metapolítica

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 58 Eros y anomia en Georges Bataille
Edgar Morales

63 Estado, venganza y justicia

en Friedrich Nietzsche
Hugo César Moreno Hernández

74 Milan Kundera: narrativa y heterodoxia

Conrado Hernández López

La huella del crimen. Imagen de la ciudad

La guerra civil, la despolitización de la

ciudad y la politización del pueblo
Imposible, sin embargo real

Bernardo Cortés Márquez

Espacios políticos

Mario Perniola
Patxi Lanceros

Palabras-claves
18

31

36 80 Confesar, psicoanalizar y testimoniar

Fernando M. González

86 Justicia y ley: violencia y locura

contenido
en la tragedia griega
Javier Edgar Tapia Navarro

90 El “verdadero obrero de nombres”:

ley, derechos y principios en
la era veroconstitucional
Rafael Estrada Michel

Heterodoxias 100 La oscura transparencia

del lenguaje jurídico
Salvador Cárdenas Gutiérrez
Miguel Abensour: el mapa del
44 mundo y el ataúd de la utopía
Patrice Vermeren
02 Interrogar al concepto de desarrollo
Christian Descamps

Pier Paolo Pasolini, un

52 intelectual “herético”
Giovanni Falaschi
 De la
por Israel Covarrubias El otro y la transformación
Profesor investigador en
de la subjetividad política
la Universidad Autónoma
de la Ciudad de México.

transgre- a palabra transgresión tiene una semántica pe-

culiar. Primero, comporta el trastocamiento de
un orden, plano, secuencia o regla. Es el punto

sión y
de quiebra entre dos ángulos que curiosamen-
te están unidos por la separación a la que em-
puja el acto de transgredir. La división de dos

otras formas cuerpos o dos puntos en el interior de un

mismo cuerpo —véase la ficción del impe-
rativo categórico que registra la identidad

de fronteras
sexual anclándola a su puro carácter bio-
lógico—, suponen observar y rastrear las
huellas de esa distancia que hace diferente

y extraño al uno del otro, y que dejan ver su total incompletud en la mutua dependencia que los

de la política
exige y sofoca. La transgresión, por ende, es un desafío a la edificación de fronteras territoria-
les, inmateriales y simbólicas, pero en el sentido inicial de que la transgresión es una frontera al
tiempo que inventa nuevos muros. Por ello, el derribamiento de las fronteras al momento de ser
transgredidas supone el nacimiento de las separaciones y límites entre los Estados, los sujetos, las
experiencias y las fantasías sociales que se traslucen en ese ángulo infinito de toda frontera. Luego
recomienza la transgresión y así sucesivamente… “Las fronteras, escribe Alejandro Grimson (2003:
22), pueden desplazarse, desdibujarse, trazarse nuevamente, pero no pueden desaparecer: son
constitutivas de toda vida social”. Ergo, no hay forma de separar las fronteras de la transgresión de
las prácticas que utiliza esta última.

6 7

INTRODUCCIÓN
Segundo, si pensamos que la transgresión es una palabra
esencial en cualquier concepción sobre los universos cons-
titutivos de la política, tanto en su vertiente categorial como
en su forma histórica, entonces es una frontera que divide
a la política de lo político, ya que se vuelve una condición
sine qua non es posible construir opciones para ampliar las
formas que adopta el proceso gradual e históricamente de-
terminado donde a los sujetos se les permitirá habitar el es-
pacio político que “constituye” a la ciudad (civitas); pero ahí
también será síntoma de ciertas maneras de participación
del ciudadano (cive) en la decoración —por más excéntrico
que parezca— del juego a un tiempo perverso y fascinante
de la articulación del lugar común.
Para el Diccionario de la Lengua Española la transgresión
es la “acción o el efecto de transgredir”, y este último vo-
cablo significa: “Quebrantar, violar un precepto, ley o esta-
tuto” (DEL, 2016). Tanto en los diccionarios antiguos como
en los contemporáneos, la transgresión está referida al acto
o acción de ir más allá de lo que se estatuye como prohibi-
ción o negación por parte de la estructuración de un orden
que abreva del ejercicio del poder (en sus variadas formas
de manifestación, aunque destaca el de raigambre política),
pues cumple el objetivo de representar al propio poder de la
política al señalizar su adentro de su afuera. Sin embargo, es
su simbiosis la que permite considerarla como un fenómeno
sutil y escurridizo pero central en la vida de las democracias
actuales. En su libro que le dedica a Georges Bataille, Mario
Perniola señala sobre este dilema que “La transgresión de
la ley se resuelve en una confirmación de la ley que la hace
posible” (Perniola, 1998: 44). Más adelante vuelve sobre el
particular, y sostiene que la transgresión es “[…] la ruptura
con la prohibición de decir la perversión, tan es así que la
decisión de decir todo conlleva la afirmación incondicional
del discurso” (Perniola, 1998: 87).
El objetivo principal de este número especial es el de pro-
blematizar el fenómeno de la transgresión desde y a través
de su relación con la vida política y el poder que se desarrolla
en su interior como palanca de movilización frente a la pro-
ducción de normativización y normalización de las relaciones
y las entidades que son separadas por el rebasamiento de las
fronteras que funda los lugares específicos de la política. En
este sentido, es un libro colectivo que intenta aproximarse al
fenómeno de la subjetivación de la política, ya que no es posi-
ble la experiencia de comunidad y, por ende, de la formación
de un lugar “común”, sin pluralismo y sin el establecimiento
8 9
de separaciones y desvíos (Legendre, 1996). Separaciones
y desvíos propios de la naturaleza humana, de su composi-
ción social y de su invención a través del campo histórico y
simbólico de lo político. “En la naturaleza humana”, señala
Kant (2004: 11), “nunca se encuentran cualidades loables sin
que existan, al mismo tiempo, formas degeneradas de dichas
cualidades que, en una gradación infinita, terminen en el de-
fecto más extremo”. Por ello, el proceso que une al sujeto
con su alteridad en el acto mismo de la transgresión de nues-
tros universales políticos vigentes (el Estado, la democracia,
la ley, el orden, la libertad) es una de las causas para que se
produzca la subjetivación de la vida política. Este proceso,
además, permite la dinamización de lo propio que la prohi-
bición captura en la regla con lo impropio de su vigencia a
través de la subversión que la condiciona y configura. Quien
ha señalado la enorme actualidad de este rasgo de la política
es Jacques Rancière, que al preguntarse “¿Qué es un proceso
de subjetivación?”, responderá: “[es] la formación de un uno
que no es un yo o uno mismo sino que es la relación de un yo
o de uno mismo con otro”. Más adelante continúa:
un sujeto es un in-between, un entre-dos. Proletario
[por ejemplo] fue el nombre “propio” dado a personas
que estaban juntas y que por lo tanto estaban entre:
entre varios nombres, estatutos o identidades; entre la
humanidad y la inhumanidad, la ciudadanía y la nega-
ción de ésta; entre el estatuto de hombre útil y el del
ser hablante y pensante. La subjetivación política es una
puesta en práctica de la igualdad —tratamiento de un
daño— por personas que están juntas y que por tanto
están “entre”. Es un entrecruzamiento de identidades
que reposa sobre un entrecruzamiento de nombre:
nombres que conectan el nombre de lo que está fuera-
de-la-cuenta, que conectan un ser a un no-ser o a un
ser-por-venir (Rancière, 2004: 30).
En este sentido, podemos comprender la fuerza contenida
en la lógica de la yuxtaposición de identidades, de poderes
“otros” que surgen del espectáculo de la pluralización de las
sociedades actuales y que lo propio de su pretensión univer-
salizante fecunda la aspiración social “fuerte” de sustanciali-
zación de la comunidad (Nancy, 2010: 151); aspiración que es
en sí misma una forma de transgresión a la regla mínima de
la ausencia de centro de la vida pública contemporánea, so-
bre todo en sociedades donde existe una clara conciencia del
las variadas expresiones que
ruptura de un orden o ley en
adoptan sus dispositivos
carácter incompleto de las formas organizacionales que se
han heredado de la época moderna para resolver los proble-
mas de jerarquía y exclusión, así como para la neutralización,
siempre relativa, del conflicto.
¿Toda aspiración a la constitución del común “des-sustan-
cializado” es singularmente transgresiva en el contexto del
hiper-liberalismo democrático? Esto es, ¿toda manera de
transgresión que involucra al común es política por el hecho
de disolver la terrible tendencia hacia la petrificación de las
identidades y la convicción unívoca de producción del lazo
social? Parece que el problema no es la transgresión, sino
el sujeto y los grupos sociales que la usan como proceso
conjuntivo de ataque y defensa. Es decir, el problema no es
el efecto de construcción de vidas sociales “fuertes”,01 más
bien que un puñado de transgresores usen en nombre de esa
posibilidad la violencia y las formas más atroces de irrupción
espacial y política que hoy las encontramos en la base del
terrorismo que golpea a las democracias. Por ello, la tras-
gresión es peculiar: funda sus causas y sus efectos, aunque
lejos está de poder desarrollar con claridad su justificación
política o, en el peor de los casos, religiosa.
Para Giorgio Agamben (2006: XVI), la existencia de los
“lugares sin espacio” (topos outopos) es una realidad que
indica desde el punto de vista simbólico pero también desde
la concreción en los campos sociales de su historicidad —la
desterritorialización del trabajo y la inmaterialización del
capital son ejemplos elocuentes— el hecho de que el lugar
no necesariamente inscribe a la espacialidad, ya que puede
suponer una pura “diferencia” que permite la elaboración
de una “topología filosófica”, una “estancia” propia e impro-
pia, que niega y afirma la relación de un “yo” con su “otro”
(como en el caso del fetichista y el objeto de su deseo, tema
al que dedica precisamente un capítulo central de su libro
Estancias). Tal vez la transgresión tenga que ser pensada
desde la topología filosófica que convoca en el lugar donde
desarrolla la diferencia radical de la alteridad que oculta,
al grado de cubrir una parcela del proceso de subjetivación
política que supone el encuentro con el otro. Por ello, es po-
sible la relación entre el dispositivo de la ley que reproduce
los universales de la política tanto en la dimensión de la es-
critura, así como en la actividad persuasiva, y las reglas de
la transgresión, y menos con la transgresión misma, lo que
01 . Si podemos suponer que son fuertes en sus expectativas no en sus
recursos mucho menos en sus raíces.
INTRODUCCIÓN
sugeriría que la transgresión es el elemento diferencial en-
tre la ley que funda el ordenamiento político y las reglas que
definirán el adentro del afuera de la estructuración de ese
“común”, donde precisamente la transgresión queda como
elemento excluido, ya que “La ley —sugiere Nancy (2010:
149)—, conoce únicamente los lazos formales y externos”.
Así, la transgresión pareciera no tener espacio en el juego
de la política, salvo que la subjetivación de ésta reproduzca
ciertas estancias o lugares del poder.
Por consiguiente, la transgresión es un proceso que cubre
la exigencia de tener lugares sin espacialidad para que se le
pueda reducir a la prohibición de la ley y las normas escritas
que son configuradas a través de los diversos dispositivos jurí-
dicos, y que terminaron por ser los ámbitos privilegiados para
capturarla en la época moderna. Desde esta óptica, la trans-
gresión tiene un signo negativo para el campo jurídico-institu-
cional, aunque se vuelva totalmente contrario a este carácter
(sin que por ello logre un valor positivo) cuando se identifica
en la mudanza de lo viejo a lo nuevo, de lo tradicional a lo
moderno, y de éste a lo contemporáneo. Volverse el opuesto
de esa negatividad institucional que infiere la construcción
de reglas escritas para la garantía de la vida en común es
análogo al proceso que en la primera modernidad operó a
través del fenómeno de la “censura” y la reglamentación por
medio de “censos” de la vida moral de las sociedades; así lo
advierte Bianchin (2005: 11): “la tarea de la censura es la de
llegar ahí donde no llegan las leyes: la censura no es el poder
de la fuerza que obliga, ni de la voluntad que obliga, antes
bien, el de la mirada que registra […], que distingue, clasifica,
vigila, reprime y enjuicia; un poder diferente a la violencia y a
la ley, y que consiste esencialmente en el disciplinamiento de
las costumbres”. Este mecanismo explicaría (o por lo menos
están en condiciones de ofrecer un conjunto de elementos
explicativos) la relación directamente proporcional entre pro-
hibición, tanto moral como legal, con el transgresor en ciertas
épocas (la moderna no se escapa) que hacen del uso obsesivo
de las leyes contra quien transgrede la aniquilación de cual-
quier promesa de conjunción y subjetivación en el terreno de
la política como juego diferencial entre lo uno y lo múltiple.
La derivación sociológica está a la vista y nos lleva a uno
de los capítulos centrales de la historia de la ciencia social: la
transgresión es el acontecimiento vinculado con la conducta
desviada, cuyo desenlace es la anomia como forma disrupti-
va de la vida en sociedad. Por lo tanto, supone una expresión
transgresiva al ordenamiento general de la ley de la civitas o
10
polis en el mundo antiguo, del principado o del Estado en la
época moderna. Por ejemplo, si atendemos a la genealogía
semántica de la categoría de anomia, observaremos que la
palabra en el origen griego estaba adherida totalmente al fe-
nómeno de la transgresión del gobierno de la ley, es decir la
anomia suponía estar “fuera” de la ley. Pero esta concepción
se amplía a partir de las contribuciones de la sociología en
el siglo XIX, cuando se agregó el rebasamiento de los límites
que suponían las leyes morales o sociales como fenómenos
sociales desviados (Atria, 2011: 81-83). En este sentido, la
transgresión ocupaba un lugar relevante en los ritos de paso
que se configuraron como fenómenos intersticiales que van
del orden al desorden y viceversa, y que las comunidades
ponen en acción para el desarrollo de las prácticas sociales,
uniendo a los sujetos que las componen por medio de la pro-
ducción de sentido en el corazón de la sociedad, esto es, en
los estratos más invisibles de conjugación (Gasparini, 1998).
De los muchos ejemplos sociológicos, citemos el apunte
en “Americanismo y fordismo” de Gramsci (1997: 414-431).
En este texto, el teórico italiano trabajó una serie de anota-
ciones sobre las figuras de la transgresión que acompañaron
las dinámicas del cambio social en el pasaje cultural, políti-
co y económico del siglo XIX al XX. Obviamente la atención
estaba puesta en Estados Unidos, aunque no se detenía
sólo en ese país. Gramsci intuía que la aparición intempes-
tiva de nuevas moralidades por el cambio del régimen de la
economía, que pasaba del individualismo liberal clásico a la
economía programada del fordismo, transformaba los códi-
gos sociales de las comunidades, los grupos y las familias, al
grado de permitir el nacimiento y el desarrollo de fenóme-
nos de transgresión en el campo de lo que definía como “la
cuestión sexual”, y que se expresaban en formas particulares
de bestialismo y pederastia en la frontera entre el ambiente
del campo (mundo rural) frente a la embestida “racional”
de la ciudad (mundo urbano). También advertía la aparición
de nuevas funciones sociales que cubría lo femenino y que
obligaba al despliegue de maneras innovadoras de regla-
mentación pública (análogas a la de la censura de la primera
modernidad) de la vida sexual y de expresiones considera-
das “obscenas”, “perversas”, “innaturales”. La inferencia de
Gramsci es sugerente. Me permito citar en extenso:
La cuestión ético-cívica más importante vinculada a la
cuestión sexual es la de la formación de una nueva per-
sonalidad femenina: a fin de que la mujer logre alcanzar
no sólo una real independencia frente al hombre, sino
también un nuevo modo de concebirse a sí misma y a su
participación en las relaciones sexuales, la cuestión se-
xual seguirá siendo rica de rasgos morbosos y será nece-
sario ser prudentes con cualquier innovación legislativa.
Cada crisis de coerción unilateral en el campo sexual
lleva en sí a un desenfreno “romántico” que puede agra-
varse por la abolición de la prostitución legal y organiza-
da. Todos estos elementos complican y hacen muy difícil
toda reglamentación del hecho sexual y cualquier inten-
to por crear una nueva ética sexual que esté conforme
a los nuevos métodos de producción y trabajo. Por su
parte, es necesario proceder a dicha reglamentación y a
la creación de una nueva ética. Es importante subrayar
cómo los industriales (especialmente Ford) se han inte-
resado en las relaciones sexuales de sus dependientes
y en general en el cuidado de sus familias; la apariencia
de “puritanismo” que ha asumido este interés (como en
el caso de la prohibición) no debe llevarnos al error; la
verdad es que no se puede desarrollar el nuevo tipo de
hombre exigido por la racionalización de la producción
y del trabajo, hasta que el instinto sexual no haya sido
regulado, incluso racionalizado (Gramsci, 1997: 418-419).
La derivación de esto es que la transgresión puede ser inter-
pretada como un fenómeno de entrada y de salida.
Es un fenómeno de entrada porque rompe lazos, o por
lo menos los desgasta, con el mundo social “tradicional”,
“premoderno”, “familiar” “primitivo”, previo a la época de
las grandes transformaciones sucedidas mediante el proceso
de industrialización avanzada que marcó los inicios del siglo
XX, aunque como se sabe el proceso ya estaba en marcha
desde el siglo XIX. Sobre el particular, Gramsci (1997: 419)
afirma que: “La historia del industrialismo ha sido siempre
una continua lucha contra el elemento de ‘animalidad’ del
hombre, un proceso ininterrumpido, con frecuencia doloro-
so y sangriento, de subyugación de los instintos (naturales,
es decir, animalescos y primitivos) a las siempre nuevas, más
complejas y rígidas normas y hábitos del orden, de la exacti-
tud, de la precisión que hacen posible las formas más gene-
rales de la vida colectiva que son la consecuencia necesaria
del desarrollo del industrialismo”.
Es un fenómeno de salida porque la falta de control de
las estructuras sociales que nacen cuando se “abandona” el
mundo social tradicional, difícilmente se consolidan sin pasar
ISRAEL COVARRUBIAS
por una fuerte dosis de liberalización social y relajamiento
de las normas legales, morales y culturales que pueden ter-
minar en el incremento significativo de la criminalidad (y de
fenómenos contiguos) en variadas formas: pandillerismo,
nacimiento de la figura del pequeño infractor, alcoholismo,
drogadicción, salud precaria, ausentismo y alta rotación en el
trabajo, auge de los cabarets y los salones de prostitución, in-
digencia, los fenómeno de la nocturnidad relacionada al sexo
y al travestismo de los cuerpos que no se conforman con la
relativa calma de la moral capitalista, etcétera. En la misma
línea de análisis, Brunon Holyst (1994: 252-253) advierte que:
“Si el desarrollo económico se produce de modo repentino
y espontáneo, sin tener en cuenta las características de las
llamadas estructuras sociales atrasadas, entonces se produce
un verdadero ‘genocidio cultural’, al que acompañan muchos
fenómenos de la patología social”.
Luego entonces, el fenómeno del prohibicionismo, tan
caro para la nueva normativización estatal de impronta deci-
monónica, y que surge como respuesta a los efectos sociales
de los procesos de industrialización y transformación del
espacio político,02 actúa como amortiguador de la disolución
de los lazos que desaparecen en momentos de moderniza-
ción social. Recordemos que el tiempo que levanta un muro
a la imaginación de los “perversos” es el resultado de las
grandes codificaciones de la vida pública de la modernidad
en las diversas artes clasificatorias que acompañaron al siglo
XIX casi desde sus comienzos; artes disciplinarias como la
demografía, la criminología, la psicología, la medicina legal,
la antropología, etcétera. Es decir, paralelo al incremento
de los ritmos de la industrialización y la transformación del
espacio político en el siglo XIX, se imprimirá un cambio de
subjetivación de lo político donde se confina a la vida privada
la liberalización de los cuerpos y sus perversidades, dado su
carácter transgresivo y mimético:
A partir de 1810 el Código Penal francés, surgido de la
Revolución y del Imperio, transforma de arriba abajo la
legislación sobre las costumbres, a tal punto que sirvió
de modelo de referencia, en grados diversos y durante
todo el siglo, al conjunto de los países de Europa. […]
02 . Véase la reflexión de James Bryce, Vilfredo Pareto, Gaetano Mosca
y Robert Michels, hasta llegar a la de Max Weber, que desde diversas
perspectivas señalaron el elemento disruptivo de los efectos no
esperados de la modernización del paisaje político y social de finales del
siglo XIX y comienzos del siglo XX.
11
INTRODUCCIÓN ISRAEL COVARRUBIAS

