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Delphine ANTOINE-MAHUT, ENS de Lyon, IHRIM, CERPHI, UMR

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Le paradoxe des conséquences : Malebranche radicalisé

A paraître dans La Lettre clandestine, n°25, juin 2017.

Résumé :
Malebranche a été exclu d’une histoire de la radicalité présentée comme caractéristique
des Lumières. Or ce faisant, on a oublié que le malebranchisme était déjà une réception
particulière : celle de la physiologie cartésienne qui, combinée à la théorie de l’opacité
à elle-même de l’âme déchue, fournit des matériaux théoriques de choix pour
l’édification ultérieure de formes variées de matérialismes. C’est dans ces termes que se
pose précisément le paradoxe des conséquences chez Malebranche : c’est parce qu’il a
voulu christianiser la physiologie que le malebranchisme a physiologisé le
christianisme et qu’il faut désormais lui faire une place, et peut-être même une place de
choix, dans l’histoire de la sécularisation.

Mots-clés :
Descartes, Malebranche, manuscrits clandestins (littérature clandestine), matérialisme,
physiologie, psychologie, études de réception, histoire de la philosophie, histoire des
idées.
Introduction

Dans l’histoire des commentaires, la réception de Malebranche au dix-huitième


siècle a au mieux, été envisagée comme participant d’un “moderate early
Enlightenment”1, que viendrait de toute façon balayer un dix-neuvième siècle attaché à
la réhabilitation du Platon du cartésianisme plus qu’à la promotion du lecteur assidu du
traité de L’Homme de Descartes. Que Malebranche puisse être “radicalisé”, c’est-à-dire
être considéré comme un moment théorique décisif dans le processus menant à la
matérialisation de l’âme et/ou à la promotion de différentes formes de déisme et
d’athéisme souvent désignées comme caractéristiques des “Lumières”, pouvait en effet
déranger l’historien(ne) de la philosophie et des idées pour au moins trois raisons, de
nature différente.

1/ Sur un plan historique tout d’abord. Au dix-huitième siècle, l’intérêt pour la


philosophie de Malebranche se serait montré inversement proportionnel au succès
croissant des philosophies de Locke et de Newton et à la diffusion du spinozisme2. De
facto et logiquement, Malebranche serait ainsi à situer en marge de cette histoire, qu’il
avait du reste commencé à combattre de son vivant3.

2/ Sur un plan plus théorique ainsi, on comprendrait mal l’intérêt qu’on pourrait
trouver à se revendiquer comme “malebranchiste”, ou à aller chercher des arguments
chez le promoteur idéaliste d’une vision en Dieu maintes fois assimilée aux délires des
visionnaires4, lorsqu’on a à disposition une histoire de l’âme5 dont la raison naturelle

1 Selon l’expression utilisée par Andrew Pyle dans son Malebranche, London and New-York, Routledge,
2003, pp. 259-260 (« The Downfall of Malebranchism »), dans la continuité des analyses proposées par Richard
Watson dans The Downfall of Cartesianism, The Hague, M. Nijhoff, 1966 et The Breakdown of Cartesian
Metaphysics, Atlantic Highlands (N.J.), Humanities Press International, 1987. L’ouvrage de Tad M. Schmaltz,
Radical Cartesianism. The French reception of Descartes (Cambridge , Cambridge University Press, 2002),
propose d’excemmentes pistes de réflexion, notamment pour définir la radicalité, mais se concentre pour sa part
sur le thème des vérités éternelles et sur les œuvres de Desgabets et de Régis.
2 On peut notamment suivre le devenir voire l’amplification de cette thèse dans les travaux de Paul Vernières,
Spinoza et la pensée française avant la révolution. Le dix-septième siècle (1663-1735). Le dix-huitième siècle (2
tomes, Paris, PUF, 1954) ; Jonathan Israël, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de
la modernité (1650-1750), Paris, Editions Amsterdam, 2005 (trad. de Radical Enlightenment. Philosophy and
the Making of modernity 1650-1750, Oxford University Press, 2001) et Yves Citton, L’envers de la liberté.
L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Editions Amsterdam, 2006.
3 Notamment lorsqu’il fut accusé de spinozisme ou sommé de s’expliquer sur certaines parentés entre ses thèses
et celles de Spinoza par Arnauld, Régis, Faydit, Tournemine ou Dortous de Mairan. Sur ce point, voir Spinoza-
Malebranche : à la croisée des interprétations, éd. Raffaele Carbone, Chantal Jaquet et Pierre-François Moreau,
à paraître aux ENS Editions.
4 Sur ce point, cf. Delphine Antoine-Mahut, « Sommes-nous tous des Lycanthropes ? Imagination, folie et
suffit à décrire les principales modalités, sans s’embarrasser de spéculations
invérifiables sur son essence.

3/ Sur le plan de la conformité entre cette réception sécularisée et les


“intentions” éventuelles de l’Oratorien, enfin, l’argumentation peut aller jusqu’à
alléguer des raisons morales et non, seulement, épistémologiques, d’exclure
Malebranche de cette histoire. Il ne serait pas seulement inexact, sur le plan de
l’interprétation “positiviste”6 des textes, mais bien malséant voire intellectuellement
malhonnête, d’étudier une réception de Malebranche, ou des formes de
malebranchismes7, que Malebranche n’aurait pas souhaitées comme telles et a même
tout fait pour qu’on ne lui attribue pas.

Dans cette contribution, je propose de prendre l’exact contrepied de ces trois


arguments, en insistant particulièrement sur le caractère problématique du troisième, du
point de vue même de l’exigence de scientificité attachée à la pratique textuelle d’une
histoire philosophique des idées.

1/ Sur le plan historique, des travaux récents ont souligné la très grande
diffusion du malebranchisme au dix-huitième siècle, notamment sous la forme de
“marqueurs” 8 clairement identifiables par tous dans le contexte des Lumières.

