-)-E!%*)$#)*%?$%(A%2*-
pel, sin saber si era el de una empresa económica generadora de
ganancias a partir de la extracción maderera y la producción agrí-
cola y ganadera, o si debía proveer asistencia técnica a la población
#$/-'!*&N% &%+L"'?'%?$%*(-("$!)-*%($%+*!"$!3*%"*+,-L!%-!?$0!-?'9%
siendo el tradicional de “arriba hacia abajo”, sin intentar fortalecer
las capacidades locales para resolver sus propios problemas. Aún
así, por entonces, CORDEPAZ era la empleadora más importante
187
Zulema Lehm
en la región y especialmente San Buenaventura dependía de ella

para su provisión de electricidad y otros servicios básicos (Wentzel
1989: 79-80).
Los sacerdotes católicos habían iniciado y actuado como asesores
de las nuevas organizaciones comunales y cooperativas de crédito y,
desde 1975, suplían con alimentos a las escuelas. En 1976, junto con
las monjas, la parroquia había iniciado programas de cursos para
animadores religiosos y promotores de salud (Wentzel 1989: 88).
Sistema organizacional indigena/municipal multinivel, 2000
['!%&*%0!*&-?*?%?$%)'+2*#*#%$&%$("*?'%?$%&*(%#$?$(%'#/*!-@*"-1*(%
en 2000, siguiendo el ejemplo de Wentzel, hemos elaborado un dia-
grama similar tomando en cuenta a las comunidades de Tumupas-
;*9%d*2*(;-9%_O-*+*(%B%'"#*(%)'+A!-?*?$(%+$!'#$(%<0/A#*%S>N
Fig. 2. Integración vertical de las organizaciones indígenas e instancias municipales en 2000

(Elaboración propia con datos de CIPTA y WCS 2002: 31-32)
188
['+2*#*!?'%$("$%/#.0)'%)'!%$&%*!"$#-'#9%($%2A$?$!%',($#1*#%)*+-
bios importantes en el sistema organizativo del pueblo takana. En
primer lugar, con la creación del Consejo Indígena del Pueblo Taka-
na (CIPTA) y el Consejo Indígena de Mujeres Takanas (CIMTA), se
establecieron instancias provinciales articuladas verticalmente con
los gobiernos locales de pueblos como Tumupasha y de las comu-
nidades. En 1997, con la emergencia de la Central de Pueblos Indí-
genas de La Paz (CPILAP) se establece la instancia que articula al
CIPTA y CIMTA con otras ocho organizaciones indígenas departa-
+$!"*&$(%*0&-*?*(%*%[_RaQN%R$%$("*%+*!$#*9%)'+'%GA$%2#$1-("'%2'#%
Wentzel en los años 1980, la población indígena takana de la pro-
vincia Iturralde se articuló verticalmente con los niveles nacional e
internacional representados por CIDOB y COICA respectivamente.
`!%($/A!?'%)*+,-'%($%#$0$#$%*%&*%?-GA(-E!%?$&%)'##$/-+-$!"'%$!%$&%
nivel comunal y la desaparición de los “caciques” comunales, man-
teniéndose sin embargo en Tumupasha como parte del corregimien-
to. El cargo de corregidor ya no es más un cargo exclusivamente
ocupado por los no indígenas, sino que, hacia 2000, ya era ocupado
por takanas y más tarde, se convertió en un cargo que debe ser asu-
mido exclusivamente por takanas4.
Un tercer cambio es la articulación de las mujeres, a través de los
clubes de madres con el Consejo Indígena de Mujeres Takanas, aun-
que en 2000 esta vinculación era relativamente débil; posteriormen-
te se iría fortaleciendo considerablemente.
`!%)A*#"'%)*+,-'%($%#$0$#$%*%&*%$+$#/$!)-*%?$&%!-1$&%+A!-)-2*&9%
que en el tiempo de la investigación de Wentzel prácticamente era
inexistente. Con la ley de participación popular de 1994, los gobier-
nos municipales aparecen como actores importantes para la solu-
ción de los problemas y las necesidades locales; con ello, en los pue-
blos takanas como Tumupasha y Carmen del Emero, reconocidos
como distritos municipales, aparecen nuevas organizaciones como
los sub-alcaldes y las organizaciones territoriales de base (OTB), es-
4 El reglamento de uso, acceso y aprovechamiento de los recursos naturales en

la TCO takana, establece limitaciones para que personas no takanas puedan
asumir el cargo de corregidor en los pueblos y comunidades takanas (CIPTA
2008).
189
Zulema Lehm
tas últimas en todas las comunidades. En las comunidades takanas,

lejos de reconocer a las autoridades tradicionales como representan-
tes de las OTB, se creó una nueva instancia orgánica.
&%CA-!"'%)*+,-'%($%#$0$#$%*&%(A#/-+-$!"'%&'(%)'+-"L(%?$%($#1-)-'(%
básicos, sean de agua o de luz, siendo el primero el más difundido
entre las comunidades. Estas entidades, a pesar de sus debilidades,
vienen cumpliendo un papel importante en relación con la adminis-
tración y funcionamiento de los servicios básicos.
En sexto lugar, aunque no en menor importancia, puede obser-
varse la emergencia en Tumupasha, en 2000, de dos agrupaciones
G'#$("*&$(% )#$*?*(% )'!% &*% 0!*&-?*?% ?$&% *2#'1$);*+-$!"'% ('("$!-,&$%
de la madera a partir de planes de manejo, organización propia de la
población exclusivamente takana y con una tendencia a difundirse
entre las diferentes comunidades junto con otras organizaciones pro-
ductivas basadas en el manejo de los recursos naturales renovables.
Entre los cambios también debe observarse que las organizaciones
sindicales desaparecieron de las comunidades takanas. Sin embar-
go, en la región constituyen una red organizativa diferente que arti-
cula exclusivamente a la población colonizadora y que, por proble-
+*(%?$%$(2*)-'9%!'%$(".%#$2#$($!"*?*%$!%$("$%/#.0)'N%:-!%$+,*#/'9%
es importante destacar al menos dos aspectos:
1. En este caso, la previsión de Wentzel en el sentido de una
articulación entre las redes indígenas y los sindicatos agrarios
no se cumplió, debido principalmente a las diferencias identi-
tarias, como lo destacó Smith en su momento, y la consiguiente
expresión de las diferencias culturales, especialmente referidas
a las formas de organización y el acceso y uso de la tierra y los
recursos naturales.
2. Los sindicatos agrarios de la región ya no se articulan con la
Federación Sindical Departamental Única de Trabajadores Cam-
pesinos Tupak Katari y por esta vía con la CSUTCB, sino con la
Federación Sindical de Productores Agropecuarios de Iturralde
(FESPAI) y por esta vía con la Confederación Nacional de Colo-
!-@*?'#$(%?$%Q'&-1-*%<[[Q>%"*+,-L!%*0&-*?*%*%&*%[aQN%
Entre las continuidades, debe mencionarse que, aunque no está
#$2#$($!"*?'% $!% $&% /#.0)'% 2'#% !'% )'!("-"A-#% A!*% '#/*!-@*)-E!% $O-
190
clusivamente indígena, el comité cívico de Tumupasha se mantuvo,

pero sólo mantiene relaciones circunstanciales con sus pares de San
Buenaventura e Ixiamas. Por su parte, las juntas escolares constitu-
yen una organización presente prácticamente en todas las comuni-
dades takanas y se fortalecieron con la reforma educativa de 1996.
Sistemas organizativos en el nivel comunal: 2010
Los diagramas que se presentan a continuación fueron elaborados

por grupos de hombres y de mujeres de las comunidades takanas de
Carmen del Emero, Villa Alcira y Tres Hermanos. El procedimiento
consistió en solicitar a los grupos que hicieran una lista de todas
las organizaciones que existen en su comunidad. Posteriormente,
que copiaran los nombres de las organizaciones en tarjetas y que las
pegaran en un papelógrafo según su importancia y según su proxi-
midad representando el nivel de coordinación.
!"#$%#$&'()*+$,*-$.)*(/0$.-$-1,*($(*-!"!/2/$(*23*-4*$-/2$5/+6!57/2
En Carmen del Emero, tanto para mujeres como para hombres, el

líder religioso, la subalcaldía, la OTB y el corregidor son las organi-
zaciones más importantes de la comunidad. En ambos casos, puede
observarse la emergencia de organizaciones productivas alineadas
generalmente con el corregidor, en tanto que la sub-alcaldía y las
entidades de servicios como junta escolar, la cooperativa de luz (en
191
Zulema Lehm
el caso de los hombres) y el centro de salud (entre las mujeres) se

relacionan más con la OTB. Este alineamiento responde por un lado
a la ley de participación popular, y por otro lado a las leyes agrarias
y relacionadas con el manejo de los recursos naturales. Mientras la
primera regula la estructura y asigna competencias relacionadas con
los servicios a las entidades municipales, las segundas reconocen la
representación de CIPTA y por esta vía refuerzan el relacionamiento
del corregimiento con las organizaciones de manejo de los recursos
naturales.
En criterio de una de las mujeres: “El líder religioso es la cabeza, él
!'(%#$D$O-'!*%)A*!?'%;*B%)'!D-)"'(9%!'%(E&'%*%&'(%)'+A!*#-'(%(-!'%
también a las autoridades, él es quien nos ayuda a resolver nues-
tros problemas” (Carmen del Emero, 11/23/2009). En este caso, el
líder religioso es católico, no es un líder religioso tradicional5. Con
bastante claridad, en Carmen del Emero, se han gestado dos redes
paralelas: la municipal, por una parte, y la indígena por otra. Sin
embargo, apareció el líder religioso como adaptación para mitigar
$&%)'!D-)"'%$!"#$%*+,*(%#$?$(N
Fig. 4. Villa Alcira: donde la OTB es más importante que el corregimiento
e% !"#$%&'(%"*V*!*(9%&*%0/A#*%?$%&'(%B*!*)'!*(%'%);*+*!$(9%?$%?-G$#$!"$%"-2'%B%
jerarquía, todavía subsiste y, de acuerdo con Wentzel (1989) podría conside-
#*#($%&*%0/A#*%+.(%2$#(-("$!"$%?$&%(-("$+*%)A&"A#*&%"*V*!*%?$(?$%$&%2$#-'?'%
pre-colonial hasta nuestros días. Sin embargo, en el caso de Carmen del
Emero, no se trata de un líder religioso de este tipo sino más bien de un
promotor religioso formado por la iglesia católica.
192
En Villa Alcira, para las mujeres, el rol de la OTB es central, no

tanto así el corregimiento y en general, todas las instituciones giran
en torno a la OTB.
Los hombres han expresado más un concepto teórico en el sen-
tido de que tanto el corregimiento como la OTB serían igualmente
importantes. En la práctica, como lo manifestaron las mujeres, es la
a\Q%&*% CA$% !'"'#-*+$!"$% "-$!$% +.(%-!DA$!)-*%$!% &*% )'+A!-?*?%B%
domina las relaciones tanto internas como externas.
!%^-&&*%F&)-#*9%($%;*%$("*,&$)-?'%A!%(-("$+*%CA$%*($/A#*%A!%DAH'%?$%
aportes económicos a la OTB a través del pago del servicio de agua:
Entonces todos tienen que hacer su aporte. Primero poníamos
7 bolivianos, que era cinco para la OTB y dos bolivianos para la
Junta pero como no se daba cumplimiento a lo que se establecía,
en el Comité de Agua se ha adjuntado a la OTB, ahora el apor-
te es 10 bolivianos: 5 van para la OTB, dos para la Junta y tres
bolivianos para el agua potable, entonces desde ahí ya funciona
(Villa Alcira, 5/9/2009. F. 8).
Como se observa, no existe un aporte semejante para el corregi-
miento. A pesar de lo anterior, en esta comunidad, al igual que en
las demás, se ha generado un sistema paralelo: mientras, la OTB
se relaciona mayormente con el sistema municipal, el corregidor se
relaciona con CIPTA y la red indígena; sin embargo, en este caso, es
la OTB la que goza de mayor legitimidad interna.
Adicionalmente, la comunidad ha elaborado una detallada divi-
sión de funciones entre la OTB y el corregimiento, asignando a la
primera la representación de la comunidad hacia afuera y particu-
larmente la de obtener proyectos para la comunidad, mientras el
corregidor atiende los asuntos internos como la resolución de con-
D-)"'(% -!"$#!'(N% P$#+*!$)$% A!% .+,-"'% ?$% ?-(2A"*% CA$% ($% #$0$#$% *%
la organización de la fuerza de trabajo para faenas comunales, que
teóricamente es responsabilidad del corregidor; sin embargo, cuan-
do se trata de la contraparte en trabajo para proyectos traídos por
&*%a\Q9%(A#/$%&*%-!?$0!-)-E!%*)$#)*%?$%CA-L!%)'!1')*%2*#*%#$*&-@*#%
estas tareas. De todos modos, al decir de un comunario:
La OTB, tenía que ir por su camino que le correspondía ¿no?
y el corregidor era muy aparte, y a veces no había esa coordina-
193
Zulema Lehm
ción, había siempre unos pequeños roces, pero después ya que-

dó todo tranquilo, ahora ya estamos andando bien (Villa Alcira,
5/9/2011. F. 12).
Fig. 5 Tres Hermanos: donde el corregidor es más importante que la OTB
Como se observa, para las mujeres de Tres Hermanos, el corregi-

miento ocupa un lugar central y en torno a él se organizan las demás
instituciones como la OTB, la agrupación de manejo forestal made-
rable (denominada plan general de manejo forestal, PGMF), el club
de madres y la junta escolar. Sin embargo, la OTB también ocupa un
lugar importante, ubicándose en la parte superior del sistema.
Los hombres, al igual que en Villa Alcira, han expresado una
situación teórica, en el sentido que tanto el corregimiento como
la OTB tienen la misma importancia. Sin embargo en este caso, a
diferencia de Villa Alcira, es el corregimiento la institución más
-!DAB$!"$N% f.(% )&*#*+$!"$9% &'(% ;'+,#$(% +A$("#*!% &*% $+$#/$!-
cia de numerosas asociaciones productivas como la forestal, la de
criadores de abejas nativas, la de manejadores de lagartos y la de
pescadores.
Hombres y mujeres expresan un detallado conocimiento sobre un
elaborado sistema diferenciado de roles tanto del corregidor como
de la OTB. Mientras el primero debe garantizar los trabajos comu-
194
!*&$(%<)'+'%&*%&-+2-$@*%?$%&*%)'+A!-?*?>9%#$('&1$#%&'(%)'!D-)"'(%-!-
ternos y ejercer el control sobre los recursos naturales de la TCO, la
OTB debe representar a la comunidad frente al gobierno municipal,
participar en todas las cumbres y evaluaciones de avance, y muy
particularmente asegurar que se realicen proyectos asegurando que
“los recursos de la participación popular que le corresponden a la
comunidad, sean invertidos en la misma comunidad” (Tres Herma-
nos, 13/3/2010. F. 261).
Claramente, en este caso, hombres y mujeres manifestaron que
mientras el rol del gobierno municipal era mejorar la educación, la
salud y otros servicios en la comunidad, el rol de CIPTA es de defen-
der las TCO y los derechos de la comunidad respecto de los recursos
naturales.
Particularmente relevante en Tres Hermanos es la historia de la
asociación forestal. Debido a que el CIPTA promovió un proceso de
@'!-0)*)-E!%?$%&*%\[a9%*(-/!*!?'%.#$*(%2*#*%?-G$#$!"$(%A('(%-!)&A-
yendo el forestal, y debido a que “nos vimos también obligados a
hacer el plan de manejo por el pirateo más que todo, claro nosotros
cuidábamos este lado y habían estado por el otro lado, los otros sa-
cando” (Tres Hermanos, 13/3/2010. F. 245), la comunidad se vio
precisada a solicitar apoyo a CIPTA, y esta organización les apoyó
para que elaboraran un plan general de manejo forestal en el marco
de la ley de reforma agraria (ley INRA).
De acuerdo con el procedimiento establecido en la TCO Takana, es
el CIPTA quien representa a las organizaciones basadas en el mane-
jo de los recursos naturales ante el Estado. Asimismo, en un regla-
mento de acceso, uso y aprovechamiento de los recursos naturales
de la TCO Takana (CIPTA 2008), se establece una distribución de los
,$!$0)-'(%CA$%-!1'&A)#*%*%&'g*(%*(')-*?'g*(9%&*%2#'2-*%*(')-*)-E!9%
&*%)'+A!-?*?%B%$&%[_P\FN%R$%$("*%+*!$#*9%*%"#*1L(%?$&%DAH'%?$%&'(%
,$!$0)-'(%($%#$GA$#@*%&*%*#"-)A&*)-E!%?$%&'(%?-G$#$!"$(%!-1$&$(%'#/.-
nicos. Lo anterior también permite comprender la alineación de las
organizaciones productivas basadas en los recursos naturales con el
corregimiento y el CIPTA, en la medida en que es el corregimiento
que el CIPTA generalmente reconoce como la institución represen-
tativa de la comunidad.
195
Zulema Lehm
Conclusiones
Como fue previsto por Wentzel en los años 1980, entre 1985 y
2010, los cambios más importantes en la estructura organizativa del
2A$,&'%"*V*!*%?$%&*%#$/-E!%?$%_"A##*&?$%($%#$0$#$!%*%&*%)'!("#A))-E!%
de redes verticales y horizontales que vinculan tanto a los gobiernos
locales y a organizaciones de mujeres, expresados en los corregi-
mientos y los clubes de madres con los niveles provinciales a través
del CIPTA y CIMTA y el nivel departamental a través de CPILAP
con los niveles nacionales e internacionales como CIDOB y COICA.
F&% -!DAH'% ?$% $("*% #$?% 1$#"-)*&% -!?3/$!*9% $!% &*(% )'+A!-?*?$(% &'(%
“caciques” fueron sustituidos por los corregidores, manteniéndose
sin embargo como parte del corregimiento en el caso del importante
pueblo de Tumupasha. Asimismo, desaparecieron de las comuni-
dades takanas los sindicatos agrarios, diferenciándose claramente
'"#*%#$?%'#/.!-)*%CA$%*/&A"-!*%$(2$)30)*+$!"$%*%&*(%)'+A!-?*?$(%
de campesinos colonizadores. En este punto, la previsión hecha por
Wentzel en los años1980 de una articulación entre las organizacio-
nes indígenas y las campesinas, para nutrir un solo movimiento a
nivel nacional, no se cumplió, en gran medida debido a diferencias
identitarias y en el acceso y uso de la tierra y los recursos naturales.
I*% &$B% ?$% 2*#"-)-2*)-E!% 2'2A&*#% -!DABE% $!% &*% $+$#/$!)-*% ?$% A!%
nivel municipal, que no existía y no estaba previsto en los años 1980.
Con ello emergió una nueva red que vincula a las comunidades con
los gobiernos municipales, a través de la creación, al interior de las
comunidades, de una nueva instancia como son las OTB.
En el nivel comunal, si bien se han creado dos redes: una que res-
ponde a los municipios y otra a las organizaciones indígenas, las
comunidades han generado diferentes mecanismos como el posi-
cionamiento de un líder religioso como mediador entre el corre-
/-+-$!"'% B% &*% a\Q9% '% &*% G'#+A&*)-E!% ?$% GA!)-'!$(% +.(% $(2$)30)*(%
2*#*%',"$!$#%,$!$0)-'(%?$%*+,*(%#$?$(N% !%!-!/A!'%?$%&'(%)*('(9%&*(%
comunidades han elaborado respuestas iguales, salvo un esfuerzo
común de adaptación.
I*%$+$#/$!)-*%?$%A!*%#$?%$(2$)30)*%?$%'#/*!-@*)-'!$(%?$%+AH$-
res indígenas es también un cambio notable en los últimos años así
196
como de organizaciones productivas basadas en el manejo de los

recursos naturales.
En el nivel comunal, el alineamiento de las organizaciones rela-
cionadas con los servicios con las OTB y de las organizaciones pro-
ductivas y de mujeres con el corregimiento se explica por un lado
por la ley de participación popular, y por otro lado por las políticas
y reivindicaciones indígenas y las leyes reforma agraria, forestal y
otros instrumentos normativos estatales relacionados con el manejo
de los recursos naturales.
197
Zulema Lehm
198
CHACO
199
200
LOS HOMBRES TUMPAS Y LAS
RELACIONES FRONTERIZAS ENTRE
CHIRIGUANOS E HISPANOAMERICANOS
F%h_dFI :%R I%:_UIa%]^___
Roseline Mezacasa1
Introducción
El grupo indígena chiriguano2, establecido en las tierras fronteri-

zas entre el Chaco y la Cordillera de los Andes3, estuvo en constante
lucha contra los hispanoamericanos a lo largo de todo el período co-
&'!-*&N%I*(%)#E!-)*(%B%&*%?')A+$!"*)-E!%?$%&'(%(-/&'(%]^_%*%]^___%$1--
dencia, durante este largo período, enfrentamientos intermitentes
1 Candidata a maestría del Programa de Postgrado en Historia (especiali-

zación en Historia Indígena), Universidade Federal da Grande Dourados,
Mato Grosso do Sul, Brasil. roselinemezacasa@hotmail.com. Este texto fue
traducido del portugués por Isabelle Combès.
2 En los documentos que analizamos aquí, este grupo étnico es llamado ge-
neralmente “chiriguano”. Se trata de un grupo guaraní-hablante que se-
gún los estudiosos (Pifarré 1989) es oriundo de Paraguay y se estableció en
tiempos prehispánicos en el piedemonte andino. Aun conscientes de que
no se trató de una auto-denominación, conservamos aquí el término “chiri-
guano” de las fuentes. Sobre los etnónimos históricamente atribuidos a los
indígenas de lengua guaraní de la actual Bolivia, remitimos a Langer (2011).
3 Según Pifarré, la Cordillera chiriguana “se iniciaba a unos 80 km. Por el nor-
te del Guapay y se prolongaba hasta unos 50 km. al sur del río Bermejo. Al
este ocupaba 15 o 20 km. en dirección a los llanos y, por el oeste sub-andino,
podía alcanzar algo más de 100 km., en dirección a Tomina, Potosí y Tarija”
(1989: 37).
201
Roseline Mezacasa
entre los indígenas y los efectivos militares españoles, que obstacu-

lizaban el avance del frente colonial hacia la Cordillera chiriguana.
Abordaremos aquí algunas discusiones sobre las relaciones fron-
terizas establecidas entre los chiriguanos y el sistema colonial en la
($/A!?*% +-"*?% ?$&% (-/&'% ]^___9% )$!"#*!?'% $&% *!.&-(-(% (',#$% $&% (A#-
gimiento de dos movimientos de rebelión contra las instituciones
coloniales, impulsados por líderes político-religiosos de las comu-
nidades. Estos líderes, llamados Hombres Tumpas4, aparecieron en
las comunidades de Caiza y Mazavi entre 1778 y 1782. La docu-
mentación disponible permite considerarlos como grandes chama-
nes, líderes religiosos capaces de movilizar a varias comunidades
en la lucha contra los hispanoamericanos cuyo avance amenazaba
el territorio chiriguano en este momento histórico. De esta manera,
$O2'!?#$+'(% &'(% )'!"*)"'(% B% )'!D-)"'(% ')*(-'!*?'(% *% 2*#"-#% ?$% &*%
convivencia entre hispanoamericanos y chiriguanos, evidenciando
las mediaciones culturales que se establecieron entre los múltiples
actores de la frontera.
Para conceptualizar las fronteras territoriales y culturales en
formación en este espacio, utilizaremos el concepto acuñado por
Boccara de la frontera como un espacio dinámico, un lugar que no
debe ser concebido “como un espacio marcando un límite real entre
‘civilización’ y ‘barbarie’, sino como un territorio imaginado, ines-
table y permeable de circulación, compromiso y lucha de distintas
índoles entre individuos y grupos de distintos orígenes” (Boccara
2005: 02). En esta perspectiva, entendemos las fronteras entre his-
panoamericanos y chiriguanos como lugares de tránsito y de rela-
ciones interculturales durante todo el período colonial, que pueden
dar lugar tanto a relaciones amistosas como, al mismo tiempo, a
)'!D-)"'(%$!"#$%i?-G$#$!"$(jN
Un documento de 17795 da informaciones precisas sobre la repar-
tición territorial entre las tierras del monarca español y aquellas que
4 Utilizaremos el término Tumpa para designar a los líderes de los levanta-

mientos de 1778, pues era la palabra empleada por los mismos chiriguanos.
5 Se trata de una investigación realizada en 1779, que buscaba entender los
motivos de los ataques indígenas contra el curato de Sauces y las haciendas
de la región.
202
seguían bajo dominación indígena. Este documento recoge entre-

vistas de varios moradores de la región de Tomina; algunos testi-
monios, como el de don Manuel Asencio, ofrecen datos sobre las
distancias entre ambos territorios:
Desde el Curato de los sauces a la raya ô division que parte
&*(%"-$##*(%?$%&'(%)#-("-*!'(%)'!%&*(%?$%&'(%B!?-'(%B!0$&$(9%2A$?$%
haver hasta treinta y cinco leguas poco mas ô menos, y estas se
cuentan por travesia, que de longitud había como cosa de cin-
quenta las mesmas […]. El que se haia ganado poco apoco por
nros [nuestros] antepasados, con vastante trabajo, por aumentar
los Dominios de nrô [nuestro] Rey y señor y con lamina de que
su mag.e atiende a los conquistadores dandoles parte de las tie-
rras que ganan (ABNB EC 1779 nº 238: 12, 12v).
El documento informa sobre los dominios territoriales españoles
así como sobre los medios empleados por los conquistadores para
adueñarse de las tierras indígenas. La idea de la existencia de “tie-
rras coloniales” y “tierras de indios” servía para distinguir ocupa-
ciones diferentes del territorio. Esta división marcaba una frontera
territorial pero no cultural, pues la documentación evidencia que,
en diversas partes de la Cordillera, convivían indígenas, innume-
rables comerciantes, hacendados y religiosos franciscanos (entre
otros); múltiples actores históricos, en suma, cuyas interrelaciones
crearon dinámicas sociales, históricas y culturales en un espacio
de fronteras territoriales entre tierras habitadas por los indígenas y
otras dominadas por los hispanoamericanos.
R$(?$% &'(% 2#-+$#'(% )'!"*)"'(% $("*,&$)-?'(% $!% $&% (-/&'% ]^_% $!"#$%
chiriguanos y españoles, la documentación está repleta de relatos
(',#$%&'(%)'!D-)"'(%,L&-)'(%$!"#$%*+,'(N% !%1-("*%?$&%2'?$#%,L&-)'%?$%
los indígenas, las autoridades coloniales preferían, en los primeros
siglos de contacto, mantener una política para
…restringir nuevos asentamientos ganaderos o expediciones
comerciales que podrían provocar fuertes represalias indígenas.
P'#%'"#*%2*#"$9%&*%)'BA!"A#*%?$+'/#.0)*%B%$)'!E+-)*%)*+,-*%$!%
[;*#)*(%*%2*#"-#%?$%&*%($/A!?*%+-"*?%?$&%(-/&'%]^___%B%!'%?$H*%?$%
ejercer efectos sobre la frontera (Saignes 2007: 129).
203
Roseline Mezacasa
Como bien subrayó Saignes, la “protección” de los territorios indí-

/$!*(%!'%($%+*!"A1'%G#$!"$%*%&*%$O2*!(-E!%?$+'/#.0)*%B%$)'!E+-)*%
?$% &*(% #$/-'!$(% )$#)*!*(% ?A#*!"$% &*% ($/A!?*% +-"*?% ?$&% (-/&'% ]^___N%
Fueron varios los motivos de la expansión del control colonial sobre
las tierras indígenas; entre ellos, podemos citar la necesidad de con-
seguir alimentos para la población de los centros urbanos de la época.
La expansión colonial se enfrentó con una multiplicidad de comu-
nidades chiriguanas ubicadas a lo largo de una larga franja territo-
#-*&N%:$/J!%P-G*##L%%<5676M%5k7>9%$!%&*%($/A!?*%+-"*?%?$&%(-/&'%]^___9%
los guaraní-hablantes de la Cordillera chiriguana estaban repartidos
en aproximadamente 200 pequeñas aldeas erigidas alrededor de al-
guna comunidad central, y articuladas por lazos de parentesco. Los
estudios de este autor indican que la distribución de los grupos en
todo lo largo de la Cordillera posibilitó varias formas de resistencia
contra la ocupación hispanoamericana.
Siendo compuesta la Chiriguanía de diversos grupos de la misma
etnia repartidos en un vasto territorio, tenemos que tomar en cuenta
&*(%$(2$)-0)-?*?$(%#$/-'!*&$(%?$%&*(%#$&*)-'!$(%$("*,&$)-?*(%$!"#$%&*(%
parcialidades y los actores coloniales. Pifarré (1989) presenta una di-
1-(-E!%/$'/#.0)*%?$%&*%['#?-&&$#*%$%-!(-("$%(',#$%&*(%?-1$#(*(%G'#+*(%
de relacionamiento entre los chiriguanos y los colonizadores en los
diversos sectores de la Cordillera. Distingue seis subregiones chiri-
guanas: el sector del Guapya o río Grande; la Cordillera occidental;
el sector Charagua-Parapetí; la Cordillera central-occidental; la Cor-
dillera central; y el sector del Pilcomayo sur (mapa 1).
A partir de esta división sectorial, profundizaremos el análisis de
dos de estos sectores: el del Guapay y el del Pilcomayo sur, donde
surgieron en 1778 los movimientos político-religiosos impulsados
por los Hombres Tumpas.
El sector Pilcomayo sur se encontraba relativamente cerca de la
población de Tarija. Fue en la comunidad chiriguana de Caiza don-
de apareció en 1778 un Hombre Tumpa. Los indígenas de este sec-
tor, aun enfrentados al avance de la frontera colonial desde Tarija,
+*!"A1-$#'!% -!D$O-,&$+$!"$% (A% -!?$2$!?$!)-*% "#*?-)-'!*&% <P-G*-
rré 1989: 149). Caiza era así un territorio controlado por indígenas
que ofrecían una tenaz resistencia a los españoles. Los chiriguanos
204
procuraban mantener su cultural tradicional rechazando cualquier

aporte de la sociedad colonial. Por negarse a aceptar el cristianis-
mo, esta localidad fue descrita por el jesuita Ignacio Chomé como el
i)$!"#'%?$%&*%-!0?$&-?*?jN%I'%CA$%$!%E2"-)*%?$&%H$(A-"*%$#*%(-!E!-+'%
?$%-!0?$&-?*?%$#*%A!%*2$/'%?$%[*-@*%*%&*(%"#*?-)-'!$(9%CA$%$!)'!"#*-
ron un nuevo aliento con la sublevación del Tumpa.
Mapa 1. Ubicación de los sectores propuestos por Pifarré (1989)

<hA$!"$M%:*-/!$(%S88TM%5=79%+'?-0)*?'%2'#%f$@*)*(*>
Los documentos no son claros respecto del origen del Tumpa de

Caiza. Los relatos que existen sobre él son un tanto confusos e im-
precisos. Dos fuentes mencionan su lugar de origen, pero no coin-
dicen entre sí. La primera indica que fuera originario del Paraguay:
Por la parte del Paraguay entró un hombre cuyo carácter y
nación se ignora; pero se sabe que es en el aspecto español y an-
205
Roseline Mezacasa
ciano que viste sobre las ropas menores túnica blanca a manera
de alba, un sombrero negro, bordón y breviario; y no falta quien
diga que es jesuita: bastante fundamento [hay] para recelarlo,
2$#'%B'%!'%&'%*0#+'%!-%&'%!-$/'%<F@$#'9%ST%N_N%5TT69%FU_%I-+*%
601, en Saignes 2007: 130).
Esta información fue dada por un comandante de la frontera algu-
nos meses después de los levantamientos impulsados por el Tumpa
de Caiza. Su descripción del Tumpa como de “aspecto español”, an-
ciano, con breviario y predicando en español hace pensar, como él
mismo lo sugiere, en un jesuita6.
Otro documento, escrito por un franciscano, ofrece datos dife-
rentes. Para Cobos Redondo, el Tumpa de Caiza era “aora un indio
apostata, como se presume se ha hecho Dios de los indios en un
pueblo de los mas numerosos clamado Caiza, y a ese todos ellos lo
ovedecen ciegamente en qualquier maldad que les mande” (ABNB
Rück 53: 01). Como podemos observar, estos datos no coinciden con
los del comandante de la frontera. Algunos hechos nos llevan a dar
crédito al franciscano. Cobos Redondo estaba en la misión de Sali-
nas, cercana a Caiza, y recibió sus informaciones sobre los “rebel-
des” de boca de los indígenas de la misión. En su relato, el líder de
la sublevación era un apóstata, criado entonces cierto tiempo en una
misión, y que abandonó luego la enseñanza cristiana para incitar a
sus paisanos a luchar en pro de las tradiciones chiriguanas.
El otro sector de la Cordillera donde surgió un hombre Tumpa en
1778 fue el de Guapay (río Grande), al norte de la Cordillera. Según
Pifarré, se trataba del sector “más rápidamente absorbido por los
$(2*4'&$(j% <5676M% 5=5>N% ("*% i*,('#)-E!j% ($% #$0$#$% *% &*(% #$&*)-'!$(%
de proximidades entre indígenas y españoles a través del comercio,
CA$% 2'(-,-&-"*#'!% )'!"*)"'(% +$!'(% )'!D-)"-1'(N% :-!% $+,*#/'9% $("*%
#$&*)-E!% *+-("'(*% )'!')3*% "*+,-L!% +'+$!"'(% ?$% /#*!?$(% )'!D-)-
tos como en la década de 1770, cuando se instalaron las misiones
franciscanas. Las relaciones entre chiriguanos y religiosos oscilaban
6 Los jesuitas intentaron fundar reducciones en esta región hacia 1730. En

1732 llegaron los padres Julián Lizardi, Ignacio Chomé y José Pons, pero sus
esfuerzos no tuvieron resultados. La única misión jesuita que se mantuvo
en la parte sureña de la Cordillera fue la de Salinas (Saignes 2007: 236).
206
constantemente entre la paz y la guerra. Fue justamente en una co-

munidad vecina de las misiones del Guapay que, en 1778, apareció
el Hombre Tumpa de Mazavi.
Este personaje surgió también en una comunidad que preservaba
su independencia y no se dejaba atraer por los religiosos. Mazavi se
encuentra muy cerca de las misiones franciscanas de Abapó, Piray
e Cabezas (mapa 1). Como en el caso de Caiza, existen dos infor-
maciones discrepantes sobre el origen del Tumpa de Mazavi. Para el
franciscano Manuel Gil,
l$&%2A$,&'%$!%CA$%#$(-?$%$("$%0!/-?'%R-'(9%?-)$!9%CA$%($%&&*-
ma Pypi, (indios Barbaros Chiriguanos adentro de las fronteras
de los Sauces) de quien conjeturan ser indio nativo del Pueblo
del Villar, perteneciente á la Provincia de Thomina; noticia, que
aunque no se tiene por evidente, hay algunos fundamentos, que
la acreditan verdadera (ABNB EC 1782 nº 09: 2)
Según el franciscano, el líder de la sublevación vendría de las po-
blaciones de “indios bárbaros” alejados de la frontera colonial y de
las misiones. Gil no está seguro de la veracidad de la información,
pero asegura que otros la consideran exacta. De esta manera, una
primera versión nos muestra a un Tumpa indígena. En cambio, el
segundo relato, escrito por el entonces gobernador Tomás de Leso y
P*);$)'9%2#$($!"*%'"#*%0/A#*M%
Pues en el dia se alla toda la cordillera sublevada pr un mestiso
Paraguay qe sembrando entre ellos la [ilegível] de ser neto de
los ingas, no solo le reconecen pr su señor, sino qe le dan adora-
sion declarando ser su Dios â este vil e infame mestiso se le an
agregado muchos apostatas de esta ciudad y la frontera (ABNB
Rück 56).
Para el gobernador, el Tumpa era un mestizo llegado del Paraguay,
y que pretendía ser el nieto de algún Inca. Podemos intentar aquí
algunas hipótesis. El líder de Mazavi apareció algunos meses des-
pués del Tumpa de Caiza, de modo que Tomás de Leso y Pacheco
pudo haber oído los testimonios que hacían del último un hombre
llegado del Paraguay, y aplicado luego esta información al Tumpa de
Mazavi. El gobernador no indica de dónde obtuvo sus informacio-
207
Roseline Mezacasa
nes, pero sabemos que recibió los informes de los religiosos de las
misiones de Piray y Abapó, entre ellos del franciscano Manuel Gil,
para quien el Tumpa de Mazavi era un indígena.
Las dos sublevaciones de los Hombres Tumpas tuvieron lugar
)A*!?'9%$!%&*%($/A!?*%+-"*?%?$&%(-/&'%]^___9%$&%(-("$+*%)'&'!-*&%($%
acercaba con mayor intensidad a los territorios chiriguanos. Habien-
do contextualizado brevemente el surgimiento de los dos Tumpas en
5TT79%2*(*#$+'(%*%*&/A!*(%#$D$O-'!$(%(',#$%$("'(%+'1-+-$!"'(%2'-
lítico-religiosos, relacionándolos con los contextos históricos, socia-
les y políticos de las fronteras existentes en la Cordillera chiriguana.
Haciendas coloniales: fronteras territoriales
!%&*%($/A!?*%+-"*?%?$&%(-/&'%]^___9%&*(%"-$##*(%);-#-/A*!*(%($%1'&-
vieron muy atractivas para la instalación de haciendas ganaderas y
estancias agrícolas. Un documento de 1779 da informaciones sobre
el potencial de estas tierras para la producción y comercialización.
De las haciendas “salían grandes partidas de ganados, charques, se-
bos, grasa y otros frutos con qe abastecían las ciudades [ilegible] y
Pros Comarcanas, con qe se abastecían pa el mto de las Minas” (ABNB
EC 1779 nº 238: 27v.). El crecimiento de la población hispanoameri-
cana provocó un aumento de la demanda de alimentos y, por conse-
cuencia, la expansión española hacia nuevas tierras laborables.
R$%$("*%+*!$#*%*A+$!"*#'!%"*+,-L!%&'(%)'!D-)"'(%$!"#$%-!?3/$!*(%
y colonos, sobre todo por los daños causados por el ganado de las
estancias en los cultivos chiriguanos. Las vacas invadían las plan-
taciones de los indígenas, causando severos problemas. En 1758, el
franciscano Manuel Gil denunció estos problemas a las autoridades,
presentado las quejas de varios capitanes chiriguanos: “es buena e
llana tierra de Chapimayo circuida de algunos christianos, los que
con sus animales causan varios daños a los tales indios, de lo que
éstos están muy quexosos, y nos dixeron que por el temor de los
daños no avían [habían] comenzado en este año a sembrar” (cit. en
Calzavarini 2004, tomo 2: 588). Aparece en estas líneas una nueva
territorialidad en gestación, que incluía un nuevo elemento: el gana-
do, y las consiguientes destrucciones de las cosechas.
208
Este cambio territorial afectaba a la sobrevivencia de las comuni-

dades chiriguanas, y por ende a su resistencia y autonomía. Para
Susnik (1968), la colonización de la Cordillera fue estratégicamente
pensada a partir de la dispersión de las estancias de ganado. En
diálogo con Martarelli, la autora escribe:
La colonización blanca de la Cordillera con ‘vacas y vaqueros
mestizos’ creaba una nueva situación; dice Martarelli: ‘…que la
mayor parte de los terrenos ha caído en poder de los propieta-
rios opulentos; y en lugar de colonizar la frontera con hombres,
se ha colonizado con vacas’ (Susnik 1968: 60).
De esta forma, la crianza de ganado fue, para Susnik, una estrate-
gia colonial para conquistar tierras indígenas y expandir la frontera.
Frente a esta situación, los chiriguanos opusieron resistencia asal-
tando a las haciendas, matando a los colonizadores o capturando
prisioneros españoles. De hecho, los ataques a las hacienda son están
ausentes de los discursos de los Tumpas de Caiza y Mazavi. La docu-
mentación colonial muestra que los sublevados de Caiza penetraron
en haciendas de la región, robando ganado y capturando a mujeres
y niños. La situación no fue diferente en Mazavi; los seguidores del
Tumpa llegaron hasta las haciendas cercanas del curato de Sauces,
destruyéndolas y robando el ganado. Las entradas de los indígenas
causaron gran preocupación en las autoridades coloniales, pues los
chiriguanos lograron así recuperar algunas partes de su territorio.
I'(%);-#-/A*!'(%"A1-$#'!%A!*%2'(-)-E!%0#+$%G#$!"$%*&%*1*!)$%?$%
los colonizadores. El fragmento que sigue, sacado de una investiga-
ción de 1779, nos muestra las negociaciones entre los indígenas y las
autoridades coloniales:
Los yndios sentaron con ellos insinuándoles que por que ha-
vian ido â poblar en sus tierras embarazándoles sus casaderos y
haciendoles daños en su sembradios y que asi les desocupasen
las tierras que las necesitaban para desfrutarlas como suios, lo
que no haviendo querido executar los athos enfadados los yn-
dios imbadiendole las estancias de los athos y las robaron des-
truindolas enteramente (ABNB EC 1779 nº 238: 37v).
Como se ve, los indígenas buscaron negociar con los colonos que
penetraban en sus tierras; sin embargo, cuando el acuerdo apareció
209
Roseline Mezacasa
como imposible, no dudaron en asaltar las haciendas del curato de

Sauces y, también, destruir la iglesia del curato.
Tomando en cuenta estos aspectos, podemos percibir la plurali-
dad de relaciones establecidas en la frontera de la Cordillera chiri-
guana. Por un lado, actores coloniales ocupaban nuevos territorios;
por otro lado, los chiriguanos reaccionaron de diferentes formas a
la invasión de su territorio. Es en este contexto cuando surgen los
movimientos político-religiosos liderados por los Hombres Homens
Tumpas, que abogaban por la expulsión de los españoles de las tie-
rras chiriguanas.
Misiones franciscanas en la Cordillera
Para abordar la historia de las misiones franciscanas entre los chi-

riguanos, es necesario hablar también de la relaciones entre la igle-
sia y el gobierno colonial. Los intereses ligados de ambas institucio-
nes coloniales aparecen en estas palabras del padre Comajuncosa:
“propagar la Fe en las Bárbaras Naciones [...] era el único medio
para contener a los rebeldes y poner a salvo toda la frontera” (1993
[1810]: 90). Así, la propagación de la fe cristiana era el comienzo para
salvar las fronteras coloniales de los posibles ataques indígenas. Se-
gún Pifarré (1989: 107), se concedían todos los privilegios y apoyos
necesarios a la iglesia y los misioneros para entrar al territorio chi-
riguano. La corona española quería utilizar las misiones como una
$("#*"$/-*%?$%2*)-0)*)-E!%?$%&'(%);-#-/A*!'(9%)'+'%"*+,-L!%')A##-E%
en otras regiones de la América española y portuguesa a lo largo del
período colonial.
Las primeras incursiones de religiosos en la Cordillera chiriguana
?*"*!%?$%-!-)-'(%?$&%(-/&'%]^__9%B%($%?$,$!%*%&'(%H$(A-"*(N%['+'%&'%
subraya Thierry Saignes, las tentativas de evangelización seguían
pasos parecidos en este período inicial: los misioneros “levantan
cruces [...] construyen una capilla, bautizan a los moribundos y
eso es todo” (2007: 235). Según el mismo autor, fue sólo a partir de
1690, cuando la ciudad de Tarija se transformó en centro misionero,
que las misiones se multiplicaron en la Cordillera. Muchas misio-
nes fueron empezadas a lo largo de la historia de contacto entre las
210
instituciones religiosas y los grupos chiriguanos. Pero pocas tuvie-

ron éxito. Hacia 1755, los franciscanos comenzaron a trabajar en la
Cordillera; en 1768, con la expulsión de los jesuitas de los dominios
españoles, las misiones franciscanas encuentran un nuevo aliento.
Según Saignes (2007), los hijos de San Francisco tuvieron mayor
aceptación entre los chiriguanos que los jesuitas, porque se mostra-
#'!%+.(%D$O-,&$(%$%-!?A&/$!"$(N%:-!%$+,*#/'9%+.(%*&&.%?$%$("*%(A-
2A$("*%D$O-,-&-?*?9%&'(%#$&*"'(%?$H*?'(%2'#%&'(%G#*!)-()*!'(%+A$("#*!%
que los indígenas aceptaban la misión cuando pasaban por proble-
mas internos o externos. Las enfermedades que diezmaban algunos
/#A2'(9%&'(%)'!D-)"'(%)'!%'"#*(%2*#)-*&-?*?$(%);-#-/A*!*(%$!$+-/*(%
o la explotación por parte de los colonos son algunos ejemplos de
un contexto que favoreció, en ciertos momentos, la aceptación de las
misiones. No era, pues, el cristianismo lo que buscaban los chirigua-
nos, sino la protección de los misioneros (Saignes 2007).
La primera misión franciscana se estableció en 1765 entre los chi-
#-/A*!'(%B%);*!L(%?$%P-&-2-&-9%$!%A!%-!"$!"'%?$%#$('&1$#%&'(%)'!D-)"'(%
entre los indígenas y los españoles del pueblo de Sauces. La funda-
ción de esta misión abrió una puerta para la evangelización de otros
grupos chiriguanos de la Cordillera. Después de Pilipili se crearon
tres nuevas misiones en la década de 1770: Piray, Cabezas y Aba-
pó, en la región del Guapay. Las tres se volverían lugares atractivos
2*#*%&'(%);-#-/A*!'(%*%0!*&$(%?$&%(-/&'%]^___N%
En esta región del Guapay, los jesuitas habían anteriormente in-
tentado fundar misiones. Como cuenta Comajuncosa, los hijos de
San Ignacio instalaron en 1728 una misión en Piray que duró siete
años. En 1735, los chiriguanos rompieron la paz con los religiosos,
“con ánimo de quitar la vida de dichos Padres y acabar allí con todo
lo que se había trabajado en obsequio de la Religión para olvidarse
de ella” (Comajuncosa 1993 [1810]: 143). Sin embargo, 33 años des-
pués de la expulsión de los jesuitas de Piray, los chiriguanos llegan
hasta Santa Cruz de la Sierra a pedir misioneros. No les interesaba
"*!"'%$&%)#-("-*!-(+'9%(-!'%&'(%,$!$0)-'(%(-+,E&-)'(%B%+*"$#-*&$(%CA$%
la misión conllevaba. Después de la misión de Piray, se instalaron
las de Cabezas y Abapó, que reunieron a una gran cantidad de los
indígenas de la zona. Comajuncosa cuenta que los habitantes de la
211
Roseline Mezacasa
misión de Piray eran hábiles trabajadores, pero también señala su re-

pugnancia en convertirse al cristianismo. Los chiriguanos, dice, eran
“muy atrasados así en los sentimientos que deben formar orden a la
religión, como en la práctica de la vida civil” (1993 [1810]: 150).
En 1778, los chiriguanos de las tres misiones huyeron al encuentro
del Tumpa de Mazavi. Aproximadamente 800 personas salieron de
Abapó. Cuando los religiosos se dieron cuenta, quedaban ya pocos
indígenas en las orillas del Guapay: la gran mayoría ya había cru-
zado el peligroso río. Según Comajuncosa, cuando el padre Cristó-
bal Luengo vio “que por la huida de sus amados Indios a Mazavi,
se quedaba el Pueblo solitario y todo su trabajo perdido, cayó en
una melancolía tan feroz que, a últimos de Enero de 1779, le qui-
tó la vida” (Comajuncosa 1993 [1810]: 136). El relato expresa a la
vez el gran apego del franciscano a su misión, y la amplitud de la
movilización convocada por el Tumpa de Mazavi, que provocó una
decepción tan grande que el religioso perdió la vida, o acaso se haya
suicidado.
La documentación muestra que el Tumpa de Mazavi movilizó mu-
chas comunidades chiriguanas además de las misiones del Guapay.
:$/J!%f-!/'%?$%&*%['!)$2)-E!9%i!'%;*B%?-0)A&"*?%?$%2'?$#($%)'-
municar y asistirse mutuamente los de las cuatro conversiones o
misiones de este lado, y son: Abapó, Cabezas, la Florida y el Piray”
(1981 [1791]: 255). Demuestra así los contactos sostenidos entre los
indígenas de estas misiones, y la comunicación que debió existir en
toda esta región. Los lazos de parentesco reforzaban la comunica-
ción: según Comajuncosa, los indígenas de Mazavi eran “parientes
?$%)'!(*!/A-!-?*?%'%*0!-?*?%?$%&'(%?$%&*(%b$?A))-'!$(%?$%F,*2E9%
Cabezas y Piray” (cit. en Calzavarini 2004, tomo 2: 709). Estos lazos
de parentesco contribuyeron sin duda al éxito del movimiento ini-
ciado por el Tumpa de Mazavi.
Este Tumpa iba acompañado de una mujer llamada María Chesu,
un personaje notable que evidencia la adopción de algunos elemen-
"'(%)#-("-*!'(N%f*#3*%[;$(A%i*0#+*,*%($#%&*%1$#?*?$#*%13#/$!%f*-
ria, imbuyendo al mismo tiempo, y persuadiendo á los indios que
las imágenes, que veneran los Christianos son estatuas de Madera, y
que no dicen respecto a otro alguno original, por no haver otra que
212
?-);*%f*#3*%[;$(Aj%<FQdQ% [%5T7S%!m%86M%51>N%I*%0/A#*%?$%f*#3*%
Chesu permite pensar en la existencia de un cristianismo dinámico
entre los indígenas de la frontera; así, los rebeldes crearon formas
de pensarse a sí mismos y a los Otros, apropiándose de algunos ele-
mentos cristianos que tenían sentido para ellos. Conocemos algo de
María Chesu a través de los relatos del franciscano Manuel Gil. De-
bió haber vivido algún tiempo en las misiones de la región, donde
tuvo conocimiento de la Virgen María y de las imágenes católicas.
La acompañante del Tumpa se mantenía contraria a las misiones,
B% ($% *2#'2-*,*% ?$% A!*% 0/A#*% )$!"#*&% ?$&% )#-("-*!-(+'% 2*#*% 2'?$#%
-!DA-#%(',#$%&'(%-!?3/$!*(%B*%#$?A)-?'(%$!%&*(%+-(-'!$(%CA$%)#$3*!%
en el poder de la imagen de la Virgen. Pretendiendo ser la misma
Virgen, la acompañante del Tumpa hacía suyo su poder simbólico y
podía transmitir con mayor fuerza y autoridad sus críticas contra la
religión cristiana, reforzando el discurso del líder. Sobre el origen de
esta mujer, la documentación calla.
Las misiones franciscanas instaladas en la Cordillera chiriguana
imponían un modelo civilizatorio que negaba la cosmología tradi-
cional chiriguana. Los jefes espirituales eran tachados de hechiceros
y brujos. Los ritos tradicionales estaban prohibidos y los chamanes
considerados peligrosos por los franciscanos, cuando se trataba de
/A*#?-*!$(%?$%&'(%(*,$#$(%"#*?-)-'!*&$(%CA$%!'%($%?$H*,*!%-!DA$!-
ciar por el cristianismo.
Como instituciones coloniales que traspasaban las fronteras terri-
toriales y culturales de la Cordillera e imponían una nueva estructu-
ra cultural, social y cosmológica, las misiones provocaron a menudo
mucho rechazo por parte de los indígenas. Durante las sublevacio-
nes de los Tumpas en 1778, las misiones fueron amenazadas por los
rebeldes. La iglesia del curato de Sauces fue destruida, así como las
imágenes de los santos que contenía. Los rebeldes buscaban tam-
bién aprisionar a los padres y robar el ganado, muy numeroso, de
las misiones.
!% &*% ($/A!?*% +-"*?% ?$&% (-/&'% ]^___9% &*(% G#'!"$#*(% "$##-"'#-*&$(% B%
culturales separaban universos cosmológicos diferentes; se trataba
?$%G#'!"$#*(%+J&"-2&$(%B%?-!.+-)*(%CA$%-!DA$!)-*,*!%*%(A%1$@%*%&'(%
actores históricos que transitaban por ellas. De esta manera, pode-
213
Roseline Mezacasa
+'(%?$)-#%CA$%&*%#$&*)-E!%)'!D-)"-1*%$!"#$%$&%+A!?'%-!?3/$!*%B%$&%
universo cristiano en estos espacios de frontera contribuyó al sur-
gimiento de los movimientos político-religiosos liderados por los
Tumpas. Además de ser física, la frontera también tiene que ver con
los elementos culturales que se transforman en estos espacios.
&/+2!,*('5!/+*2$8+'-*2
Hemos abordado en este texto las relaciones entre indígenas y

el sistema colonial en la Cordillera chiriguana durante la segunda
+-"*?%?$&%(-/&'%]^___N% &%#$)'##-?'%!'(%2$#+-"-E%2$!(*#%$!%&*(%#$&*-
ciones cotidianas entre hispanoamericanos, indígenas y religiosos
como en un proceso de mediación cultural en un espacio de fronte-
ras culturales y territoriales.
Los chiriguanos de la Cordillera se relacionaron con diversos re-
presentantes de la sociedad colonial, y supieron apropiarse de estas
relaciones de diferentes maneras. Solicitaron las misiones cuando
tenían problemas con enemigos (sean indígenas o hispanoamerica-
nos), comerciaron con los mercaderes de Santa Cruz de la Sierra.
Mientras tanto, en el mismo espacio y en el mismo momento, algu-
!*(%2*#)-*&-?*?$(%);-#-/A*!*(%-+2A&(*#'!%)'!D-)"'(%,L&-)'(%)'!"#*%
los españoles. La Cordillera chiriguana aparece como un espacio de
múltiples relaciones entre indígenas y españoles, de contactos que
iban desde la alianza hasta la resistencia más tenaz.
En tales espacios de convivencia y de contacto, es imposible pen-
sar que los grupos indígenas puedan mantenerse sin cambiar. En
este sentido, concordamos con Carlos Fausto (2005: 403) cuando es-
)#-,$M%i&*%?-!.+-)*%?$%DAH'%B%#$DAH'%nlo%2$#+-"3*%CA$%&*(%(')-$?*?$(%
nativas reelaborasen y recreasen con cierta autonomía contenidos
que eran producidos y circulaban en períodos o en regiones de inte-
racción interétnica más densa”. Para los religiosos y las autoridades
coloniales, los Tumpas eran !"#$%$ &'("!#$, miembros de la sociedad
chiriguana insertos en un contexto de relaciones múltiples en el
marco de las relaciones fronterizas con los españoles. De esta mane-
ra, estos movimientos político-religiosos aparecen impregnados de
-!DA$!)-*(%"*!"'%-!"$#!*(%)'+'%$O"$#!*(N%
214
En suma, los movimientos de los Hombres Tumpas nos permiten

entender cómo, en diferentes contextos y en distintas regiones de
América, los grupos indígenas se organizaron para resistir al sis-
tema colonial. Los indígenas incorporaron a sus tradiciones las di-
námicas producidas por el contacto intercultural en una región de
frontera. No podemos considerar estos movimientos como una re-
sistencia monolítica, sino como algo inserto en un contexto de rela-
ciones y negociaciones constantes entre indígenas y españoles.
215
Roseline Mezacasa
216
NOTAS SOBRE
LA JERARQUÍA INTERÉTNICA
EN LOS INGENIOS AZUCAREROS
DEL NOROESTE ARGENTINO
Federico Bossert1
Estas líneas procuran analizar las relaciones interétnicas que tu-

vieron lugar en el marco de los ingenios azucareros del noroeste
*#/$!"-!'%$!"#$%0!*&$(%?$&%(-/&'%]_]%B%)'+-$!@'(%?$&%]]N%:$%')A2*!9%
en particular, de relaciones impuestas por la organización del traba-
jo, y de la posición que en ellas ocupaban los chiriguanos.
F%&'%&*#/'%?$&%(-/&'%]_]9%B%(',#$%"'?'%*%2*#"-#%?$%&*%?L)*?*%?$%57T89%
el baluarte de la Chiriguanía se derrumbaba; en Bolivia, la reactiva-
ción de la producción minera favorecía el avance de las haciendas
de ganado y las colonias militares. De esta manera la hacienda gana-
?$#*%2A?'%-!0&"#*#($%$!%&'(%#-!)'!$(%+.(%#$)E!?-"'(%?$%&*%['#?-&&$-
ra, desalojando a los chiriguanos de las mejores tierras. La ganade-
ría se impuso como modo de producción casi exclusivo; los pastos
naturales se agotaron rápidamente, y el modelo ganadero arrasó
con el modo de producción agrícola chiriguano. Se entiende así el
gran atractivo de las misiones franciscanas, que también se multipli-
caron en este período: ofrecían una zona protegida frente al avance
pionero. Esta situación iba a desembocar en algunos intentos deses-
perados de rebelión cuyo último estertor sería la masacre de Kuru-
yuki en 1892. Y contribuye a explicar las migraciones estacionales
1 Antropólogo, investigador del CONICET, Argentina. fbossert@gmail.com.
217
Federico Bossert
?$% &'(% );-#-/A*!'(9% *% 1$)$(% ?$0!-"-1*(9% *% &*(% ;*)-$!?*(% $% -!/$!-'(%

azucareros del noroeste argentino. En efecto, una de las principales
preocupaciones de los frailes a cargo de las misiones franciscanas
a partir de la década de 1880 (y de los misioneros en las misiones
);*CA$4*(>%($#3*!%$("*(%+*(-1*(%+-/#*)-'!$(%?$%(A(%!$E0"'(%*%&*(%
haciendas y los incipientes ingenios azucareros del noroeste argen-
tino (para cifras de estas migraciones, ver Langer 2009: 110-113).
Con las décadas, se constituyó en el imaginario chiriguano la ima-
gen de Mbaaporenda, “lugar del tejido” o, en su traducción más ex-
tendida, “lugar de trabajo”. Pero la etnografía sobre los chiriguanos
e isoseños de Bolivia nos enseña que Argentina no era considerada
solamente un “lugar de trabajo” sino también un lugar de estudio,
donde se formaban líderes (que aprendían el español y el trato con
el blanco) e incluso chamanes –de hecho, casi todos los ipaye entre-
vistados por Riester en la década de 1970 dijeron haberse iniciado
o, al menos, haber vivido en Argentina (Cit. en Combès 2005: 261;
cf. Schuchard 1986: 79). Era también un lugar de exilio: allí fueron
a dar, por ejemplo, los capitanes isoseños Arïngui y Enrique Iyam-
bae cuando cayeron en desgracia. Langer observa que el noroeste
argentino ejercía para los chiriguanos una atracción mucho más
fuerte que cualquier desgracia que los empujara a dejar sus comu-
nidades en Bolivia (epidemias, restricciones en las misiones, peores
condiciones de trabajo en las haciendas)2. Entre estos factores de
atracción, acierta a observar la mayor libertad que los chiriguanos
experimentaban en Argentina y que, según observan todos los tes-
"-+'!-'(%?$%)'+-$!@'(%?$&%(-/&'%]]9%)*(-%-!$O'#*,&$+$!"$%?$#-1*,*%
hacia los excesos alcohólicos y las enfermedades venéreas. Estas
páginas no se proponen volver sobre el rico y ambiguo imaginario
de Mbaaporenda, sino apenas concentrarse en un aspecto de la vida
en los ingenios que tal vez contribuya a comprender ese imagina-
rio junto con la igualmente ambigua atracción que la vida en los
S% [-"*9% *&% #$(2$)"'9% A!% 1*&-'('% -!G'#+$% ?$% A!% '0)-*&% ?$&% /',-$#!'% ,'&-1-*!'%
hacia 1914: “Hoy para el indio la aspiración suprema es viajar a la República
Argentina, donde ve nuevas cosas que llaman su atención y a la que llama
Baporenda9%CA$%(-/!-0)*%"-$##*%?$%"#*,*H'9%B%*&&3%1*!%2*#*%$()*2*#%?$%(A(%;'-
gares y no hay razón que los retenga” (cit. en Langer 2009: 121).
218
ingenios despertaba entre los chiriguanos: la división interétnica

del trabajo3.
Los indígenas en los ingenios
La región donde se asentarían los ingenios azucareros del norte