Desde esta perspectiva, todas las prácticas sexuales
son laicizadas y ninguna puede ser ya objeto de delito
o de crimen, desde el momento en que son privatizadas
y consentidas por parejas adultas. La ley sólo interviene
para proteger a los menores, castigar el escándalo —es
decir, los ultrajes cometidos en la vía pública— y sancio-
nar los abusos y las violencias perpetrados en personas
no consintientes. […] En consecuencia, las singularida-
des sexuales consideradas más perversas —bestialis-
mo, sodomía, inversión, fetichismo, felación, flagelación,
masturbación, violencias consentidas, etc.— ya no son
objeto de condena, puesto que la ley deja de intervenir
en la manera como los ciudadanos prefieren alcanzar
el orgasmo en su vida íntima. Desprovistos de su furor
pornográfico, se rebautizan al capricho de una termino-
logía sofisticada (Roudinesco, 2009: 86-87).
Observemos cómo se consolida un núcleo nominativo que
producirá uno de los episodios más intensos de categorización
unidireccional de la modernidad, ya que al establecer las nor-
mas y las pautas generales de coordinación social a través del
aparato jurídico del Estado, logrará desplegar con éxito el de-
sarrollo de la universalización de la política (y una “reducción”
o auténtica “prohibición” de lo político) en la centralidad de
sus semánticas: la ley, el orden, la libertad, la igualdad, lo puro,
lo propio, entre otras nomenclaturas, reduciendo el proceso
de subjetivación política a la construcción de identidades “só-
lidas” y excluyentes unas de otras. Así, no sólo es aplicar la ley
al territorio definido políticamente, sino además normalizar
las conductas y las acciones de los sujetos que están en ese
propia) devienen en “extranjeros del interior”, al grado de
ser pensados y “comprendidos” en concordancia con esta
categorización. Aquí, el “otro” bajo la máscara del salvaje,
el “monstruo” o el “bárbaro”, deviene la frontera que funda
los orígenes de la ciudad misma. Al respecto, Luis Goytiso-
lo (2006: 28) sentencia: “La historia de los pueblos empieza
siempre por un conflicto con el bárbaro”. Y adelanta: “Está
también en el origen de las religiones, cuando determinado
pueblo elegido lucha contra los otros, que no poseen la reli-
gión verdadera” (Goytisolo, 2006: 28).
Cinco estancias para la transgresión
Estas líneas de trabajo son algunas dentro de las muchas que
redundan la categoría de transgresión en la historia de las
ideas y del pensamiento político y social moderno, así como
en la historia del pensamiento político contemporáneo. En
este campo es posible encontrar una tradición de estudios
sobre las funciones sociales y simbólicas de los mitos y de
la iconología de la otredad que dan cuenta del amplio cam-
po de investigación en el interior de las ciencias del hombre
con relación a ciertos temas y problemas que pasan por las
semánticas y los fenómenos de la transgresión, al menos a
partir del Renacimiento (Bartra, 1993: 35-50).
Ahora bien, uno de los propósitos específicos de este nú-
mero es la de incidir en la construcción de un léxico contempo-
ráneo de la teoría política a través de las dos rutas de análisis
citadas al comienzo de la introducción. Es decir, los distintos
autores hacen un esfuerzo por comprender a la transgresión
sus órganos: pueblo versus oligarquía; razón versus deseo
(cabeza versus órganos sexuales); soberanía versus sumisión;
público versus privado. Por ejemplo, en (dis)continuidad con
las formas de categorización del cuerpo que se le imponen a
las sociedades decimonónicas, en nuestros días dos figuras
cubren una parte significativa del espectro público de los
transgresores: el pederasta y el terrorista, que hacen del uso
de sus cuerpos un “arma de destrucción”; el primero, del me-
nor que ultraja, y el segundo, del lugar que hace desaparecer
con su espectáculo (Roudinesco, 2009: 233).
Segunda estancia: la transgresión como problema de lo
religioso en la forma clásica de lo sagrado versus profano;
pecado versus permisión; lo visible versus lo invisible. Un
caso ejemplar para este campo es la obra El erotismo de
Georges Bataille (1997), recurso indispensable para estudiar
la relación entre profanación (transgresión) y conjunción con
el universo de lo sagrado. Recientemente Giorgio Agamben
(2005) ha desarrollado un ensayo titulado Profanaciones que
se aproxima a las coordenadas de esta estancia.
Tercera estancia: la transgresión como potencialidad en
dos sentidos. Primero como forma de cimentación de los
lugares de segregación entre élite política y clases menos
favorecidas, lo que termina por organizar un sistema de se-
paración que puede encontrar en el odio al “otro” un carbu-
rante poderoso (véase la cuarta estancia). En este sentido, es
sintomático el pathos de la distancia que advirtió Nietzsche:
[…] los nobles, los poderosos, los hombres de posición
superior y elevados sentimientos quienes se sintieron
y se valoraron a sí mismos, y a su obrar como buenos,
o sea como algo de primer rango, en contraposición a
todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo […] el derecho
del señor a dar nombres llega tan lejos que deberíamos
permitirnos el concebir también el origen del lenguaje
como una exteriorización de poder de los que dominan:
dicen “esto es esto y aquello”, imprimen a cada cosa y
a cada acontecimiento el sello de un sonido y con esto
se lo apropian, por así decirlo (Nietzsche, 1996: 32-33).
Segundo, la transgresión como apertura radical del espacio
público para que se logre la diferenciación entre ciudada-
nos y no ciudadanos. Su corolario más violento es la pérdi-
da gradual del derecho de poder hacer acto de aparición en
la ciudad como ciudadano. Piénsese, por ejemplo, en el de-
sarrollo de la figura del “desaparecido” en las democracias
latinoamericanas. Paul Virilio desarrolló una tesis provoca-
dora al respecto. Para este autor, en la concepción clásica
de la política, cuando la forma de la ciudad (civitas) apare-
ce, al mismo tiempo aparece “la figura del ciudadano”. Así,
al hacer una reflexión sobre las “locas” de la Plaza de Mayo
de Argentina, indica que los “desaparecidos” cumplen una
función central en el proceso a través del cual se “puede
hacer desaparecer” la ciudadanía para transformar a los

división de dos pun-

territorio, corroborando el “continuum que va de la legalidad
a la normalidad” y viceversa (Boltansky, 2016: 77).
Caso análogo sucede con la lectura fundada en el eje “ci-
vilización-barbarie” que enmarca la ficción del salvaje como
figura de “extranjeridad”, de otredad “agreste y cruel”, pro-
como forma de ruptura de un orden o ley en las variadas ex-
presiones que adoptan sus dispositivos, así como potencia
que resulta fundamental para la subjetivación de lo político.
En síntesis, la transgresión supone una serie de figuras analíti-
cas que podríamos reunir a través de la pareja “arriba-abajo”,

pia del halo modernizador de conquistadores, colonizado-
res y demás bichos señoriales, para los cuales “los salvajes
adoptan a veces la forma de bárbaros que descienden en
hordas destructoras desde el norte o de indígenas primitivos
que invaden desde el sur” (Bartra, 2002: 119 [cursivas mías]).
tos en el interior de
o como lo indica Roger Bartra, en el eje “norte-sur”, con lo
que estaríamos en posibilidades de esbozar algunas variacio-
nes sugerentes para un discurso de teoría política que pueda
relacionarse con la filosofía y la ciencia política, pero también
con el campo de la teoría social y la teoría crítica.

La transgresión en esta vertiente discriminadora imagina
mundos habitables frente a mundos inhóspitos; identifica
al transgresor como un habitante de los márgenes (por ello
la espacialización norte-sur) de la ciudad, pero que sin ser
extranjero (pues en muchos casos se encontraba en tierra
un mismo cuerpo
De tal modo, podríamos dividir en cinco estancias de re-
flexión el marco de categorización sobre la transgresión, el
poder y la subjetivación política que aquí se desarrollará.
Primera estancia: la transgresión como problema de la
relación histórica entre el cuerpo (sobre todo político) con

12 13
INTRODUCCIÓN
ciudadanos en “extranjeros en el interior” de un Estado
—interpretable como una forma de supresión del otro—,
lo que significa la pérdida de identificación y el descrédito
progresivo de todo derecho estatuido por el gobierno de
la ley. Al desaparecerlos como ciudadanos, el orden estatal
los hará reaparecer pero como “muertos vivos” y no preci-
samente como ciudadanos (Virilio, 1981: 9-18).
Cuarta estancia: la transgresión como relación de movili-
dad social y económica, como factor que permite el pasaje
de la exclusión hacia la inclusión, sobre todo en contextos de
cambio político rápido, donde puede suceder que nos encon-
tremos ante la evidencia de la consolidación de una fuerte
“naturalización” del desprecio por la igualación público-polí-
tica (estigmatización) que ocasionaría un bloqueo institucio-
nal y moral del cambio, y por extensión, de la transgresión
como forma de dinamización social (Grignon, 1993: 23-25).
El odio como forma de “naturalización” del desprecio al
otro ha cobrado vida en las sociedades democráticas a par-
tir de los problemas derivados por las fuertes oleadas mi-
gratorias de países pobres a los países ricos, principalmente
hacia Estados Unidos y Europa occidental. Si bien el odio
cruza totalmente el fenómeno de la diferencia racial, será
con el miedo al otro, al extraño, que cobrará inusitada fuer-
za a través del fenómeno de la xenofobia. Cabe agregar que
hay una diferencia fundamental entre racismo y xenofobia,
pues se puede ser xenófobo sin ser racista y ser racista sin
ser xenófobo (Revelli, 1996: 141-143).
Quinta estancia: la transgresión como dispositivo de
confrontación entre el poder político y las zonas de contra-
poder, es decir, como proceso de “des-naturalización” del
desprecio hacia el otro que operará en esta dirección como
lugar que constantemente obliga a la transformación del
aparato de producción normativa, cultural y moral de las
sociedades contemporáneas.
Como se puede observar, en las cinco direcciones la dife-
rencia entre oikos y polis se hace presente, incluso sugiere
que la transgresión es una potencia contenida en el fondo
de la relación entre lo doméstico y lo público, en espera de
generar oportunidades de exposición desde la vida privada
y que irá más allá, por ejemplo, de las reglas morales de
cada familia, de cada tribu, de toda sociedad, como en la
vida pública: la búsqueda de un suelo común que encuentra
en las leyes de la polis su cimiento, pueden ser señaladas
como antídoto a la transgresión que el universo de lo priva-
do genera cotidianamente.
14
¿Un nuevo prefacio para la transgresión?
Tomando prestado el título (“Prefacio a la transgresión”) de
un artículo de Michel Foucault para nombrar este parágrafo,
y que publicó en 1963 en la revista Critique, en un número
dedicado a Georges Bataille (Foucault, 1996: 123-142), in-
terrogarse sobre la posibilidad de un “nuevo prefacio a la
transgresión” no es un ejercicio equivocado, ya que se puede
volver (y de hecho, el tema en sí lo es hoy) relevante en la me-
dida en que el lector se encontrará frente a una serie de de-
bates que introducen desde diversas filiaciones disciplinarias
como la filosofía, la sociología, la ciencia política, la historia,
el derecho y el psicoanálisis, tópicos y procesos políticos que
componen y agregan entendimiento al circuito histórico que
relaciona la transgresión con los cambios en la subjetivación
de la política y del poder; circuito que en el caso particular
de la modernidad aparece cuando en el mundo social ya no
se “reconoce un sentido positivo a lo sagrado” (Foucault,
1996: 124). La constatación de este vacío, o como el propio
Foucault subraya, de esta “ausencia centellante”, pudiera ser
un potencial comienzo de la variante antropológica y filosó-
fica de la des-universalización de la política y la democracia
contemporánea, que al esfuerzo de reproducción de sus uni-
versales, termina por confinar sus formas en significantes to-
talmente vacíos, con el riesgo de “llenarlos” o “alimentarlos”
en los límites de su capacidad de integración social.
En esta antología de Metapolítica que hemos preparado
para festejar su número cien, la noción de transgresión se des-
dobla por diversas estancias topográficas, pero sobre todo to-
pológicas; desarrolla su “biografía” a través de sus “cultores”,
es decir, de algunos de sus personajes, que junto a las obras ex-
cepcionales que producen, terminan por construir un conjunto
de categorizaciones que deben ser pensadas como herramien-
tas útiles (por su significación en ciertas palabras-clave) para
nuestras tareas de enseñanza y transmisión del conocimiento.
Pero también hemos pensado en la posibilidad de contribuir
a la construcción de diversas “rutas de navegación” por los
claroscuros de la política, sea definida como fenómeno histó-
rico, sea trabajada como fenómeno filosófico, sea igualmente
señalada como fenómeno teórico, y que tiene en la categoría
de transgresión una semántica aún por hacerse. Este volumen
colectivo intenta ser un primer paso en esta dirección.
La compilación tiene su punto de partida en la heterogé-
nesis del fenómeno de la transgresión, en el sentido de que
se esfuerza por comunicar el espacio de ciertas formas de
subjetivación política, así como del proceso de gubernamen-
talización del otro. El hecho cobra relevancia en nuestros días
si pensamos que las múltiples maneras de relacionar al yo con
su alteridad en el concierto de las democracias colindan con
uno de los desafíos más intensos de la política: la consolida-
ción de la biopolitización de la sociedad y del desarrollo de
las instituciones que identifican todavía hoy a la democracia
con una forma de gobierno, y en muchos casos, con una for-
ma de sociedad. Todo ello en un ambiente donde los Estados
han “evolucionado” rápidamente hacia una forma estatal de
seguridad, fundados en la “necesidad” y el “miedo” de los
ciudadanos, que son espoloneados a partir de la aparición
de un otro absoluto que se manifiesta de manera relativa,
por ejemplo, en el problema del terrorismo que azota a las
democracias (Agamben, 2015). Uno de los efectos de este
problema ha sido la despolitización del ciudadano, lo que
supone una nueva configuración del “extranjero del interior”
al transgredirse las garantías individuales cada vez que se re-
curre a la declaración del estado de emergencia o excepción:
reducción de la apropiación del espacio público, la sospecha
como norma, y la posibilidad de entrar en el espacio privado
sin orden judicial (Agamben, 2015). Quizá este momento re-
vela uno de los atisbos de la democracia, de la historia de lo
político por venir y que dibuja su estancia menos apacible en
la intermitencia de la violencia y el “retorno” de la religión.
En busca de una “obra ausente”
El número está estructurada en tres grandes apartados:
“Espacios políticos”, “Heterodoxias” y “Palabras-claves”, y a
partir de ellos desarrolla las diversas claves de lectura que
hasta este momento se han comentado. En la primera sec-
ción aparecen tres artículos que trabajan múltiples direccio-
nes filosóficas y políticas de la transgresión: Patxi Lanceros
aborda la fundamentación de la ciudad (civitas) a partir del
concepto de crimen que está en su origen y junto a la posibili-
dad de instituir la espacialidad para el sujeto-ciudadano (cive)
en el juego inclusión-exclusión. Mario Perniola desarrolla
un alegato crítico sobre la sociedad del consumo actual y su
relación con el terrorismo a partir de los ataques en 2001 a
las Torres Gemelas de Nueva York, advirtiendo la entrada de
las sociedades actuales a un nuevo régimen de historicidad
(presentismo) caracterizado por el ascenso de nuevas fobias
y prejuicios. Bernardo Córtes Márquez discute la categoría de
ISRAEL COVARRUBIAS
la guerra civil y el efecto radical de despolitización que im-
porta para la ciudad y para la vida de los ciudadanos a partir
del libro que Giorgio Agamben publicó sobre el tema en 2015.
En la segunda sección, contamos con cinco contribucio-
nes sobre un número igual de figuras que sin duda hicieron
de la transgresión un modo de existencia y crítica social. La
sección abre con una aguda reflexión de Patrice Vermeren
sobre el recientemente fallecido Miguel Abensour y la ac-
tualidad de estudiar y discutir sobre las utopías y su seduc-
tora “(in)actualidad”, en concordancia con las directrices
desarrolladas en esta introducción del topos outopos. Lue-
go, tenemos una lectura sobre algunos de los aspectos más
polémicos de la biografía y la obra del escritor y cineasta
italiano Pier Paolo Pasolini, por parte de Giovanni Falaschi,
quién subraya la obsesión de Pasolini por transgredir nor-
mas políticas, morales y culturales para advertir los efectos
perniciosos de la espectacularización de la sociedad italiana
y europea en una época que va de los años cincuenta del
siglo XX hasta mediados de los años setenta, momento del
asesinato del escritor italiano. Asimismo, contamos con la
contribución de Edgar Morales Flores, quién se detiene en
algunos pasajes de la obra de Georges Bataille, figura de la
transgresión por excelencia. Asimismo, tenemos una inda-
gación puntual por algunos juegos de derribamiento-erec-
ción de la ley en el pensamiento de Friedrich Nietzsche a
cargo de Hugo César Moreno Hernández. Por su parte, Con-
rado Hernández López hace un esfuerzo de categorizar el
carácter abiertamente heterodoxo de la figura del escritor
Milan Kundera, quizá uno de los escritores contemporáneos
más audaces en el panorama de las narrativas que hemos
heredado de la segunda mitad del siglo XX.
En la tercera sección, Fernando M. González trabaja tres
planos categoriales que están supeditados a la lógica de las
fronteras de lo político, pero también en ciertas formas de
transgresión: los dispositivos de la confesión, el análisis y el
testimoniar. Por su parte, Javier Edgar Tapia Navarro desarro-
lla una reflexión sobre el papel que juega la violencia en el
interior de las diversas narrativas de las tragedias en la Grecia
clásica a partir de la siguiente oración: “No hay forma de vol-
verse loco si no es en el seno de la ley”. Rafael Estrada Michel
desarrolla una crítica puntual a los usos perversos de la lengua
del derecho y la justicia por parte de los llamados “expertos”
que literalmente expulsan la materia de elucubración de toda
norma: la vida, sobre todo aquello que potencialmente es de
todos. Salvador Cárdenas Gutiérrez juega con el oxímoron
15
INTRODUCCIÓN
acto de ir más allá
de lo que se estatu-
ye como prohibición
o negación por parte
de la estructuración
“claroscuros” para discutir dos de los elementos que están en
la base de todo acto de justicia, el uso del tiempo y los usos
del lenguaje. Por último, Christina Descamps trabaja a partir
de una lectura sobre la desmesura del desarrollo económi-
co y las formas políticas de poder contrarrestarlo mediante
una serie de ejemplos históricos que son acompañados de
la lectura de Amartya Sen, Martha Nussbaum, Aristóteles, y
que ponen en predicamento las maneras más recurrentes de
observar el desarrollo del mundo económico con relación a
su despliegue en la vida en sociedad.
Así, esta compilación parte de una exigencia por encontrar
un nuevo lugar que cobije las inquietudes y proposiciones que
los distintos autores tienen sobre el tema de la transgresión y
sus fronteras. Michel Foucault conocía bien este desafío:
16
la transgresión es un gesto que concierne al límite; es
allí, en la delgadez de la línea, donde se manifiesta el
relámpago de su paso, pero quizás también su trayec-
toria total, su origen mismo. La raya que ella cruza po-
dría ser efectivamente todo su espacio. El juego de los
límites y de la transgresión parece estar regido por una
sencilla obstinación: la transgresión salta y no deja de
volver a empezar otra vez a saltar por encima de una
línea que de inmediato, tras ella, se cierra en una ola
de escasa memoria, retrocediendo así de nuevo hasta
el horizonte de lo infranqueable (Foucault, 1996: 127).
Luego entonces, este número especial de Metapolítica quiere
mostrar una intencionalidad reflexiva “secreta” por ciertas
formas políticas, tanto clásicas como contemporáneas, que
pueden conjugarse en el título que lleva: La vida política al
límite. Transgresión, subjetividad y poder. Incluso se puede
agregar que el título juega con las dos narrativas intrínsecas a
la gramática de la transgresión: “la vida política al límite”, que
puede desplegarse en una “vida política en el límite”. ¿Cuá-
les son sus divergencias?, ¿qué cambia conceptual, filosófica
y políticamente? Es una tarea que necesita otro número de
nuestra revista para poder ser desarrollada. Asimismo, la afi-
nidad que expresan todos los materiales de esta obra sugiere
un recorrido por diversas maneras de narrar y contradecir las
figuras de la ley y del orden político en los lugares, materiales
o inmateriales, de la democracia en el mundo antiguo y en
el moderno. En este sentido, los artículos pueden ser leídos
como “fragmentos” que atisban nuevos significantes en tor-
no a lo político. O como lo sugiere Giorgio Agamben, quién
ha vuelto a proponer en el campo de las ciencias humanas el
juego de la escritura de un libro imposible,
Cada obra escrita puede ser considerada como el pró-
logo (o más bien como la tablilla perdida) de una obra
jamás escrita y que permanece necesariamente así,
puesto que, con respecto a ésta, las obras sucesivas (a
su vez preludios o moldes de otras obras ausentes) no
representan más que estacas o máscaras mortuorias.
La obra ausente, que no puede ser exactamente situa-
da dentro de una cronología, se transforma así en las
obras escritas como prolegomena o paralipomena de
un texto inexistente o, en general, como parerga que
encuentra su sentido verdadero sólo al lado de un er-
gon ilegible. Según la bella imagen de Montaigne, son el
marco grotesco para un retrato inconcluso o, según la
sentencia de una carta pseudoplatónica, la contracara
de un escrito imposible (Agamben, 2011: 209).
Quizá esta coincidencia sea la que permita aventurarnos en
una propuesta de desmantelamiento de las “convenciones”
editoriales, para comenzar una ruta crítica hacia un esfuerzo
colectivo de pensar la transgresión y su relación con la vida
política a través de indagaciones que se presentan simple-
mente como historias del singular, entendiendo con esta
acepción “[…] la minucia de una historia, por así decir, en es-
tado naciente donde todo es astilla y jirón aislado, pero don-
de cada fracción es inmediata e históricamente completa”
(Agamben, 2011: 189). He aquí, entonces, la pertinencia de
ISRAEL COVARRUBIAS
la presente entrega, ofrecida sobre todo al lector de “obras
ausentes” del mercado editorial actual de nuestro país. m
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17
 E S PA C I O S P O L Í T I C O S

La huella del crimen.

Imagen de la ciudad

No obstante, la vida humana es bendecida

en imagen y maldecida en imagen; sólo en
imágenes puede comprenderse a sí misma;
las imágenes son indesterrables, están en
nosotros desde el comienzo del rebaño, son
más antiguas y más poderosas que nuestro
pensamiento, están fuera del tiempo, abar-
can pasado y futuro, son doble recuerdo del
ensueño y tienen más poder que nosotros.

Herman Broch, La muerte de Virgilio.