5 Pour reprendre le mot célèbre de Voltaire concernant Locke dans la Lettre anglaise 14.
6 Les travaux sur la dissimulation ont notamment eu pour effet de problématiser la revendication, d’une telle
“positivité”, chez l’historien(ne) de la philosophie attaché à la restitution univoque du sens premier et explicite
des textes sur lesquels il ou elle travaille. On pense en particulier aux excellentes réflexions développées par (et
sous la direction de) Jean-Pierre Cavaillé, par exemple dans « Dissidence et dissimulation » (Dissent and
dissimulation ; Dissidenza e dissimulazione), Les Dossiers du GRIHL, 2009-n° 2,
http://dossiersgrihl.revues.org/3665
7 Pour une distinction claire entre la philosophie de départ et ses transformations en « isme », et une
problématisation de l’articulation potentielle (ou de l’absence d’articulation) entre les deux, voir la discussion
que Pierre-François Moreau propose de la démarche de Jonathan Israël dans, « Spinoza est-il spinoziste ? »,
dans Qu'est-ce que les Lumières "radicales" ? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le tournant
philosophique de l'âge classique, éd. Laurent Bove, Tristan Dagron et Catherine Secrétan, Paris, Editions
Asterdam, 2007.
8 Voir notamment Steven Nadler, « Malebranche », dans Encyclopedia of the Enlightenment, ed. A.C. Kors, 4
tomes, Oxford, Oxford University Press, 2002, t. III, pp. 9-12. Dans son Malebranche and British Philosophy,
Oxford, Clarendon, 1983, p. 115, C. McCracken souligne que certains aspects de la pensée de Malebranche sont
susceptibles d’être détachés de son système et adaptés à d’autres fins. Il s’inscrit en cela dans la continuité des
conclusions proposées par Ferdinand Alquié dans Le cartésiaismes de Malebranche, Paris, Vrin, 1974. Les trois
études les plus importantes concernant le réinvestissement sécularisé du cartésianisme par les Lumières restent,
à ce jour, les ouvrages d’Aram Vartanian, Diderot and Descartes : a Study of Scientific Naturalism in the
Eighteenth Century, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1953 (voir aussi « Quelques réflexions sur le
concept d’âme dans la littérature clandestine », dans Le Matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature
clandestine, éd. par O. Bloch, Paris, Vrin, 1982, pp. 149-165) ; de Peter A. Schuls, Descartes and the
Enlightenment, Kingston, Ont : McGill-Queen’s University Press, 1989, et de Mariafranca Spallanzani, L’Arbre
et le labyrinthe, Paris, Honoré Champion, 2009. Pour un panorama plus large des malebranchismes des
Lumières, voir, plus récemment, les contributions du volume Les malebranchismes des Lumières. Etudes sur les
réceptions contrastées de la philosophie de Malebranche aux XVIIe et XVIIIe siécles (éd. Delphine Antoine-
Mahut, Paris, Honoré Champion, 2014) et la thèse de doctorat d’Angela Ferraro : « La réception de la
philosophie de Malebranche en France au XVIIIe siècle. Métaphysique et épistémologie », soutenue le 15 avril
2016 à l’Université de la Sapienza (Rome), sous la co-direction de Carlo Borghero et de Denis Moreau, et à
paraître aux éditions Classiques Garnier. Angela Ferraro y identifie cinq « marqueurs » du malebranchisme, à
partir desquels on peut envisager une conformité entre la pensée de Malebranche et l’esprit des Lumières : la
2/ Sur le plan théorique, on a commencé à montrer comment ces pièces de
l’édifice malebranchiste pouvaient êre détachées de leur enracinement théocentrique
voire signaler, chez l’Oratorien lui-même, l’intégration de matériaux théoriques
usuellement étiquetés comme “anti-cartésiens” ou (ce qui est généralement considéré
comme équivalent) comme “empiristes”. C’est exemplairement le cas de la théorie de
l’opacité de l’âme à elle-même qui, en valorisant les modalités et la phénoménalité
plutôt que la substance, instaurerait un pont entre Malebranche et Locke, mais aussi
avec Bayle, Gassendi ou Regius9. La lecture de l’histoire de la modernité via les
catégories classiques de la gigantomachie cède ainsi progressivement la place à une
méthode attentive à la structure dialogique des textes, c’est-à-dire à l’étude de
l’intégration, dans leur propre contenu et cheminement argumentatif, de matériaux
théoriques traditionnellement relégués à l’extérieur d’eux10.

3/ Sur le plan de la légitimité d’une telle entreprise, enfin. Il est une


particularité, très peu soulignée, du malebranchisme : c’est pour rationaliser ce qui
demeurait le plus obscure selon les théologiens eux-mêmes, c’est-à-dire le
renversement de l’union de l’âme au corps en dépendance après la Chute et la
propagation, carnaliter, du péché originel, que Malebranche a été amené à réinvestir
des éléments cartésiens de physiologie au sein d’un système théocentrique censé les
protéger de toute forme d’autonomisation. C’est parce que Malebranche a réinvesti des
pans entiers du mécanisme pour combattre le matérialisme sous toutes ses formes, que
le malebranchisme a pu devenir un élément constitutif de ces matérialismes. S’il leur a
bel et bien été incorporé, c’est parce que lui-même a d’abord digéré11 ces éléments, en

l’occasionalisme. La pertinence de ce terme de « marqueur » peut être développée et discutée, notamment dans
ses implications biologiques, pour nous permettre de penser différentes incorporations de Malebranche par les
Lumières.
9 Je me situe ici, notamment, dans la continuité des travaux d’ Antony McKenna sur le projet apologétique de
Pascal et ses réceptions et, plus précisément, sur la mobilisation d’une argumentation gassendiste dans l’écriture
même des Pensées. Sur ce point, voir Pascal et son libertin, Paris, Classiques Garnier, 2017. Quelques
prolongements cartésiens possibles de cette méthode se trouvent dans les contributions suivantes : « Qu’est-ce
qu’un cartésien peut vraiment connaître de l’âme ? La réponse du docteur Regius », in Chemins cartésiens, éd.
Antonella Del Prete et Raffaele Carbone, Paris, Classiques Garnier, 2017 ; « Reintroducing Descartes in the
History of Materialism: The Effects of the Descartes/Hobbes debate on the First Reception of Cartesianism » in
Cartesian Mind and Nature, Stephen Gaukroger and Catherine Wilson eds, New-York, OUP, 2016 ; « La
structure passionnelle de l’âme malebranchiste : entre Descartes et Regius ? », dans Emotional Minds, éd.
Sabrina Ebbersmeyer, de Gruyter-Verlag, 2012, pp. 51-68 ; « Peut-on à la fois être cartésien et sceptique ? Dans
Pour et contre le scepticisme. Théories et Pratiques de l’Antiquité aux Lumières. éd. Elodie Argaud, Nawal el
Yadari, Sébastien Charles et Gianni Paganini. Paris, Honoré Champion, 2015, pp. 55-70, ou bien encore
« Élisabeth philosophe : un cartésianisme empirique? », dans Élisabeth face à Descartes : deux philosophes ?
éd. Marie-Frédérique Pellegrin et Delphine Kolesnik-Antoine (Antoine-Mahut) , Vrin, 2014, pp. 119-138.
10 Dans « L'historien des idées au travail : un corps à corps avec des Dieux et des Géants?» ( Liberté de
conscience et arts de penser. XVIe-XVIIIe siècles, éd. Christelle Bahier-Porte, Pierre-François Moreau et
Delphine Reguig, Paris, Honoré Champion, 2017), je compare sur ce point les demarches d’Antony McKenna et
de Thomas M. Lennon (dans The Battle of the Gods and Giants : The Legagies of Descartes and Gassendi,
1655-1715, Princeton University Press, 1993).
11 Au sens défini par Descartes dans la quatrième section de l’Epître à Voet : « (…) ce n’est pas de prime abord
et par une seule lecture, mais peu à peu, par une lecture souvent attentive et répétée, que nous pénétrons sans
nous en apercevoir les idées de ces grands hommes, que nous les digérons, que nous les convertissons en
quelque sorte en notre propre substance » (in René Descartes et Martin Schoock. La Querelle d’Utrecht.
assurant à la physiologie cartésienne nouvelle une réception positive. En voulant
christianiser la physiologie, Malebranche s’est prêté à une physiologisation du
christianisme.