*#/$!"-!'% B*% ;*,3*% *&,$#/*?'9% ?$(?$% 0!$(% ?$&% (-/&'% ]^___9% ;*)-$!-
das productoras de aguardiente y azúcar que también hacían uso de
mano de obra indígena; aunque esta demanda era mucho menor y
se satisfacía con los asentamientos y misiones instalados en la zona4.
El boom *@A)*#$#'%&&$/*#3*%$!%&*(%J&"-+*(%?L)*?*(%?$&%(-/&'%]_]%B%&*(%
2#-+$#*(%?$&%]]9%?$,-?'%*%"#$(%#*@'!$(M%&*(%2'&3"-)*(%?$%2#'"$))-E!%*%
la industria azucarera argentina, la progresiva llegada del ferroca-
rril, y los subsidios estatales. Es en estos años, pues, cuando nacen
los principales ingenios: Ledesma en 1876, La Esperanza en 1884,
La Mendieta en 1892, y el inconmensurable San Martín del Tabacal
en 1920. La gran demanda de mano de obra indígena tuvo lugar,
entonces, entre la década de 1870 (cuando los ingenios se mecaniza-
ron y comenzaron a precisar grandes cantidades de mano de obra
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&&$1*#'!%*%2#$()-!?-#%?$0!-"-1*+$!"$%?$%&'(%-!?3/$!*(N%R$(?$%A!%)'-
mienzo, los ingenios contaron con mayordomos, también llamados
“conchabadores” o “sacadores”, quienes realizaban excursiones con
auxilio del Ejército, echando mano a las informaciones relevadas
por las campañas militares al Chaco para ubicar a los indígenas y
negociar con ellos5. Este reclutamiento se producía entre diciembre
3 Tal como deplora Santamaría, poseemos pocos datos sobre las relaciones
-!"$#L"!-)*(9%$!%2*#"-)A&*#%&*(%)'!D-)"-1*(9%?$!"#'%?$%&'(%-!/$!-'(%*@A)*#$#'(%
(Santamaría 1992: 98). Es por eso que aquí, en lugar de centrar el análisis en
un ingenio o una época particular, recabaremos fuentes de todos los inge-
nios de la zona, y en un amplio marco temporal –entre las décadas de 1850,
comienzos incipientes de los ingenios, y 1930.
4 Las misiones de Nuestra Señora de las Angustias de Zenta y San Ignacios de
los Tobas (cf. Teruel 1994: 229-234).
5 Cf. Conti et al. 1989: 16. He aquí un crudo testimonio sobre este reclutamiento en
los primeros tiempos: “Los meses en que se sacan esos indios son desde Abril,
hasta Septiembre y Octubre. Para sacarlos, se encarga de esta comisión a ciertos
hombres especiales que se llaman mayordomos, y a los cuales se les paga de 10
a 12 reales por cada indio, y cuatro para cada india” (Villafañe 1857: 37).
219
Federico Bossert
y enero, y tan sólo entre el octubre y noviembre siguientes los indí-

genas emprendían el regreso desde el ingenio.
Por su parte, muchos chiriguanos llegaban por sus propios me-
dios o traídos por los conchabadores que se multiplicaron en la re-
gión de Tarija –y a veces arengados por “capitanes grandes” que
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recuerda al respecto que en los ingenios las condiciones de trabajo
eran mucho mejores que en las haciendas de Bolivia, donde el mal-
trato era sistemático, el trabajo se basaba estrictamente en el peonaje
a deuda y la paga era extremadamente baja (Langer 1987: 319). Mu-
chos de estos chiriguanos e isoseños que en un principio llegaban
estacionalmente en la época de la zafra, comenzarían a demorarse y
a formar comunidades más o menos estables a lo largo del camino
que va de Embarcación a Yacuiba.
No vamos a seguir aquí los vaivenes de las composiciones étni-
cas de los diversos ingenios en las distintas épocas; baste saber que
los chiriguanos (y otros guaraní-hablantes, como los chanés y ta-
pietes), así como los wichís y luego los tobas, trabajaron en ellos
desde el primer momento, en compañía de criollos. Esos chirigua-
nos ofrecían una importante ventaja en cuanto al reclutamiento: no
era necesario salir a perseguirlos en inciertas excursiones, pues o
bien se presentaban espontáneamente, o bien se hallaban reunidos
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reclutamiento.
En principio, dentro de los ingenios no existía una mezcla étnica
demasiado acentuada: las diversas parcialidades se asentaban en
“lotes” separados, bajo el mando de sus propios capitanes: “al llegar
al ingenio, las diferentes tribus de indios son repartidas en lotes dis-
tintos”, anotaba el inspector Zavalía sobre el ingenio La Esperanza
(Zavalía 1915: 39). Esta distribución parecía suponer un cierto cono-
cimiento elemental de las relaciones diplomáticas entre los diversos
grupos. Esto es lo que sugería Unsain en su inspección del ingenio
Ledesma: “en su distribución, es menester tener un poco de diplo-
macia para tener alejados a los sujetos de tribus que, rivales entre sí
dentro de lo que podríamos llamar el orden interno, se unen para
la defensa de sus intereses ante el ataque de los cristianos” (Unsain
220
1914: 46). Luego, estos lotes trabajaban sobre parcelas diferentes del
cañaveral.
En todos los casos, los chiriguanos recibieron desde temprano un
trato muy diferente al que se daría a los indígenas chaqueños; se los
alojaba en galpones y casillas, generalmente en una ubicación más
cercana al centro del ingenio. Así, a principios de siglo, en el inge-
nio San Pedro los grupos chaqueños instalaban sus tolderías en los
alrededores de los campos sembrados, mientras que los chiriguanos
recibían un hospedaje claramente preferencial: en “toldos puestos a
su disposición por la administración del ingenio” (Lehmann-Nits-
che 1907: 56). También en el ingenio La Esperanza se percibía esta
diferencia en cuanto al asentamiento y la relación con los blancos:
mientras que los chorotes, wichís y tobas “vivían en los alrededores
del ingenio, en pleno campo, y en chozas que construían de ramajes
verdes”, “los chiriguanos por el contrario habitaban en toldos pues-
tos a su disposición por la administración del ingenio” (Lehmann-
Nitsche 1907: 54)6. Si bien el ingenio ahorraba enormes cantidades
de dinero con este sistema de alojamiento de los trabajadores cha-
queños, su personal no dejaba de ver en las chozas indígenas un
rasgo de ineluctable salvajismo (Unsain 1914: 47). En el mismo sen-
tido, esta distribución espacial dentro del ingenio poseía una carga
simbólica, ya que la cercanía a la “sala” de administración del lote
indicaba jerarquía dentro de la empresa, mientras que los obreros
rasos eran alojados a distancia (Lagos 1995: 128). En el ingenio Ta-
bacal, dado que además se permitía a los chiriguanos hacer uso de
lotes para cultivos, muchos de ellos permanecieron con las décadas
en el interior del ingenio, y pasaron a ser los únicos indígenas reclu-
tados como peones permanentes –conocidos como “caseños”7.
6 También el inspector Zavalía anotaba que en este ingenio el chiriguano “vive

en carpas o en casas de madera y zinc que les proporciona el ingenio” (Zavalía
1915: 13).
7 Una vez que terminaron las intensas labores de la zafra, y los indios chaque-
ños fueron despachados hacia tierra adentro, los chiriguanos eran emplea-
dos por los ingenios en tareas de desmonte y otras (Vidal 1914: 17). El mero
hecho de residir en el ingenio o en sus periferias sin dudas era observado
como una grave ventaja por los grupos chaqueños, quienes cada año debían
caminar varios meses para llegar hasta allí; de hecho, algunos wichís del
221
Federico Bossert
("*%($2*#*)-E!%$!"#$%/#A2'(%!'%',$?$)3*%$O)&A(-1*+$!"$%*%0!$(%
prácticos o laborales, a una división del trabajo que sencilla e ino-
centemente aprovechaba los límites étnicos; según veremos, respon-
día y plasmaba concepciones anteriores sobre las diferencias más
generales entre los chiriguanos (o, como comenzarían a ser llama-
dos, los “chaguancos”) y el resto de los indígenas que se empleaban
en los ingenios. Como muestra de esas concepciones, revisemos las
notas dejadas por el periodista francés Jules Huret, quien visitaba
el ingenio Ledesma en épocas de cosecha y observaba a los “3.000
indios del Chaco que viven ahí afuera”:
Había notado, mezclados con estos indios matacos de estatu-
#*(%2'?$#'(*(9%?$%$O2#$(-E!%,#A"*&9%"-2'(%+.(%0!'(%B%(A"-&$(9%*&-
gunos incluso muy bellos con sus ojos negros como grietas y sus
narices aguileñas […] Eran, en efecto, los Chiriguanos, muy di-
ferentes de los precedentes por el tipo físico y el carácter. Menos
robustos, menos brutales y vindicativos, son –al parecer– inteli-
gentes, apacibles, dulces y limpios, susceptibles de civilización.
I'(% ,&*!)'(% ?$% &*(% 2&*!"*)-'!$(% &'(% 2#$0$#$!% 2'#% +A);'% *% &'(%
Matacos y los agrupan aparte, cerca de la usina, en las peque-
ñas casas de madera alineadas a ambos lados de una gran calle.
Pues no se contentarían con las cañas sórdidas de los Matacos.
Muy fácilmente adaptados a los usos argentinos, sus gustos se-
dentarios hacen de ellos excelentes agricultores. Algunos están
absolutamente instalados en las usinas de la región y trabajan
donde los estancieros (Huret 1911: 263-264).
Una década más tarde, el inspector Vidal repetía estas observa-
ciones, agregando sugestivas expresiones. Los chiriguanos, dice,
“aunque son indios, parecen constituir la aristocracia o la clase pri-
vilegiada de los autóctonos. Cuando están bien vestidos, fácil es
confundirlos con los regionales [criollos]. Capataces de cañaverales
y jefes de máquinas, complácense en reconocerles gran inteligencia,
Bermejo manifestaron al inspector del departamento del trabajo, en 1914, el

deseo de que instalaran ingenios “cerca de nuestras tolderías, no sólo para
que podamos vivir con su producto, sino también para hacer toldos y estar
en ellos con nuestras mujeres y muchachos” (Vidal 1914: 10).
222
resistencia y adaptabilidad para el trabajo” (1914: 17). Retengamos

esta expresión: “aristocracia de los autóctonos”.
En todos los ingenios, las gradaciones interétnicas percibidas por
los blancos se traducían en diferencias en cuanto a viviendas, ocu-
paciones y, ante todo, salarios. En los cuadros anotados por Zavalía
en el ingenio La Esperanza, leemos claramente las diferencias en las
tareas realizadas por chiriguanos por un lado y los tobas y wichís
por el otro: mientras que los primeros realizaban todo tipo de tareas
en el campo y en las salas de máquinas y locomotoras, los segundos
parecían restringirse a la sola función de pelar la caña y a lo sumo
transportarla hasta la locomotora (para detalles al respecto, ver Za-
valía 1915, Lagos 1992: 56). Todos los informes de la época coinciden
en este punto: las tareas realizadas por los chiriguanos eran casi tan
diversas como las realizadas por los obreros criollos, mientras que
los indígenas chaqueños casi siempre se restringían a “pelar” las
cañas (Vidal 1914: 9); y –no necesariamente como consecuencia de
ello– los sueldos de los chiriguanos eran siempre superiores a los
ganados por los chaqueños, aun cuando realizaran las mismas ta-
reas. En 1908, Nordenskiöld observaba claras diferencias entre los
obreros temporarios wichís y chiriguanos: la paga diaria de los se-
gundos era más del triple que la recibida por los wichís (2002 [1912]:
6). Bialet-Massé constató esta diferencia en los salarios pagados a
los indígenas del ingenio Esperanza: mientras que los wichís gana-
ban 12 pesos, los chiriguanos recibían un sueldo de 15 pesos. Por
otro lado, los sueldos de los chiriguanos eran pagados en metálico,
a diferencia de los sueldos de los chaqueños, que casi siempre se
pagaban en especie8. “Ganan, con poca diferencia, lo que el obrero
cristiano”, resume sobriamente el inspector Vidal (1914: 19).
Las diversas capacidades en el trabajo eran a menudo invocadas
como una razón de esa gradación. Los ingenios, no lo olvidemos,
fueron un verdadero laboratorio donde se medía la capacidad de
trabajo de los más diversos grupos étnicos –los cuales excedían por
mucho la dupla “chiriguanos - chaqueños” e incluyeron japoneses,
8 Ver, por ejemplo, Storni 1912: 652-654; Cornejo 1934: 112-113. Esta temprana
monetarización de la economía chiriguana no es un detalle menor.
223
Federico Bossert
hindúes, turcos, españoles e italianos, todos ellos traídos con el falli-

do propósito de reemplazar a los indios del Chaco. En cada caso, se
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los hindúes se apreciaba su agilidad para las tareas de acarreo de la
caña, aunque se lamentaba su debilidad para el trabajo en la zafra).
En este sentido, los chiriguanos eran apreciados por su multifacéti-
ca capacidad, idóneos para realizar desde el más rudo trabajo en la
$+/#$5 '5 /* ', &+"#/'*6$)%$ /'#)', '/ , '-#'378(%) /9':/04' '1) ,#/'
del siglo XIX el inspector Niklison ordenaba los grupos de acuerdo
a sus “capacidades productivas”: “primero, los chiriguanos; segun-
do, los Coyas; tercero, los Tobas y Chorotes y cuarto los Matacos”
(Niklison 1989 [1917]: 107). Y agregaba una perspicaz observación
–de la cual estas páginas son apenas un largo desarrollo: “las empre-
sas colocan siempre al trabajador Mataco en la última escala de los
; ,+"#/'+&"#"+/4' /0'$+3+', '$%#)$% ',+'$, /%1$ '#)', '37/'& . '#/$ , '
antropológica” (1989 [1917]: 107).
La producción de jerarquías
El trabajo en los ingenios azucareros, entre las décadas de 1880 y

19309, constituyó una experiencia inédita de contacto interétnico que
afectaría a todos los grupos del Chaco –con excepción, apenas, de
los extremos septentrional y oriental. Los largos períodos de trabajo
en los ingenios azucareros representaron un nuevo e intenso proce-
so de contacto entre los diferentes grupos de la región (incluyendo
a los criollos) que iba a recomponer las fronteras étnicas y la per-
cepción recíproca de esas relaciones. Esa experiencia fue, también,
el marco en el cual los blancos conocieron a los indígenas de tierra
-#)*"+9'<+"'()', -+4' ',+/'%)=#)%+/'/+,0 )' $(-%"',+/'$%#)*01$+/'%)-
teresados en estudiar a los indígenas, etnólogos o antropólogos físi-
cos; por el otro, y mucho más importante, los criollos, los blancos de
, '!#"%>#"% '-#,'?5 $+4'1) ,3#)*#'$+)+$0 )' ',+/'*#3%-+/'5 &%* )*#/'
9 A partir de la década de 1930, los ingenios debieron compartir la oferta de

mano de obra estacional indígena con los centros algodoneros; por lo tanto,
buena parte de los indígenas chaqueños que trabajaban allí fueron reempla-
zados por campesinos de la puna (Conti et al. 1989: 8).
224
de una región en buena parte ignorada, y de ese encuentro surgirían

!#"$#!$%+)#/' @' $, /%1$ $%+)#/' 3(*( /4' ! "73#*"+/' ! " ' #/* &,#$#"'
equiparaciones y diferencias étnicas que llegan hasta nuestros días.
Los juicios de valor sobre los indígenas, ante todo cuando comenza-
ron a imponerse las ideas de una colonización del Chaco a través de
la integración en los centros de trabajo, solían establecer una clara
oposición entre aquellos capaces de tareas agrícolas –y por lo tanto
sedentarios, previsores y previsibles, y de algún modo más dóciles–
y aquellos que se mostraban incapaces de abandonar el vagabundeo
cazador-recolector –y por lo tanto, a ojos del blanco, preferían la
satisfacción inmediata de los deseos, la imprevisión y la incertidum-
bre de la caza y recolección (cf. Langer 2009: 117). A grandes rasgos,
los observadores ubicaban en estos polos opuestos a los chiriguanos
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segundo conjunto, ocupaban sin embargo una posición intermedia,
ya que demostraban una cierta astucia en sus tratos con el blanco
–astucia casi siempre deplorada, pero que al menos los exceptuaba
de las imputaciones de “estupidez” o “indolencia”10.
No cuesta demasiado entrever las razones de este buen aprecio
hacia los chiriguanos: se mostraban –o al menos eso estimaban los
observadores– sensiblemente más abiertos a la “civilización”. Los
largos siglos de fracasos misionales, todos ellos precedidos por las
falsas esperanzas alentadas por los propios indígenas, no hacían
mella en este optimismo progresista. De este modo, los elogios a
los chiriguanos eran un lugar común en los relatos de exploradores
y militares sobre esta zona que –como hemos visto– en el mismo
párrafo oponían sus buenas cualidades a los defectos de sus vecinos
wichís. Y a menudo esta diferencia a menudo era expresada como
“grados de civilización”. En el informe de su exploración al Chaco
de 1883, el capitán Aráoz no ahorraba elogios hacia los chiriguanos
que encontraba entre el Pilcomayo y el Bermejo: “son estos indios
los agricultores del Chaco […] Esta preparación del chiriguano de-
muestra el grado de civilización a que ellos han alcanzado, relati-
10' 'C/* ' /*($% '/#'3 )%>#/* & 4'=#)#" ,3#)*#4'#)'() '-+$%,%- -'1)=%- '! " '+&-
tener, en el ingenio, los medios para comprar armas de fuego y municiones.
225
Federico Bossert
vamente hablando, y los singulariza con caracteres relevantes entre

todas las vagabundas tribus que pueblan el resto de aquella grande
y fértil comarca. Con justa razón algunos viajeros han dicho que el
chiriguano no tiene de salvaje sino el nombre”; en suma, los chiri-
guanos “forman la nación más importante del Chaco por el nivel de
civilización elevado que ella ocupa entre las demás tribus de esta
región” (1884: 232, 234). Amadeo Baldrich, luego de algunas expe-
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mal digeridas nociones evolucionistas, protestaba contra el uso de
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su juicio la única diferencia racial sensible era la que se percibía en-
tre los chiriguanos y el resto de los grupos: “en conclusión, y prescin-
diendo de los chiriguanos, los demás indígenas son a nuestro juicio fa-
milias o representantes de un tipo común” (1890: 202; énfasis mío).
Los criterios para distinguir esos grados de “civilización” o es-
caños evolutivos eran diversos; en primer lugar, hemos visto, se
hallaba el sedentarismo y el dominio de la agricultura. De hecho,
Baldrich –que consideraba a los chiriguanos “sedentarios”, “agri-
cultores” e “industriosos”– proponía la creación de centros de tra-
bajo agrícola “mixtos”, formados por familias chiriguanas y wichís,
! " '8(#',+/'/#=()-+/'/#'&#)#1$% " )'-#', '%)K(#)$% '-#',+/'!"%3#-
ros y comenzaran a transitar el camino hacia la “civilización”.
Los propios rasgos físicos entraban en el juego de diferencias y
comparaciones. Aquí el bien intencionado Leopoldo Arnaud (jefe
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#;%* "'*" )/1=(" "'/('&(#) '%3!"#/%L)'-#',+/'$5%"%=( )+/'#)'" /=+/'
fenotípicos que expresan un buen dejo de racismo decimonónico:
“ya sea por el roce con los cristianos, o ya innato en los chiriguanos,
pronto se deja ver en ellos cierto carácter de nobleza que no es pe-
culiar a ningún otro indio. Son más blancos que los de otras tribus,
generalmente bien formados y de carácter poco arisco” (1889: 237).
La expresión es elocuente. También Bialet-Massé, de cuyo afecto ha-
cia los wichís no puede dudarse, escribía: “desde el mataco, que es
el más feo de los japoneses, hasta el esbelto mocoví y el elegante
chiriguano, hay una larga escala” (cit. en Niklison 1916: 136).
226
La conclusión de este juego de oposiciones ya había sido formula-

da a mediados del siglo XIX por el alcalde de Orán –centro neurálgi-
co de los primitivos ingenios de la zona: “en una palabra, el mataco
es casi salvaje de todo punto; el chiriguano es casi civilizado en la
misma proporción. Su idioma, sus creencias, todo es diferente, y en
todo es más aventajado el chiriguano cuya alianza o conversión qui-
siéramos tentar” (Villafañe 1857: 36). El razonamiento del blanco, ya
sea en los planes franciscanos o en las ambiciones políticas del Esta-
do argentino, se mantenía siempre el mismo: ya que los chiriguanos
son quienes más se nos parecen, volvámoslos iguales a nosotros en
primer lugar. Esto ocurría, en alguna medida, en los ingenios azuca-
reros; así, Bialet-Massé establecía claramente las razones del orgullo
chiriguano ante el resto de los “indios”, su visible aproximación a
los blancos:
El rey de los indios en el valle de Ledesma es el chiriguano.
Cristiano o no, es de una buena constitución y estatura; bien
plantado y bien vestido […]; muy inteligente y fuerte, y hábil
para todo género de trabajo, desempeña en esta región los mis-
3+/' +1$%+/' 8(#' ,+/' $"%/*% )+/9' N ) ' $ /%' ,+/' 3%/3+/' .+") ,#/'
$( )-+'/#'1. 4'@'(/ ', '3%/3 '3+)*(" '@'#,'3%/3+', G+'-#'= (-
cho (Bialet-Massé 1968 [1904]: 82).
¿Qué ocurría y ocurre a la inversa? ¿Cómo era –y es– visto este
altivo chiriguano por los habitantes del Chaco? Tras conferenciar
con los wichís del ingenio Esperanza, Bialet-Massé realizaba una
observación previsible: “el chiriguano no es querido, porque se da
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Tiempo antes, Villafañe describía los tratos entre los chiriguanos y
wichís en los ingenios con términos muy parecidos: “el chiriguano
no riñe con el mataco, pero lo mira con desprecio […] se cree de una
raza superior y aunque frecuentemente se mezcla con aquel en el
trabajo, nunca lo hace en sus festines y placeres de la vida interior”
(Villafañe 1857: 35).
La jerarquía interétnica no era, pues, apenas una fanfarronada o
un juego de representaciones; se plasmaba también en las actitudes
y los tratos recíprocos; era respaldada y fortalecida por los blancos,
principalmente en la división interétnica del trabajo. Los chirigua-
227
Federico Bossert
)+/' $+3! "*0 )' $+)' /(/' #3!,# -+"#/' &, )$+/' () ' -#1)%$%L)' F!+"'
ausencia” de las culturas chaqueñas; ante todo, por ausencia de la
agricultura –según anotaba el perspicaz Giannecchini: “los Chiri-
guanos son agricultores por antonomasia y se sienten muy orgullo-
sos de enfrentarse a otras tribus que no siembran, como los Tobas,
los Chorotis y los Noctenes […] Para ellos, la caza y la pesca son
actividades de segundo orden, de solaz, de lujo para sus bacanales
y también por necesidad en épocas de carestía” (1996 [1898]: 296).
Esta jerarquización de las diferencias étnicas, realizada en base a
funciones laborales, era sentida y reconocida por los mismos indí-
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merar los estamentos de peones que estaban por encima de ellos en
la organización del ingenio San Martín: los criollos permanentes, los
“chaguancos”, los collas y criollos “cortadores de caña”. Es el caso
de los tobas del oeste de Formosa:
En la década de 1990 muchos tobas habían internalizado estas
jerarquías y recordaban el status y los salarios más altos de los
otros trabajadores como un resultado natural de sus atributos
culturales. Los peones permanentes criollos estaban en la cúspi-
de de esta jerarquía de trabajo […] Los guaraní, recordados por
los tobas como chaguancos, ocupaban el status más alto entre los
trabajadores indígenas (Gordillo 2004: 113).
Estos tobas todavía recuerdan con admiración las mejores con-
diciones de vida y trabajo en el ingenio de estos estamentos supe-
riores y sus mejores conocimientos sobre el ingenio, que son vistos
como atributos de superioridad –al menos en cuanto a la capacidad
productiva. Estas distinciones pueden ser percibidas en represen-
taciones más sutiles; así, los tobas actuales creen que los demonios
antropófagos de los ingenios –los KiyaGaikpí y el perro familiar– evi-
taban la carne de “indio” (toba o wichí), y preferían la del siguiente
estamento: chiriguanos, bolivianos, kollas, criollos: “Esta distinción
es llamativa pues ilustra los modos en que muchos toba internaliza-
"+)'@'"#/%=)%1$ "+)', /'.#" "8(0 /'6*)%$ /'$"# - /'#)'\ )'Q "*0)'-#,'
Tabacal” (Gordillo 2004: 129, 133).
Es evidente que los chiriguanos, siguiendo tanto el más básico
principio etnocentrista como su particular ideología interétnica, se
228
consideraban culturalmente superiores a los chaqueños. Lo mis-

mo ocurría a la inversa –aunque con grandes variaciones– con los
propios chaqueños. Sin embargo, podemos considerar que en los
ingenios tuvo lugar un marco de comparación, de traducción, de
ordenamiento interétnico que puso un límite a esas perspectivas et-
nocéntricas, que forzó las ideologías indígenas a integrar a los otros
bajo una luz diversa. En efecto, en los ingenios los contactos entre
estos grupos fueron más allá de las normas tradicionales de la alian-
za y la guerra; todos ellos debieron someterse, en cuerpo y alma, a
una agobiante organización que suponía y establecía un orden inte-
rétnico. Del lado chiriguano, el resultado era que la vieja jerarquía
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por el estrato ava y el estrato tapi 11]'!+-0 4'1) ,3#)*#4'/#"'#^*#)-%- '
a los antiguos vecinos chaqueños (a veces enemigos), que así eran
degradados a la categoría de “indios”. Con el paso de las muchas
décadas que duró el trabajo compartido en los ingenios, esta asime-
tría sería sedimentada y consolidada, y sus rastros son recogidos
por la etnografía actual de los chiriguanos y chaqueños. Si en el caso
de estos últimos la atracción despertada por los ingenios se debía,
en parte, a la posibilidad de persistir en la sociabilidad chaqueña
tradicional12, en el caso chiriguano esa atracción bien podía proce-
der de esta organización jerárquica del trabajo. A través de ella se
resolvía, y a su favor, la relación antagónica con los grupos chaque-
11 Es decir, entre los chiriguanos y sus “vasallos”, chanés en mayoría, llama-

dos tapi en guaraní.
12 Braunstein resume bien esta idea, repetida por varios investigadores: “allí,
en el espacio acotado de los lotes que se les asignaban, los indígenas pudie-
ron reproducir sus sistemas sociales hasta mucho tiempo después de que la
3+-%1$ $%L)'-#', /'$+)-%$%+)#/'3 *#"% ,#/'5%$%#" '%3!+/%&,#'8(#',+',+=" -
ran en sus territorios de origen” (2005: 81). Encontramos un respaldo a esta
hipótesis en las quejas de los misioneros: “la causa principal que mantiene
a los indios en ese estado belicoso, aparte de su barbarie, está en la ida de
éstos a los ingenios azucareros. A la verdad, todos sabemos que de allá re-
gresan con toda clase de armas y con todos los vicios de los pueblos civiliza-
dos. Envalentonados con esas armas, y degenerados por esos vicios, pasan
8(0',+/'3#/#/'-#';#" )+'#)'$+)*%)(+/'-#/L"-#)#/'@'+"=0 /4'-#/ 1 )-+' ', /'
autoridades, entregándose al pillaje y a hacer todo lo que se les ocurre, hasta
que vienen de nuevo los mayordomos de los ingenios para arrearlos hacia
aquellos establecimientos” (Gobelli 1913: 15).
229
Federico Bossert
ños, tradicionalmente sujeta a los vaivenes de los intercambios de

venganza y alianza –es decir, a tipos de relación que tienden a la
nivelación y la igualdad. Si la llegada de los grupos grupos guara-
)0#/' ', '?5%"%=( )0 '/%=)%1$L'#,'! /+'-#', /'#/*"($*(" /'"#$0!"+$ /'
(basadas en la guerra antropofágica) a las jerárquicas (basadas en el
sometimiento de los chanés), otro tanto puede decirse de la llegada
de los chiriguanos a Mbaaporenda4'-+)-#', '.#" "8(0 '1) ,3#)*#'#)-
contraba escaños para los grupos que hasta entonces escapaban de
sus compartimentos: los blancos y los chaqueños.
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Los ingenios eran un sitio de producción de relaciones interétni-

$ /'!+"8(#4'#)'-#1)%*%; 4' ,,0'/#'=#/* & )')(#; /'%-#)*%- -#/ étni-
cas. Volvamos al caso de los tobas:
El ingenio se convirtió en un lugar de producción cultural que
fomentó percepciones de diferencia étnica. De hecho, la actual
identidad de los toba como aborígenes es un producto directo
de su experiencia como clase en los campos de caña. La admi-
nistración segmentaba el trabajo jerárquicamente siguiendo lí-
neas étnicas, y a cada grupo se asignaban diferentes tareas y se
pagaban diferentes salarios de acuerdo con sus habilidades y
producción. Esta política retomó jerarquías e imaginarios de la
alteridad anteriores, pero creó un paisaje étnico ligado a un nue-
vo proceso histórico de confrontación, donde diversos grupos
eran asimétricamente incorporados en una misma economía po-
lítica (Gordillo 2004: 112).
¿Qué ocurría con los chiriguanos? Con el paso de los años, los ava
1)$ -+/'#)',+/'%)=#)%+/'%& )' '!#"-#"'@'+,;%- "'/(/'37/'+"=(,,+/ /'
marcas étnicas. Las diferencias entre los ava, chanés, isoseños y sim-
bas que vivían allí serían anuladas, y estos grupos –cuya orgullosa
diferencia se mantiene muy viva en las regiones más allá de los in-
genios– serían reunidos bajo un nombre muy pronto aceptado como
etnónimo: “chaguanco”. En 1964, entre los chiriguanos asentados
en el ingenio San Martín del Tabacal, Carmen Bernand hallaba una
división primordial entre los simbas y sus mujeres llamadas tipoy,
230
por un lado, y los “peluqueados” y sus mujeres llamadas “vestido”

por el otro; los primeros se distinguían por un apego a las aparien-
cias tradicionales del hombre y la mujer, y los segundos –resulta su-
!#"K(+' $, " ",+]'!+"', ' -+!$%L)'-#'() ' ! "%#)$% '/%3%, "' ', '-#,'
criollo: el pelo corto de los hombres, los vestidos diferentes al tipoy
en las mujeres. Todos ellos se mezclaban –tal como ocurre hoy– bajo
el etnónimo “chaguanco” usado por los blancos, quienes explicaban
a la autora que estas gentes no eran verdaderos “indios” y que en
todo caso los famosos “chiriguanos” serían otros, que acaso habi-
taran en Bolivia (Bernand 1973: 74-75). Aquel brevísimo escrito de
Bernand contribuyó a difundir una imagen más bien desoladora de
estas comunidades en Argentina; así, Saignes encontraría en estas
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“entre los migrantes que viven en la Argentina, el nombre de chiri-
guano no dice nada” (1990: 200). Pero en realidad este proceso no
tenía nada de novedoso; sin ir muy lejos, todos los testimonios de
comienzos de siglo creen descubrir una “desaparición” de la cultura
$5%"%=( ) '#)',+/'%)=#)%+/J'#/'#,'$ /+'K =" )*#'-#', /'(") /'>()#" -
rias13. Yendo un poco más atrás, en la década de 1880 el ingeniero
Aráoz observaba el abandono de una de las más augustas marcas
étnicas y uno de los más importantes índices del orgullo individual:
Cuando viven en los pueblos de Tucumán o Salta, trabajando
como peones en los establecimientos de campo, [los chirigua-
nos] ocultan el agujero del labio inferior, procurando cubrirlo
con los pelos de la mosca, como si tuviesen vergüenza de presen-
tar esa marca indeleble que acusa su verdadero origen. Habla-
mos naturalmente de los que han abandonado todo propósito
de volver a las tolderías de donde un malón de los cristianos les
sacó de su apacible vida de los bosques (Aráoz 1884: 233).
El problema debe ser planteado en términos más generales: uno
de los principales medios de la producción de identidades en el
ingenio fueron las telas y vestimentas occidentales que se ofrecían
13 “He visto a chiriguanos que temporalmente trabajaban como obreros de

zafra en las plantaciones de caña de azúcar, en Jujuy, enterrar a sus muertos
sin urnas, mientras que las empleaban como sepultura en su país, sobre el
Pilcomayo” (Boman 1908: 275).
231
Federico Bossert
como pago. En efecto, estos bienes eran uno de los botines más co-
diciados no sólo en los saqueos a lo largo de la Colonia, sino tam-
bién tras el largo trabajo en los ingenios. Las vestimentas obtenidas
de este modo por los tobas a comienzos del siglo XX rápidamente
reemplazaron los atavíos tradicionales (fabricados con chaguar y
pieles de animales) y se transformaron en un nuevo “símbolo de su
aboriginalidad”, que hasta nuestros días los distingue: la chiripa de
tela, el sombrero, los pañuelos (Gordillo 2004: 60). Otro tanto pue-
de decirse de los atavíos wichís. Nuevos materiales sobre antiguos
diseños, si se quiere, y muy diferentes de las “marcas de aborigina-
lidad” elegidas por los hombres chiriguanos, que los aproximaba,
claramente, a la estampa del gaucho chaqueño. Pero esta atracción
por las vestimentas del blanco no era algo nuevo ni había nacido
de la experiencia en los ingenios; la impenetrable Chiriguanía fue
durante toda Colonia el escenario de un comercio muy activo; los
3#"$ $5%K#/', '"#$+""%#"+)'-#/-#'()'!"%3#"'3+3#)*+4'@',+/'!"+!%+/'
chiriguanos realizaban “salidas” hasta los poblados blancos para
intercambiar productos, muchas veces utilizando a los misioneros
como intermediarios, distribuidores de los productos codiciados, en
las comunidades más alejadas (Saignes 1990: 40-41). Esos mercade-
res eran ante todo vendedores de telas y géneros que poseían una
cierta inmunidad de paso, y que se convirtieron desde el siglo XVIII
en verdaderos agentes de exploración para la administración colo-
nial (Susnik 1968: 159-160). Una lectura de ciertas proclamas de los
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@'1)#/'-#,'DED4'5 $#'#;%-#)*#'8(#'#/* ' *" $$%L)'!+"', /'*#, /'@',+/'
ornamentos tenía lugar porque estos objetos resultaban, a ojos chiri-
guanos, signos de jerarquía. Si lo que se buscaba era, en realidad, el
status del blanco, y una forma de alcanzarlo era ante todo tomando
sus “ropajes” de la manera más literal, según observa Susnik: “los
Chiriguanos tácticamente siempre ansiaban demostrar ‘ser iguales’
a los ‘caraí’14, y la vestimenta era en el siglo XVIII un elemento cultu-
ral exterior que interpretaba la verdadera diferenciación social entre
blancos, mestizos e indios” (Susnik 1968: 220).
14 Karai: nombre dado por los chiriguanos a los blancos y mestizos.
232
A esto puede agregarse, entonces, que esta pasión por las vesti-
mentas del blanco fue exacerbada y, en un sentido, consumada en
los ingenios azucareros. Bialet-Massé la constató en el ingenio Espe-
ranza, donde los chiriguanos andaban –nótese bien la aclaración–
“bien vestidos, de corte gaucho, pero de gaucho acomodado”; su
/#)* 3%#)*+' #)' #,' %)=#)%+4' #)' -#1)%*%; 4' #" ' F$+3+' ()' !#8(#I+'
pueblo” (1968 [1904]: 78). Nordenskiöld, entre muchos otros testi-
monios de la época, coincide: los chiriguanos imitaban el atuendo
de los “gauchos”15. Tal como ocurrió entre los tobas o los wichís,
!(#/4'#)',+/'%)=#)%+/' G($ "#"+/'/#'$+)1=("L'() ';#/*%3#)* '$+3+'
marca étnica que perdura hasta nuestros días, y que hoy a menudo
es recordada como el atuendo “tradicional”. Esta pasión por los ro-
pajes del blanco es tan notable hoy como lo fue en épocas de Nor-
denskiöld y mucho tiempo antes; al punto que el “conchabo” (en
haciendas o ingenios) fuera llamado mbaerequi: “sacar géneros en
pago de trabajo, y, por analogía, conchabarse” (Giannecchini, Ro-
mano y Cattunar 1916: 105). Volverse blancos sin dejar de ser in-
dígenas, vistiendo las ropas del blanco, era un deseo proclamado
por las utopías tumpaístas –y no olvidemos que el último de estos
movimientos, con fuerte contenido mesiánico, se produjo en 1892,
cuando los chiriguanos ya visitaban hacía tiempo los ingenios. Saig-
nes (1990: 12) parece acertar cuando denomina a esta pasión por los
atuendos karai un “teatro de la jerarquía”, y recuerda –a través de
los siglos– la estampa de un líder chiriguano del siglo XVI vestido
como un conquistador español, a caballo y con espada al cinto.
Es cierto que las telas y vestimentas eran, también, codiciadas por
los indígenas chaqueños. Zavalía anota, por ejemplo, que los indios
chaqueños exigían ciertas prendas antes de marchar hacia el inge-
nio, ya que “para vivir entre cristianos es necesario cubrir sus des-
nudeces e ir bien vestidos” (Zavalía 1915: 39). Sin embargo, según
todos los informes de comienzos de siglo XX, al parecer éstos no ate-
soraban las prendas como lo hacían los chiriguanos, y mucho me-
nos buscaban lucirlos a la usanza criolla: según varios testimonios,
un destino común de estas prendas era el canje (muy desventajoso)
15 “A los hombres [chiriguanos] les gusta imitar en la vestimenta y las maneras a

los ‘gauchos’ argentinos” (Nordenskiöld 2001 [1924]: 49).
233
Federico Bossert
por bebidas, armas de fuego y municiones con aviesos comerciantes

que los interceptaban durante el largo camino de regreso (ver por
ejemplo Vidal 1914: 8; Aráoz de Lamadrid 1914: 42; Unsain 1914:
71). Así, las frecuentes notas laudatorias sobre el atuendo chirigua-
no contrastan con observaciones sobre el atuendo chaqueño como
las que siguen: “la más de las veces, una camiseta negra de mugre
cubre la parte superior de sus cuerpos. En la parte inferior, llevan la
chiripa, esto es, su simple pedazo de género envuelto y anudado a
la cintura llegándole hasta las rodillas. El caso del uso del pantalón
es excepcional” (Unsain 1914: 55).
Así pues, dentro del ingenio las tareas, la vivienda, los sueldos y el
atuendo aproximaban los chiriguanos a los criollos, y de este modo
los oponían a un vasto conjunto designado “indios”. Los chirigua-
nos (que alguna vez fueron ava o isoseños y hoy son “guaraníes”)
fueron durante muchas décadas “chaguancos”, un apelativo que en
/('3+3#)*+'/%=)%1$ & ' )*#'*+-+'-#. "'-#'/#"'F%)-%+/HZ'Fà(6'#/'
un indio para un chahuanco? La mayoría son formales: es el hábito
lo que hace al monje. Los indios van todos desnudos, o llevan la
chiripa. Ahora, agregan con pesar, todo está dado vuelta pues los
indios llegan trajeados, disfrazados de gente decente” (Bernand 1973:
76). La conclusión general de la vida en los ingenios era indiscutible:
los chiriguanos no eran “indios”; los indios eran los otros, los cha-
queños. Los tobas, wichís, chorotes, nivaclés y pilagás compartían
entre sí prácticas que daban un vívido contenido a esta categoría: el
*" & .+'$+3! "*%-+4'!+"'/(!(#/*+4'!#"+'* 3&%6)'-%;#"/%+)#/'@'1#/-
tas como el extraordinariamente multiétnico baile del nomí, en el
cual hombres de estos grupos (en algún caso antiguos enemigos)
formaban una ronda vestidos con chiripa y adornados con pinturas.
Así pues, los “chaguancos” por un lado y los “indios” por el otro.
El término “indio” es aquí, claramente, una categoría del encuentro
colonial; es un “otros” generalizado que crea un conjunto sin nin-
gún asidero preciso, un verdadero tratado de límites entre partes de
la humanidad que tanto une a gentes muy diversas como separa de
modo indefectible a gentes que no son tan diversas como se preten-
-#9'b ,'$+3+'+&/#"; 'O+)1,'O * ,, 4',+/'$+)*#)%-+/'#/!#$01$+/'8(#'
se puedan dar a la categoría “indio” (mucho más extendida que la
aparentemente más suave y menos agresiva categoría “indígena”)
234
no interesan tanto, pues se trata ante todo de una categoría rela-

cional; y la relación que establece es inevitablemente jerárquica: “la
categoría de indio denota la condición de colonizado y hace refe-
"#)$% ')#$#/ "% ' ', '"#, $%L)'$+,+)% ,H'2O+)1,'O * ,, 'RScdZ'RRWM9'\#'
trata de un término dirigido desde arriba hacia abajo, de superiores
a inferiores; así pues, su uso por parte de los propios indígenas para
señalar diferencias no puede ser nunca inocente. El curioso y más
acotado sentido que se dio al término “indio” en los ingenios, pues,
conserva en todo su vigor estos rasgos de segregación, de diferencia
]#)'1)Z'-#'.#" "8(0 9'
Los orgullosos chiriguanos no sólo se enrolaban voluntariamente
en los ingenios del norte argentino, sino que además encontraban
una compensación simbólica a su entrega, la cual poseía un aceitado
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de la sociedad chiriguana, según las cuales la jerarquía interétnica
era un resultado de la guerra y la dominación. En primer lugar, por
/(!(#/*+4'!+"8(#'#/*+/'"#/%=) -+/';% .#/'$+)1"3 & )'8(#'#,'%)*#-
rés por la resistencia armada se hallaba en retirada: durante el auge
de los ingenios azucareros el territorio chiriguano ya había sido en
buena medida invadido y conquistado por el blanco, y su capaci-
dad de resistencia quedaría reducida a unos últimos estertores y
a ciertos reductos todavía “libres” –ante todo, las zonas orientales
del territorio que se internaban en las llanuras chaqueñas. En estas
circunstancias, los chiriguanos no podían ni querían aprovechar las
oportunidades de resistencia que ofrecía el propio trabajo en los in-
genios, donde las bandas tobas solían simular abnegación sólo para
proveerse de las armas de fuego. En segundo lugar, el alquiler de
la fuerza de trabajo atentaba contra los valores fundamentales del
comportamiento guerrero: la primera sociedad chiriguana miraba
con desprecio, como una tarea digna de grupos dominados y sub-
alternos (grupos tapi), no ya el trabajo alienado sino la propia ac-
tividad productiva o económica16. Como resultado, el chiriguano,
16 Esta es, también, la conclusión de Langer: “a corto plazo, no fue la más bien
infrecuente conversión de los adultos, sino la comercialización de las cosechas
y el nuevo trazado de las líneas de autoridad lo que minó la cultura tradicional
chiriguano” (Langer 1987: 317).
235
Federico Bossert
que durante siglos había sido respetado como un valeroso guerre-

ro, como “indio de guerra”, desde entonces sería elogiado como un
+&"#"+';%=+"+/+'@'$+)1 &,#17.
17 Pifarré resume con tintes patéticos el proceso: “la misma personalidad del
chiriguano fue transformándose. De haber sido en otros tiempos un hombre
/#=("+'-#'/0'3%/3+4' ,*%;+'@'-#/ 1 )*#4'! /L' '/#"'()'5+3&"#'-6&%,4'(,*" . -
do y disminuido” (1989: 272).
236
CHIQUITANÍA
237
238
POBLACIÓN INDÍGENA Y DIVERSIDAD
CULTURAL EN CHIQUITOS (SIGLO XVIII).
ALGUNAS CONSIDERACIONES
Roberto Tomichá Charupá1
,#*-&./%%$0#
Los estudios, análisis y ediciones de fuentes históricas sobre las

misiones jesuíticas entre los pueblos indígenas americanos han au-
mentado considerablemente en los últimos tiempos, demostrando
el interés social, cultural, económico, político, lingüístico, religioso,
teológico, etc. que sigue teniendo esta particular experiencia para
el momento presente. Efectivamente, en el momento actual, con los
nuevos paradigmas que incorporan las ciencias y disciplinas aca-
démicas humanas, sociales y “duras”, no se trata sólo de publicar
nuevas ediciones de fuentes o documentos inéditos (como en el caso
8(#')+/'+$(! M4'+'&%#)'!"+>()-%G "'#)'3+-+'/%)*6*%$+'+'3+)+="71$+'
ciertas temáticas misionales, sino que es preciso abordar las fuentes
ya conocidas con nuevos horizontes epistemológicos y perspectivas
teóricas críticas, incorporando los datos, análisis y cuestionamien-
tos de las mismas disciplinas académicas.
El presente estudio se aproxima al espacio misional de Chiquitos
durante el período jesuítico (1691-1767), aunque no se reduce exclu-
sivamente a tal período, intentando considerar más bien en modo
descriptivo general la población indígena en su diversidad de lenguas,
1 Historiador, director del Instituto de Misionología de la Universidad Cató-

lica de Cochabamba. rtomicha@yahoo.com.
239
Roberto Tomichá
pueblos y parcialidades, y –en lo posible– insinuar el modo en el que

tales pueblos fueron transformados por el proceso misional empren-
dido por los religiosos. En efecto, los métodos misionales emplea-
dos han no sólo condicionado y aportado social, cultural, económi-
ca y religiosamente a los pueblos indígenas, sino que han formado y
construido nuevos pueblos, nuevas visiones culturales, integrando
])+' /%#3!"#' ! $01$ 3#)*#]' 3($5+/' " /=+/' ) *%;+/' %)-0=#) /' $+)'
las aportaciones europeo hispánicas. En este sentido, el pueblo chi-
quitano vivió en primera persona, en su lento proceso dinámico de
formación como pueblo, una compleja y profunda relación sociocul-
tural simbólica en dos dimensiones principales: indígena-indígena
(proceso intracultural) e indígena-europeo (proceso intercultural).
Ambos procesos simultáneos marcarán los rasgos identitarios del
actual pueblo chiquitano, que ciertamente conserva sus rasgos tra-
dicionales autóctonos pero, al mismo tiempo, profundas huellas de
un cristianismo en versión europea.
En qué medida la historia misional haya enriquecido o empobre-
cido la cultura de un pueblo, quizá sea un tema de estudio y debate
posterior sobre la identidad chiquitana; aunque, si nos atenemos a
la memoria asumida y a la experiencia de vida de los actuales chi-
quitanos, pareciera ser que tal experiencia intra e intercultural del
siglo XVIII contribuyó mucho a la formación identitaria del pueblo.
Lo que sigue es un simple acercamiento preliminar, introductorio,
descriptivo, a las fuentes históricas sobre Chiquitos, desde algunas
preocupaciones actuales como el pluralismo cultural y religioso, la
convivencia entre diferentes grupos sociales, la multiculturalidad
e interculturalidad… temáticas que requieren ser profundizadas y
confrontadas con otras fuentes y perspectivas de análisis interdisci-
plinarias.
1+(-!2$0#(.!(34$5/$*&'6(.$7!#'$0#(!'8+%$+9(:(8!-$&.$;+%$0#
Breve descripción eco-geopolítica

El 19 de septiembre de 1705 el jesuita Francisco Burgés (1642-
1725), Procurador General de la provincia jesuítica del Paraguay
(1703-1712), presentaba ante el Consejo de Indias, entre otros docu-
mentos, un Memorial impreso que resumía los servicios a la Corona
240
de los originarios chiquitos. Dicho Memorial, que representa uno

de los primeros informes sobre la vida de los chiquitos durante el
período jesuítico (1691-1767), describe así la región de Chiquitos:
B ' e $%L)' -#' ,+/' ?5%8(%*+/' $+)1) ' !+"' #,' f$$%-#)*#' $+)' , '
Ciudad de San Lorenço y Provincia de Santa Cruz de la Sierra.
Su distrito corre azia el Oriente hasta el Río Paraguay por espa-
cio de ciento y quarenta leguas; por la parte del Norte se termina
en la Sierra de los Tapacuras, que divide esta Missión de la de
Moxos, y corre la Serranía desde el Poniente al Oriente, hasta
#,'-%$5+'g0+'< " =( @9'h'!+"', '! "*#'-#,'\("'$+)1) '$+)'\ )* '
Cruz la Vieja y su Serranía, que assimismo corre hasta el mismo
Río. La distancia que ay de Norte a Sur será de cien leguas2.
Precisamente en esta vasta región, ubicada al oriente de la sede
-#', ' )*%=( ':(-%#)$% '-#'?5 "$ /4'$+)'$ " $*#"0/*%$ /'=#+="71$ /'
y climáticas propias, abundante vegetación y animales selváticos,
se llevó a cabo una peculiar experiencia misional jesuítica entre los
años 1691-1767. Por entonces, según la misma fuente, trabajaban en
Chiquitos alrededor de 15 jesuitas, que atendían a más de 4.000 ha-
bitantes, de diversas parcialidades y lenguas indígenas, distribui-
dos en los cuatro pueblos establemente fundados.
En 1771, algunos años después de la expulsión de la Compañía de
Jesús, describía así la región con sus pobladores indígenas el cosmó-
grafo mayor del Virreinato del Perú, don Cosme Bueno:
A la parte oriental de la provincia de Santa Cruz [de la Sierra]
hay un terreno espacioso de doscientas leguas norte sur [colin-
dando por el norte con el río Marañón y hacia el sur con la pro-
vincia del Chaco] y más de cien leguas de oriente a poniente,
esto es desde el río Paraguay hasta el río Grande o Guapay. En
este terreno se fundaron los pueblos que componen hoy la pro-
vincia de los chiquitos. Se llaman así, porque cuando los espa-
2 Memorial al Rey Nuestro Señor en su Real y Supremo Consejo de las Indias sobre
las noticias de las Missiones de los Indios llamados Chiquitos […]; impreso: ARSI,
< "'Rd4'i9'RdPdS;J':j\Eb4'C/*9'd4'? . 'UTk')9'RcJ':Ne4':B4',#=9'T4'>+,9'RTTPdRXJ'
RAH, Colección Jesuitas: tomo 55, papel 33; cfr. t. 95, p. 17. Texto completo
en Tomichá 2008: 89.
241
Roberto Tomichá
ñoles aportaron la primera vez a las rancherías de estos indios,

hallándolas desamparadas por haberse escondido de miedo sus
moradores en los bosques, observaron que las puertas [de sus
viviendas] eran muy bajas, y porque alguno creyó que los que
se servían de ellas, serían de aquella estatura, los comenzaron a
llamar los chiquitos3.
C)'#>#$*+4' ,'1) ,'-#'!#"0+-+'.#/(0*%$+4', '"#=%L)'3%/%+) ,'-#'?5%-
8(%*+/'#" '37/'#^*#)/ 4')+'/L,+'=#+="71$ '/%)+'* 3&%6)'-#3+="71-
camente, pues existían diez reducciones indígenas que albergaban
parcialidades de diversas lenguas y culturas. Un cuadro sintético de
los diez pueblos de Chiquitos, indicando la fecha de fundación, los
fundadores y la lengua, es el siguiente Cuadro 1.
Salvo San Ignacio de Zamucos, pueblo fundado entre originarios
de lengua zamuca y desaparecido en 1745, todos los demás pueblos
no sólo permanecieron estables en el siglo XVIII, sino que paulati-
namente se consolidaron en lo comunitario, social, cultural e incluso
religiosamente, sobre todo después de la expulsión de los jesuitas.
Una variable importante en este proceso fue el sostenido crecimien-
to vegetativo de la población indígena.
En cuanto a la diversidad lingüístico-cultural en Chiquitos, el mis-
mo Cosme Bueno nombraba al menos 48 naciones o parcialidades
de originarios, que seguramente mantenían ciertas características
propias, como el idioma. Intentaremos acercarnos a las poblaciones
(*L$*+) /'8(#';%;0 )'#)'#/*#'#/! $%+'=#+="71$+4'"#$+)+$%#)-+'/('
diversidad lingüístico-cultural, para tratar de comprender mejor las
acciones misionales emprendidas.
Periodización jurídico-política y misional

Como es bien sabido, desde los inicios de la conquista americana
la acción conquistadora europea estuvo estrechamente unida a la
acción cristianizadora en una simbiosis entre el poder político-eco-
nómico y el poder religioso-misional. En este sentido las normativas
3 “Descripción de las provincias pertenecientes al Obispado de Santa Cruz

de la Sierra” en El conocimiento de los tiempos. Efeméride del año 1771, [Lima:
¿Imprenta Real?]. En Matienzo et al. (ed.) 2011: 418.
242
Cuadro 1.
<!./%%$&#!'(.!(34$5/$*&'((=>?@>A>B?BC
Nombre del pueblo Fundación Fundador/es Lengua

San Francisco Xavier de los piñocas 1691 José de Arce y Antonio de Rivas Chiquita
San Rafael de tabicas 1695 Juan Bautista de Zea y Francisco de Herbás Chiquita
243
San José de los boros 1697 Felipe Suárez Chiquita