De espacio

C
oncebido en la modernidad, junto al tiempo y en relación con él,
como condición a priori de la sensibilidad (con el concurso y la venia
de Kant, evidentemente), el espacio no se ha beneficiado —sí, por
el contrario, el tiempo— de una suficiente reflexión filosófica hasta
hace muy pocos años. Si a lo largo del siglo XX el concepto de espacio ha sido
habitual en las obras de arquitectos y urbanistas, de geógrafos y sociólogos,
parece que su carácter “condicionante”, acaso equivalente al del tiempo, no in-
citó a la filosofía tanto como el de este último. Tal vez porque la modernidad ha
vivido bajo el patrocinio de la historia (o ha consistido en el pre-dominio de la
historia) y esta se extiende y se distiende en el tiempo, el espacio, inmóvil y fijo,
paciente y subyacente, no ha requerido atención adecuada. O tal vez porque
parece que la humana existencia se halla afectada por el tiempo y por el tiempo
infectada, mientras que “solamente” se soporta en el espacio.
Sin embargo, en el espacio se sostiene y se contiene la existencia humana.
por Patxi Lanceros En el Espacio máximo de desconocidos límites que, más o menos, equivale al
Universo y en los espacios mínimos, inframicroscópicos, infraatómicos o infra-
Profesor investigador celulares; y también, más próximos a la experiencia habitual, en esos “mesoes-
en la Universidad de pacios” que se sitúan entre las magnitudes macroscópicas y microscópicas, que
Deusto, Bilbao, España.
van desde el habitáculo hasta el Globo terrestre pasando por lugares, ciudades,
regiones, naciones, continentes… Todos ellos son condición —inmanente— de
la sensibilidad; y aun parecería que también del entendimiento y de la razón.
Todos ellos son condiciones de la existencia y de la co-existencia.
Espacios Políticos — Patxi Lanceros
En ausencia de confirmación de una base en
el griego spadion-stadion,01 la palabra espacio
(espace, space, spazio) procede del latín semi-
culto spatium que designa un terreno abierto,
un campo hábil para correr o para pasear (sen-
tido que se mantiene en el alemán spazieren,
también semiculto), un terreno, por ello que se
entiende “exterior” y “público”, y que podría
considerarse como dato inicial, o como mera
naturaleza. En alemán, sin embargo, el término
que cabe traducir por espacio (Raum) procede
del teutónico ruun, que da room en inglés o
ruimte en holandés. Derivado del adjetivo co-
mún altogermánico ruuma relacionado a su vez
con el avéstico ravah y con el latino rus (ruris)
designa espacio, sí, pero un espacio que ha sido
previamente “abierto” o despejado, un espacio
que se ha conseguido o ganado; delata el térmi-
no Raum la actividad humana en la elaboración
y en la “conquista del espacio” (Duque, 2001,
pp. 8 y ss., 2005, 2008).
Encontrarse en el espacio abierto o provocar
la apertura, saberse en el espacio o conquistar-
lo. Esa parece ser la alternativa que la historia
de las palabras descubre y describe. O, más que
la alternativa, la alternancia que indica la posi-
ción del humano y su trabajo creador: desde el
espacio, sobre el espacio. Que puede aparecer,
a la vez, como ilimitado y susceptible de delimi-
tación, como indeterminado y susceptible de
determinación.
Determinación y delimitación son condi-
ciones del orden, de todo orden. Y orden, u
órdenes, es lo que descubre la mirada en los
diferentes hábitats que la condición humana se
ha dado, los que ha elaborado en su existencia y
con su experiencia. Órdenes que, a una percep-
ción no entrenada, o excesivamente compla-
ciente con el propio entramado de relaciones,
con las disposiciones habituales de sus palabras
y sus cosas, le puede frecuentemente parecer
01 . La hipótesis fue tempranamente sugerida por Mom-
msen y no cuenta, hasta donde me consta, con muchos par-
tidarios, aunque resulte atractiva por muchos conceptos.
20
caos. Pero orden delata la gruta prehistórica, o
el claro abierto en el bosque a efectos de culto
o reunión, o la ciudad antigua, cruzada por sus
dos principales avenidas, o la Roma quadrata.
Determinadas y determinantes, esas expe-
riencias de orden son el resultado de una inter-
vención técnica; una intervención en la que la
técnica todavía conserva y guarda la presencia
del arte. Esas experiencias son, también —o
sobre todo— sustracción al espacio in-finito,
in-menso; son acto —violento, si se quiere— de
apropiación: o verdadera violencia fundadora,
que antecede a la estudiada por Benjamin o De-
rrida. Del espacio in-finito se hace lugar al esta-
blecer límite, valla o cercado, al talar o despejar
el bosque o el matorral. El espacio continuo se
ve así fracturado, cortado por discontinuidades
que establecen diferencias cualitativas, niveles y
jerarquías: un ámbito sagrado, por ejemplo, un
espacio separado y protegido, un espacio segre-
gado del bosque o la llanura, un espacio captura-
do, captado y conceptualizado.
Así el temenos griego, o incluso anterior,
y el templum romano son el producto de un
corte, de una segregación. Y se alzan como
territorio sagrado en la medida (y por la me-
dida) en que representan una intervención, o
una sustracción fundadora de culto y cultura.
Lo mismo que la tierra de labor; también ella,
en este sentido, sagrada, ha sido separada,
sustraída para el cultivo.
Cultivo, culto y cultura, ámbitos de actividad
y contemplación, de acción y pensamiento, es-
cenarios en los que se gesta —y se gestiona— la
experiencia humana y que aparecen inicialmen-
te como dibujo, diseño y designio en el espacio:
en un espacio que una vez cultivado y culturi-
zado, se expone como condición de existencia.
No se discute aquí si el humano ha trabado
combate —singular y plural, individual y co-
lectivo— en, con y contra el tiempo. Y que la
intervención, también de-marcadora, delimi-
tadora, en el flujo temporal ha propiciado rit-
mos de actividad o labor, de celebración, culto
y guerra, días fastos y nefastos, también ellos
segregados. Como no se discute que el orden
y la medida se experimenten también en el
decurso del tiempo: en la alternancia del día
y la noche, en los ciclos solares o lunares, en
el devenir y retornar de las estaciones. Lo que
ocurre es que la ley —férrea ley— del tiempo
se conjura y se conjuga con la ley del espacio.
Y ambas, de común acuerdo, son condición de
orden, condición de existencia; o condiciones
de toda experiencia posible.
Pues la ley de la posibilidad y la posibilidad
de la ley implican pro-posiciones, condiciones
pro-puestas de(l) poder. Del poder ser, del po-
der estar. Despejar una estancia o promover
un intervalo, es la genuina actividad creadora,
previa a cualquier edificación. Bien lo sabía el
cronista de la creación en el mito semita (Gen.
1, 1-18), que narra el episodio como una suce-
sión de separaciones y reuniones, de delimita-
ciones y demarcaciones que abren espacio y
tiempo, escenarios en los que tendrá lugar la
completa aventura de la vida (vegetal, animal
y, finalmente, humana); o en los que tendrán
lugar la producción (vv. 11 y 24), la expansión y
el dominio (vv. 26 y 28).
El imperativo “fiat” del Dios bíblico es el
arquetipo, efectivamente, de la creación, de
una “tecnopoiética” que delimita y separa: la
luz de las tinieblas, las aguas superiores de las
inferiores, la tierra de los mares, el día de la
noche. El arte de la separación crea espacio y
da lugar (y tiempo).
Trazar una línea es circunscribir un habitat,
y prefigurar hábitos y habitantes, divisiones y
decisiones normativas que presuponen el gesto
creador inicial e iniciático, gesto que se repite
en la fundación de ciudades, en ese acto in-au-
gural que invoca cielo y tierra y se consuma con
un trazo, con una marca de limitación.
Ocurre también que el espacio que así se
abre, o el lugar que se augura y se inaugura,
tiende rápidamente a cerrarse, que el trazo de
apertura puede ser también trazo de clausura;
y que la demarcación se prolonga en líneas de
fractura: de exilio, hostilidad y combate.
Caos es el “espacio” infinito, no demarcado o no
trazado. Caos es el bostezo informe que, según
Hesíodo, era en el principio, o era el principio. La lí-
nea o el trazo, la separación en cualquier caso, dan
lugar (tópos) o espacio propiamente dicho, el que
puede ser, con trabajo, violencia o astucia, habili-
tado y habitado (jóra): recipientes y contenedores
hospitalarios en los que se cursa la experiencia y
que cobijan la existencia. Pues espacio y lugar son
cercos o límites sagrados de protección (el lugar,
dice Aristóteles, es el primer límite inmóvil de lo
abarcante: tou periéjontos péras akíneton proton).
Inmóvil y, frecuentemente, impasible, el lugar,
apertura de hospitalidad, es también clausura que
proyecta hostilidad. No ambigüedad sino intrínse-
ca duplicidad de toda línea, de cada trazo.
Quizá todo el drama del humano, el drama
de su existencia, se proyecta desde la primera
línea que se traza, desde esa línea que crea
espacio y da lugar: también al horror. Quizá el
drama humano se haya escenificado preferen-
temente —y hoy más que nunca— en ese con-
junto de líneas, superficies, volúmenes, en esa
organización del espacio (y) del poder que es la
ciudad (Cfr. van de Ven, 1981).
La línea, trazo o traza, es establecimiento e
institución de un principio de orden. De un prin-
cipio que sucede, sin embargo, a otro: a un ori-
gen, si se quiere, que queda retraído o rezagado,
a un origen separado (sagrado) del que el huma-
no ha sido expelido, expulsado. Y del cual queda,
resiste, memoria narrada, leyenda: mito. Origen
paradisíaco, roto por la desobediencia: que abre
otro espacio, de nomadismo y exilio, en el que se
hace la experiencia de la orfandad, del abando-
no. El abandono y la orfandad de Adán y Eva, que
dan paso a su condición humana:02 demasiado
02. Puede ser, como afirma Georg Simmel, que la fruta
que degustaron (y por la que padecieron) Adán y Eva en el
Paraíso no estuviera suficientemente madura: obliga, en
cualquier caso a un nacimiento para siempre pre-matu-
ro. Escenifica, sin duda, la caída, y la intemperie a la que
la caída condena. Pero apenas sugiere nada a efectos de
elevación alternativa. Esta última se proyecta desde otro
signo, otro crimen. Una excelente filosofía de la caída (y de
la caída en la filosofía) puede encontrarse en Fabris (2008).
Patxi Lanceros — Espacios Políticos
humana y plenamente humana. Y orfandad de
una estirpe que se revela delincuente, que habita
en el inmenso territorio de la falta, de la falta de
fundamento: fuga del origen con el que sólo (y
siempre) se entabla relación a través del relato.
Estirpe, la de Caín, que gestionará la herencia,
acaso sin testamento, de una fundación distante
del Paraíso, o en permanente exilio: organizado
y ordenado. Orfandad de Rómulo y Remo que,
amamantados por una loba, se yerguen de su es-
tado salvaje (agrios) para proyectar otro estado
de cultura, tal vez —la expresión es conocida—
otro estado de barbarie.
Y tras el abandono, el crimen: el de Rómulo
mismo, el de Caín. Y tras el crimen (no se olvide:
doméstico, familiar, “entrañable”), la ciudad.
Roma, o aquella que fundó Caín en la región de
Nod; y a la que puso el nombre de su hijo, He-
noc. Otra vez la familia.
Muchas cuestiones se acumulan sobre la
línea: línea de fuga, de fractura, pronto de pro- “En el espacio se
tección. Cuestiones relativas al origen —eludido
sostiene y se contiene la
o elidido— y aun al “suplemento del origen” (De-
rrida, 1985, pp. 149 y ss.),03 cuestiones referidas existencia humana”.
a la diferencia y a la presencia, o a la violencia,
tanto fundadora como (in)fundada. A esa violen-
cia que dispersa a la familia (y altera el estatuto
de las génesis y las genealogías, la lógica del es-
tirpe o del clan) al explotar en y desde su inte-
rior: y que re-produce (de forma difer(i)ente) sus
arcaicos y arcanos prestigios en otro lugar.
En el espacio in-menso o des-medido, en el
espacio infinito o meramente indefinido, la lí-
nea abre otro espacio (que se quiere definido y
acaso definitivo) al cerrarse sobre sí misma, al
instituirse como clausura autorreferencial: con-
dición de posibilidad de la hetero-referencia,
de la comunicación y el dominio. En el mundo
infinito —por pervertir un famoso título de Ko-
yré— abre, al clausurarse, un cosmos cerrado.
03 No se olvide, por cierto, que crimen en latín (de cerno,
relacionado a su vez con el kríno griego) significa, precisa-
mente, signo. Resultará evidente que esa equivalencia —y
lo que propone pensar—, fácilmente comprobable en cual-
quier diccionario, es la guía retórica del presente ensayo.
21
Espacios Políticos — Patxi Lanceros
Ese cosmos es la ciudad, artefacto principal de
la conquista del espacio.
La línea es la gran hazaña técnica; la gran
hazaña artística, vale decir. Y su producto genui-
no es la ciudad. La línea es signo, es crimen. Es
efecto de una discriminación o un discernimien-
to y causa de muchos otros, es efecto de una
decisión, de una occisión. De una violencia que
amenaza con extender el desorden, de prolon-
gar el abandono. Habrá que seguir interrogando
sobre el mensaje que emiten esas metáforas
—familiares— del abandono o de la orfandad.
Vayamos, sin embargo, al crimen, al signo: de
Rómulo o de Caín. Vayamos a la ciudad (Zarone,
1993; Lanceros, 2006).
Pues sin línea, sin discriminación o discer-
nimiento, sin crimen, sin signo, no hay ciudad.
Y no hay región. No hay espacio abierto sin el
cierre de líneas.
Coincido con Edward Soja (1996, 1989) en
que no se puede entender la ciudad sin refe-
rencia —fundamental— al espacio. Tampoco se
puede entender el espacio como espacio polí-
tico, o espacio estético, o espacio ético, sin re-
ferencia a la ciudad.04 Que muchos estudios de
geografía urbana, sociología y urbanismo ava-
len hoy ambos asertos, no es óbice para ensayar
una interpretación del compromiso princip(i)al
entre espacio y ciudad.
04 Pues de ese espacio se trata, efectivamente: un
espacio producido o proyectado cuyo estudio requiere el
análisis de ámbitos diversos, que no van a ser explorados
aquí. Una invitación a considerar la complejidad del
espacio en perspectiva urbana se puede encontrar ya
en los clásicos trabajos de Castells (1974, p. 424): “Tan
imposible es hacer un análisis del espacio ‘en sí’ como
hacerlo del tiempo... El espacio, como producto social,
es especificado siempre por una relación definida
entre las diferentes instancias de la estructura social:
la económica, la política, la ideológica y la coyuntura de
las relaciones sociales que resulta de ello. El espacio
es, pues, siempre coyuntura histórica y forma social
que recibe su sentido de los procesos sociales que se
expresan a través suyo. El espacio es susceptible de
producir, recíprocamente, efectos específicos sobre los
otros campos de la coyuntura social, debido a la forma
particular de articulación de las instancias estructurales
que constituye”. Véase también Castells (1981), Borja y
Castells (1997), y Lezama (2002).
22
Pues la ciudad no se instala en un espacio indi-
ferente: crea, por el contrario, un espacio dife-
rente. Y un espacio que quiere —puede querer y
quiere poder— diferirse en el tiempo. La ciudad
crea región. Cuestión, nuevamente, de líneas:
de crímenes o signos.
La región puede pasar por ser el continente
espacial más cercano a la mera naturaleza. La
nostalgia de ella, de la naturaleza, que hoy nos
afecta de forma particularmente acuciante,
parece imponer esa “naturalidad” a las regio-
nes, frente a la artificialidad de las provincias
o de los Estados.
Conviene no olvidar algún dato que ilustra al
respecto del estatuto de la región, desde el prin-
cipio. Y en el principio, lo sabemos, era el verbo:
en este caso el verbo rego (conducir o guiar, di-
rigir en línea recta). Un verbo que delata un evi-
dente uso político, o ya prepolítico; una íntima
relación con el orden y la organización. Que de él
procedan las palabras que enuncian lo recto y lo
correcto, la rectitud y la corrección, o las que di-
cen el derecho y lo derecho (también la derecha),
las que aluden al régimen y al regimiento, o a toda
suerte de dirección, rección y erección, es algo
interesante que no puede ser explorado aquí.05
Región: un territorio, acaso un país, una
zona, una comarca, una extensión de terreno
delimitada. Naturalmente. Pero, ¿delimitada
por quién?, ¿delimitada por qué?, ¿por qué, por
quién y dónde se traza la línea que de-limita,
que de-fine la región?, ¿qué marca (es) la co-
marca?, ¿qué signo, qué crimen, qué acto de dis-
criminación, de discernimiento o demarcación?
En principio, regio no significa sólo zona o
territorio delimitado, sino que alude, sobre
todo en plural, a la misma línea o al límite, a
la frontera que define la zona: y que zona, a su
vez designa el ceñidor o la faja, el cinturón que
ciñe, y así limita o demarca, lo que queda en su
05. Sí el hecho de que región (regio) sea un derivado, a su
vez, de ese verbo impositivo (rego) que estaba —ya— en
el principio: alejado del origen, con el que sin embargo,
prolonga o difiere una cita permanentemente aplazada,
permanentemente desplazada.
interior.06 Al pensar la región estamos, una vez
más, sobre la línea. Ya no tan naturalmente.
¿Qué línea o líneas? La regio, no visible para
todos o para cualquiera es, efectivamente, una
composición de líneas: las que traza el augur
en el cielo con su lituo (lituus). Se trata de la
fundación de la ciudad, se trata de la imagen
de la ciudad, de sus límites imaginarios que,
a través de un rito complejo al que más tarde
aludiremos, se trasladan a la tierra. La regio, la
zona, el espacio, se definen y se trazan desde
la ciudad, desde la fundación de la ciudad. No
se instala, no se instituye o se funda la ciudad
en una región (sea la de Nod, la del Ática o la
del Lacio) sino que es la ciudad la que proyecta
y domina un espacio que queda de-finido, de-
limitado o de-marcado como región, como
territorio ceñido, dirigido y dominado por la
ciudad: regio.
Toma de tierra, como diría Carl Schmitt,
que implica capturar, partir o repartir, traer
o sustraer, y habilitar un terreno nutritivo y
seguro, zona de paz y zona en la que pacer, zona
de pastoreo y de pasto (no sólo para animales
no racionales): Nehmen, Teilen, Weiden. Trazado
de líneas, partición o reparto, que precedería
a la ley y al nombre: Nomos-Nahme-Name
(Schmitt, 1953, 1959, 1979).
Se trata de líneas, se trata de signos (Azara,
2005, pp. 56 y ss.). Y de imagen, poder o
dominio. El lituo, el instrumento con el que
esas líneas se trazan (en el cielo, no se olvide)
es, efectivamente, el bastón o el báculo del
augur, pero también la trompeta o el clarín de
guerra, y también el signo, la señal: y el que
de-signa y da la señal.
Desde el cielo y sobre la tierra se funda la
ciudad, se traza la línea, la región. Se cierra lo que
(se) abre y abre lo que (se) cierra: la línea. Y se
ha señalado, de signo se trata, un centro que es
06. Zona, en latín, deriva a su vez de la palabra griega
zóne, forma sustantiva del verbo zónnymi, que significa
ceñir o ceñirse. De ahí procede también la palabra zoster,
ese herpes con apariencia de cordel o cinturón, y que
ciñe con dolor y sin piedad.
imagen del cielo en la tierra, imagen de la gloria y
del poder. Desde ese centro, convenientemente
señalado, se medirán el espacio y el tiempo.
Desde ese centro, convenientemente edificado
—construido, habitado, pensado— se proyectan
el orden, la ley y el nombre: edificio singular y
ordenación total, organización y normalización
desde lo que se contempla, se percibe y se
consiente como excepcional. Esquema repetido
y conservado en sus muchas metamorfosis,
para ese edificio modelo que la imaginación y
la pluma de Julio Verne ubican en el centro de
Stahlstadt —la Ciudad del Acero—, gobernada
con mano de hierro por Herr Schultze: “Sabía
que el centro de la tela de araña formada por
Stahlstadt era la Torre del Toro, especie de
construcción ciclópea que dominaba todos
los edificios próximos” (Verne, 1970, p. 81).
Desde cada Torre del Toro se proyecta(rá) una
imagen que concentra y promueve todo ese
complejo, todo ese síndrome —enfermedad
de repetición— de dominio. Y que ejerce como
condición de la sensibilidad: cierto es que ser es
percibir y ser percibido.
Desde la ciudad, desde la fundación de la
ciudad, desde la imagen que la ciudad encarna
o pretende, desde el Zigurat o la acrópolis,
el palacio o el templo se habilitan espacio y
tiempo habitables, se instituyen hábitos, se
producen habitantes.
En un verso célebre del primer estásimo de
Antígona, se refiere Sófocles a tres dominios
que el hombre, que poco antes ha sido calificado
como “lo más formidable” (to deinotaton),
ha aprendido por sí mismo: el lenguaje, el
pensamiento y las pasiones que ordenan
ciudades (astynómous orgás). Hemos de
prescindir aquí, no por su menor importancia, de
las dos primeras para centrarnos en la tercera.
Considerando, además, que esas pasiones
ordenadoras de ciudades se vierten en dos
cursos de acción, obviamente relacionados,
como sugiere, desde el principio: la instauración
de normas y la construcción de formas. Entre
ambas, en el nudo que las ata, se produce y se
reproduce la multisecular alianza o el verdadero
matrimonio (no ajeno a desavenencias y conatos,
nunca definitivamente consumados, de divorcio)
entre la arquitectura y el poder.
Espacio y tiempo, y todos los modos y todos
los aspectos. Ab urbe condita.
De la ciudad
Si no una estricta necesidad, es una vieja con-
vención la de comparar la ciudad real —en detri-
mento de ella— con una imagen o modelo que
presume del valor añadido de la perfección y de
la trascendencia. Sea la ciudad ideal (Platón es,
obviamente, el aludido), sea la Ciudad de Dios
(San Agustín, esta vez) o la larga serie de utopías
que, a lo largo de los siglos, han proyectado el
pensamiento, la literatura y el arte.
La ciudad real, aquella que, de diversas for-
mas se ha ido real-izando desde sus lejanos co-
mienzos (acaso Jericó, acaso Uruk, o Ur, o Çatal
Huyuk...) hasta las actuales megalópolis tiene
que justificarse; y tiene que defenderse, todavía
hoy, de su pecado original. Que, según el mito
bíblico, consiste en haber nacido al margen del
plan y del cobijo divino, y como consecuencia
del crimen. Pues fue Caín —se sabe— el que
fundó y construyó la primera ciudad; y cainitas
serían, desde sus infames comienzos, las rela-
ciones y la convivencia en la inicua ciudad real.
Signo del crimen y crimen del signo: la ciudad.
Quizá por ello, por esa necesidad de justifica-
ción, por esa permanente necesidad de indem-
nización, o de expiación de la falta cometida en
el principio, la ciudad se impone por principio la
tarea de mostrarse digna, de proyectarse como
orden. Pero se trata de una dignidad y un orden
que no son prolongación de la naturaleza o don
gratuito de los dioses. La imagen de la ciudad (Ly-
nch, 1984), la dignidad y el orden que esa imagen
persigue tiene un carácter artificial: arte y técni-
ca se alían, desde el principio y por principio, para
construir una imagen que no consta en el catálo-
go de la naturaleza ni en el legado de los dioses,
Patxi Lanceros — Espacios Políticos
aunque establezca con aquella y con estos un
diálogo no exento de fricciones y conflictos. La
huella del crimen.
La historia de la ciudad puede narrarse
como una historia de las normas, lo que daría
lugar al despliegue de una ética y de una polí-
tica urbana; también puede narrarse como una
historia de las formas: cuestión de percepción
y estética. Creo que separar ambas historias es
una operación falaz, ya que la norma se refleja
en la forma, se incorpora a la forma. Y esto es
lo que nos está ocupando aquí: el relato, nece-
sariamente esquemático, de una estética de la
ciudad. Pero de una estética integral, de una
estética que considere los compromisos nor-
mativos y normalizadores de la forma. Si se pre-
tendiera exhaustivo, este relato tendría que dar
cuenta de las continuidades y discontinuidades
en la composición urbana, en el trazado y en la
trama, tendría que recordar modelos y pautas
de crecimiento, también modelos y pautas de
colapso. Más modesto en sus pretensiones, el
presente ensayo propone algunos motivos para
pensar la ciudad desde el punto de vista estéti-
co. Para volver a pensarla. Para volver a empe-
zar a pensarla.07
Doblemente im-pertinente, por cuanto no
perteneciente a la ecología natural ni a la eco-
nomía divina, el artificio urbano construye sus
normas y sus formas según pautas y lógicas que
han de ser producidas e inventadas. Se propone
y progresivamente se impone como una nueva
presencia, como una nueva representación.
Hoy, cuando más de la mitad de la humani-
dad habita en ciudades, cuando son las ciuda-
des las que imponen modos, modas y estilos, las
que gestionan la necesidad y el deseo, el trabajo
y el ocio; hoy, cuando las grandes urbes se ex-
hiben como hipérbole, acaso atroz, de aquella
“elefantiasis megalopolitana” a la que aludía
Lewis Mumford refiriéndose a la Roma clásica,
07 . Cfr. Simmel (1986). Sobre los tópicos simmelianos y
otras cuestiones presentes en este ensayo, véase Frisby
(2001, 1992), y Cunningham (2005).
23
Espacios Políticos — Patxi Lanceros
“El artificio urbano
construye sus normas y
sus formas según pautas
y lógicas que han de ser
producidas e inventadas”.
24
quizá sea más urgente e importante que nunca
estudiar la plural norma urbana, la múltiple for-
ma de la ciudad. Una y otra en el cruce entre
presencia y representación.
¿Por qué en ese cruce, en esa encrucijada
entre presencia y representación? Tal vez por la
costumbre, propiciada por la historia y la teoría,
fomentada por ciertas “estéticas de lo bello” y
acentuada por el turismo masivo, que sólo per-
cibe la ciudad en tanto representación: y repre-
sentación enucleada en unos cuantos puntos de
referencia. Puntos, se dice, significativos, que
expresan la identidad y la diferencia de la ciu-
dad, fragmentos de pasado o visiones de futuro,
reliquias o piezas de vanguardia que consienten
ser fácilmente percibidos y consumidos. Mo-
numento u ornamento del que hoy, apenas se
cuestiona su lugar, su sentido y su función en el
conjunto de la ciudad. Y de una ciudad de la que
se olvida o ignora que no sólo es representación
sino presencia; o que no sólo es arquitectura,
sino estructura.08
Quizá en el momento actual más que en
ningún otro, bajo la instrucción de una eco-
nomía, una política y una cultura de la imagen
y del espectáculo, se tienda a cercenar la es-
tética de la ciudad, a prescindir de las com-
plejas relaciones de estructura a favor de las
impresiones ópticas, de la seducción visual que
producen el monumento y el ornamento (Cfr.
Loos, 1993, en particular “Ornamento y deli-
to” y “Ornamento y educación”; también Kra-
cauer, 1999). Y esa misma cultura de la imagen
(con sus corolarios o fundamentos, económi-
cos y políticos) dicta la pauta de intervención
en las ciudades. Una pauta que apenas se pre-
ocupa de la producción de una estética urbana
08. La oposición, drástica y deliberadamente forzada,
entre arquitectura y estructura ha de ser brevemente
justificada: entiendo aquí por arquitectura únicamente la
que, con independencia de su supuesta o superpuesta
funcionalidad, se produce según la lógica del monumen-
to; por estructura, todo tipo de relación, flujo o estanca-
miento, que compone la aventura urbana: por más que
(a)parezca desestructurada.
integral mientras multiplica gestos retóricos, a
menudo superfluos, a menudo esperpénticos,
del “star system” arquitectónico, o se dedica
a restauraciones y conservaciones de dudoso
valor artístico y nulo valor funcional mientras