De ce point de vue, radicaliser Malebranche ne saurait se réduire à le retourner


contre ses éventuelles “intentions” premières. Le geste revient, aussi, à poursuivre, à
d’autres fins et dans d’autres contextes, le projet malebranchiste lui-même, au nom
d’une plus grande cohérence, perdue en chemin par les scories abstraites de la vision en
Dieu ou de l’étendue intelligible.

Je propose une étude de formes paradoxales de réception du malebranchisme,


par référence à l’expression de Max Weber : le “paradoxe des conséquences”12. Celle-
ci désigne l’examen du mécanisme des conséquences imprévisibles d’une théorie. Or
l’imprévisibilité n’est telle qu’eu égard au projet de restitution fidèle d’une “intention”
explicite dont viendraient s’écarter les lectures ultérieures. Mais elle disparaît, sans
pour autant venir recouvrir ces “intentions” de l’auteur, dans le cas précis où les effets
produits par ces intentions et attestés dans d’autres textes, se fondent sur le
réinvestissement littéral de pans entiers de l’argumentation de l’auteur. La
radicalisation retrouve alors son sens premier de retour à la racine.

En nous concentrant sur le texte qui a été lu et mobilisé par les philosophes du
dix-huitième siècle : De la recherche de la vérité (avec les Eclaircissements), nous
procéderons en deux moments.

Nous distinguerons d’abord, dans la philosophie de Malebranche, les deux


arguments principaux qui sont ensuite extraits du système et combinés différemment
par les matérialistes des Lumières. D’une part, Malebranche radicalise l’explication
mécanique du corps humain qu’il a trouvée chez Descartes, en l’étendant à des
domaines auxquels Descartes excluait absolument de l’appliquer : l’action à distance
des corps et la communication à tous les hommes, par l’utérus de la mère, du péché
originel. Ce durcissement de la dépendance de l’âme envers le corps constitue la
première brique argumentative, de nature physiologique, que peuvent ensuite utiliser
des philosophies soucieuses, indépendamment de Dieu, de comprendre cette
dépendance dans les termes d’un monisme ontologique. D’autre part, et cette fois
contre Descartes, Malebranche accompagne cette radicalisation de l’explication
mécanique du corps humain d’une théorie de l’opacité de l’âme à elle-même chez

Diderot lecteur des philosophes, Diderot nourri par les textes », éd. Delphine Antoine-Mahut, Josiane Boulad-
Ayoub et Alexandra Torero-Ibad, Les Arts de lire des philosophes modernes, Presses de l'Université de Laval,
l’homme déchu. Il complète ainsi ses explications physiologiques d’une psychologie
autorisant le remplissement définitif de l’âme par la matière.

A partir de deux exemples : celui du manuscrit de L’Âme matérielle, récemment


attribué, par Gianluca Mori et Alain Mothu, au curé Etienne Guillaume et celui du
Testament du curé des Ardennes Jean Meslier, nous montrerons ensuite comment ces
deux briques argumentatives sont réinvesties dans les constructions matérialistes du
dix-huitième siècle. Aucun de ces deux textes n’est considéré comme “majeur” par
l’histoire dominante de la philosophie. Et pourtant, ils ont produit l’effet de
déflagrations dans la République des Lettres. A ce titre, ils jouent le rôle de
médiations sans lesquelles il demeure impossible de comprendre les réceptions de
Malebranche chez les auteurs plus canoniques. Tous deux utilisent en outre
explicitement Malebranche contre lui-même, au nom de ce qu’aurait pu ou dû être un
malebranchisme cohérent avec ses propres principes. Enfin, ils envisagent tous deux
la possibilité de différentes formes d’animismes : un panthéisme ou une croyance en
une âme du monde pour l’auteur de l’Âme matérielle, une défense de l’âme des bêtes
dans les deux cas et, pour Meslier, une réflexion sur la possiblité d’une âme animant
le corps de l’homme. Le paradoxe des conséquences engage cette fois l’histoire des
sciences : alors que le mécanisme se caractérisait par la concentration, dans le corps,
des fonctions d’animation imputées à l’âme dans la tradition scolastique, il sert ici à
réintroduire ces fonctions dans une âme devenue matérielle.