San Juan Bautista de los xamarus 1699 Juan Bautista de Zea y Juan Patricio Fernández Chiquita
Concepción de la Virgen María 1709 Lucas Caballero y Francisco de Herbás Chiquita
San Miguel 1721 Felipe Suárez Chiquita
San Ignacio de zamucos 1723-1745 Francisco de Herbás y Agustín Castañares Zamuca
San Ignacio de chiquitos 1748 Miguel Streicher Chiquita
Santiago 1754 Gaspar Troncoso y Gaspar Campos Chiquita
Santa Ana 1755 Julián Knogler Chiquita
Santo Corazón 1760 Antonio Guasp y José Chueca Chiquita
Roberto Tomichá
jurídicas buscaban favorecer, como en el caso de los orientes de la

audiencia de Charcas, la consolidación del dominio español y la po-
sesión del territorio ante las arremetidas de los avances portugue-
ses por una parte, y los levantamientos indígenas por otra. En este
contexto las misiones religiosas, como las reducciones jesuíticas, sir-
vieron también para mantener una cierta estabilidad a la presencia
española-criolla en la región.
Desde el punto de vista jurídico-político, las reducciones jesuíticas
parecen haber seguido al menos cuatro momentos o fase comunes
por parte de los jesuitas (Matienzo 2010):
a. una fase preliminar, o tanteo de las posibilidades, oportunida-
des y viabilidades de una presencia misional, por lo general de
breve duración;
b. una fase reduccional4'8(#'-#/-#',+'!+,0*%$+'/%=)%1$ '#,'%)="#/+'
formal en el sistema colonial, mientras que desde lo religioso
/%=)%1$ & '#,'%)%$%+'-#'() 'misión;
c. una fase municipal, donde las reducciones se integraban al sis-
tema administrativo indiano y sus pobladores eran sujetos de
derecho –aunque de manera limitada (eran menores de edad)–
y deberes (tributos), mientras que desde lo religioso las reduc-
ciones se convertían en doctrinas o parroquias de indios;
d. una fase civil-secular, cuyo objetivo –más teórico que práctico–
era la igualdad entre indígenas, españoles y criollos para po-
)#"'1)' ', '/#="#= $%L)'-#',+/'+"%=%) "%+/4' /!#$*+'8(#'! "#$#'
haberse logrado, desde el punto de vista jurídico, recién en
el período republicano y, en lo práctico, a principios del siglo
XXI, y es todavía un proceso en marcha (véase la emergencia y
activa participación indígena de los últimos en algunos países
de América Latina).
Se puede ver un esquema de lo expuesto en el siguiente Cuadro 2,
aplicable a los primeros núcleos poblacionales en las misiones de Gua-
raníes, Moxos y Chiquitos e indicando la fecha de inicio de cada fase.
El anterior esquema podría ser válido para cada una de las ex-
periencias reduccionales jesuíticas en América del Sur, en cuanto
marco general jurídico-político sostenido por la Corona y seguido
en la práctica por los misioneros. Precisamente, a nivel práctico,
este esquema general debe incorporar las experiencias particula-
244
"#/';%;%- /'#)'$ - '() '-#', /'"#=%+)#/'3%/%+) ,#/'#/!#$01$ /9':/04'

por ejemplo, en el caso de Chiquitos, a partir del proceso misional
jesuita-indígena vivido en el interior de las reducciones, se podrían
distinguir cuatro momentos: de fundación (1691-1709), de asenta-
miento (1709-1724), de consolidación (1724-1754) y de crecimiento
o madurez (1754-1767) (Tomichá 2002: 515-566). Esta periodización
chiquitana, que tiene como uno de sus criterios precisamente la fun-
dación de nuevos pueblos, tendría que relacionarse con las fases
propuestas por Matienzo para comprender mejor el proceso misio-
nal en Chiquitos y, concretamente, la articulación de las tres varia-
bles: población indígena, diversidad cultural y actividad misional.
En concreto, los cuatro momentos misionales corresponderían a las
tres fases de periodización jurídico-política.
Cuadro 2.
DE&9/%$0#(.!(9+'(-!./%%$&#!'(F!'/G*$%+'(!#(H7)-$%+(7!-$.$&#+9
(Fuente: Matienzo 2010)
Fase Guaraníes Moxos 34$5/$*&'

Preliminar 1609 1667 1691
Reduccional 1633 1682 1696
Municipal 1654-d1685 c1713-d1720 1734-1745
Civil-Secular 1767-s. XIX 1767-s. XIX 1767-s. XIX
>I( J!-G&.&( K/#.+#*!( =>?@>A>BLMN>BL@C6( 8-!.&7$#$&( .!( 8/!O9&'(

%4$5/$*&'
Abarca desde la fundación del primer pueblo de San Xavier (1691)

hasta la fundación de Concepción (1709), el quinto pueblo de Chi-
quitos. Dada su importancia para comprender mejor los orígenes
de la “cultura reduccional” (Block 1997) en Chiquitos, veremos con
más detalles el proceso fundacional y la población indígena en los
cuatro primeros pueblos.
La fundación del primer pueblo: San Francisco Xavier

El 31 de diciembre de 1691 los jesuitas José Francisco de Arce y
Antonio de Rivas, junto con dos guías indígenas del lugar y dos
245
Roberto Tomichá
guaraníes, fundan entre los piñocas, parcialidad de lengua chiquita,

el pueblo de San Francisco Xavier, dando inicio a las reducciones
jesuíticas de Chiquitos. Los misioneros llegaron en un momento
cuando los piñocas y otras poblaciones indígenas de gran parte del
oriente y sur de la Audiencia de Charcas sufrían una epidemia de
viruelas que causaba grandes estragos entre sus habitantes, situa-
$%L)'8(#'-#' ,=l)'3+-+'&#)#1$% "0 ', ' $+=%- '-#',+/'"#,%=%+/+/'$+)'
mucha algarabía y hospitalidad4.
A los pocos días de permanecer entre los piñocas, el hermano
coadjutor Antonio de Rivas, un poco afectado por los contrastes
misionales, regresa a Santa Cruz de la Sierra con el propósito de
pedir al sacerdote Diego Centeno, entonces procurador de la pro-
vincia jesuítica del Paraguay, acelerar el envío de las provisiones
necesarias para mantener el recién creado pueblo de San Xavier. De
este modo, Centeno llega a San Xavier en abril de 1692. Al mes si-
guiente, ante las noticias de la invasión de los mamelucos, José de
Arce se dirige a Santa Cruz en busca de ayuda militar, consiguiendo
que doce soldados cruceños explorasen la zona de los piñocas y sus
alrededores en busca de los invasores portugueses. Luego regresa a
Tarija, donde llega el 13 de julio del mismo año. Allí se entera de la
elección del nuevo provincial, Lauro Núñez, y del nuevo rector de
Tarija, Diego Ruiz, quien autoriza el envío de Diego Centeno para la
misión de los piñocas en San Xavier de Chiquitos.
:'1)#/'-#'#)#"+'-#'RTSd'm+/6'-#':"$#'F@ '5 &0 '& (*%G -+' '37/'-#'
noventa” niños5, lo que tal vez nos podría dar una idea de los piño-
cas que habitaban la zona, en un contexto en el que la peste, las cons-
tantes invasiones de los colonos cruceños y mamelucos portugueses
(que hasta 1696 entraban a la región para capturar indígenas) había
facilitado la dispersión de los chiquitos por todo el territorio, impi-
diendo su congregación en pueblos estables. A propósito, el citado
Francisco Burgés señalaba “la disminución de tan numeroso gentío,
4 Cf. Annuae litterae provinciae Paraquariensis ab anno 1689 ad annum 1700, missae
a patrem Ignatio de Frias […] 2:g\E'< "'S4'i9'dSnP[[d;9MJ'/#=(%3+/', '*" -($$%L)'
castellana inédita realizada por Leonhardt en 1932 y, en lo referente a Chiqui-
tos, la obra recientemente publicada por Matienzo et al. 2011: 7-32.
5 Annuae litterae provinciae Paraquariensis ab anno 1689 ad annum 1700, en
Matienzo et al. (ed.) 2011: 21.
246
originada, ya de las pestes y guerras, que entre sí han tenido; ya de

la saca grande de piezas, que han hecho los de San Lorenço en sus
entradas, y dos invasiones de los Enemigos Mamelucos de San Pa-
blo, que han hecho por la parte del Río Paraguay” (2008 [1705]: f. 5).
En 1693 el provincial Lauro Núñez, en ocasión de la visita a Ta-
rija, nombra superior de Chiquitos y de los Chiriguanos al P. Juan
Bautista de Zea, hasta entonces misionero entre los chiriguanos del
Guapay y destina a Francisco Hervás como cura en las misiones de
San Xavier de los chiquitos, donde tendrá por compañero a Die-
go Centeno (cf. Burgés 2008 [1705]: 7v). Durante su gestión, Zea se
preocupó mucho por los dos pueblos asentados entre los chirigua-
nos; en 1695 visita San Xavier, donde encuentra solo a Francisco
Hervás (Diego Centeno había salido a la misión peruana). En no-
viembre de aquel año regresa a Tarija, donde le sucede en el cargo
de superior José Pablo de Castañeda, hasta entonces cura entre los
chiriguanos de San Ignacio de Tariquea.
Aquel mismo año (1695), los chiriguanos del pueblo de la Presen-
tación en el Guapay, a instancias de algunos españoles, incendiaron
la iglesia y casa parroquial, obligando prácticamente a sus misione-
ros, Felipe Suárez y Lucas Caballero, a refugiarse en San Xavier de
los piñocas. El superior de la misión, José de Castañeda, envía a la
reducción destruida a Diego Centeno con un soldado español “para
sacar de allí lo que todavía había quedado de ganado y ornamentos
sagrados” (Matienzo et al. (ed.) 2011: 30). Ante esta situación mu-
chos misioneros entre los chiriguanos pasarán a la de los chiquitos.
Los cinco primeros jesuitas que pasaron por la primera reducción
de San Xavier de los piñocas durante los años 1692-1695 fueron José
Francisco de Arce, Antonio de Rivas, Diego Centeno, Francisco Her-
;7/'@'m( )'O (*%/* 'o# 4'.#/(%* /'$+)'/(1$%#)*#'3 -("#G'@'#^!#"%#)$% '
misionera previa y cuyo promedio de edad no superaba los 39 años.
La fundación de nuevos pueblos (1695-1699): datos étnicos

El pueblo de San Rafael, fundado en 1695 según las Annuae (Ma-
tienzo et al. eds. 2011: 25), se asentó en Zapocó, a una distancia de
34 leguas al oriente del nuevo asentamiento de San Xavier. Al año
siguiente se agregan a San Rafael algunos tabicas que reúne José de
Arce; también se unirá el pueblo de Santa Rosa de los taus, fundado
247
Roberto Tomichá
en Parabataú, ante las amenazas de los mamelucos paulistas, que

ese año invadirán las misiones y serán rechazados por soldados cru-
ceños y parcialidades chiquitas de piñocas, boros, taus y penoquis,
organizados por los jesuitas. En efecto, en 1696 los mamelucos rea-
lizan una nueva invasión a la región de Chiquitos, siendo repelidos
en la reducción de San Xavier por 130 soldados cruceños y “qui-
)%#)*+/'E)-%+/'?5%8(%*+/'$+)'3($5 'K#$5#"0 H'2O("=6/'dWWU'VRcWnYZ'
f. 8) al mando de los misioneros. A raíz de esta situación, el pueblo
de San Xavier se mudará dos veces: un primer traslado desde el
río San Miguel a la zona denominada Pari, a ocho leguas de la ciu-
dad de San Lorenzo de la Frontera, donde permanecerá hasta 1698,
cuando el Visitador Provincial, Gregorio Cabral, de común acuerdo
con el Superior de Chiquitos, José Pablo de Castañeda, decide vol-
ver a la zona donde antes se encontraba, es decir, hacia el río de San
Miguel, a 18 leguas de su primitiva ubicación6. Durante estas mu-
danzas tanto jesuitas e indígenas “padecieron muchas necesidades
[…] en hambres y enfermedades” (Burgés 2008 [1705]: f. 14), lo que
obviamente redundó en el descenso poblacional.
Desde su fundación, San Rafael alcanzó “más de mil Almas” (Bur-
gés 2008 [1705]: f. 14) de las parcialidades tabicas, taus, y otras; su-
frió una disminución debido en gran parte a la peste que la azotó
durante dos años consecutivos. Por este motivo, a pedido de los
mismos nativos, el padre José Tolú, Superior de Chiquitos, ordenó
su traslado sobre el río llamado Guabis, que desemboca en el Pa-
raguay, a 40 leguas de distancia de su primitiva ubicación. A este
pueblo en su nueva sede se agregaron “en número de quinientas Al-
mas” de las naciones guarades, curuminas y coes, llegando “todos
voluntariamente con sus mugeres e hijos tras los Padres”7.
6 El motivo del traslado eran los daños que los cruceños causaban al pueblo
con sus hurtos y rescates de personal nativo para tenerlos prácticamente
como esclavos en sus haciendas y fábricas (cf. Burgés 2008 [1705]: f. 14).
Sobre las diversas naciones y las familias lingüísticas a las que pertenecían
los nativos de las reducciones chiquitanas, remito a Tomichá 2002: 209-295,
especialmente las tablas de naciones chiquitas y de las naciones diversas.
7 Burgés 2008 [1705]: f. 14. Los nativos guarades son con mucha probabilidad
los guarayos de lengua guaraní, que sabían el arte de la navegación por los
ríos. De lengua similar son los curuminas, mientras que los coes habría que
248
Por esos años, más concretamente entre 1695-1696, trabajaban en

los dos pueblos de Chiquitos (tres, si se incluye Santa Rosa de los
taus) siete de los ocho jesuitas mencionados en el catálogo anual del
ARSI8, todos bajo el mando de José Pablo de Castañeda (antes cura
de los chiriguanos de San Ignacio, en Tariquea, valle de Tarija), quie-
nes se dedicaban a la actividad misionera integral, que comprendía
todas las dimensiones vitales de la persona, lo corporal-material, la
formación y lo más propiamente religioso.
En los primeros días de agosto de 1697 el padre Felipe Suárez, a
doce leguas al oriente de San Xavier, funda el pueblo de San José,
tercera reducción en Chiquitos, con aquellos originarios “no parti-
darios de la transmigración de la reducción de San Javier”, espe-
cialmente los boros, caotos (taus), penoquis, xamarus, a quienes se
agregarán luego los tapacuras y los penotis [piñotos] de San Rafael,
los peñoquis que se escaparon de los lusitanos y los piñocas que se
desmembraron de San Xavier “en número de más de mil Almas”
(Burgés 2008 [1705]: f. 14v).
En junio de 1699 Juan Bautista Zea (que será reemplazado por
Juan Patricio Fernández) funda el cuarto pueblo, San Juan Bautista,
conformado en sus inicios por los xamarus, a quienes se agregan las
parcialidades tanipicas, cusicas y pequicas. El pueblo, abandonado
-#/!(6/' )*#', '> ,* '-#'!#"/+) ,'@'"#/* &,#$%-+'-#1)%*%; 3#)*#'#)'
1716, se ubicaba a poco más de 30 leguas al noreste de San José y a
32 leguas al sur de San Rafael de Guabis.
Habría que añadir todavía la “reducción” de La Concepción, fun-
dada en 1699, que en 1702 tenía “cuatrocientas almas” esparcidas
$+)', '3(- )G 4' ', '8(#'/#' ="#= & )'+*"+/'%)1#,#/9. Era más un
%-#)*%1$ ",+/' !+/%&,#3#)*#' $+)' ,+/' 8(0#/' -#' , ' > 3%,% ' ,%)=p0/*%$ ' +*(8(%9'
Ver Tomichá 2002: 271.
8 Cathalogus Annuus Provinciae Paraquariae Anno 1695. Missiones Tarijenses
(ARSI Par 7: f. 42). Es el primer elenco propiamente de jesuitas en Chiquitos,
donde las misiones de Chiquitos aparecen todavía bajo el título de “Missiones
Tarixenses”, que hasta 1695 comprendían a los chiriguanos y los chiquitos.
9 Número de las Doctrinas, Familias, Almas, Bautismos y Ministerios del Paraná
del año 1702. Número de las misiones nuevas de los Indios llamados Chiquitos;
AGI Charcas 165; Burgés 2008 [1705]: 14v. Ver Tomichá (2008: 175, 122) y
Matienzo et al. (ed.) 2011: 39.
249
Roberto Tomichá
!(#&,+' 1,% ,' +' F$+,+)% H4' (&%$ & ' ' dW' ,#=( /' ,' +$$%-#)*#' -#' \ )'
Rafael, desde donde eran atendidos por los misioneros jesuitas.
Estas cuatro reducciones, de “gente tan bien dispuesta, en una re-
gión tan apartada, fundadas entre no pequeñas privaciones y gober-
nadas con gran solicitud” (Annuae en Matienzo et al. (ed.) 2011: 30)
"#!"#/#)* & )'#,'#/* &,#$%3%#)*+'-#1)%*%;+'-#', '!"#/#)$% '.#/(0*%$ '
en la región de Chiquitos, que por los años 1698-1699 alcanzaban
4.000 almas, atendidas por un total de doce misioneros, algunos re-
cién llegados de Europa, pero muy dedicados tanto al cuidado de
nuevos cristianos como a la conquista de nuevos pueblos. De igual
modo, las mismas fuentes estimaban la existencia de “indios chiqui-
*+/'%)1#,#/'! " ') - '3#)+/'8(#'Rd'"#-($$%+)#/4'!+&, -+/'!+"'() /'
20.000 almas, no contando a las naciones adyacentes de los indios
guarayos, parisis, y mboriiares, hablando todos estos la misma len-
gua y teniendo todos la misma buena disposición” (en Matienzo et
al. (ed.) 2011: 31). El mismo gobernador de Santa Cruz de la Sierra,
don José Robledo de Torrez, a tiempo de señalar el arduo trabajo
que desempeñaban los jesuitas en la reducción de los nativos chi-
quitos, expresaba en 1699 la existencia de cuatro pueblos con más de
3.000 personas en su mayoría bautizadas10.
En cuanto al personal misionero, por aquellos mismos años, 1699-
1700, llegaban nuevos jesuitas europeos a Chiquitos, para sostener
los pueblos ya fundados e iniciar nuevas misiones. Así, en 1700 el
personal que trabajaba en cinco pueblos (donde se incluye La Con-
cepción) alcanzaba a trece sacerdotes119':'1)#/'-#,'3%/3+' I+4'$+)'
probabilidad estaban todavía en San José los padres Felipe Suárez
y Dionisio de Ávila, pues “los dos trabajaron por varios años juntos
en adoctrinar a los recién reducidos y en juntar otras partidas de
10 “Con indecibles trabajos tienen ya convertidos más de tres mill de estos

bárbaros, baptizados los más de ellos, y reducidos a quatro Pueblos […],
que distan desta Ciudad de San Lorenzo de Santa Cruz de quarenta hasta
setenta leguas”. !"#$%&'&$()*+"$,$)'-*.!*/+)*0+12*3+4-!.+*.!*5+""!67*,+4!")'.+"*
de Santa Cruz de la Sierra […] Fecho en San Lorenzo, gobierno de Santa Cruz de
-'*8$!""'7*'*9:*.!*0;-$+*.!*<=>> (BNRJ Ms. 508 (27), doc. 786 [I-29,5,90]).
11 Catalogus publicos Societati Iesu Provinciae Paraquariae. Anno MDCC. Missio-
nes Tarigenses'2:g\E'< "'XkEEZ'>9'XSn;PXST;4'nRWPnRW;M9
250
indios dispersos por las selvas”12. Del Memorial de Burgés (1705)

se desprende que diez sacerdotes trabajaban en Chiquitos en 1702,
pero los catálogos trienales de 1703 mencionan con más precisión
un total de 15 jesuitas: 14 sacerdotes y un hermano coadjutor13. Es
#;%-#)*#' 8(#' #,' 5#$5+' -#' 1=(" "' #)' ,+/' $ *7,+=+/' )+' /%=)%1$ ' )#-
cesariamente que un misionero trabaje con los indígenas en las re-
ducciones fundadas, pues podría ocupar otros cargos como el de
visitador, procurador provincial, etc.
3/+.-&(MI(
P!'/$*+'(!#(9+'(-!./%%$&#!'(
.!(34$5/$*&'(=8-$#%$8$&'(.!(>BLMC
(Realización propia a partir de los catálogos citados en el texto)
Misionero Cargo '+9/. Edad

Bartolomé Ximénez Superior desde 1703 Media 46
José de Arce Íntegra 51
José Tolú Superior hasta 1703, cura en San José Media 59
Juan Bautista Zea Íntegra 49
Diego Centeno Íntegra 51
Felipe Suárez Compañero en San José Íntegra 40
Miguel de Yegros Compañero en San Rafael Íntegra 36
Francisco Herbás Cura en San Rafael Íntegra 40
Lucas Caballero Cura en San Xavier Íntegra 42
Pedro Carena Compañero en San Juan Bautista Íntegra 38
Juan Patricio Fernández Cura en San Juan Bautista Íntegra 36
Juan Bautista Xandra Compañero en San Rafael Íntegra 33
José Ignacio de la Mata Compañero en San Xavier Íntegra 38
Dionisio de Ávila Compañero en San José Íntegra 32
Enrique Adamo, coadjutor Íntegra 42
b+* ,k'!"+3#-%+ 42
12 Litterae annuae Provinciae Paraquariae Societatis Iesu ab anno MDCCXX ad men-

sem octobrem anni MDCCXXX missae ad reverendum pater nostrum Franciscum
Retz Societatis eusdem Vicarium Generalem. Necrologías varias. [Felipe Suárez], en
Matienzo et al. (ed.) 2011: 149-150.
13 Catalogus Publicus Provinciae Paraquariae. Anno 1703. Missiones de Chiqui-
tos; Catalogus Secretus Provinciae Paraquariae. Anno 1703 (ARSI, Par 6: f. 18v-
19v, 33-33v).
251
Roberto Tomichá
?'1*@"$A!"'1*"!B!"!)&$'1*.!A+,"C%&'1*D<E:9FG*'-,;)+1*"'1,+1
El Memorial de Francisco Burgés ofrece un primer cuadro com-
pleto sobre la población de Chiquitos correspondiente al año 1702
(Tomichá 2008: 175), donde se mencionan los pueblos, el año de fun-
dación, las parcialidades indígenas, los religiosos encargados y el
número de personas que vivían en cada una reducción. El detalle
es el siguiente:
Cuadro 4.
J/!O9&'Q(8+-%$+9$.+.!'(:(8&O9+%$0#(=>BLRC14
J/!O9&' Fundación J+-%$+9$.+.!' <!9$2$&'&' S+O$*+#*!'

Piñocas, xamarus Lucas Caballero,
San Francisco
1691 José Ignacio de la 600
Xavier
Mata
Tabicas, piñocas, boros, Francisco
taus, penoquis, guara- Herbás, Miguel
San Rafael 1696 1.000
yos, curuminas, quíes de Yegros, Juan
(coes)… Bautista Xandra
Boros, caotos (taus), José Tolú (Su-
penoquis (penotis, perior), Felipe
San José 1697 piñotos), xamarus, Suárez, Dionisio 1.000
tapacuras, piñocas, Davila
guarayos
Xamarus (chamorros), Juan Patricio
San Juan Bautista 1699 tanipicas, cusicas y Fernández, Pedro 1.000
pequicas, curucanes Carena
La Concepción 1699 400
Total 5 17 10 4.000
14 Burgés 2008 [1705]. Ver también el folio intitulado “Número de las Misiones
nuevas de los Indios llamados Chiquitos”, inserto en “Número de las Doctrinas,
Familias, Almas, Bautismos y Ministerios del Paraná del año 1702”. Informe
a S.M. del P. Francisco Burgés. Consejo de Indias (AGI Charcas 165 y 381).
C)'/('E)>+"3#4'#,'<"+$(" -+"'.(/*%1$ ', '> ,* '-#'() '!"#/#)* $%L)'-#* ,, - '
de los nativos chiquitos recién convertidos, por “la distancia grande, que
de más de 600 leguas hay de ellos a Buenos Aires”. De modo que en su in-
forme repite lo que ya había expresado en 1699 el gobernador cruceño, José
Robledo de Torres, cuando decía que las cuatro reducciones tenían “más
de 3.000 indios de vecindad”. Ver las ediciones recientes en Tomichá 2008 y
Matienzo et al. (ed.) 2011.
252
Según la fuente, a principios del siglo XVIII la región de Chiqui-

tos tenía cinco pueblos, que en total superaban las 4.000 almas,
pertenecientes a por lo menos 17 parcialidades o pueblos diversos.
Ciertamente es un número aproximado y muy redondeado, en una
población que por diversos datos tenía tendencias a un crecimiento
/+/*#)%-+9'B /'%)>+"3 $%+)#/'-#3+="71$ /'-#,'!"+$(" -+"'O("=6/'
al parecer se remontan a los años anteriores (1700), pues señala un
número de 4.000 almas en los cinco pueblos de Chiquitos, cifra simi-
lar ya mencionada en las anteriores anuas jesuíticas.
:'! "*%"'-#'*+-+',+'#^!(#/*+4'@')+'+&/* )*#', /'-%1$(,* -#/'/+$% -
les padecidas por los nativos durante los primeros diez años de las
reducciones, el total de la población en Chiquitos alcanzaba en 1702
a aproximadamente 4.000 personas con tendencia a un paulatino cre-
cimiento vegetativo. Al menos dos motivos impidieron el crecimiento
vegetativo constante de la población en las reducciones de San Xa-
vier y San Rafael: las mudanzas y las pestes. Los traslados se reali-
zaron al menos por dos motivos: a) la invasión de los mamelucos
del Brasil, que buscaban mano de obra gratis para sus haciendas e
ingenios; b) la imperiosa necesidad de buscar terrenos apropiados a
las exigencias de los nativos.
En cuanto a la peste que sacudió “por dos años continuados” el
pueblo de San Rafael, es muy probable que se haya tratado de las
epidemias de sarampión y viruelas, introducidas a Chiquitos desde
el Paraguay a través de los religiosos jesuitas y de los nativos gua-
raníes, sus guías y acompañantes. En efecto, en 1691, año de inicio
de las reducciones, muchos chiquitanos de nación piñocas habían
perecido por la epidemia de viruelas15. Se trataba de una epidemia
que se difundió por todo el oriente de la Audiencia de Charcas y
que produjo estragos, no sólo entre los chiquitos, sino también entre
los chiriguanos que poblaban la región del Guapay y el valle de
las Salinas, asentados entre las ciudades de Tarija y Santa Cruz de
15 Relación breve del estado en que se halla la Missión de los Chiquitos y su primer origen
!-*'H+*.!*><7*C*@"$A!"*.!*.$&$!A4"!7*I;!*--!,(*!-*JK*0+1!@L*M"')&$1&+*.!*N"&!*'-*@;!4-+*.!*
los Piñocas, cincuenta leguas distante de Santa Cruz de la Sierra; escrita a partir de
los informes del P. José de Arce; copia, BNRJ Ms. 508 (27), doc. 784 [I-29,5,88],
en Cortesão 1955: 94.
253
Roberto Tomichá
la Sierra: “heridos del contagio de las viruelas, salían en busca de

quien les bautizase”169' <+"' #)*+)$#/4' /#' *%#)#)' )+*%$% /' 1-#-%=) /'
que durante el año 1695 murieron en las reducciones de Paraná y
Uruguay alrededor de 16.000 personas de sarampión y viruelas17.
Durante los primeros diez años de establecimiento de las misiones,
la movilidad interna de los chiquitos era bastante frecuente por los
motivos ya señalados (invasiones de los bandeirantes, epidemias)
que obligaban a buscar mejores condiciones de vida para la propia
subsistencia. Esta movilización o migración interna, sin embargo, fue
prohibida por el P. Visitador Gregorio Cabral en sus primeras instruc-
ciones dejadas a los jesuitas en Chiquitos el año 1698. Sin embargo, al
ser disposiciones no siempre observadas, el Visitador José Pablo de
Castañeda ordenaba nuevamente “con el mayor aprieto posible, que
ningún padre directe ni indirecte ni por sí ni por medio de los indios
solicite que los indios de otros pueblos se vengan al suyo”18. Más tar-
de, en 1708, el P. Juan Bautista de Zea, entonces Visitador Provincial
#)' ?5%8(%*+/4' "# 1"3 ' , ' -%/!+/%$%L)4' #^$#!*+' $( )-+' , ' !"#/#)$% '
del nativo en su propio pueblo no fuese conveniente, por razones
de delitos graves (homicidios) u otros. En todo caso, el Superior de
Chiquitos debía ser informado, como expresa el siguiente texto:
Si sucediere de aquí adelante, como al presente está sucedien-
do, el que algún Indio de un pueblo se pasare a otro, para vi-
vir en él, lo que se debe hacer, y es bien que se haga, es que el
P. Cura, adonde tal Indio fuese, no le admita en su pueblo un
punto, y si se resistiere a volverse, le obligará, que quiera o no
quiera, a que se vaya a su pueblo propio por medio de las justi-
cias del pueblo, menos en caso, que tal Indio haya hecho alguna
16 Relación breve… en Cortesão 1955: 85. Según la misma Relación, la zona chi-
riguana del Guapay distaba “cien leguas de Tarija y 24 de Santa Cruz de la
Sierra” (p. 86).
17 Memorial a S.M. del P. Francisco Burgés, Procurador General de la Compañía de
0!1O1*.!-*J'"',;'P7*1+-$&$#').+*1!#!)#'*A$1$+)!"+1. Consejo de Indias, 6 de mar-
zo de 1705. AGI Charcas 381; en Tomichá 2008: 176.
18 Órdenes comunes para estas Missiones de los Chiquitos en la visita que hizo el Padre
0+1!@L*J'4-+*.!* '1#'H!.'*@+"*&+A$6$()*.!-*J'."!*?';"+*Q;H!6*J"+R$)&$'-*.!*!1#'*
Provincia en 24 de Agosto de 1704, § 12; autógrafo, BNRJ Ms. 508 (28), doc. 794
[I-29,5,98], en Cortesão 1955: 99.
254
muerte, o alguna otra cosa por la cual no convenga el volverse

a un pueblo, pero de estos casos debe ser luego informado el
Padre Superior, para que sepa lo que pasa, y disponga lo que
más convenga19.
RI( J!-G&.&(.!(+'!#*+7$!#*&(=>BL@A>BRTC6($#%&-8&-+%$0#(.!(8/!A
O9&'(.$E!-'&'
Este período –que se inicia con la fundación del pueblo de Con-

cepción, prosigue con la de San Miguel y concluye con los inicios
de la fundación de San Ignacio de Zamucos– está marcado a nivel
poblacional por un constante crecimiento de la población en todos
/(/'/#$*+"#/'2)%I+/k /4' -+,#/$#)*#/qM9'r#'%=( ,'3+-+4', '-%;#"/%-
dad lingüístico-cultural en la región es cada vez más rica y variada.
La población en general
C,'!"%3#"'%)>+"3#'-#3+="71$+'-#* ,, -+'8(#'/#'$+)/#"; '-#', /'
reducciones de los chiquitos data del año 1710, aunque en realidad
los datos corresponden a los años anteriores. Por entonces, según el
documento, doce jesuitas, todos sacerdotes, atendían a 4.921 perso-
nas (508 catecúmenos) en los seis pueblos existentes. Era superior
de la misión el P. Felipe Suárez. El cuadro completo es el siguiente
Cuadro 5.
No se tienen datos precisos sobre la distribución de los jesuitas
#)'$ - '() '-#', /'"#-($$%+)#/4'/ ,;+'\ )'D ;%#"4'-+)-#'+1$% & '-#'
cura el P. Francisco de Herbás20.
Un año después había en Chiquitos seis reducciones (igual que
#)'RcRWM4'!#"+' '1)#/'-#' 8(#,' I+'+' '$+3%#)G+/'-#'RcRd'/#'"# ,%-
zan consultas entre los jesuitas con el propósito de tomar decisiones
sobre temas urgentes, como la necesidad de juntar los seis pueblos
en tres, por motivos de falta de personal. El P. Felipe Suárez, Supe-
19 Ordenes comunes para estas Misiones de los Chiquitos en la visita que hizo el Pa-
."!*0;')*S';#$1#'*.!*T!'*@+"*&+A$1$()*.!-*J'."!*S-'1*.!*8$-R'7*J"+R$)&$'-*.!*!1#'*
Provincia del Paraguay en 12 de julio de 1708, § 7; autógrafo (BNRJ PA Ms. 508
(28), doc. 799 [I-29,5,103]).
20 Consultas de 1712, en Matienzo et al. (ed.) 2011: 95 ss.
255
3/+.-&(]I(3/+.-&(.!7&2-U"%&(.!9(+V&(>B>L^
J/!O9&' X+/*$;+.&' 3+*!%Y7!#&' Casados Z&9*!-&' Muchachos Muchachas \$V&' \$V+' H97+'
San Xavier 1055 600 85 90 92 95 93 1055
Concepción 200 80 18 24 25 27 26 200
San Rafael 820 500 400 195 52 56 59 58 1320
San José 1220 600 125 117 118 109 151 1220
San Ignacio1 330 8 188 22 29 32 33 34 338
San Juan Bautista 788 340 80 89 92 94 93 788
Suma 4.413 508 2.208 525 401 415 417 455 4.921
* Missiones Tarixenses (a. 1710); Catalogus Annus Provinciae Paraquariae Anni 1710, Novae Missiones Tarixenses, vulgo de Chiquitos; Catalogus Missionum
Provinciae Paraquariae Societatis Iesu anno 1710 (ARSI Par 6, f. 45-45v; 7, f. 47v; 12, f. 190; cf. BNRJ PA Ms. 508 [32], doc. 939 [I-29,7,84]).
Roberto Tomichá
** Esta reducción, compuesta por originarios chiquitos de la parcialidad de los bohococas, se fusiona en 1712 con el pueblo de Concepción.
3/+.-&(?I(3/+.-&(.!7&2-U"%&(.!9(+V&(>B>W*
256
Los datos vertidos en cursivas'/%";#)'/+, 3#)*#'$+3+'%)-%$ -+"#/' !"+^%3 -+/'! " '/(3 /'$+)'1)#/'-#'#/* -0/*%$
J/!O9&' X+/*$;+.&' 3+*!%Y7I Casados Viudos Viudas Z&9*!-&' Z&9*!-+' [/%4N&' [/%4N+' \$V&' \$V+' H97+'
San Xavier 1490 200 1010 9 20 29 100 81 268 200 1690
Concepción 1389 0 700 120 15 95 308 237 209 1389
San Rafael 2315 300 1330 6 230 0 140 145 433 337 2615
San José 1178 202 544 66 89 143 130 249 164 1380
S. Juan Bautista 1203 217 750 83 62 187 158 103 77 1420
S. Ignacio de Z. 500 400 300 900
Suma 8.075 1.319 4.634 9 26 528 166 665 822 1.290 987 9.394
*Anua de la Doctrina de San Francisco Xavier de los Chiquitos del año de 1718; Anua de la Doctrina de San Rafael de los Chiquitos…; Anua de la Doctrina
de San Joseph de los Boros…; Anua de la Doctrina de la Concepción de los Chiquitos…; Anua de la Doctrina de San Juan Bautista de los Chiquitos…
(BNRJ PA Ms. 508 [28], doc. 819 [I-29,6,19]). Un cuadro completo: Estado de las Mission.s de Yndios Chiquitos en el año de 1718. Annuae Missionum de Chiquitos,
Anni 1718 [3 copias] (AGN BN, leg. 353, doc. 6127). Este último archivo completa los datos que faltaban en algunos pueblos y añade los datos correspon-
dientes a la recién fundada reducción de San Ignacio de los zamucos.
rior, realiza dos encuentros o “juntas” para conocer las opiniones de

los religiosos, quienes, en su mayoría, coincidieron en que los seis
pueblos debían reducirse a cuatro, debiendo desaparecer San Igna-
cio y San Juan Bautista21. Esta decisión se cumple durante los años
siguientes (1712-1717). Así, en las anuas de 1713, sólo aparecen los
pueblos de Concepción, San Xavier, San Rafael y San José.
El 18 de septiembre de 1711 muere en manos de los puizocas el P.
Lucas Caballero, junto con 38 nativos principales de Concepción.
Después de este suceso, los puizocas invaden el pueblo, provocan
la huida a los montes de muchos reducidos y la muerte de otros 740
por las pestes. Según las Consultas de 1712, Concepción se quedaba
con apenas 630 personas, que pasarán luego a San Ignacio. Así, a
!"#$%"$&'&&$($)*+!,+)+(#$%"$&'&-$"#."$)/"01($11"23$3$."!"*$31*"%"%(*$
de 1.408 habitantes. Por aquella misma fecha, San Juan Bautista con-
taba con aproximadamente 200 familias (Cortesão 1955: 116, 125).
Años después, en 1718, existían en Chiquitos seis reducciones, cu-
yos datos poblacionales precisos y detallados se ofrecen, en parte,
en el Cuadro 6.
Por entonces Chiquitos tenía 9.394 habitantes. Según las fuen-
tes, se habían reducido en el pueblo de San Rafael “cerca de 2000
almas”22. Entre algunos detalles de la tabla, resulta difícil saber el
número exacto de bautizados en los pueblos de San Xavier, San Ra-
fael y San Ignacio de los Zamucos, pues las anuas no distinguen
entre las familias bautizadas cristianas y catecúmenas. En el caso
de Concepción, es probable que en 1718 no existiera ningún catecú-
meno, pues no viene señalado en las anuas, y no se había realizado
34/"1$35($!+!2/!3$"6)"%+,+7!$8+#+(!"*3$3$1(#$+! "1"#$,(9(,3#:$;3$
21 Pareceres de los Padres consultores sobre los puntos que se consultaron en la junta
que se tuvo en el pueblo de S. Rafael. Firman Felipe Suárez, Joseph Tolu, Juan
Bautista de Zea, Juan Patricio Fernández y Juan Bautista Xandra; Pareceres
!"#$%"&' (!%")$*%+#,$(!%"%$-(!"#$%".+*,$%"/+!"%!"0$*%+#,'($*"!*"#'"1+*,'"/+!"%!"
hubo en el pueblo de San Xavier. Firman Felipe Suárez, Francisco de Herbás,
Miguel de Yegros, José Ignacio de la Mata y Juan de Benavente; autógrafos
(BNRJ PA Ms. 508 [28], doc. 803 [I-29,6,2]); en Cortesão 1955: 103-129.
22 Súplica del P. Superior de las Misiones de Chiquitos, [P. Sebastián de San Martín],
a la Audiencia de la Plata. San Francisco Xavier de Chiquitos, 6 de octubre de
1718 (en Cortesão 1955: 136).
257
Roberto Tomichá
variable “casados” se obtiene duplicando el número de familias, lo

que coincide con los datos existentes en el AGN. En San Xavier y
San Rafael, el total de casados comprende a los catecúmenos; en San
José de los Boros existían 101 familias catecúmenas (202 personas
casadas); en San Juan Bautista había 76 familias (152 casados) que
sumadas a otros 92 catecúmenos resultan 217 en total.
<($#"$.+"!"!$%3.(#$)3*3$1(#$35(#$ !31"#$%"$"#."$)"*=(%(>$)"*($1(#$
datos conservados del pueblo de San Juan Bautista en 1721 nos ofre-
cen una idea del crecimiento vegetativo en las demás poblaciones
de Chiquitos (Cuadro 7).
En efecto, el total de personas en el pueblo es de 1.810, cifra que
supera las 1.420 del año 1718, es decir, hubo un aumento de pobla-
ción de casi el 22% en el lapso de tres o cuatro años. Es probable que
esta cifra sea parecida en las demás reducciones, cuyos informes no
se encuentran en los archivos.
Los jesuitas
En 1710 los catálogos trienales mostraban la difícil situación que
vivían las reducciones de Chiquitos por falta de personal religioso.
Trabajaban sólo 12 jesuitas (todos sacerdotes), es decir menos que
en el período anterior, y con un promedio de edad que se elevaba a
más de 48 años, con las consecuencias en la salud y fuerzas físicas
de los misioneros23, que debían atender los seis pueblos señalados.
En 1715 la situación del personal religioso en Chiquitos seguía
siendo tan difícil como cinco años antes: 11 jesuitas (uno de ellos
hermano coadjutor). El estado de salud de los jesuitas se debilitaba
y el promedio de edad subía aún más: casi 52 años24.
En 1720 Chiquitos cuenta con el apoyo de nuevo personal misio-
nero que ayuda en la consolidación de las reducciones existentes y
23 Missiones Tarixenses (a. 1710). Córdoba, 1 de octubre de 1710. Catálogos trie-

!31"#$ *83%(#$)(*$"1$?:$@!.(!+($A3**+23>$B+#+.3%(*$C$B+,"$?*(D+!,+31$E@FGH$
Par 6: f.45-45v); Catalogus Annus Provinciae Paraquariae Anni 1710. Novae
Missiones Tarixenses, vulgo de Chiquitos (ARSI Par 7: f. 47v).
24 Missiones Tarixenses in Chiquitos (a. 1715). Catálogos trienales públicos y se-
cretos (ARSI Par 6: f. 67v-68, 76-76v; copia: BNRJ PA Ms. 508 [20], doc. 445).
258
en la apertura de otras nuevas. Los catálogos trienales de aquel año

señalan en total 15 jesuitas: 14 sacerdotes y un hermano coadjutor25.
I!$.(%($,3#(>$3$)"#3*$%"$13#$%+ ,/1.3%"#$%"$)"*#(!31>$4/"$#+"8)*"$
reclamaban los superiores jesuitas a la Corona española, las cinco o
seis misiones de Chiquitos fueron muy bien atendidas por misione-
ros que también paulatinamente aumentaban en número y diversi-
%3%$%"$)*(,"%"!,+3$2"(2*J ,3$"/*()"3:
Diversidad lingüístico-cultural y respuesta misional

Durante este período, paralelamente al crecimiento poblacional
aumenta también la diversidad de pueblos indígenas, con sus idio-
mas, culturas e idiosincrasias propias, que se integran al sistema
misional. El Cuadro 8 siguiente, es una simple muestra cuantitati-
va de los grupos nativos o parcialidades existentes en cada una de
las reducciones: 12 parcialidades de lengua chiquita y 28 de otras
lenguas diversas. De modo que en total son al menos 40 los grupos
nativos diferentes señalados como tales por los misioneros para una
población total de aproximadamente 12.000 personas.
Como hemos señalados en anteriores estudios (Tomichá 2002. 285),
al inicio de la tercera década del siglo XVIII, las misiones de Chiqui-
tos se ven enriquecidas por la aportación social, cultural, lingüístico
e inclusive religioso de los originarios nómadas de idioma zamuco
(después llamados ayoreos), que ingresaron a formar parte del pue-
blo de San Juan Bautista. Por sus características culturales y simbóli-
co-religiosas, se trata, evidentemente, de un grupo bastante diverso
que, si bien por una parte, enriqueció la “diversidad” del proceso
8+#+(!31$ "!$ KL+4/+.(#>$ )(*$ (.*3$ )3*.">$ ,3/#7$ %+ ,/1.3%"#$ C$ )*(01"-
mas con un cierto esquema religioso-teológico católico de la época,
que precisamente consideraba las expresiones cristianas auténticas
desde un único molde o paradigma mono-cultural de raíces euro-
peas, más racionales y sedentarios, que narrativas e itinerantes26.
25 Missiones Chiquitorum (a. 1720). Catálogos trienales públicos y secretos

(ARSI Par 6: f. 88v-89, 104v-105v).
26 Para una visión etnohistórica de los zamucos, con publicación de nuevas
fuentes hasta hace poco inéditas, ver Combès 2009.
259
!"#$%&6(&?%@/".*A1&#,&B"1&C!"1&D"!0*-0"&,1&56:5*
D"!0*E"#%- "0,.FG,1%- Casados Viudos Viudas B%/0,$%- B%/0,$"- H!.2I%- H!.2I"- J*K%- J*K"- L/G"-
1.591 159 766 27 16 135 33 216 221 171 165 1.810
* 2%,' $" !"#'" $0,(3*'" !"4'*"1+'*"5'+,3%,'"!*"#'%"63%3$*!%" !"#$%"073/+3,$%" !#"'8$"9:;9 (BNRJ PA Ms. 508 [28],
doc. 820 [I-26,6,20]).
Roberto Tomichá
260
!"#$%&'(&)*+,$-*#"#&.!/0!$"/&,1& 2*3!*0%-&45678956:;<
Reducción =$!>%-&.2*3!*0%- Grupos diversos

San Xavier Piñocas, xamarus Guarayos, cozocas
San Rafael Tabicas (basucones), pequicas, xama- Carabecas, cupíes, xarayes, otuquis, ecobares, curucanes, carerás,
rus, tanipicas betaminis, aripuires, lipes, fedes
San José Boros Morotocos, quíes, cucutades, tapis, carerás
San Juan Bautista Boros, taus, penoquis Morotocos, tapis, cucutades, zinotecas, japorotecas, zamucos, quiri-
pecodes, ugaraños
Concepción Manasicas Paunacas, napecas, carabecas, cosiricas, cozocas
Total 12 :'
A propósito de diversidad cultural, o más propiamente experien-

cia de convivencia “multicultural” vivida en los pueblos de Chiquitos,
es importante señalar la diversidad de grupos o parcialidades in-
dígenas presentes en todos los pueblos. En algunos pueblos tales
parcialidades coincidían en hablar un mismo idioma, que era el
chiquito, asumido por los jesuitas como lengua franca de las mi-
siones, para convertirse después en idioma chiquitano, y última-
mente en bésiro. Sin embargo, la adopción de un idioma general no
impedía en lo práctico (probablemente más tolerado que asumido)
las expresiones lingüísticas, sociales y culturales de otros pueblos
bastante diversos que conformaban la región de Chiquitos y que
comenzaban a vivir en los pueblos misionales. Tal es el caso del
pueblo de Concepción, donde convivían indígenas que se comu-
nicaban en una o más lenguas presentes en la reducción: manasí,
arawak, otuqui y obviamente chiquito. Se podría decir entonces
sin temor a exageración que, de algún modo, los pueblos funda-
dos en Chiquitos, fueron laboratorios de convivencia interétnica
multicultural, cuyos fundamentos si bien es cierto que estaban en
los principios simbólico-religioso-cristianos transmitidos por los
misioneros, también es verdad que tales principios de algún modo
fueron afectados por la experiencia religiosa y diversidad cultural
de los propios originarios. Es un tema que requiere todavía mayor
profundización.
En todo caso, la interpelación provocada por la diversidad de
pueblos indígenas a la misión cristiana no siempre es respondida
por los misioneros con la diversidad de formas y estrategias mi-
sioneras para acercarse a la simbólica religiosa originaria. Proba-
blemente la propuesta misional uniforme, de índole más urbana,
#"%"!.3*+3>$"#.J.+,3>$L3C3$+!M/+%($!"23.+D38"!."$"!$13$)"*83!"!-
,+3$ %"$ 1(#$ 938/,(#$ "!$ 13#$ *"%/,,+(!"#$ C$ L3C3$ +!M/"!,+3%($ .38-
bién en el abandono de la reducción de San Ignacio de los zamucos
(1745). En este contexto, no obstante, los jesuitas de algún modo
buscaron estrategias que favorecieran la conducción o repliegue
de los zamucos hacia la propuesta reduccional. En el caso de Chi-
quitos, tal mediación fue protagonizada en gran medida por los
originarios de idioma chiquito, el grupo nativo más numeroso de
261
Roberto Tomichá
la región de Chiquitos controlado por los misioneros. En todo caso,

nos preguntamos si la pluralidad de estrategias empleadas, más
que métodos alternativos, era solamente una cuestión práctica –o
más bien pragmática– para agregar personas a los pueblos ya fun-
dados, o si tal diversidad de hecho y de acción cristianizadora no
cambió de algún modo la propia concepción no sólo de los misio-
neros sino de la misma misión cristiana. De darse este último caso,
entonces la experiencia multicultural en Chiquitos, vista desde los
pueblos indígenas, sería un modelo de principios cristianos abier-
tos, de una misión plural, que superaría una cierta concepción
dogmática uniforme. Es ciertamente un tema que requiere una ul-
terior profundización.
M(& ?,$N%#%& #,& .%1-%/*#".*A1IG"#!$,E& 456:;956O;I56P6<Q& ,R>,9

$*,1.*"&G!/0*9/*1STN-0*."&U&.!/0!$"/
El período de consolidación comienza con la fundación estable

de la reducción de San Ignacio entre los zamucos –que como se-
53138(#$3!."#$%"#3)3*","*J$%"0+%($3$,(!M+,.(#$N.!+,(#$"!$&'OPQ$C$
culmina con el establecimiento del pueblo de Santiago en 1754. Es-
tos 30 años de vida misional se caracterizaron más bien por man-
tener la cura espiritual, formación humana, catequesis dinámica y
creativa, con la colaboración activa de los propios reducidos, para
consolidar el cristianismo en sus vidas. La población durante este
período experimentó un proceso permanente de expansión numé-
rica.
A partir de 1754 se inicia el período que hemos llamado de madu-
rez misional, que no necesariamente coincide con mayor fervor de
vida cristiana. A veces incluso sucede lo contrario. En el caso de Chi-
4/+.(#>$"#."$)"*=(%($#+2!+ ,3$"6)3!#+7!$8+#+(!31>$)/"#$#"$R/!%3!$13#$
nuevas reducciones de Santiago, Santa Ana y Sagrado Corazón, que
revitalizan el ímpetu misional de sus habitantes.
Por razones de espacio, visión de conjunto, método y análisis de
13#$30/!%3!."#$R/"!."#$%"8(2*J ,3#$)*"#"!."#$"!$"#."$)"*=(%($Q"#-
pecialmente a partir de 1735– unimos estos dos períodos al conside-
rar la población en Chiquitos.
262
La población en general
El primer dato poblacional completo de este período corresponde
al año 1735:
!"#$%&8(&
?%@/".*A1&#,& 2*3!*0%-&,1&56MO:6
?!,@/%- V"G*/*"- L/G"-

San Francisco Xavier 605 2.345
Concepción 415 1.721
San Miguel 457 2.242
San Rafael 570 2.109 [2.127]
San José 426 1.911
San Juan Bautista 382 1.615
San Ignacio 242 847
Suma 3.097 12.790 [12.808]
Por entonces, la población en los 7 pueblos de las misiones de Chi-

quitos alcanzaba a 12.808 habitantes, que en términos absolutos sig-
!+ ,3$"63,.38"!."$S:O&O$)"*#(!3#$8J#$4/"$&'$35(#$3!."#>$R",L3$%"1$
último cuadro poblacional completo que se conserva (1718), cuan-
do la población de Chiquitos tenía 9.394 personas. En porcentaje, la
población de Chiquitos creció un 26,66% por ciento en el lapso de
17-18 años.
@$)3*.+*$%"$&'SP$"6+#."!$30/!%3!."#$R/"!."#$%"8(2*J ,3#>$3$D","#$
incluso anuales, que nos permiten ofrecer un cuadro más completo
y detallado sobre la población en Chiquitos. En efecto, una mirada
,/3!.+.3.+D3$3$1(#$%3.(#$%"8(2*J ,(#>$,3.J1(2(#$"$+!R(*8"#$)*(D"-
nientes de las misiones en Chiquitos nos permite apreciar un “sos-
27 Apógrafo castellano en BNRJ PA 369, doc. 19, bajo el título Numeración de las
misiones de Chiquitos, incluido en Estado de las misiones de la provincia [jesuí-
tica] del Paraguay en el año de 1736>$,()+3$( ,+31$C$3/.N!.+,3$%"$&TU-$"!$@A<$
BN doc. 5094 nº 19, del original suscrito con probabilidad por el Provincial
Jaime de Aguilar en 1737. En la tabla aparece entre corchetes la suma correc-
ta que se desprendería de los mismos informes. Publicado por Matienzo et
al. (ed.) 2011: 250.
263
Roberto Tomichá
tenido y constante crecimiento” vegetativo de la población en las

diversas reducciones (Maeder y Bosli 1978: 19). Esta constatación de
hace muchos años, expresada por los pioneros en estudios demo-
2*J ,(#$ #(0*"$ "1$ KL+4/+.(#$ V"#/=.+,(>$ 3/!4/"$ ,(!$ 312/!(#$ 83.+,"#>$
encuentran respaldo en nuestras fuentes consultadas. De modo que
la evolución total de la población para los años comprendidos entre
1735-1766 sería la siguiente
!"#$%&57(&
?%@/".*A1&S,1,$"/&,1& 2*3!*0%-&56MO956P6
LK%- L/G"- LK%- L/G"-

56MO 12.808 56O7 16.159
56M6 12.297 56O: 16.556
56M' 12.884 56OO 18.227
56M8 13.214 56OP 18.734
56;7 13.328 56O6 19.233
56;5 13.551 56O' 19.756
56;: 13.991 56P7 21.019
56;M 14.232 56P5 20.866
56;; 14.296 56P: 22.010
56;O 14.084 56PM 24.474
56;P 14.999 56P; 22.600
56;6 15.388 56PO 23.288
56;' 15.610 56PP 23.788
56;8 15.788 56P6IP' 19.981
Los registros de algunos años pertenecen a nuestras propias in-

vestigaciones (Matienzo et al. (ed.) 2011), cuyos totales de habitantes
%+ "*"!$"!$8(%($3$D","#$03#.3!."$*"1"D3!."$%"$"#./%+(#$3!."*+(*"#$
(Maeder y Bosli 1978. 20), pero no altera la orientación general. El
%",*",+8+"!.($%"8(2*J ,($4/"$#"$)/"%"$D"*$"!$1(#$35(#$&'SW>$&'O'$
y 1761 es un aspecto que debe ser estudiado con mayor profundi-
dad. Puede ser consecuencia de desastres naturales, enfermedades,
264
guerras o pueden también obedecer a informes poco precisos. Según

13#$.3013#$C$2*J ,(#$"#$"D+%"!."$C$,13*($"1$,*",+8+"!.($D"2".3.+D($"!$
la suma total de la población en Chiquitos, a pesar de la disolución
%"1$ )/"01($ %"$ G3!$ H2!3,+($ %"$ X38/,(#$ "!$ &'OP>$ 4/"$ #+2!+ ,7$ /!$
%"#,"!#($)(013,+(!31$03#.3!."$#+2!+ ,3.+D(:$
En los datos totales, como es de suponer, habría que tener en cuen-
ta que las sumas de los habitantes en Chiquitos no siempre corres-
ponden a un número similar de reducciones catalogadas. Así por
ejemplo, en 1742 hay 13.991 personas en 7 reducciones; en 1746 hay
14.999 personas en 6 reducciones; mientras que en 1761, 1765 y 1766
los datos corresponden a 10 reducciones establecidas. Por tanto
los datos generales no consideran los movimientos migratorios y
anexiones de nuevos pueblos indígenas. Se quiere ofrecer simple-
mente una primera idea de la evolución poblacional en la región.
Por otra parte, las cifras y los datos totales de la población en-
viados por los misioneros a las respectivas autoridades (provincial,
rey…) no siempre coinciden entre sí. Por ejemplo, según el empa-
dronamiento realizado el año 1745 en 7 reducciones de Chiquitos,
el total de almas alcanzaba a 14.701 (AGI Charcas 293, f. 322-323),
mientras que, según el informe del Provincial de la Compañía de
Jesús, aquel mismo año la suma era de 14.232 personas (AGI Char-
cas 384) o 14.084 (Maeder y Bosli 1978: 20). No obstante lo señalado,
al igual que en los períodos anteriores, la tendencia al crecimiento
vegetativo de la población es constante, no habiéndose dado en el
,(!V/!.($ %"$ 13$ )(013,+7!$ ",1(#+(!"#$ %"8(2*J ,3#$ )(*$ R"!78"!(#$
naturales o provocados como epidemias, invasiones o guerras. Sin
duda es una variable importante que incidió en la formación cultu-
ral del pueblo chiquitano en tiempo de los jesuitas.
Aunque el análisis en detalle del total de la población en Chiqui-
tos rebasa las presentes consideraciones, es preciso señalar, no obs-
tante, la gran mayoría de población joven presente en las reducciones.
En efecto, en 1739 la población joven (niños, niñas, muchachos y
muchachas) alcanza al 55,18%, en 1742 el 58,67%, en 1761 el 58,75%,
en 1765 el 61,89% y en 1766 el 59,74%, porcentaje que podría ser aún
más elevado si no fuera el alto índice de mortalidad infantil.
265
Roberto Tomichá
Un cuadro completo de la población joven en sentido estricto

(sólo muchachos y muchachas, excluyendo los niños) durante todo
el período 1735-1766 sería el siguiente Cuadro 11:
Cuadro 11.
W1#*.,&>%$.,10!"/&#,&/"&>%@/".*A1&X%+,1&
(sólo muchachos-muchachas)
LK%- ?%@/".*A1&C%+,1 LK%- ?%@/".*A1&C%+,1

56MO 32,3 56O7 52,2
56M' 41,1 56OO 52,5
56M8 50,0 56OP 52,6
56;: 52,9 56O6 52,9
56;M 53,0 56P7 53,5
56;; 52,6 56P5 53,6
56;O 53,5 56P7 54,1
56;P 52,8 56P; 54,1
56;6 60,2 56PO 54,9
56;' 51,7 56PP 54,5
56;8 52,1
Por otra parte, si se quiere saber la proporción entre varones y mu-

jeres, llevan la delantera los primeros con una diferencia promedio
de aproximadamente 1,75%; más aún, en 1746 la proporción en fa-
vor de la población masculina asciende en modo considerable en
relación a la media calculada para todo el período. Si generalizamos
los porcentajes muchachos-muchachas al total de la población en
Chiquitos tendremos la siguiente tabla:
Cuadro 12.
?%$.,10"X,&">$%R*G"#%&#,&/"&>%@/".*A1&>%$&-,R%-
LK% Varones Mujeres

56M8 52,18% 47,82%
56;: 51,02% 48,98%
56;P 53,91% 46,08%
56P5 52,29% 47,71%
56PO 51,50% 48,50%
56PP 51,26% 48,74%
266
Es de suma ayuda para nuestro propósito los datos del empadro-

namiento de 1745 (AGI Charcas 293, f. 322-323), pedido por Cédula
F"31$ %"$ G:Y:$ %"1$ &'Z&-Z&'OS$ E@AH$ KL3*,3#$ &W[\$ "!$ D+#.3#$ 31$ )32($
de tributos de los chiquitos. En efecto, según las leyes entonces en
vigencia eran pasibles del pago del tributo todos los varones com-
prendidos entre 18 (o de menor edad si ya eran casados) y 60 años.
La tabla siguiente nos ofrece una idea de la proporción por edad y
sexo en la población de Chiquitos:
!"#$%&5M(& ,1-%&#,&56;O(&Y%0"/,-&U&>%$.,10"X,-
(AGI Charcas 293: 322-323)
Y$*@!0"$*%- Muchachos Reservados Mujeres Viudas Y%0"/&2"@*0"10,-