se incrementan los problemas de habitabili-
dad, movilidad, etcétera; de todo aquello que
la ciudad como presencia ha de proporcionar
(Tarufi, 1976, 1980; Benevolo, 1985).
Podría decirse que desde el mismo comienzo
de la forma urbana, la ciudad ha aparecido como
“teatro del poder”, como escenografía para la
producción, multiplicación y exhibición del poder
político, o de los poderes religioso y económico, a
menudo con-fundidos (Cfr. Giedion, 1955, 1981;
Soja, 2008; Davis, 2003, 2007; Kotkin, 2006; Ibe-
lings, 1998; Morris, 1984; Benevolo, 1999). La es-
tética de la representación ha dominado siempre
sobre la estética de la presencia. Cierto es, si de
dominio se trata. Cierto que la exhibición del po-
der ha dado —en todos los momentos de la his-
toria— forma a la imagen de la ciudad; cierto que
los edificios y monumentos que cobijan y exaltan
los poderes se destacan en el espacio y se prolon-
gan en el tiempo. Aquí y allá podemos admirar
restos: la calzada de los muertos de Teotihuacán
o las pirámides de Egipto, acrópolis, arcos de dis-
tintas fechas, de distintos triunfos, iglesias y cate-
drales, castillos y palacios de diferentes culturas
y estilos. Arquitectura altiva, más sobrecogedora
que acogedora, que un día dominó el espacio y
ahora resiste en el tiempo y al tiempo. Arquitec-
tura altiva que, muda, llama la atención sobre lo
que no resiste, sobre lo que no existe: sobre la
ciudad precisamente, que antaño se rendía —casi
literalmente— a sus pies.09
Representación sin presencia, memoria llena
de olvidos, de una estética de la ciudad ligada
a la representación, sacrificada a ella. De un
estética que sigue informando los modos de
construir y percibir la ciudad.
09. Dice Giorgio Piccinato (2003, p. 82): “La arquitectura
persigue sorprender antes que expresar”; véase tam-
bién, de las Rivas (1992).
A lo largo de sus muy venerables historias tanto
la ciudad monumental como la ciudad documen-
tal han padecido el síndrome de la representación
y han producido el efecto de la represión. Por de-
cirlo, sin total consentimiento, con los términos
que ahora utiliza la antropología, la ciudad ha
reprimido a lo urbano (Cfr. Lefevre, 1968, 1971,
1972, 1974, 1976; Hannerz, 1993; Joseph, 1999;
Delgado, 1999, 2002). Dicho de otro modo, el
teatro de la ciudad —representación del poder—
ha excluido, sometido y reprimido la dramaturgia
urbana —presencia de una potencia siempre in-
cómoda y acaso peligrosa.
La imagen de la ciudad es una cierta organi-
zación del espacio que se proyecta en el tiempo.
Uno y otro —espacio y tiempo— son, pervir-
tiendo levemente a Kant en la Crítica de la razón
pura, condiciones de toda sensibilidad, de toda
percepción, condiciones estéticas en todos los
sentidos del término.
Pero la percepción humana dista de ser na-
tural; es más bien un proceso —habitual, a ve-
ces instantáneo, a menudo inconsciente, pero
siempre complejo— informado por condiciones
de organización y orden, producidas por la in-
vención, consolidadas por la tradición y reitera-
das como costumbre. No es un exceso, afirmar
que la mera percepción, es un acto moral. E in-
cluso el acto moral por excelencia, ya que pres-
cinde de cautelas reflexivas o reservas críticas,
ya que no impone corrección ética, o política, al
(in)flujo moral.
Y es la ciudad la que ordena y organiza ese
(in)flujo moral, la que, al medir y distribuir el
espacio y el tiempo, pro-pone las condicio-
nes, a la vez trascendentales y empíricas, de
toda sensibilidad, de toda y cada percepción.
O es la ciudad la que —utilizando pro domo
famosas categorías de Reinhart Koselleck
(1993)— organiza tanto el espacio de expe-
riencia como el horizonte de expectativa. Es,
en cualquier caso y en todos, la que incorpo-
ra a la forma la norma del orden público, de
la jerárquica convivencia. Desde el principio
(Cfr. Park, 1999).
Se pueden consultar, por ejemplo en el libro
de Charles Delfante (2006), cientos de planos
de ciudades que se han ido produciendo y su-
cediendo en el tiempo y en diversos espacios;
se puede leer esa historia urbana en el texto de
Lewis Mumford (1966, 1945). Se puede repasar
la filosofía desde sus comienzos, por ejemplo
en la Carta VII de Platón, donde se impone el
cometido de “salvar la polis”, y en todos los ca-
sos, tanto en los miles de ejemplos de ciudad
monumental como en los miles de páginas que
exponen la ciudad documental, se descubren
dispositivos, artes y técnicas de representación
que imponen norma y forma a la ciudad.
Rykwert (2002) ha reconstruido el complejo
rito de fundación de la ciudad antigua, aquella a
la que Numa Fustel de Coulanges (1984) dedica-
ra un libro. Ese rito, del que entre nosotros Trías
(2001, 1991) ha hecho reiteradas lecturas y ha
extraído sutiles conclusiones, ejemplifica per-
fectamente la constante histórica a la que me
estoy refiriendo: la incorporación de la norma
en la forma, la prioridad de la representación en
la organización de la presencia.
Previa a su plasmación en la tierra, la ciudad
se halla dibujada en el cielo. Augures pacientes
y arúspices tenaces contemplaban (cumtempla-
tio) cielo y tierra hasta encontrar las señales pro-
picias para garantizar el éxito de la proyección
de aquel sobre esta. Hasta hallar, en el cielo, el
lugar exacto en el que trazar las líneas, el lugar
exacto desde el que delimitar o definir la regio,
o marcar la comarca: dibujar la zona y ceñirla.
Y desentrañaban —literalmente, como señala
Trías en el prólogo a la edición española del ci-
tado texto de Rykwert— el secreto de la ciudad.
En el cielo aguardaba la norma; y ojos atentos
de sacerdotal o hierática dignidad la incorporan
a, y en, la forma: las dos avenidas principales de
la ciudad, el cardo y el decumanus que al cruzar-
se ubican el centro, y las murallas que habrán
de proteger el espacio urbano. Rito, ceremonia
o institución del vallum: genuina “cuadratura”
válida tanto para la fundación de la ciudad como
para la erección del campamento militar (ciudad
Patxi Lanceros — Espacios Políticos
diferente, ciudad diferida).10 Desde el centro se
proyectan las avenidas que, en el interior de
la empalizada, y acaso del terraplén defensivo
(agger), dividen la ciudad en cuatro cuadrados,
quartiers o barrios. El espacio ha quedado insti-
tuido, ordenado y dominado. Y el futuro augu-
rado. La in-auguración se ha cumplido.
A partir de aquí, la institución se impone, na-
turalmente. La institución, preciso es recordar-
lo, es, más por antonomasia que por ejemplo,
Roma: la ciudad eterna, caput mundi. Roma,
que multiplicará señales de su poder y de su
gloria, que fundará otras ciudades, que será
modelo obviamente envidiado.
Contemplada en el cielo, la norma se proyec-
ta idealmente sobre la tierra. Proyección ideal o
representación que genera una arquitectura y
segrega una estructura. Una estructura, ya que
las avenidas de la ciudad, el cardo y el decuma-
nus, separan y excluyen, dibujan espacios habi-
tables de distinta densidad económica y política,
también artística. Y una arquitectura. La que,
elocuente, se alzará, con vocación de perenni-
dad, con ambición de eternidad, flanqueando las
avenidas: signo de la ciudad como representa-
ción del poder y de la gloria. Crimen de la ciudad,
poder y gloria de la representación.
La norma ideal, aquella que a lo largo de los
siglos ha estado custodiada en distintos cielos
—el de los múltiples dioses, el del Dios único,
el cielo del Estado o el cielo del capital— dis-
puesta, sin embargo, a revelarse en el momen-
to oportuno, se plasma en la forma urbana:
horizontalmente distribuye los espacios (y los
tiempos: de trabajo, fiesta, etcétera) y atribuye
a esos mismos espacios diferentes valores: pro-
duce estructura; verticalmente erige signos del
poder, hieráticos y dominantes, visibles desde
la lejanía: produce arquitectura. Lo importante,
lo sabía y lo dice Lewis Carroll, es saber quién
10 Usual es que campamentos militares devengan
ciudades. En España, León conserva, en su nombre, el
recuerdo de su origen (legio): aunque ahora se dude
de si era la séptima o la sexta gemela la que estuvo
asentada allí.
25
Espacios Políticos — Patxi Lanceros
manda. Y el lenguaje de la ciudad expresa el
mensaje del que manda.
Ese mensaje, más que en ningún otro sitio,
más que en órdenes precisas, en códigos o en
libros de intención y contenido legal, político o
moral se escribe en la ciudad:11 se plasma vio-
lentamente en la estructura y se exhibe obsce-
namente en la arquitectura. Porque la forma
de la ciudad, traducción real de la (presunta)
norma ideal, es un artificio pedagógico: cosmos
“bien ordenado” que regula espacios, tiempos
y movimientos, enseña a percibir el orden es-
tablecido como orden necesario, en el extremo
como único orden. Educación estética, en el
sentido más radical del término, pues nacer en
la ciudad —o integrarse en ella— obliga a adap-
tarse a sus espacios, a sus tiempos y a sus mo-
dos, obliga a insertarse en las rutinas y en el (in)
flujo moral que produce el uso de su estructura.
Y la arquitectura —no pensada ni realizada para
intimar sino para intimidar— puede y debe ser
contemplada: para recordar quién manda.12
De este modo, se convierte en asistente
óptimo de esa operación estético-política fun-
damental que consiste en ordenar la sensación,
11 . No es la única forma de referir ni a la una ni a la otra,
no es la única palabra sobre una y sobre otra, pero con-
viene recordar el vínculo que establece Platón (1971)
entre la escritura y la ciudad. La pregunta es sobre la jus-
ticia (y sobre la siempre probable injusticia). Indagación
delicada: “La investigación que hemos de acometer no es
nada fácil, y requiere, a mi entender, una vista penetran-
te. Pero como no estamos nosotros dotados de ella, me
parece -les dije- que podríamos llevar a cabo esta pes-
quisa como lo haría un hombre de vista no muy aguda, a
quien se le ordenase leer de lejos unas letras pequeñas
(grámmata smikrà), y que luego se diese cuenta de que
las mismas letras están reproducidas en otra parte en ta-
maño mayor y en un espacio también mayor (aùtà grám-
mata ésti pou kaì állothi meízo te kaì en meízoni). Sería para
él una suerte, a lo que pienso, el poder leer primero las
letras grandes, y fijarse luego en las pequeñas, para ver si
resultan ser las mismas. [...] Pero la ciudad, ¿no es mayor
que el individuo? (Oukoún meízon pólis enòs andrós)”.
12 . Se hará más adelante, con base en Walter Benjamin,
algún comentario al respecto de la contemplación. Con-
viene, sin embargo, retener la invectiva de Debord (1992)
contra la imagen autónoma y la contemplación que suscita.
26
organizar lo sensible, dominar la sensibilidad o
producirla según pautas precisas. O según pau-
tas difusas: otra modalidad. Operación a la que
Jacques Ranciére denomina, acertadamente,
“división de lo sensible”: irrupción en —más que
interrupción de, como afirma el filósofo fran-
cés— “las coordenadas normales de la expe-
riencia sensorial”,13 ordenación y normalización
que tiene su principio en la mera percepción,
en la pura sensibilidad. Y que acaso no tenga
fin, aunque sí fines (Harvey, 1990, pp. 260-308,
1997, 2003, 1999).
Así pues, la ciudad real —refugio para siem-
pre de la estirpe de Caín— paga permanente-
mente la deuda infinita contraída en el momen-
to de su pecado original. Expulsada del Paraíso
—incluso de la Promesa—, hija del crimen y he-
redera del signo, se somete al más violento de
los mitos: aquel del orden alógeno y del orden
necesario. El mito de la representación. Con su
corolario: la represión.
Nuestras ciudades —modernas o posmo-
dernas, en el caso de que hubiera diferencia
apreciable— guardan (o inventan) memoria
de esos mitos, de esas violencias. Los edificios
que se yerguen, que se elevan intimidatorios
exhibiendo orgullosos toda la envergadura que
la técnica en cada periodo histórico ha podido
lograr, son recuerdo —y, desgraciadamente,
promesa— de otros tantos órdenes, de otras
tantas violencias.
Antaño la ciudad elevada —la acrópolis—,
después palacios, catedrales, luego los edificios
repres(entat)ivos del Estado-nación, ahora las
estilizadas torres de empresas y bancos que di-
bujan el horizonte: skyline del capital globalizado.
Y siempre, sometida, una estructura en la que
sangran las heridas de mil violencias. Las insulae
13 . La definición de esa operación por parte de Jacques
Ranciére sirve a un muy interesante concepto de política
cuyo análisis no podemos acometer aquí. La versión que
he propuesto parte de una más (que) desencantada in-
terpretación de la rutina estético-política, de su insisten-
cia pertinaz. Véase, entre otros trabajos, Ranciére (2005,
p. 19, 2002, 1998, 2006, 1996).
romanas,14 que horrorizaban a Marcial, Terencio,
Juvenal o Petronio no han dejado de proliferar,
no han dejado de degradarse. Quizá sorprenda
su presencia humillada y humillante, su presen-
cia sometida al mito de la representación.
No he transitado las barriadas asiáticas; sí
las europeas y las americanas: allí donde se
presenta —que no se representa— el drama
urbano, el drama humano de la presencia ex-
cluida y sometida.
Suburbios o arrabales, bidonvilles o favelas.
No sólo recuerdo y presente sino promesa. Se
calcula que en el inminente futuro, esos lugares
de asentamiento, en África, Asia y América La-
tina, albergarán a más del 90 por ciento de la
nueva población urbana. Pero también en las
ciudades europeas y norteamericanas, el incre-
mento de la suburbialización se impone como
tendencia: las banlieues francesas han dado,
desde el otoño de 2005, nombre a ese proceso;
y han mostrado una parte de su complejidad.
Fuera de la imagen de la ciudad, incluidos como
excluidos (o viceversa) en la ciudad de la ima-
gen, esos paisajes —con su política, su estética,
su economía y su ecología— hablan y gritan so-
bre la hegemonía de la forma, sobre su alianza
con la norma. Y sobre la capacidad de ambas
—forma y norma— de imponer significado, de
crear discurso.
Obviamente esos asentamientos ejercitan
lo urbano; obviamente mantienen con “la
ciudad” una relación extraña: de extrañeza y
extrañamiento. En ellos se cursa una genuina
Ent-fremdung, una auténtica Ent-äusserung.
Extraños y ajenos a la lógica de la ciudad y,
sin embargo, atados a ella. Extraños y ajenos
no porque en ellos se cobije —que también—
una masa creciente de población inmigrante y
alógena: no sólo por la ascendente etnificación
14 . Debe verse, una vez más, el impecable e implacable
“descenso al reino de las madres” que narra Herman
Broch (1979, pp. 39-47): el asombro ante las casas de la
ciudad, el ascenso, peldaño a peldaño, por la calle de la
miseria, la locura elevada hasta la verdad; locura de la
verdad o verdad de la locura.
—y consiguiente guetificación— del suburbio.
Ya Walter Benjamin en Passagen-Werk había
identificado esas dinámicas de ocupación y
rechazo. Y había señalado a un cierto urbanis-
mo, a una cierta arquitectura, como operación
destinada a asegurar la extrañeza.
El suburbio no pertenece a la imagen de la
ciudad. No pertenece a su arquitectura. La
imagen de la ciudad se tramita estética y po-
líticamente, se ofrece a la contemplación. La
contemplación que requiere el suburbio es de
otra índole: despojo infrapolítico, desierto eco-
nómico, que puede interesar como documento
sociológico o demográfico, que puede atraer al
cine documental. Y que sin duda llamó la aten-
ción de la novela y de determinada poesía, de la
pintura, ya desde el expresionismo.
Cinturón alrededor de la ciudad, archipiéla-
go que penetra en su interior, que medra y se
expande como infección, o como metástasis.
En él —verdadero Ground Zero dibujado tras
una explosión demográfica, o tras la imparable
atracción de la inalcanzable ciudad— se locali-
zan todas las especies del peligro y desde él se
proyectan todas las figuras —desfiguradas— del
miedo (Davis, 1992, 1998; Bauman, 2007, 2005).
En esos lugares dimite la forma, en esos es-
pacios se altera la norma. Lugares y espacios
de alteración y alteridad, de impertinencia:
la ciudad ni los tiene del todo ni los contiene,
no los alcanza (teneo); tampoco se extiende
hacia ellos, no se prolonga y apenas los toca
(pertineo). Cuando lo hace, lo hace con temor o
asco. Varios grados por debajo de la ciudad, de
su forma y de su norma, son espacios de-gra-
dados (y la caracterización, habitual, falsa
inferioridad económica y ecológica, política,
estética y moral).
Son lugares in-formes, amorfos, desfigura-
dos. Por ello, a-nómicos y anómalos. Poblados
por masas humanas que comparten la misma
anomalía, la misma condición amorfa o anamór-
fica. En el extremo, verdaderos anacronismos
humanos. Fuera de la norma y de la forma, del
espacio y del tiempo. Fuera de la ley. En el límite
Patxi Lanceros — Espacios Políticos
—a veces difuso, a veces bien definido— en el
que cesa la forma, también la norma se eclipsa.
Sobra decir que sólo la imagen habla, sólo la
forma y la norma se expresan. También, o sobre
todo, para mejor resguardarse de la intromisión.
En los márgenes (aunque estos penetren en
“el centro”) y al margen de la ciudad, crece lo in-
hóspito, lo siniestro, lo que produce una radical
inseguridad (unheimlich). Aquello, oprimido y
reprimido, que amenaza con el eterno retorno.
Espacios en relación problemática con la ciudad
de la imagen y la ecología del espectáculo, en
los que se ensayan alternativas de socialización,
con otros códigos, con otros ritmos y tiempos
(rag-time): desaforadas por estar fuera, inquie-
tantes por estar próximas. Sobre ellos, delin-
cuentes a natura por estar permanentemente
en falta, no se inclina la política sino la policía. Y “La ciudad ordena y
si gozan de atención política es, frecuentemen-
organiza el (in)flujo
te, la de una política penal y punitiva. “Toleran-
cia cero”: consigna del otrora alcalde de Nueva moral, mide y distribuye
York, Rudolf Giuliani, y de su jefe de policía, emi- el espacio y el tiempo,
nente asesor internacional, William Bratton. En
el Manhattan de Dos Passos. Y en todo el mundo
pro-pone las condiciones,
(Wacquant, 2000). Urbanismo y arquitectura, de toda sensibilidad, de
policía y derecho, blindan o acorazan, muchos toda y cada percepción.”
pasos obstruidos. Y garantizan uno permanen-
temente abierto, franco: el que va del gueto a la
cárcel y viceversa. Y es que, pervirtiendo la in-
tención de una certera idea de Leibniz, “El Dios
arquitecto satisface plenamente al Dios jurista”.
La inversa también suele ser cierta.
Esos espacios omitidos, borrados de la ima-
gen, anicónicos y acaso iconoclastas, revelan
una proliferación del fragmento y llaman la
atención sobre otros tipos de (auto)segrega-
ción. A la suburbialización amorfa y anómala
replica una suburbanización —esta sí, formal
y normal— que busca y encuentra seguridad
y confort. Lo que desaparece en el proceso es
el espacio público y el sentido pleno de lo que
un día quiso ser la ciudad. Suburbialización y
suburbanización: ¿promesa o amenaza de una
futura, o acaso ya presente, subpolitización
y subcivilización?, ¿qué hay de la ciudad, qué
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Espacios Políticos — Patxi Lanceros
“Nacer en la ciudad obliga
a adaptarse a sus espacios, a
sus tiempos y a sus modos,
obliga a insertarse en las
rutinas y en el (in)flujo
moral que produce el
uso de su estructura.”
28
de lo urbano?, ¿y de la imagen de la ciudad, su
signo, su crimen?
“Los edificios acompañan a la ciudad desde
su lejana prehistoria. Son muchas las formas ar-
tísticas que, desde entonces, han nacido y des-
aparecido [...] Pero la necesidad de alojamiento
en el hombre es constante. La arquitectura
nunca se interrumpe. Su historia es más larga
que cualquier otro arte y hacerse cargo de su
influencia resulta de importancia capital para
cualquier intento de comprender la relación de
las masas con el arte. Los edificios son recibidos
de una doble manera: por el uso y por la per-
cepción. O también, mejor dicho: táctil y óptica-
mente [...] En el lado táctil no existe, en efecto,
ningún equivalente a lo que es la contemplación
en el lado óptico, ya que no se produce tanto
por la vía de la atención como por la costumbre,
la cual determina en gran manera la recepción
óptica respecto a la arquitectura”. Walter Ben-
jamin (2008, p. 82).
Recepción táctil, recepción distraída, afirma
Benjamin, recepción que se forja en el uso y se
consolida en la costumbre.15 O exposición per-
manente, señalo, a un (in)flujo moral que tran-
sita por las calles. Exposición a una moral que,
a fuerza precisamente de costumbre, acomoda
y no incomoda, que domestica la percepción
(y tras ella el entendimiento y la mera razón).
Por otro lado, por el lado de la contemplación,
percepción atenta, percepción recogida, dice
Benjamin. No tanto recogida, corregimos aquí,
cuanto sobrecogida. Y sobrecogedora. En el
enésimo eón del arte y de la técnica, en el mo-
mento en que uno y otra vuelven a co-incidir en
una determinada (y determinante) arquitectura,
se complica la “imagen dialéctica” de la ciudad.
Esa imagen en la que se dan cita el presente y
15 . La relación entre percepción distraída y percepción
atenta es crucial a la hora de trazar cualquier tipo de
consideración sobre la imagen. Apuntada eficazmente
por Benjamin, creo que solicita mayor estudio. Al res-
pecto ha de considerarse, de nuevo, el viejo artículo (de
1926) de Kracauer (2006, pp. 215-223); véase también
Osborne (2008).
“lo ya siempre sido”. Y se complica la relación
—fundamental sin embargo— entre percepción
táctil y percepción óptica, entre distracción y
sobrecogimiento en ausencia de recogimiento
o acogida.
Lo que re-cita ese “ya siempre sido” en el que
y por el que la atención se dirige rendida, a la
instancia que impone y garantiza la costumbre,
a la que gestiona el (in)flujo moral que se vierte
como orden necesario. Como orden obligatorio.
Por eso, la perspectiva, un punto optimista, que
Benjamin deriva de la percepción —mediada por
la costumbre— formada en la arquitectura (y
que traslada al cine) ha de ser atendida. Y tal vez
matizada: “También ella se da originariamente
mucho menos en una atención tensa que en
una observación ocasional. Pero esa recepción,
formada en la arquitectura, tiene bajo ciertas
circunstancias un valor canónico, pues las tareas
que en las épocas de cambio se le plantean al
aparato perceptor humano no cabe en absoluto
resolverlas por la vía de la mera óptica, es decir,
de la contemplación. Poco a poco irán siendo
cumplidas, bajo la guía de la recepción táctil,
por la repetición y por la costumbre” (Benjamin,
2008 [cursivas del autor]; véase también, del
mismo Benjamin [1982]; además, Buck-Morss,
1996). La dialéctica —y aun la imagen dialéc-
tica— adquiere otros compromisos, sanciona
otros presentes y vaticina otros futuros (para el
aparato perceptor humano) cuando la óptica, la
contemplación sobrecogida, impone sus diseños
y designios a la recepción táctil, a la costumbre
y a toda repetición. Dialéctica negativa, en un
sentido decisivo del término, y fácil de entender.
Dialéctica congelada, en la repetición y en la va-
riación, en la cita de lo “ya siempre sido”. En la
re-citación implacable.
Esa es la dialéctica inscrita en la imagen y en
el lenguaje de la ciudad, en su estética, siempre
trascendental, siempre empírica. La cuadrícula de
Hipodamo de Mileto —celebrado por Aristóteles,
ridiculizado por Aristófanes— deja sitio a distintas
—jerarquizadas— formas de habitar, formas de
uso y costumbre, de educación estética y moral;
y da lugar a la arquitectura representativa del
poder. Incorpora a la forma la norma ideal de la
polis. No es el peor ejemplo. Vitrubio en su —frag-
mentariamente conservada— instrucción escrita,
Antonio Averlino (Filarete) o Palladio, el barón
Hausmann o Albert Speer. Todos ellos, augures
y arúspices, contemplaron la ciudad en distintos
cielos. Y, seguramente, no dudaron a la hora de
someter la ciudad real, la ciudad de la presencia,
al infierno de la representación.
Hoy, en este mismo momento, arquitectos
aúlicos han observado, quizá pacientemen-
te, el vuelo de otras aves. David Childs, Frank
Ghery, Cesar Pelli, Renzo Piano, Norman Fos-
ter y tantos otros compiten, o siempre habrán
competido ya —hablamos de Manhattan, otra
Roma— por dibujar, desde el cielo y hasta el
cielo, el perfil del horizonte. Y por imponer una
arquitectura intimidatoria a la que cualquier
estructura se somete (Cfr. entre otros, Framp-
ton, 1981; Rossi, 1971; Leach, 2001; Amendola,
2000; Foster, 2002; Sudjic, 2007; Montaner,
1997; Norberg-Schulz, 1979, 2005; Chambers,
1990). No ya en nombre del emperador o del
papa sino en nombre de Time Warner, New York
Times, World Trade Center 7 (WTC7), Reuters o
el Banco de América, en Bryant Park. Manhat-
tan, precisamente (A.A.V.V., 1997; Frampton,
2004; Koolhaas, 2007, 2001). Manhattan, que
re-produce la memoria alterada de la célebre
cuadrícula de Hipodamo. Sin ágora.
Hacer imagen, hacerse con una imagen, dar
imagen. Obsesión de una sociedad de consu-
mo y de espectáculo que se alza, literalmente,
como obstáculo insalvable para la genuina ex-
periencia urbana. Arquitectura monumental
que lleva en su interior el ADN del palacio o
de la catedral, como representación del poder,
como poder de la representación. Arquitectura
altiva, sobrecogedora, al servicio de un urba-
nismo que tramita gramáticas de exclusión. O
arquitectura selectiva que elige su público y
que se ejercita en rechazos y desprecios. Elo-
cuente: dice y muestra lo que hay. Un orden
(¿hay otros?) atado a la forma y a la norma que
en la forma se expresa. Orden de la imagen. Y
—cómo no— imagen de orden.
La imagen y el orden del capital, y aun del
capital financiero, dominan la imagen, dominan
desde la imagen en una sociedad del espectácu-
lo y de la especulación: organizan los espacios y
los tiempos trazando sus líneas horizontal y ver-
ticalmente. Rigen y crean región. O regiones. Ex-
panden, hoy a escala global, la norma y la forma:
a través de reiteradas, incesantes y sobrecoge-
doras re-formas (o, más radicalmente, re-gene-
raciones). Y dejan, como residuo o como excre-
mento16 zonas asoladas y desoladas: enormes y
a-normales, informes. Fuera de la imagen, fuera
de la norma y la forma, fuera de la ley.
La historia de la ciudad, la que narra su estruc-
tura y de la que alardea su arquitectura, es una
historia de dominación. Es una historia de pode-
res despóticos, tiránicos, absolutos. Los edificios
ante los que nos inclinamos —como debe ser,
con rendida admiración, con sumiso sobrecogi-
miento— narran esa historia. No hay otra.
Y esto no constituye problema. Es una mera
constatación. El problema es el de nuestras
actuales ciudades, que repiten acaso irreflexi-
vamente la pauta de una construcción obsesio-
nada por la representación —del capital, en este
caso— y represora de la presencia. O definen
una imagen de ciudad que es, cada vez de forma
más decidida, la ciudad de la imagen. Imagen de
dominio y dominio a través de la imagen. Una
ciudad cuyo signo, cuyo crimen emite plurales
mensajes en grandes letras. Acaso en ninguna se
lea la justicia. Acaso no haya imagen de la justicia.
Sólo otros signos, sólo otras huellas. Del crimen.
La ciudad posmoderna carece por completo
de forma democrática. ¿Puede alguien pensar
que sea democrática la norma que la inspira? m
16 . La palabra excremento procede, obviamente, de los
conocidos verbos kríno y cerno. Está relacionada, pues,
con la discriminación y el discernimiento, con el criterio
y la criba. Con el crimen. Con todos y cada uno de sus
signos; en la forma de ex: exclusión, expulsión… Sobre