I. Les deux “briques” théoriques constitutives de “matérialismes


malebranchistes”

A. L’extension du mécanisme cartésien, ou : ce que Malebranche a


trouvé à digérer chez Descartes
Chacun connaît le récit de la conversion de Malebranche à la philosophie par la
découverte de l’édition posthume du traité de L’Homme chez un libraire de la rue Saint-
Jacques, tel qu’il est relate dans l’Eloge de Fontenelle. Or qu’est-ce que le traité de
L’Homme, suivi dans cette édition du Traité de la formation du foetus, aujourd’hui
connu sous le titre de Description du corps humain, dans cette édition de 1664?
C’est tout d’abord une explication mécanique du fonctionnement du corps humain
et de sa genèse (l’ordre adopté est synthétique dans le traité de L’Homme et analytique
dans la Description du corps humain), indépendamment des effets produits par
l’adjonction de l’âme à cette machine. Une explication mécanique, c’est-à- dire une
explication rendant raison de tous les effets matériels à partir de la seule combinaison
des figures et des mouvements des parties du corps. A ce titre, le corps humain ne jouit
d’aucun statut particulier ou privilégié par rapport aux autres corps organisés. La
physiologie est une branche de la physique au sens où aucune faculté, qualité ou âme,
faisant par exemple office de principe de vie, n’est requise pour produire une
description rigoureuse du fonctionnement de ce corps. Mais une explication mécanique
aussi, parce qu’elle rend raison des effets visibles dans ce corps, à partir du postulat
d’une homologie de fonctionnement entre l’invisible et le visible matériels. Pas plus
que le visible, l’invisible matériel n’est régi par un principe qui serait d’une nature autre
que matérielle. Qu’aucune âme ne soit requise pour produire une description du
fonctionnement du corps humain et de sa genèse signifie, donc, que ce corps naît, croît,
se meut, change, bref, fonctionne, indépendamment d’elle.

Avec quels autres textes ceux de Descartes sont-ils donnés au public en 1664? Avec
des Remarques et deux préfaces, de trois auteurs : Louis de La Forge, Claude Clerselier
et Florent Schuyl. Pour comprendre l’apport de ces trois textes, il faut replacer l’édition
posthume de L’Homme dans son contexte. Celui-ci présente deux caractéristiques
essentielles. Sur les plans métaphysique et théologique (avec évidemment des enjeux
politiques et institutionnels lourds), c’est un contexte de mise à l’index du
cartésianisme notamment en raison de l’identification de la matière à l’étendue13. Ce
qui est visé, c’est le combat cartésien constant contre la physique aristotélicienne des
formes substantielles. Et sur un plan plus épistémologique, c’est un contexte de remise
en question des hypothèses physiologiques de Descartes, notamment de l’anatomie et
du rôle attribué à la glande pinéale dans les relations entre l’âme et le corps.
L’explication mécanique se trouve ainsi, à la fois, critiquée comme grosse de
conséquences matérialistes, mise en conflit avec les progrès de l’anatomie sous l’effet
de la généralisation des dissections, et bousculée dans sa prétention à rendre raison du
fonctionnement du corps humain indépendamment de tout postulat méta-physique sur
la nature de l’âme.

Dans ce contexte polémique lourd, La Forge, Clerselier et Schuyl endossent des


rôles différents et complémentaires. La Forge est celui qui défend les hypothèses

13 Sur ces censures et leur objet précis, cf. Roger Ariew, John Cottingham et Tom Sorell dans Descartes'

Meditations. Background source materials. Cambridge: CUP, 1998, particulièrement l’appendice :


physiologiques de Descartes contre les attaques des médecins (notamment de Caspar et
de Thomas Bartholin)14 et qui travaille sur l’union de l’âme et du corps. Ce travail se
poursuit dans un texte qu’il commence à rédiger en même temps que ses Remarques, et
dont Malebranche est un grand lecteur : le Traité de l’esprit de l’homme, de ses
faculties et de ses fonctions (1666). Schuyl est celui qui lutte contre la tentation de
déduire l’âme de la physiologie. Pour cela, il travaille sur la frontière entre le registre
physique et l’exception humaine, c’est-à-dire sur l’âme des bêtes. Et il montre que plus
l’explication mécanique du corps est solide, plus ce risque d’effacement de la frontière
se réduit. Clerselier, enfin, est celui qui réinjecte la distinction des substances théorisée
dans les Méditations métaphysiques, dans le texte de L’Homme. En mobilisant
largement l’autorité d’Augustin, il souligne que c’est justement parce que l’âme est
distincte du corps en l’homme, et en l’homme seul, que ce corps peut fonctionner sans
elle. Le mécanisme n’est donc pas l’autre du “dualisme”, mais son principal adjuvant15.

Il est ainsi très naturel que pour un lecteur comme Malebranche, l’explication
mécanique du fonctionnement et de la genèse du corps humain, dans cette édition de
1664, apparaisse comme la meilleure façon de lutter contre l’animation et la
divinisation indues de l’univers physique. Elle est à la fois la preuve la plus efficace de
la distinction de l’âme et du corps, de la gloire d’un Dieu agissant par les voies les plus
simples et de l’absurdité (en plus de la dangerosité) du paganisme.

C’est ce matériau que Malebranche digère et réinvestit donc dans De la recherche


de la vérité, mais pour servir des desseins s’éloignant cette fois-ci de ceux de
Descartes.

B. La radicalisation du mécanisme dans De la recherche de la vérité :


les effets de la digestion de Descartes par Malebranche

14 Cf. Bartholin, Caspar and Thomas, Institutiones anatomicae novis recentiorum opinionibus &

observationibus, quarum innumere hactenus editae non sunt, ab Auctore filio Thoma Bartholino,
Franciscus Hackium. Amsterdam: 1641, 1645 et Bartholin, Caspar, Institutions anatomiques de Caspar
Bartholin, augmentées et enrichies pour la seconde fois des Opinions et Observations nouvelles des
Modernes, dont la plus grande partie n'a jamais été mise en lumière, que de plusieurs figures en taille
douce, par Th. Bartholin (son fils), et traduites en français par Abr. Du Prat, Dr en médecine. A Paris,
chez Mathurin Henault, 1662.
L’objectif de Malebranche dans ce texte est triple. Dans la continuité de
Descartes, il combat les qualités réelles et les formes substantielles, qui sont autant de
résidus, en physique et en physiologie, du paganisme spiritual. Mais selon lui, un
autre résidu pernicieux de ces formes substantielles est demeuré chez Descartes lui-
même : celui de la croyance en une forme de puissance ou d’efficacité de la volonté
humaine. Or toute puissance ou toute efficacité ne peuvent relever que de Dieu seul.
Afin de mettre définitivement au jour l’impuissance radicale de la volonté de
l’homme, il faut donc durcir l’état de dépendance dans laquelle elle se trouve à
l’égard de son corps, depuis la Chute d’Adam. C’est cet objectif métaphysico-
théologique qui motive le recours de Malebranche à la physiologie et l’articulation de
cette dernière à les lois psychophysiques, essentiellement dans les livres II et V de De
la recherche de la vérité.