2.914 3.766 867 6.895 259 5;(675
19,82% 25,61% 5,90% 46,90% 1,76% 577Z
Según la tabla, los varones (tributarios, muchachos y reservados)

suman el 51,34% del total de habitantes, mientras las mujeres (mu-
jeres y viudas) alcanzan el 48,66% del total poblacional, datos que
coinciden con los cálculos vertidos en el cuadro 12.
;3#$."!%"!,+3#$%"8(2*J ,3#$2"!"*31"#$%"$13$)(013,+7!$#"$*"M"V3!>$
con algunas excepciones, en cada una de las reducciones. A manera
de ejemplo veamos algunos datos totales de la población y el consi-
guiente incremento vegetativo en las primeras siete reducciones en
el siguiente Cuadro 14.
Según las tablas, existe una tendencia al crecimiento sostenido de
la población en cada una de las reducciones, sobre todo en el primer
período (hasta el año 1746) e incluyendo la reducción de San Igna-
cio de Zamucos (abandonada en 1945). A partir de entonces existe
un descenso brusco del número de pobladores en las reducciones
de San Miguel y de San José. Entre las causas pueden ser la funda-
ción de nuevas reducciones (Santa Ana, Santiago) y el consiguien-
te traslado de una parte de sus moradores a los nuevos pueblos.
Existe una momentánea estabilización en el año 1766 para después
comenzar el descenso precipitoso causado por el abandono de los
misioneros debido a la supresión de la Compañía de Jesús en 1767.
267
Cuadro 14.
&["&>%@/".*A1&,1&/"-&>$*1.*>"/,-&$,#!..*%1,-&56M8I56P69P'
Reducciones 56M8 56;: 1744 56;P 56;8 56OO 56P5 56PO 56P6IP'
S. Francisco Xavier 2364 2413 2403 2314 2480 2578 3065 3302 2022
Roberto Tomichá
Concepción 1828 1868 1950 2131 2556 2597 3039 3287 2913
268
S. Miguel 2283 2580 2935 3130 1995 2500 1219 1429 1373
S. Rafael 2160 2146 2256 2411 2613 1959 2374 2733 2046
S. José 2105 2409 2218 2916 2783 2571 2186 2242 2038
S. Juan 1839 1927 1855 2097 1737 1855 2006 1883 1770
S. Ignacio de Zamucos 635 648 679 - - - - - -
Y%0"/&2"@*0"10,- 13.214 13.991 14.296 14.999 15.788 18.227 20.866 23.288 19.981
Los jesuitas
En 1724 los catálogos muestran la incorporación de jesuitas jóve-
nes al trabajo misional, que baja el promedio de edad de los misio-
neros a 46 años. Por entonces, trabajaban en total 16 jesuitas: 14 sa-
cerdotes y 2 hermanos coadjutores28. Los catalogi triennales secretos
señalan el buen estado de salud de todos los religiosos, excepto Pe-
dro Carena, quien desde 1710 aparece en los informes con un estado
de salud “débil” y persistirá como tal hasta el año 1735.
Según los catálogos trienales del ARSI, en 1730 el número de jesui-
tas en Chiquitos era de 18, cinco años después de 19, para llegar en
1739 a 20 religiosos. En 1744 sólo 15 jesuitas trabajan en Chiquitos,
número que crece en un sujeto cuatro años después. Por el año 1753
hay 17 misioneros en la lista y diez años después el número au-
menta considerablemente a 22 misioneros. Según el inventario de la
expulsión, por el año 1767 el número de jesuitas en Chiquitos era de
20. Estos datos muestran también que el número total de misioneros
creció en modo proporcional a la población indígena y al aumento
%"$13#$*"%/,,+(!"#:$<($L/0($2*3!%"#$,(!M+,.(#$C$,*+#+#$"!$"1$!]8"*($
de jesuitas como para poner en peligro el proceso misional.
En el proceso de implantación del cristianismo entre los chiqui-
.(#Z,L+4/+.3!(#>$ "#$ +8)(*.3!."$ ."!"*$ "!$ ,/"!.3$ 13$ )*(,"%"!,+3$ %"$
los jesuitas procedentes de Italia (incluida Cerdeña), Alemania (Ba-
D3*+3\>$G/+93>$^13!%"#$C$_(L"8+3>$,/C3$3)(*.3,+7!$3*.=#.+,(`,+"!.= -
co-musical fue fundamental en la creación del denominado barroco
misional chiquitano. De modo que al analizar la diversidad y mul-
ticulturalidad de los indígena-originarios chiquitanos, es preciso
considerar también la internacionalidad y multiculturalidad de los
propios jesuitas.
28 Catálogos trienales públicos y secretos (ARSI Par 6: f. 119v-120; 135-135);

AGI Charcas 159, en Pastells y Mateos 1946: 347-349; Breve noticia de las mis-
siones, peregrinaciones apostólicas, trabajos, sudor, y sangre vertida, en obsequio de
la fe, de el Venerable Padre Agustín Castañares […], Buenos Aires, 15 de agosto
de 1745. Impreso en Madrid el año 1746 (AHN sección Diversos-Documen-
tos de Indias, leg. 431), en Furlong 1964: 19, 22, 62, 64.
269
Roberto Tomichá
Diversidad lingüístico-cultural y respuesta misional

En el siguiente Cuadro 15, ya publicado (Tomichá 2002: 289-290),
tiene presente los datos del empadronamiento de 1745 y muestra las
parcialidades y grupos indígenas presentes aquel año en las reduc-
ciones: al menos 23 parcialidades de lengua chiquita y 52 de otras
lenguas. En total las fuentes mencionan 75 grupos nativos diferen-
tes. Aunque es cierto que algunos grupos no formaron parte estable
de las reducciones de Chiquitos, es importante señalar los contac-
tos e intercambio cultural que tuvieron con los indígenas reduci-
dos y con los mismos misioneros. Nuestra tabla ofrece el porcentaje
aproximado (según el empadronamiento citado de 1745) de los gru-
pos de lengua chiquita y de otras lenguas vivas de las reducciones29.
Es importante resaltar la presencia de los pueblos de lengua za-
muca, que se integraron no sólo en San Ignacio de Zamucos sino
también en otros pueblos chiquitanos, como se puede apreciar, por
ejemplo, en la presencia de caipotorades, merejones y tunachos en
San Juan, San Rafael y San Miguel. ¿Hasta qué punto los zamucos
11"23*(!$3$."!"*$/!3$+!M/"!,+3$1+!2a=#.+,(`,/1./*31$%"$*"1+"D"$"!$13$
formación del pueblo chiquitano? No se trata sólo de los zamucos,
sino también de las parcialidades de lengua baure, arawaca y gua-
raya, estos últimos pertenecientes a la familia guaraní. Por el mo-
mento, es preciso hacer notar, como ejemplo, que en la reducción
de San Juan, el año 1745, los zamucos representaban la única lengua
diversa de la chiquita, llegando al 32,2% de sus pobladores.
La última década del período jesuítico en Chiquitos se caracteriza
)(*$ /!3$ ,+"*.3$ "#.30+1+%3%$ #(,+31>$ )(1=.+,3$ C$ ",(!78+,3>$ 4/"$ 3 3!-
zará el proceso de formación del futuro pueblo chiquitano (barroco
misional), que nace precisamente de la interacción –obviamente no
siempre simétrica– entre los diversas parcialidades (grupos) origi-
narias, por una parte, y entre éstas y los misioneros jesuitas, también
bastante diversos entre sí, por otra. En cuanto a la presencia de gru-
29 Véase la numeración completa de los pueblos de Chiquitos en 1745, indi-

cando las parcialidades, grupo lingüístico, mujeres, varones y datos porcen-
tuales, en Matienzo et al. (ed.) 2011; 328-329.
270
Cuadro 15.
)*+,$-*#"#&.!/0!$"/&,1& 2*3!*0%-&456:;956O;<
Reducción \01*"-&.2*3!*0"- Z \01*"-&#*+,$-"-

San Xavier Piñocas, purasis, guapas, quiviquicas, 76,4% Paicones, baures, guarayos, tapacuras, saaras, maxaracas,
boros, borillos, quimes, payaras, quimo- chiriguanos
mecas, xamarus, tanipicas, suberecas,
tubasicas, taus, pogisocas
San Rafael Taus, tabicas (basorocas) PO>'Zb Xarayes, curuminas, veripones, ecobares, batasis, quidabones,
jurarisones, curucanes, merejones, cupíes, parisis, caipotora-
des, guarayos, guijones
271
San José Piñocas, xamarus, boros, penoquis 87,0% Tapis, terenás

San Juan Bautista Boros, taus, penoquis 67,8% Morotocos, cucutades (cucarates), panonos, tomoenos, ororo-
bedas, caipotorades, tunachos, tapaivenes, tobas
Concepción Purasis, cusicas, zibacas, boococas, tubasis, 46,9% Napecas, quitemas, paunacas, paicones, tapacuras, puizocas,
yuracarés, quimomecas, quiviquicas baures
San Miguel Tanipicas, taus, xamarus, pequicas 73,6% Otuquis, ecobares, carabecas, parabacas, guarayos, quidabo-
nes, merejones, guijones, parisis
San Ignacio de Zamucos 00,0% Tapis, ugaraños, zamucos, cucutades, zatienos, terenás, choya-
rás, quiriquíos, carapaenos, zuzuquíos
Y%0"/ :M 577Z 52
Roberto Tomichá
)(#$!3.+D(#$CZ($)3*,+31+%3%"#$(*+2+!3*+3#>$"1$!]8"*($)*J,.+,38"!."$
se mantiene en relación al decenio anterior.
!"#$%&5P(&
)*+,$-*#"#&.!/0!$"/&,1& 2*3!*0%-&456O;956P'<
Reducción \01*"-&.2*3!*0"- \01*"-&#*+,$-"-

San Francisco Piñocas, quimes, purasis (pu- Quiviquicas, paicones, baures (bure-
Xavier nasicas, punajicas), piococas, cas), itatines, guarayos, montarases,
pogisocas (poojijocas), guapas, guaicurús
payaras, suberecas (subaricas),
yurucarés
San Rafael Taus Curucanes (carrucanecas), batasis,
veripones (vejiponecas), quidabones,
carabecas (corabes), ecobares (cuberes)
San José Piñocas, xamarus (jamanucas), Tapis (tapiquías), ugaraños (uga-
penoquis rones)
San Juan Bautista Boros o parayacas Morotocos, tomdenos, panonos,
tieques, cucutades (cucurates),
zeriventes, ororobedas (onorebates),
caipotorades, zamucos
Concepción Aruporés, boocas, tubasis, Paunacas, quitemas, napecas, paico-
purasis (punaxicas), cusicas, nes, puizocas (pisocas), guarayos
zibacas, yurucarés (jurucarecas),
quimomecas, tapacuras
San Miguel Basorocas o tabicas, pequicas Guarayos, parabacas (tarabacas,
paraibas)
San Ignacio Tanipicas, lurupecas, piñocas, Guarayos, parisis (parisicas), tapuris
xamarus (lamanucas), cusicas (tapuricas)
(curicas)
Santiago Taus Ugaraños (ugarones), tunachos, cai-
potorades, imonos, tapuris (tapures)
Santa Ana Tabicas (basorocas) Xarayes (zarabecas), curuminas
(curuminacas), ecobares (ecorabecas)
Santo Corazón de Taus, boros Otuquis, zamucos, cucutades, zatie-
Jesús nos, carabecas (coraberas), guarayos
Total :P 42
Existían además otros grupos nativos, como los guaicurús (que

invadieron las misiones en 1765), payaguas y tobas, algunos cau-
tivos en las reducciones por sus agresiones violentas a las mismas,
que al parecer tuvieron escasa incidencia en el proceso misional en
tiempos de los jesuitas (Tomichá 2002: 293).
272
Después de la expulsión de los jesuitas se conserva un Catálogo

general de los diez pueblos de Chiquitos con fecha de 1768, que men-
,+(!3$"1$!]8"*($%"$)3*,+31+%3%"#$CZ($2*/)(#$(*+2+!3*+(#$"6+#."!."#$
en cada poblado. Por su importancia en relación a la diversidad lin-
güístico-cultural transcribimos el mencionado catálogo, añadiendo
luego el grupo lingüístico al que pertenecía una determinada par-
cialidad, (siguiente Cuadro 17).
Según el Catálogo, Chiquitos tenía 52 parcialidades originarias,
que conservaban sus rasgos propios, como el idioma. Según el cos-
mógrafo Cosme Bueno, en 1771 había 48 parcialidades:
Estos pueblos de chiquitos se compusieron de las naciones si-
guientes: piococas, punaxicas, quibuquicas, quimecas, huapacas,
baurecas, payconecas, huarayos, anaporecas, bohococas, tubacicas,
zibacas, quimomecas, yurucaricas, cucicas, tapacuracas, paunaca-
cas, quitemocas, napecas, pizocas, tañipicas, xuberecas, parisicas,
xamanucas, tapuricas, taos, bazorocas, pequicas, parabacas, otu-
ques, ecorabecas, curacanecas, batasicas, meriponecas, quidabo-
necas, cupiecas, ubisonecas, zarabecas, curiminacas, chamaros,
penoquicas, boros, mataucas, otures, veripones, maxamoricas, mo-
rotocos, caypotorades, huaicurúes. Todas estas naciones aunque en
general se llaman Chiquitos, cada una tiene diverso idioma; muchos
%"$"11(#$.3!$%+D"*#(#$"!.*"$#=$,/3!.($%+ "*"$"1$2*+"2($%"1$,3#."113!(>$
pero están distribuidas en cada pueblo por parcialidades o aillos
[sic: ayllus], habiendo pueblo de cinco, seis u once de estas naciones
(en Matienzo et al. (ed.) 2011: 419).
Como se verá en los cuadros detallados de cada pueblo (excepto
San José de Chiquitos), las parcialidades pertenecían a diversas ra-
mas lingüísticas (además del chiquito, lengua común, hablaban len-
guas de las familias guaraní, zamuco, otuqui y arawak, entre otras)
y eran capaces de una convivencia bastante familiar. ¿Dónde estuvo
el secreto para lograr esta convivencia multicultural? ¿Hasta qué
punto el patrón general chiquito impuso su estilo y características a
los demás grupos lingüísticos?
Las parcialidades mencionadas de cada pueblo son descritas en
detalle en un documento del mismo año de 1768, existente en el
Archivo Nacional de Bolivia (siguiente Cuadro 18).
273
!"#$%&56(&
"0]/%S%&S,1,$"/&#,& 2*3!*0%-^&56P'*
?!,@/% ?"$.*"/*#"#,- V"G*/*"- Viudos Viudas Muchachos Muchachas ALMAS

San Javier 7 770 25 42 244 168 2.022
Concepción 11 745 15 61 741 620 2.913
B"1&H*S!,/ 4 322 18 24 387 380 1.373
San Ignacio 6 588 7 39 489 422 2.183
Roberto Tomichá
B"10"&L1" 4 388 4 34 481 476 1.771
274
B"1&_"`",/ 3 438 62 35 548 525 2.046

B"1&C%-a 3 608 2 29 471 350 2.038
San Juan 6 430 5 31 439 464 1.770
B"10*"S% 5 420 6 13 332 403 1.578
B"10%& %$"EA1 3 546 0 44 561 582 2.287
10 [pueblos] 52 5.255 144 352 4.693 4.390 19.981
* Catálogo general de toda la gente que componen los diez pueblos de las misiones de Chiquitos numerada este año de 1768. Apógrafos en AGI Char-
,3#$P&P$C$@<_$AFY$YCKL$.:$-O$!c$&:$;3$+!R(*83,+7!$,(!."!+%3$)*(0301"8"!."$#"$*" "*"$31$35($)*","%"!."$%"$&'[':$YJ#$%".311"#$"!$
Matienzo et al. (ed.) 2011: 417. No tenemos información sobre el pueblo de San José.
!"#$%&5'(&
?"$.*"/*#"#,-&>%$&>!,@/%-^&56P'M7
San Xavier
La mayoría de las parcialidades pertenecen a la familia lingüística de los chiquitos, luego están las de lengua arawak
C$ !318"!."$1(#$2/3*3C(#$%"$L3013$2/3*3!=:
?"$.*"/*#"#,- V"G*/*" Casados Casadas Viudos Viudas Muchachos Muchachas L/G"-

PIOCOCAS Chiquito 132 139 8 8 44 40 M6'
GUARAYOS Guaraní 21 21 2 2 6 7 O8
275
PAICONECAS Arawak 28 28 1 1 3 4 PO
QUIMECAS Chiquito 189 189 10 15 87 53 O;M
PUNASICAS Chiquito 109 109 0 7 47 19 291
PAICONECAS Arawak 85 85 4 4 9 11 58'
QUIBUQUICAS Chiquito 199 199 1 7 48 34 ;''
7 763 770 26 44 244 168 2.022
30 2%,' $"/+!"6'*3<!%,'"#$"!=!0,3>$" !".'(03'#3 ' !%"?"='63#3'%"0$*"%+%"73@$%"!"73@'%"/+!"0$6.$*!*"!#".+!-#$" !"ABC. Apógrafo en

ANB GRM MyCh t. 24 nº 1. Documento inédito. En la tabla agregamos la familia lingüística.
Concepción
K(!,"),+7!$"#$"1$)/"01($,(!$"1$83C(*$!]8"*($%"$)3*,+31+%3%"#>$&&$"!$.(.31>$1($4/"$,(! *83$/!$%3.($C3$3!."#$8"!-
cionado: es el pueblo más multicultural de Chiquitos, aunque al parecer no necesariamente en lo lingüístico, como
lo fue en las primeras décadas del siglo XVIII. En efecto, las parcialidades de lengua chiquita son las más numerosas,
seguidas por las de lengua chapacura y luego por los grupos nativos de la familia arawak. Por entonces ya no se
mencionan algunas parcialidades, como la de los puizocas.

ANAPARECA Chiquito 81 84 3 8 72 80 MM5
BOOCOOCA Chiquito 91 91 0 0 82 53 M56
Roberto Tomichá
SIBACAS Chiquito 46 46 2 11 50 30 5'O
276
QUIMOMECA Chiquito 37 36 0 6 26 16 124

YURUCARICA Chiquito 54 51 0 0 62 54 221
CUSICA Chiquito 57 56 2 2 43 31 58P
YAPACURACA Chapacura 55 51 3 8 63 63 :;M
PAUNACACA Arawak 78 73 1 7 101 69 M:8
NAPECAS Chapacura 100 98 1 6 42 81 M:'
QUITEMOS Chapacura 84 83 1 8 120 100 M8P
PAUCONECA Arawak 59 53 2 5 77 43 :;M
11 742 722 15 61 738 620 2.913
B"1&H*S!,/

Las parcialidades de lengua chiquita son igualmente las más numerosas en San Miguel, seguidas por las de habla
guaraní y arawak, respectivamente.
?"$.*"/*#"#,- V"G*/*"& Casados Casadas Viudos Viudas Muchachos Muchachas L/G"-

PEQUICAS Chiquito 152 152 8 11 167 181 P65
BAZOROCAS Chiquito 71 71 4 5 84 53 :''
PARABACAS Arawak 44 44 3 3 53 45 192
GUARAYOS Guaraní 55 55 3 5 53 51 222
4 322 322 18 24 357 330 1.373
277
San Ignacio
Los guaboyas y yamanucas probablemente pertenecieron a la familia lingüística arawak.
?"$.*"/*#"#,- V"G*/*" Casados Casadas Viudos Viudas Muchachos Muchachas ALMAS

PIOCOCAS Chiquito 98 98 0 6 106 62 M67
SUBERECAS Chiquito 112 112 2 5 64 66 MP5
TANIPICAS Chiquito 135 135 1 8 93 77 ;;8
GUABOYAS Arawak 60 60 2 7 49 41 :P8
CUSICAS Chiquito 99 99 2 4 94 92 M87
YAMANUCA Arawak 84 84 0 9 83 84 M;;
6 588 588 7 39 489 422 2.183
B"10"&L1"
En Santa Ana las parcialidades de lengua otuqui ocupaban una considerable proporción en el pueblo.

CURUMINACAS Otuqui 97 97 1 9 121 109 ;M;
ZARABECAS Chiquito 95 95 3 3 106 135 ;M;
BOROROCAS Chiquito 178 178 0 12 232 215 '5'
COROBARECA Otuqui 18 18 10 22 17 'O
4 388 388 4 34 481 476 1.771
Roberto Tomichá
278
B"1&_"`",/
Al igual que en el resto de los pueblos, en San Rafael, el predominio chiquito estaba muy consolidado.

PRIMERA MATAUCAS Chiquito 164 164 26 10 202 166 6M:
SEGUNDA MATAUCAS Chiquito 175 175 24 12 222 244 'O:
VERIPONES Arawak 99 99 12 13 124 115 462
3 438 438 62 35 548 525 2.046
San Juan
En San Juan de Chiquitos, cuyo catálogo está fechado el 22 octubre 1768, existen diversas parcialidades de len-
gua zamuca, aunque son cuantitativamente poco numerosas, por lo que el grupo lingüístico predominante es el

chiquito. Según el jesuita Joaquín Camaño, en un escrito de 1678, las “parcialidades o tribus” pertenecientes a los
zamucos eran: los zamucos “propiamente dichos”, ugaroños, zatienos, morotocos, caipotorades, imonos, tunachos,
cucutades, timinabas… (Combès 2009: 47). Consideramos a los paronos, también de la familia lingüística zamuca.

BOROS Chiquito 227 227 0 25 284 265 5(7:'
CUCARATES Zamuco 61 61 0 2 25 49 5P8
MOROTOCOS Zamuco 56 56 2 0 86 101 M75
PARONOS Zamuco 25 25 0 0 12 16 6'
TOMOENOS Zamuco 41 41 0 0 20 23 125
CAIPOTORADE Zamuco 20 20 3 4 12 10 P8
279
6 430 430 5 31 439 464 1.770
B"10*"S%
En Santiago, la parcialidad más numerosa eran chiquitos boros, seguidos por los de lengua zamuca, a cuya familia
pertenecían, según la referencia anterior, también los tunachos.
?"$.*"/*#"#,- V"G*/*" Casados Casados Viudos Viudas Muchachos Muchachas L/G"-

BOROS Chiquito 206 206 0 8 202 298 8:7
UGARONOCAS Zamuco 108 108 0 5 75 64 MP7
CAITOPORADES Zamuco 71 71 0 0 27 29 58'
TUNACHOCAS Zamuco 22 22 0 0 22 9 PO
IMONOCAS Zamuco 13 13 0 0 6 3 MO
5 420 420 0 13 332 403 1.578
B"10%& %$"EA1
En Santo Corazón, predomina el chiquito, pero los originarios de lengua otuqui eran considerablemente muy nu-
merosos en el poblado.
?"$.*"/*#"#,- V"G*/*" casados casadas viudos viudas G!.2".2%- G!.2".2"- L/G"-
Roberto Tomichá
MATAUCAS Chiquito 244 244 0 18 216 274 88'
280
OTUQUES Otuqui 210 210 0 14 201 215 'O7

BOROS Chiquito 92 92 6 12 144 93 ;M8
3 546 546 6 44 561 582 2.287
Ante esta diversidad etno-lingüística, siempre presente en Chi-

quitos, y en relación a la respuesta misional, son válidas las conside-
raciones vertidas sobre el período anterior.
?"$"&-,S!*$&$,b,R*%1"1#%c
@1$ !31$%"$13$"6)(#+,+7!>$,(!D+"!"$*"3 *83*$1($C3$D"*.+%($"!$3!-

teriores trabajos, en relación a la diversidad lingüístico-cultural de las
misiones en Chiquitos –y no sólo en ellas– que representaba cierta-
mente una riqueza cultural, pero al mismo tiempo, generaba 0$*D30-
,$%E" 3<0+#,' !%E" 3%$*'*03'%"!*"#'",'(!'"63%3$*'# jesuítica. Es una de las
características de todo proceso vital de construcción y generación
socio-cultural y religiosa de un pueblo. En el caso que nos ocupa,
los jesuitas adoptaron métodos comunes de cristianización, como
el uso de una lengua general (la chiquita), la adopción de variadas
estrategias de acercamiento al mundo indígena muy diverso (inclui-
das el uso de las artes musicales y plásticas…), la puesta en práctica
de normas adecuadas a la vida sedentaria, a partir del estilo de vida
de los mismos originarios chiquitos, y otros métodos ya estudiados.
En momentos cuando en algunos países, particularmente de ma-
C(*$)*"#"!,+3$+!%=2"!3>$#"$L3013$%"$*"3 *83,+7!$%"$1(#$)/"01(#$(*+-
ginarios, pluralismo jurídico, descolonización, etc., convendría te-
ner en cuenta una experiencia concreta como la de Chiquitos, vivida
en los siglos XVII-XVIII por pueblos indígenas que, junto con misio-
neros de otras latitudes, mentalidades y culturas, supieron construir
pueblos, aprendiendo entre sí, para forjar nuevas culturas, integran-
do principios aparentemente disímiles, pero con un objetivo común:
una humanidad nueva, renovada en valores y tradiciones, pero so-
bre todo abierta al más allá, al Misterio. ¿No será algo de lo que que-
remos vivir hoy cuando hablamos de interculturalidad? ¿Será que
podremos aprender algo de nuestra rica memoria histórica vivida
en la periferia de los centros de poder coloniales?
281
Roberto Tomichá
282
CAMINO MISIONAL EN CHIQUITOS
Aloir Pacini1
Me interesa el problema de los caminos desde que José Ramos,

llamado don Ito, de la comunidad Nochopro Matupama en la tierra
indígena chiquitana Portal do Encantado, me habló del camino que
unía las comunidades de San Manuel y San Miguel, hoy desapareci-
das, con la de Mutacu (actual Acorizal); yo no conseguía ver ningún
rastro de este camino, tal vez porque estaba acostumbrado a la ca-
rretera abierta en el año 2000 bien cerca del lugar.
Desde entonces estoy haciendo un esfuerzo para pensar los cami-
nos y recorridos de los chiquitanos en esta frontera seca con Brasil.
Quiero enfocar aquí el camino misional de Santa Ana a Vila Bela,
dos ciudades que fueron fundadas en esta frontera chiquitana en la
misma época (1755 y 1752). Más precisamente, quiero hablar de un
3.3V($ %"$ "#."$ ,38+!(>$ /!3$ "#)",+"$ %"$ #"!%3>$ /!3$ *38+ ,3,+7!$ 4/"$
utilizan las comunidades chiquitanas que serpentean a lo largo de
la frontera para formar lo que llamé un “rosario de comunidades”,
y por donde pasa la romería de Santa Ana. Esta romería empezó
cuando la parroquia de Santa Ana atendía religiosamente estas co-
munidades.
Cuando hablamos de camino misional, tenemos que volver un poco
atrás en el tiempo, y pensar que la comunicación entre los pueblos
1 Doctorante en antropología en la Universidad Federal do Rio Grande do Sul,

docente en la Universidad Federal do Mato Grosso. aloir.pacini@yahoo.com.br.
Agradezco el auxilio de Ricardo Ortiz Gutiérrez y Luis Álvaro Gonzales Rocha
para la traducción al español de este texto y el cuidado en la ortografía de las
citaciones, sin perjuicio de la forma propia de las personas de expresarse.
283
Aloir Pacini
misionales se hacía por medio del monte, por caminos donde las
personas pasaban a pie, rara vez con algún animal, y menos aún con
alguna carreta. Lo más común era andar durante días de un lugar
a otro, y acampar cuando llegaba la noche. Esto permitía también
atravesar lugares más íngrimos entre los cerros, pero lentamente. El
camino tradicional de comunicación con la frontera era una carrete-
ra hecha a mano, con varios trillos vecinales para bueyes, caballos,
burros y mulas. Sólo poco a poco se fueron mejorando los medios
de transportes, con carretas tiradas por bueyes y otras para caballos,
burros o mulas. Actualmente las largas carreteras hechas con tracto-
res para los coches motorizados no dejan ni recuerdo de los tiempos
antiguos. Los caminos iban tejiendo la frontera para llegar a las co-
munidades y familias chiquitanas que vivían en ambos lados de la
frontera entre Brasil y Bolivia; es lo que pude percibir acompañando
la romería de Santa Ana y leyendo los cuadernos de años anteriores.
Fuimos tejiendo esta historia chiquitana con cuidado, para ser ho-
nestos con los datos proporcionados por los mismos chiquitanos y
confrontarlos con las fuentes escritas y documentales.
V*S(&5(&dS/,-*"&G*-*%1"/&#,&B"10"&L1"
(fotografía de Mario Friedlander)
284
Conseguí con don Luis Rocha Peña (don Lucho) la reconstitución

del recorrido que sale de Santa Ana y pasa por la laguna Tucavaca,
Púquio, El Tapití, y la laguna Los Pututos2; existe en el camino misio-
nal un mojón de 19653, que fue trasladado a 300 m. más allá en la
dirección de Guapacito por el señor Rolando Castedo, cuando éste
empezó a cercar la tierra de la comunidad los Patos. Luego después
vienen Saama y Ochiñeca. La laguna Los Patos tiene una ramada que
atraviesa el camino misional y al otro lado del camino se encuentra
una laguna. Alfredo Sisnero, casado con una brasileña hija de An-
drés Ortiz quien vino con ganado desde Cerrito en 1951, se instaló en
Los Patos y “se adueñó del lugar y lo vendió, pero el dueño es Dios”
dice don Januario. Después viene Taasamaaca (nombre de un tipo de
madera). Había también en este lugar, a 15 km. de Santa Ana, una
pequeña cruz y un campamento para los que viajaban. Las Piedritas
tenía un mojón que fue abrazado por un árbol; queda a 20 km. de
Santa Ana. El nombre de Notuma #"$*" "*"$3$/!3$,(**+"!."$%"$32/3$
lodosa. Tantoma recuerda el güembecito junto de una lagunita y el
mojón a 25 km. de Santa Ana. La Cruz4 tenía una laguna con ramada
y corral para encerrar el ganado, porque generalmente era lugar de
descanso y dormida, con un mojón marcando 30 km. un poco ade-
lante. Pozo del Tigre es un cajón de piedra levantado donde un día se
encontró a un tigre durmiendo, a 27 km. de Santa Ana. Pakaurriquia
(Los Platanillos con Lagunita) era un campamento donde se divisa
a Los Irlandeses; son tierras de la frontera que fueron recientemente
desmontadas. Yupeé (Quemado) es una pequeña laguna que se se-
caba, y donde la gente de Espíritu hacía sus chacos, a 2,5 leguas de
2 Existía en este lugar una cruz con el nombre Charupá y la fecha de 1843, que
se quemó junto a un cementerio en ese lugar. En la década de 1940 diferen-
tes epidemias azotaron la Chiquitania.
3 Cuando fueron colocando los mojones hechos por Sergio Algarañaz en
1965, se reabrió el camino misional, con el auxilio de las comunidades de la
frontera.
4 Según don Lucho, La Cruz tiene este nombre porque ahí el agua cruza el
camino. Pero el nombre es muy antiguo, y tal vez se remonte a la época
jesuítica; es posible que una cruz haya sido erigida en el lugar por los pa-
dres, señalando el camino a las estancias de la misión o incluso la ubicación
de una comunidad ligada con Santa Ana.
285
Aloir Pacini
Espíritu. Laguna de los Guarayos es una laguna con lajas de piedra y

un pozo al medio, sin entrada de agua de puquio sino solamente de
lluvia. Allí mataron un hombre y colocaron piedras sobre su cuerpo
para esconderlo, según contaba la abuela de don Lucho. Esta laguna
está actualmente dentro de la propiedad Los Irlandeses. Laguna de
los Guarayos queda a dos leguas de Espíritu, tenía un galpón grande
y un corral cerca de la laguna. Luego viene Curuvacica (Las Galli-
nas), lugar donde una cruz señala que falta una legua hasta Espíritu,
y donde los devotos de Santa Ana venían a esperar la romería. En
total, son 11 leguas desde Santa Ana hasta Espíritu, cerca de 55 km.
de camino mantenido por ambas comunidades, pero recién cerrado
por los propietarios de Los Irlandeses y la familia Castedo. La ma-
yoría de los topónimos recordados por don Lucho pertenecen a la
lengua chiquitana (-!%F($) y están relacionados con las paradas que
hacían los vaqueros cuando traían ganado para Santa Ana.
V*S(&:(&B"/*#"&#,&/"&$%G,$N"&#,&B"10"&L1"&"&/"&`$%10,$"&.%1&/%-&@!,U,-
ER(.(2*3R=3$%"1$3/.(*>$PZU[Z-U&&\
286
Pienso que es conveniente hablar un poco sobre los “bárbaros

ayoreos” quienes, principalmente en las décadas de 1940 y 1950,
atacaban las comunidades chiquitanas de la frontera porque sus tie-
rras fueron invadidas durante la guerra del Chaco, obligándoles a
migrar hacia el norte. Mucha gente se recuerda de familiares muer-
tos por “los bárbaros”. Una expedición punitiva se organizó en una
ocasión, y los integrantes de la comisión quemaron una aldea ayo-
rea y trajeron un botín de 14 orejas cortadas por lo visto, la comisión
se volvió tan bárbara como los dichos bárbaros.
Don Gustavo Salvatierra, corregidor de Santa Ana en la época,
también recuerda esta expedición de ex-combatientes de la guerra
del Chaco contra los “bárbaros”; menciona que los miembros de la
expedición querían llevarse niños ayoreos para criarlos, pero que
éstos no se dejaban, mordían y no se dejaban cargar: por eso corta-
ron sus cuellos.
Después, a partir de 1963, los menonitas pasaron a tomar las tie-
rras de los indios del Chaco y, pasando por San José de Chiquitos o
San Juan de Taperas, éstos llegaron cerca de Santa Ana. Don Lucho
recordó que los “bárbaros” acamparon cerca del Atajado Santa Ana
y toda la gente estaba con miedo, pero “gracias a Dios, siguieron
adelante”.
Según don Lucho, en la llamada Laguna de los Bárbaros, el padre
jesuita Julián Knogler, fundó la primera Santa Ana antes de 1755,
pero como el agua se secó, se trasladó hasta donde se encuentra
actualmente.
De Santa Ana se podría seguir también a San Rafael y por el cami-
!($4/"$ 2/*3$"!$"1$83)3$EG+2/+"!."$Y3)3$&\$%"$&WPT$L3,+3$I1$d*"8"-
dal, Lajas y Onzas, hasta llegar al río Jauru cuando desemboca en el
Paraguay. La pavimentación de la carretera que va hacia Rondônia
hizo que estos lugares dejaran de ser referencias para los chiquita-
nos de la frontera.
Poco al sur de la desembocadura del Jauru en el Paraguay, estaba
la Villa del Jaurú que ya no existe. San Matías está cerca de El Treme-
dal, y una línea punteada indica un camino hasta la misión de San-
tiago pasando por San Fernando, pero sólo transitable en tiempo de
seca hasta nuestros días.
287
Aloir Pacini
H">"&5(&),0"//,&#,/&G">"&#,&D%/*+*"&#,&5'O85
En 1748 fue creada la Capitanía General de Cuiabá y Mato Gros-

so para hacer frente a las misiones de Chiquitos (Corrêa Filho 1994
[1969]: 304). El Tratado de Madrid aseguró la ocupación portuguesa
en el extremo oeste de Brasil, y, en 1752, Rolim de Moura fundó Vila
Bela da Santíssima Trindade, teniendo en la mira a las minas de oro
encontradas en la región desde 1734. Los jesuitas de las misiones de
Y(V(#$C$KL+4/+.(#$"!.*3*(!$"!$,(!M+,.(#$,(!$"#.(#$R*"!."#$%"$"6)3!-
sión portuguesa. Las tensiones eran constantes, pues se trataba de
proyectos de “civilización”. Chiquitos podría abastecer se en Asun-
ción del Paraguay o en las propias misiones guaranís, por eso las
autoridades cruceñas presionaron para que se cerrase este camino
por el río Paraguay, en 1717.
Ainda á instancias do ouvidor José Gonçalves Pereira é que se
buscou essa communicação, sendo della encarregado Antonio
5 Las fotografías del mapa de la República de Bolivia de 1859 fueron sacadas de la

copia perteneciente al museo de la arquidiócesis de Santa Cruz de la Sierra.
288
Pinheiro de Faria, que para lá foi acompanhado de Manoel Dias

de Castro, Bernardo Tavares, José Gonçalves e uma troça de ín-
dios parecis. Partiram em abril de 1740, pelo caminho de Ignácio
Leão; transpuzeram o Alto Paraguay e depois o Jaurú, no passo
das Pitas, onde, com a maior admiração, deram com uma estrada
já trilhada pelos missionários hespanhoes, a qual ia dahi ter á al-
deia de S. Raphael, onde foram chegar, sendo recebidos debaixo
de pallio e aos cânticos do !"#$%&!', tal a alegria dos religiosos
ao avistarem gente civilizada naquelles sertões (Fonseca 1881: 46).
Los intereses portugueses en la región ocupada por las misiones
!"#$#%& '(#)*!+& $,!'#$#%& *)*& -& !'(#.*!/& 01#!& *& 23& 4)5%'54#(& 6#&
missão era investigar as cousas e ver si se poderia attrair o gentio
para as terras lusitanas” (Fonseca 1881: 47). El mismo autor también
habla del canal do Alegre ao Aguapey y de las minas de oro:
Em 1782 as de Santa Bárbara do Aguapey, neste mesmo anno
descoberta pelo alferes José Pereira (b [Aos 16º 40´]). Foi também
nesta ultima era que acharam os matto-grossenses caminho para
a missão hespanhola de S. Thiago, entrando pelos albardões entre
as lagoas Uberaba e Gahyba, e ali chegaram com poucos dias de
.5#7 3& &3 %*!&652',(6#6 !&6*&8, &#%" .5#3&9:*%! '#&;<<;/&<;=>
En los Anais de Vila Bela (15 de julio de 1778) queda registrado que
el cabo-de-esquadra José de Santiago fue con “uma escolta de auxilia-
res e pedestres para a aldeia de Santa Ana, da província de Chiqui-
tos, com uma carta de Sua Excelência para o seu cura, e com um ín-
dio que com mais três, que depois fugiram” (Amado y Anzai 2006:
216). El camino de Santa Ana a Vila Bela era “incómodo” por tener
que atravesar el río Alegre y el Barbados. En 1779, según los Anais,
hubo cinco registros de entradas de indios venidos de la “Aldeia” de
Santa Ana de Chiquitos entre los meses de junio y agosto. El 5 de
septiembre de 1784, “três espanhóis, um dos quais tenente, e mais
trinta pessoas ‘de serviço’, além de ‘700 bestas e cavalos’, que se jun-
taram às cem que haviam sido trazidas” (Amado y Anzai 2006: 247).
En julio del año siguiente, volvió “o espanhol e contrabandista Dr.
José de Pereira para as missões de Chiquitos, de onde tinha vindo o
ano passado com mais de 700 bestas, deixando muitas por vender,
pela sua carestia e demasiada braveza” (Amado y Anzai 2006: 252).
289
Aloir Pacini
Estos datos muestran que iba creciendo la migración de los chiqui-

tanos hacia la frontera con Brasil.
El mapa de Bolivia de 1859 muestra a varias comunidades chiqui-
tanas a ambos lados de la frontera internacional, sobre el camino mi-
sional entre Santa Ana y Vila Bela da Santíssima Trinidade (Brasil)
y las nacientes de los ríos Aguapey e Barbados en el cerro Aguapey
(ambos pertenecientes a Bolivia en la época), y entre San Rafael y
Ascención de la Frontera (fundada en 1893) y Porto Esperidião (fun-
dado en 1906 en Brasil).
La propuesta actual de Santa Ana para el camino es valorar el
paso por las comunidades de Los Pututos, (!#)*+,-&$'+).-/)(!01 y San
*+0"-, ya que el otro camino se cerró. Sale de cerca de Taasamaaca y
sigue pasando por Las Piedritas y por los otros lugares mencionados
(Notuma, Tantoma, La Cruz, Pozo del Tigre, Pakaurriquia, Yupeé), según
lo permiten los caminos ya abiertos por Los Irlandeses. La romería de
?#%"#&@%#&4#!A& %&.B!4 )#&6 &(#&2 !"#&6 &?#%&C,#%D& %&EF;FD&4*)&G*!&
Irlandeses y tres trabajadores chiquitanos pasaron descalzos sobre
las brasas incandescentes del fuego de San Juan, “pisaron el fuego”,
como decían. Este camino a Espíritu es antiguo y ya fue cerrado an-
teriormente por falta de manutención, en especial cuando existían
tensiones con Brasil, o que los pueblos de Santa Ana o San Ignacio
no tenían interés en él:
Se asegura que desde los pueblos de Santa Ana, San Rafael y
San Ignacio de Chiquitos hasta Matogrosso [Vila Bela da San-
tíssimaTrindade] habrá como 60 leguas de camino, el cual se ha
dado providencia para que se cierre y olvide por el señor obispo
-& (&7*$ )%#6*)D&#&2%&6 &8, & %&%5%7H%&"5 34*&" %7#& !"#&4)*-
vincia comunicación con los portugueses (Bueno 1770: 35v).
Este camino fue inicialmente cerrado por los alambrados de la fa-
milia Castedo. Recientemente, la empresa Los Irlandeses adquirió
gran parte del territorio tradicional chiquitano en Bolivia y desmon-
tó una vasta región desde la comunidad de San Vicente, pasando
por Espíritu hasta Monte Carlo, al margen de la carretera que une
a San Ignacio con San Matías. Los alambrados de Los Irlandeses
cerraron el camino misional de Espíritu a Santa Ana.
290
!"!#$%$&$'($)*+,-.*!$/+0121!3/*!#10$.,$4567$&$8+9:,1;!;.#$8<1=:1-!,!#
(Detalle del mapa de Bolivia de 1859)
291
Aloir Pacini
Llegó el tiempo de la propiedad privada de la tierra y, actualmen-

te, las estancias cierran el camino con pasto, rejas o alambres, im-
pidiendo el paso. Gustavo Salvatierra, que fue muchos años corre-
gidor de Santa Ana, indicó que, en 1965, el párroco de Santa Ana,
Padre Hubert Fleidl, organizó la reapertura del camino misional
hasta Espíritu. Don Gustavo decidió participar en aquel año en la
minga6 de apertura del camino misional, que duró todo un mes. Don
Lucho vivía en Espíritu en estas fechas, y desde allá también comen-
zaron a abrir el camino viniendo hacia Santa Ana; se encontraron a
medio camino. En 2004 fue la última vez que se reabrió el camino
misional: trabajaron en ella 40 hombres y tres mujeres de Espíritu y
60 hombres de Santa Ana:
La Comunidad de Espíritu agradece al párroco y al pueblo de
Santa Ana por mantener la romería histórica que es un patrimo-
nio de nosotros. Como comunarios nos sentimos muy felices por
recibir la imagen de Santa Ana […] Esta comunidad cumplió 76
años de fundación. Ahora como hay muchas familias que son
nativas de Santa Ana, es que pedimos a las autoridades de Santa
Ana que se permanezca el camino de la romería de Santa Ana.
Nosotros como comunarios de Espíritu, estamos listos para co-
laborar en los trabajos de reapertura. Gracias por tomarnos en
cuenta siempre, y reciban muchos saludos de todos los comuna-
rios (cacica Gladys Masay, Espíritu).
En la reunión del cabildo de Santa Ana en julio de 2007, los repre-
sentantes de la romería informaron que en Brasil querían quemar
los bueyes que llevaban las donaciones de las comunidades para la
2 !"#D&4*)&35 6*&6 &(#&2 $) &#I"*!#>&J*%!57,5 )*%&'),K#)&(#&I)*%" )#&
por medio de las estancias, usando caminos marginales. En 2007 fue
la última vez que se pasó con la romería de Santa Ana por este ca-
mino misional. En octubre del mismo año, el cabildo también pidió
la reapertura del “camino vecinal Santa Ana - San Miguel y Santa
Ana - Espíritu”. Estos caminos son tradicionales y hay interés de
6 La minga es un trabajo caolectivo, en el cual el que necesita del auxilio de los

demás les ofrece chicha a los demás para que le ayuden. La minga puede ser
llamada metosh (“chicha”) en la Chiquitania.
292
los chiquitanos para reabrirlos. El esfuerzo de más de 100 personas

de Espíritu y Santa Ana en 2004 y en otros momentos, muestra que
%*&! &")#"#&!*(#3 %" &6 &,%#&6 .*'5A%&4#)#&(#&2 !"#&6 &?#%"#&@%#>&
Por este camino se mantienen las relaciones de parentesco entre co-
3,%56#6 !D& L,- %& (*!& $5 % !& ',(",)#( !& -& 3#" )5#( !+& !& #(7*& 8, &
moviliza a las personas desde antes de los jesuitas.
!"!$>($?!*-!$@.+@*AB8!$;+$*1+$C:!"+*DE
(José Antonio Teixeira Cabral, 1818)
La imagen de Santa Ana que peregrina por las comunidades, ran-

cherías, estancias y sitios de la frontera fue una donación de la devo-
ta Carmen Peña a la iglesia en 1916. De dónde ha venido y cuándo
fue hecha no está registrado, pero la familia que la donó la tenía en
su casa en Santa Ana. Según Luis Rocha, a inicios del siglo XX los
7 La fotografía de la 2!0'!)"-+"03%&!).+)0$+)45!6+07 de 1818 fue sacada del ori-

ginal en la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro (Brasil). Es una mirada de
la frontera al revés y de la Serra do Aguapehi desde donde bajan el río Alegre
hacia el Guaporé y el río Aguapehy hacia el Paraguay. Muestra también el
camino misional recto de Santa Anna a Vila Bela y otro más largo que pasa
por San Ignacio.
293
Aloir Pacini
ecónomos de la parroquia de Santa Ana mandaban a los sacristanes

a pedir limosnas en las comunidades y estancias más distantes para
mantener el templo, y esto empezó a volverse una tradición. Por
iniciativa del cacique general don Juan Soriocó, en 1925 esta romería
tuvo un recorrido organizado para conectar a la gente dispersa de
ambos lados de la frontera; eso se mantuvo hasta hoy, siempre por
el camino misional.
En la frontera, los chiquitanos de Santa Ana fueron casándose con
otros de las ex misiones de San Juan Bautista, Concepción, San Igna-
cio, San Rafael y San Miguel. La devoción a Santa Ana se difundió,
principalmente en las comunidades que pertenecían a la parroquia
de Santa Ana y la romería era un grande instrumento para formar
una red de comunidades en la frontera. Se trata de “una actividad
religiosa única en el mundo” (Tonelli 2006: 212).
Así, el camino misional que existía desde el tiempo de los jesuitas,
y posiblemente antes, era utilizado para formar una red de conexión
en el antiguo territorio chiquitano. Otra ruta del camino misional
era por Espíritu, Santa Anita, San Ignacio de Coyú, San Joaquín, San
Simón (hoy Brasil) Casalvasco y Vila Bela da Santíssima Trindade.
El trayecto de la romería varía un poco cada año, a veces sin llegar
a todas las comunidades.
Los cuadernos de la romería de 2010 dan una idea de la red de
comunidades y su vinculación en la frontera; en cada comunidad,
los habitantes agradecen a los participantes de la romería, y piden
también que el camino siga abierto “para que todos los años nos vi-
site la Patrona Santa Ana a esta zona fronteriza con el Brasil” (líder
religioso de la comunidad San Juan de Macoño José Isidoro Vaca,
Fernando Justiniano da OTB, Pura Justiniano de la junta escolar y
Rómulo Justiniano, cacique general). Otro ejemplo:
La comunidad de San Vicente de la Frontera, la líder religio-
sa y todas las autoridades de esta comunidad agradecemos a
la Virgen y Santa Ana y todos los que la acompañan por haber-
nos visitado y pedimos que nos llene de bendiciones, también
pedimos nos honre con su presencia por lo menos tres días en
nuestra comunidad el año que viene. También nos unimos a la
petición de las demás comunidades se haga realidad la aper-
294
tura del camino Santa Ana - Espírito. Esta petición le hacemos

especialmente a las autoridades de la ciudad de San Ignacio de
Velasco y esperamos que todas las demás comunidades apoyen
92)3#%&J (!#&@))*-*&M#)#$#D&1#)5K#&:(*) !&1 (7#)&4) !56 %"#&
6 &NOP&-&J( 3 %"5%#&M#)#$#&1 )'#6*D&E;QFRQEF;F=>&
Y la romería llegó a la Terra Indígena Chiquitana Portal do Encantado
en Brasil, a las comunidades que asumen su identidad étnica chiqui-
tana y su vinculación con este pasado misional:
La comunidad Portal do Encantado, Memorial Espírito Santo:
las familias agradecen a Dios por haber permitido estar presente
la sagrada imagen de la Patrona Santa Ana en nuestro templo,
casa de Dios, derramando sus bendiciones sobre cada uno de
sus hijos que habitamos en esta frontera del Brasil-Bolivia don-
de los chiquitanos de Santa Ana y los chiquitanos del Brasil que
haiga [sic] relación, comunicación entre ambos pueblos y así sea-
mos una familia de Dios y de la Patrona Santa Ana.
)1@($'($F+9.*G!$;.$%H44$.,$0!$8+9:,1;!;$)!I.,;1,<!$JK+*-!0$;+$L,8!,-!;+M$/*!#10N
(fotografía del autor)
295
Aloir Pacini
La gran diferencia de las romerías en los últimos tres años fue el

hecho que los peregrinos pasasen de un lugar a otro con un automó-
vil, y de llegar hasta el Portal do Encantado.
No estuve presente en todas las comunidades de Brasil y de Bo-
livia por donde pasó la romería. Lo que sí pude ver es la devoción
de la gente y su acogida a “la Abuelita” o “la Mamita” Santa Ana.
Por ejemplo, cuando estábamos por llegar a Suponema (comunidad
perteneciente a Santa Ana), me quedé impresionado cuando vi lle-
gar mucha gente a esperar la Mamita. La acogida fue un fenómeno
de otro mundo. El estandarte estaba a medio del camino y hizo re-
verencia cuando se encontró con Santa Ana. Después la caminata
era en el ritmo rápido marcado por el sonido de las cajas y el bombo.
El sol del medio día y la subida para Suponema sin fatiga alguna de
los devotos y hicieron la precisión en torno de la plaza de la dere-
cha para la izquierda, conforme el costumbre. Llegamos a la iglesia
de San Rafael de Suponema y celebramos la Misa en clima de gran
alegría. En el camino de Suponema a Santa Ana fueron soltando
cohetes y las personas corrían al encuentro de la Abuelita con gran
emoción.
Lo que también vi, y sigo viendo, son las inquietudes de los chi-
quitanos para mantener este camino misional que les permite man-
tener lazos e identidad. Se apeló recientemente a la fuerza binacional
Bolivia-Venezuela para este trabajo, pero no lo terminó. Los pedidos
siguen hoy, porque este camino es parte de la identidad chiquitana,
de ambas partes de la frontera.
296
EXTRACCIÓN,
DUEÑOS Y PATRONES ENTRE
LOS CHIQUITANOS DEL VALLE DEL ALTO
GUAPORÉ, FRONTERA BRASIL-BOLIVIA
Verone Cristina Silva1
El pueblo indígena chiquitano es hablante de la lengua aislada

chiquitana2. Una parte vive en Bolivia, en el departamento de Santa
J),K&-&*',4#&(#!&4)*.5%'5#!&6 &S,L*&6 &JTU. KD&V (#!'*D&JT58,5"*!&
y Sandoval con una población aproximada de 40.000 a 60.000 indi-
viduos. La otra parte vive en Brasil, en el Valle do Alto Guaporé,
al suroeste del estado de Mato Grosso, en las municipalidades de
Cáceres, Porto Espiridião, Pontes y Lacerda y Vila Bela da Santís-
sima Trinidade (en la frontera con Bolivia), pudiendo llegar a 2.000
5%65.56,*!&8, &! &#,"*W56 %"52'#%&'T58,5"#%*!&9?5(.#&EFF<#/&;EX=>
Los estudios etnológicos sobre los chiquitanos se iniciaron en el si-
glo XX con el arqueólogo y antropólogo sueco Erland Nordenskiöld,
que entre los años 1901 y 1913 realizó investigaciones en América
del Sur con trabajos de campo en la región del Valle de Guaporé y
observaciones minuciosas sobre los churapa o “amigos”, como eran
denominados los chiquitanos que vivían en Bolivia; en la década de
1 Doctoranda del Programa de Post grado en Antropología Social en la Uni-

versidad de São Paulo (USP), Brasil. veronecristinadasilva@gmail.com
2 Los chiquitanos llaman actualmente a su lengua besüro o besöro, que sig-
!"#$%&#'(()#*'+,%-!) *($.% '%).*/%0!12 0!0$%#' %! *) .!0$0%) *()%3$.%.'#!)-
0$0).%$#$0/-!#$%4% $#!' $35%$362 '.%#7!82!*$ '.%32#7$ %4%()!9! 0!#$ %:'(%
).)%()#' '#!-!) *'%#'-'%$"(-$#!; %#23*2($3%<=$ *$ $%>??@A%BCDE
297
1930, los franceses Paul Rivet y Créqui-Monfort (1913) investigaron

(#&'(#!52'#'5A%&(5%7YB!"5'#&6 &(*!&4, $(*!&6 &(#!&35!5*% !&Z !,B"5'#!&
de Mojos y Chiquitos.
En la década de 1940, una importante síntesis sobre los chiquita-
nos fue elaborada por el etnólogo Alfred Métraux para el Handbook
of South American Indians (de aquí en adelante HSAI). En el capítulo
Tribes of Eastern Bolivia and The Madeira Headwaters, los chiquitanos
!*%&'(#!52'#6*!&'*3*&,%&4, $(*&5%6B7 %#&6 &(#&L*) !"#&")*45'#(D&T#-
bitantes del área cultural Mojos-Chiquitos en el oriente boliviano.
Aun si la cultura 3#" )5#(& I, & 56 %"52'#6#& '*3*& 6 & "54*& 0L*) !"#&
tropical”, el padrón social y religioso fue aproximado al tipo sub-
andino.
1[")#,\&9;]Ê=&!,$)#-#&(#& %*)3 &652',("#6& %'*%")#6#&4#)#&(#&
'(#!52'#'5A%& (5%7YB!"5'#& 6 & (*!& 'T58,5"#%*!& 6 & (#& 4)*.5%'5#& 6 & JT5-
quitos3, pues raramente los documentos históricos tratan de este
tema o de la localización de los grupos; además de eso, la lengua
aislada chiquitana fue adoptada en el siglo XVIII como el idioma
*2'5#(& %& (#!& 35!5*% !& Z !,B"5'#!& 6 & JT58,5"*!D& 8, & ) ,%B#%& #& 3U!&
de 50 lenguas distintas, lo que acabó por hacer más difícil todavía
!,&'(#!52'#'5A%>&?5%& 3$#)7*D& (& "%A(*7*&"*3#&'*3*&) I ) %'5#&(*!&
estudios de Créqui-Monfort y Paul Rivet y los registros del jesuita
Hervás, que dividen a los chiquitanos en subgrupos, hablantes de
cuatro dialectos: el dialecto tao (14 subgrupos), el piñoco (8 subgru-
pos), el manasi (7 subgrupos) y el peñoqui (1 subgrupo) (Métraux,
1942: 383).
En el mapa etnohistórico del HSAI, elaborado por Métraux (1942:
382), los pueblos de la provincia de Chiquitos son representados
junto con otros pueblos que vivían en la frontera con Mato Grosso,
entre ellos los bororós, los guatós y los nambikwaras; estos últimos
tenían como vecinos a los cozárinis, un subgrupo de los paresis de
lengua arawak. Por la localización de los subgrupos, es posible su-
poner que los hablantes del dialecto tao, que vivían en las misiones
jesuíticas de San Ignacio, Santa Ana, San Rafael, San Miguel, San
3 Región circunscrita al sur por el desierto del Chaco, al este por el río Para-
guay y al oeste por el río Grande; es un área de transición entre el Chaco
boreal y las selvas pantanosas que se extienden desde el Amazonas.
298
Juan, Santiago, Santo Corazón y Concepción, establecieron relacio-

nes directas con los grupos del Valle do Alto Guaporé, en la parte
sureste de Mato Grosso.
Hasta la década de 1980, los chiquitanos del Brasil fueron estu-
diados a partir del HSAI y de las narrativas de cronistas y natura-
listas de los siglos XVIII y XIX4. El primer estudio del Valle del Alto
Guaporé que menciona los chiquitanos es el de María de Lourdes
Bandeira, Territorio Negro en Espacio blanco: Estudio antropológico de
Vila Bela, que problematiza las relaciones raciales, teniendo como
contexto la alteridad entre negros y blancos en el frente pionero de
la Amazonia mato-grossense. Además de investigación en archi-
vos, la antropóloga realizó trabajo de campo junto a los quilom-
bolas del Valle do Guaporé, en Villa Bela da Santissima Trinidade.
Bandeira presenta relatos de negros casados con los “indios de la
frontera boliviana” y disputas permanentes entre negros e indios
en la práctica de la extracción de la poaia, agregando comentarios
sobre un aparente sentimiento de superioridad de los negros en
relación con los indios y el aprendizaje en hechicería de los negros
con los indios (Bandeira 1988: 24, 78, 187). Pero la antropóloga no
va más allá de esos breves apuntes y opta por temas donde los ne-
7)*!&!*$) !#( %D&35 %")#!&(*!&'T58,5"#%*!&!A(*&27,)#%& %&#(7,%#!&
notas de pie de página y son a veces llamados “indios de frontera”
o “refugiados”
_%#&6 &(#!&')B"5'#!&#(& !",65*&6 &P#%6 5)#&! &) 2 ) &#&(*!&6#"*!&6 &
la población del quilombo del Quariterê que, según la antropóloga,
era formado predominantemente por negros: para María de Fátima
4 Se destacan la del naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira en Viagen Filo-