capital y arquitectura, además de la bibliografía citada,
véase Jameson (1999).
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II-Tor Vergata, Italia.
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tos/Universidad de Murcia.
* Traducción de Israel Covarrubias
31
Espacios Políticos — Mario Perniola
Quien, para explicar lo que aparece como una
increíble regresión de la civilidad occidental, ha
recuperado y reelaborado el concepto de Esta-
do de excepción inventado por el politólogo ale-
mán Carl Schmitt, según el cual cualquier ley es
suspendida cuando el Estado está amenazado,
no ha entendido que lo esencial de la cuestión
en la actualidad es comunicativa y metapolí-
tica, no política en el sentido tradicional de la
palabra: es decir, pertenece a un régimen de
historicidad esencialmente diferente de aquel
de la acción histórica, hacia el cual a la socie-
dad occidental le parece imposible regresar, no
obstante el milagro y el trauma (según sea el
punto de vista), de una guerra infinita con todos
los desastres, carnicerías, masacres y oprobios
de cualquier tipo que ello conlleva. Con el 11-S
no entramos en un Estado de excepción, antes
bien, en un Estado de valoración arbitraria y
tendenciosa, inicua y sectaria, que completa
el trabajo de desreglamentación y desestabili-
zación de la civilidad occidental construido en
el 68 y continuado en las décadas posteriores.
En otras palabras, para nada hemos salido del
mundo fútil y efímero de la comunicación.
Es “imposible, sin embargo real” que pue-
blos notoriamente celosos de las libertades
individuales, de la privacy, de los derechos del
ciudadano y del hombre, de las singularidades
y de los particularismos, se hayan transformado
en muy poco tiempo en una masa de borregos,
controlados, vigilados, espiados, monitoreados
en todas sus actividades mediante una tecno-
logía invasora y lesiva de la privacidad y de la
delicadeza, tratados como malhechores y te-
rroristas potenciales, asesinados en medios de
transporte convertidos casi en carretas de bes-
tias, frustrados, maleados y encanallados por la
mala educación generalizada, vejados por la pa-
quetería computacional que no contempla las
excepciones, obligados a una vida programada
32
en los mínimos detalles que elimina cualquier
experiencia poética, que no deja espacio a la
meditación y elaboración de las experiencias,
sumergidos en un cúmulo de idioteces y por
una publicidad asfixiante.
¿Cómo ha sido posible todo ello?, ¿cómo
ha sido posible que poblaciones con un altísi-
mo nivel de instrucción, herederas de grandes
tradiciones culturales, dotadas de un espíritu
excesivamente crítico, incluso manifestado por
una rebeldía sediciosa, que confunde la autori-
dad con autoritarismo, hayan aceptado servil-
mente el programa inaudito y contradictorio de
una guerra infinita, reconocido como insensato
por todos los que de auténticas guerras saben
mucho?, ¿que todas las protestas en contra de
la guerra infinita se han resuelto en amenos
paseos colectivos con niños e incapacitados en
sillas de ruedas, de cuya inutilidad y vacuidad
todos los participantes, así como las fuerzas
del orden, eran perfectamente conscientes? Si
en las décadas anteriores ha sido posible hacer
creer casi cualquier cosa, ahora es posible la-
mentarse por cualquier cosa. La comunicación
ha cumplido un salto ulterior, englobando y
recuperando también lo opuesto: el infinito, lo
permanente, lo valorativo.
Una vida que vale la pena ser vivida es la
de la lucha por cualquier cosa que va más allá
de nuestra particular existencia, como la anti-
güedad clásica —no menos que la modernidad
occidental— nos ha enseñado. Del 68 al día de
hoy muchos han dedicado todo su tiempo y
sus energías para mantener la existencia de un
mundo común, que comprende —como dice
Hannah Arendt— a los que han vivido antes
que nosotros y a los que vivirán después. De la
existencia de un mundo común surge la posibi-
lidad de una valoración, la cual es obviamente
relativa y está siempre sujeta a cambios; sin
embargo, presupone compartir un método que
todos estamos obligados a respetar, de algunos
principios lógicos fundamentales y la existencia
de una entidad por valorar distinta a las otras.
Aquellos han combatido obviamente el mundo
de la comunicación, no sólo porque ésta es efí-
mera e instantánea, sino también porque está
organizada pretenciosamente para confundir
todo con todo, sumergiendo cualquier conoci-
miento en un popurrí, en una “noche en la cual
todos los gatos son pardos” (según la famosa
expresión de Hegel), así como anulando, en
nombre de una concepción aberrante de la de-
mocracia y la igualdad, la posibilidad de algún
tipo de excelencia, mérito, calidad. En efecto, el
mundo de la comunicación se ha caracterizado
hasta nuestros días por aquella actitud que el
poeta italiano Giacomo Leopardi atribuía a los
italianos de su tiempo (en las primeras décadas
del siglo XIX), en la cual nadie era reconocido
por un mérito más alto que otro. Por tanto, dice
Leopardi, cada uno “es poco más o menos igual-
mente honrado y deshonrado”, o como dice un
proverbio romano: er più pulito c’ha la rogna
(¡el más limpio tiene roña!).
Al contrario, la educación, la cultura, el sa-
ber, el progreso material y moral se fundan
sobre la idea de que no sólo todo ser humano
es perfectible en cualquier momento de su
vida, sino que este mejoramiento puede ser
también transmitido a las generaciones futu-
ras. Las personas que han combatido la comu-
nicación han sido las víctimas del 68, del 79 y
del 89. En efecto, ¿cómo podían imaginar que
incluso la duración, el “mañana aún mejor” y la
valoración podrían ser absorbidos por la comu-
nicación?, ¿que aun lo que es lo más importante
de la vida, y que implica una lucha por la vida y
por la muerte, se volviese un horizonte nuevo
de la comunicación, con el cual se ha abierto
el segundo milenio? En otras palabras, ¿que lo
serio se volviese indistinguible de lo chusco, que
la muerte no constituya más la quiebra decisi-
va entre la acción histórica y la comunicación,
que la idea de valoración fuese, por decirlo de
alguna manera, “revalorada” e impuesta según
programas informáticos, proyectados según
criterios incongruentes y que, sin embargo, se
presentan como categorías y normas?
Para afrontar el enigma de este último “im-
posible, sin embargo real”, es necesario sobre
todo entender el significado histórico del ata-
que a las Torres Gemelas del 11-S, el abismo en-
tre su mínima relevancia desde el punto de vista
de la acción militar y su inmanente importancia
desde el punto de vista comunicativo. Como se
sabe, el renacimiento islámico sunita tiene una
larga historia que comienza con el nacimiento
de la “Sociedad de los Hermanos Musulma-
nes” en Egipto en 1928. En el interior de esta
organización, han estado presentes distintas
estrategias políticas. Para algunos el medio más
eficaz para alcanzar el poder, eliminando a los
demoniacos gobernantes de las ideologías oc-
cidentales, ha sido por mucho tiempo el golpe
de Estado. El clamoroso asesinato del jefe del
Estado egipcio Anwar al-Sādāt durante una
parada militar en 1981, representó la máxima
realización de esta estrategia. A pesar del éxi-
to de la acción, el régimen no cayó y a ella le
siguió una feroz represión, de la cual surgió la
figura del doctor Ayman al-Zawāhirī, que devino
líder de la “Jihad islámica egipcia”, y que tuvo
ocasión de encontrar al millonario saudita Osa-
ma Bin Laden. Según Lawrence Wright, autor de
un muy documentado libro sobre el argumento,
este encuentro (que se ubicaría hacia finales
de los años ochenta, en la época del retiro de
las tropas soviéticas de Afganistán) puso en
contacto a dos personalidades profundamente
distintas: el egipcio era un cirujano que hasta
ese momento se preocupaba sobre todo por
derrocar al gobierno de su país mediante una
Mario Perniola — Espacios Políticos
acción militar de tipo tradicional, mientras que
el saudita, que se movía a su antojo en el mundo
de las altas finanzas y había asimilado la menta-
lidad de la comunicación euro-americana, pen-
saba según una perspectiva global y tenía a su
disposición un ejército de voluntarios interna-
cionales, de dimensiones desconocidas, pero de
fuerte impacto imaginativo. En otras palabras,
se confrontaban dos distintos regímenes de his-
toricidad: el tradicional de al-Zawāhirī, centrado
sobre la idea de la acción local eficaz, y el comu-
nicativo de Bin Laden, centrado sobre el efec-
to global de un evento-matriz de dimensiones
inauditas dirigido contra Estados Unidos. En el
transcurso de los años noventa, según Lawren-
ce Wright, la estrategia del egipcio se manifestó
como causa perdida: su organización se frag-
mentó en bandas rabiosas y promovidas por los
servicios secretos de Egipto y Sudán. Él mismo, “El presente finalmente
después de muchas peregrinaciones en Europa
ha logrado la apropiación
y Asia bajo un nombre falso, terminó arrestado
por los rusos en Chechenia y condenado a seis del pasado y del futuro.”
meses de prisión. Fue hasta 1998 que la Jihad
egipcia y Al-Qaeda se unieron, y el médico egip-
cio, con los pocos secuaces que le habían que-
dado, decidió seguir la estrategia comunicativa
planetaria de Bin Laden, la cual, como reveló
Stockhausen, presenta más afinidad con el arte
contemporáneo que con cualquier estrategia
política conspirativa y revolucionaria.
El “imposible, sin embargo real” del 11-S re-
sulta, no menos de los otros tres eventos-ma-
trices que le han precedido (el Mayo francés de
1968, la revolución islámica de 1979, la caída
del Muro de Berlín de 1989 y la consiguiente
disolución de la Unión Soviética), algo esencial-
mente enigmático, milagroso y traumático, se-
gún los puntos de vista: los 19 actores suicidas
de la operación para nada estaban desespera-
dos o exaltados, sino que eran adultos cultos,
acaudalados, con capacidades de coordinación
33
Espacios Políticos — Mario Perniola
“Se vuelven visibles al
mismo tiempo tanto el
realismo político como
el idealismo político,
ya que ambos llegan a
la misma conclusión, a
pesar de que extraigan
deducciones opuestas.”
34
excelentes, en los parámetros de las sociedades
occidentales. De estos, 15 eran de nacionalidad
saudita, dos de los Emiratos Árabes Unidos, uno
egipcio (el líder de toda la operación, Moham-
med Atta) y uno libanés. ¿Qué fue lo que pudo
haber empujado a éstas 19 personas para em-
barcarse en una empresa de la cual era absolu-
tamente imposible salir con vida? La explicación
más plausible es la frustración, común a muchos
islámicos, entre la enorme riqueza acumulada a
través de la explotación de los pozos petroleros
y la total irrelevancia política de sus países. Pero
esta explicación psicológica, que puede hacer
suya Bin Laden, no basta para entender un acto
cuyo sentido está enraizado profundamente
en la sensibilidad occidental basada sobre la
comunicación, en un régimen de historicidad
que ha vuelto imposible la acción, en una men-
talidad que ha destruido la tradición cultural
europea. Hay algo paradójico e incomprensible
en el hecho de que la tradición cultural del otro
Occidente, el Islam, se alce contra el Occidente
euro-americano, adoptando sus mismas armas
mediante un proceso de rivalidad mimética que
en apariencia es autodestructivo y en sustancia
autoafirmativo.
El regreso al régimen histórico de la acción
queda impedido, pero la comunicación, para ser
creíble, debe alejar de sí la sospecha de ser úni-
camente publicidad. Por lo tanto, está obligada
a reintroducir la necesidad de una valoración,
caminando en dirección opuesta a la desregla-
mentación de los años ochenta: naturalmente,
los criterios de la valoración no pueden ser
aquellos del 68, considerados en términos filo-
sóficos como “metafísicos” y “esencialistas”, ni
pueden ser abiertamente autopromocionales y
narcisistas. Es necesario reclamarse a algo que
valga más que las vidas individuales: en esta
nueva edad de la comunicación está la puesta
en juego de la propia vida que hace eficaz la
comunicación. Regresa bajo la forma aberrante
de la necesidad de una “lucha por la vida y la
muerte”, que para Hegel constituía la base del
reconocimiento y la relación entre el amo y el
esclavo. Pero esta vez la lucha no es, como en
Hegel, por la condición de la acción histórica se-
ria y efectiva, ya que las cartas están trucadas.
Los criterios de la valoración son arbitrarios y
muchas veces no públicos, los evaluadores son
secretos y las pruebas contrahechas. Lo que
más valor tiene en la vida no es lo que puede
ser transmitido a las generaciones futuras, ya
que el régimen histórico es el mismo: estamos
siempre en el cuadro del “efecto que actúa”, no
en sus premisas ni en sus consecuencias.
La respuesta que Estados Unidos ha dado al
11-S se encuentra sobre el mismo plano comu-
nicativo del ataque a las Torres Gemelas, pero
presenta un paralelismo invertido respecto de
la estrategia de Bin Laden: es en la pertenencia
autoafirmativa y en la sustancia autodestruc-
tiva. Se dirige más contra los propios ciudada-
nos que en contra los enemigos, con los cuales
mantiene una especie de secreta complicidad,
ya que tiene necesidad de que continúen exis-
tiendo. Por ello toma objetivos que nada tienen
que ver con Al-Qaeda, como Irak de Saddam
Hussein, inaugurando un belicismo desenfrena-
do e insólito que no se dirige hacia una efectiva
victoria militar, concebida en los términos clá-
sicos, sino únicamente para obtener resultados
comunicativos de igual modo milagrosos y trau-
máticos: poner, gracias a la ayuda de las tecno-
logías de la información, a todos los habitantes
del mundo bajo la propia vigilancia y valoración.
Así, se confrontan dos estrategias comuni-
cativas de ambiciones desenfrenadas, que es-
tán sobre la misma frecuencia del 68 y realizan
el eslogan de aquella época: “seamos realistas,
pidamos lo imposible”. Entre el 68 y hoy exis-
te todavía una diferencia: el 68 se presentaba
como una ruptura, caracterizada por una for-
tísima carga polémica contra el pasado, y de
la cual negaba no sólo los valores, sino la mis-
ma idea de valorización que, a su vez, estaba
sellada con el término entonces considerado
en modo despreciativo de “meritocracia”. En
cambio, ahora se nos expropia con un ultraje
desconsiderado de la idea de valorización y de
meritocracia, haciendo un uso aberrante por
el cual es suficiente ser un asesino suicida para
volverse mártir, o bien entender el funciona-
miento del logaritmo de los motores de bús-
queda para ser digno de pasar a la posteridad.
En el primer caso, el nudo hecho toma el lugar
de la larga experiencia en la cual se madura el
punto de llegada del martirio: en el atentado
suicida el milagro y el trauma combaten perfec-
tamente el uno con el otro, pero ello no tiene
ya nada que ver con el claustro de los sabios
que, una larga tradición, comparaba a la sha-
hāda. En el segundo caso, se establecen clasi-
ficaciones y cánones demenciales, hábilmente
manipulados que a través de la introducción de
toda una serie de viejas palabras rehabilitadas
pero adoptadas en modo tendencioso e inicuo,
como reputation, authority, pertinency, rele-
vance, rank, impact, scrutiny, etcétera, pueden
ser etiquetadas y valoradas por todos los ha-
bitantes del globo en todos los aspectos de su
vida cotidiana, económica, recreativa, turística,
intelectual, espiritual, incluso íntima. Si en su
momento no hubiera sido posible la existencia
de Bin Laden sería necesario inventarlo, para
que todos aceptasen servilmente, sin la míni-
ma protesta, la seguridad de ser registrados
y detenidos en modo incuestionable. En reali-
dad, Bin Laden forma parte del mismo mundo
de la comunicación euro-americano que dice
combatir. Y ello en virtud de que la arrogancia
comunicativa y el despotismo tecnológico pro-
vocan un extraño efecto: la desaparición del
opuesto, el diferente, el otro y la dificultad de
encontrar instrumentos conceptuales (antes
que políticos) para oponerse a una situación de
opresión en la cual estamos atrapados y de la
cual nos sentimos al mismo tiempo cómplices;
si no es así, ¿para qué usar, como en la época de
la decadencia del Imperio romano, tropas mer-
cenarias (con la excepción de gran relevancia
del Estado de Israel)?
Sin embargo, más que el mártir islámico o el
ciudadano israelita, que creen generalmente
vivir aún en la época de la acción, el auténtico
protagonista de nuestra época es el periodista
de investigación, ya que sabe perfectamente
poner en peligro su vida por alguna cosa fútil:
con él, la comunicación encierra a su contra-
rio, se vuelve una metacomunicación, compite
con el despotismo tecnológico adoptando sus
mismas armas, está en perfecta consonancia
con el mundo del simulacro, es decir, con el
pasaje de lo verdadero a lo falso, de lo bueno
a lo malo, de lo bello a lo feo, de lo magnífico
a lo abyecto. En las tres formas precedentes de
comunicación, existía algo que quedaba fuera:
en los años sesenta era el prestigio del pasa-
do, en los años ochenta era la alteridad de la
diferencia, en los noventa la cripta inatendible
de un duelo que no puede ser elaborado. En
cambio, en la actualidad la comunicación ha
logrado apropiarse de todos estos enemigos
suyos: ha superado de un golpe la última fron-
tera y puede hablar en nombre del prestigio,
de la alteridad y el luto. El 11-S y el despotismo
tecnológico se sostienen el uno con el otro y
hablan en nombre de algo que va más allá de la
vida de todos nosotros: el presente finalmente
ha logrado la apropiación, incluso, del pasado
y del futuro, quitándoles su trascendencia y
transportándolos sobre la tierra. Tendrá lugar
en modo decisivo y subrepticio el proyecto de
Marx, que quería poner a caminar nuevamente
Mario Perniola — Espacios Políticos
con los pies sobre la tierra a la dialéctica que
Hegel hacía caminar con los pies en el aire. Sin
embargo, al mismo tiempo dicha comunicación
pretende gozar de las mismas prerrogativas
otorgadas a sus enemigos, frente a los cuales se
presenta como el heredero natural, amaman-
tándose de una solemnidad que no le compete,
sino que se impone con la fuerza de los hechos.
Lo real coincide con lo racional, el trauma con
el milagro, la “verdad efectual de las cosas” con
“repúblicas y principados que jamás han tenido
lugar ni se han conocido verdaderamente”, el
“cómo se vive” con el “cómo se debería vivir”,
para emplear las palabras del capítulo XV de El
Príncipe de Maquiavelo. De este modo se vuel-
ven visibles al mismo tiempo tanto el realismo
político como el idealismo político, ya que am-
bos llegan a la misma conclusión en cuanto re-
conocen la distancia entre el ser y el deber ser,
a pesar de que extraigan deducciones opues-
tas. La comunicación pretende hacer creer, con
la violencia incontrovertible de los hechos, que
no existen alternativas a los atentados suicidas
y al control universal. El discurso de la comu-
nicación en esta última fase de su desarrollo
suena para los islámicos como sigue: la “resu-
rrección” islámica no pasa a través de los gol-
pes de Estado, las organizaciones asistenciales,
la guerra tradicional y las conspiraciones, sino
a través del “imposible, sin embargo real” que
hizo caer en pocos minutos el símbolo del po-
der norteamericano la mañana del 11-S. A las
sociedades euro-americanas, en cambio, la co-
municación le reserva un discurso complemen-
tario con relación al anterior: la “seguridad” de
Occidente ya no puede ser garantizada por el
derecho internacional, las Naciones Unidas, el
pacifismo o los derechos del hombre, sino por
el “imposible, sin embargo real” del control
capilar y total del planeta, asegurado por las
nuevas tecnologías informáticas. m
35
Espacios Políticos — Bernardo Cortés
La guerra civil, la
despolitización de la ciudad
y la politización del pueblo
E
n febrero del 2015 apareció en Italia una peque-
ña obra que se agrega al polémico e interesante
proyecto Homo Sacer del filósofo romano Giorgio
Agamben, que se pensaba ya terminado con el
volumen L’uso dei corpi (El uso de los cuerpos) aparecido
en 2014. Stasis (Agamben, 2015) es resultado de dos semi-
narios sobre la guerra civil dictados en la Universidad de
Princeton en octubre de 2001, y se coloca como la segunda
parte de la obra Estado de excepción de 2003. En esta última
se mostraba que al estado de excepción (la atribución del
poder soberano de suspender el derecho para conservarse
a sí mismo frente a la aparición de una anomalía o amena-
za) como paradigma de gobierno. Denunciando el desplie-
gue planetario que ha alcanzado la aplicación del estado
de excepción por parte de los gobiernos del mundo, cuya
expresión más radical es la guerra internacional o las “in-
tervenciones” armadas para la “conservación de los dere-
chos humanos o la democracia”, ahora Agamben completa
su análisis de los conceptos y la política de Occidente con
la presentación de una categoría que se contempla como
inherente al tiempo que contraria a la ciudad política, a la
republica, a la democracia: la stasis (la guerra civil).
36
Stasis (de istemi) designa según la etimología el acto de le-
vantarse, de estar firmemente en pie (stasimos)” (Agamben,
2015: 22), es el término griego que designa un levantamiento
intestino dentro de lo propio, una guerra interna (guerra en
casa) que se ubica (según el locus griego) en las relaciones
entre la familia y la ciudad. La guerra civil, que se distingue
de la guerra entre Estados, se sitúa dentro de un Estado, es la
discordia entre pertenecientes a la ciudad, una guerra entre
familiares políticos (la familia postiza en la fraternidad de la
nación). La stasis es, según Agamben, el gran antecedente
del concepto de revolución que sustituye el uso de la catego-
ría “guerra civil” a partir de los años setenta y con ello margi-
na los estudios y la reflexión sobre dicha figura.
Agamben parte de dos ejemplos fundamentales de la fi-
gura de la guerra civil: la Grecia clásica y la teoría política de
Thomas Hobbes. En el primero, la stasis aparece como una ne-
cesidad política y, en el segundo, como aquello que debe ser
excluido, lo que Agamben denomina “las dos caras de un mis-
mo paradigma político”. Esto significa que existe una secreta
copulación entre las dos oposiciones afirmación-exclusión, en
tanto que la guerra civil se da dentro de la ciudad política y
del Estado, teniendo así una extraña relación con un ámbito
en el que aparece una lógica donde lo político muestra dos
propiedades que conviven: la destituyente y la constituyente.
A partir del primer locus griego, Agamben indica, siguien-
do a Loraux, que la guerra civil revoca la concepción común
de la política griega, donde ésta se piensa como la superación
del oikos (la casa) en la polis. La stasis no es nunca una guerra
que provenga del exterior, sino una guerra totalmente fami-
liar (oikeios polemos), cuyos orígenes son provenientes del oi-
kos. El campo familiar, del hogar, no quedan simplemente su-
perados por el campo político, ya que gracias a la pertenencia
a las entrañas de la polis, la guerra civil es una presencia inevi-
table que la ciudad guarda. El oikos constituye el espacio de
un dispositivo que porta una ambigua operación. Por un lado,
es el factor que produce la fractura de la polis y, por el otro, el
elemento que reconstruye la armonía y la concordia de lo que
ella ha separado. La casa es retomada como metáfora de la
ciudad, cuando ocurre la discordia (la guerra civil) dentro de
la gran casa-ciudad que contiene a las familias, apelando a un
parentesco artificial (la fraternidad de los ciudadanos) donde
se vuelve indistinguible el adentro y el afuera, el amigo y el
enemigo. La exterioridad de la polis (el oikos) se adentra en
la totalidad y los lugares de estos parecen ya no clarificarse.
Bernardo Cortés — Espacios Políticos
por Bernardo
Cortés Márquez
Doctorando en la Facultad
de Filosofía y Letras-UNAM,
Ciudad de México.
Esta ambigüedad es lo que ocurre en la stasis: la irrupción del
oikos en lo público y de lo público en lo privado. Es ambiguo el
paradigma que Agamben trata de comprender en esta obra,
pues intenta referir que la compresión griega de la guerra ci-
vil es la fuente de la constitución de la polis y, al mismo tiem-
po, la fuente de su disolución. Tornarse enemigo de la ciudad,
abandonar la fraternidad política y exiliarse de ella, implica
realizar a la ciudad una expropiación de lo político desde una
comunidad o un oikos. Igualmente, en dicha expropiación, el
oikos se politiza al situarse más allá de la política institucional.
Ocurriendo también lo contrario, la ciudad puede despoliti-
zarse y convertirse en administración económica, familiar, en
un mero oikos.
Dos caras son las que contiene la stasis, bien puede poli-
tizar lo impolítico (la familia y la casa) y despolitizar la polis,
es decir, economizarla, volverla una administración familiar:
“[…] la stasis constituye una puerta, a través de cuyo trán-
sito, la pertenencia doméstica se politiza en ciudadanía e,
inversamente, la ciudadanía se despolitiza en solidaridad
familiar” (Agamben, 2015: 27). Si lo político se economiza y
lo domestico se politiza, estamos en un paseo permanente
y confuso entre el oikos y la polis, donde una oikonomia se
37
Espacios Políticos — Bernardo Cortés
extiende a la ciudad, convirtiéndola en gran
casa. Así, lo político no es una sustancia que se
encuentre ya sea en la polis o en el oikos, sino
en una consistencia muy particular que se da
entre esos dos polos, el espacio que se inaugura
cuando una comunidad se torna sediciosa.
Que la familia se politice y la política se vuel-
va la administración de una familia y una casa,
significa que lo político no es sino el conflicto
que en mayor grado se produce en la guerra ci-
vil. La stasis, entonces, es un levantamiento de
sedición política contra lo que antes se ubicaba
aún en el ámbito de la fraternidad. El campo del
hogar familiar invade el de la ciudad, desplazan-
do el sitio de lo político de su centralidad cita-
dina, atravesándolo desde las intimidades de
lo privado. Esto es, la guerra civil no debe sólo
comprenderse como una guerra familiar, entre
hermanos, sino como el dispositivo de politiza-
ción de la familia y despolitización de la ciudad.
Lo que era antes una parte atrapada dentro de
la polis, en el ámbito impolítico de la oikonomia,
ahora arranca a la polis de lo político, entrando
en una politización, pues ha llevado a la plaza la
disidencia, aquella potencia que estaba recluida
y capturada en la casa.
Es la eliminación de lo político donde se ha
reducido a una forma privada, una familia o gru-
po en el poder, la que de alguna manera produce
el escenario en el que aquello impolítico (lo fa-
miliar) se politiza en el conflicto de la guerrea ci-
vil: “En el curso de la historia política sucesiva de
Occidente, la tendencia a despolitizar la ciudad
transformándola en una casa o en una familia,
dirigida por relaciones de sangre y de operacio-
nes meramente económicas, se alternará, en
cambio, al hecho simétricamente opuesto, en
el cual todo lo impolítico debe ser movilizado y
politizado” (Agamben, 2015: 31). Cuando el Es-
tado establece su oikonomización particular y,
así, su despolitización, comienza una inevitable
lógica en la que el ciudadano asciende a la cate-
goría de enemigo y a una exposición a la muerte,
38
quedando recluido en su casa o simplemente
eliminado. Curiosamente, en el caso mexicano,
cuando el oikos del crimen organizado escala en
las estructuras del Estado para hacer del “sica-
riato” (un particular oikos) una forma de gobier-