Les “briques” de cette radicalisation consistent en un réseau de liens naturels, c’est-


à-dire nécessaires, établis par Dieu à l’intérieur du corps de chaque homme, pour
assurer la communication des différentes parties de ce corps, via les nerfs. Ces liens
expliquent par exemple que les passions s’extériorisent toujours sur le visage. Dieu a
également établi en chaque homme une correspondance naturelle entre les pensées de
l’âme et les traces du cerveau, et entre les émotions de l’âme et les esprits animaux,
de sorte que lorsque les uns sont suscités, les autres s’ensuivent nécessairement. Il a
en outre unis entre eux les corps des hommes en suivant un principe simple : plus on
est lié à un corps, plus on en est dépendant. Le cas le plus manifeste, et qui pour cela
joue le rôle d’un paradigme, est celui de la relation entre la mère et le foetus. Enfin,
ces liens divins s’étendent aux âmes et aux corps des hommes. C’est le principe de
l’explication malebranchiste de la contagion affective et de la sympathie16.

L’explication mécanique du fonctionnement du corps humain est ainsi étendue à


l’action à distance des corps, dans l’espace mais aussi dans le temps. L’effet produit
est double : Malebranche rationalise la transmission du péché originel à tous les

16 J’ai développé le détail de ces liens dans L’homme cartésien. La « force qu’a l’âme de mouvoir le corps ».
Descartes, Malebranche, Presses Universitaires de Rennes, 2009. Les travaux de Mitia Rioux-Beaulne sur le
mécanisme de sympathie et ses réceptions au dix-huitième siècle ont apporté une contribution décisive à notre
compréhension de la nature et des potentialités du malebranchisme (voir notamment “Contagion et
identification : la communication des passions chez Malebranche et Diderot”, in Penser les passions à l’âge
classique, Desjardins, Lucie et Daniel Dumouchel (éd.), Paris, Hermann, 2012, Les Collections de la
République des Lettres Symposiums, pp. 159-186 et « “Les enfants voient ce que leurs mères voient” :
l’imaginationisme de Malebranche et sa réception au XVIIIe siècle », Rivista di storia della filosofia, (4),
2012, pp. 705-726). Mitia Rioux-Beaulne a relu une première version de cet article. Je le remercie pour ses
commentaires et remarques, toujours pertinents, qui alimentent, de part et d’autre de l’Atlantique, une
discussion malebranchiste engagée il y a une dizaine d’années déjà, à l’occasion de son séjour de recherche à
l’ENS de Lyon. Je lui dois la belle expression sur la physiologisation du christianisme par Malebranche.
hommes, via leur corps, et la justification (l’entretien voire l’amplification) des effets
de ce péché dans le commerce du monde, par la fréquentation des autres hommes. Il
radicalise ainsi l’impuissance dans laquelle se trouve aujourd’hui l’âme de l’homme
qui prétendrait s’émanciper de ces dépendances irréductibles envers son corps et les
corps environnants. L’homme pécheur est le paradigme d’un homme guidé par le jeu
de sa machine et dépendant des autres machines humaines.

Mais Malebranche ne s’arrête pas là. Afin de prouver que l’homme n’est pas à lui-
même sa propre lumière, il doit démontrer, contre les cartésiens, que la connaissance
de l’âme n’est ni plus évidente que celle du corps, ni possible par idée claire. Cette
thèse, constante dans le malebranchisme, est notamment développée dans le onzième
Eclaircissement à la Recherche de la vérité (1678).

B. L’obscurité de l’âme à elle-même


La thèse de l’obscurité de l’âme peut se résumer de la façon suivante : nous
n’avons point, en cette vie, d’idée claire de notre âme, mais seulement une
connaissance confuse et par sentiment intérieur, qui nous donne accès à son existence
et non à son essence. Nous la connaissons donc beaucoup plus imparfaitement que
nous ne connaissons l’étendue, à laquelle nous accédons par vision de son idée en
Dieu. Pourtant, cette thèse de l’obscurité de l’âme se développe à partir de trois
arguments impliquant les corps : la connaissance des corps vaut comme modèle et
auxiliaire pour celle de l’âme ; ce détour par les corps est aussi le plus grand risque
pour l’âme : elle risque de s’y perdre ; enfin, l’absence de connaissance du détail des
modalités corporelles dans l’action dite volontaire prouve que l’âme ne saurait être la
cause de quelque mouvement que ce soit dans ce corps.

Des “détours” par le corps s’avèrent nécessaires pour espérer connaître


quelque chose de la nature de l’âme ou, à tout le moins, pour démontrer, par
distinction avec ce que l’étendue n’est pas, que l’âme est distincte du corps. Dans le
onzième Eclaircissement, Malebranche explique ainsi qu’ “il faut consulter avec
application l’idée de l’étendue, et reconnaître que l’étendue n’est point une manière
d’être des corps, mais le corps même” ; puis, une fois que l’on a vérifié que la nature
des corps n’a rien à voir avec les qualités sensibles, on conclut que celles-ci doivent
être inhérentes à un sujet radicalement distinct de la matière : un sujet inétendu et
indivisible, spirituel et immortel. Il s’agit là d’une connaissance négative ou indirecte
de la nature de l’âme, différente de la connaissance de “simple vue”. Et ce détour est
justifié par un appel à l’ignorance commune au sujet de la distinction des substances,
donc par la valorisation de la validité épistémologique d’un critère empirique :
“Si la nature de l’âme est plus connue que celle de toute autre chose ; si l’idée
que l’on en a, est aussi claire que celle qu’on a du corps : je demande
seulement d’où peut venir qu’il y a tant de gens qui la confondent avec lui?
(…) Faisons justice à tout le monde. Ceux qui ne sont pas de notre sentiment
sont raisonnables aussi bien que nous” (onzième Eclaicissement, OC III, 170-
171).

Ce premier argument a son envers, qui en exhibe la raison : l’opacité de l’âme à elle-
même la pousse à se chercher dans les corps pour se représenter sa nature, au lieu de
s’en distinguer. Et parce qu’elle se cherche dans les corps, l’âme est incapable de se
connaître. La circularité vicieuse est consommée :

“L’âme depuis le péché est devenue comme corporelle par inclination. Son
amour pour les choses sensibles diminue sans cesse l’union, ou le rapport
qu’elle a avec les choses intelligibles. Ce n’est qu’avec dégoût qu’elle conçoit
les choses qui ne se font point sentir, et elle se lasse incontinent de les
considérer (…) lors donc que notre âme veut se représenter sa nature, et ses
propres sensations, elle fait effort pour s’en former une image corporelle. Elle
se cherche dans les êtres corporels : elle se prend tantôt pour l’un, et tantôt
pour l’autre, tantôt pour l’air, tantôt pour du feu, ou pour l’harmonie des
parties de son corps, et imaginer ses propres modifications qui sont ses
sensations comme des modifications des corps, il ne faut pas s’étonner si elle
s’égare, et si elle se méconnaît entièrement elle-même” (De la recherche de la
vérité I, XIII, IV, OC I, 146. Je souligne).