,+%&+)6+0)/!,)2!6$'!#1!,).-/)40!#)8!039):$+);-"0+9) !'+)40+,,+9)<)25$!=39 entre
(*!&#`*!&6 &;a<X&-&;a]ED&2%#%'5#6*&4*)& (&7*$5 )%*&4*)",7,[!+&(#!&6 !')54-
'5*% !&'*%" %56#!& %&(*!&65#)5*!&6 & \4 65'5A%&'5 %"B2'#D&',-*&Z I & )#&b>c&
.*%& G#%76*)dD& 35 3$)*& 6 & (#& #'#6 35#& 6 & '5 %'5#!& 6 & ?#%& M " )!$,)7*D&
que recorrió el interior del Brasil entre 1822 y 1829 (D. da Silva 1997); el
diario de Francis Castelnau, a partir de la Expedición de las regiones centra-
les por la América del Sur en el año de 1845; el Viaje alrededor del Brasil de
João Severiano Fonseca, entre 1875 y 1878; las cartas e informes coloniales y
provinciales sobre proyectos e intervenciones militares; los documentos del
c%!"5","*&e5!"A)5'*&-&b *7)U2'*&P)#!5( `*+&-& (&5%I*)3 &6 &(#&6 3#)'#'5A%&
6 &(#!&(B% #!&" ( 7)U2'#!&6 &(#&J*35!5A%&f*%6A%&6 &;]XF&#&;]RF>
299
Machado, se trataba más de una aldea indígena (rebautizada Aldea

Carlota en homenaje a la princesa) de que un quilombo propiamen-
te dicho, pues “era constituido en un 90% de indígenas y caburés,
entre hombres y mujeres, no había ni una mujer negra, y lo equiva-
lente a negros era el 66%, con 70 años o más. Ya las mujeres indíge-
nas y caburés eran casi 56% de la población” (Machado 2006: 7-8).
Machado sostiene que toda la extensa región de colonización por-
tuguesa, a lo largo de la frontera en las aguas del río Guaporé y sus
#L, %" !D& )#&T#$5"#6#&4*)&(*!&%,3 )*!*!&5%%H3 )*!&7),4*!&%#3-
bikwara (de lengua aislada), los paresis-cozárinis (arawak), además
de una presencia importante de indios de las misiones jesuíticas
españolas de Bolivia. Se utilizaba también frecuentemente los tér-
minos cabixis y caburé, considerados de origen tupí; lo cual, para la
antropóloga, no sería imposible porque las aguas del Juruena eran
también territorio de los apiacás y caiabis, y por el intenso uso de la
lengua general entre los colonizadores. De esta manera, Machado
cuestiona la tesis de Bandiera de la formación de Vila Bela como
un “territorio negro”, considerando que el lugar fue fundado por
mestizos y que la población era formada predominantemente por
indígenas.
Denise Maldi Meireles publicó, en 1989, Guardianes de la frontera
Rio Guaporé Siglo XVIII, resultado de investigaciones entre los años
1987 y 1988, por la Universidad Federal de Mato Grosso, cuyo ob-
jetivo fue comprender la frontera como un espacio articulador de
las relaciones, a partir de las misiones jesuíticas de Mojos y Chi-
quitos. Utilizó fuentes históricas para demostrar los diferentes des-
plazamientos chiquitanos de las misiones de Mojos y Chiquitos ha-
cia Mato Grosso en el siglo XVIII, a través de fugas y migraciones
alentadas por los gobernadores portugueses, que atraían a los in-
dígenas, buscando el contrabando y la ampliación de su red de in-
formaciones; otras familias chiquitanas emigraron hacia el margen
derecha del río Paraguay en 1778, lo que resultó en la fundación de
Villa María del Paraguay, hoy en la provincia de Cáceres, por Luiz
de Alburquerque (Meireles 1989: 191-193, 198).
Meireles menciona también que, entre 1810 y 1825, hubo una mi-
gración de más de 479 indios haca Casalvasco (en Vila Bela), duran-
300
te los movimientos de independencia en la América Española; esta

frontera se convirtió en “campo de refugiados”. Durante la inde-
pendencia de Bolivia, la provincia de Chiquitos fue anexada a Mato
Grosso y ocupada por un mes, a cambio de soldados de Villa Bela
para participar en la revuelta. Meireles enfatiza que Casalvaco Vel-
ho (en Villa Bela) fue el único lugar del Valle do Guaporé donde se
estableció una aldea para indios en el siglo XVIII, con grupos sara-
bekas (arawak) y koravekas (otuke, del tronco macro-jê), oriundos
de las misiones de Chiquitos (1989: 198).
Una de las explicaciones de Meireles para el etnómino Chiquitano
remonta a la colonización española, que asocia este nombre con las
poblaciones que vivían entre los paralelos 14 y 19 de latitud sur en el
actual oriente boliviano; eran denominadas así suponiendo que se
trataba de una población de personas pequeñas, por la poca altura
de las entradas de sus casas: en realidad, era para evitar la entrada
de mosquitos. Pero el nombre acabó aplicándose a otros pueblos, y
aplicado también al territorio de la provincia de Chiquitos.
Aunque la antropóloga muestre la frontera en el Valle do Guaporé
como un espacio dinámico y habitado por muchos pueblos indí-
7 %#!D& %") & ((*!&(*!&'T58,5"#%*!D& %&!,&*$)#&(*!&5%65*!&%*&27,)#%&
como agentes históricos activos, referenciados por un determinado
punto de vista, pues construye una historia por medio de eviden-
cias documentales y son las fuentes históricas las que producen las
narrativas sobre los pueblos indígenas de la región.
&@(&2%#(&6 &(#&6['#6#&6 &;]<FD&6*!&6*',3 %"*!&((#3#)*%&(#&#" %-
ción de los organismos del Estado y de las organizaciones no guber-
%#3 %"#( !&!*$) &(#&4) ! %'5#&6 &4, $(*!&5%6B7 %#!&%*&56 %"52'#6*!&
en el área de la frontera Brasil-Bolivia. El primero era Consideraciones
sobre los Chiquitanos de la Frontera Brasil-Bolivia en la región de Sierra de
Santa Bárbara, escrito en 1989 por el fotógrafo y ambientalista Mario
Friedlander, y dirigido al Consejo Indigenista Misionero; este texto
alertaba sobre la presencia de un pueblo indígena no reconocido
por la FUNAI ni por el gobierno brasileño, cuya “identidad étnica
. %B#&!5 %6*&#4#7#6#&6 &,%&3*6*& 2'5 %" D&#" %65 %6*&#&(*!&5%" -
reses de grandes y medianos propietarios rurales y probablemente
de empresas mineras”. Ocho años después se publicó el informe
301
Inspección en la Hacienda de Casalvasco, escrito por Denise Maldi Mei-

reles; después de una visita a la hacienda Casalvasco en Vila Bela da
Santíssima Trinidade, la antropóloga comprobó la existencia de un
pueblo indígena en los alrededores, localmente llamado bugre, que
I, & 56 %"52'#6*& 4*)& 1 5) ( !& '*3*& 'T58,5"#%*D& !& 6 '5)& (& 35!3*&
pueblo que había estudiado en la década de 1980 (Silva 2004: 6-7).
De esta manera, recién en 1998, por exigencia del Estudio de impac-
to Ambiental y del Informe de Impacto del Medio Ambiente (EIA-
RIMA) para la implantación del ramal del gasoducto Brasil-Bolivia
entre Cáceres y San Matías, se realizó el primer levantamiento de los
pueblos indígenas en la frontera Brasil-Bolivia bajo la coordinación
de la antropóloga Juana Fernandes da Silva (1998). El estudio tomó
como premisa la hipótesis de Meireles sobre las migraciones de los
chiquitos de las misiones jesuíticas de Mojos y Chiquitos en el siglo
XVIII hacia Cáceres y Casalvasco, además de otras localidades de
la frontera Brasil-Bolivia. Después de ese primer levantamiento, un
grupo de estudio coordinado por Silva presentó una propuesta para
el Plan de Desarrollo para Pueblos Indígenas (PDPI), resultado de
un convenio entre la ENRON y la Fundación Nacional del Indio,
para prevenir con medidas mitigadoras el impacto de la construc-
'5A%&6 (&7#!*6,'"*& %&U) #!&*',4#6#!&4*)&(*!&5%6B7 %#!&56 %"52'#-
dos como chiquitanos (Silva 2004: 3-4).
Entre 2001 y 2002, la FUNAI contrató un grupo de investigadores
'**)65%#6*!&4*)&?5(.#&4#)#&(#&56 %"52'#'5A%&6 &,%#&O5 ))#&c%6B7 %#&
(TI) en Fortuna, a partir de las dos comunidades de Fazendinha y
Acorizal, ubicadas en tierras que coinciden con las del destacamento
militar Fortuna en la provincia de Porto Esperidião. La investiga-
'5A%& "%*7)U2'#&6 &3#-*)& %. )7#6,)#&6 &C*#%#&: )%#%6 !&6#&?5(-
va entre los chiquitanos se desarrolló así en Acorizal y Fazendinha,
',-#!& U) #!& . %6)B#%& #& ! )& 56 %"52'#6#!& #& 4#)"5)& 6 & EFFR& '*3*& Oc&
Portal do Encantado5.
5 La TI Portal do Encantado posee 43.057 ha., con una población de 209 perso-
nas, entre las provincias de Porto Esperidão (581,531 ha.), Pontes y Lacerda,
y Vila Bela da Santissíma Trinidade (1.363,095 ha.). El 30 de diciembre de
EF;F&I, &2)3#6#&(#&6 '(#)#"*)5#&6 &4*! !5A%&4 )3#% %" &4*)&4#)" &6 &(*!&
chiquitanos y autorizada la demarcación de la tierra (FUNAI 2010).
302
Silva (2004: 5) apunta que uno de los problemas más importantes

para la FUNAI u otros organismos era la negativa de los chiquitanos
#&56 %"52'#)! &'*3*&4, $(*&5%6B7 %#D&bugre, o incluso boliviano, por
tratarse, según la antropóloga, de “categorías cargadas de connota-
ciones negativas, casi raciales”.
@,%&6 !4,[!&6 &(#&56 %"52'#'5A%&6 &(#&Oc&Portal do Encantado, mu-
chos chiquitanos continúan sin declararse ni indígenas ni chiquita-
nos. Para Silva, esta decisión proviene de prejuicios relacionados
'*%&(#&65%U35'#&6 &.56#& %&(#&I)*%" )#D& (&")U2'*&6 &6)*7#!D& (&)*$*&
de camiones, la ignorancia, etc.: “a través del silencio y el callar de
su lengua materna, los chiquitanos vienen a buscar protección a
través de su invisibilidad”. Y agrega: “ellos intuían que su descu-
brimiento les quitaría el resto de su territorio y sus derechos […]
la negativa a decirse indios sería una opción política, con riesgos
calculados” (Silva 2008a: 14).
Entre 1998 y 2002, los llamados bugres&*&$*(5.5#%*!&I, )*%&'(#!52-
'#6*!&'*3*&5%65*!&'T58,5"#%*!&-& "%*7)#2#6*!& %& (&'*%" \"*&6 &") !&
contratos de trabajo (Gasoducto y FUNAI), que incluían requisitos
para un levantamiento ecológico y otro de propiedad rural, plazos
a ser atendidos, diálogos con mediadores institucionales, proyectos
y propuestas de política indigenista, siendo por tanto la frontera, el
territorio, la identidad y la constitución de un colectivo chiquitano
los temas centrales de los documentos.
Al contrario de Meireles (1989) para quien las migraciones de los
chiquitanos ocurrieron desde el siglo XVIII desde las misiones jesuí-
ticas de Mojos y Chiquitos, Silva (2000: 66-67) se interesa por sus
desplazamientos a partir de la década de 1970, cuando las haciendas
de ganado instaladas en la región impulsaron la salida de los indios
hacia otros lugares. En este período, el INCRA (Instituto Nacional
de Colonización y Reforma Agraria) habría contribuido a desalojar
muchas comunidades chiquitanas, a través de regularización de tí-
tulos para las grandes propiedades en esta frontera de Mato Grosso
con Bolivia. Por el contrario, las concesiones de tierra a los grandes
propietarios en el Valle do Guaporé no habría afectado casi a los chi-
quitanos pues, según Bandeira (1988: 275), los negros de Vila Bela
que trabajaban en sus parcelas (pequeñas propiedades de tierra) y
303
desarrollaban una agricultura itinerante en las tierras comunitarias

fueron expulsados desde 1950 y separados de los medios de pro-
ducción por la represión y por la violencia: “sólo aquellos que obtu-
vieron el título provisorio emitido por el gobierno pudieron conser-
var la posibilidad de legalizar su derecho a la propiedad privada”.
La política de ocupación de tierras en la Amazonía fue una de las
responsables de la intensa apropiación de los espacios en la región,
aumentando el número de inmigrantes de otros estados del Brasil a
la región del Valle del Guaporé, con especulación de tierras y agro-
pecuarias; los programas de desarrollo de la Amazonía, creados a
partir de 19706, enfocaban la valoración económica de espacios en-
tendidos políticamente como vacios, siendo el Estado el impulsor
de diferentes políticas colonizadoras privadas y de la creación de
núcleos urbanos (Castro y Galetti 1994: 93).
Los chiquitanos viven en el Valle do Guaporé bajo diferentes re-
gímenes de tierra. En Vila Bela, sus casas están situadas al largo de
los ríos Barbados y Guaporé; las familias viven en aglomeraciones
urbanas, parcelas, asentamientos de la reforma agraria o tierras de
destacamentos militares (cuadro 1). Muchos hombres se emplean
en las haciendas de ganado y en la minería de la región, poseen
pequeñas tierras de subsistencia con cultivos de arroz, maíz, yuca
y caña de azúcar; mantienen una unidad productiva alrededor de
sus casas (chacras), crían pequeños animales como gallinas, cabras y
muy poco ganado (lechero y de carne).
6 Los principales programas de gobierno para la Amazonía fueron: Programa

de Integración Nacional; Plan Nacional de Desarrollo I y II; Instituto Na-
cional de Colonización y Reforma Agraria; Programa de Redistribución de
Tierras y Estímulo a la Agroindustria; Programa de Desarrollo del Centro-
Oeste; Programa de Polos Agropecuarios y Agro-minerales de la Amazonía;
Programa de Desarrollo de los Cerrados; Programa de Desarrollo del Panta-
nal; y Programa de Desarrollo del Noroeste.
304
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(Elaboración de la autora)
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;+,;.$212.,$0+#$ Nº de FD@19.,$;.
8<1=:1-!,+#$ ?++*;.,!;!#$SQ )!9101!# -1.**!
Longitude Gr Latitude Sul
Aeroporto 21 L 0181939 8338540 200 Aglomeración urbana
Barata 2 Sitio
Matão 21L 0807632 8297976 24 Asentamiento INCRA
Palmarito 20L 0798855 8295041 20 Entorno del Destacamento
Militar
Cantão-Santo Inácio 20L 0807752 8286803 Área no regularizada
Ponta do Aterro Área no regularizada
Casalvasco 20L 0813130 8284523 Entorno del Destacamento
Militar
Bocaina 21L 0188671 8288970 21 Asentamiento INCRA
Ritinha 20L 0812039 8366805 132 Asentamiento INCRA
Seringal 20L 0811196 8321448 200 Asentamiento INCRA
COHAB Aglomeración urbana
(casas populares
construidas por el
gobierno)
Km 8 Aglomeración urbana
São Sebastião 30 Asentamiento INCRA
Las familias que viven cerca de los centros urbanos cultivan dife-
rentes especies vegetales que sirven tanto para el consumo como para
el comercio informal que generalmente se desarrolla en las calles, el
mercado local y o de puerta en puerta. Algunas mujeres chiquitanas
prestan servicios en la escuela pública estatal y en las casas de los
quilombolas (cimarrones) como empleadas domesticas.
Para Joana Fernandes Silva (2008a), son seis los núcleos territoriales
de los chiquitos en Brasil7, y reúnen las aldeas de las provincias de
7 Núcleo Limão, formado por Limão, barrio rural y asentamiento de reforma

agraria del INCRA (cerca del destacamento militar de Corixa Grande, entre
la provincia de Cáceres (Brasil) y San Matías (Bolivia); Núcleo Fortuna, for-
mado por Fazendinha y Acorizal – TI Portal do Encantado, alrededor del des-
305
Porto Esperidião, Pontes y Lacerda, Vila Bela de Santíssima Trinidade

y Cáceres. Indica que el núcleo Fortuna fue el más estudiado por ha-
ber sido creada ahí la TI Portal do Encantado, mientras no disponemos
"*6#.B#& 6 & 5%. !"57#'5*% !& "%*7)U2'#!& !*$) & (*!& 6 3U!>& G#& #%")*-
póloga parte del supuesto que existían en los chiquitanos diferentes
aldeas articuladas a través de “núcleos congregadores” (Silva 2004:
42). Sin embargo, surgen algunas dudas: ¿en qué consiste un núcleo
congregador para Silva?, o incluso ¿en qué consiste una aldea chi-
quitana? ¿Podrían las aldeas articuladas a un núcleo alejarse de él, u
otras unirse? ¿Podría constituirse una red entre las aldeas fuera de
la vía del núcleo? El modelo de Silva contribuye a la implantación
de políticas públicas, pero las dudas persisten: ¿y si la organización
social de los chiquitanos debiera ser pensada en otros términos?
Para Renata Bortolleto (2007) quien, a través de la genealogía, in-
vestigó el origen de la formación de los grupos locales en la TI Portal
do Encantado (Acorizal, Fazendinha, Vila Nova, Porto Limão, y Santa
Luzia), la constitución de cada aldea chiquitana presenta diferencias
importantes. Existen familias que vinieron de comunidades vecinas
%& (&4 )B*6*&6 &(#&6 3#)'#'5A%&6 &(#!&(B% #!&" ( 7)U2'#!&6 &f*%6A%D&
otras que acompañaron a un hacendado de Mato Grosso, otras más
que vivían con los bororós y después se volvieron propietarias de
4 8, `*!&(*" !&6 &"5 ))#!&) 7,(#)5K#6#!&4*)& (&cgJf@&-D&2%#(3 %" D&
grupos locales formados por compadres y sus respectivos parientes.
Para esta antropóloga, las aldeas se hacen y se deshacen en función
de factores externos e internos, y estos cambios son aparentemente
constantes en la organización social de los chiquitanos.
tacamento militar, provincia de Porto Esperidião, Pontes y Lacerda y Vila

Bela da Santíssima Trinidade; Núcleo Osbi, con las aldeas Nossa Senhora
Aparecida, San Miguel, Santa Clara, Morrinhos, São Simão, Santa Mónica y
As Cruz, alrededor de destacamentos militares; Núcleo São Sebastião y Bocai-
na, en el área rural de Vila Bela da Santíssima Trindade; Núcleo São Fabiano,
con São Fabiano (asentamiento de la reforma agrária), Asa Branca (donde
viven familias en tierras tituladas por el INCRA, cerca del destacamento
militar Asa Branca) y Vila Nova (grupo de familias oriundas de Barbecho y
Bolivia), provincia de Porto Esperidião; Población urbana en Cáceres, Porto
Esperidião y Vila Bela, sin estimación numérica, pues no existe investiga-
ciones sobre ella. En general los chiquitanos viven en periferias, realizan
trabajos manuales, y las mujeres trabajan como empleadas domésticas (Sil-
va 2008b: 121-123).
306
G#&I*)3#'5A%&-&(#&2!5A%&6 (&7),4*&(*'#(&'T58,5"#%*&4*! %&4*)&(*&

tanto distintos objetivos. En algunos casos se trata de buscar nuevas
tierras, cuando son permisionarios del ejército, lo que les obliga a
salir de su residencia después de casados porque se les prohíben
las aperturas de chacras y las talas de árboles (Silva 2004); algunas
familias migran buscando nuevos trabajos, para acompañar a sus
hijos cuando ingresan a la escuela secundaria o por problemas de
salud, que les llevan a recurrir a la medicina occidental en la ciudad;
otras lo hacen por disputas políticas, por ejemplo las que se instala-
ron al lado de la aldea central de la TI Portal do Encantado, que posee
,%&4, !"*&5%6B7 %#&6 &(#&:_g@cD&,%&Z I &-&,%& 652'5*&6 &(#&:_g@-
SA, con una enfermera y un dentista (Bortolleto 2007:138).
Entre familias de un mismo grupo local, Bertolloto (2007:149) ob-
servó un estrechamiento en las relaciones, pues en las aldeas más ais-
ladas el grupo familiar se constituyó a partir del cambio de cónyuges,
posiblemente según la regla de la virilocalidad (caso de mujeres que
.5 % %&6 &*")*&3#")53*%5*=>&?*$) &(#&4) I ) %'5#&) !56 %'5#(D&#2)3#&
que existe una equivalencia entre la virilocalidad y la uxorilocalidad
con los “hombres de afuera” (llegados de municipios vecinos para
trabajar en las haciendas); existe así una gran preocupación entre los
chiquitanos para escoger el lugar de residencia, ya que los “hijos de
los extranjeros no son diferentes de los demás chicos del grupos”.
Otros casos son también matrimonios con viudas o mujeres mayores.
Para Silva (2004: 43), las relaciones de parentesco entre los chiquita-
nos son bilaterales; están prohibidos los matrimonios entre primos de
primer grado, también llamados primos hermanos, y los linajes son
exogámicos. Los apellidos de las familias se transmiten en su mayo-
ría por la familia paterna y el lugar de residencia ideal es patrilocal.
F.0!81+,.#$;.$8+9"!;*!I@+$.,-*.$0+#$8<1=:1-!,+#
Entre los chiquitanos de Brasil se tejen relaciones llamadas “de

compadrazgo”, señaladas por Silva como una fuerte institución,
4, !&! & !"#$( ' %&(#K*!&6 &#2%56#6&-&( #("#6&4*(B"5'#D&8, &) I, )K#%&
la articulación de diversas redes sociales. Para Bortolleto (2007:171-
179), se trata de una institución que puede pasar de padre a hijo,
307
tocándoles a los padrinos el cuidado de los niños en caso de muerte

de los padres, o acogiendo a los ahijados como si fueran sus hijos
%&'#!*&6 &652',("#6 !>&G*!&#T5Z#6*!&6 $ %&) !4 "#)&#&!,!&4#6)5%*!&
como si fueran sus padres.
En la educación de los niños se da especial atención en enseñarles
a pedir la bendición a los padrinos, a los parientes, y también a los
extraños. Me impresionó la recepción de los niños de la aldea Vila
Nova Barbecho, Porto Esperidião, que tuve la oportunidad de co-
nocer en febrero de 2011 en ocasión del ritual del curussé, con sus
pedidos de bendición, cuando muchas manitos juntas apuntaban
hacia mí. Observé también que un niño de 10 años de edad ya pedía
la bendición para el hermano de su madre de apenas 5 años8.
Ser compadre en Vila Nova Barbecho no depende solamente del
bautismo cristiano: es posible “hacer un compadre o una comadre”
en diferentes contextos. La expresión utilizada por los chiquitanos
parece referirse a las acciones de las personas en la “fabricación” de
Otro, pues ser compadres es una relación por medio de la cual los hi-
jos de los compadres se vuelven “casi primos” y, por este motivo, sus
padres se vuelven “casi hermanos”. Sin embargo todo tiene que ser
escogido, negociado y aceptado por las dos partes que tienden a estar
de acuerdo con las reglas de la relación que perdura para toda la vida.
Para escoger a un compadre se tiene que prestar atención a muchos
4,%"*!/&',#%6*&6*!&4 )!*%#!&'*34#)" %&,%#&652',("#6+& %&#', )6*!&
2)3#6*!& %") &%5`*!&4*)&3 65*&6 &Z, 7*!D& \" %656*!&4#)#&(#&.56#&
adulta; cuando dos personas andan juntas sobre las brasas de una
hoguera en un ritual festivo del santo de su devoción, si dos perso-
%#!&8,5 ) %&4 )3#% ' )&#357#!&-&#,%&#(&56 %"52'#)&(#&4*!5$5(56#6&6 &
#(7,%#& % 35!"#6&*&6 &,%&'*%L5'"*D&T#-&8, &4) . %5)! &0T#'5 %6*&
un compadre”, como explicó el cacique Florencio: “un pariente pue-
de pelear con otro pariente, pero un compadre o una comadre no,
por eso cuando no se quiere pelear se hace un compadre”.
8 Vila Nova Barbecho es ocupada por 16 grupos familiares que se auto-identi-

2'#%&'*3*&'T58,5"#%*!&-&.5. %&!*$) &ER&T#!>&h%&EF;FD&T,$*&,%#&% 7*'5#'5A%&
entre la FUNAI, los indígenas y el hacendado Edir Luciano Manzano, para
garantizar 325 has. de tierra a los chiquitanos. El hacendado consiguió anu-
lar la decisión del juez y los chiquitanos se quedaron apenas con 25 has.
308
P*)"*(( "*&9EFFa/;aX=&56 %"52'A&(#&*',)) %'5#&6 &'*34#6) !& %") &

dos hermanos, en general del sexo opuesto, y hizo una sugeren-
cia de que parentesco y compadrazgo son pensados de un mismo
modo entre los chiquitanos. El matrimonio entre comadres y com-
padres está prohibido y el “mito de Lázaro”, narrado por el chamán
G*) %K*&6 &(#&#(6 #&@'*)5K#(&6 &M*)"*&h!4 )565i*D&4#) ' &) #2)3#)&
(&3#( 2'5*&8, &( !&*',)) &#&(#!&4 )!*%#!&',#%6*&! &.5*(#& !"#&) 7(#9.
Un aspecto del compadrazgo no mencionado en los estudios de
?5(.#&9EFF^=D&%5& %&(*!&6 &P*)"*(( "*&9EFFa=&! &) 2 ) &#&(#!&4)U'"5'#!&6 &
hechizo, hecho que pude notar entre los chiquitanos en Vila Bela de
la Santíssima Trinidade:
Un negro era compadre de un boliviano. El boliviano le dio su
hija a criar al compadre negro. El negro la cuidó con remedios
caseros, pasándole tierra de donde la vaca dormía y muchos ba-
ños. Cuando la niña cumplió tres años, el boliviano la quiso de
vuelta pero el negro no la devolvió. El boliviano le dijo al negro
que si no le devolvía a la niña, ella no sería de ninguno de los
dos, por causa de esto el boliviano colocó una tortuga en el es-
tómago del negro –por dentro. Durante dos años el negro sufrió
con dolores de estómago y después de estar muy enfermo buscó
a María Pierna Gruesa, en Cuiabá, en la Prainha, que tenía un
terreno de “macumba” y que curaba hechizos. La guía le dijo al
negro que no había más remedio y el negro murió. La niña fue
criada por la madrina negra (relato de una mujer quilombola,
Vila Bela, abril de 2006).
En otras etnografías sobre pueblos en América del Sur como la de
los piros del bajo Urubamba hecha por Peter Gow (1991), el com-
padrazgo es comprendido como un lazo establecido entre padres
-&4#6)5%*!&-&6 !"5%#6*&#&(#& 6,'#'5A%&6 (&%5`*D&#&2%&6 &') #)&*")*!&
9 Había un hombre llamado Lázaro que se acostaba con sus parientas, madre,
hermana, hija y comadre; una vez muerto y enterrado, salió de la tierra y
empezó a rondar durante la noche por el pueblo y por la sierra durante el
día. El pueblo decía que Lazaro se había condenado. Él era visto como un
animal porque no había respetado a la familia. Fue llevado a la plaza pú-
blica y encadenado: hasta hoy está preso en un hueco cercano a la iglesia,
4 )*&.*(. )U&#(&2%&6 (&3,%6*&4#)#&#7#))#)&#&(#!&4 )!*%#!>&G#&6 !')54'5A%&
completa de este mito se encuentra en Bortolleto (2007: 173).
309
conjuntos de relaciones entre co-residentes, donde se prevén reglas

y una red de cooperación en el trabajo entre los hombres, basada
en la producción de niños. El relacionamiento entre compadres es
individual y no se extiende a los hermanos o los otros parientes.
Los compadres son compadres hasta la muerte, pero el lazo entre
padrinos y madrinas disminuye con la llegada de la fase adulta, y
(*!&'*34#6) !&!*%&!5 34) &'*3*&4#)5 %" !&) #( !&-&#2% !>
Para Anne-Marie Losonczy (2006: 264), quién investigó sobre in-
dios y negros en la frontera de Colombia, era por medio del com-
padrazgo que las familias indígenas emberás escogían una pareja
negra del Chocó para ser padrinos de sus hijos, como manera de
extender las alianzas por encima de las fronteras étnicas, pero lo
inverso nunca sucedía. Para los negros del Chocó, el apadrinamien-
to completaría a la persona indígena tanto en términos espirituales
como civiles, ya que la nominación de un individuo sería la materia-
lización de su “sombra” (alma que todo ser adquiere al nacer), y que
ellos se conceben como intermediarios entre los salvajes y las insti-
tuciones nacionales. En cambio, para el indígena emberá, el nombre
')5!"5#%*& !&,%#& !4 '5 &6 &0%*3$) &2'"5'5*j&8, & !'*%6 & (&. )6#-
6 )*&%*3$) &5%6B7 %#D&4) ! ).U%6*(*&6 &(*!& !4B)5",!&3#([2'*!>&
L#8.,!*1+#$;.0$.T-*!8-121#9+
@(&2%#(&6 (&!57(*&kck& &5%5'5*!&6 (&kkD&(*!&'T58,5"#%*!&")#$#Z#)*%&

en la extracción de la goma, a través del sistema de aviamiento (o
habilito)10 que les obligaba a permanecer con su familia en la activi-
dad extractiva.
En la década de 1940, Brasil exportaba toda su producción de
goma (Hevea brasiliensis) a los Estados Unidos de América, por me-
65*&6 &,%&#', )6*&2)3#6*&4*)& (&7*$5 )%*&6 &b "H(5*&V#)7#!& %& (&
10 Según Carneiro da Cunha y Almeida (2009: 112) el siringuero recibía un

adelanto en víveres e instrumentos de trabajo al inicio de la actividad ex-
")#'"5.#D&-&#(&2%#(& %") 7#$#& (&4)*6,'"*&#(&4#")A%&'*3*&4#7*&6 &!,&6 ,6#>&
Nunca se lograba saldar la deuda, ya que los productos eran sometidos a
los precios y reglamentos establecidos por los patrones. El trabajador per-
manecía endeudado durante toda la cosecha, sin poder abandonar su lugar
de trabajo.
310
contexto de la segunda guerra mundial. Hasta la década de 1970 la

goma fue un monopolio del gobierno federal, que ofrecía subsidios
de créditos y concesiones de tierras a los siringueros. La Superin-
tendencia del Desarrollo de la Goma “aviaba” a los patrones que se
'*%. )"B#%& %&5%" )3 65#)5*!&*2'5#( !&6 (&h!"#6*+&(#&. %"#&6 (&4)*-
ducto por revendedores ambulantes llamados “regatones” era con-
siderada como un crimen y una práctica de contrabando (Carneiro
da Cunha y Almeida, 2002: 122-124).
La exportación de la goma de Mato Grosso se hacía por el río de
la Plata y por el Amazonas. El producto se extraía de las orillas del
M#)#7,#-&-&!,!&#L, %" !D&-&6 &(#!&'#$ ' )#!&6 (&O#4#ZA!&-&6 (&@("*&
Guaporé, y era transportado hasta Cáceres o Cuiabá donde era
embarcado en lanchas o pequeños vapores hasta Corumbá. De allí
era transportado en vapores mayores y conducido a Montevideo,
siguiendo por transatlántico hasta los mercados consumidores, es-
pecialmente Londres y Hamburgo (APMT Relatório da primeira expo-
siçao da borracha 1913: 19-20).
h%&',#%"*&#&(#&7*3#&6 (&$#Z*&b,#4*)[D&6 (&1#6 )#&-&!,!&#L, %" !&
en territorio de Mato Grosso, y de la región del bajo Tapajós, que
pertenecía al Estado, era trasportada vía el Amazonas. El producto
4#!#$#&4*)&(#!&) 4#)"5'5*% !&2!'#( !&6 (&h!"#6*&-&6 &M#)UD&-& )#&5%-
cluido como producción amazonense o paraense (APMT Relatório
da primeira exposiçao da borracha 1913: 19-20)
Las empresas extractivas poseían concesiones de tierras públicas
4#)#& \4(*"#)& (#!& 4(#%"#!& 6 & (#!& 7*3#!& %#"5.#!& -& " %B#%& & 2%#%'5#-
miento para implantar su cultivo, como fue el caso de algunas agro-
pecuarias en la región de Vila Bela que optaron por esta estrategia11.
La empresa Guaporé Rubber Company, de Paulo Cordeiro da
Cruz, tenía gomales desde el río Mamoré hasta el fuerte Príncipe da
P 5)#+&(#&2)3#&1#'5 (&l&JB#>D&6 (&$)#!5( `*&P#($5%*&@%",% !&1#'5 (D&
11 Seringal es un asentamiento instituido por el INCRA (Instituto Nacional de

Colonización y Reforma Agraria). La tierra pertenecía a la agropecuaria Pris-
cila Ltda. de Mauro Arantes Ferreira, que implantó un gomal cultivado en la
década de 1960 utilizando créditos del Banco do Brasil. Actualmente el asenta-
miento es sede de la cooperativa de siringueros del Valle do Guaporé, formada
en 2001, con más de 30 miembros. Otra experiencia similar ocurrió en el barrio
Aeropuerto (Vila Bela) donde fueron cultivados más de 2.000 brotes.
311
poseía tierras con gomales tanto del lado brasileño como del lado
boliviano en los valles de los ríos Guaporé, Mamoré y Madera. Los
dueños eran descendientes de paulistas, y empezaron a actuar en la
actividad extractiva de la región durante la década de 1870 (García
2005). En la región del Guaporé vivían explotadores de diferentes
nacionalidades: brasileños, bolivianos, venezolanos, paraguayos,
griegos, ingleses, alemanes, peruanos y portugueses (APMT Infor-
me de viajes de Guajara Mirim hasta Villa Bella de Mato Grosso, 31 de
diciembre de 1920).
Varias fueron las embarcaciones (lanchas, canoas) que partían de
Guajará-Mirim a Vila Bela y a diferentes localidades de Bolivia. En-
tre ellas la Monteguá, una lancha a vapor, con tres canoas que perte-
necían a la Sociedad Comercial Mato Grosso y Bolivia y a Mekens,
que navegaba por el río Guaporé solamente en tiempo de crecida
de las aguas.
El Servicio de Navegación del Guaporé, creado por el gobierno
federal en la década de 1940, tenía diferentes tipos de embarcacio-
nes para cada período del año (seca, bajamar y llena). Transportaba
productos y personas de los gomales y apoyaba las actividades de
(*!&I,%'5*%#)5*!&6 &(#!&#7 %'5#!&2!'#( !D&5%!"#(#6#!&#&*)5((#!&6 (&)B*&
b,#4*)[>& h%& V5(#& P (#& T#$B#& ,%#& #7 %'5#& 2!'#(& 8, & '*%")*(#$#& (#&
comercialización de los productos extraídos del Alto Guaporé y un
puesto policial para reprimir la resistencia de los pueblos indígenas
contra la entrada de siringueros en las selvas o el sistema de trabajo
en los gomales.
G#& 2)3#& OT *4T5(*& ? ((53& l& g#!! )D& '*%& ! 6 & %& (#& 5!(#& 6 (& P5-
guá (Beni-Bolivia) poseía dos embarcaciones con motores a gaso-
lina que hacían rápidos viajes de Guajará-Mirim hasta Vila Bela da
Santíssima Trinidade; el Estado tenía embarcaciones menores para
(& ! ).5'5*& 6 & (#& #7 %'5#& 6 & 2!'#(5K#'5A%& 6 & V5(#& P (#& T#!"#& (& )B*&
J#$5\5!+& *")#!& 3$#)'#'5*% !& " %B#%& 65I ) %" !& 2%#(56#6 !D& '*3*&
la del peruano Leónidas Tejadas, un comerciante que transportaba
una farmacia para los gomales ubicados entre el río Cautário hasta
el Cabixis, y la Charitão, una lancha también llamada Musicão, con
un tocacintas que durante sus paradas amenizaba los gomales; la
Magdalena y la Guayara navegaban desde Bolivia hasta Vila Bela, y
312
también la Cearense, el Turco, el *5.1+, la Corumbiara, el Monte Castelo,

el Conde Vilani “y las lanchas de los bolivianos”12.
J#)) " )#!&-&! %6 )*!&%*&*2'5#( !&I, )*%&,"5(5K#6*!& %&V5(#&P (#&
4*)& (*!& 03 )'#'T5L !& 6 & (#& 7*3#j& 8, & ")#!(#6#$#%& (#& 7*3#& T#!"#&
los puestos de acopio de materia prima ubicados en territorio boli-
viano. Allí la goma era recogida y posteriormente comercializada.
Los gomales con presencia de chiquitanos son mayormente des-
critos con una cruz de madera en el centro del asentamiento, culti-
vos de arroz y maíz, muchos naranjales e ingenios con producción
de chancaca (APMT Informes de viaje de Guajará Mirim hasta Villa Be-
lla de Matto Grosso, 31 de diciembre de 1920).
Muchas familias chiquitanas trabajaban en los ingenios de caña de
azúcar y aguardiente, ubicados a orillas de los ríos Alegre y Guapo-
ré; allí construían también habitaciones con chacras de subsistencia
donde permanecían durante el período de cultivo y cosecha. Poco
se sabe sobre la práctica extractiva en la perspectiva de los chiquita-
nos, los trayectos, las embarcaciones utilizadas, los procedimientos
adoptados en la comercialización de los productos en el Valle do
Guaporé o su concepción de los patrones. Éste es uno de los temas
que vengo investigando.
Hasta la década de 1970, los “patrones” de la goma eran también
los “patrones” de la poaia (Cephaelis ipecacuanha); estos productos se
caracterizan por ser explotaciones estacionales. La leña, los huevos
de tracajá (una especie de tortuga), la piel de animales como nutria,
caimán, gato pantera, capibara y jacaré fueron incorporados a las
#'"5.56#6 !& \")#'"5.5!"#!& &5%" %!52'#)*%&(#!&) (#'5*% !&'*3 )'5#( !&
de Vila Bela con el mercado regional (Bandeira 1988).
U:.V+#$&$"!-*+,.#$.,$.0$O!00.$;.0$R0-+$C:!"+*D
Para Silva (2004: 12) la categoría de “patrón” está relacionada con

el hacendado, cuya relación con los chiquitanos es comprendida
como “interétnica latente” o incluso como una “complementariedad
12 APMT Informes de viajes de Guajará Mirim hasta Villa Bella de Matto Grosso, 31
de diciembre de 1920; entrevista realizada en 2006, en Vila Bela da Santíssi-
ma Trinidade.
313
4*" %'5#(3 %" &4 (57)*!#j>&h!"#&A4"5'#&4)5.5( 75#&(#&27,)#&6 (&" ))#-

teniente cuando habla del “patrón”. En un relato transcripto por Sil-
.#&!*$) &(*!&T#' %6#6*!&6 &(#&) 75A%D&,%&'T58,5"#%*&#2)3#&8, &(*!&
brasileños son mejores patrones, comparados con los bolivianos.
Según Silva (2000: 66) estas relaciones son parte de la historia de
(*!&'T58,5"#%*!D&4, !&6 !6 &2%#( !&6 (&!57(*&kVcc&(*!&5%65*!&I, )*%&
alentados por los jesuitas a trabajar con ganado vacuno. Durante el
siglo XIX, trabajaron en la hacienda nacional Casalvasco (creada por
el gobierno provincial) y en haciendas particulares donde fueron
incorporados como fuerza de trabajo, siendo víctimas de maltratos
por parte de los hacendados bolivianos a través del régimen de en-
comiendas13.
h(& "%A(*7*&h)(#%6&g*)6 %!m5n(6&'#(52'A&(#&) (#'5A%& %") &(*!&chura-
pa de Bolivia y sus patrones de patriarcal, pues los hijos de los patro-
nes y de los indios crecían juntos y algunos indios recibían los nom-
bres de los patrones de sus padres (Nordenskiöld 2003 [1922]: 24).
Además de los hacendados, en Brasil actúan entre los chiquitanos
los militares de los destacamentos del ejército brasileño instalados
en la frontera desde la década de 1940; los militares disponen de las
tierras públicas para los indios, para que sean ocupadas por vivien-
6#!D&'T#')#!&-&7#%#6*>&o & !"#&3#% )#D&(*!&'T58,5"#%*!&!*%&56 %"52-
cados como “los con permiso”.
Durante un trabajo de campo en Vila Bela da Santissima Trinidade
en 2005, me informaron que los militares promovieron durante dé-
'#6#!&(#&#!5!" %'5#&#&(#&!#(,6D&(#& !'*(#)5K#'5A%&-&(#!&2 !"#!&4#)#&(*!&
chiquitanos; muchos matrimonios se habrían celebrado entre solda-
dos e indias.
P*)"*(( "*&9EFFa/;p^=&. )52'A&8, &!*(6#6*!&-& \&!*(6#6*!& !"#$( -
cen relaciones de compañerismo con los indios para el manejo de
ganado, denominadas localmente de “media”. Los “de afuera” en-
13 Relaciones de trabajo entre un indígena y un hacendado a través de la pro-

ducción agrícola y crianza de ganado u otros animales en las propiedades
),)#( !>&G#&27,)#&6 &(#& %'*35 %6#& !&) !#("#6#& %& (& !",65*&6 &?5(.#&9EFF^=&
como un sistema de producción y explotación, pues en esos lugares se exi-
gía una gran cantidad de mano de obra y la única disponible era la de los
indígenas de las antiguas misiones jesuitas.
314
") 7#%& (&7#%#6*&#&(*!&'T58,5"#%*!&4#)#&8, &(*&',56 %&-&#(&2%#(&6 &

cada año se calcula el número de terneros nacidos: son repartidos
en partes iguales (tanto terneros como la ganancia económica); estos
“socios” son llamados “patrón” por los chiquitanos.
Los patrones fueron también apuntados brevemente en el estudio
de parentesco de Bortolleto (2007: 151) al considerar que los matri-
monios con los “hombres de afuera, entre ellos los patrones”, eran
desaprobados por los chiquitanos, por colocar a las mujeres en si-
tuación de mayor vulnerabilidad.
En Vila Bela da Santissima Trinidade pude ver que es frecuente
que un chiquitano sea empleado de un quilombola14. Un ejemplo
paradigmático es el de la relación del patrón quilombola y sus em-
pleados chiquitanos en la hacienda Arrozal, que perteneció a un jefe
quilombola también propietario de gomales. Sus descendientes to-
davía controlan el poder político en el municipio. En esta hacienda
vivían muchos chiquitanos; allí funcionó un sistema en que el qui-
lombola era el señor y los chiquitanos sus siervos, que trabajaban
para obtener alimentos y vestimentas. La muerte del quilombola
fue motivo de acusación de brujería contra los chiquitanos (trabajo
de campo realizado en Vila Bela, 2007).
h%&,%#&4#)" &6 &!,&) (#"*D&?5(.#&#2)3#&8, &(*!&5%65*!&4#) ' %&" -
ner conciencia de su importancia como trabajadores que generan
riqueza para sus patrones hacendados, y reproduce el relato de un
chiquitano:
Yo, no tengo nada, usted sabe cuál es el mayor crimen de los
hacendados que tienen con los pobrecitos que somos nosotros,
nosotros que, nosotros que conseguimos hacer al hacendado engor-
14 Hasta 1990, los quilombolas administraron el municipio de Vila Bela y toda-

vía ocupan cargos de concejales, secretarios municipales, son propietarios
de haciendas y de la notaria local, poseen cooperativas y acceso a proyectos
de desarrollo, apoyo e incentivo gubernamental a sus festividades y rituales.
Sus casas están ubicadas alrededor del poder administrativo y político del
municipio, de los establecimientos comerciales de agencias bancarias, de la
iglesia catedral, de las ruinas del período colonial y de la única escuela esta-
tal que lleva el nombre de la primera profesora negra de Vila Bela y aglutina
estudiantes negros. Los no negros y los indígenas estudian en la escuela mu-
nicipal, situada en el barrio Aeropuerto al otro lado del rio Guaporé.
315
dar, nosotros que hacemos al hacendado crecer, nosotros que hacemos

al hacendado andar en coche moderno… él tiene cinco, seis, siete
mil bueyes, en la hacienda de él, ¿quién la hace?, somos nosotros
(Silva 2004: 68; énfasis mío).
El sentido de “patrón” es muy complejo para los chiquitanos y
%*&! &(535"#&#(&#!4 '"*& '*%A35'*&*&#(&'*%L5'"*&6 &"5 ))#!+& %., (. &
diferentes prácticas, cambios, nominación, protección y fabricación
del cuerpo, lo que me lleva a pensar que se trata de una categoría
relacional, que opera entre los indios a partir de una posición de al-
teridad, mediada por el ganado, la tierra o los productos de las cha-
cras, pudiendo ser el hacendado, el dueño del cauchal, el soldado,
el negro quilombola otro que contribuye a la diferenciación externa
(nosotros-ellos) entre los chiquitanos.
El estudio de Bonilla (2005: 42-43) entre los paumaris, un pueblo
de la lengua arawak del río Purus al sur del Amazonas, demuestra
que las relaciones con los otros eran transformadas en una relación
comercial, en la cual los indios se colocaban en posición de emplea-
dos entre patrón y cliente o patrón y empleado, sean ellos otros in-
dios (joima), vecinos apurinã (viporina), regionales (jara), extranjeros
(americano) o hasta parientes provenientes de algún grupo local más
distante.
La noción de “patrón” aparece en muchas etnografías de América
del Sur relacionada con la idea de “dueño”. Para Carlos Fausto, como
categoría indígena, el “dueño” trasciende la relación de propiedad
o dominio y sería un modo generalizado de relación constituyente
de la sociedad amazónica, caracterizada por las interacciones entre
humanos, entre no humanos, entre humanos y no humanos y entre
personas y cosas, contrastando con el signo occidental de la igual-
dad sociopolítica, y de la propiedad privada (Fausto 2008: 329).
Entre los paumaris, los animales, las plantas y los objetos poseen
una forma humana concebida como un dueño-maestro, y su rela-
ción con su especie es pensada bajo el modelo de la familiaridad y
6 &(#&2(5#'5A%&#6*4"5.#&q4 )*& \5!" %&"#3$5[%&) (#'5*% !&#!53[")5'#!&
entre diferentes especies, que son asimiladas con la relación patrón-
empleado (Bonilla 2007: 199-205). Según la misma autora, los blan-
cos representan la doble condición de “maestros” y de “patrones”
316
dotados de potencia depredadora; los paumaris se colocan a ellos

mismos en la condición de xerimbabos15 buscando cambiar una rela-
ción depredadora en cuidado y protección. La estrategia de sumi-
sión es un modo de provocar la acción correspondiente a la posición
6 (& 6, `*D& 6 2%56*& '*3*& #8, (& 8, & ',56#& -& #(53 %"#& #& !,!& T5Z*!&
xerimbabos. Los maestros viven en un régimen de abundancia –son
más grandes, más ricos, más fértiles y se espera que no se compor-
ten como depredadores sino como proveedores (Bonilla 2005:58).
En un estudio de Riester (1976: 149-159) sobre los chiquitanos de
P*(5.5#D&(#&4) ! %'5#&6 &06, `*!j& !&56 %"52'#6#&'*3*&,%#&'#" 7*)B#&
inclusiva; los chiquitanos les llaman hichi y son dueños de recursos
naturales, entidades que controlan la selva (hichi-iúrsch), las piedras
(hichi-kaársch), el agua (hichi-tuuirsch), la planicie (hichi-shóes) los fru-
tos del campo (toirsch) y los animales (hichi-henaschirsch-tí) excepto
los peces.
Todo nos lleva a creer, en suma, que la noción de “patrón” ocupa
un lugar importante en la organización social de los chiquitanos y
merece una discusión profunda a partir de nuevos abordajes. Si en
las etnografías producidas hasta el momento el idioma de relación
%") & (& 'T58,5"#%*& -& (& T#' %6#6*& T#& !56*& (& 6 (& '*%L5'"*D& r',U(&
podría ser el idioma relacional de los chiquitanos? A partir de la in-
vestigación en curso, pienso que existe entre los chiquitanos un uso
% ' !#)5*&6 &(#&#(" )56#6D&6*%6 & (&*")*&4, 6 &! )&,%&2%&4*" %'5#(D&
compañero comercial o político predilecto, que tiene una importan-
cia fundamental en la producción socio-cosmológica de la persona
y en su modo particular de sociabilidad.
15 Animales capturados en el bosque y domesticados por los nativos: no se los

mata para comerlos, y se establece con ellos una relación social.
317
318
PROBLEMAS ACTUALES Y
ESTADO DE LA INVESTIGACIÓN
319
320
DESCENDIENTES DE JAPONESES
EN SANTA CRUZ
Yvonne Siemann1
W,-*+;:881X,
Hasta los años 1970, muchos japoneses emigraron a las Américas

en busca de una vida mejor. Hoy en día, los nikkei2 tienen una buena
reputación en la economía y en la sociedad de sus respectivos países
de residencia. Aunque en general la relación con otros grupos no fue
3#)'#6#& 4*)& '*%L5'"*!& ["%5'*!D& !57, %& !5 %6*& '*%!56 )#6*!& '*3*&
extranjeros más que otros descendientes de inmigrantes. Todos es-
"*!&I#'"*) !&"5 % %&,%#&5%L, %'5#& %&(#!&'*%!"),''5*% !&6 &56 %"56#6&
de los nikkei. Mientras que se han publicado varios trabajos sobre su
situación en Brasil o en Perú, los pocos estudios que existen sobre
Bolivia se limitan al ambiente rural. En consecuencia, pretendo des-
cribir estas construcciones de identidad de los nikkei bolivianos en la
'5,6#6&6 &?#%"#&J),K&6 &(#&?5 ))#>&rJA3*&6 2% %&!,&56 %"56#6D&',U-
les son las imágenes y cuáles los límites del grupo? La mayor parte
;& 1#!" )& %&#%")*4*(*7B#&-&2(*(*7B#&T5!4U%5'#&-&4*)",7, !#&6 &(#!&,%5. )!5-

dades de Frieburg im Breisgau y Basel. yvonne_rayen@yahoo.fr.
2 El término nikkei ! & ) 2 ) & #& (*!& 5%357)#%" !& Z#4*% ! !& 6 &@3[)5'#& -& !,!&
descendientes de cualquier nacionalidad (Flessel 2009: 274). La primera ge-
neración es designada como issei, la segunda como nisei, la tercera como
sansei y la cuarta como yonsei (Carvalho 2003: 48-50; Flessel 2009: 275).
321
Yvonne Siemann
de los datos se ha obtenido por medio de entrevistas con represen-

tantes de instituciones o con individuos en julio y agosto de 20093.
W;.,-1;!;
Muchas teorías de identidad postulan que por un lado existe la

identidad única del individuo y por otro lado la identidad social
8, &534(5'#&(#&56 %"52'#'5A%&'*%&*")*!&35 3$)*!&6 &,%&7),4*>&M*)&
lo tanto, asumimos diferentes papeles sociales a lo largo de nues-
tra vida (Gugenberger 1995: 28-31). Es decir, la identidad nunca es
uniforme sino consiste de diferentes posiciones que se pueden con-
tradecir. Dependiendo de la situación, algunas posiciones son más
importantes que otras. La identidad de un individuo o grupo entra
en interacción con la percepción de su entorno y esto puede llevar
#&'*%L5'"*!&!5&(#!& \4 '"#"5.#!&! &'*%")#65' %D&,%#&!5",#'5A%&8, & %-
contramos por ejemplo en contextos de migración (Gugenberger
1995: 33-34).
Los grupos étnicos tienden a suponer que son homogéneos; es de-
cir, que tienen características comunes innatas y un origen casi míti-
'*>&?5%& 3$#)7*D& %&(#&#'",#(56#6&(*!&'5 %"B2'*!&') %&8, &(#&56 %"5-
6#6&["%5'#& !&L \5$( D&3#%54,(#$( & &5%'*%!"#%" D&-&8, &!,& \5!" %'5#&
se debe a complejos procesos históricos, políticos y sociales4. La
cuestión es más bien cuáles son los atributos son utilizados para
marcar la diferencia entre los grupos: por ejemplo ciertas costum-
bres, valores, la lengua... También son importantes los estereotipos
8, &! &2Z#%& %&65I ) %'5#!&'*%!56 )#6#!&534*)"#%" !>&
o5. )!*!&I#'"*) !&5%L,- %& (&'*%"#'"*&5%" )["%5'*/&(#!&#'"5",6 !&-&
estrategias de los grupos involucrados, la existencia de una infraes-
tructura dentro una comunidad étnica; o, a nivel individual, factores
como la edad, el nivel de educación o la disposición personal. Ade-
3 Los entrevistados, en su mayoría descendientes de japoneses, tenían entre

22 y 65 años y el involucramiento dentro de la comunidad nikkei se daba en
65!"5%"*!&7)#6*!>&? &56 %"52'#%& %& (&" \"*&'*%&5%5'5#( !>
4 Ver sobre todo Barth 1994a [1969]; además, Banks 1996; Barth 1994b [1969];
Eriksen 2002; Jenkins 1997. Para una discusión del término “identidad étni-
ca”, ver Banks 1996: 4-5.
322
más es importante la cuestión del poder de los respectivos grupos,

por ejemplo en el caso del contacto de una minoría con la sociedad
mayoritaria o el Estado nacional. Todos estos factores pueden ace-
lerar o retardar el proceso de integración de la minoría (Heckmann
1992: 183-185, 190).
Y1#-+*1!$;.$0!$1,91@*!81X,$Z!"+,.#!
La inmigración de los japoneses a Latinoamérica

La historia de la inmigración de los japoneses a Latinoamérica
empezó con la llegada de un primer grupo de inmigrantes a Perú
en 1899; es decir, mucho más tarde que la inmigración de otras na-
cionalidades debido al aislamiento del país durante siglos (Azuma
2002: 36; White 2003: 309-310). Aunque la mayoría de los países la-
tinoamericanos cortó relaciones diplomáticas con Japón durante la
segunda guerra mundial, los inmigrantes fueron tratados de formas
muy diferentes: mientras que el gobierno peruano deportó a mu-
chos nikkei a Estados Unidos, en otros países no hubo restricciones
por parte de las autoridades (Mitre 2006: 131). Después de la derrota
en la guerra, Japón no sólo sufrió la destrucción de su infraestructu-
ra sino también tuvo que acoger a los ciudadanos que volvieron de
las antiguas colonias japonesas en Asia (Azuma 2002: 43-45). A me-
diados de los años 1960, el número de emigrantes disminuyó a me-
dida que creció la economía y el nivel de vida en Japón. Por lo tanto,
el gobierno japonés dejó de incitar la emigración e intentó más bien
apoyar a los nikkei ya establecidos en Latinoamérica. Este soporte es
coordinado por JICA (Japan International Corporation Agency), la
organización de ayuda al desarrollo del gobierno japonés.
Entre 1885 y 1923, más de 500.000 personas salieron del país (Car-
valho 2003: 3). En la actualidad, Azuma (2002: 48) cuenta 816.034
nikkei en Norteamérica y 737.642 en Sudamérica que pueden com-
probar su origen. Stanlaw estima que entre 800.000 y un millón de
personas dejaron Japón antes de la segunda guerra mundial y des-
pués de la guerra otras 300.000; por lo tanto, en la actualidad podría
haber unos tres millones de nikkei en América (2006: 35). La mayoría
de ellos vive en Estados Unidos y en Brasil, pero también existen
323
Yvonne Siemann
minorías en Perú y Argentina como también en Bolivia, Paraguay,

México y Chile5.
Los inmigrantes japoneses de Sudamérica tienen varias caracte-
rísticas en común: en los primeros años eran pobres y a veces eran
65!')535%#6*!D& 4 )*& 4*!" )5*)3 %" & 7#%#)*%& 5%L, %'5#& %& (#& '*-
nomía y en la sociedad. Sus valores, como el énfasis en la educa-
ción, les ayudaron en su ascenso pero obviamente la aceptación de
la sociedad local tuvo igual importancia (Ölschleger 2004: 533-534).
Al contrario de los inmigrantes chinos y coreanos no se dedicaban
tanto al comercio sino que un gran número trabajaba en la agricul-
tura. También recibieron más ayuda de su gobierno que otros inmi-
grantes asiáticos (Min 1987: 338)6. En la actualidad, el fenómeno de
la inmigración se ha invertido: muchos nikkei, entre ellos egresados
6 &(#&,%5. )!56#6D& 357)#%&#&C#4A%&'*3*&*$) )*!&!5%&',#(52'#'5A%&
debido a los buenos salarios (Yamanaka 1996).
El papel de los okinawenses

La minoría más importante entre los emigrantes fueron los oki-
nawenses, oriundos de un archipiélago en el extremo sur de Japón.
Existen ciertas diferencias culturales entre Japón y las islas Okinawa,
como por ejemplo en la alimentación, la religión o la organización
social (Kreiner 2006: 5). Estas islas, también designadas como archi-
45[(#7*&6 &f-sm-sD&I, )*%&,%&) 5%*&5%6 4 %65 %" &T#!"#&!,&#% \5A%&
a Japón en 1879. Los dialectos okinawenses, que están relacionados
con el idioma japonés, perdieron importancia, e incluso se iniciaron
campañas de “japonización” porque la población del archipiélago
5 Mientras que las comunidades de Brasil y Perú descienden principalmente de

la migración de preguerra, las de Paraguay se fundaron en su mayoría des-
pués de la guerra.
6 La emigración de ciudadanos japoneses le convenía al gobierno japonés por
varias razones: no sólo podía solucionar sus problemas sociales sino que
también veía ahí oportunidades de expansión económica. Igualmente era
consciente de la relación entre la imagen de los emigrantes y la imagen de
su país de origen. Por lo tanto, se intentaba controlar el comportamiento
de los emigrantes mediante instrucciones escritas y presión social (Azuma
2002: 33; Daniels 2006: 30; Dresner 2006).
324
era considerada inculta7. La prefectura sufrió especialmente durante

la segunda guerra mundial en batallas muy sangrientas que causa-
ron un número elevado de muertos civiles (Kerr 1964: 472). Los Es-
tados Unidos estaban interesados en el uso estratégico de las islas,
y por lo tanto, Okinawa y Japón se separaron después de la guerra.
El ejército estadounidense empezó a construir bases militares en el
archipiélago, existentes hasta el día de hoy. En 1972 el archipiélago
) "*)%A& 2%#(3 %" & #& C#4A%>& J*3*& (#& !5",#'5A%& !*'5#(& -& '*%A35'#&
de Okinawa siempre ha sido difícil, muchos okinawenses han in-
tentado mejorar su suerte con la emigración. Ölschleger (2004: 545)
estima que en América viven hoy en día 340.000 okinawenses o sus
descendientes, lo que corresponde al 13% de los nikkei (presupo-
niendo que en la actualidad son 2,5 millones).
Durante mucho tiempo, los emigrantes del archipiélago de Oki-
nawa sufrieron restricciones; por ejemplo, les eran prohibidas cier-
tas prácticas culturales. Por lo tanto, los okinawenses por su par-
te intentaban adaptarse a los demás japoneses (Arakaki 2002: 132;
Carvalho 2003: 70; Suzuki 2006: 460). Hoy en día ya no existen estas
tensiones en la generación joven. Sin embargo, los okinawenses se
consideran a veces como más alegres o relajados (Fukumoto 1997:
557; Lesser 2002). Tienen también un alto grado de organizacion
comparado con el de los descendientes de otras prefecturas; por lo
tanto, se organizan regularmente encuentros mundiales de descen-
dientes de okinawenses donde también participan muchos jóvenes
(ver Nakasone 2002).
Nikkei en Bolivia
La inmigración de la preguerra
En 1899 un primer grupo de 91 japoneses huyó de las plantaciones
de azúcar y algodón peruanas hacia Bolivia. La mayoría de estos
inmigrantes se quedó en la región del río Madre de Dios en el de-
partamento del Beni, donde empezaron a trabajar en la colección de
caucho (Tigner 1963: 210). Más tarde muchos de ellos volvieron a
7 Amemiya 1998; Kaneshiro 2006: 156-157; Kerr 1964: 427-430, 449-454; Naka-
sone 2002: 16-17; Suzuki 2005: 80.
325
Yvonne Siemann
Perú o Japón, y otros se quedaron en la región para abrir sastrerías

y pequeños bazares con artículos baratos de uso diario en Riberal-
ta, Cobija y Guayaramerín. Otros se dedicaron a la agricultura de
pequeña escala (Okihiro 2002: 11). Hasta 1920, unos 2.000 japoneses
llegaron a la región (Mitre 2006: 10).
Otros inmigrantes se establecieron en ciudades andinas como La
Paz u Oruro donde se dedicaron al comercio o participaron en la
construcción ferroviaria. En 1914 unos 200 japoneses vivían en estas
dos ciudades. Al contrario de sus compatriotas en la Amazonía, ellos
se adaptaron en menor grado a la población local, posiblemente a
causa del número reducido de matrimonios interétnicos (Kunimoto
2002: 98). No tenían grandes negocios y no estaban involucrados en
actividades políticas (Mitre 2006: 13, 32); sin embargo puede decir-
se que “en las ciudades del altiplano, las condiciones de ascensión
social se mostraban halagüeñas para la mayoría de los inmigrantes
asiáticos, y algunos ya habían conseguido alcanzar posiciones de
destaque en la sociedad criolla de aquella época” (Mitre 2006: 31).
Los nikkei bolivianos no sufrieron persecuciones o tensiones inter-
nas como en Perú o Brasil, pero la segunda guerra mundial fue un
golpe duro para los comerciantes. En 1942 Bolivia terminó sus rela-
ciones diplomáticas con las potencias del Eje y les declaró la guerra
al año siguiente. En 1944, 29 japoneses y sus familias fueron inter-
nados en Estados Unidos (de una comunidad de 550 según Hiraba-
yashi y Kikumura-Yano 2006: 162). Asimismo fueron detenidas sus
actividades comerciales (Mitre 2006: 92, 101, 106, 145, 154).
En 2000, unos 10.000 descendientes de japoneses vivían en Ribe-
ralta, es decir, un 15% de la población riberalteña tenía raíces ja-
ponesas (Kunimoto 2002: 99-100). Como los inmigrantes eran ante
todo hombres solteros, se adaptaron rápidamente uniéndose con
mujeres bolivianas. Su lengua y cultura se perdió en las siguientes
generaciones (Kunimoto 1990: 183).
En La Paz viven unos 800 descendientes de japoneses. Sin em-
bargo, las actividades de la Sociedad Japonesa de La Paz tienen al-
cance muy limitado y hay poco interés por parte de los nikkei, espe-
cialmente por parte de los que no tienen conocimientos de japonés
9@3 35-#&EFFE/&]E+&: %#$*Z#&!QI&X+&t#m#"!,m5&;]<R/&p;=>
326
La inmigración de la posguerra
El segundo grupo de descendientes consiste sobre todo en fami-
lias que llegaron después de la segunda guerra mundial para cul-
tivar una parcela de tierra cerca de la ciudad de Santa Cruz de la
?5 ))#>&h%& (&3#)'*&6 &(#&) .*(,'5A%&6 &;]RE&! &5%" %!52'A&(#&#7)5',(-
tura en las tierras bajas. Se fundaron colonias agrícolas pobladas por
bolivianos y extranjeros (japoneses como también menonitas proce-
dentes de otros países americanos). Por lo tanto, entre 1950 y 1976 la
población del departamento aumentó bastante.
@&3 65#6*!&6 &(*!&#`*!&;]RFD&(*!&h!"#6*!&_%56*!&-&C#4A%&2)3#)*%&
6*!&'*%")#"*!&'*%&P*(5.5#&'*%& (&2%&6 &I,%6#)&(#!&'*(*%5#!&Nm5%#u#&
y San Juan de Yapacaní respectivamente. Sin embargo, el proyecto
estaba mal organizado, faltando por ejemplo herramientas adecu-
adas para el desmonte. Después de dos reasentamientos se fundó
en 1956 la actual colonia Okinawa I a unos 100 km. de la ciudad de
Santa Cruz, en la provincia Warnes8. Al mismo tiempo, se fundó San
Juan de Yapacaní en la provincia Ichilo, a unos 120 km. de la ciudad.
Ahí las circunstancias igualmente no fueron fáciles, y por lo tanto
muchos inmigrantes desistieron9.
Hoy en día las colonias son pueblos bien acomodados gracias a
su éxito en la producción agrícola. Existen hospitales, colegios y di-
versas asociaciones. Los productos agrícolas de la colonia Okinawa
se venden a través de CAICO (Cooperativa Agropecuaria Integral
de la Colonia Okinawa Ltda.); los de San Juan a través de CAISY
(Cooperativa Agropecuaria Integral ‘San Juan de Yapacaní’ Ltda.).
e#!"#&(*!&#`*!&;]pFD&(#&*2'5%#&4#)#&5%357)#%" !&>!$"!$)?@A)*$"<B.!#)
(KIJ) administraba todas las relaciones de los habitantes de las co-
lonias con el mundo exterior, así que éstos tenían poco contacto con
Bolivia o sus instituciones (König y Ölschleger 1994: 317; Thompson
1977: 96). Hasta hace poco tiempo la respectiva Asociación Bolivia-
no-Japonesa (ABJ) era la que estaba a cargo de la colonia entera y,
como consecuencia, los habitantes bolivianos casi no participaban
en su administración (König y Ölschleger 1994: 318).
8 En 1957 se creó la colonia Okinawa II y en 1962 la colonia Okinawa III.