no, el terror se instala en la ciudad recluyendo
a la población en su casa, neutralizando su ca-
rácter político: la ciudad queda despolitizada.
Pero cuando frente a esto la población responde
con la autodefensa armada de su oikos, contra
la gran oikonomización de la política (las familias
en el poder, la policía y sus sicarios), alcanza una
hiperpolitización que rápidamente se caracteriza
por el Estado como terrorismo.
Sin embargo, si como refiere Agamben, “el
terrorismo mundial es la forma que la guerra
civil asume cuando la vida como tal se convierte
en la apuesta del juego de la política (Agamben,
2015: 32)”, entonces el “terrorismo” tiene, en
este sentido, la forma de la “autodefensa”. Por
ello, habría que llevar a cabo una distinción que
el filósofo italiano no realiza, pues el “el terro-
rismo” como autodefensa es la manera de in-
sertarse políticamente en la ciudad, que ahora
funciona como la casa-Estado de unos cuantos
que amenazan la vida de la comunidad de los oi-
kos, en una forma de guerra civil, donde lo antes
impolítico deviene ahora hiperpolítico, ya que
entra a la polis, se politiza, tomando medidas
excepcionales en la rebelión. La autodefensa es
un término y una experiencia diferente a la del
terrorismo fundamentalista, y refiere una vida
que responde cuando el poder de las potesta-
des dominantes se vuelven contra la vida y sus
formas. Entonces, el paradigma de la guerra civil
no puede colocarse sólo en el umbral entre el
oikos y la polis, sino que deviene la figura, en pa-
labras de Agamben, de todo conflicto que toma
la forma del terror.
La hipótesis de Agamben, que da a la guerra
civil la función de una puerta de politización del
oikos y una despolitización de la ciudad, nos lleva
a romper el cerco entre lo público y lo privado,
entre el antiguo lugar de la política, la ciudad
y la casa. Esto significa que el éxodo del otrora
habitante del ámbito doméstico (dispositivo en
que la capacidad política del viviente es neu-
tralizada) dentro de la ciudad, toma la forma de
una potencia rebelde que el Estado comenzó a
llamar terrorismo; ésta es la acción política por
excelencia. La guerra civil parece responder al
terror de Estado (estado de excepción) que los
diversos gobiernos aplican en todo instante con-
tra las revueltas que emergen a su interior. Los
oprimidos lo rinden inoperante de manera efec-
tiva en la defensa legitima. La guerra civil no sólo
funciona como el dispositivo de politización de
la vida confinada a la privacidad de la oikonomia,
sino como el elemento que revela el aspecto ori-
ginario de lo político: el oikos en rebelión.
El mesías como paradigma de la
discordia civil y la politización del oikos
En la constitución de las primeras comunidades
cristianas asistimos al pasaje de una religión po-
lítica (el mensaje del fundador) que se convertía
en una ruptura de la casa, hacia su inserción en
otro ámbito que en su origen abandonaba el
oikos e insertaba en él la discordia. La discordia
que plantea la opción por el mesías comienza
a fisurar el ámbito fraterno del oikos, como se
refiere en Mt. 10: 35-36: “Porque he venido a
poner en disensión al hombre contra su padre…
y los enemigos del hombre serán los de su mis-
ma casa”. El mesías es, y tal como comprende el
fundador del cristianismo, su actividad política,
el elemento de toda discordia en la normalidad
de la casa y lo es porque su llegada y proclama-
ción mesiánica no puede sino tener la forma de
la rebelión contra la religión política del templo.
En este sentido, Pablo de Tarso tuvo el ingenio
de convertir al mesianismo, un movimiento
religioso de dimensiones totalmente políti-
cas y periféricas, en una religión oikonomica y
metropolitana, un mesianismo doméstico que
intentaba transformar desde dentro la estruc-
tura social de la ciudad. Pero el hecho de que
el mesianismo se haya establecido en el dispo-
sitivo del oikos no significaba un intento de neu-
tralizar su radiación política, sino que pretendía
politizar el ámbito de la casa y la familia para
infiltrar en ella el elemento revolucionario del
mesías y minar a la ciudad a través del elemento
constituyente de la polis que es el oikos, de una
politización alternativa. Si es posible insertar en
el oikos, en la interioridad, el elemento revolu-
cionario de la stasis, puede darse un aconteci-
miento político auténtico.
Por su parte, Carl Schmitt alguna vez sugirió,
en la respuesta a la declaración hecha por Erik
Peterson en su obra El monoteísmo como pro-
blema político, que no era posible plantear una
teología política cristina, pues en la idea de un
Dios trinitario, que ya no es una sola persona,
sino uno y trino, se encuentra un aspecto que
cuestiona la unidad del poder soberano y por
tanto es un elemento que sugiere un paradigma
de la rebelión, de la stasis:
Peterson apela en relación con la doctrina
de la Trinidad cristiana a un pasaje de Gre-
gorio Nacianceno (Oratio theol., III, 2), en
cuyo núcleo se halla esta formulación: “Lo
uno (to Hen) está siempre en rebelión (sta-
siatson) contra sí mismo (pros heautón)… En
medio de la formulación más irreprochable
del difícil dogma nos encontramos con la
palabra stasis, en el sentido de “rebelión” (…)
Aquí nos encontramos con una verdadera
stasiología político-teológica en el núcleo
de la doctrina de la trinidad. Por tanto, no se
puede ignorar el problema de la hostilidad y
del enemigo (Schmitt, 2009: 127-128).
Si Dios ya no es unidad absoluta sino que impli-
ca en el desarrollo de su economía al hijo como
el mesías redentor, entonces esto significa que
Bernardo Cortés — Espacios Políticos
concentra la posibilidad de la revuelta. El hijo
significa la sedición contra un dios fetichizado,
que pierde o intenta prescindir de la relación
con el hijo. Un poder de un Dios que permanece
en sí mismo, establece una concentración de
poder y dominio con sus creaturas, mientras
que cuando es adjuntada una filiación de un
hijo que no perpetúa al padre, sino que redime
y salva su creación, ocurre un quiebre de ese
poder; es la escisión que deriva de lo que an-
tes permanecía sí mismo, que sería un aspecto
teológico originario de la stasis. De este modo,
el hecho de que se genere en la persona divina
del padre (sospechosa de autoritarismo, como
refiere Schmitt siguiendo la consideración de
Eusebio) una filiación, un hijo, podía significar
que el poder del uno adquiere una escisión que “La stasis constituye
se levanta contra su propio poder a través de
una puerta, a través
su elemento redentor. Análogamente a este
dogma teológico de la trinidad, podría pensarse de cuyo tránsito, la
políticamente un Dios-padre-uno correspon- pertenencia doméstica
diente a un poder absoluto, sin más relación
con los hombres y súbditos que la dominación
se politiza en ciudadanía
despótica; mientras que pensar el poder a partir e, inversamente, la
de un Dios que es padre e hijo, permite sugerir ciudadanía se despolitiza
un poder que se entrega, a partir del hijo, a los
hombres. Así, el mesías, pensado desde la su- en solidaridad familiar.”
gerencia de la trinidad como el dispositivo por
el cual se introduce un elemento estasiológico,
expropia y disuelve el poder de la monarquía
divina a las creaturas mediante la redención.
La figura del mesías, antes de fungir como pa-
radigma de una monarquía, es paradigma de la
acción política, y nada menos que de la acción
hiperpolítica de la revuelta, de la stasis.
De la multitud al pueblo. Sobre
el cuerpo político del mesías
En la segunda parte de Stasis, Agamben, ocu-
pándose de Hobbes, intenta precisar la consis-
tencia de la multitud y el pueblo en el instante
39
Espacios Políticos — Bernardo Cortés
de una revuelta civil, que lo lleva a afirmar que
el momento de la revuelta le pertenece única-
mente a una multitudo y no a un pueblo. Para
Hobbes (tal como muestra el ícono que preten-
día caracterizar su obra el Leviatán, en el que
muchos pequeños hombres forman el enorme
cuerpo del soberano) la multitud construye el
pacto en torno a un soberano que es la cabeza
del cuerpo político o Leviatán (el common-weal-
th o Dios mortal) cuyos miembros son el pueblo
que ha dejado de ser multitud sin unidad polí-
tica (multitudine desunita). Con esto, el filósofo
inglés no hace más que llevar a cabo una secu-
larización del paradigma de la iglesia paulina,
donde el mesías (Cristo) es la cabeza del cuerpo
de la comunidad:
“«El terrorismo » como
Pero esta imagen deriva directamente de
autodefensa es la manera
la concepción paulina, presente en varios
de insertarse políticamente pasajes de sus cartas, según la cual Cristo
en la ciudad, que ahora es el capo (kephalē, la “cabeza” ) de la igle-
sia, es decir, de la asamblea de los creyen-
funciona como la casa- tes: “Aquel [Cristo] es la cabeza del cuerpo
Estado de unos cuantos de la asamblea [hē kephalē tou sōmatos tēs
ekklēsias]” (Col., I, 18); “Cristo es la cabeza,
que amenazan la vida
del cual todo el cuerpo, constituido en con-
de la comunidad.” junto y unido mediante toda articulación
según la actividad de todo miembro, reci-
be crecimiento y edificación” (Ef., a, 15-16)
(Agamben, 2015: 70).
El soberano-Leviatán es la versión profana y
monárquica de la relación de Cristo con la igle-
sia, en torno a la cual una multitud des-unida,
antes del pacto político, transfiere su poder a
una sola persona, adquiriendo su dimensión
política y convirtiéndose en un pueblo, es decir,
en un cuerpo con “identidad” y “unidad” políti-
ca. Acontece una soberanía y es del pueblo en
un sentido particular: al abandonarse a dicha
cabeza. El pueblo es el soberano, pero sólo
porque se ha entregado en el pacto al repre-
sentante y él es ahora el pueblo, ya que porta el
40
conjunto de cuerpos que han pactado en torno
a él y su voluntad.
La concepción de pueblo en Hobbes es in-
separable de la persona-soberano. El populus
reina en toda la ciudad, pero no puede, en la
interpretación de Agamben, habitarla políti-
camente. Quien habita la ciudad nunca es un
pueblo (pues éste habita y existe únicamente
en su abandono al cuerpo de la maquinaria del
soberano), sino una multitud (multitudo) en su
dimensión impolítica, sin representación y sin
referencia a un soberano: “La multitud no tiene
un significado político, ella es el elemento im-
político sobre cuya exclusión se funda la ciudad:
y, todavía más, en la ciudad existe solamente la
multitud, porque el pueblo es ya siempre aban-
donado en el soberano” (Agamben, 2015: 55).
Pueblo es, en el sistema hobbesiano, multitud
representada que no es más una multitud con-
fusa (multitudine desunita), y que no habita la
ciudad, sino que la gobierna por mediación de
un cuerpo soberano.
En este sentido, bien podemos declarar, a
partir de la sugerencia de Agamben, que vivi-
mos en una era de ilegitimidad política en la que
los Estados padecen una “des-populización”,
una ausencia de pueblo, una ademia, ya que no
concentran ni van hacia un pueblo, pero pre-
tenden representar lo irrepresentable. Pueblo
es sólo una consistencia virtual, presente en la
representación soberana que en Hobbes no tie-
ne existencia alguna: “El pueblo es, así, lo abso-
lutamente presente que, en cuanto tal, no puede
jamás ser presente y puede, por tanto, sólo ser
representado. Si, del termino griego para pue-
blo, dēmos, llamamos ‘ademia’ a la ausencia
de un pueblo, entonces el Estado hobbesiano,
como todo Estado, vive en condiciones de una
permanente ademia” (Agamben, 2015: 59 [cur-
sivas del autor]).
Es curioso que para Hobbes no pueda cons-
tituirse un pueblo de manera orgánica sin re-
presentación institucional. En él el ser pueblo
no se adquiere en el hecho de una unidad que
se ha alcanzado entre ellos, como consenso di-
sidente de los oprimidos, sino en virtud de que
una multitud se transfiere a la voluntad de una
maquinaria que ilusoriamente es un gigantesco
cuerpo soberano.
Si pensamos desde la misma figura teológica
de Hobbes, a saber la del cuerpo que conforma
la comunidad cristina (el paradigma de la iglesia
paulina que Hobbes vacía secularizadamente),
pero restituyéndole su carácter mesiánico y
rebelde, podríamos redescubrir cómo es que se
constituye pueblo fuera del poder soberano y,
así, se accede a la fuente misma de lo político. Si
le restituimos a la figura del Cristo-soberano (la
función de la cabeza en Hobbes) su sentido me-
siánico, tenemos una especie de representación
fuera de la maquinaria política, la cual consis-
te en ser el capo de una comunidad, pero sólo
como sujeto liberador de los oprimidos, que
genera una cierta unidad entre los cuerpos en la
solidaridad y la amorosidad del cuerpo a cuer-
po, pues el mesías es paradigma de la entrega
del cuerpo al común, es una potencia dentro de
los cuerpos que generan cohesión en su entrega
a la comunidad. En este sentido, Dussel refiere
una posibilidad distinta a la indicada por Agam-
ben en su análisis sobre el pueblo en Hobbes,
no situándose ni en la multitud ni en el pueblo
representado, sino desde una tercera vía que
abarca lo popular, como bloque social de los
oprimidos, el cual surge en el tiempo de la crisis
y aunque es él la sede o el portador del poder
político (potentia), se hace efectivo al convertir-
se en hiper-potencia, potencia que se salva en el
estado de rebelión. Hiper-potencia es la poten-
cia de liberación del acto (la determinación en
la representación), pero esta vez como algo más
que dissoluta multitudo, es decir, una potencia
que no pasa simplemente al acto, sino a la se-
gunda potencia, pero en ese uso de su potencia,
ésta se ha acrecentado a una segunda poten-
ciación, a una hiperpotencia, una rebelión. Esa
potencia es aquella que retorna al poder a su
indeterminación. Ahí donde hay rebelión no
hay sino pueblo: “cuando ese ‘pueblo’ (dicho
bloque de los oprimidos) se torna ‘pueblo pa-
ra-sí’ o toma ‘conciencia de ser pueblo’, aban-
dona la pasividad de la obediencia (…) y entra
en un ‘estado de rebelión’” (Dussel, 2012: 184).
De este modo, cuando el pueblo (potentia o
multitud) se transfigura en “pueblo para-sí”, se
encuentra cerca de su levantamiento (la stasis),
a una rebelión que trae consigo una fractura
de lo político (la comunidad integral política) y
una escisión popular de la multitud, genera una
nueva dimensión de lo político en la rebelión y
en la disidencia.
Cuando Agamben refiere que la moltitudine
dissolta es la única presencia humana en la ciu-
dad y que ésta es el sujeto de la guerra civil, es
posible observar que le concede a Hobbes el he-
cho de que no hay existencia política fuera de la
representación de la persona del soberano. Sin
embargo, al aceptar el hecho de que es la mul-
titud la que al separarse del pacto con el sobe-
rano puede habitar la ciudad, no podemos dejar
de precisar que sólo en la guerra civil ocurre la
única y más alta vía en la que una multitud en-
carna un pueblo fuera de toda representación
y alcanza su sentido político. Un levantamiento
contra el Leviatán (del cual es sujeto la multitud
disuelta), ¿no supone una división de la multi-
tud informe en la que ésta deviene ya un pue-
blo y, además, una cierta unificación en torno
a la proyección de la rebelión misma?, ¿no es a
partir de ciertas demandas o en torno al mesías
que Pablo convoca a formar parte una nueva
institucionalización mesiánica? Si lo que Hobbes
pretende en el Leviatán es la superación de la
stasis, el abandono del “estado de naturaleza”
en una persona a la cual se le abandona la capa-
cidad de autodefensa, entonces lo que hace es
intentar anular el surgimiento de un actor polí-
tico y de la constitución de existencias políticas
fuera del soberano, lo cual no es otra cosa que
Bernardo Cortés — Espacios Políticos
la reducción de lo político a la representación.
Sin embargo, tenemos el hecho de que la mul-
titud que se separa del pacto contra el Leviatán
(moltitudine dissolta) no parece reencontrar su
forma originaria acéfala sin representación al-
guna. Lo que existe, en cambio, es una cierta co-
hesión mesiánica, el consenso de los disidentes y
el comienzo de una organización alterna desde
la rebelión que contiene una re-presentación,
es decir, una presentación extrema del pueblo
en la stasis. Esta otra dimensión, desde un as-
pecto popular del cual surge y que evoluciona
a la organización de los militantes en torno al
mesías, constituye una ekklessia lejos de una
monarquía y más cercana a la construcción de
un oikos comunitario que se politiza desde la
interioridad. Es paradigma de la constitución de
un espacio inédito entre la multitud y la repre-
sentación soberana.
La aparición política del pueblo ha avanzado
a niveles que pueden signarse como un enfren-
tamiento entre dos monstruos: Leviatán y Behe-
moth, conflicto en el que el pueblo se enfrenta
en una pequeña guerra con la policía y el ejército
regular en las ciudades. Al respecto, Agamben se
cuestiona por qué Hobbes adoptaría una figura
relacionada con el Anticristo, el hombre contra-
rio al mesías, para dar nombre al Estado, así que
recurre a la tercera parte del Leviatán que versa
sobre el “Estado cristiano”, para señalar que el
reino de Dios en Hobbes, como la escatología
misma, tiene un sentido literalmente político. El
reino de Dios se realizará en la tierra histórica-
mente en el tiempo final, con la segunda llegada
de Cristo, lo que supone en Hobbes que lo políti-
co alcanza una dimensión mesiánica en la forma
de una monarquía mesiánica (monarchia mes-
siae). Para Hobbes existe una distinción entre el
Estado-Leviatán y el reino de Dios, al punto que
en el fin de los tiempos el cuerpo político rendirá
cuentas frente al reino de Dios y los justos, que
como refiere una leyenda judía, comerán el ban-
quete constituido por la carne del Leviatán.
41
Espacios Políticos — Bernardo Cortés
A partir de una concepción donde el com-
mon-wealth o Leviatán es distinto del reino de
Dios, se hace presente la implicación de que este
último es un Estado provisorio y que su paradig-
ma no es el reino sino la iglesia. El common-weal-
th tiene que difuminarse frente a la monarquía
divina: “el Leviatán deberá necesariamente
desaparecer cuando el reino de Dios se realizara
políticamente en el mundo” (Agamben, 2015:
69). El Estado en Hobbes es una potencia profa-
na que sustituye y emula a la ekklesia mesiánica
y la persona soberana a cristo (únicamente en
tanto es presentado como jefe de un cuerpo de
cuerpos como en Pablo), y que pretende poner
en orden y regular tanto lo civil como la religión
cristiana y la iglesia católica (es decir, tiene una
función civil y eclesiástica). La función de un
Estado, de un common-wealth cristiano, no su-
pone traer el reino de los cielos a la tierra, sino
resguardar y ordenar el lapso de tiempo entre
el tiempo presente y el tiempo final, que le per-
tenece al reino de Dios. Al respecto, Agamben
refiere que Hobbes era consciente al llamar Le-
viatán al cuerpo soberano, y que tenía la inten-
sión de situarlo en una dimensión escatológica,
de la parusía que cumple con el final; lo concebía
como la máquina que usurpa (el Dios falso como
lugarteniente que pone en orden al pueblo y
reprime constantemente la stasis) el reino por
venir. Es ese usurpamiento, ese establecimiento
provisorio del reinado divino, la única potencia
profana que, según Hobbes, puede existir y debe
parecerse o tener la forma de la poderosa bestia
Leviatán, con vías al día del juicio.01
Se puede afirmar que Hobbes no conoce un
mesías (cristo) en rebelión, como elemento de
01. El Leviatán, como figura del Estado, es la bestia que
puede montar el Anticristo, pero también aquella que el
Mesías, como un anzuelo, puede pescar para domarlo y
hacerlo un obediente, como sugería un icono medieval
del S. XII. Me refiero al Hortus delicarum de la Abadesa
Herrade von Landsberg al cual se refiere Schmitt (2008:
58-62) en el que Dios pesca al Leviatán usando al cruci-
42
la stasis que establece una crítica al templo-Es-
tado, al sumo sacerdote (el virrey del reinado de
Dios, en términos de Hobbes [2014: 340]), sino
la figura de un cristo monarca, cuya versión pro-
fana se transforma en una máquina que provee
de seguridad (sobre todo al reprimir la guerra
civil). El common-wealth no se parece a un cuer-
po solidario popular y de los oprimidos, como
pretendía Pablo de Tarso; al contrario, es un frío
depósito de sumisión y miedo. Es en este punto
cuando la función policial del Estado revela su
vinculación con la escatología apocalíptica y,
como sugiere Agamben a partir de la carta a los
Tesalonicenses, “precipita el fin de los tiempos”
(Agamben, 2015: 76): “Vosotros mismos sabéis
perfectamente que el Día del Señor ha de ve-
nir como un ladrón en la noche. Cuando digan
‘Paz y seguridad’, entonces, de repente, vendrá
sobre ellos la ruina’ (1 Tes. 5: 2-3)”. Estos versí-
culos, referentes a la inesperada llegada del día
final, indican que ese tiempo y el mesías tienen
la forma de un ladrón que irrumpe en la noche,
propicio a llegar cuando “paz y seguridad” son
las condiciones que brinda el Estado. El asal-
to del día de la segunda llegada del mesías, al
que está expectante la comunidad mesiánica,
corresponde a un estado de particular y perma-
nente sedición en el que emerge la existencia
política de la ekklesia: un pueblo al que el após-
tol llama a situarse en “estado de vigilancia”:
“no vivan en la oscuridad para que ese día os
sorprenda como ladrón […] Así pues, no durma-
mos como los demás, sino velemos y seamos
sobrios” (1Tes, 5: 4-5). Este “estado de vigilan-
cia” incumbe a una actitud mesiánica, como se
ficado como anzuelo. Precisamente, Dussel ha pensado
la compresión positiva del poder, un poder obediencial,
curiosamente, desde lo que podríamos designar como
un mesianismo como paradigma del Estado: “La repre-
sentación […] como poder obediencial (del que “manda
obedeciendo”), que en un conocido texto indica: ‘El que
quiera ser autoridad hágase servidor (en griego diakonós,
en hebreo hebed) (Mr. 10: 43-44)’” (Dussel, 2006: 38-39).
refleja ya en la lógica profético-revolucionaria.02
En este sentido el pueblo, en su asunción de
centinela, es el único habitante en la ciudad y
un actor mesiánico del día del juicio, contrapeso
del Estado y Estado alternativo.
Epílogo
La guerra civil, no es, como parece sugerir
Agamben, el retorno a una simple indetermina-
ción política en la que deja de existir un pueblo
al liberarse de toda determinación del poder
político (siendo multitud disuelta que coincide
con el mítico estado de naturaleza), sino es el
momento en que el pueblo en sedición adquie-
re una participación absoluta en lo político. Esta
figura del mesías es el “dispositivo” en el que el
pueblo se captura en torno a sí y su liberación,
porque además se trata de un “liderazgo” no
representativo sino presentativo, que retorna
a cada uno de los cuerpos de los miembros del
cuerpo comunitario; es el momento en que la
figura de los pequeños cuerpos de la multitud
que conforman el cuerpo político que sustenta
la inconexa cabeza del Estado-Leviatán, con la
figura del mesías pensado como elemento de lo
popular comienza a disolverse.
Resulta interesante la interpretación de Agam-
ben con relación al hecho de que el Leviatán ope-
re como cabeza de un cuerpo político basado en
la relación entre cristo y la iglesia, pero aún más
interesante es el hecho de que esta hipótesis no
pueda separarse de escatología paulina en la que,
02 . Algunos indicios de esta imagen, pueden verse en Is.
62: 6: “sobre tus Muros he apostado centinelas” o en Ez.
3:17: “Hijo de hombre, yo te he puesto como centinela de
la Casa de Israel”. Alguna vez, Lévinas en sus lecturas tal-
múdicas captó cómo el gesto de una institución mesiáni-
ca puede comenzar en la forma de la atención y vigilancia
de la justicia y del Estado: “Estado equivale a anarquía.
Esta querría decir que el orden político aceptable no
puede venir a lo humano más que a partir de la Thorá,
de su justicia, de sus jueces y de sus sabios maestros.
Política mesiánica. Espera, extrema atención e historia
en la forma de velar” (Lévinas, 1996: 63).
en los días de la segunda venida del mesías, toda
potestad será destruida, todo será sometido a él:
“Cuando hayan sido sometidas a él todas la cosas,
entonces también el hijo se someterá a aquel
que ha sometido a él todas las cosas, para que
Dios sea todo en todo” (1Cor. 15:28). Al respecto,
Agamben declara que en el fin de los tiempos,
como indica Pablo, el mesías cesa de ser jefe de
la comunidad y llega a término toda representa-
ción. De esta manera, ya que la función cefálica
de Cristo es paradigma del Estado-Leviatán, el so-
berano igualmente deberá disolverse y el pueblo
hallará su cuerpo: “En el estado actual, Cristo es la
cabeza (capo) del cuerpo de la asamblea, pero en
el fin de los tiempos, en el reino de los cielos no
habrá más distinción entre la cabeza y el cuerpo,
porque Dios será todo en todo […] esto significa
que al final de los tiempos la ficción cefálica del
Leviatán podría ser cancelada y el pueblo encon-
trar su cuerpo” (Agamben, 2015: 71).
Al paradigma hobbesiano del soberano-cris-
tiano que concentra todo el poder (un mesia-
nismo invertido) se le opone otro mesianismo
como paradigma político en el que el mesías es
figura del retorno del poder al pueblo (la cabeza
que regresa a los miembros), mediante el oficio
mesiánico del poder obediencial. Y esta imagen
de una posible nueva re-presentación mesiáni-
ca parece comenzar a diluir la representación
misma para ceder su lugar a la presencia extre-
ma del pueblo.
El mesías es la figura de la stasis, de la re-
belión, pero su función no es la que le da el
filósofo italiano, al pensar el evento mesiánico
como la disolución de un pueblo en una mul-
titud o masa informe: “en los Evangelios, la
multitud que circunda a Jesús no se presenta
jamás como una entidad política —un pueblo—
sino siempre en términos de una masa o una
‘turba’ […] el evento mesiánico transforma ya
siempre el pueblo en una multitudo o en una
masa informe” (Agamben, 2015: 72). El mesías,
si se piensa su función estasiológica, descubre
un pueblo y convierte lo que antes era multitud
Bernardo Cortés — Espacios Políticos
a una segunda potencia, donde se adscribe a
su ser pueblo al circundarse en torno al cuerpo
del agente liberador (el mesías), y hace de los
miembros de la multitud un cuerpo conjunto
que parecía fragmentado al abandonar la ca-
beza del antiguo soberano. La multitud informe
y disuelta no es el aspecto originario que el
mesías devuelve al pueblo en el instante de la
rebelión en que se des-inscribe del viejo sobe-
rano. Toda disolución implica que el pueblo (en
una conservación de su potencia) exista hacia
sí mismo, produciendo-se una presentación
extrema del pueblo, su segunda potencia. El
mesías es la mediación por la cual se produce,
en su llegada, que la multitud se encuentre
consigo misma, con su ser pueblo, pues lo que
hace es llevar a cabo una populización (en tanto
acrecienta lo popular) y por eso es que lo rodea
una turba, porque es sujeto de congregación y
no se encuentra sumergido en la masa informe. “Vivimos en una era de
Sólo ahora la figura del mesías, la mediación
ilegitimidad política en la
en la que el pueblo se constituye a la segunda
potencia, hacia sí mismo, puede comprenderse que los Estados padecen
como paradigma de la rebelión y sugerir, me- una « des-populización».”
diante su oficio al pueblo un nuevo paradigma
de la forma institucional. m
Bibliografía
Agamben, G. (2013), Stato di eccezione. Homo sacer II, 1,
Turín, Bollati Boringhieri.
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43
HETERODOXIAS