Le recours, très fréquent chez Malebranche, à l’argument du défaut de connaissance


ou quod nescis, provient du philosophe hollandais Arnold Geulincx. Il pose un lien
nécessaire entre l’ignorance du détail des modalités physiologiques de l’action
volontaire et l’incapacité dans laquelle se trouve celui qui les ignore de s’ériger alors en
auteur de cette action. Chez Malebranche ainsi, le lien indissoluble établi entre
connaissance et puissance causale entraîne les déchéances conjointes de la
connaissance que l’âme peut prendre d’elle-même et de toute forme de pouvoir cognitif
ou psychophysique.

On pourrait résumer le cheminement de Malebranche de la façon suivante : la


radicalisation du mécanisme cartésien renforce la dépendance envers le corps ; d’une
le détour par les corps et en risquant du même coup de se diluer dans ces corps. D’une
âme décrite “comme matérielle”, “comme charnelle” et “comme terrestre”, à une âme
intégralement et par essence matérielle, le chemin est alors aisé à parcourir, y compris
pour ses lecteurs les plus littéraux.

Les deux auteurs que nous allons étudier à présent ne se sont pas gênés pour cela, en
s’amusant de surcroît, grandement, du paradoxe des conséquences des arguments
malebranchistes.

II. Matérialismes malebranchistes

A. L’Âme matérielle (1728)


Ce texte vise, comme l’indique son titre, à démontrer la matérialité de l’âme.
Récemment attribué au curé Etienne Guillaume17, il se présente sous la forme d’une
compilation, que nous appellerions aujourd’hui un “copié-collé”18. Olivier Bloch19
justifie ce procédé, très typique de la tradition libertine, par la volonté de détourner, en
la parodiant, la pratique de citation des textes sacrés. L’important est à la fois que les
sources soient littérales et que, décontextualisées et transplantées en un terrain nouveau,
elles produisent des significations inédites, issues ici d’une pensée collective.

Les sources compilées sont très diverses mais c’est Bayle qui revient le plus
souvent. L’auteur mobilise également des récits de voyage, des mémoires et des
histoires ; il pille les Dictionnaires (de Furetière, Bayle et Moreri) et les périodiques
littéraires et scientifiques de l’époque. Côté philosophes, et hormis Bayle, il cite
Lucrèce, Pline, Montaigne, Gassendi (via l’Abrégé de Bernier), les Remarques sur
L’Homme et le Traité de l’esprit de l’homme de La Forge (1666), les Discours
anatomiques de Guillaume Lamy (1679), le Traité de l’Âme et de la connaissance des
bêtes de Dilly (Amsterdam, 1691), les Essais de morale de Nicole (cinquième édition
de 1679), les Oeuvres de Fontenelle et les travaux de Willoughby sur l’ornithologie
(1676). Enfin et surtout, pour ce qui nous concerne, il cite Malebranche (De la
Recherche de la vérité et les Eclaircissements) ainsi que les Essais sur la recherche de
la vérité d’Elien.

17 Gianluca Mori, “ Un frammento del Traité des trois imposteurs di Étienne Guillaume ”, Rivista du storia
della filosofia, 1993, p. 359-376, et C. Hémon-Fabre et A. Mothu, «Un lecteur des curés Guillaume et Meslier,
le chevalier de La Vieuville», La Lettre clandestine, 12 (2003), p.59-96; G. Mori et A. Mothu, «Autour du curé
Guillaume», La Lettre clandestine, 12 (2003), p.311-379.
18 Alain Niderst (éd.), L’Ame Materielle, ouvrage anonyme, Rouen, 1969, et 2e édition, Paris, Honoré
Champion, 2003.
Ce premier répertoriage révèle ainsi que, hormis Malebranche, les “grands”
philosophes de l’Âge classique sont absents de ce corpus, ou sont présents seulement
par un aspect de leur oeuvre et de façon très dispersée. Il révèle en outre que pour
l’auteur du manuscrit, il n’y a pas de différence de nature entre un extrait du livre II
de De la recherche de la vérité, sur l’imagination, ou du livre V, consacré aux
passions, et les descriptions anatomiques de Lamy, les développements matérialistes
ou empiristes de Lucrèce et de Gassendi, ou les considérations naturalistes de Pline. Il
faut souligner, enfin, que si Descartes n’est pas directement cité, il intervient dans
l’économie du collage, au moins via les discussions engagées avec ses adversaires
dans la correspondance et les Objections et Réponses ; et que Henricus Regius,
médecin cartésien dissident sur les questions relatives à la métaphysique et à
l’immatérialité de l’âme, intervient dans une argumentation mobilisant aussi
Malebranche.
A partir de textes qui ne parlent pas dans les mêmes conditions, des mêmes objets, mais
qui ne parlent pas non plus le même langage, le premier pas de la procédure libertine
consiste ainsi à créer artificiellement cette langue commune, ou à faire comme si elle
existait déjà. Ici, l’auteur homogénéise à la fois les livres II et V de De la recherche de la
vérité et les différents textes formant alors avec ceux de Malebranche une communauté de
sens. Et ce principe de mise à niveau fonde le droit de décontextualiser les extraits.

Du point de vue de son contenu, le manuscrit conjugue les principaux résultats de la


physiologie cartésienne, la doctrine de l’âme du monde, l’épistémologie de l’évidence
et les spéculations sur les pensées des animaux. Et c’est en s’appuyant sur des extraits
de La recherche de la vérité que l’auteur en arrive à soumettre la pensée humaine à un
mécanisme intégral et à réintégrer dans une âme devenue matérielle les fonctions
d’animation que ce même mécanisme avait concentrées dans le corps. Nous allons
illustrer ces deux résultats par les deux arguments les plus intéressants, situés
respectivement aux chapitres IV et V (les deux derniers) de l’ouvrage.