9 Amemiya 2006: 185; Kunimoto 2002: 103; Parejas Moreno 1981: 101-102.
327
Yvonne Siemann
Hoy viven unos 800 a 850 descendientes de japoneses en las co-

lonias Okinawa; esto corresponde al 10 o 12% de la población total
9: %#$*Z#&!QI&;=D&-&#(&3*3 %"*&6 &(#&5%. !"57#'5A%& (&#('#(6 &%*& )#&
nikkei. En 1999, en San Juan vivían 224 familias o 790 personas de
origen japonés, entre ellos 222 familias eran miembros de la ABJ (Fe-
%#$*Z#&!QI&E=+& !&6 '5)&8, & (&ppv&6 &(*!&T#$5"#%" !&6 &?#%&C,#%&%*&
tenían raíces japonesas (TK)10.
Nikkei en la ciudad de Santa Cruz

Los primeros japoneses llegaron a Santa Cruz hacia 1914. A la reu-
nión de la fundación del Centro Social Japonés en 1956 asistieron 27
4 )!*%#!&9P*)5$5#&g5T*%Z5%&;FF&?Ts% %!T5&e %!#%&c5%m#5&EFFF/&E;RW
216). La mayoría de los nikkei en Santa Cruz son originarios de las
colonias, pocos se asentaron directamente en la ciudad. El 80% de
los nikkei en Santa Cruz desciende de la inmigración de la posgue-
rra, pero el número de descendientes de la preguerra está aumen-
tando (TK). La mayoría de las instituciones o comercios nikkei se
sitúa al norte de la plaza 24 de Septiembre, es decir del centro de la
ciudad de Santa Cruz. Si bien no existe ningún barrio japonés como
en la ciudad de São Paulo, es llamativa la concentración de tiendas
e instituciones nikkei (así como comercios chinos y coreanos) alrede-
dor de la calle Antonio Vaca Díez en la zona de Los Pozos, donde
encontramos también el multimercado Okinawa.
Desde el principio hubo cooperativas, asociaciones de jóvenes,
asociaciones de damas, asociaciones deportivas, etc. con membresía
10 El Japanese American National Museum tiene para el año 1998 un número

estimado de 9.500 nikkei en Bolivia, entre ellos un número importante de
2.654 ciudadanos japoneses (White 2003: 314). Para el año 1994, JICA cuenta
7.986 personas con descendencia japonesa pero sin pasaporte japonés (Ki-
kumura-Yano 2002: 29). Sin embargo, JICA incluye sólo a quien pueda com-
probar su origen (Ölschleger 2004: 533). Kunimoto opina que un número
de 13.500 descendientes es más probable, pero se podría tratar de 30.000 o
incluso 60.000 descendientes en Bolivia (2002: 96). Para el departamento de
Santa Cruz, Amemiya estima que ahí viven unos 2.500 nikkei en 1999, entre
ellos 820 en San Juan de Yapacaní, 800 en la Colonia Okinawa y el resto en la
ciudad de Santa Cruz. Esta estimativa no incluye los aproximadamente 500
nikkei descendientes de inmigrantes de la preguerra. Además, viven unos
7.000 descendientes en Riberalta, 1.300 en Trinidad, 500 en Guayaramerín y
1.000 en Cobija (Amemiya 2001).
328
obligatoria. La existencia de estas asociaciones puede ser vista como

prueba del uso estratégico de identidad étnica. Sin embargo, nunca
han existido asociaciones religiosas o políticas.
La organización central de los nikkei cruceños es el Centro Social
Japonés (CSJ), ubicado en la avenida Beni a la altura del 2° anillo,
que se fundó por iniciativa de los mismos inmigrantes. En agosto de
2009, 143 familias pertenecían al CSJ, es decir, entre 650 y 700 miem-
bros (TK), siendo la gran mayoría descendientes de la posguerra11.
Aparte de diferentes salas para las asociaciones, se encuentran en el
35!3*& 652'5*&,%&) !"#,)#%" &Z#4*%[!D& (&4*(5'*%!,("*)5*&g5mm 5&-&
la escuela del idioma japonés de Santa Cruz. En agosto de 2009, ésta
tenía unos 100 alumnos en 9 niveles (vea Shiga 2005). Además el
CSJ ofrece “cursos de difusión de idioma japonés”, donde se enseña
japonés como segunda lengua. Los alumnos, en su gran mayoría
jóvenes, estudian japonés por sus raíces japonesas.
F.0!81+,.#$8+,$0!$#+81.;!;$[+0121!,!
Situación actual
Los “bolivian[os] de sangre japonesa” (AM) consideran la mezcla
de culturas y la posibilidad de elección como algo positivo. Depen-
65 %6*&6 &(#&!5",#'5A%D&! &56 %"52'#%&'*%&P*(5.5#&*&C#4A%/
Un día sentimos que somos bolivianos por diferentes razones,
por ejemplo, cuando este país está atravesando por problemas
ya sean políticos o sociales; o nos sentiremos japonés cuando
por ejemplo, Japón contribuye con algunas donaciones o ha he-
cho alguna actuación, nos sentiremos orgullosos de ser parte de
ello (Asociación de Jóvenes Okinawa 2 2005: 262).
h!"#&4*!5'5A%&4, 6 &"#3$5[%&!57%52'#)&(#& \'(,!5A%&6 &(#!&6*!&',(-
turas:
A veces yo me olvido que soy japonés cuando estoy aquí, no,
y pienso que como los demás. Pero mi forma de pensar, mi cos-
tumbre y todo eso, este, está muy arraigado a la cultura japone-
11 La cuota de membresía es de 15 dólares por familia y por mes, la cuota de

ingreso es de 90 dólares (TK).
329
Yvonne Siemann
sa. Aunque algunos [...] no me dicen pero se dan cuenta. Cul-

turalmente yo soy diferente a los japoneses que están en Japón.
Soy muy diferente, o sea, me doy cuenta cuando voy allá. Me
doy cuenta que no soy como ellos. Y cuando estoy aquí tampoco
soy como los bolivianos. Pero tengo mi propia combinación de
cultura, no, y eso es algo muy [...] interesante. Entiendo lo que
piensa [...] la gente de acá y entiendo lo que piensan los japone-
ses (KY).
Este hecho, sin embargo, puede llevar a la formación de una nue-
va cultura: “a veces sentiremos que no pertenecemos a ninguna de
ellas [las dos culturas], pero si pensamos que nosotros formamos una
cultura única, estaremos perteneciendo a la cultura nikkey” (Asocia-
ción de Jóvenes Okinawa 2 2005: 262).
Al mismo tiempo, los nikkei&"5 % %&3,'T#&#,"*'*%2#%K#>&? &!5 %-
ten orgullosos de lo que sus padres y abuelos han logrado: “tienen
un origen bastante honesto como son hijos de migrantes y todo fue
por el esfuerzo” (KY). Por lo tanto, se acuerdan en publicaciones y
museos de los sufrimientos del pasado. Muchos nikkei tienen una
profesión prestigiosa: así encontramos médicos, ingenieros y em-
presarios que importan productos japoneses o exportan productos
bolivianos. Pero no dominan ningún ámbito profesional (ver Taira
2005: 354-355).
A pesar de esta presencia, siguen siendo extranjeros para la mayo-
ría de los cruceños. Este hecho se nota por ejemplo en la designación
de este grupo: ni siquiera los mismos descendientes utilizan la pa-
labra nikkei. En su lugar, se habla de japoneses o también de chinos
–incluso de “los chinos de la colonia japonesa” (RO). Es decir, la
identidad étnica de los nikkei también puede ser considerada como
una reacción a esta exclusión.
Por otro lado, los cruceños bolivianos hablan de una manera muy
respetuosa sobre los descendientes: “gente que ha hecho mucho por
Santa Cruz” (RU). Todos explican el éxito de los descendientes que,
5%L, %'5#6*!& 4*)& (#& ',(",)#& Z#4*% !#D& !*%& 0! )5*!& -& ")#$#Z#6*) !j&
(RU), “exactos y cumplidos” (NI), “honestos, cumplidos, leales ade-
más” (RO) o “puntuales, responsables, estudiosos” (IO). También
están considerados como bien integrados en la sociedad cruceña:
330
“le han dado mucho impulso al comercio […]. En general se han

adaptado a la sociedad o sea se han integrado […]. Entonces cuan-
do te integras hace que seas mejor aceptado”(RO)12 No se conocen
'*%L5'"*!&["%5'*!&-&(#&4*!5'5A%&!*'5#(&6 &(*!&nikkei no es discutida.
Participar en un evento nikkei&%*&"5 % &%5%7H%&!57%52'#6*&4*(B"5'*>&
Sin embargo, estas características se contradicen con los estereo-
tipos atribuídos a los bolivianos, considerados alegres, abiertos y
relajados. Los nikkei no sólo son distantes pero también pasivos: no
critican las relaciones de poder existentes o, como lo expresa KY:
“típico del japonés [es] el no causar molestias a otras personas”.
Transformación de la imagen y apertura

Antes de la segunda guerra mundial, la imagen de los descendien-
tes era bastante más negativa que hoy día. LI, DR y NO se acuerdan
de inmigrantes de la generación de la preguerra que por falta de au-
"*'*%2#%K#&'*%!56 )#$#%&5%H"5(&(#&")#%!35!5A%&6 (&565*3#&Z#4*%[!&#&
sus hijos. Igualmente tenían pocas posibilidades de aprender caste-
((#%*&-&6 &5%" 7)#)! & %&(#&!*'5 6#6&9P*)5$5#&g5T*%Z5%&;FF&?Ts% %!T5&
Hensan Iinkai 2000: 215-216).
Lo que ha hecho posible este cambio son las imágenes de un Japón
industrializado y de su ascenso económico después de la guerra y,
por consecuencia, de la tecnología japonesa omnipresente. Para un
país como Bolivia, que se siente en la periferia global, la relación
con un país tan exitoso como Japón es valiosa13. El interés global en
elementos de la cultura japonesa como el sushi y origami ayudan a
los nikkei al momento de presentar la cultura japonesa.
12 “[D]esde que llegaron al pais [sic], hace más de 87 años los japoneses se
integraron plenamente a la comunidad boliviana y a sus costumbres; mas
[sic] que ninguna otra colonia extranjera formaron familias mixtas con los
bolivianos, quienes aceptaron siempre con simpatía la presencia nipona, és-
tos a su vez han salido agradecer y restituir mediante su buena conducta,
trabajo, esfuerzo y generosa ayuda, la fraternal acogido [sic] y cariño brin-
dada por el pueblo boliviano” (Akamine Núñez 2004: 109). Ver también
Kunimoto 1990: 201-202.
13 YU cuenta que algunos años atrás, cuando Japón necesitaba mano de obra,
de preferencia descendientes, algunos bolivianos se casaban con nikkei o
'*34)#$#%&,%&#4 ((56*&Z#4*%[!&'*%& (&2%&6 &*$" % )&,%#&.5!#>
331
Yvonne Siemann
Pero el prestigio de los nikkei también es reconocido por experien-

cias a nivel local; es decir, en primer lugar por su éxito en la agricul-
tura14; sin embargo no hay que olvidar que su bienestar se debe en
parte al soporte de JICA. Los cruceños han igualmente oído de la
ayuda de JICA en la construcción del aeropuerto internacional Viru
Viru, del hospital Japonés o de las carreteras y puentes hacia las
colonias. La organización japonesa distribuye también becas tanto a
nikkei como a bolivianos sin raíces japonesas (Akamine Núñez 2004:
94). Sin embargo, en los últimos años JICA se concentra más en la
ayuda al desarrollo de la población boliviana. Asimismo, los nikkei
quieren ser más independientes de acuerdo a sus propias preferen-
cias; es decir, JICA y sus voluntarios tienen hoy en día un papel
secundario (NO).
En los primeros años la comunidad nikkei estaba bastante cerrada,
especialmente en las colonias (Thompson 1977). Había mucho con-
trol social y se daba una enorme importancia a la creación de una
imagen positiva de Japón: “en su espalda cargan la bandera japone-
sa” (NO). La situación ha cambiado bastante: en vez de orientarse
únicamente hacia Japón, los nikkei se concentran hoy más en sus
estudios o negocios en Bolivia. Es normal tener amigos bolivianos
del mismo estatus social y un matrimonio interétnico ya no es razón
para la exclusión de la comunidad. Este cambio, originado por la
segunda generación, ocurrió hace unos 10 o 15 años. TK opina que
se dio un primer paso cuando su generación entró al colegio:
[Mis padres] vivieron casi 30, 40 años aquí en la ciudad, pero
nunca pudieron, este, hablar bien el español [...]. No podían
entrar en la sociedad [...]. Era bien cerrado, no, esa parte. [...]
Nosotros ya [...] obligatoriamente teníamos que entrar a esta so-
ciedad, no, por eso sabemos hablar, conversar, comunicarnos,
no, expresarnos aquí en la sociedad. En los primeros tiempos
cuando teníamos cinco, seis, siete, cuando entrábamos [...] [al]
colegio, a los primeros tiempos era muy difícil para nosotros,
porque sólo conocíamos el japonés nomás. No teníamos conoci-
miento del español.
14& 1,'T#!&. ' !&! &3 %'5*%#&8, &6 $56*&#&(#&5%L, %'5#&Z#4*% !#D& (&#))*K&! &
convirtió en uno de los alimentos básicos y de mayor consumo en Bolivia.
332
N")*&4#!*&! &65*&4*)&#35!"#6 !&*&2 !"#!&'*3*&(#!&6 &(#!&8,5%' #-

ñeras. Asimismo los nikkei empezaron a mostrar la cultura japonesa
a los cruceños, una actitud que hoy en día está perfectamente acep-
tada entre la comunidad:
Introducir la costumbre de aquí fue muy [...] rápido creo que
diez, quince, veinte años es introducido y actualmente es más
cómodo, ya saben toda la costumbre. Pero, o sea, abrir la cultu-
ra del Japón, eso tardó un poquito más, hasta hay [...] unos 10
años antes. Cuando, o sea, una generación nuestra, no, que vio
esa necesidad, abrió todo para todos [...]. Nuestro padre, madre
también [...], primero reclamaban mucho [...] pero con el pasar
del tiempo está bien, o sea, emblandecieron más (TK)15.
F.0!81+,.#$8+,$\!"X,
Los contactos con Japón siguen siendo importantes y múltiples.

Todos los entrevistados de la generación de la posguerra mantienen
el contacto con su familia en Japón y muchos de ellos ya han viajado
allá. El contacto con Japon y sus entidades es a través de los vo-
luntarios de JICA, de los productos importados, las especialidades
culinarias, la música, los libros escolares, las películas… Sobre todo
los medios de comunicación crean una proximidad simbólica. To-
dos los entrevistados están de acuerdo que la televisión tiene mucha
5%L, %'5#& %& (&( %7,#Z &-& (&!#$ )&!*$) &C#4A%D&! #&#&")#.[!&6 &(#!&
noticias o a través de telenovelas.
Aparte de la relación afectiva, Japón también brinda diversos re-
cursos. Uno puede estudiar en una universidad prestigiosa, ganar
dinero o recurrir a tratamientos médicos. Japón tiene igualmente la
función de refugio en caso de problemas en Bolivia. Por lo tanto, la
15 La participación en la política es un factor importante para medir la acepta-

ción de una minoría según Carvalho (2003: 43-44). Mientras en los primeros
años la comunidad se sentía como un oasis en el desierto (Amemiya 2002:
91), en toda América existen hoy más y más políticos nikkei a nivel local,
regional o nacional. En Bolivia hay actualmente un político nikkei conocido
a nivel nacional: en 2005 y 2009, Michiaki Nagatani Morishita candidateó
por el cargo de vice-presidente en las elecciones nacionales.
333
Yvonne Siemann
mayoría de los descendientes de la posguerra guarda su pasaporte

japonés dado que éste les facilita viajes al exterior más que un pasa-
porte boliviano.
?5%& 3$#)7*D&(#&56 %"52'#'5A%& !&#(7*&'*%")#65'"*)5#D&4, !"*&8, &
! &56 %"52'#%&'*%&'5 )"*!&'*34*)"#35 %"*!&*& ( 3 %"*!&',(",)#( !D&
pero con otros no. Por un lado, Japón es un país impresionante para
los nikkei por su bienestar, la industrialización, el grado de organi-
zación y la tecnología omnipresente. Los descendientes mencionan
símbolos de modernidad como el metro, los rascacielos o también la
gran selección de productos. Igualmente existen imágenes de tradi-
'5A%&-&6 &%#",)#( K#/&" 34(*!D&Z#)65% !D&4#7*6#!D&(#&L*)&6 &' ) K*D&(#&
nieve... Los nikkei admiran características japonesas como la diligen-
cia o la disciplina y también contrastan la seguridad y la limpieza en
las ciudades japonesas con la situación en Bolivia.
Por otro lado, encontramos igualmente asociaciones negativas: el
anonimato, el aislamiento, la soledad, el estrés, la falta de espacio,
los precios elevados. Los trabajos típicos de los nikkei en Japón les
transforman en un tipo de robot: “allá es bien duro trabajar allá,
bien difícil. La gente parece hormigas, salen de los trenes, woum, y
por las calles, krrr, es increíble son ríos de gentes [...]. Es todo una
fábrica, diría yo, [...] y la gente es hormiga” (NI). Los mismos japo-
% ! !& !*%& '*%!56 )#6*!& '*3*& "B356*!D& 6 !'*%2#6*!& *& 65!"#%" !& -&
no saben como gozar la vida. En cambio, la vida en Bolivia parece
libre y relajada. Por consecuencia, los nikkei se ríen de los japoneses
') #%6*&,%#&65!"#%'5#&-&I*)"#( '5 %6*&!,&#,"*'*%2#%K#>
Al contrario de otras minorías de inmigrantes, la religión no es
ningún símbolo de identidad para los nikkei. Las instituciones pre-
2 ) %&4 )3#% ' )&% ,")#!& %& ! &#!4 '"*&!,$)#-#%6*&(#&"*( )#%'5#&
religiosa. Algunos de los descendientes son budistas, otros son ca-
tólicos y pertenecen a otras iglesias cristianas16. También en Japón
coexisten varias religiones, sobre todo el budismo y el shintoísmo
16 Según NI, la comunidad coreana de Santa Cruz, sin embargo, se divide en-
tre cristianos y budistas. Muchos nikkei se convirtieron al cristianismo por-
que pensaban que este paso les podía facilitar la vida social y económica en
las Américas (Carvalho 2003: 16; Kunimoto 1990: 146-151; Lesser 2002: 41;
Thompson 1968).
334
que no se excluyen mutuamente. El cristianismo, sin embargo, no

ha tenido un papel importante en la historia cultural de Japón17.
U1#-!,81!$;.$0!$#+81.;!;$8*:8.V!
Los nikkei por un lado se distancian de Japón, y enfatizan las bue-

nas relaciones con Bolivia, pero por otro lado también se distancian
de los bolivianos. Así la joven KE dice: “no hay que abrirse demasia-
do [...] para mantener la cultura”. Por lo tanto, los padres nikkei pre-
2 ) %&8, &!,!&T5Z*!&! &'#! %&'*%&35 3$)*!&6 &(#&'*3,%56#6&9wN=D&
porque de esta manera hay más “garantía e idiosincrasia” (GE) y se
puede preservar el alto estatus de los nikkei.
Este alto estatus se legitima por las características atribuídas a la
',(",)#&Z#4*% !#>&w_&#2)3#&4*)& Z 34(*&8, &! &!5 %" &Z#4*% !#&4*)-
que es puntual y responsable y eso, según ella, es ‘típicamente japo-
nés’. O sea, esta imagen positiva se contrasta con características ne-
gativas consideradas como típicas de los bolivianos, por ejemplo la
falta de puntualidad y la irresponsabilidad. Los mismos bolivianos
están de acuerdo con esto: “se considera que [los descendientes] son
trabajadores, que son responsables en su trabajo […]. [En cambio]
los bolivianos tratan de no trabajar [...] buscan pretexto para no tra-
bajar” (RO)18. Esta exclusión no es siempre evidente a simple vista.
Por ejemplo, hay una preferencia étnica en las empresas nikkei, que
se ve en algunas ofertas de trabajo escritas en japonés, limitando el
4, !"*&6 &")#$#Z*&#(& %"*)%*&6 &(#&'*3,%56#6&Z#4*% !#>&xh&'*%2)-
ma la existencia de esta preferencia étnica para su empresa, pero
reconoce que los empleados nikkei no siempre cumplen las expecta-
tivas, citando el ejemplo de una empleada nikkei impuntual.
A primera vista, el CSJ está abierto para toda la población cruceña:
hoy, todos pueden participar en sus actividades (YU, DR). Sin em-
bargo, son pocos los cruceños bolivianos que acuden. En los estatu-
tos no hay ningún artículo que prohiba la membresía de personas
17 Para más información sobre las religiones en Japón ver Ellwood 2008; Matsuo
2007; Yusa 2007.
18 Para la situación en Brasil, ver Tsuda 1999; para Perú, ver Takenaka 1999.
335
Yvonne Siemann
sin raíces japonesas, pero en la práctica decide la mesa directiva; es

decir, cuenta la descendencia:
Actualmente lo que más pedimos es que sea descendiente de
japonés. No importa ya de la segunda, tercera, cuarta pero que
tenga todavía rasgo de japonés [...]. No está en [los estatutos] eso
de segunda tercera cuarta [...]. Pero [...] internamente, no, la mesa
directiva es que decide [...] si es que acepta o no acepta (TK).
Esta relación con Japón se expresa en actividades que simbolizan
la pertenencia a Japón más que los conocimientos concretos sobre
(&4#B!&-&!,&',(",)#>&hZ 34(*!&!*%&(#&2 !"#&6 (&bon odori19D&(#!&2 !"#!&
deportivas, el baile -$,C20, el uso de vestimienta como el kimono o el
yukata o la preparación de ciertas especialidades culinarias. Tam-
bién en las invitaciones se utilizan imágenes consideradas típicas
de Japón como la del famoso templo Kinkaku-ji en Kyoto, mientras
que no existe nada parecido en Bolivia. La imagen que las autorida-
des de la comunidad quieren transmitir es positiva, y no se tocan
temas problemáticos.
L0$"!".0$;.$0!$0.,@:!$Z!"+,.#!
Al contrario de la situación en Perú o Brasil, el idioma japonés

todavía es utilizado en Bolivia y Paraguay, sobre todo en las áreas
rurales y dentro de la familia. El japonés sigue teniendo mucho
prestigio aunque el castellano gana progresivamente en importan-
19& G#& 2 !"#& 6 (& bon odori& 6 )5.#& 6 & (#& 2 !"#& 6 & obonD& (#& 2 !"#& 6 & (*!& 3, )"*!&
celebrada a mediados de agosto. En el contexto boliviano ha perdido su
!57%52'#6*&) (575*!*&4#)#&"*)%#)! & %&,%#&2 !"#&6 &#,"*)) 4) ! %"#'5A%&6 &
las comunidades nikkei de la ciudad y las colonias. Se celebra ahora en los
diferentes lugares durante los meses de julio, agosto y octubre.
20 El -$,C)o)0<AD<AD+D5)E!',50$).!$D+)es un baile del archipiélago de Okinawa que
antes se bailaba en obon (Iwamura 2006: 226-229), pero en las últimas décadas
se han creado estilos modernos carentes de sentido religioso que son bailados
por jóvenes (Johnson 2008; Okinawa Prefectural Government 2003). Hoy se
encuentran grupos de -$,C en diferentes países, por lo tanto hay encuentros
internacionales de bailadores. En Santa Cruz, muchos de los bailadores tienen
raíces japonesas; sin embargo, la mayoría no tiene conocimientos sobre la his-
toria del -$,C (AN). El grupo se ha tornado en una de las principales atraccio-
nes de cualquier festividad nikkei.
336
'5#>&O#3$5[%& %&(#!&*)7#%5K#'5*% !&! &3#%52 !"#& !" &'#3$5*/&! &T#-

bla más y más castellano en las reuniones (GE). Los entrevistados
están de acuerdo que el uso del japonés está disminuyendo poco a
poco. Los habitantes de las colonias hablan mejor japonés y su in-
migración a las ciudades levanta un poco el nivel (CH). Pero todos
los nikkei creen que ser bilingüe es una ventaja y que el japonés debe
seguir en las generaciones siguientes: “ya no son japoneses sin el
idioma [...]. Me daría vergüenza no hablar japonés [...]. Hay que sa-
ber de dónde vienes [...], saber de dónde son tus padres” (JM). Pero
también hay razones prácticas para preservar la lengua:
Eso es nuestro idioma, dicen [los padres de los alumnos de
la escuela japonesa]. [...] Nuestro cultura. Que sigan mis hijos,
dicen, hay que, este, seguir, eh, este idioma. Cultura tiene que
saber. [...] Entonces otro, eh, digamos, este, hijos para ir al Ja-
pón hay más chances que a otro país, no ve. Entonces ahí tienen
familiares, ahí en Japón. Entonces hay harto chance para ir a es-
tudiar (CH).
Un fenómeno interesante es que también los nikkei que hablan
poco japonés siguen utilizando palabras simbólicas como o-cha (té
verde), sensei (profesor), +=C&F!#) (abuelita) o nihon (Japón). De tal
manera, se produce un tipo de code-switching o mezcla de los dos
idiomas (ver también Takenaka 2003: 475).
G#&3#-*)B#&6 &(*!& %") .5!"#6*!&#2)3#&8, &T#$(#&L,B6#3 %" & (&
japonés y tiene conocimiento de hiragana21 y katakana, mientras los
kanji les parecen demasiado difíciles, además que éstos no son in-
dispensables para la vida en Bolivia. Por lo tanto, muchos de los
entrevistados jóvenes no leen las informaciones de JICA o las pu-
bliciones detalladas sobre la historia y vida de las comunidades que
son publicadas regularmente y que hasta la actualidad están escri-
21 Hiragana y katakana son los silbarios de la escritura japonesa. Cada uno consta
de 46 caracteres. Además existen los caracteres de origen chino (kanji). En prin-
cipio uno puede escribir un texto japonés enteramente en hiragana o katakana,
pero los kanji son necesarios para evitar confusiones. Hay cierta lógica en su
estructura; sin embargo, el alumno tiene que aprender los kanji de memoria
con sus diferentes versiones de lectura. Cuanto más complicado es un texto,
más necesarios son buenos conocimientos de kanji.
337
Yvonne Siemann
tas en japonés22>&xh&#2)3#&8, & %&!,& 34) !#&!A(*&,%#& 34( #6#&! &

siente capaz de dedicarse a la comunicación escrita en japonés. Por
supuesto existen nikkei que leen y escriben bien los kanji, ante todo
los que han pasado una temporada en Japón. Es decir, también en
el área de la competencia escrita la motivación individual tiene un
papel decisivo.
Se puede comprobar con métodos objetivos que ha bajado el nivel,
por ejemplo con el examen estandarizado JLPT (Japanese Language
M)*2'5 %'-&O !"=23:
Hace un ratito, diez años atrás, [...], $DD<A, #$D<A, mayoría pa-
saba [...]. Pero ahora muy difícil [...]. Ahora más o menos [...]
sobre [...] quince alumnos pasan tres […]. Tres niños nomás pa-
san #$D<A. ?DD<A)no, ay, difícil. Diez años atrás había $DD<A9)#$D<A9)
sí, pasaba [...] siempre [...]. Colonias también [...]. Ellos también
dicen bajó bastante [...]. Pero mejor que acá en ciudad. Parece
que en las colonias hablan español los jóvenes. Yo digo por qué,
quede que hablen japonés [...], pero ellos parece que es más fácil.
El nivel, sin embargo, es diferente en cada familia, un hecho que
complica la enseñanza del idioma a los niños. CH explica las dife-
rencias de nivel gracias a la motivación de los padres y al hecho de
que ellos, es decir, la segunda generación, hayan nacido en Bolivia:
Antes, como... sus papás japonés japonés eran, entonces den-
tro de casa siempre, este, base de idioma, este, japonés. Por eso
los chicos [...] su lengua era japonés. Por eso japonés muy bien-
císimo era. Pero ahora sus papás mismo segundo tercero gene-
ración, así, no, entonces en dentro de casa ya mejor utilizan ellos
[...] español [...]. Por eso mucho baja.
22 Es decir, estas publicaciones se dirigen más a un público interesado en Japón

que a los jóvenes nikkei o a los bolivianos (aunque el artículo de la Asociación
de Jóvenes Okinawa 2, de 2005, ya está escrito en castellano).
23 El *!6!#-,-) G!#"5!"-) 80+%&$-#&<) H-,') (JLPT) es un examen estandarizado del
idioma japonés. Se realiza dos veces al año. En 2009 todavía se dividía en cua-
tro niveles (desde el año 2010 son cinco niveles). El primer nivel ($DD<A), es de-
cir, el más exigente, requiere el conocimiento de 2000 caracteres kanji, mientras
que el alumno debe conocer 1000 kanji para aprobar el segundo nivel, #$D<A)
9. )& C#4#%& h6,'#"5*%#(& h\'T#%7 !& #%6& ? ).5' !& !QI=>& _%& %5`*& Z#4*%[!& "5 % &
que aprender 1000 kanji en 6 años de enseñanza básica (Haasch 2000: 162).
338
En otras palabras, el factor más importante es el nivel de japonés

que posee la familia, y ante todo el de la madre, puesto que ésta por
lo general pasa más tiempo con los hijos que el padre. Por consi-
guiente las profesoras de la escuela japonesa intentan motivar a los
niños con diferentes estrategias pedagógicas. Hace algunos años se
creó un nivel superior para aquellos que después de haber termina-
do sus estudios regulares quieren seguir estudiando. Por lo tanto,
TK también nota progresos: “muchos que no sabían el japonés y ac-
",#(3 %" &T#$(#%&L, %" 3 %" >&h!*&-#& !&6 65'#'5A%&6 &'#6#&,%*j>
U1].*.,81!#$;.,-*+$;.$0!$8+9:,1;!;
Los entrevistados enfatizan que el concepto del grupo tiene mu-

cha importancia en la cultura japonesa: “en todo mundo viven
apegados” (YU). El CSJ como la única organización central tiene el
monopolio de autorrepresentación cultural en Santa Cruz. Antes la
membresía era prácticamente obligatoria; sin embargo, hoy la co-
munidad nikkei ya no es el punto de referencia más importante de
todos los descendientes. Por lo tanto, la membresía es cada vez más
una cuestión de elección personal: el individuo decide cuánto par-
ticipa en las actividades o bien si no quiere participar en absoluto.
Aparte de los nikkei que no encuentran tiempo libre para asistir a
las actividades sin distanciarse de la comunidad, existen otros que
!"#$%&'('#$ "#!%"%$)! *+"#*%+! $,*+-"./"0$1,$"2345$6* &*"7$#! 8+"
9"+*"31'($"* "$61!+"#$4+*+-":,"6'+6!"&'*6#!"$;%6$"<3*",$"(!63 '-
dad es muy pequeña y que existen demasiados chismes: “pueblo pe-
<3*=!>"' ;*% !"?%$ 5*@-"A!"*+"&$ &!",$"'6$?* "5*"+4"6'+6!"+' !",$"
actitud frente a la comunidad que lo distingue de otros nikkei. Según
él, el ambiente urbano tiene la ventaja de que uno puede escoger a
sus amigos: “uno ya se relaciona más con bolivianos y extranjeros.
No hay la necesidad de estar con japoneses”. Sin embargo, quiere
mantener buenas relaciones con todos, una actitud que considera
como típicamente japonesa. DR, por otro lado, no está interesada en
la comunidad porque siempre se sintió extraña en la compañía de
!&%!+"5*+(* 5'* &*+-"B*%!"+$($"1* *;('!"5*",$"6*61%*+4$"* "*,"CDE"
porque así tiene descuentos en el policonsultorio Nikkei.
339
Yvonne Siemann
Los nikkei cruceños no son un grupo homogéneo. Los descendien-

tes de la inmigración de la preguerra casi no participan en las acti-
vidades de la comunidad. Estos no son considerados como nikkei
de verdad por los descendientes de la posguerra y ellos tampoco se
consideran como tales. Esto, sin embargo, no quiere decir que no se
interesen por sus antepasados. Hay descendientes de la inmigración
de la preguerra que a veces asisten a eventos o estudian japonés.
Sin embargo, no ocupan cargos dentro de las organizaciones nikkei
y en general no tienen amplios conocimientos del idioma. Incluso
después de haber vivido una temporada en Japón, a su regreso no
se involucran en la comunidad nikkei de Santa Cruz (TO, VI). GE,
que trabajaba en Fenaboja (Federación Nacional de Asociaciones
F!,'G'$ !HE$#! *+$+I>"$;%6$"<3*"*+"5'J4(',"' &*?%$%"*+&*"?%3#!"* ",$"
comunidad. El gobierno japonés tampoco muestra interés en ellos24.
D! "6* !+"G'+'1,*+",$+"5'+&' ('! *+"* &%*",$+"5!+"(!,! '$+-"K;('$,-
mente no existe ninguna diferencia y representantes como GE du-
dan que haya problemas en las generaciones más jóvenes. Otros,
+' "*61$%?!>"0$1,$ "5*"5'J*%* ('$+"* ",$";+'! !64$>",$"(3,&3%$"!"* "
*,",* ?3$7*-".L>"5*"MN"$=!+>"$;%6$"<3*",!+"0$1'&$ &*+"5*"D$ "E3$ "9"
sus descendientes en Santa Cruz “se creen algo mejor”, son “anti-
#O&'(!+@"9"P$,&$ *%!+@-"D' "*61$%?!>" $5'*"<3'*%*"&* *%"3 "(! 2'(&!"
abierto: “los saludamos para no faltarles el respeto”. Según NI, los
habitantes de San Juan son “los que se creen más japoneses” porque
!"+*"6*)(,$%! "&$ &!"(! "1!,'G'$ !+>",!"<3*"&$61'8 "+'? ';($"3 $"
desvaluación de los bolivianos:
Son los japoneses que no tienen mezcla de sangre. Mezcla de
sangre con bolivianos. Los de Okinawa son los que generalmen-
te tienen mezcla [...] con bolivianos. Por eso los japoneses japo-
neses que no tienen mezcla de sangre, sea de Santa Cruz o de la
(!,! '$"5*"D$ "E3$ >"+*"%*;*%* "$",!+"5*"KQ' $R$"5*"3 $"J!%6$"
más o menos despectiva, como “okinawajin”, “boliviajin”. Es un
boliviano [...]. Eso no es despectivo, pero la forma en que lo di-
24 El poeta Pedro Shimose, que desciende de inmigrantes de la preguerra, es tal

vez el nikkei boliviano más famoso; sin embargo, los descendientes de la pos-
guerra no lo consideran como uno de ellos (Amemiya 2001).
340
cen, eh, la forma de su intención es algo despectivo. Me parece

ridículo porque todos somos japoneses [...]. No entiendo eso, no,
no debería ser así.
La mayoría de los nikkei, sin embargo, se olvida de las dimensio-
nes históricas de estas diferencias; es decir, parece más bien una ri-
validad entre pueblos. Sin embargo, los descendientes de Okinawa
dominan el CSJ siendo más numerosos (ver también Suzuki 2005 y
2006)25.
!"#!"$%&'()*+*,&'
Los nikkei son bastante optimistas con respecto al futuro de la co-

munidad. “Tengo mucho, este, esperanza porque ellos [los jóvenes]
también tienen la consciencia de ser japonés. [...] Sólo que tenemos
que ver hasta que punto [...] sienten la responsabilidad” (TK; ver
también Asociación de Jóvenes Okinawa 2 2005: 264). Al mismo
tiempo reconocen que la comunidad está cambiando: “unos 50 años
se mantiene la cultura [...]. 50 años ya es un punto […] para dar la
vuelta” (TK).
IO está convencida de que la escuela no cerrará nunca porque
siempre habrá interés en Japón y su cultura. “Ahora es más diver-
tirse con sus amigos”, pero cuando crezcan los niños automática-
mente se darán cuenta de sus orígenes: “más japonés se van a sentir,
mucho más apegados a su cultura [...]. Más cerca se van a sentir
de los padres, de los abuelos”. Esto incluye el interés en el idioma:
“si tengo sangre japonesa ¿cómo no voy a hablar japonés?”. Pero la
enseñanza se tiene que adaptar a la situación: “descendiente está
cambiando, por eso forma hay que cambiar” (CH). Por lo tanto, la
enseñanza del japonés como idioma materno se tornará enseñan-
za de una lengua extranjera. Así, los conocimientos del idioma se
#!5%O "G!,G*%"3 "#!5*%!+!"J$(&!%-":04"&$61'8 "' 239*",$"+'&3$('S "
política, económica y social de Japón: si este país necesita mano de
obra de Bolivia, el CSJ puede ofrecer más cursos de lengua japonesa.
25 Para problemas intergeneracionales, ver Amemiya 2001. Sobre hijos de matri-

monios entre bolivianos y nikkei no existen estudios hasta el día de hoy.
341
Yvonne Siemann
Al mismo tiempo, los nikkei se concentran más y más en Bolivia.

Mientras que el CSJ se va abriendo a la sociedad cruceña, algunos
6'*61%!+"+*"<3*7$ "5*"<3*" !"+*"1* *;('$ ",!"+3;('* &*"5*",$"6*6-
bresía. Por eso se introdujeron descuentos para los miembros en el
policonsultorio Nikkei. Estas tendencias podrían llevar a un nuevo
repligue igual que a un aumento de las cuotas de membresía, ya
que el CSJ recibe cada vez menos fondos de JICA (TK)26. También el
; $ ('$6'* &!"5*"#$%&*"5*"ETC:"*+&O"5'+6' 39* 5!"#!%<3*"+*"(! -
centra cada vez más en la ayuda a la población boliviana. Otro pro-
blema es la estructura de la comunidad nikkei en una ciudad gran-
de. “Ahora es por correo electrónico, [por] teléfono. Pero difícil…
La gente no contesta a sus celulares o están apagados [...]. Antes la
comunidad japonesa [...] vivía nomás conjuntamente” (TK). En el
futuro, el CSJ podría convertirse en el único lugar donde los nikkei
cruceños obtienen información sobre el país de los antepasados.
Finalmente, también la estructura de las colonias está cambiando.
Existe la tendencia de que un miembro de la familia se permanezca
en la colonia y se ocupe de la labranza de las tierras, mientras que
el resto de la familia estudia y trabaja en la ciudad. TK lleva a cabo
una comparación con Brasil: ahí uno ya no puede hablar de colonias
porque los asentamientos han perdido su carácter japonés. Asimis-
mo, las colonias en Bolivia van a perder su estatus de centro de la
cultura japonesa y convertirse en lugares donde recordar el pasado.
-."$/*'%0"
Los nikkei cruceños no son sólo una minoría bien acomodada y

exitosa, sino son también aceptados y apreciados, porque se con-
sideran como integrantes en la sociedad cruceña. Por lo tanto, la
'5* &'5$5"5*",!+"5*+(* 5'* &*+"*+"0!9"63(0!"6O+"2*U'1,*"<3*"* "
26 Takenaka (2003) observa que en Lima sólo la clase media nikkei atiende los
centros culturales japoneses. Este comportamiento no sólo tiene que ver con
una busca de identidad, pero también se debe a que en un país pobre como
Perú las redes sociales de los nikkei prometen seguridad y ventajas materia-
les. En Santa Cruz, los descendientes de la posguerra todavía forman una
comunidad mucho más homogénea.
342
décadas anteriores. Por un lado entran a la vida social cruceña y re-

gularmente organizan actividades como festivales o clases de idio-
ma japonés para la población interesada. Por otro lado, hay también
tendencias a crear una distancia que les ayuda a mantener un esta-
tus social bastante alto; sin embargo, no hay que olvidar que la so-
ciedad cruceña hasta hoy en día les considera como extranjeros. Al
mismo tiempo es importante subrayar que la imagen positiva de los
descendientes es un fenómeno reciente que se debe no sólo al éxito
de los propios nikkei pero también al ascenso económico de Japón y
a las actividades de JICA en Bolivia. En este contexto, características
consideradas típicas como la puntualidad se vuelven símbolos que
son utilizados para explicar el éxito y que legitiman la distancia.
L+&$"'5* &';($('S "(! "E$#S "+*"*U#%*+$"&$61'8 "* ",$"#$%&'('#$('S "
* "$(&'G'5$5*+"(!6!",$";*+&$"5*,"bon odori. Para muchos nikkei sigue
siendo importante saber hablar japonés, no sólo por una cuestión
de identidad sino también por razones prácticas; sin embargo, el
castellano gana en importancia. Asimismo, el nivel de los descen-
dientes de japonés escrito es bastante desigual, lo que los limita a la
hora de obtener información sobre Japón o su propia historia. Pero
,$"'5* &';($('S "(! "E$#S "*+"(! &%$5'(&!%'$V"#!%"3 ",$5!"+*"+'* &* "
orgullosos de su relación con un país tan prestigiado lo que también
%*+3,&$"* "1* *;('!+"6$&*%'$,*+W"#!%"!&%!",$5!"%*(! !(* "<3*"G'G'%"
en Bolivia igualmente tiene ventajas.
Sin embargo, la comunidad de descendientes es cada vez más he-
terogénea. El ambiente urbano con sus diversas posibilidades tiene
un papel importante en este proceso. Asimismo algunos nikkei han
5*('5'5!"5'+&$ ('$%+*"5*",$"(!63 '5$5-"A!"0$9"(! 2'(&!+"$1'*%&!+-"
Sin embargo, se perciben diferencias entre ciertos subgrupos, como
por ejemplo entre los descendientes de la preguerra y los de la pos-
guerra. A pesar de ciertos problemas, los nikkei no sólo se sienten
orgullosos de sus padres y abuelos sino que también se muestran
bastante optimistas con el hecho de que la comunidad siga existien-
do en las próximas décadas.
343
Yvonne Siemann
344
PUEBLOS INDÍGENAS
EN AISLAMIENTO VOLUNTARIO
EN LA AMAZONÍA BOLIVIANA Y EL
CHACO BOLIVIANO Y PARAGUAYO
Bernd Fischermann1
1.'(2*!3/.'(%"#45!"&'(#!(6./%7%&(8('*('%+*&$%0"
En los últimos años, el tema de los pueblos indígenas en aisla-

miento voluntario se ha vuelto una preocupación a nivel internacio-
nal. Se realizaron varios encuentros internacionales, comenzando
con el de Belén (Pará) en 2005, seguido por otros en Santa Cruz en
2006 y Asunción en 2008. En 2010, también en Santa Cruz, el Alto
Comisariado de los Derechos Humanos de la ONU organizó un en-
cuentro para la formulación de directrices referentes a los pueblos
en aislamiento voluntario. Participaron en este encuentro delegacio-
nes estatales, indígenas y de especialistas de todos los países amazó-
nicos y del Chaco boreal.
En todos estos países, con excepción de Bolivia y Paraguay,
existen instituciones estatales que se ocupan del problema de los
pueblos indígenas en aislamiento voluntario y en contacto inicial.
Los gobiernos de Bolivia y Paraguay no abrieron hasta ahora ins-
tituciones dedicadas a este tema, a pesar de considerables ofertas
; $ ('*%$+"#!%"#$%&*"5*"' +&'&3('! *+"' &*% $('! $,*+"* "MXXY"9"MXZZ-
1 Antropólogo. ;+(0*%6$ 1*% 5[X\9$0!!-(!6.
345
Bernd Fischermann
En Puerto Maldonado (departamento de Madre de Dios, Perú),

tiene su sede el Comité indígena internacional para la protección de los
pueblos en aislamiento voluntario y contacto inicial de la Amazonía, el
Gran Chaco y la región oriental de Paraguay (CIPIACI). En 2010 se
constituyó un Comité consultativo internacional para la protección de
los pueblos indígenas en situación de aislamiento, conformado por ocho
(hoy nueve) expertos; dicho organismo tuvo su primer encuentro en
Lima en septiembre de 2011.
Las presiones del primer mundo, preocupado por la desaparición
5*",!+"1!+<3*+"9"*,"($61'!"(,'6O&'(!>"+*"%*2*7$ "* "*,"%*(! !('6'* -
to de los derechos de las minorías por varias nuevas Constituciones,
incluida la nueva Constitución del Estado de Bolivia, cuyo artículo
31 dice:
I. Las naciones y pueblos indígena-originarios en peligro de
extinción, en situación de aislamiento voluntario y no contacta-
dos, serán protegidos y respetados en sus formas de vida indi-
vidual y colectiva.
II. Las naciones y pueblos indígenas en aislamiento y no con-
tactados gozan del derecho en mantenerse en esa condición, a
la delimitación y consolidación legal del territorio que ocupan
y habitan.
Después de haber dejado la preocupación por los pueblos indíge-
nas exclusivamente en manos de la iglesia católica y de iglesias fun-
damentalistas, la nueva constitución obliga al Estado a estar atento
a sus derechos.
Las informaciones sobre los pueblos en aislamiento voluntario
son escasas; provienen de guardabosques, colectores de castañas,
antropólogos extranjeros que realizaron estudios de campo prolon-
gados, y de organizaciones no gubernamentales extranjeras como
CIPIACI o Iniciativa Amotocodie de Paraguay, que reportan datos
sobre los grupos que recorren las regiones fronterizas con Bolivia.
a) El caso araona
Los aproximadamente 100 araonas actuales pertenecen a la fami-
lia lingüística takana. Provienen de dos familias que huyeron de los
346
patrones hacia el bosque durante el primer auge de la goma. Su Tie-

rra Comunitaria de Origen (TCO) cubre una zona de bosques tropi-
cales de la parte norte del departamento de La Paz, en la provincia
Iturralde. Según informaciones del antropólogo francés Mikhaël
Brohan, viven cerca de la TCO familias araonas sin contacto en el
1!+<3*-"L+&$"' J!%6$('S "J3*"(! ;%6$5$"#!%"*,"*U"#%*+'5* &*"5*",$"
Organización del Pueblo Indígena Moseten, Orlando Morales, y por
otros testigos. Parece que se trata de un grupo mayor, cuya voluntad
de aislamiento es respetada por los araonas asentados en la TCO.
b) El caso ayoréode
Los ayoréode2 pertenecen a la familia lingüística zamuca; son un
pueblo de cazadores y recolectores cuyo hábitat era y sigue siendo
el interior del Chaco boreal compartido por Bolivia y Paraguay. En
el caso de Bolivia, las noticias sobre grupos en aislamiento se cen-
tran en cuatro grupos locales. Se conoce el nombre de dos de ellos;
los otros dos son probablemente grupos aislados formados por fa-
milias expulsadas tiempo atrás de sus grupos locales originales. Las
personas expulsadas son en general acompañadas por familiares,
y se juntan a veces con otras familias en el mismo caso para formar
grupos mayores. Estos grupos deben huir de los demás grupos lo-
cales ayoréode, porque corren riesgo de ser aniquilados por ellos.
Los dos grupos conocidos son:
a. Los atetadie-gosode (“la gente de la región de monte bajo,
que se inunda temporalmente”). Este grupo local recorre la re-
gión fronteriza entre Bolivia y Paraguay, los parques Médanos
y Kaa Iya. Parte del grupo tuvo en tiempos anteriores contacto
con la sociedad envolvente pero optó por vivir alejado de ella, lo
<3*",!"5*; *"(!6!"P#3*1,!"' 54?* $"* "$'+,$6'* &!"G!,3 &$%'!"
intermitente”.
b. Los tachei-gosode (“la gente de la región donde abunda el
acutí (Aguti paca). Parte del grupo salió de la selva en 1972, pero
2 Ayoréode pl.m.; ayorédie pl.f.; ayorei s.m.; ayoré s.f.: autodenominación que
+'? ';($"P0!61%*+"G*%5$5*%!+@-"
347
Bernd Fischermann
alrededor de ocho familias se quedaron apartadas. Su hábitat

tradicional era la región al sur de la línea férrea entre San José de
Chiquitos y Roboré. Datos recogidos por Iniciativa Amotocodie
los ubican en la zona fronteriza al este del Palmar de las Islas.
Los atetadie-gosode aparecen frecuentemente en el lado bolivia-
no, en el parque Kaa Iya. Los guardabosques y otras personas que
entran en el parque encuentran frecuentemente huellas de ellos. Se-
gún la argentina Silvia Hirsch, se presentan ocasionalmente para
* (3* &%!+" #$(4;(!+" (! " ' &*%($61'!" 5*" $,'6* &!+" 9" %*?$,!+-" ]!+"
direquedéjnai-gosode de Zapocó en Bolivia (“la gente que llegó al
otro día”) cuentan que este grupo hizo intentos de cruzar el Chaco
boreal para buscar contacto con ellos, posiblemente por temor a otro
grupo local: los guiday-gosode3. No queda claro si estas aseveracio-
nes son ciertas o sólo suposiciones. Los guiday-gosode son también
tradicionales enemigos de los totobié-gosode, entre los cuales, equi-
pados con armas de fuego, cometieron varias masacres.
En cuanto a los dos grupos no conocidos, sabemos que el primero
recorre la zona de las Salinas y del Palmar de las Islas, y el segundo
la región al norte del Parque Kaa Iya, a unos 120 km. al sur de Pai-
lón. Este grupo está amenazado por el avance de la agroindustria,
y en inminente peligro de sufrir pérdidas por intentos inadecuados
de contacto y tratamientos equivocados de la situación de contacto
inicial.
En Paraguay se encuentran dos grupos más de ayoréode sin con-
tacto. Uno de ellos es un subgrupo de los totobié-gosode, “la gente
de la región donde abunda el toto, chancho del monte” (Tayassu ta-
yacu). Algunos de sus parientes salieron del bosque en 1979, 1987
y 2004. Los que salieron en 1987 avisaron de la existencia de otro
grupo, formado por 17 personas y liderado por Ugaguede. Los que
salieron el 3 de marzo de 2004 eran también 17 personas, y contaron
que se habían separado por discrepancias entre sus líderes de otro
grupo menor que permanece en el bosque. En el momento de la se-
paración, este grupo contaba con nueve personas y era liderado por
N" P]$"?* &*"5*",$"%*?'S "5! 5*"*+&$1$"*,"#3*1,!@-"L," !61%*"+*"%*;*%*"#!+'-

blemente a la antigua misión jesuítica de San Ignacio de Zamucos.
348
Jonoine, hijo de Ugaguede. El grupo de Jonoine recorre el tradicio-

nal territorio de Amotokodie (lit.: “la región de los suelos fértiles”),
fuertemente invadido por terratenientes en los últimos decenios.
^?$?3*5*>"$ &$=!",45*%"#%' ('#$,"5*",!+"&!&!1'8H?!+!5*>"*%$"3 ";%-
me defensor de la permanencia en el hábitat tradicional, rechazando
cualquier contacto con los kojñone, como los ayoréode llaman a toda
persona sedentaria sin diferenciar entre blancos e indígenas.
L,"(%*('6'* &!"5*6!?%O;(!"5*",!+"<3*"+*"<3*5$%! "* "*,"1!+<3*>"
desde 17 en 1987 hasta 26 en 2004, no es normal en la sociedad ayo-
ré. Mediante casamientos tardíos, control de natalidad e infantici-
dio los ayoréode suelen tratar de mantener un equilibrio entre la
cantidad de personas y los recursos disponibles. El hecho de que el
grupo creció es un claro indicio de que los del bosque ven su futura
G'5$"(! "!#&'6'+6!>"#*%6'&'* 5!"3 "(%*('6'* &!"5*6!?%O;(!"J3*%$"
de las reglas tradicionales.
Aparte de este subgrupo, otro grupo ayorei desconocido recorre la
zona al este y norte de los totobié-gosode. Este grupo, relativamente
grande, fue posiblemente formado por ayoréode expulsados de su
grupo y otros que perdieron el contacto con su grupo de origen des-
pués de una de las frecuentes guerras inter-tribales.
Todos los ayoréode de Bolivia y Paraguay se comunican mediante
radio, y las noticias recogidas vienen probablemente de la comuni-
dad de Chaidí, en Paraguay, donde se asentaron los totobié-gosode
que salieron del bosque en 2004. La ONG Iniciativa Amotocodie en
Paraguay, que se formó después de varios incidentes entre la pobla-
ción envolvente y los grupos del monte, protege a estos grupos y
monitorea sus movimientos.
c) El caso chákobo
Los chákobos pertenecen a la familia lingüística pano. Habitan,
junto con los pakawaras, una TCO al norte del departamento del
Beni. Según fuentes de los mismos chákobos, en una zona marginal
de la TCO se encontraron huellas de un subgrupo de su pueblo en
aislamiento voluntario. Los chákobos tomaron la decisión de respe-
tar la voluntad de sus parientes de quedarse en aislamiento. La real
349
Bernd Fischermann
existencia de chákobos en aislamiento es sostenida por Marco A.