Miguel Abensour
el mapa del mundo y el
ataúd de la utopía*

¿ Han leído a Miguel Abensour? En la filosofía política crítico-utópica de Mi-

guel Abensour, los conceptos van siempre en pares: “utopía y democracia”,
“democracia salvaje y principio de anarquía”, “la conversión utópica: la uto-
pía y el despertar”, “utopía: futuro y/o alteridad”, “los pasajes Blanqui entre
melancolía y revolución”, “filosofía política y socialismo”. Pero el uso de la conjun-
ción (y) no indica la ambigüedad ni la opacidad filosófica de lo político, como en
Merleau-Ponty (Humanismo y terror), ni su transparencia, como en Kojève (Tiranía
y sabiduría). Más bien, se trata de la expresión del enigma de lo político, entre domi-
nación y emancipación. Otra singularidad sería el complemento sistemático, a estas
categorías de la tradición política, de un adjetivo calificativo paradójico que señalaría
la intempestividad: en Abensour la utopía es persistente; el heroísmo, revoluciona-
rio; la emancipación, auto-emancipación; la democracia, salvaje o insurgente; y la
filosofía política, utópica o utópico-crítica. Ser intempestivo, después de Nietzsche
y Françoise Proust, puede querer decir dos cosas. O pensar y actuar, no contra, sino
a la inversa del propio tiempo. O afrontar el propio tiempo a contrapelo, por su re-
verso: cuando la mirada, el pensamiento, la acción se dirigen hacia el presente con
la finalidad de asirlo, no son sus contemporáneos. Es lo que signa la inactualidad del
presente (Proust, 1995; Riba, 2002: 215-224). Es lo que Walter Benjamin traduciría,
según Françoise Proust, como el porvenir considerado, a la vez, como aquello a lo que
el pasado convoca y aquello que convoca al pasado, y lo intempestivo considerado
no como una tarea, ni una obligación, sino como una propiedad del tiempo presente.
La cuestión se vuelve entonces la de los efectos que lo intempestivo produce, y la
de los inéditos poderes de resistencia que puede liberar. Horacio González habla del
proceso de liberación de los textos desplegado por Miguel Abensour, al leer a Leroux
o a Tomas Moro, a quienes ya no se lee, a Marx, Saint Just o Strauss, a quienes ya no
habría que leer, a Clastres, Levinas, Lefort, relegados al estatuto de pensadores de
segundo orden (González, 2006: 29). ¿Cuál es el estatuto filosófico de esta empresa
crítico-salvadora de revelación de las potencialidades emancipadoras de los textos,
que exige leer un escrito contra sí mismo, y dar forma al tipo de lector emancipado?