Le chapitre IV, intitulé Réponse aux Objections ordinaires, vise à consolider, contre
les cartésiens, la thèse de la matérialité de l’âme. Après avoir mobilisé Locke et La
Forge et afin de défendre la possibilité d’une coexistence, au sein de la matière, de la
pensée et de l’étendue, l’auteur cite Regius, Gassendi et Hobbes. Et c’est ensuite, dans
le développement intitulé De la nature de notre âme et de notre esprit, à partir de la
page 170 de l’édition d’A. Niderst, que la référence à Malebranche revient en force,
non en opposition mais en pleine continuité avec les précédentes. Ici, le texte de
Malebranche n’est donc pas seulement détourné. Il est en outre rapproché d’autres
extraits dont une certaine histoire du cartésianisme, qui commence à Descartes lui-
même, a tout fait pour qu’on l’en éloigne. La décontextualisation devient alors une
veritable transplantation. Mais si cette transplantation est possible et efficace, c’est
précisément parce qu’elle est permise par les exigences mêmes de la philosophie de
l’oratorien, ou parce qu’elle a digéré un aliment qui en provenait bien.

Après avoir loué Malebranche comme une référence de premier plan en anatomie,
l’auteur mobilise Guillaume Lamy, Bernier et Bayle, à l’appui de la ténuité de la
consistance matérielle de l’âme. Les développements de Malebranche apparaissent
ainsi comme le support privilégié pour rendre raison de cette ténuité. En second lieu,
les pages 176 à 178 citent les passages de De la recherche de la vérité dans lesquels
Malebranche rend la volonté humaine dépendante d’une cause extérieure. Chez lui,
cette cause est, bien entendu, divine. Mais réinsérée dans une argumentation s’appuyant
sur des considérations anatomiques, elle se voit transformée en ce qu’elle est par
ailleurs, aussi, chez Malebranche, à savoir une faculté dépendante du corps. Les
héritages cartésiano-malebranchiste et régiso-gassendiste se trouvent ainsi combinés
pour nous permettre de penser la spécificité de la constitution matérielle de l’âme et la
dépendance dans laquelle se trouvent les facultés ordinairement assignées à la
spiritualité, à l’égard du corps.

Le chapitre V, qui fait office de conclusion, s’intitule ; “Récapitulation de ce tout ce


qui a été dit tans ce traité de l’âme”. Il s’agit de marteler une dernière fois les thèses
phares du texte. Elles sont récapitulées sous la forme de neuf propositions, qui
constituent les derniers mots du manuscrit (pages 234-236).

L’auteur mobilise alors le livre VI, chapitre II de De la recherche de la vérité. Dans


cet extrait, Malebranche ridiculise ceux qui sont assez stupides pour s’imaginer que
leur âme pourrait désigner une certaine configuration des parties du cerveau, ou que
leurs pensées, leurs désirs et leurs jugements pourraient s’identifier à des traces
corporelles. Ces énoncés, directement contraires, dans leur “intention” explicite, à
ceux de L’Âme matérielle, produisent en conclusion un effet de pirouette et d’ironie.
Car tout au long du manuscrit, la philosophie de Malebranche est apparue comme
particulièrement propice à l’édification du matérialisme. Attribuer à ce stade, à
l’oratorien, des affirmations contraires à ses propres thèses, en le citant littéralement,
revient à confronter directement Malebranche à ses inconséquences et à mettre une
dernière fois au jour, pour les lecteurs, l’absurdité de ses conclusions. L’effet final
produit pourrait être le rire20.

On distingue donc une typologie bipartite des références à Malebranche dans le


manuscrit. Quand l’auteur de L’Âme matérielle cite l’oratorien, il peut l’utiliser comme
un réservoir de citations, y compris pour aller chercher chez lui des arguments venant
des adversaires de Malebranche. Dans ce cas, Malebranche n’est là que comme support
ou comme mode de transmission d’une pensée d’autrui vers une pensée d’autrui. Il peut
jouer ce rôle plus opportunément que d’autres parce qu’il est célèbre, donc plus lu que
les auteurs qu’il cite, et qu’il est plus simple d’aller chercher chez lui la pensée de ses
adversaires que de lire directement ces derniers. Mais l’auteur de L’Âme matérielle peut
aussi, conjointement, utiliser des textes de Malebranche qui contiennent, sous la
juridiction de son idéalisme, un réseau idéel local quasi empiriste, ou quasi matérialiste,
lié au rôle que jouent chez lui l’anatomie et les passions. Cette fois, Malebranche ne
sert pas de support. Son travail conceptuel a vraiment produit les matériaux qui seront
ensuite utilisés ailleurs, dans un autre réseau intellectuel et sous une autre juridiction21.
Ce deuxième procédé appelle très rapidement l’ironie, qu’on voit orchestrée dans la
conclusion, et qui est une des versions joyeuses possibles du paradoxe des
conséquences.

B. Le Testament de Jean Meslier22

Le curé des Ardennes Jean Meslier est mort en 1729. Mais le texte de son Testament a été
diffusé de façon posthume. Des copies ont d’abord circulé dans le milieu des Encyclopédistes
(1735) et en 1762, Voltaire en a publié des extraits dans un Abrégé, dont il souligne que
l’original était “écrit dans un style de cheval de carrosse”. D’Holbach publie ensuite Le Bon
sens du curé Jean Meslier, suivi de son Testament. Il s’agit donc d’un texte dont le contenu et
les effets ont été jugés décisifs par les philosophes, et jusque tard dans le siècle.

Meslier, qui possédait les oeuvres de Malebranche dans sa bibliothèque aux côtés de celles
de Montaigne, Vanini, La Bruyère, La Boétie, le Dictionnaire hisorique et critique de Bayle
et Fénelon, propose ici une argumentation en huit parties toutes destinées à prouver la vanité
et la fausseté des religions. C’est le huitième et dernier chapitre qui nous intéresse plus
particulièrement. Afin de démontrer la fausseté de l’idée de la spiritualité et de l’immortalité
de l’âme, Meslier y montre notamment qu’un seul principe de vie : celui par lequel les
cartésiens expliquent la vie du corps, suffit pour expliquer aussi celle de l’âme. Le
remplissement malebranchiste de l’âme par la matière, via l’extension du mécanisme
(première brique), est donc le fil directeur de ce passage.