Patiño del GTI.
d) El caso ese ejja o toromona

Según los araonas, los toromonas son familiares que hace tiempo
+*"+*#$%$%! "5*"*,,!+-"A!"*U'+&* "5$&!+"(! ;$1,*+"+!1%*"+3"*U'+&* -
cia. Según el antropólogo Mickaël Brohan, los araonas tuvieron un
(! &$(&!"#$(4;(!"(! "3 "?%3#!"5*"P&!%!6! $+@"!"P$%$! $+@"* ",$"
1$ 5$"!%'* &$,"5*,"%4!"_$ 3%' '-"D!,$6* &*"(! "63(0$+"5';(3,&$5*+"
los araonas pudieron entender algo de lo que contaban los silvíco-
las, lo que hace suponer que se trata de un grupo de la familia lin-
güística takana pero distinto a los araonas.
Mediante la histórica resolución nº 48, el 15 de agosto de 2006 el
gobierno nacional declaró “zona intangible y de protección inte-
gral de reserva absoluta” al territorio dentro del parque nacional y
área natural de manejo integrado Madidi, habitado por un pueblo
en aislamiento voluntario. Hay indicios seguros de su presencia
reportados por guardabosques del parque nacional Madidi y por
investigadores del lado peruano. En las fuentes históricas, los toro-
6! $+";?3%$ "(!6!"3 "#3*1,!"5*",$"J$6','$",' ?`4+&'($"&$Q$ $>"9"*+"
probable que el grupo sin contacto del Parque Madidi pertenezca a
esta familia lingüística.
e) El caso mbya-yuki
Los yukis pertenecen a la familia lingüística tupí-guaraní y son
cazadores-recolectores del bosque húmedo del norte de Santa Cruz
de la Sierra. Su lengua y su cultura se parecen mucho a las de los
mbya-sirionós, con quienes formaron posiblemente una unidad en
tiempos pasados. Existen hoy alrededor de 150 yukis.
Los últimos grupos yukis salieron del bosque en 1989 para inte-
grarse a la misión de la New Tribes Mission. Según informaciones
recogidas por el antropólogo francés David Jabin, en la actualidad
permanecerían cuatro familias en el bosque. Todos los yukis de la
misión viven en Mbia Recuaté, sobre el río Chimoré. Las familias
silvícolas recorren las riberas y alrededores del río Usurinta que co-
350
rre en el centro de la TCO yuki (ahora TIOC: Tierra Indígena Origi-

naria Campesina). Los yukis asentados respetan a sus familiares sin
contacto y evitan penetrar en esta zona.
En 2004, las familias que viven aisladas espiaron a la comunidad
yuki del río Chimoré. Algunos yukis de la misión están dispues-
tos a buscar a sus compatriotas, porque temen que actores externos
pueden entrar en la TCO y matarlos. Este temor tiene bases rea-
les porque los propios yukis de la misión han sufrido muertes en
manos de los colonos que penetraron en su hábitat. Pero también
tienen miedo, porque reconocen que los yukis aislados son excelen-
&*+"2*(0$5!%*+-"a$6#!(!"+*"%*?'+&%$ "' &* ('! *+"#!%"#$%&*"5*",!+"
misioneros de la New Tribes Missions de ir en busca de las familias
aisladas. Una de las razones puede ser las grandes discrepancias
entre los misioneros norteamericanos y el actual jefe de la misión,
un indígena mojeño. Gracias a la intervención del viceministerio de
tierras, se pudo frenar a madereros que habían comenzado a abrir
un camina hacia la zona habitada por los familias yukis sin contacto.
f) El caso pakawara
Los pakawaras pertenecen a la familia lingüística pano. Los 24
pakawaras en contacto con la sociedad nacional conviven con los
chákobos en la TCO que comparten los dos pueblos. Su hábitat es el
extremo norte del departamento del Beni y partes del departamento
de Pando. Múltiples indicios sugieren la existencia de dos grupos
pakawaras en aislamiento voluntario. En sus entradas anuales al
extremo este del departamento de Pando, los recolectores de cas-
taña encuentran huellas, ramas quebradas y palos cruzados como
advertencias para no seguir adelante. Los pakawaras sin contacto
recorren la región entre los ríos Pacahuaras y Negro.
g) El caso yora (nahua) o yaminawa

Existen evidencias de grupos en aislamiento en la región fronte-
riza con el Perú, entrando en la reserva de vida silvestre Manuripi
del departamento de Pando. Se supone que se trata de grupos yo-
ras, pero no se puede excluir que se trate de grupos yaminawas en
aislamiento.
351
Bernd Fischermann
1&('%+*&$%0"(#!(/.'(2*!3/.'(!"(&%'/&9%!"+.(7./*"+&,%.
En las últimas décadas Bolivia ha legalizado una serie de grandes

parques nacionales y otros territorios protegidos, que se encuentran
naturalmente en regiones que al tiempo de su formación presenta-
ban medioambientes intactos y una muy reducida población seden-
taria.
A partir de 1994 el gobierno boliviano introdujo el concepto de
Tierra Comunitaria de Origen (TCO), abriendo paso a la formación
de extensos territorios de los diferentes pueblos indígenas, ante
todo en las tierras bajas. También las TCO se formaron en zonas con
medioambientes intactos y poca presencia de terceros. Estos territo-
rios protegidos son espacios legales donde pueblos y grupos indíge-
nas sin contacto pueden existir con relativa tranquilidad. Son estos
parques, regiones protegidas y TCO los que albergan en su mayoría
a los últimos grupos indígenas sin contacto.
Pero las grandes dimensiones que tienen estas regiones protegi-
5$+"5';(3,&$ "3 "(! &%!,"*;('* &*"5*"+3+",' 5*+-"]$+"5* 3 ('$+"+!-
bre saqueadores de recursos naturales o colonos en busca de tierras
para cultivar, que penetran en parques y territorios indígenas, son el
pan de cada día. Los asentamientos y chaqueos de colonos sin tierra
sólo podrán ser frenados cuando el gobierno logre solucionar el pro-
blema de la tierra y reestructurar su tenencia. La legislación existe,
pero falta en muchos casos la aplicación. El peligro más grande para
los pueblos aislados son los saqueadores de los recursos naturales,
que en posibles encuentros pueden llegar a cometer atrocidades
contra ellos.
En su primera temporada, el actual gobierno comenzó a regular
el problema de la tierra y dar pasos para proteger mejor las regio-
nes protegidas y sus reservas naturales, una obra gigantesca que
todavía requiere muchos esfuerzos. En la actualidad estos esfuerzos
han disminuido o han desaparecido, como lo muestra el problema
alrededor del TIPNIS y el abandono de la implementación de la au-
tonomía indígena en los territorios indígenas.
El caso de los pueblos indígenas en aislamiento voluntario y ais-
lamiento voluntario intermitente merece una atención especial del
352
L+&$5!-"L ",!"<3*"+*"%*;*%*"$",$"#%!&*(('S "5*,"&*%%'&!%'!"<3*"*,,!+"

recorren, existe cierta seguridad para los pueblos que viven en par-
ques nacionales o territorios indígenas reconocidos. Pero el caso de
los yukis en aislamiento voluntario muestra que aun estas condicio-
nes favorables valen poco cuando madereros o empresarios logran
a convencer a dirigentes indígenas de abrir caminos hacia los aisla-
dos con pretexto de la explotación de la madera.
En los tres casos de pueblos en aislamiento voluntario que reco-
rren territorios no protegidos, el Estado debe cumplir con lo que
demanda la nueva constitución: delimitar y consolidar legalmente
estos territorios. Se trata de un proceso que requiere una serie de
#%*#$%$&'G!+-" B$%$" 5*; '%" *," &*%%'&!%'!" * " 3+!" +*" 5*1*" %*$,')$%" 3 "
monitoreo, juntando toda clase de pruebas de la presencia de estos
pueblos como huellas, avistamientos, restos de uso del medioam-
biente como extracción de miel entre otros. Con miembros del mis-
mo pueblo, ya en contacto pero conocedores del territorio, deben
5*; '%+*" ,!+" ,3?$%*+" 6O+" '6#!%&$ &*+" #$%$" ,$" +!1%*G'G* ('$" 5*,"
grupo en aislamiento, dándoles prioridad en la protección. De igual
importancia es el trabajo de sensibilizar a la población envolvente
sobre la existencia y los derechos de los pueblos no contactados,
evitando que sean cazados como salvajes, como ocurrió en muchos
casos documentados.
De suma importancia es la prohibición de penetrar, bajo ningún
pretexto, las regiones recorridas por los pueblos en aislamiento vo-
luntario. Los peligros provienen de los madereros ilegales y los co-
lonos, y en territorios fronterizos de la entrada de saqueadores de
recursos de los países vecinos. Un caso especial es la situación de
los grupos ayoréode que cruzan constantemente la frontera entre
Paraguay y Bolivia, considerando las zonas en ambos lados de la
frontera como su territorio en uso. Este problema debe ser resuelto
por convenios de los ministerios de relaciones exteriores de ambos
países. En el caso de los pakawaras no contactados, está en proceso
una demanda para proteger a estos grupos.
La prohibición de entrar y buscar un contacto vale igualmente
para los misioneros. Algunos de ellos, especialmente los de New
Tribes Missions, no ceden en su afán de contactar a los últimos pue-
353
Bernd Fischermann
blos indígenas que viven en aislamiento voluntario, y es una de las

principales críticas que se hacen a estas misiones –una crítica que ya
se difundió y entró en la consciencia de buena parte de la población.
K&%$+"(%4&'($+"+*"%*;*%* "$,"0*(0!"<3*",!+"J3 5$6* &$,'+&$+"%*,'?'!-
sos combaten todas las manifestaciones culturales propias de los
pueblos indígenas, y procuran promover comportamientos válidos
en sus países de origen, pero contrarios al modo de ser indígena. Re-
sultados de esta política son la ya mencionada pérdida de la mayo-
ría de elementos culturales indígenas, la descomposición de estruc-
turas comunitarias y solidarias y la promoción del individualismo.
Especialmente crítica es la situación misma del contacto. Los pue-
blos indígenas no contactados no tienen resistencia contra muchas
de las enfermedades de nuestra sociedad. Gripe, sarampión u otras
enfermedades que no presentan peligros mayores para la población
envolvente, suelen ser mortales para los pueblos que salen de su
aislamiento. El Estado debe formar o delegar la formación de un
grupo de médicos y enfermeras entre otros, dispuestos a entrar en
acción en el caso de un contacto, que nunca está previsible. Es in-
evitable que los miembros de un grupo que entra en contacto se en-
fermen gravemente. Si el contacto ha sido sorpresivo o en contra de
su voluntad, puede causar situaciones de depresiones que pueden
terminar en suicidios, como lo muestran varios ejemplos conocidos.
La discusión y toma de decisión de un grupo de iniciar un contacto
refuerza mucho su voluntad de enfrentarse a los problemas.
María, la primera ayoré que fue sacada del monte, contó lo nefasto
que puede ser un contacto que no considere el problema de la salud.
En los primeros contactos que establecieron los misioneros de New
a%'1*+"$"; *+"5*",!+"$=!+"ZY[X>"#*%*('S"?%$ "#$%&*"5*",!+"(! &$(&$-
dos. Solamente sobrevivieron los jóvenes adultos de varias familias,
mientras los más chicos y los mayores no resistieron a las enferme-
dades. Contó María que los enfermos se arrastraron de vuelta al
monte, donde murieron a la vera de los caminos. Los que sobrevi-
vieron infectaron a sus parientes del bosque.
El mismo desastre sufrieron los ayoréode de la confederación de
grupos locales guiday-gosode, que tuvieron algún tiempo después
3 "(! &$(&!"#$(4;(!"(! "3 "6'+'! *%!"5*",$"D!3&0":6*%'($ "T 5'$ "
354
Mission. Ellos optaron por volver al monte, donde murieron mu-

chos debidos a las enfermedades traídas por los misioneros.
Es igualmente reprochable y en contra de todos los derechos hu-
manos combatir el modo de ser y de pensar de un pueblo, y tratar
de imponerle otro pensamiento y otras estructuras que, en el caso de
las fundamentalistas norteamericanos, no se corresponden siquiera
con las reglas de convivencia de la población nacional. Esto es espe-
cialmente grave si se toma en cuenta que el grupo recién contacta-
do puede concebir lo enseñado por los misioneros como la regla de
convivencia y el pensamiento de la población nacional. También en
este caso, el Estado debe preparar un equipo o delegar su formación
para acompañar al grupo en toda la fase de “contacto inicial”. El
proyecto de acompañamiento debe ayudar a los contactados a ubi-
carse en la sociedad envolvente, hasta ese momento desconocida,
dándoles la oportunidad de elegir lo que quieren asumir e incorpo-
rar en su modo de vivir, y de mantener en su cultura y cosmovisión
,!"<3*",*+"#$%*)($"GO,'5!>"5*; '* 5!"5*"*+&$"6$ *%$"*,,!+"6'+6!+"
qué rumbos de cambio tendrán y aceptarán. Este derecho está cla-
ramente formulado en la nueva constitución del Estado boliviano.
:,.3/!9&'(#!(/&(2./4+%$&(&$+*&/(#!(/.'(5.3%!,".'(#!(6./%7%&(8(:&;
,&5*&8(),!"+!(&(/.'(2*!3/.'(%"#45!"&'(!"(&%'/&9%!"+.(7./*"+&,%.
Durante el primer gobierno de Evo Morales, existía una preocu-

pación a favor de los pueblos indígenas altamente vulnerables. Se
formó una comisión interinstitucional en la cual participaron miem-
bros de varios ministerios y del defensor del pueblo. La comisión
logró un proyecto para atender al pueblo yuki, afectado por la en-
fermedad de la micosis pulmonar. Además logró frenar el avance
de un camino de madereros ilegales hacia la zona recorrida por las
familias yukis en aislamiento.
En 2008, por medio del ministerio de la presidencia, se realizó un
encuentro de los pueblos indígenas altamente vulnerables en Tri-
nidad, averiguando sus problemas de salud y buscando formas de
atenderles. En marzo de 2009 se organizó, también por medio del
ministerio, un encuentro entre ayoréode de Paraguay y Bolivia, con
355
Bernd Fischermann
*,"; "5*"#%!#! *%"6*5'5$+"#$%$",$"#%!&*(('S "5*",!+"?%3#!+"5*"*+&*"

pueblo en aislamiento voluntario.
La comisión estaba a punto de conseguir su establecimiento como
' +&'&3('S "!;('$,"5*,"?!1'*% !>"#*%!"53%$ &*"*,"+*?3 5!"?!1'*% !"
de Evo Morales se disolvió, y ninguno de sus miembros trabaja en
el actual gobierno.
Entre los grupos en aislamiento voluntario más amenazados se
encuentran aquellos que no gozan de relativa protección en los
parques nacionales y las TCO. En peligro constante se encuentra el
grupo de ayoréode que recorre la zona a 120 km. al sur de Pailón,
amenazado por el avance de la agroindustria. En 2008, los ayoréode
5*"B$%$?3$9>";*,*+"5*J* +!%*+"5*,"5*%*(0!"5*"+3+"0*%6$ !+"+' "(! -
tacto a decidir ellos mismos su permanencia o salida del monte, se
enteraron por las radios que conectan a todas las comunidades ayo-
réode de que un terrateniente cruceño había pagado a un grupo de
ayoréode de Bolivia para contactar a este grupo. La solicitud para
impedir este intento fue atendida por el vice-ministerio de tierras.
En marzo de 2009, durante el encuentro entre ayoréode de Para-
guay y Bolivia y mediante una visita previa a algunas comunidades,
los organizadores se enteraron de un segundo intento de contacto
por parte de los mismos personas.
Sobre la base de los reclamos de los ayoréode ya salidos del mon-
te, el gobierno elaboró un decreto que proponía como primer paso
la inmovilización de la frontera con Paraguay. El decreto pasó del
vice-ministerio de tierras al ministerio de justicia durante el segun-
5!"?!1'*% !"5*"LG!"_!%$,*+>"#$%$"; $,6* &*"6!%'%"* "*,"6' '+&*%'!"
de la presidencia, a pesar de la explícita voluntad de la constitución
de proteger a los grupos en aislamiento. Se nota un cambio en la
#!,4&'($"5*,"?!1'*% !>"<3*"+*"6$ ';*+&$"* ",$" !"$&* ('S "5*",$+"5*-
mandas indígenas.
En el caso paraguayo se presenta como peligro principal la defo-
restación del Chaco boreal por parte de brasileños y otros, que no se
frenó pese a los pedidos legales de tierras indígenas y la existencia
de áreas protegidas. En 2010, el gobierno e instituciones que trabajan
(! "*,"6*5'!$61'* &*";%6$%! "3 "(! G* '!"(! "*,"63+*!"5*"0'+&!-
ria natural del Reino Unido, que propuso penetrar con 100 personas
en territorios del Chaco “donde jamás un pie humano había pisado”.
356
La ONG Iniciativa Amotocodie, que se ocupa de la protección de

los grupos indígenas en aislamiento voluntario, armó una campaña
en contra de este intento, que se pensaba realizar exactamente en
una zona recorrida por uno de los grupos en aislamiento. El repudio
internacional que causó un artículo sobre este asunto por parte del
periódico británico The Guardian (08.11.2010) obligó el gobierno a
($ (*,$%"*,"(! &%$&!-":(&3$,6* &*"*+&O "' &*%G* '5$+",$+"!;(' $+"5*"
la ONG y sus miembros están amenazados de juicio.
En 2011 se reunieron de nuevo autoridades ayoréode de Bolivia
y de Paraguay en Santa Cruz, para discutir sobre posibles medidas
para obligar a los dos gobiernos a atender el problema de los grupos
de su pueblo que permanecen en aislamiento voluntario.
L+&O" (! ;%6$5$" ,$" #%*+* ('$" 5*" 5!+" ?%3#!+" #$Q$R$%$+" * " $'+-
lamiento voluntario en la parte más oriental del departamento de
Pando. A pesar de lo proclamada por la constitución boliviana, la
muerte de su derecho de permanecer en aislamiento voluntario fue
sentenciada en 2011 por instituciones del Estado boliviano: aunque
la central indígena CIDOB pidió 54.000 has. para los grupos en ais-
lamiento, el Instituto Nacional de Reforma Agraria concedió, justa-
mente en los territorios recorridos por estos grupos, una concesión
forestal a la empresa Mabet. Las organizaciones que protegen a los
pakawaras reclamaron por los derechos de estos grupos, pero un
73*)"(! ;%6S"<3*"* ",$")! $"%*(,$6$5$"#!%",$"*6#%*+$" !"*U'+&4$ "
grupos humanos.
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Los totobié-gosode son un grupo local del pueblo ayoréode, cuyo

hábitat era la región más sureña del territorio de este pueblo, en el
actual Chaco boreal paraguayo. La mayoría de los totobié-gosode
vive actualmente, junto con otros grupos locales ayoréode, en las es-
taciones misionales de Campo Loro, Ebetogué4 y Tunukojnai5; otros
4 “Donde hay un árbol Aspidosperma quebracho blanco muerto”. Comunidad

ubicada en las tierras de la misión evangélica de Campo Loro.
5 “Donde hay un palo chamánico”. Comunidad ubicada en las tierras de la mi-
sión evangélica de Campo Loro.
357
Bernd Fischermann
viven en las comunidades Arokojnadi6 y Chaidí7, en tierras propias

o en trámite. Pero un subgrupo de los totobié-gosode recorre toda-
vía una extensa zona de su hábitat tradicional sin dar signos que
puedan ser interpretados como la búsqueda de un contacto con la
población envolvente.
Historia
La historia de los ayoréode de los últimos cien años está marca-
da por las intervenciones de bolivianos y paraguayos en su terri-
torio que, aunque solamente en muy pocas ocasiones haya habido
contacto directo, causaron estragos entre los grupos locales de este
pueblo. Para conocer los resultados de estas intervenciones, sólo po-
demos referirnos a lo que cuentan los mismos ayoréode.
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9"*+"3 "($,';($&'G!"(3,&3%$,"<3*"+*"%*;*%*"$"+3"6!5!"5*"G'G'%"(!6!"
cazadores-recolectores; así, llaman a otros pueblos cazadores y reco-
lectores ayoré quédejnane, “otros hombres verdaderos”, mientras que
+*"%*;*%* "$",$"#!1,$('S "+*5* &$%'$>"' 54?* $"!" !>"(!6!"kojñone,
“gente sin pensamiento correcto”. Su lengua pertenece a la familia
lingüística zamuca, que comparten con los chamakokos.
Desde que tenemos vestigios y fuentes escritas, los ayoréode ocu-
paron un espacio extenso del interior del Chaco boreal, dejando las
zonas ribereñas de los ríos Paraguay, Pilcomayo, Parapetí y Grande
a otros pueblos indígenas. Sólo en el siglo XVIII tuvieron un contac-
to efímero con las reducciones jesuíticas de Chiquitos, cuando una
buena parte de ellos fue reducida entre 1724 y 1745 en la misión de
San Ignacio de Zamucos, cerca del actual fortín Ingavi o Lageranza.
Del contacto con los jesuitas no quedan casi recuerdos, más allá de
ciertos mitos y algunas palabras.
El territorio de los ayoréode estaba dividido entre grupos locales
que recorrían espacios extensos y propios. Existían alrededor de 50
grupos locales con un promedio de alrededor de 20 familias o 100
6 “El lugar del caimán”. Comunidad ayoré en las tierras de los totobié-gosode.
7 “El lugar donde cansamos durante el día”. Comunidad ayoré en las tierras
de los totobié-gosode.
358
personas. Los totobié-gosode representan un grupo local de mayor

tamaño. El hecho de ocupar las tierras más sureñas de la etnia los
vuelve vecinos directos de las estancias y las colonias menonitas del
Chaco paraguayo. Una encuesta arroja la existencia de alrededor de
275 totobié-gosode, ahora dispersos tanto en lugares remotos como
en comunidades de Bolivia, debido a su historia accidentada.
Entre 1904 y 1925 los militares bolivianos fundaron una serie de
fortines a lo largo del río Pilcomayo. La instalación de fortines causó
migraciones de los pueblos asentados en sus riberas Chaco adentro,
donde se enfrentaron con los ayoréode, que a su vez se replegaron
hacia zonas más al norte de su territorio tradicional (Nordenskiöld
1931: 133). En los años 1920, los bolivianos y paraguayos instalaron
además fortines en el corazón del Chaco boreal, en pleno centro del
territorio ayorei.
Los desplazamientos causados por estas intervenciones origina-
ron guerras internas entre grupos locales y otras contra pueblos ve-
cinos. En 1925, los direquedéjnai-gosode8 del norte involucraron a
los sirionós en guerras y los desplazaron más al norte (Kelm 1983:
50). En 1929 los totobié-gosode atacaron al sur asentamientos de los
lengua-enlhet y ocuparon parte de su territorio tradicional.
La guerra del Chaco empeoró la situación de los ayoréode. Grupos
locales abandonaron sus territorios tradicionales y penetraron en los
de sus vecinos, causando enfrentamientos entre antiguos amigos.
Para aumentar su potencial bélico, se formó en el actual Paraguay
una confederación de varios grupos locales, llamada Guiday-goso-
de, bajo el mando de un eminente líder, Uejai. Desentendimientos
entre totobié-gosode y guiday-gosode a comienzos de los años 1950
marcaron el inicio de interminables guerras entre estos dos grupos.
Desde las estaciones misionales, ya equipadas con armas de fuego,
los guiday-gosode y sus aliados garay-gosode9, cometieron varias
masacres entre los totobié-gosode.
8 “La gente del otro día, del país desconocido”. Confederación de grupos lo-
cales del noroeste.
9 “La gente de los campos grandes”. Confederación de grupos locales del
sureste.
359
Bernd Fischermann
Hasta hace 50 años, el territorio de los totobié-gosode tenía una

extensión de alrededor de 2,8 millones de has., que con el tiempo se
redujo a unas 800.000, ante todo debido a la presencia de estancie-
ros y colonos. Esta extensión de territorio era todavía utilizada por
los miembros del grupo contactado en 1987, y la sigue utilizando el
grupo en aislamiento gracias a las medidas tomadas en favor de su
protección. Este territorio está formado de dos núcleos importantes:
- La zona más extensa se encuentra en el departamento Alto Para-
guay. Al oeste, se acerca al camino que se dirige desde Teniente
Montania al norte hacia Fortín Torres; al norte, se acerca al cami-
no que se dirige desde Fortín Torres al este; al este se acerca a la
región de las lagunas Inmákata y Diaz, y al camino que se dirige
hacia Toro Pampa. La frontera sur está formada por las extensas
tierras ocupadas por las colonias menonitas.
- La segunda zona de importancia, llamada Amotokodie por los
ayoréode, se encuentra en el departamento Boquerón y com-
prende la región entre los caminos que conducen hacia Teniente
Martínez al este y Teniente Américo Pico al oeste.
Ambas regiones se encuentran casi en su totalidad en estado na-
tural y brindan de esta manera todo lo que necesitan a los grupos
que permanecen en aislamiento.
La presencia de no-indígenas en el Chaco boreal

Durante mucho tiempo, el interior del Chaco boreal no tuvo nin-
gún atractivo para la colonización; esta situación cambió con la gue-
rra del Chaco, la penetración de exploradores de los recursos natu-
rales y una acelerada colonización en los últimos tiempos.
Aparte de la presencia ya mencionada de fortines militares, se
debe mencionar a las prospecciones en busca de petróleo a partir de
los años 1940 en territorio ayorei. En los primeros años, los ayoréo-
de atacaron a los puestos petroleros. Los militares recibieron orden
!;('$,"5*"6$&$%"$"&!5!"$9!%*'"<3*"* (! &%$1$ -"
En los años 1960 y 1970, hasta su prohibición internacional en 1975,
se instalaron cazadores de pieles de gatos silvestres en el Chaco bo-
real. La presencia de los cazadores en las Salinas de Santiago, San
José y San Miguel al norte de Fortín Ravelo, en Bolivia, hizo que los
360
ayoréode no se animaran más a efectuar sus expediciones anuales

para aprovisionarse de sal. Los erape pari-gosode10 que en 1971 bus-
caron contacto con los soldados de Fortín Ravelo, indicaron como
razón que se habían acobardado por la presencia de los cazadores de
pieles en su territorio, que les impedía aprovisionarse de sal.
A partir de 1927 se instalaron menonitas en el Chaco, volviéndose
vecinos de los totobié-gosode. Con el tiempo los menonitas se ex-
pandieron más al norte, penetrando en territorio ayorei, y atrayendo
con su ejemplo a otros terratenientes que adquirieron propiedades
de grandes dimensiones. Los nuevos propietarios abrieron caminos
que penetraron como una herida en el bosque chaqueño, abriendo
paso a por saqueadores de maderas y cazadores.
La apertura de caminos permitió también a campesinos pobres
instalarse en lugares algo alejados. En la parte este del territorio
tradicional reclamado por los totobié-gosode, se pudo constatar la
presencia de 30 colonos pobres.
Tiempo de paz y tiempo de guerra

Los ayoréode siempre han sido un pueblo guerrero. Las guerras
se hacían contra grupos locales enemigos, otros pueblos indígenas
y los kojñone. Aunque siempre existieron enemistades entre los di-
ferentes grupos locales, éstas crecieron y se volvieron endémicas a
causa de las intervenciones de los blancos en su territorio, causando
constantes migraciones y consiguientes guerras.
La ruptura de las relaciones amistosas entre guiday-gosode y
totobié-gosode se produjo, como mencionado, a comienzos de
1950 cuando los totobié-gosode fueron víctimas de una intriga. Se
les culpaba injustamente de la muerte de parientes del gran líder
de los guiday-gosode, Uejai. Cuando los hombres totobié-gosode
volvieron de su expedición anual a las Salinas de Santiago y San
José, fueron sorpresivamente atacados por los guiday-gosode, con
lo que se dio comienzo a interminables y cruentas guerras internas,
a las cuales participaron más tarde los garay-gosode como aliados
10 “La gente del monte tupido”. Grupo local que formó parte de los guiday-
gosode.
361
Bernd Fischermann
de los guiday-gosode. Los enfrentamientos continuaron con suerte

cambiante. Entre 1962 y 1966 fueron contactados primero los garay-
gosode y más tarde buena parte de los guiday-gosode, al comienzo
por misioneros salesianos y después por misioneros de la New Tri-
bes Mission.
Sobre el encuentro con los salesianos, Sobode Chiquejnoi cuenta:
Pasadas los tres semanas se enfermó toda la gente de nuestro
grupo; entonces mi papá quiso regresar nuevamente al monte,
pero ya le había atacado la enfermedad de sarampión, y a los
cuatro días murió. Aquella vez murió mi hermana; murieron 85
personas, murieron niños y hombres […] Nosotros quisimos de
nuevo regresar al monte, pero José Iquebi nos siguió otra vez,
hasta Fortín Madrejoncito, después de ahí vino un camión…y
otra vez a la misión […] En el camino se enfermó mi mamá, por-
que veníamos sobre el camión. Las mujeres ayorédie no querían
viajar en una camioneta; era algo que no conocían. El cerebro
de mi mamá empezó como si estuviera loca. El camión iba muy
ligero y mi mamá miró cómo se movían los árboles. Cuando
quisimos bajar mi mamá ya no tenía más un buen pensamiento;
el camión le había ocasionado un mal pensamiento. Su cabeza
estaba ya loca; se enfermó y al día siguiente murió. No quería-
mos tomar agua ni comida.
Los misioneros de New Tribes instalaron su misión con guiday-
gosode, después de haberse quedado un corto tiempo en Cerro
León y en 1968 en Faro Moro, en pleno centro de Amotokodie, tie-
rra tradicional de los totobié-gosode. La misión basó su economía
en la caza y comercialización de pieles de gatos silvestres hasta su
prohibición en 1975.
Los guiday-gosode, ahora equipados de armas de fuego, penetra-
ron entonces desde la misión por los caminos internos de los toto-
bié-gosode, cometiendo varias masacres entre ellos. En una ocasión
lograron entrar al pueblo mismo asegurando de venir en son de
paz, pero agarraron sus armas matando a los que pudieron alcanzar.
Ñakoré Étakõro, que salió del monte en 1979, dice al respeto:
Yo recuerdo tres ataques de los Guiday-gosode. En el prime-
%!"63%'*%! "&%*+"0!61%*+>",!+"6$&$%! "(! "2*(0$+-"]$"+*?3 5$"
362
vez, los Guiday-gosode nos sorprendieron, agarraron a algunos

de sus parientes y se los llevaron. Entraron gritando “que chuje!
que chuje!”, “soy bueno, soy bueno”. Pensábamos que habían ve-
nido en paz, lo creíamos, pero luego los guiday-gosode mataron
a nuestra gente. Un guiday-gosí alzó la escopeta y disparó con-
tra el hermano de mi madre; mataron al hermano de mi madre
con doce tiros. Y la tercera guerra que nos hicieron los guiday-
gosode fue cuando nos sacaron del monte.
Conociendo lo temible de las armas de fuego, los totobié-gosode
decidieron dividirse en dos grupos y posteriormente en tres, tra-
tando de evitar la exterminación de todo el grupo local. Los líderes
de dos grupos decidieron defenderse, mientras el tercero, al mando
del líder Ugaguede, decidió evitar cualquier contacto con guiday-
gosode o kojñone; es el grupo que sigue hasta la fecha en el monte.
Los totobié-gosode, hasta entonces orgullosos guerreros, se vieron
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poblaciones de su parte.
Durante todo este tiempo, los totobié-gosode se encontraron en
una situación difícil. Los ataques vinieron de los guiday-gosode y
de los garay-gosode, y sólo en menor grado de la población seden-
taria. La ocupación de su territorio por terratenientes y colonos hizo
necesarios cambios del territorio en uso. Partes importantes del te-
rritorio tradicional tenían que ser abandonadas, pero otras nuevas
fueron exploradas y utilizadas.
En tiempos de paz todo el grupo local pasaba junto la temporada
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tres subgrupos independientes, vivieron en distintos zonas sin po-
der contactarse. Solamente por casualidad los subgrupos de encon-
traban a veces, pero para separarse otra vez nuevamente.
Las guerras internas habían reducido considerablemente el nú-
mero de integrantes de cada subgrupo. Pero en vez de permitir el
aumento de nacimientos, muchas parejas decidieron de enterrar a
los recién nacidos, argumentando que los tiempos de guerra no eran
tiempos adecuados para criar con la plenitud requerida a sus hijos.
363
Bernd Fischermann
En los lugares tradicionales donde los grupos cruzaban las ca-

rreteras de los kojñone, se habían instalado estancias y se tenía que
hacer desvíos grandes para evitar un eventual encuentro. Cuando
éstos acontecían ocasionalmente, causaban pavor entre los ayoréo-
de. Dukubaide Chiquenoi recuerda:
Nosotros estábamos por Pitiantuta, en Orojoi chui11, y nos diri-
gíamos hacia el norte, cuando de repente nos encontramos fren-
te a frente con unos kojñone que iban sobre sus asnos; tiramos
nuestras cositas y huimos despavoridos tomando diferentes di-
recciones. Estos kojñone se llevaron nuestras cosas, sólo pudimos
salvar lo que traíamos en la mano. Yo quedé soltero, porque al
dispersarnos mi señora tomó otro rumbo. Ellos se fueron más al
norte y nosotros hacia el sur y luego al naciente. Después supi-
mos que Ijaro había salvado un pogué, que es una herramienta
con que extraemos el doridie12 y la caraguata, mientras Gucharé
salvó un hacha.
Los lugares y regiones donde se evidenció la presencia de kojñone,
incluyendo la de ayoréode en contacto con la población envolven-
te, fueron abandonados y solamente ocasionalmente frecuentados.
Los ayoréode de las misiones, vestidos con ropa y en presencia de
perros y gallos etc., eran considerados como ayorei kojñone, y más te-
midos incluso que los propios “blancos”, debido a las expediciones
guerreras que habían hecho contra los totobié-gosode. En ciertas
ocasiones, los grupos en aislamiento se acercaban a los puestos y
estancias, sea para aprovisionarse de las chacras o tomar agua de
los tajamares (atajados).
A partir de los años 1960 no se registran más ataques de los toto-
bié-gosode a puestos o estancias de paraguayos o menonitas, por-
que se sentían débiles frente a la omnipresencia de los kojñone y el
poderío de sus armas. En 1994, una topadora de los menonitas entró
11 “Donde matamos un ñandú”. Aldea de los Totobié-gosode cerca de la lagu-

na de Pitiantuta.
12 El pogué es un palo con la punta bifurcada que permite arrancar las plantas
de caraguata (Bromelia balansae y Bromelia serra), llamadas doridie en la lengua
ayoré. Se come la parte carnosa de las bases foliares de estas plantas. Duran-
te el tiempo de sequía, los doridie son la base principal de la alimentación.
364
en la aldea de Arokojnadi cuando ésta estaba habitada por uno de

los subgrupos de los totobié-gosode. Los habitantes huyeron del lu-
gar dejando atrás todos sus sembradíos. Pero cuando otra topadora
de los menonitas se acercó en 1998, abriendo caminos, a la zona de
Chungúperedatei13 –uno de los más importantes pueblos por la pre-
sencia de agua y suelos muy aptos para la agricultura–, los totobié-
gosode reaccionaron. Atacaron la topadora y, días más tarde, pin-
tados de negro –el color de la guerra– atacaron una estancia. Estos
acontecimientos llamaron la atención a autoridades y público, y se
abrió paso a ciertas medidas de protección de los grupos aislados.
El contacto y sus consecuencias

:"; $,*+"5*"ZYc[",,*?S"5*""F!,'G'$"3 "#%*5'($5!%"$9!%*'"$;%6$ 5!"
que todos los ayoréode deberían ser hermanos y que las antiguas
enemistades debían terminar. Cuando en 1979 un piloto de New
Tribes vio desde su avioneta a un grupo de totobié-gosode en la
zona de Chungúperedatei, la región más importante del territorio
de Amotokodie, misioneros y ayoréode evangelizados fueron en
busca de los grupos en aislamiento. La manera de acercarse a los
silvícolas era la misma que se empleaba en caso de guerra: acercar-
se silenciosamente al pueblo o al campamento, y gritar avisando
lo que se pretendía hacer. El grupo del pueblo estaba con mujeres,
niños y ancianos, y tenía en este caso que decidir entre huir o de-
fenderse. De todos modos, existía una situación de caos en la cual
las mujeres y niños huyeron al monte a esconderse y los hombres
en general decidieron defenderse o mantener ocupado al agresor
hasta que las mujeres estuviesen fuera de peligro. En sus recuerdos,
ubican el contacto de 1979 en una misma categoría que las acciones
18,'($+"$ &*%'!%*+"* "(! &%$"5*"*,,!+>"9",!"($,';($ "5*"$&$<3*-"]!"6'+-
mo vale para el contacto de 1986-87 cuando, ignorando las conse-
cuencias nefastas de 1979, se repitió el mismo esquema, esta vez con
5 muertos en el lugar del contacto mismo.
Según testigos ayoréode contactados en 1979, la mayoría se rehu-
só a seguir a los guiday-gosode a la misión; pero como el contacto
13 !"# #$%&' ()# *&+,'- .Jabiru mycteria/01 2)%,34 &# 45'6) () 7856595(,)1
365
Bernd Fischermann
9$"+*"0$14$"5$5!"9"0$14$ "$(*#&$5!",!+"%*?$,!+"+*"G'*%! "; $,6* &*"

obligados a entregarse. Lo mismo cuentan los ayoréode contactados
de 1987. Ninguno de estos grupos había discutido o planeado un
contacto con los kojñone, y fueron sorprendidos en sus actividades
diarias. Dukubaide Chiquenoi, líder del grupo que salió en 1987,
($,';($"$",!+"$9!%8!5*"5*",$"6'+'S "<3*"J3*%! "* "+3"1d+<3*5$"5*"
ayorei kojñone, e insiste en que “no fue contacto, nos capturaron”.
La manera de llevar adelante los contactos de 1979 y 1987 me-
%*(*" 3 $" %*2*U'S " +!1%*" ,$" 5'J*%* ('$" * &%*" 3 " (! &$(&!" #,$ *$5!"
por parte de los grupos aislados, y otro forzado desde fuera. En los
primeros casos, una amplia discusión dentro del grupo precede el
contacto; la gente puede responder a una visión de los chamanes
!"+* &'%+*"* "3 $"+'&3$('S "5*"#%*+'S >"#*,'?%!"!"5';(3,&$5"<3*",*+"
0$(*"%*2*U'! $%"+!1%*"3 "#!+'1,*"(! &$(&!"(! ",!+"+*5* &$%'!+- Esto
vale también para situaciones en las cuales la iniciativa del contacto
vino de los misioneros. Estos contactos fueron generalmente bien
planeados, con la deposición de regalos entre otros. En la mayoría
de los casos, la iniciativa del contacto vino de los mismos ayoréode.
En el caso de los contactos con los totobié-gosode, la situación fue
totalmente diferente. Los totobié-gosode, reducidos en número por
las anteriores masacres, vieron en los guiday-gosode a sus enemi-
gos mortales, con quienes cualquier contacto tenía que evitarse. No
tenían intenciones de buscar contacto porque, aunque se redujo su
territorio por la creciente presencia de kojñone, el grupo era reduci-
5!"9"* (! &%$1$"&!5$G4$"+3;('* &*"($6#!"#$%$"+3"+3+&* &!-"L "*+&$"
situación fueron sorprendidos por los “ataques” –como ellos lo en-
tendieron– de los guiday-gosode. Hay que suponer que el grupo
de silvícolas totobié-gosode que sigue en el bosque tiene la misma
interpretación de su situación.
En este sentido, los contactos de 1979 y de 1986 no correspondían
a un plan racionalmente planeado como lo habían hecho los mismos
misioneros en casos anteriores; ahí se impusieron el deseo de salvar
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acción exitosa: todo esto con consecuencias nefastas.
No conocemos todavía la historia de vida de todas las familias in-
volucradas en los contactos de 1979 y 1986, pero sabemos que el nú-
366
mero de muertos a consecuencia de los contactos supera al conocido

hasta ahora; los que fallecieron murieron “de tristeza”, como dicen
los ayoréode: se negaron a comer y beber, hasta perecer. Cuando
entraron a Faro Moro, un grupo de mujeres guiday-gosode se acercó
a una joven pareja y se llevó al hombre; ni él ni ella se animaron a
resistir “porque eran más fuertes que nosotros”. En la depresión que
la afectó, la joven quería morir y se salvó solamente por la atención
que recibió en el hospital.
El contacto de un grupo silvícola siempre conlleva peligros: mue-
ren personas porque su cuerpo no tiene resistencia contra las en-
fermedades de los kojñone. Pero, en los casos en los cuales grupos
ayoréode buscaron o aceptaron sin presión el contacto, nadie murió
“de tristeza” porque todos habían decidido aceptar el contacto y se
enfrentaron a la situación con el ánimo de buscar una nueva vida
en un nuevo ambiente. Como ejemplo se puede citar el caso de la
familia de Parojnai, que buscó el contacto en 1998. La familia su-
frió muchas adversidades; le costó adaptarse a la nueva comida, sus
miembros estuvieron enfermos tiempos prolongados en el hospital,
sobre todo B$%!7 $'>"#*%!"$,"; "5*('5'S"* J%* &$%",$"+'&3$('S "9"G'G'%-
Las adversidades que sufrieron los recientemente contactados po-
nen en escena otra cuestión: el lugar correcto para facilitar la adap-
tación al nuevo ambiente de vida. Las misiones de New Tribes como
Ebetogué o Tunukojnai no presentan las condiciones mínimas para
este proceso. Como Faro Moro antes, Campo Loro y Ebetogué pre-
sentan hoy un número elevado de población que vive en una situa-
ción de hacinamiento, desconocida para los ayoréode que recorrían
espacios amplios en grupos poco numerosos. En estos lugares faltan
totalmente los alimentos conocidos como la miel, los animales sil-
vestres y las plantas del bosque. En el caso de la familia de Parojnai,
el ministerio público y la gobernación de Boquerón tuvieron que
resolver este problema llevándola a lugares alejados de la misión
para que pudieran cazar y recolectar. Esta familia volvió a vivir en el
bosque por un tiempo, atendidos de vez en cuando por personal de
,$"!%?$ ')$('S "f:a>""0$+&$"&*%6' $%"; $,6* &*"* ",$"(!63 '5$5"5*"
Arocojnadi, con un bosque que ofrece condiciones de vida válidas
a un cazador-recolector que conoce su medioambiente como nadie.
367
Bernd Fischermann
Todos los totobié-gosode que fueron contactados en 1979 y en 1986

fueron “tocados”14 por los guiday-gosode. Los orgullosos totobié-
gosode no aguantaron esta situación y decidieron volver a sus anti-
guos territorios. En 1993 se dirigieron a amigos menonitas pidiendo
apoyo y a partir de este pedido se formó el GAT (Grupo de Apoyo
a los totobié-gosode). En 1997 el grupo se trasladó a la nueva comu-
nidad llamada Arokojnadi15. Recordando sus propias experiencias,
los totobié-gosode que actualmente viven en las estaciones misiona-
les y en :%!Q!7 $5'"5*;* 5* "*,"5*%*(0!"5*"+3+"#$%'* &*+"+',G4(!,$+"
$" 5*; '%" (3O 5!" 9" (S6!" #%*;*%* " 3 " *G* &3$," (! &$(&!-":,?3 !+"
totobié-gosode que ayudaron en el contacto de 1986 están arrepen-
tidos, y se cuentan entre los más decididos defensores del derecho a
la autodeterminación de sus parientes en aislamiento.
Cuando, en 2004, un subgrupo de los totobié-gosode que hasta
ese momento permanecía sin contacto se acercó a parientes suyos
que estaban preparando la instalación de un nuevo pueblo en una
región recién recuperada como territorio ayorei totobié-gosode, el
contacto se realizó sin mayores problemas. El nuevo pueblo estaba
ubicado en una zona que permitía la caza y recolección, y las fa-
milias que se preparaban a asentarse en este lugar, compuestas de
totobié-gosode salidos del monte en 1987, eran ideales promotores
para iniciar a los nuevos pobladores en los quehaceres de la socie-
dad dominante. La organización GAT, además, había formado ya
un equipo de personal médico preparado para la situación de un
contacto, que atendió para atender a los recién salidos. Hasta el mo-
mento, ninguno de ellos murió.
14" L " ,$+" ?3*%%$+>" ,!+" $&$($ &*+" 5*; * " $" G*(*+" $" <3'8 " 5*7$ " +!1%*G'G'%-" L,"
que “tocó” a su adversario se encarga de su integración en el grupo de los
vencedores. El vencido queda subordinado por un tiempo prolongado a la
#*%+! $"<3*",!"&!(S>"0$+&$"+*%"$(*#&$5!"; $,6* &*"(!6!"6'*61%!"#,* !"5*,"
grupo local.
15 Los totobié-gosode dieron este nombre a su nueva comunidad recordando
la entrada de una topadora a este pueblo cuando estaba habitado por sus
compatriotas.
368
¡NO MIREN A LA CÁMARA!
!"#$%&'($)*$"1
A"+,.#*$$%0"
El presente trabajo es un primer ensayo de sistematizar la produc-

ción fílmica sobre los pueblos indígenas de tierras bajas bolivianas.
Hasta la fecha desconozco un trabajo con este mismo objetivo. No
incluimos a los pueblos indígenas que vivieron en tierra boliviana
y que por causa de migración o de guerra ya no forman parte de
F!,'G'$-"L,"* +$9!" !"#%*&* 5*"+*%"5*; '&'G!>"+' !"6O+"1'* "?* *%$%"
más preguntas y discusiones que soluciones. Tampoco tiene como
objetivo analizar el camino recorrido de lo que consideramos es la
antropología visual2.
Los materiales fílmicos3 han recibidos a lo largo de su existencia
5'J*%* &*+" !61%*+V";,6"*& !?%O;(!>"*& !,S?'(!"!"$ &%!#!,S?'(!W"+*"
utiliza más la palabra “documental” desde 1926, cuando usaron esta
5*; '('S ",!+"(! !('5!+"(' *$+&$+"D*%?*'7"L'+* +&*' "9"E!0 "f%'*%+! "
en una revisión del material de Robert Flaherty en su obra Moana of
the South (1926). Jean Rouch, antropólogo y cineasta, opina que con
el primer documental de Flaherty, la producción Nanook of the North
(1922), se inicia la era del documental, estableciéndose como parte
de la investigación antropológica de algunos investigadores. Rouch
31'($"*," $('6'* &!"5*,";,6"*& !?%O;(!"* "ZYXX>"(3$ 5!"*,"$ &%!#S-
1 Antropólogo. Director de Apoyo para el Campesino Indígena del Oriente

Boliviano (APCOB). direccion@apcob.org.bo.
2 Una buena contribución al respecto es la de Jay Ruby 2007.
N" D'*6#%*"6*"%*;*%!"$",$"'6$?* "6!G'5$-
369
!"#$%&'($)*$"
logo Baldwin Spencer registró un baile de los aborígenes australia-

nos llamado El baile del canguro4.
¿Qué entendemos por documental antropológico? Indudable-
mente es un medio de investigación de la antropología que trata
de documentar con imágenes la cultura tangible e intangible de
mujeres y hombres, situándolos en su entorno. Aunque conocidos
antropólogos como Margaret Mead o Bronislaw Malinowski –para
nombrar sólo algunos– hayan producidos importantes documentos
fílmicos, la mayoría de los antropólogos ha dado poca importancia
a la producción de audiovisuales y los considera como una mera
ilustración. Grau Rebollo observa:
La relación entre el cine y la Antropología se basa en tres prin-
cipios: a) la dualidad […] entre un nosotros y un ellos, b) la
posibilidad efectiva de diálogo […] y c) la utilidad del documen-
to generado para la comparación cultural […] Es en este tercer
#3 &!"* "*,"<3*",$"$ &%!#!,!?4$"+3*,*"5*+(! ;$%-"]$+"5';(3,&$-
des conceptuales reseñadas se enlazan a su vez con otras cate-
gorías que tradicionalmente se han entendido como irreconci-
,'$1,*+V"&*!%4$H'5*!,!?4$>"('* ('$H$%&*>"5!(36* &$,H;(('S -"gh38"
*+"3 "5!(36* &$,i"geS 5*"*+&O",$"J%! &*%$"(! ",$";(('S i"B!5*-
mos pensar que cualquier película tiene un valor documental,
' (,3+!",$+"#*,4(3,$+"5*";(('S >"!"<3*" ' ?d "5!(36* &$,"%*2*7$"
realmente la realidad, pues puede pensarse que no documenta
nada salvo una creación particular del autor, y por tanto todo es
;(('S 5.
Al preguntarnos sobre la objetividad de una imagen encontramos
!&%$+"5';(3,&$5*+>"#3*+"* "*,"6!6* &!"<3*"*,"5!(36* &$,'+&$"5*('-
5*"<38";,6$%"9" !";,6$%>"* (3$5%$%"3 $"'6$?* >"*,"O ?3,!>"*,"'%'+"!"
las diferentes posiciones del lente, se trata ya de una decisión perso-
nal y de una manipulación. Rebollo escribe:
La objetividad de un documental es siempre cuestionable. La
narración fílmica crea una linealidad propia que no se da en la
4 Ver Chronology of documentary history: 0&&#VjjRRR-,'1-1*%Q*,*9-*53j_kCj

5!(*U0'1'&j docuchron.htm.
5 0&&#Vjj*+-R'Q'#*5'$-!%?jR'Q'j: &%!#!,!?lCNl:e$mG'+3$,-
370
realidad. Al sacar los hechos de su contexto y ser presentados

fílmicamente, su misma naturaleza puede variar: así por ejem-
plo, escenas dramáticas pueden resultar cómicas. Además, el
público tiene sus propios códigos y lo que en un lugar puede
+'? ';($%"3 $"(!+$>",$"$35'* ('$"#3*5*"* &* 5*%,!"5*"J!%6$"1'* "
diferente en su propio contexto6.
El que realiza un documental antropológico acompaña por un
momento la vida de otras personas; necesariamente se involucra en
+3"G'5$"5'$%'$"9"0$+&$"+*"'5* &';($"(! ",$"#%!1,*6O&'($"* (! &%$5$-"
C!6!"5'(*"k!3(0V"P*,"K&%!"5*7$"5*"+*%"3 $"(3%'!+'5$5"*& !?%O;($@7,
y otros agregan:
El cine de Rouch es pionero en acercarse a las sociedades afri-
canas no como grupos arcaicos perdidos en la selva, sino como
grupos vivos que participan en la historia. Sus protagonistas no
son meras víctimas de la situación, sino que son personas acti-
vas que luchan y reaccionan ante los acontecimientos8.
]$+"'6O?* *+"%*?'+&%$5$+"n+*$ " ;7$+"!"6!G'5$+n"+3*,* "+*%"3+$-
das como instrumentos políticos de liberación o de dominación. Lo
vemos todos los días en nuestro entorno y más que nada en la tele-
visión. Según Zirión,
Desde la Conquista hasta nuestros días, la imagen ha servido
como herramienta de sometimiento y control, y también como
' +&%36* &!"#!,4&'(!"5*",'1*%$('S -"D*"&%$&$"5*"(! &%!,$%"*"' 23'%"
en la realidad a través de las imágenes, capturándola, manipu-
lándola… La cámara no es un instrumento neutral y nunca hay
una imagen inocente. La forma como representamos algo, para
qué lo representamos y qué hacemos con esa representación,
conlleva una carga ética-política9.
8 0&&#Vjj*+-R'Q'#*5'$-!%?jR'Q'jC' *m*& !?%lCNl:Z;(!.
9" : &! '!" o'%'S V" P]$" 5'6* +'S " 8&'($" * " *," 5!(36* &$," *& !?%O;(!@>"
0&&#VjjRRR-$ &%!#!,!?'$G'+3$,-(!6-6Uj!&%!+H$%&'(3,!+jYZH*&'($H9H5!(-
umental.html
371
!"#$%&'($)*$"
En su libro Regarding the Pain of Others Susan Sontag toca un pun-

to central del documentalista:
¿Qué hacer como documentalista ante el sufrimiento de los
!&%!+i"C3$ 5!"3 !"*+&O";,6$ 5!",$"G'5$"5*",$"?* &*"9",*"+3(*5*"
alguna tragedia o desgracia, puede haber una pequeña voz en el
fondo de tu cabeza que piensa: “esa escena queda perfecta para
la película”. Pero otra parte de ti desearía que eso no le suce-
diera al personaje. Si bien es imposible ser indiferente, tampoco
0$9" <3*" ($*%" * " ,$" '5* &';($('S " *U(*+'G$-" C! G'* *" %*(!%5$%"
que ante el sufrimiento ajeno la misión del documentalista es
distinta que la del médico, no consiste en aliviar el sufrimiento
que presencia, sino en darle voz y proyección10.
Aunque no podamos imaginar hoy un mundo sin una documen-
tación de los eventos que pasan en otras culturas, o documentacio-
nes que tienen como objetivo de presentar naciones, pueblos, comu-
nidades etc., la mayoría de los antropólogos desconfía de su valor
real. Siguen considerando la documentación antropológica visual
como una simple ilustración o, en el mejor de los casos, como su-
plemento de la disciplina antropológica. Se le niega la capacidad
de desarrollar conceptos y brindar explicaciones. Para muchos an-
&%!#S,!?!+>",$"$ &%!#!,!?4$"G'+3$," !"*+"('* &4;($-"D!1%*"*+&*"&*6$>"
comparto la opinión de Zirión cuando dice:
Los documentalistas esperamos que nuestras películas pue-
dan tener un impacto positivo, que puedan hacer algún bien,
como ayudar a entendernos los unos a los otros. La esperanza es
que la realidad bien descrita en alguna de sus facetas contribuya
a construir un mundo mejor11.
Sobre este pensamiento se basa –por lo general– la gran mayoría
de las producciones de documentales bolivianos, con un contenido
social, cultural antropológico en el más amplio sentido de la pala-
bra.
10 0&&#VjjRRR-$ &%!#!,!?'$G'+3$,-(!6-6Uj!&%!+H$%&'(3,!+jYZH*&'($H9H5!(3-
mental.html.
11 0&&#VjjRRR-$ &%!#!,!?'$G'+3$,-(!6-6Uj!&%!+H$%&'(3,!+jYZH*&'($H9H5!(3-
mental.htm.
372
>/(#.$*9!"+&/($."($."+!"%#.(&"+,.2./05%$.
Las primeras documentaciones que conozco con un contenido an-

tropológico sobre las tierras bajas bolivianas son las de Snethlage,
Culturas indígenas del territorio de frontera Bolivia – Brasil (Indianerkul-
turen aus dem Grenzgebiet Bolivien-Brasilien), que se basan sobre sus
expediciones de los años 1933-35 y fueron editadas en 1937. Luego
se pueden citar a Hans Krieg con Vida indígena, en el Gran Chaco (In-
dianerleben, im Gran Chaco) de los años 1925-27 y a Richard Weg-
ner en 1931-32 con Imágenes del Beni, año 1925-27. En los años 1950,
Heinz Kelm realizó un documental de aproximadamente 50 mn. en
color sobre la vida de los ayoréode de la misión de Zapocó (pro-
G' ('$"p32!"5*"C0OG*)>"5*#&!-"D$ &$"C%3)I12. Hay que mencionar
también las realizaciones de Karin Hissink y Albert Hahn: Die Taca-
na, Christliche Feste (+,-,%,.&/$)*,)&-"()*(,%,)) en 1958. Además, en el
T +&'&3&!"q%!1* '3+"5*",$"3 'G*%+'5$5"5*"q%O (J!%&"j_$' >"*U'+&* "br"
horas de material fílmico en celuloide de 16 mm sobre los takanas,
ese ejas y tsimanes. En 1976 se produjo un documental en lengua
guaraní realizado por Bárbara Simon, Brigitte Simon, Jürgen Riester
y Bárbara Schuchard sobre los isoceños del río Parapetí (provincia
Cordillera, depto. Santa Cruz).
Hasta los años 1970, se utilizaban cámaras pesadas y de altos cos-
tos. Además el material usado era en celuloide de 16 y otros hasta de
35 milímetros13-"L,";,6"* "Zr66"!"Nb"66"9"+3"6$ *7!"*%$ "(!+&!+!+"
y estos factores eran serios limitantes para una producción.
En los años 1970 llegó la televisión a Bolivia, y con ella una lenta
pero cada vez más acelerada revolución en los medios de comunica-
ción. Las primeras cámaras de cinta magnética en Beta revolucionan
el mercado. Por relativamente poco dinero se podían registrar imá-
genes. Al sistema Beta lo siguió el VHS, luego el S-VHS, el Súper 8 y
a un costo mayor el UMATIC14. Pero el UMATIC desapareció igual-
12 El lugar de su actual almacenaje me es desconocido.