En réinvestissant de très nombreuses citations, directes ou indirectes (entendons par là, sans
guillemets), de De la recherche de la vérité et des Eclaircissements, Meslier reprend,
exactement, les trois arguments soulignés plus haut concernant la conception malebranchiste
de l’opacité de l’âme à elle-même.

21 Les reprises peuvent introduire du décalage, volontaire ou non, sans la formulation, ce qui redonne au
passage un surplus de fécondité. Sur ce point, cf. Mitia Rioux-Beaulne, « Diderot face à la clandestinité : le cas
de la Promenade du sceptique », La lettre clandestine, n° 19 juin 2011, pp. 61-84, qui étudie le réinvestissement
Au nom d’une plus grande cohérence dans l’interprétation de ce qui le fonde chez
Malebranche lui-même : le recours à l’expérience commune, l’argument du quod nescis sert
la thèse de la matérialité de l’âme. Si je ne connais pas le détail des modalités de l’action
corporelle, c’est précisément parce que l’expérience que j’en fais est recouverte par le
postulat abstrait d’une âme immatérielle. L’âme ne se perd pas donc tant dans les corps,
qu’elle ne nous fait perdre le corps, c’est-à-dire elle-même. L’argument de la puissance du
sens commun peut ainsi être rabattu sur le ressenti de ce cartésien singulier qu’est le
malebranchiste :

“il est certain que l’âme ne se connaît pas, et qu’elle ne se sent pas certainement être
une substance spirituelle, car si elle se connaissait et se sentait certainement être telle,
personne ne pourrait douter de sa spiritualité, parce que chacun de nous connaitrait et
sentirait par lui-même qu’elle serait effectivement telle. Or personne ne connaît et ne
sent certainement cela : donc l’âme n’est pas une substance spirituelle, comme nos
cartésiens l’entendent”.

L’argument du risque du détour par le corps tombe alors de lui-même : si l’âme se


connaissait vraiment elle-même avant de connaître la matière, elle s’en distinguerait
facilement et il lui serait impossible de ne pas se confondre avec elle (313) :

“Les Cartésiens eux-mêmes disent que l’âme est si aveugle qu’elle se méconnaît
elle-même et qu’elle ne voit pas que ses propres sensations lui appartiennent. Elle
est, disent-ils, si intimement unie au corps et elle est devenue si charnelle depuis le
péché, qu’elle ne se distingue presque plus de son corps, de sorte qu’elle ne lui
attribue pas seulement toutes ses sensations, mais aussi sa force d’imaginer et
quelquefois même sa puissance de raisonner” (319. Je souligne)23.

Le paradoxe des conséquences revêt ainsi, chez Meslier, la forme d’une mise au jour des
inconséquences d’un cartésianisme se cramponnant théoriquement à l’immatérialité de l’âme
alors même qu’il en souligne, par ailleurs, l’irréductible dépendance empirique envers le
corps.

Une telle conclusion n’est évidemment possible que si les thèses cartésiennes sur l’union de
l’âme et du corps sont arrachées de leur ancrage épistémologique, ou si l’on met de côté la
justification métaphysique qui les accompagne, pour n’en retenir que la justification
empirique.
Mais cela signifie aussi, précisément, que chez Malebranche lui-même la justification
empirique était détachable. Ainsi, le "détournement" par Meslier est plus une opération qu'un
contresens : la séquence était bien disponible dans le texte, avec une relative autonomie
d'exposition. La question devient alors : qu'est-ce qui permet de repérer dans un texte les
séquences exportables ? Il y a sans doute des fragments textuels qui ne peuvent vivre seuls, et
d'autres qui, au contraire, se détachent plus facilement du contexte systématique où ils ont été
produits, peut-être parce qu'ils viennent d'éléments originaires étrangers au système. Mais
cela peut aussi tenir à ce que certains éléments du système développent, face à certains
adversaires, des positions et des chaînes argumentatives qui seront réutilisables par d'autres
adversaires (ceux qui sont du bord opposé aux premiers).

Conclusion
L’étude de formes particulières du paradoxe des conséquences, dans deux réceptions
matérialistes de Malebranche au dix-huitième siècle, ouvre trois pistes
méthodologiques nouvelles pour la recherche.

Elle permet, d’une part, de réinscrire Malebranche dans une histoire de la


sécularisation dont il a jusqu’ici été souvent exclu. Via le cas du malebranchisme,
identifié au “cartésianisme” par les Lumières, il s’agit ainsi de faire, justement, une
place au cartésianisme dans la réflexion sur l’avènement de l’anthropologie moderne.
Et cette piste de recherche en ouvre une autre, encore plus précise : s’il existe
aujourd’hui un “Descartes embodied” qu’on peut réinvestir pour expliquer la mémoire,
l’action volontaire voire la vie sociale, et si Malebranche a poussé encore plus loin que
Descartes le modèle mécanique en pourchassant inlassablement tous les fantômes de la
machine corporelle, alors il doit être aussi possible de réinvestir, sur des
problématiques contemporaines, un “Malebranche embodied”.

L’étude du paradoxe des conséquences est en outre une invitation à repenser les “étiquettes”
usuelles de l’historiographie et les relations de famille entre les philosophes. Ici :
Malebranche n’apparaît pas dans le prolongement d’un Platon idéaliste, d’un Descartes
spiritualiste ou d’un Berkeley immatérialiste jusqu’à en perdre les corps. Il se présente aux
côtés de Regius, de Gassendi, de Bayle, de Locke, de Spinoza ou encore de Hume. Il devient
ainsi possible de penser les relations qu’il entretient avec ces auteurs, non plus comme des
antagonismes outrés (entre autant de “ismes”), mais sur un terrain commun : celui de
l’expérience, et de forger, pour à leur tour les tester à leur tour, des catégories nouvelles,
comme celle d’empirisme cartésien24.
Enfin, la particularité des deux supports envisagés : deux manuscrits clandestins, nous invite
à reconsidérer notre manière usuelle d’envisager les “grands” textes philosophiques et leurs
“auteurs”. Un de nos principaux résultats est en effet que Malebranche digère des aliments
qui, considérés comme bruts, sont des corps étrangers à son “système”. Il le redeviennent
donc, logiquement, lorsqu’on les sort de ce système. Quelle différence de fond peut-on alors
établir entre le copié-collé clandestin et ces philosophies, attachées à des noms propres, que
les Lumières ont précisément qualifiées, avec ironie, de systématiques?25

25 Une première version de ce texte a été présentée, comme conférence, au département de philosophie de