13" B$%$"+$1*%",!"<3*"3 !"0$14$";,6$5!>"&* 4$"<3*"* G'$%"*,"6$&*%'$,"$"(* &%!+"
en Buenos Aires, Santiago de Chile, Lima, a Europa o Estados Unidos.
14 Cintas más anchas y por lo tanto más profesionales.
373
!"#$%&'($)*$"
mente y luego aparecieron las cintas de DV, seguidas por DVCAM

y, hoy, cintas o discos duros en HD (0(#1&2$/%(*(3%)15.
Sin embargo, la constante mejora técnica de las cámaras y las fa-
cilidades en la postproducción con equipos electrónicos, los precios
más accesibles y la posibilidad que hoy dos personas puedan reali-
zar producciones profesionales, no han tenido como consecuencia
mejores 5!(36* &$,*+"* ",!"<3*"+*"%*;*%*"$,"6$ *7!"5*",$"'6$?* >"
del sonido y sobre todo del contenido.
LU'+&* " #!(!+" #%!53(&!%*+" 9" (* &%!+" (' *6$&!?%O;(!+" <3*" 6$ -
tienen una calidad técnica y un adecuado contenido del producto,
frente a un sinfín de malas producciones de testimonios, documen-
&$,*+"!"%*#!%&$7*+"<3*"#%*&* 5* "%*2*7$%"3 "(! &* '5!"$ &%!#!,S?'-
co. Gran parte de las producciones carece de un cuidado del encua-
dre, mal sonido, desenfoques, abusos en paneos y el uso de zooms
in y out-":5*6O+>"* ",$"#!+&#%!53(('S >"+*"%*?'+&%$ "5*;('* ('$+"* "
el manejo del lenguaje de imágenes, en la continuidad del relato y la
ausencia de un análisis antropológico. Frecuentemente se sustituye
la visión antropológica con un comentario en 34 impuesto. Y estos
comentarios muchas veces no concuerdan con lo que muestran las
imágenes.
_*"%*;*%!"* "?* *%$,"$",$+"#%!53(('! *+"5*",!+"($ $,*+"&*,*G'+'G!+"
y producciones que se realizan sin grandes esfuerzos y que encon-
tramos después en internet en Youtube, Dailymotion y otros medios
semejantes.
En Bolivia, resaltan como mayores productores de testimonios,
reportajes y documentales con contenido antropológico las produc-
ciones de los centros siguientes:
H" C* &%!"5*"q!%6$('S "9"k*$,')$('S "C' *6$&!?%O;($>"CLqkLC>"
La Paz, que en coordinación con las centrales indígenas ha reali-
zado muchos documentales;
15 La tendencia es que las cintas desaparezcan y que se registre sólo electróni-

camente en discos duros de diferentes formatos. Últimamente aparecen en
el mercado cámaras de video que tienen la misma calidad que las de 35 mm,
usando como almacenaje un chip de 35mm. Lo que era antes el estándar
profesional en cine para el documentalista, la cámara de 16 mm, y para el
cine la cinta de 35 mm, hoy ya es la cámara video con un chip de 35 y High
e*; '&'! "%*$,-"
374
- NICOBIS, La Paz;
- Cine Nómada, La Paz;
- Museo de Etnografía y Folklore, MUSEF, La Paz;
- Apoyo Para el Campesino-Indígena del Oriente Boliviano, AP-
COB, Santa Cruz de la Sierra16.
- Merecen ser mencionadas las producciones de Rubén Poma di-
fundidas en su programa $%$-1$"56 Poma es un pionero de pro-
ducciones con características antropológicas17.
- Y algunos programas de El Viajero de Aldo Peña, que muestran
expresiones culturales de los indígenas.
En el anexo menciono lo mejor que se ha producido a nivel na-
cional e internacional sobre pueblos indígenas de tierras bajas de
Bolivia. Dicha lista está lejos de ser completa: está en construcción, y
estará próximamente disponible en el sitio web www.apcob.org.bo.
Quiero referirme, como último punto, a los problemas que exis-
ten cuando se quiere conseguir documentales nacionales. Para la
sistematización de la producción nacional, básicamente la consulta
se limita a Internet, ya que la mayoría de los productores no tienen
sus archivos organizados, no existen listas de producción y cuando
existen no están disponibles para el público. En general la infor-
mación de lo existente y la misma producción es cuidadosamente
guardada, y hay muchas excusas cuando se pide una copia para
#!5*%" G*%" *," #%!53(&!" (! " *," ; " 5*" %*$,')$%" 3 $" +' !#+'+-" gLU'+&'-
rá un miedo de los productores hacia el robo de las imágenes? In-
dudablemente sí. Un solo ejemplo: aunque la política institucional
de APCOB es abierta, las personas pueden consultar los materiales
16 Con más de 80 documentales y unos 1.200 micro-programas.

17 Aunque sus producciones fueron a veces folklóricas y aventureras, se apre-
cian aspectos de la vida de los indígenas. No hay que subestimar la im-
portancia de tales programas para la toma de conciencia de una población
ciudadana que ignoraba y sigue ignorando en gran medida las culturas
indígenas de tierras bajas. Mencionaré solamente tres producciones: 1) en
ocasión de la muerte y el entierro de Bonifacio Barrientos Iyambae, Mburu-
vixa Guazú de los isoseños-guaraníes, Poma relata la vida y la lucha de este
pueblo; 2) la situación de los pakahuaras, la historia de su cruel extermina-
ción por los caucheros y su muerte cultural en la actualidad; 3) el destino
de los yukis, los primeros contactos con la civilización y su lucha por la
sobrevivencia en la actualidad.
375
!"#$%&'($)*$"
producidos y tienen acceso a una base de datos sobre indígenas de

tierras bajas bolivianas, también a nosotros nos sorprende cuando
comprobamos en producciones privadas, estatales, propagandas
políticas, spots comerciales etc., que nuestras imágenes son usadas
+' "#*5'%"#*%6'+!>"9"+' "' 5'($%"* ",!+"(%85'&!+"; $,*+"*,"!%'?* "5*"
las mismas.
-."$/*'%0"
Para concluir, quedan dos tareas urgentes para el futuro cercano:

1) Iniciar un proceso de sistematización de todas las produccio-
nes realizadas con contenido antropológico en Bolivia. Pau-
tar estos materiales, hacer una sinopsis y almacenarlos en una
base de datos especializada. Este archivo podría ser localizado
en alguna ONG interesada y especializada, o en una unidad
universitaria como por ejemplo el Museo Histórico de la Uni-
versidad Autónoma Gabriel René Moreno en Santa Cruz de la
Sierra.
2) Avanzar en una propuesta de ley que garantice al productor
que las imágenes de un documental, testimonio, reportaje etc.
son de su propiedad y no pueden ser usadas sin su permiso
previo. Se debe garantizar al productor que cualquier uso in-
debido será sancionado por la ley.
376
BC>DEFG
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(&8.,!.
TÍTULO AUTORES AÑO
Los Ayoreos Hugo Roncal 1979
Los ayoréode, una historia latinoa- Jürgen Riester 1983
mericana
Kinder der Welt Troeller Gordial 1984
Dicen que tenemos que civilizarnos Jürgen Riester 1994
Mujeres ayoreas “Nuestra cultura se APCOB 1997
desvanece”
Los ayoréode Jürgen Riester 1998
Nación indígena ayoreo Jürgen Riester y APCOB 2000
El Mundo de los ayoréode (CD APCOB 2003
interactivo)
Historia, es vida en el bosque… Jürgen Riester y APCOB 2006
Serie de documentales ayoreo APCOB 2003-2011
Asking Ayahai Lucas Bessire 2004
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(3&*,!
Baure José Luis Titiboco e Iván Sanjines 2007
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.($&7%"!I.
B*%;,"+!('!(3,&3%$,"5*",$" $('S " APCOB 2010
indígena cavineño
Ecunaha: Nuestra Historia Cavineña Sin dato Sin dato
Cavineños Ministerio de Educación Sin dato
18 La siguiente lista está en construcción y no pretende ser completa. Se publicará

en el sitio de internet www.apcob.org.bo
377
!"#$%&'($)*$"
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.($J%K*%+&".
Mitos chiquitanos: La hormiga orizepeú; El ji- APCOB 1993-
chi del lago Guapomó; El tabaco; La chicha y la 2011
abeja; La cometa; La urina; ¿Por qué los monos
tienen la cola larga?; Tierra-cerros-jesuitas; La
Creación de la Tierra y el Trabajo fácil
Inquilinos en nuestra tierra Jürgen Riester y APCOB 1994
Por un mañana nuestro APCOB 1994
Nuestra tierra Jürgen Riester y APCOB 1995
La felicidad Jürgen Riester y APCOB 1995
Cazas espirituales Jürgen Riester 1997
Monte Verde Jürgen Riester y APCOB 1997
Nosotras mujeres chiquitanas APCOB 1997
Dueños del bosque Adrian Waldmann y APCOB 1999
Ivïpe guasu oikovareta, la gente de la Gran Planicie Jürgen Riester y APCOB 2001
Somos los que más sentimos Adrian Waldmann y APCOB 2001
Der elektronische Pfad (El sendero electrónico) Michael Hegglin 2004
Trueno y Cruz, Semana Santa en la Chiquitania Jorge Pacheco y APCOB 2002
Cultura tangible e intangible del pueblo chi- Jürgen Riester y APCOB 2003
quitano
El mundo de los chiquitanos (CD interactivo) Gudrun Birk y APCOB 2004
VI Festival Internacional Misiones de Chiquitos Sergio Raczko 2006
Las Fiestas Patronales en las Misiones Jesuíticas Sergio Raczko 2007
de Chiquitos
Zúbaka, una revalorización del Ser chiquitano Silvia Bernal y APCOB 2007
Casa de Dios y Puerta del Cielo, Las Misiones Sergio Raczko 2008
Jesuíticas de Chiquitos
La Fiesta Patronal en Santo Corazón - La última Sergio Raczko 2008
Misión Jesuítica
Aquí Estamos para Siempre (4 documentales: Peter Oud 2008
Minería y Asamblea Constituyente; La Cultura
Chiquitana; Las Experiencias de la TCO Lomerío; El
Territorio de Lomerío)
Nación indígena chiquitana Jürgen Riester y APCOB 2009
Indios mögens barock (Indígenas lo quieren a Patrick Vanier y Réza Nour- 2010
lo baroco) mamode
Diarios Chiquitanos, 5 documentales: 1) De la Jürgen Riester y APCOB 2011
Conquista hacia el Movimiento Al Socialismo; 2) :
La cultura chiquitana; 3) ¡El paraíso del demonio!; 4)
¿Olvido que nunca llega?; 5) Del campo a la ciudad
y al parlamento
Chiquitos Misional Juan Miranda y equipo Galavi- sin
sión Canal 4 dato
378
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(5*&,&"4(#!/('*,
Nuestro Izozog (en lengua guaraní) Jürgen y Barbara Riester, Brigitte 1976
Simon y Barbara Schuchard
Den bla jaguaren (El jaguar azul) Elizabeth Wennberg 1989
Medizin der Guaraní im Izozog (Me- Christine y Kurt Rosenthal 1992-
dicina de los guaraníes en el Isoso) 93
Mitos guaraní: Creación de las cosas Jürgen Riester y APCOB 1993-
y de la mujer; El chamán poderoso; 2011
El dueño de los peces; El origen del
fuego; El tigre y la competencia con el
cornejo y la urina; Formación de las
estrellas; Pájaro guajojó; Sol y luna;
Tortuga y tigre; La vía láctea; Los
habitantes de la gran planicie (el Gran
Chaco); La Viuda pobre; El Peón; El Tigre
indeciso; La Tortuga y el Tigre
Tejedoras de Sueños Iván Sanjines, CEFREC 1995
La Guerrillera Santiago Echeverria y Rubén 1996
Poma
Mujeres isoceñas ganan espacio APCOB 1996
El zafrero guaraní CEFREC 1997
Quereimba: En Busca del Guerrero Regina Monasterios 1999
El diablo nunca duerme Humberto Paz 1999
Ivy Marrey, La Tierra Sin Mal Elio Ortiz 1999
Quiero ser libre, sin dueño Aipota aiko Alfredo Ovando 2006
chepiaguive cheyambae
L,"_3 5!"5*",!+"'+!+*=!+"?3$%$ 4*+"j Gudrun Birk y APCOB 2004
CD interactivo)
Iyambae – Ser libre. La Guerra del Jürgen Riester y APCOB 2005
Chaco
.!%*R$+3>"0'+&!%'$"9";*+&$"5*"D$ &$"k!+$ CEFREC 2007
Tentayape, la última casa Roberto Alem 2008
Ivimareai Fernando Poepsel Arispe 2009
Pueblos Unidos “La Tierra Prometida” Adrián Cortés García 2010
.3%393Q'ja0*"k*J!3 5' ?"!J"$"B*!#,*"" Freddy Imaña Ponce Sin
dato
Yagua tairari – guaraní hoy Roberto Alem, MUSEF Sin
dato
Arete en el Isoso (en japonés) Televisión estatal del Japón 2000
379
!"#$%&'($)*$"
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(5*&,&8.
El Fuego de Nuestra Vida (Gwarayos) Iván Sanjines, CEFREC 1997
Rumores de la selva, niños artesanos de NICOBIS 1997
Urubicha
Bolivien Klassische Klange aus dem Urwald Stéphane Breton 2003
(Urubicha)
Tierra de esperanza Vladimir Zambrana y APCOB 2003
Mitos gwarayos: Creación del mundo; APCOB 2003
Eclipse de la luna; Origen de la música
El Mundo de los guarayos (CD interac- Gudrun Birk y APCOB 2007
tivo)
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(9.?!I.
Fiesta de San Ignacio de Moxos Alfredo Ovando, NICOBIS 1986
Los misterios del Gran Paititi Dato del MUSEF-La Paz 1996
Espíritu de la Selva Faustino Pena 1999
Nuestra Palabra: La Historia de San Francisco Julia Mosúa 1999
de Moxos
Teco, el niño mojeño Dato del MUSEF-La Paz 2004
San Ignacio de Moxos - El Tesoro del Gran Sergio Raczko 2005
Paitití
Mojos (Moxos) el país del agua Carlos Mujica 2008
Semana Santa Mojeña Dato del MUSEF-La Paz Sin dato
Bailamos nuestra historia NICOBIS Sin dato
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(9.'!+@"
B*%;,"+!('!(3,&3%$,"5*",$" $('S "' 54?*- Alfredo Alfaro y APCOB 2010
na mosetén
Mosetenes UNICEF Sin dato
Pueblo mosetén: entre la memoria y el CEFREC 2006
olvido
Itziki tshiij NICOBIS
380
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(9.7%9&
Choitée, renacer, historia de un movima José Ignacio Yalahuma 2006
B*%;,"+!('!(3,&3%$,"5*",$" $('S "' 54?* $" Alfredo Alfaro y APCOB 2010
movima
Movimas UNICEF Sin dato
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.('%,%."0;93%&
Hito – Hito Hans Ertl 1958
Lleven Nuestro Canto Anna Brolin, Mats Cnattinguis 1994
Los sirionó y su territorio Agustín Ribot 2004
El Mundo de los mbia – Gudrun Birk y APCOB 2007
sirionó (CD interactivo)
Sirionó César Pérez y Rubén Darío Cayaduro 2010
Sirionó CAIB-CEFREC 2010
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(+&$&"&
a$($ $>"(0%'+&,'(0*"q*+&*-"a$($ $>";*+&$+"(%'+&'$ $+ Karin Hissink y Albert Hahn 1956
B*%;,"+!('!(3,&3%$,"5*",$"A$('S "T 54?* $"&$($ $"" Alfredo Alfaro y APCOB 2010
El Regreso–Tras las huellas del tiempo Gumercindo Yumani, 2010
CEFREC
Visión de los takanas NICOBIS Sin dato
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(+'%9&"!L
Los antiguos Boris Bani, Esteban Espejo, CEFREC 2004
Tsimane äyedyé jác si tsun (tsima- Gilberto Vaca 2007
ne: el grito de nuestra tierra)
B*%;,"+!('!(3,&3%$,"5*",$" $('S " Alfredo Alfaro y APCOB 2010
indígena tsimane´
Vida T´simane Proyecto de defensa de los pueblos 2011
indígenas aislados y vulnerables
de Bolivia. Expedición Madidi
Fobomade, Bolivia-Canal4 Dario y
Maxi, Argentina
381
!"#$%&'($)*$"
H.$*9!"+&/!'('.3,!(!/(2*!3/.(M!!"J&8!N
Ijwaalata whenhalmamej ,Un Día Pablo Canedo y Bernardo Gómez 2008
Diferente
El Mundo de los weenhayek (CD Irene Roca, Adrian Waldmann y 2010
interactivo) APCOB
Delimitaciones del Territorio Ween- María Eugenia Muños, Eduardo 1997
hayek Ruiz, Secretaria de Asuntos Étnicos
de Bolivia
H.$*9!"+&/!'('.3,!(.+,.'(2*!3/.'
Contacto Yuqui (material en bruto) Misioneros de “New Tribes” 1989
Yaminawas, gente de la selva MUSEF-La Paz 1998
Yujre: el pueblo originario yuracaré Marcelino Pinto 2006
More José Luis Montaño e Iván Sanjines 2007
H.$*9!"+&/!'('.3,!(7&,%.'(2*!3/.'(
8(2,.3/!9O+%$&'(%"#45!"&'
Material histórico en bruto (pueblos Richard Wegner 1927-
tsimane`, mojeño) 1929
Material histórico en bruto (pueblos Karin Hissink y Albert 1956
takana, esseéja, tsimane) 56 horas de Hahn
material en 16 mm
Medicina tradicional (Indígenas tierras Julia Ackermann y APCOB 1996
bajas)
Caminante no hay camino….(Indígenas APCOB 1996
tierras bajas)
….y nuevamente partieron (Indígenas Adrian Waldmann y 1997
tierras bajas) APCOB
En busca de la Loma Santa (pueblos del CEFREC 1997
Beni)
Parteras indígenas (pueblos chiquitano, Adrian Waldmann y APCOB 1998
gwarayo, ayoreo)
La voz de la naturaleza …(Indígenas Remberto Salazar 2004
tierras bajas)
Educación intercultural (Indígenas Remberto Salazar y APCOB 2004
tierras bajas)
382
Mapajo, el espíritu del bosque (pueblos NICOBIS 2004

tsimane`, mojeño)
Auf den Spuren Richard Nikolaus Wegners editado por Barbara Finkels- Göttin-
: Filmaufnahmen einer Südamerikareise tein y Klaus-Peter Kästner. gen 2005
(1927-1929) Sobre las huellas de Richard
Nikolaus Wegner: Imágenes fílmicos de un
viaje en Sudamérica (1927-1929)
Rebeldías y esperanzas Marcelina Cárdenas y Nicolás 2005
Ipamo
El carretón del futuro (Indígenas tierras Jürgen Riester y APCOB 2006
bajas)
La marcha indígena 2006 (Indígenas CIDOB-IWGIA 2007
tierras bajas)
TIPNIS, el paraíso frágil NICOBIS 1997
Confederación indígena de Bolivia (CI- Jorge Salgado, Mónica 2009
DOB) y la gestión territorial indígena Herbas y APCOB
Capacitación en herramientas de comu- Silvia Bernal y APCOB 2010
nicación y difusión del manejo sostenible
de recursos naturales por comunidades
indígenas Ayoréode y Chiquitanas
“La Clara Muestra…” Capacitación en Silvia Bernal y APCOB 2010
Comunicación
La 7ª Gran Marcha Indígena por el Territo- CIDOB, CEJIS, IWGIA 2010
rio, las Autonomías y los Derechos de los
Pueblos Indígenas
Sabios indígenas de las tierras bajas de Jürgen Riester y APCOB 2009-
Bolivia. Testimonios de sus conocimien- 2010
tos culturales
sMZ"ete"5*"Z"0!%$"(j3"(! ",!+"#3*1,!+"
chiquitano, gwarayo, guaraní del sur,
tsimane, movima, yuracaré, mojeño y
cavineño)
¿Quién habla por nosotros? Derecho a la Silvia Bernal, Jürgen Ries- 2011
consulta y participación de los indígenas ter y APCOB
(pueblos mosetén,
weenhayek, guaraní del sur, chiquitano)
Autonomías Indígenas (Indígenas Silvia Bernal y APCOB 2011
tierras bajas)
La Marcha por el Territorio y la Dig- NICOBIS Sin dato
nidad
Nuestra casa grande NICOBIS Sin dato
Marchando por tierra y territorio CEFREC Sin dato
Mujeres por el cambio CEFREC Sin dato
383
!"#$%&'($)*$"
384
ESTADO DE LA INVESTIGACIÓN
SOBRE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
EN EL DEPARTAMENTO DE SANTA CRUZ
Paula Peña Hasbún1
A"+,.#*$$%0"
Esta contribución es parte de un trabajo más amplio sobre el es-

tado de la investigación en “Historia y culturas del departamento
de Santa Cruz”, trabajo que se publicó en 2009 como uno de nueve
capítulos del Estado de la Investigación en el Departamento de Santa
Cruz realizado por diferentes investigadores de la Universidad Au-
&S !6$" f$1%'*," k* 8" _!%* !" s^:fk_I" 9" ; $ ('$5!" #!%" *," B%!-
grama de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB) y el Gobierno
Departamental Autónomo de Santa Cruz (Peña 2009).
El capítulo referido consideró el período histórico 1982-2007 y se
basó en la revisión de libros, capítulos de libros, artículos de revistas
especializadas e institucionales, documentos producidos por orga-
nismos del Estado y documentos no publicados pero disponibles
en centros de investigación y organizaciones no gubernamentales.
Sin embargo, no se incluyeron en la revisión documental las tesis
de pregrado, ya que hasta el presente Santa Cruz no posee carreras
universitarias de historia, antropología ni arqueología, ni tampoco
centros de investigación en estas áreas. Las investigaciones descrip-
1 Historiadora. Directora del Museo de Historia de la Universidad Autónoma

Gabriel René Moreno, Santa Cruz. paulapena@cotas.com.bo.
385
Paula Peña Hasbún
tas en el presente texto no proceden pues de la universidad, sino de

otras instituciones que abordaron estas temáticas.
El estado de investigación estableció seis líneas temáticas: histo-
ria, cultura, pueblos indígenas, Chiquitos, turismo y arqueología.
Sobre los pueblos indígenas se reunieron todos los estudios sobre la
historia de los pueblos nativos de Santa Cruz como tales los ayoreo-
de, chiquitanos, guarayos y guaraníes; se dedicó además una sec-
('S "*+#*(4;($"(!6#,*6* &$%'$"$",$"$13 5$ &*",'&*%$&3%$"+!1%*",$+"
misiones jesuíticas de Chiquitos y en menor medida a las misiones
franciscanas de Cordillera y Guarayos.
La investigación arqueológica se ha centrado en el Fuerte de
Samaipata, el Pantanal, la zona de Grigotá2 y el parque nacional his-
tórico Santa Cruz de la Sierra La Vieja, sitio de la fundación de la
ciudad en 1561. Es bueno destacar que dentro de la línea de historia
se analizó la cuestión de las migraciones tanto internas como extran-
jeras, temática poco abordada desde la antropología a pesar de ser
importante en la conformación cultural y social del departamento.
El proyecto sobre Estados de la investigación Santa Cruz ha conti-
nuado con la construcción de una agenda departamental de investi-
gación, publicación que está pronta a ser editada. Esta agenda ha ac-
tualizado la publicación de 2009 con las investigaciones producidas
entre 2007 y 2011 y ha seleccionado temas de acuerdo con criterios
de prioridad para el desarrollo del departamento y de pertinencia
por la coyuntura histórica. En nuestra área temática, fueron esco-
gidos temas como pueblos indígenas, turismo y arqueología. Estos
tres temas, considerados hoy prioritarios en las políticas departa-
mentales y universitarias de investigación, están vinculados entre
sí y con la nueva realidad del país, tanto económica como constitu-
cional.
En el nuevo marco legal, especialmente con las diferentes formas
de autonomía indígena, hace falta estudiar la historia y los rasgos so-
cioculturales y lingüísticos de los pueblos indígenas de Santa Cruz a
; "5*"5*; '%"(3O,*+"0$ "+'5!"+3+"&*%%'&!%'!+"0'+&S%'(!+"9"+*=$,$%"<38"
M" ]$" )! $" 5*" f%'?!&O" +*" %*;*%*" $" ,$" 5*" ,$" 31'($('S " $(&3$," 5*" ,$" ('35$5" 5*"
386
&'#!"5*"(! 2'(&!+"+*"!%'?' $ "!"#3*5* "!%'?' $%+*"#!%",$"*U#,!&$('S "

de recursos naturales y la biodiversidad, por límites o titulación de
tierras y por demandas en el ejercicio de derechos constitucionales.
Es necesaria la investigación sobre de la situación de las lenguas
indígenas: su origen, uso y presencia, su protección, enseñanza, di-
fusión y perspectivas en el marco del pluralismo lingüístico y de
la interculturalidad. Más cuando se considera que la Constitución
Política del Estado reconoce en su artículo 5 a las naciones y los
pueblos indígena-originario-campesinos por sus lenguas, además
de concederles nuevos derechos culturales.
Los temas prioritarios referidos a arqueología y turismo también
están vinculados con la temática indígena. Los estudios académicos
arqueológicos son escasos, por lo que se desconoce la prehistoria
de los pueblos indígenas. Los estudios referidos al turismo deben
tener en cuenta las nuevas tendencias del turismo comunitario y la
participación de los pueblos indígenas en los planes de desarrollo
del turismo departamental.
,&3&?.'(2%."!,.'(!(%"'+%+*$%."!'(
Nuestro trabajo se ha centrado en las investigaciones realizadas a

#$%&'%"5*"ZYuM>"0$1'* 5!"5*; '5!"*+&$"J*(0$"(!6!"#3 &!"5*"#$%&'5$"
para el análisis de una producción sistemática. Fue en ese año que
Bolivia volvió al sistema democrático y comenzaron a surgir centros
de investigación y organizaciones no gubernamentales que realizan
investigaciones en el área analizada. Es importante recalcar el pa-
pel de la Corporación de Desarrollo de Santa Cruz (1978-1995) en
este aspecto. Consideramos también que la declaración como Patri-
monio de la Humanidad de tres sitios en el departamento de Santa
Cruz, Misiones de Chiquitos (1990), Samaipata (1998) y Parque Na-
('! $,"A!*,".*6#v"_*%($5!"sZYYuI"6$%($%! " 3*G$+"&* 5* ('$+"5*"
investigación y atrajeron la atención de nuevos académicos.
Sin embargo, también es muy importante relevar el trabajo rea-
lizado anterior a 1982 y el rol de algunas publicaciones que han
mantenido una periodicidad desde inicios del siglo XX. Considera-
mos que el Catálogo del Archivo de Mojos y Chiquitos, de Gabriel René
Moreno (1973 [1888]), marca el inicio de los trabajos antropológicos
387
Paula Peña Hasbún
sobre el Oriente boliviano, aunque vale la pena mencionar la publi-

cación de la obra La Provincia de Mojos durante el Coloniaje y la Guerra
de la independencia, de José Mariano Durán Canelas (1883), en la que
se estudian por primera vez los levantamientos indígenas de Mojos
luego de la expulsión de los jesuitas.
L "ZYXN>"* "%*#%*+* &$('S "5*",$"D!('*5$5"5*"L+&35'!+"f*!?%O;(!+"
e Históricos de Santa Cruz, Benjamín Burela presentó al Congreso
Internacional de Americanistas de Buenos Aires el trabajo “Contri-
13('S "$,"*+&35'!"5*",$"L& !?%$J4$"1!,'G'$ $>"5'+&%'13('S "?*!?%O;($"
de los indígenas actuales del departamento de Santa Cruz”, convir-
tiéndose en el primer intento de sistematizar el conocimiento sobre
los pueblos indígenas del departamento (Burela 1990 [1903]).
A partir de la década de 1940, hay un mayor interés en los pueblos
indígenas y empiezan las publicaciones en las revistas académicas
locales sobre la temática. Los trabajos que se destacan son los de
Hernando Sanabria: Los Chanés (1947) y El idioma guaraní en Bolivia
(1951); de Ignacio Barbery Callaú sobre La Guayochería (1950); los de
Severo Vázquez Machicado: El Ypajevae (1951), La organización social
de las misiones de guarayos (1952, 1953), y Contribución al estudio del
pueblo guarayo (1954); el de Friederich von Horn: Breves notas sobre el
Uaraduñe-e, o lengua de los indios pausernas del Oriente boliviano (1953);
el de Max Fuss y Luis Öfner: Algunas anotaciones sobre la lengua de los
chiquitos (1968); los de Germán Coimbra Sanz: Los indios actuales de
7,%& 3)8&2$&91(:;(*3)&(1961) y Mitología Sirionó (1976, 1981). También
debe mencionarse la publicación de María Paz, de origen ayoreode,
Apuntes sobre la lengua Ayorea (1966).
Las investigaciones de Jürgen Riester publicadas desde 1966, fue-
ron las que profundizaron los estudios sobre los pueblos indígenas
del Oriente boliviano y marcaron nuevas líneas de investigación.
Este antropólogo alemán fundó en 1980 la organización Apoyo para
el campesino-indígena del Oriente boliviano (APCOB), una organi-
)$('S "<3*"+*"$3&!5*; *"(!6!"P036$ '+&$" !"?31*% $6* &$,@-"L,"
mismo antropólogo había promovido, desde 1978, una serie de en-
cuentros entre los diferentes pueblos indígenas del Oriente bolivia-
no, que permitieron la creación de la Confederación de los Pueblos
Indígenas de Bolivia (CIDOB).
388
Desde su constitución, APCOB se propuso tres ámbitos de trabajo

en relación con los pueblos indígenas: político, socioeconómico y
técnico, y cultural. Este último eje es el de mayor interés para nuestro
estudio, ya que se emprendieron una serie de investigaciones y es-
tudios sobre la historia, la antropología y los estudios de género que
permitieron a lo largo de estos años la recuperación de la cultura de
los pueblos indígenas del departamento en particular y del Oriente
boliviano en general. APCOB ha publicado en diferentes formatos
todas las investigaciones, talleres y encuentros que ha realizado, de-
dicándose en los últimos años a la publicación de documentales y
cd’s interactivos y pedagógicos sobre la temática indígena y otros
temas de importancia cultural, como por ejemplo los menonitas, el
manejo de los recursos naturales, etc.3. La biblioteca de esta orga-
nización sigue siendo fundamental para iniciar cualquier estudio
o investigación sobre los pueblos indígenas del Oriente boliviano.
Las revistas académicas han sido uno de los principales medios
para la publicación de trabajos pioneros de investigación, y han per-
mitido que se desarrollen investigaciones posteriores siguiendo esas
líneas temáticas. En relación con la historia, la geografía, la cultura,
la etnografía, dos han sido las revistas que surgieron a inicios del si-
glo XX y se mantienen hasta el presente: el Boletín de la Sociedad de
L+&35'!+"f*!?%O;(!+"*"w'+&S%'(!+"5*"D$ &$"C%3)"sZYXNI"9",$"k*G'+&$"
de la Universidad Autónoma Gabriel René Moreno (1938). Ambas
son testimonios del desarrollo de la investigación y sus tendencias
en el departamento en diferentes áreas; en lo referido a la temáti-
ca indígena, ambas reúnen un grupo importante de publicaciones,
especialmente a partir de 1945. Entre 1976 y 1977, la Universidad
Autónoma Gabriel René Moreno publicó cuatro números de Cua-
dernos Universitarios con artículos nuevos y algunos ya publicados.
El nº1 fue dedicado a la Etnografía del Oriente boliviano (1976); y
el nº 2 (Arquitectura y el hombre oriental, 1976) estuvo dedicado a
la arquitectura misional y agrupó los principales trabajos que luego
3 En la página web de APCOB (www.apcob.org,bo) se encuentran los catá-

logos completos de todas sus publicaciones, y el de su biblioteca, la más
completa en la temática indígena del Oriente boliviano.
389
Paula Peña Hasbún
fueron la base para la solicitud de declaratoria de Patrimonio de la

Humanidad de los pueblos y misiones de Chiquitos.
Ante la ausencia de carreras universitarias y centros de investi-
gación académicos que realicen investigación en temas históricos,
antropológicos y culturales, surgieron organizaciones no guberna-
6* &$,*+"<3*"; $ ('$ "9"#31,'($ "*+&35'!+"* ",$+"5'J*%* &*+"O%*$+"
del eje temático. Instituciones públicas como la Prefectura del De-
partamento o el Gobierno municipal de Santa Cruz de la Sierra, sin
&* *%" 5*; '5$+" ,4 *$+" 5*" ' G*+&'?$('S " * " *," O%*$" 5*" ,$" 0'+&!%'$" 9"
la cultura, han realizado investigaciones y publicaciones sobre la
temática, pero fueron las ONG’s las que han dedicado mayores es-
fuerzos a la temática indígena. Ya mencionamos el papel central de
APCOB en el estudio de las historia de los pueblos indígenas y sus
organizaciones. Debe reconocerse también el trabajo del Centro de
Estudios Jurídicos e Investigación Social (CEJIS), creado en 1978
como una institución de asesoramiento jurídico y asistencia legal
para los sectores desprotegidos de Santa Cruz: los obreros, campe-
sinos, niños y mujeres. A partir de 1985, incluyó a los indígenas en
su trabajo y amplió su ámbito de acción a los demás departamentos
del Oriente boliviano. Fue también en esta fecha que incorporó la
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mismos. En 1996, inició la publicación de su revista Artículo Primero,
con temáticas relacionadas a los derechos campesinos, indígenas,
laborales y de propiedad de la tierra.
El Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIP-
CA), si bien fue fundado en 1970, tuvo presencia en el departamento
de Santa Cruz a partir de 1976: primero en Charagua, provincia de
Cordillera y luego en 1980 en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra.
Los trabajos e investigaciones de CIPCA en Cordillera están relacio-
nados con el pueblo indígena guaraní, y documentan tanto sobre su
historia como sus demandas políticas y territoriales. Sin embargo, la
!%'* &$('S "5*",$+"' G*+&'?$('! *+"#%!6!('! $5$+"#!%",$"!;(' $"* "
Santa Cruz de la Sierra es netamente histórica y se preocupa por la
situación de demandas de las zonas de migración andina, también
llamadas de zonas de colonización.
Entre otras fundaciones está la APAC (Asociación pro Arte y Cul-
tura), creada en 1998, pero con actividades desde 1996; se trata de
390
una institución dedicada a la promoción de la cultura que organiza

dos festivales internacionales: el Festival de Música Renacentista y
Barroca “Misiones de Chiquitos” y el Festival Internacional de Tea-
tro. Su trabajo no sólo consiste en la difusión de la cultura sino que
&$61'8 "; $ ('$"' G*+&'?$('! *+"9"#31,'($('! *+"%*,$&'G$+"$",$"0'+-
toria, la cultura, la música y el turismo de Chiquitos. Organiza una
%*3 'S "('* &4;($H&8( '($"53%$ &*"*,"q*+&'G$,"5*"_d+'($"k* $(* &'+-
ta y Barroca, en la que se presentan estudios e investigaciones con
diferentes temas sobre las Misiones de Chiquitos.
En 2009, el Instituto de Misionología de la Universidad Católica
Boliviana, a través de la Red de Investigación histórica, social cultu-
ral y religiosa del Oriente boliviano, creó la colección Scripta Auto-
chtona, Historia indígena de las Tierras Bajas. Esta colección tiene como
objetivo hacer conocer la historia indígena a través de una visión
multidisciplinaria. Hasta la fecha (2011), la colección ha publicado
ocho volúmenes relativos a la historia de los pueblos indígenas de
las Tierras Bajas, convirtiéndose en un verdadero hito en el conoci-
miento de estos pueblos.
:*!3/.'(%"#45!"&'P(!'+&#.(#!(/&(%"7!'+%5&$%0"
El análisis de las investigaciones y publicaciones sobre los pue-

blos indígenas nos llevó a agruparlas de acuerdo a líneas temáticas
<3*"5*; '6!+"5*+#38+"5*"3 "5*1$&*"(! "*U#*%&!+-"T '('$6!+"(! ",$+"
historias generales, y luego las agrupamos por pueblo: ayoreode,
chiquitano, guaraní y guarayo. En un acápite aparte seleccionamos
las investigaciones referentes a las misiones jesuíticas de Chiquitos.
Historias generales
No son muchos los trabajos que reúnen en un solo texto la histo-
ria de los diferentes pueblos indígenas, y si bien existen artículos
que tratan este punto son breves. El trabajo de Riester y Diez As-
tete (1996) presenta cada uno de los pueblos con sus características
generales tanto históricas como antropológicas y su ubicación geo-
?%O;($-" L+&*" &%$1$7!" *+&O" $(!6#$=$5!" #!%" 3 " 6$#$W" +'" 1'* " &%$&$"
de los pueblos indígenas de toda Bolivia, es sobre todo un texto de
391
Paula Peña Hasbún
consulta que ofrece información concisa. La historia de los encuen-

tros indígenas que llevaron a la formación de las diferentes organi-
zaciones indígenas está muy bien documentada, como el trabajo de
APCOB (1983), el de Riester (1987) y el de Urañavi (1989). Sobre las
demandas territoriales y la consolidación de las mismas, el Atlas de
Territorios indígenas en Bolivia, de Martínez (2000), es un trabajo com-
pleto sobre la temática. La etnohistoria de los pueblos indígenas del
Oriente, es todavía una línea poco trabajada; se destacan, en ella, los
trabajos de Combès (2005).
Pueblo ayoreode
Perteneciente a la familia lingüística zamuca, el pueblo ayoreode
fue evangelizado por misioneros protestantes en la segunda mitad
del siglo XX. Los estudios sobre este pueblo son por lo tanto recien-
tes; en la década de 1980, este pueblo comenzó a migrar a la ciudad
de Santa Cruz de la Sierra cuestionando de esta manera las polí-
ticas locales y nacionales en relación a los pueblos originarios. La
tesis doctoral de Bernd Fischermann (1986), aunque escrita en ale-
mán y sin estar traducida todavía, constituye un trabajo de lectura
obligada, ya que puede ser considerada como una de las primeras
investigaciones antropológicas sobre este pueblo. Riester y Weber
(1998) estudian la presencia de los ayoreode en el ámbito urbano, y
Combès (2009) avanza la dimensión etnohistórica del mismo. Sobre
sus demandas territoriales y políticas, están los trabajos de Herrera
(2003) y Terceros (2006).
Pueblo chiquitano
Jürgen Riester inició los trabajos antropológicos sobre el pueblo
chiquitano en 1966, y con la creación de APCOB la línea de trabajo
de esta institución se centró en sus primeros años en dicho grupo.
Los trabajos de Riester fueron seguidos por los de Hagen (1987),
Krekeler (1988, 1993), Fischermann (1994), y el corto pero muy inte-
resante trabajo de Freyler (2000), que estudió al pueblo chiquitano
a través de las fuentes coloniales. Siguiendo la línea de trabajo ini-
ciada por Riester, Mario Arrien (2004, 2006) ha estudiado al pueblo
392
chiquitano actual desde una perspectiva medioambiental. La len-

gua chiquitana, como una lengua aislada, ha sido muy estudiada
en todas sus características, especialmente por ser una lengua que
5'J*%* ('$"*,"0$1,$"6$+(3,' $"5*",$"J*6* ' $V";?3%$ "#!%"*7*6#,!"
los trabajos de Falkinger (1996, 2004) y Galeote (1995) para la parte
gramatical. Los trabajos de Zarzycki (1992a, 1992b, 1992c y 1992d)
fueron la base para las demandas territoriales y políticas del pueblo
chiquitano. Los estudios de Terceros (2002) y Lacroix (2006) sinte-
tizan bien la historia y las estrategias seguidas por los chiquitanos
para la consecución de su territorio.
Pueblo guaraní
El pueblo guaraní era conocido en el pasado como “chiriguano”.
En la actualidad su territorio es compartido por los departamen-
tos de Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija. Los guaraníes del departa-
mento de Santa Cruz se dividen en dos pueblos: guaraní-isoseños
y ava-guaraníes, en la zona del Chaco, y al este los guarasug’we,
también conocidos como pausernas, en la zona del río del mismo
nombre en la provincia Velasco. La historia del pueblo guaraní está
muy ligada con la historia cruceña, en la que desempeña un rol muy
importante. Sobre el pueblo guaraní, el material seleccionado puede
organizarse en estudios sobre la lengua, estudios sobre las misiones
franciscanas y estudios antropológicos. El trabajo de Calzavarini
(1980) abre una nueva línea de investigación sobre la nación guara-
ní. Esta línea ha sido seguida por Pifarré (1989, 1992) y Albó (1990)
bajo los auspicios de CIPCA en la zona de Cordillera (cf. también
Pifarré y Albó 1986). Estudios antropológicos con una fuerte ten-
dencia a la etnohistoria son los de Saignes (1990, 2007), que han sido
continuados por las abundantes investigaciones de Combès (2005,
2006). Estudios más culturalistas sobre los guaraníes son los reali-
zados por Riester, publicados en varios tomos bajo el título el Gran
Fumar (1998). Riester (1977) también realizó investigaciones entre
los guarasug’we, grupo guaraní que hasta el momento no ha gene-
rado el mismo interés que los guaraníes del Chaco. Sobre la lengua
guaraní, los trabajos de Farré (1986, 1991) son fundamentales. Sobre
el estudio de las misiones franciscanas entre guaraníes, están los tra-
393
Paula Peña Hasbún
bajos de Langer (1995a, 1995b) y los siete tomos de publicados por

Calzavarini (2004, 2006). Estos últimos estudian la presencia de los
franciscanos entre los guaraníes desde los años coloniales tempra-
nos hasta la salida de los misioneros en la tercera década del siglo
XX, y ofrecen transcripciones de documentos del archivo histórico
franciscano de Tarija.
Pueblo guarayo
Los estudios sobre el pueblo guarayo han seguido dos tenden-
cias: la antropología y los estudios de las misiones franciscanas. El
trabajo multidisciplinario de CIPCA (2007) realiza un interesante
abordaje del pueblo guarayo actual y su historia. Sobre las misio-
*+" J%$ ('+($ $+" 9" +3" ' 23* ('$>" *+&O" *," &%$1$7!" 5*" B!,$ (!" sMXXNI>"
siguiendo una línea más religiosa. Un abordaje interesante sobre la
historia del pueblo guarayo es el estudio de García Jordán (2006), en
el que se relacionan las dos tendencias mencionadas y se trata el de-
venir de este pueblo antes, durante y después del período misional.
García Jordán propone una nueva línea de trabajo en función de la
conformación de las élites sociales en el territorio de los guarayos.
Misiones jesuitas de Chiquitos

En esta sección hemos reunido los trabajos y las investigaciones
sobre las misiones jesuíticas de Chiquitos. La declaración de los
pueblos y los templos de Chiquitos como Patrimonio de la Huma-
nidad, en 1990, ha promovido un interés especial en trabajos histó-
ricos, antropológicos, lingüísticos sobre el pueblo chiquitano como
también en estudios sobre las misiones, tanto en su fase religiosa
como en la artística y arquitectónica. Sobre la historia general las mi-
siones de Chiquitos desde la perspectiva de la formación de la cul-
tura chiquitana, existen muchos trabajos: los de Parejas (1995, 2007),
el de Querejazu (1995) que reúne varios textos multidisciplinarios
sobre Chiquitos, y el de Kühne (1996) que también busca una mira-
da más compleja de la época misional. El trabajo de Radding (2005)
relaciona la herencia misional con la comunidad chiquitana actual.
El trabajo de Galeote (2000) rescata la importancia de la presencia
394
de los padres franciscanos entre los chiquitos, presencia que ha sido

+31*+&'6$5$"#!%",$+"' G*+&'?$('! *+"<3*"#%'G',*?'$ ",$"' 23* ('$"5*"
los jesuitas. Los estudios sobre Chiquitos como territorio que alber-
ga al pueblo chiquitano y mestizo se iniciaron con una publicación
de PLADERVE, unidad dependiente de la Corporación de Desarro-
,,!" 5*" D$ &$" C%3)" 5*5'($5$" $" #,$ ';($%" 9" 5*+$%%!,,$%" ,$" #%!G' ('$"
de Velasco. Reseña histórica de la Chiquitania, es un trabajo en que el
concepto de “Chiquitanía” adquiere la dimensión territorial de la
antigua provincia de Chiquitos, conformada actualmente por cin-
co provincias de Santa Cruz. Considera como “chiquitanos” a las
comunidades campesinas y a las ciudades mestizas en una visión
más integradora que otras. En esta misma línea está los trabajos de
Tonelli (2004, 2006, 2007) sobre la historia y economía de Chiquitos
y de Santa Ana. Su última publicación sobre el Peabirú (2007) estu-
dia los caminos prehispánicos de los chiquitanos. Entre los trabajos
relacionados con la actividad evangelizadora y misional como tal,
debe mencionarse el de Menacho (1991) y en especial el de Tomichá
(2002), quienes desde una perspectiva eclesiástica –pero también
chiquitana– analizan el papel de la evangelización en el pueblo chi-
quitano y la formación de una cultura misional. Muchos textos fue-
ron también publicados sobre la música misional. Los trabajos de
Bernardo Illari (1998) abrieron una línea de trabajo con el rescate de
la música realizada e interpretada en el ámbito misional. Ese trabajo
ha sido seguido por Nawrot (2002), responsable musical de Festiva
de Música Renacentista y Barroca “Misiones Jesuitas de Chiquitos”,
quien ha publicado veinticinco diferentes textos, recuperado par-
tituras y a su vez conformado el archivo musical de Chiquitos. La
restauración de las iglesias construidas en las Misiones Jesuitas de
Chiquitos fue el producto de la perseverancia de Placido Molina
Barbery, quien desde 1950 comenzó a difundir en el ámbito cruceño
y nacional la importancia de la riqueza artística y arquitectónica de
esa zona. El trabajo de restauración estuvo a cargo de Hans Roth,
quien dejó testimonio de su trabajo en una publicación de 1996. Vir-
gilio Suárez participó de estos trabajos y publicó sobre ellos (1976,
Suárez y Parejas 1992, 1995). Finalmente, el trabajo de Saavedra Bru-
no (2002) retraza la historia del proceso de restauración. Entre los es-
395
Paula Peña Hasbún
tudios relacionados con el arte y la imaginería misional, están los de

Querejazu (1995, 2000), quien ha dado más importancia a la escultu-
ra y pintura. La publicación de Diez Galvez (2006), con el auspicio
de la Agencia Española de Cooperación, es un estudio completo de
los bienes muebles de Chiquitos.
Misiones franciscanas
Si bien las misiones jesuitas de Chiquitos han acaparado la aten-
ción de los investigadores, y son muy pocos los trabajos sobre las
misiones franciscanas en las zonas de Guarayos y Cordillera, hay
que destacar las publicaciones al respecto de García Jordán entre los
guarayos y recientemente entre los sirionós (2006, 2011), así como
las de Hans Van den Berg (2009).
1&(&,K*!./.54&(,!5%."&/
B$%$" ; $,')$%" *+&*" 1$,$ (*>" (! +'5*%!" <3*" *+" '6#!%&$ &*" &* *%"
en cuenta los trabajos referidos a la investigación en arqueología.
La investigación arqueológica en Bolivia se desarrolló con mayor
impulso a partir del triunfo de la Revolución de 1952, con un afán
nacionalista de encontrar orígenes comunes del nacionalismo boli-
G'$ !"* "a'R$ $Q3-"]$"' G*+&'?$('S "$%<3*!,S?'($"; $ ('$5$"#!%"*,"
Estado se concentró por lo tanto en ese lugar.
En la década de 1980, desde el Museo Arqueológico de Cochabam-
ba se rompió con los cánones nacionalistas y se realizaron investi-
gaciones arqueológicas en otras regiones del país (Rivera y Strecker
2005). Es en esta época que se desarrolla la investigación arqueológi-
ca en Santa Cruz, especialmente en el sitio “El Fuerte” de Samaipata
en Santa Cruz y en los valles cruceños. Un estudio representativo
es el de Omar Claure (1981). Las investigaciones de un equipo ale-
mán dirigido por Albert Meyers (1993,1998) son cruciales, e incluso
contribuyeron a lograr la declaratoria de Patrimonio de la Huma-
nidad en 1998. La Prefectura de departamento tiene el Centro de
Investigaciones Arqueológicas y Antropológicas en Samaipata, así
como también el Museo Arqueológico, instituciones que desarrollan
investigación y a la vez preservan “El Fuerte”.
396
Fuera del área de Samaipata, el trabajo de Riester (1981) mostró

otros sitios arqueológicos y de arte rupestre que alentaron posterio-
res investigaciones. Los trabajos de Gabriela Erica Pía (1987, 1988)
son pioneros en la zona del Pantanal cruceño, así como los de Bustos
(1977) y Prümers (1996, 2000) para la zona de Grigotá, actual ciudad
de Santa Cruz de la Sierra, entre los ríos Piraí y Grande. Los traba-
7!+"5*".$'2*%"sZYYNI"0$ "$#!%&$5!"63(0!"$,"(! !('6'* &!"5*,"$%&*"
rupestre, y la publicación de Myers (2001) es una de las más comple-
tas realizadas hasta ahora. La arqueología histórica ha centrado sus
estudios en el Parque Nacional Histórico Santa Cruz de la Sierra La
Vieja, sitio de la fundación de la ciudad en 1561, y donde la misma
permaneció hasta principios del siglo XVII. Los trabajos de Chiava-
zza y Prieto de 2006 y 2007, auspiciados por el municipio de Santa
Cruz de la Sierra, han abierto una interesante línea de investigación
que amplía la visión de la arqueología centrada hasta ese momento
en el período prehispánico.
Para concluir, esperamos que diversas reuniones académicas y
('* &4;($+"+'%G$ "5*"#,$&$J!%6$"#$%$"#!5*%"(! +!,'5$%"3 $"' G*+&'-
gación seria en relación con los pueblos indígenas de tierras bajas en
general, y permitan abrir un nuevo espacio de discusión rompiendo
los viejos esquemas que consideran a los pueblos indígenas de esta
región como pueblos periféricos o menores.
397
Paula Peña Hasbún
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Grosso”, apresentado em 31 de dezem-
bro de 1920 ao Exmo. Snr. Benito Este-
ves, M. D. Secretario do Interior, Justiça
e Fazenda do Estado. Pelo Agente Fiscal
do “Alto Guaporé”, em Villa Bella de
Matto-Grosso”, Julio Vieira Nery, em
cumprimento ás instrucções e ordens
constantes do telegrama expedido pelo
refererido Exmo. Snr., sob n. 621, de 22
de setembro ultimo. Delegacia Fiscal:
Estante 02-33 1920.
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442
443
Este libro
se terminó de imprimir
en el mes de mayo de 2012 en
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calle José Cronenbold Nº 6
Bolivia
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LAS TIERRAS BAJAS

<HISTORIA DE BOLIVIA> <INDÍGENAS DE BOLIVIA>

Cubierta: Casa chacobo, Motacusal, 2010 (foto Diego Villar)

1ra. edición 2012, Editorial El País / 500 ejemplares

©Editorial EL PAÍS Srl.

Impreso en Bolivia - Printed in Bolivia

LAS TIERRAS BAJAS

Santa Cruz de la Sierra

Introducción: Una aproximación comparativa

Contactos entre tierras altas

El Paititi en los llanos de Mojos ........................................................ 35

Descendientes de japoneses en Santa Cruz ................................... 321

Las tierras bajas como problema

Las tierras bajas bolivianas son parientes pobres de los estudios

vieron relaciones históricas con sus homólogas bolivianas, así como

La relatividad de fronteras, oposiciones y categorías étnicas

tino. En un contexto sombrío signado por el avance incontenible

Grosso hace frente al poder absorbente de las misiones de Chiqui-

Cuando se analiza la historia de las poblaciones indígenas de las

tendencia que progresivamente se impone en muchas investigacio-

res denominados “huarajes”, e incluso instancias tan improbables

en este sentido no sorprende la anécdota de los indígenas ribereños

(Córdoba, Pacini, Tomichá), mestizos paraguayos que pretenden

enfrentamientos con Argentina, Chile, Perú y Paraguay, los textos

El imaginario del salvaje

nas no hacen más que componer variaciones: la apertura al otro, la

dinas, y relegó al campo de la antropología a los pueblos “salvajes”

el transporte, la apertura de sendas o el pelado de la caña y cobran

Como si la ambigüedad fuera un componente ineludible del con-

como la edad, el género o las microhistorias regionales, se pierden

Escalas de organización social

Otra tendencia generalizada de los textos es la renuencia a cir-

sor– las relaciones entre esas mismas relaciones. De lo que se trata

y los llanos. La geografía del territorio marcapateño se despliega

3$*+&"&,$32P$/2J"*#&3*F&)h,(*7X23O$8. Si se toma en cuenta no sólo la

Si hay que señalar una característica de conjunto de las investi-

imagen de las tierras bajas, bastante alejada del imaginario clási-

Agradecemos a todos los autores que ofrecieron su contribución

Diego Villar e Isabelle Combès

La tierra del anhelo

El nombre “Paititi” generalmente evoca la imagen de una tierra

1 Antropóloga e historiadora, curadora del museo del convento de Santo Do-

de Castro en 1542, como parte de la lista de las conquistas del Inca

A partir de aquellas fechas y a lo largo de más de un siglo, el fa-

Mapa 1. El oriente de Bolivia

El Paititi y los jesuitas

Agustín Zapata y la evangelización de los cayubabas

Despues de dos dias que gastó el Padre con estos Cayubabas, se

te en habiendo bastante número de misioneros, y persuadirles

De todos los documentos conocidos, esta carta presenta la eviden-

Los cayubabas en la actualidad y en la historia

El grupo étnico cayubaba (o cayuvava) al cual pertenecía el jefe

Hoy en día el principal centro poblado de los cayubabas es Exal-

Fig. 1. Exaltación, 2005 (Fotografía de Vera Tyuleneva)

collas y, lo que es sensible, principalmente con negros, zambos y

tiempos de su primer contacto con los jesuitas, antes de su reduc-

Mapa 2. Misiones de Mojos. 1713 (Lozano y Morales 2007: 91)

Las descripciones de pueblos grandes de “más de 500 almas” “con

El segundo detalle, que de alguna manera concuerda con el pri-

Exaltación (2002 [1835-47], tomo IV: 1470). Pero ya en el transcur-

Exploraciones de José Agustín Palacios

mente está cubierto de pajonal y montaña, entre la que se en-

sur y al este del Rogoaguado: la Guachuna es la más oriental de ellas

3$+&"&,$32P$/2J"#&3F&)h,(7X23O$8. Si se toma en cuenta no sólo la