* Traducción de Tuillang Yuing con la colaboración de Elena Donato

por Patrice Vermeren

Director del Departamento de Filosofía,

Universidad de París-VIII, Francia.
Heterodoxias — Patrice Vermeren
“Lo que engaña a los
innovadores y los mantiene
en una ilusión funesta es
su punto de partida.”
46
La ambigüedad de la palabra Utopía ha sido
pensada por Tomás Moro, al forjar ese neolo-
gismo en 1516: la utopía es o bien el eu-topos,
el lugar del bienestar perfecto, o bien el ou-to-
pos, el lugar que no existe en ninguna parte, o
bien ambos a la vez (Baczko, 1984: 84). Inme-
diatamente, la palabra designa todo texto que
toma por modelo al del autor del “verdadero li-
bro de oro”, y también comienza a calificar todo
proyecto de legislación ideal, como la República
de Platón (Diccionario de Trévoux, 1771): utopía
se escribe entonces sin mayúscula y puede em-
plearse en plural. Desde entonces y por largo
tiempo, el adjetivo utopista proviene de la boca
del otro, para descalificar al soñador, creador
de quimeras que no mira de frente la carto-
grafía de lo real del mundo y se refugia en un
imaginario presentado como realización impo-
sible. Gueudeville, el traductor de Tomás Moro
al francés, escribe en su prefacio a Utopía: “Lo
real no se utopizará jamás”. Bronislaw Baczko
también cita a Louis-Sébastien Mercier, autor
de Año dos mil cuatrocientos cuarenta 01 (1771):
“Ficcionalizar un plan de gobierno en una isla
lejana y en un pueblo imaginario, para el de-
sarrollo de diversas ideas políticas, es lo que
han hecho diversos autores que han escrito, en
términos ficcionales, a favor de la ciencia que
abraza la economía general y la felicidad de los
pueblos”. El Diccionario de la lengua francesa
de Littré (segunda edición, 1873-74) propone
estas dos definiciones: “UTOPIA, s, f.// 1) País
imaginario donde todo está regulado por lo me-
jor, descripto en un libro de Tomás Moro que
lleva ese título. Cada soñador imagina su Utopía
(con mayúscula). 2) // Figurado. Plan de gobier-
no imaginario, donde todo está perfectamente
ordenado para la felicidad de cada uno, y que,
en la práctica, produce con frecuencia resulta-
dos contrarios a aquello que se esperaba (con
minúscula). Crearse una utopía. Vanas utopías.
01 . Hay traducción al castellano: Año dos mil cuatrocientos
cuarenta, México, Instituto Nacional de Bellas Artes, 1987,
traducción de Joaquina Rodríguez Plaza.
/Proyecto imaginario”. Que el resultado del
plan del gobierno imaginario pueda ir contra
las esperanzas de felicidad de aquel o de aque-
llos que lo han concebido, y perseguir el riesgo
del peligro social, es lo que bien quisieran de-
mostrar todos aquellos que, en el siglo XIX, se
oponen a los utopistas socialistas o humanita-
rios (Saint-Simon y los sansimoneamos Bazard y
Enfantin, Charles Fourier y Victor Considérant,
Robert Owen, Etienne Cabet, Pierre Leroux).
Tal y como Louis Reybaud, autor de una serie
de artículos célebres en la Revue de Deux Mon-
des, sobre los Réformateurs contemporains et
les socialistes modernes (1842) [Reformadores
contemporáneos y los socialistas modernos],
de Jérôme Paturot à la recherche d’une position
sociale (1843) [Jérôme Paturot en busca de una
posición social] y de Jérôme Paturot à la re-
cherche de la meilleure des Républiques (1848)
[Jérôme Paturot en busca de la mejor de las Re-
públicas], que escribe —en el prefacio a la se-
gunda edición del primer libro citado— que “lo
que engaña sobre todo a los innovadores y los
mantiene en una ilusión funesta es su punto de
partida. Con aspiraciones matemáticas, quie-
ren alcanzar lo absoluto: imaginan para el hom-
bre una felicidad absoluta, una moral absoluta.
Ahora bien, el absoluto escapa a nuestra na-
turaleza contingente y limitada, el absoluto es
el secreto de los dioses. Un hombre absolu-
tamente virtuoso, absolutamente feliz, ya no
sería un hombre […] Persigamos lo mejor], sea.
Pero busquémoslo en la esfera de lo posible y
sin soñar en los destinos humanos una solución
de continuidad, una metamorfosis súbita, un
cambio a la vista”. A ese realismo de lo posible,
puede oponerse la célebre fórmula de Alfonso
de Lamartine, que presupone que la utopía po-
dría tener un rol de previsión histórica: si “las
utopías no son a menudo más que verdades
prematuras”, ¿no corren el riesgo de abdicar de
su pretensión de transformar radicalmente lo
real? Que la utopía pueda prefigurar la ciencia
también es uno de los temas privilegiados por
Marx y Engels: “El socialismo científico se ha
elevado sobre los hombros de Saint-Simon, de
Fourier y de Owen, tres hombres que, pese a
toda la fantasía del utopismo de su doctrina, se
cuentan entre los más grandes espíritus de to-
dos los tiempos y han anticipado genialmente
innumerables ideas cuya exactitud demostra-
remos hoy científicamente” (Engels, 1962). Que
por su irrealismo la utopía esté consagrada a la
impotencia (lo que se revelaría singularmente
con el fracaso de la Revolución de 1848) o que
triunfe por incorporación en la historia como
momento precientífico, correspondiente a
un estado precoz del proceso revolucionario,
consistiría en volver a proclamar el fin de las
utopías en nombre del realismo del liberalismo
y del triunfo del capitalismo generalizado, o de
la cientificidad del marxismo y de la revolución
comunista anunciada (Abensour, 1973, tomo
1: 31). Es sin dudas contra el presente, un siglo
más tarde, de esa doble herencia del mapa del
mundo y del ataúd de la utopía, que nace el
proyecto filosófico de Miguel Abensour de un
nuevo espíritu utópico, dirigido contra dos es-
collos: 1) el escollo de la degeneración tiránica
de la utopía totalitaria, en el que ésta realiza
la unidad integradora y totalizante del todos
Uno, que convierte en su contrario a la utopía
emancipadora del todos unos; 2) y el escollo
de la degeneración autárquica de la utopía de
los sabios, donde una pequeña élite se encierra
sobre sí misma para construir sólo para ella,
aquí y ahora, la libertad —que los utopistas re-
volucionarios continúan reivindicando para el
género humano— que así ha pasado del todos
unos al todo uno.
Si se quiere situar la coyuntura en la que
Miguel Abensour reactiva, a finales de los años
sesenta del siglo XX, la cuestión de la utopía, en
primer lugar debe evocarse toda la literatura
oficial y oficiosa del Partido Comunista Francés,
que transporta como una perogrullada el juicio
de Engels sobre su carácter pre-científico y
anti-revolucionario. A modo de prueba, elijo al
azar la acusación a George Sand realizada por
Jean Larnac en 1947: “Arribada a la acción en
nombre de la utopía, después del fracaso (de
1848), George Sand se refugia en la utopía,
una utopía cada vez más vaga, desprovista de
toda verdad social, de la cual no quedaba más
que la piedad suprema cara a Hugo y a Tolstoi,
que obliga a asumir automáticamente el
partido del más débil, sin considerar la justicia,
y que desde luego implica, en quien a ello se
libra, la pertenencia a la clase aristocrática, la
creencia en la superioridad del patricio sobre
el plebeyo, la negativa a creer en la posibilidad
de una inversión de las clases o en su supresión
[…] Cuando un ‘comunista’ no tiene en la boca
más que las palabras de San Juan: ‘Hermanos,
ámense los unos a los otros’, es un comunista
extenuado, un comunista que ya no espera nada
más que el cielo” (Larnac, 1947: 231). Después
de Maximilien Rubel, Abensour ataca la manía
de las rupturas del dogmatismo estalinista:
ruptura entre Marx y sus predecesores, entre
Marx y los filósofos, entre Marx y los utopistas,
entre el joven Marx hegeliano y el Marx vuelto
marxista, que inventa el materialismo histórico
y establece los fundamentos del materialismo
dialéctico. Pero es sobre todo el corte
epistemológico ciencia/utopía, retomado por
el althusserismo, el blanco de Miguel Abensour.
Distinguir a Marx de los marxistas, tal es para
él la virtud del trabajo de Maximilien Rubel,02
para devolver a la utopía toda la extensión que
ocupaba en Marx (Abensour y Janover, 2008:
37). La tesis doctoral de Miguel Abensour se
cierra con la demostración de que “la teoría de
Marx no es el lugar donde la energía utópica
viene a extinguirse para dar lugar a la ciencia,
sino donde se opera un trans-crecimiento
02 . Maximilien Rubel (1905-1996) consagró su vida al
estudio de Marx y publicó sus Obras en la colección La
Pléiade; postula que “Marx no es el fundador de una
ciencia económica constituida, sino el autor de una crí-
tica que vuelve nula la economía política”. Según Aben-
sour, Rubel reemplaza a un Marx monolítico “padre
del movimiento obrero” por un Marx viviente, abierto,
inconcluso, fiel a su inspiración crítica, oponiéndose a
Louis Althusser, para quien “El Capital es la obra por la
cual Marx debe ser juzgado”.
Patrice Vermeren — Heterodoxias
(crecimiento superado) de la utopía socialista-
comunista o comunista crítica. Marx no es el
sepulturero de la utopía, ha retomado y llevado
su energía a un nivel más alto, proyectándola
en el movimiento real del comunismo, principio
energético del futuro próximo” (Abensour, 1973,
tomo 2: 201). A partir de entonces, Abensour
retomará varias veces esa hipótesis para volver
a trabajar sobre ella, y singularmente veinte
años después, en 1993, momento privilegiado
del “realismo”, del retorno del derecho y del
Estado de derecho. La reformulará bajo la
forma de una cuestión intempestiva, que exige
la presencia de Marx en tanto pensador vivo y
la permanencia de la utopía (Abensour, 1993:
28). La crítica marxiana de la utopía procede
de dos momentos: la pregunta por el sentido
de esa crítica y la pregunta por las relaciones
del comunismo crítico con la utopía. La oposi-
ción socialismo científico/socialismo utópico
adquiere el estatuto de una instancia de censu-
ra que tiene por objetivo la invalidación de todo
perjuicio al dogma de la separación, y requiere
una relectura del Manifiesto comunista y de
Socialismo Utópico y Socialismo Científico que
restituya esos dos textos canónicos al conjunto
de los textos marxianos relativos a la utopía, y
que invalide la oposición utopía/ciencia no por
no-marxista, sino por positivista (fruto de una
controversia entre Augusto Comte y los sansi-
monianos). Así, es en nombre de su falta de ra-
dicalidad —como revolución parcial y sumisión
a lo real—, y no por su exceso y su irrealismo,
que Marx critica las utopías. Su crítica no podría
ser unificada, y el comunismo crítico debe ser
juzgado en función de la pluralidad del espacio
utópico, que comprende al socialismo utópico,
al neo-utopismo y al nuevo espíritu utópico.
Contra la utopía eterna, que está en el fun-
damento del odio a la utopía, atestiguado desde
los años 1840 y hasta los “nuevos filósofos”,
que asimilan en 1980 utopía, revolución y
gulag, la pluralidad de la tradición utópica viene
a garantizar la persistencia de la utopía, y la
visibilidad de su relación con la emancipación.
47
Heterodoxias — Patrice Vermeren
Según Abensour (1974: 55-81), se distinguirá 1)
el socialismo utópico, sea éste “la Aurora del
socialismo” según Leroux, o “desde muchos
puntos de vista revolucionario” según Marx y
Engels, cuyos representantes más autorizados
son Saint-Simon, Fourier y Owen, y que
preconiza la asociación contra toda forma de
dominación; 2) el Neo-utopismo, resultado de
una conciliación entre el socialismo utópico y
las ideas dominantes, o entre el movimiento
comunista y las ideas de la clase dominante,
cuyo objetivo es suprimir la separación que
supone la utopía (Marx y Engels lo toman como
blanco bajo la triple forma de los fourieristas
de la democracia pacífica, del socialismo
verdadero, y de las soluciones de la “cuestión
social”); 3) el Nuevo Espíritu utópico, posterior a
1848, ya sea de desarrollo autónomo (Déjacque,
Coeurderoy) o crítico (William Morris, Ernst
Bloch, Walter Benjamin). La hipótesis del
nuevo espíritu utópico permite revitalizar
la utopía hasta hoy, en un espacio plural de
confrontación, que invalida a la vez el discurso
neoliberal y el discurso marxista sobre la utopía
ya que son discursos globalizantes, así como
interrogar el movimiento paradójico por el cual
la emancipación moderna se transforma en su
contrario, bajo la experiencia de la repetición,
para preservar la utopía de la regresión que la
amenaza, cual una espada de Damocles. El tema
conservador de la utopía eterna postularía que
bajo la forma de un texto siempre idéntico, el
discurso de la utopía aparece, desde Platón
hasta los filósofos de mayo del 68, para
legitimar una sociedad cerrada, autoritaria y
estática, negadora de toda temporalidad y de
la pluralidad y singularidad de los individuos.
El de la persistencia de la utopía, al contrario,
connota la idea de una búsqueda asintótica,
voluntarista y siempre renovada para terminar
con la dominación, la servidumbre voluntaria
y la explotación. Miguel Abensour ve su
actualidad en la reelaboración incesante del
concepto de utopía, el nuevo espíritu utópico en
su relación con la dialéctica de la emancipación
48
y las relaciones con la utopía y la democracia
(Abensour, 2010a [2006]: 172). Podría entonces,
junto a Ernst Bloch, verse en el incumplimiento
del Ser, en su distancia con respecto a la
esencia, el secreto de la persistencia de la
utopía, desde el momento en que la intención
utópica estaría completamente en la distancia
que la separa de su realización, arriesgándose al
cumplimiento del Ser que tendría como efecto
el fin de la utopía: “Sólo si un Ser semejante a
la utopía se apoderara del contenido que activa
el hic et nunc, el sentimiento fundamental
de la situación de esta agitación pulsional (la
esperanza) sería también y al mismo tiempo
absorbido por la realidad lograda” (Ernst Bloch,
Le principe Espérance, París, Gallimard, 1976,
tomo 1, p. 228, citado en Abensour, 2010a
[2006]: 176). Un modo distinto al de la onto-
logía, para dar cuenta de la persistencia de la
utopía, sería el de Emmanuel Lévinas, del lado
de la relación con el otro y en la irreductibilidad
del encuentro, donde la utopía sería el surgi-
miento de lo humano bajo una forma distinta
a la del ser, descubrimiento de un no-lugar que
duplicaría todo lugar: “Al utopismo como re-
proche, este libro escapa recordando que lo que
tuvo humanamente lugar no ha podido jamás
permanecer encerrado en su lugar” (Emmanuel
Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’es-
sence, La Haya, Martinus Nijhoff-Fata Morgana,
1976, p. 63, citado en Abensour, 2010a [2006]:
179; véase también Abensour, 2008: 78). Y si la
relación con el otro no es ontología, sino utopía
más allá de la utopía, el hombre sería entonces
un animal utópico. Abensour llega incluso a
dudar de que la posición ética de Lévinas y la
posición ontológica de Bloch puedan realmente
presentarse como una alternativa.
Como a todo gran filósofo, puede leerse a Mi-
guel Abensour tomando como punto de partida
una intuición primera que no habría hecho más
que conceptualizar y desarrollar, sin olvidar su ne-
gativa a producir un sistema filosófico. Podemos
también interrogar la forma con la cual dirige su
atención a la coyuntura, y según la cual desplaza
su cuestionamiento y sus referencias filosóficas,
en la fidelidad a la relectura de los textos ante-
riormente estudiados, y en el recurso a aquellos
que (re)descubre en el presente. Es evidente que
los años sesenta privilegian la referencia a Marx,
puesto que en ese momento el blanco a decons-
truir es el par establecido socialismo utópico/
socialismo científico. La utopía no es el primer
bosquejo de la ciencia sino además su migración
hacia la historicidad o la previsión que no es su
verdad advenida. La utopía tiene más bien esta
función de vigilancia incansable para conjurar
toda coincidencia del ideal y de lo real. Algunos
años más tarde, la tenacidad del odio a la utopía
se manifiesta en la voluntad de sus sepultureros
de asociarla al leninismo, al estalinismo, incluso
al fascismo y nazismo, como prefiguración de
un totalitarismo al cual no habría dejado de ser
asociada: como si el concepto de totalitarismo
fuese tan simple de pensar como su concepto de
utopía. Abensour demuestra que el totalitarismo
es un fenómeno complejo y nuevo, inasimilable
e irreductible a la tiranía, al despotismo, al
Estado absoluto, a la dictadura y al Estado
autoritario, cuyo concepto recubre 1) una
hipertrofia del Estado que tiende a asimilarse
con la sociedad civil y a producir un universo
social casi homogéneo; 2) un partido único como
vector de esa unificación de la sociedad civil y
el Estado; 3) una separación tal del Estado y de
la sociedad civil que el poder se concentra en la
persona del Gran Hermano; 4) la afirmación del
pueblo-Uno, de una sociedad reconciliada, de
la cual el conflicto —es decir, la condición de la
política democrática— son excluidos. A lo cual
hay que añadir que, aun si el mito de la sociedad
reconciliada y del buen gobierno transportado
por la tradición utópica puede ser interrogado en
su relación con la genealogía del totalitarismo,
la tradición utópica es demasiado compleja y,
sobre todo, plural (Abensour, 2011 [1978]: 72).
Habría que escrutar con atención la
escansión, hecha por Miguel Abensour, de
cada momento de la inactualidad de esta
utopía persistente. El último —pero se
sabe que habrá otros—, consagra el uso del
concepto de conversión utópica. Término
que deberá ser entendido por afuera de toda
connotación religiosa, pues permite iluminar
“el movimiento (el desplazamiento) por el
cual el hombre o el colectivo se desvía del
orden existente para dirigirse hacia un mundo
nuevo”, de una topía a una utopía, según Gustav
Landauer citado por Abensour, “el desapego
respecto del orden seguido inmediatamente
por la investidura de una nueva forma de
lazo entre los hombres, de lazo humano”
(Abensour, 2010b: 11). Abensour intenta
pensar el cómo de esa conversión a través de
dos paradigmas, el de la epojé fenomenológica
(que provoca el despertar de la subjetividad,
su desarraigo del sueño dogmático del orden
establecido, y la aparición de lo humano
utópico) y el de la imagen dialéctica que
proyecta al soñador fuera del sueño, hacia el
despertar, el centinela del sueño cuya función
es construir técnicamente la constelación del
despertar (Walter Benjamin, Paris, capitale
du XIX° siècle, París, Éditions de Cerf, 2000,
citado en Abensour, 2010b: 33) tomada de
Walter Benjamin. Dos paradigmas que, aun si
emanan de fuentes diferentes, la política por
un lado y la ética por el otro, remiten a una
postura filosófica que liga indisociablemente
utopía y filosofía. Miguel Abensour regresó
sobre esta postura en una entrevista con Da-
niel Cohen-Levinas, al elaborar esta definición:
“La utopía es esa disposición que, gracias a un
ejercicio de la imaginación, no teme, en una
sociedad dada, trascender sus límites e inven-
tar algo que es diferente” (Abensour, 2013).
La conversión es pasaje de un estado a otro,
de un lugar a otro, o más bien a un no-lugar.
El mapa del mundo nos asigna un lugar dado
y un tiempo determinado como naturales, que
parecerían imponérsenos como una evidencia,
un orden establecido que condenaría la sub-
jetividad a la pasividad, a la servidumbre y a
la resignación, y conduciría la eterna utopía,
como un destino al cual no podría escapar, al
Patrice Vermeren — Heterodoxias
ataúd de la historia. Abensour insiste en ello:
el efecto de la conversión utópica no sería el
desplazamiento de un lugar a otro, un reem-
plazo que sustituiría un espacio antiguo por
un espacio nuevo, una transferencia de lugar
que opera en el tiempo, sino, en la suspensión
de un espacio y de un tiempo determinados,
el movimiento de desviarse de una topía hacia
la utopía, lugar de ninguna parte y tiempo de
ningún tiempo, experimentación de un nuevo
ser (conjunto) en el mundo, exploración de la
posibilidad de relaciones humanas que jamás
existieron. “La conversión utópica es, pues, la
salida de un sueño dogmático, y al mismo tiem-
po el aprendizaje del conocimiento del desper-
tar o del despertarse”.
Contra la utopía eterna, la utopía persistente,
en lugar y desplazados del mapa del mundo es- “Connota la idea de una
tablecido, la conversión al no lugar de la utopía.
búsqueda asintótica,
Quedaría por mostrarse cómo de esta posición
se deduce una concepción de la democracia voluntarista y siempre
como insurgente, pues, aún si pertenecen a lógi- renovada para terminar
cas heterogéneas —unitaria la utopía, conflictiva
la democracia—, y si cada una está expuesta a
con la dominación, la
dos formas de degeneración posible (tiránica servidumbre voluntaria
por transformación del todos unos en todos Uno, y la explotación.”
o autárquica por transformación de todos unos
en todos solos, en cuanto concierne a la utopía;
transformación de la conflictividad política en
guerra civil, o de la acción política en pura dis-
cursividad, en cuanto concierne a la democracia),
conviene democratizar la utopía y utopianizar
la democracia. La democracia no es un simple
Estado de derecho, un régimen político entre
otros, sino una institución política conflictiva de
lo social y una modalidad de la acción política que
se reinventa sin cesar para luchar contra toda
lógica de dominación, totalización, mediación o
integración propia del Estado, y para preservar el
poder de acción del pueblo (Grelet, Lèbre y Wah-
nich, 2009: 11). Esta concepción de la política y
de la democracia radical, salvaje o insurgente,
que se propone preservar la distancia respecto
de sus formas degeneradas, va a la par con la
reivindicación de una filosofía política crítica o
49
Heterodoxias — Patrice Vermeren
“La utopía tiene más bien
esta función de vigilancia
incansable para conjurar
toda coincidencia del
ideal y de lo real.”
50
crítico-utópica, contra la restauración académica
o reaccionaria de la filosofía política, y al punto
nodal de la crítica de la dominación y del pensa-
miento de la emancipación (Abensour, 2007).
No es indiferente confrontar esta posición
con la adoptada por Jacques Rancière. En
cuanto concierne a la utopía, Rancière (2001:
43-57) propuso este análisis de la novela de
Balzac: Le curé de village [El cura de pueblo]:
la utopía no es una negación simple, sino una
doble negación. No es solamente el no-lugar
de un lugar, sino el no-lugar de un no-lugar. 1)
El lugar sería la disposición “normal” de los lu-
gares y las funciones, de las maneras de hacer
y hablar en armonía con la manera de ocupar
su lugar y de ejercer su función en el espacio
común: todo enunciado emitido por un cuerpo
tiene un destino preciso —tal cuerpo otro— y
una función precisa —tal acto a realizar. A la
gestión de ese lugar, Rancière asigna el nombre
de policía, el orden de la dominación, el repar-
to de lo sensible que designa a aquellos que
obedecen y aquellos que mandan, a aquellos
que están consagrados al trabajo intelectual y
aquellos que tienen derecho al pensamiento.
2) La democracia interviene para perturbar esa
distribución ordenada de los lugares en tanto
no es un régimen de gobierno o un estado de
lo social, sino un lugar sin lugar donde surge el
sujeto político que reivindica ser contado en
igualdad entre las partes de la comunidad: “hay
política porque hay una parte de los sin-parte,
una cuenta como total de la gente insignifican-
te que viene a superponerse a la cuenta real de
las partes de la sociedad o al desmembramien-
to de sus funciones”. 3) Ese no-lugar vacío de
la democracia, suspendido en una confusión de
la escritura susceptible de ser tomada por cual-
quiera para hacer cualquier cosa, es sustituido
por el no-lugar del no-lugar que es la utopía
(aquella propuesta por la comunidad sansimo-
niana, o por el pueblo de la novela de Balzac),
una escritura otra en las cosas, que colma el
vacío y propone un orden donde los cuerpos
estén en su verdadero lugar en la comunidad
nueva: la utopía instaura un no-lugar que es
la negación del no-lugar democrático. Lo que
así resume Rancière: el utopista no es aquel
que propone rehuir la realidad, sino aquel que
reclama que se termine con las palabras, las
quimeras, las ideologías de los utopistas, y con-
sagrarse a las cosas reales.
Jacques Rancière habla de la utopía del
siglo XIX como de la idea o esperanza de una
palabra que se habría vuelto carne viva de la
comunidad, sueño de una palabra que se en-
carnaría en un territorio, en una comunidad.
Explica, por otra parte, que siempre desconfió
del discurso que constituye la utopía como su-
plemento del alma. Ahora bien, no es porque
haya que salir de los límites declarados como
campo de lo posible, del orden declarado
“natural” por aquello que denomina policía,
que habría que apelar a los utopistas, quienes
postulan con frecuencia que no hay necesidad
de conflictos políticos. Pero al mismo tiempo
los utopistas producen la distancia, y si los
proletarios los invocan para confortar sus
sueños de perturbación del campo de los po-
sibles, no lo hacen para entrar en las formas
de organización que los utopistas les propo-
nen (Rancière, 2009: 116). Sostiene además
que no es la utopía la que pone en marcha la
acción democrática, sino la acción utópica la
que crea su horizonte utópico. La capacidad
de las luchas del presente y la acción colectiva
son quienes inventan el porvenir (im)posible.
En fin, en cuanto respecta a la filosofía política
como división natural de la filosofía que acom-
paña a la política de su reflexión, aun cuando
ésta fuera crítica, Rancière plantea que, pues-
to que no hay fundamento propio de la polí-
tica, la filosofía política no existe. La política
no existe más que por la prueba de la igualdad
de cualquiera con cualquiera, en la interrup-
ción del orden del reparto de lo sensible dado
por natural entre dominantes y dominados
(Vermeren, 2008: 176). Si Miguel Abensour
reconoce a Rancière por luchar, como él mis-
mo, contra una filosofía política que definiría o
fundaría una política de los filósofos, también
encuentra en él los elementos constitutivos de
una filosofía política crítica, por cuanto sitúa
la política en la interrupción de la dominación
y, por lo tanto, separada de ella, el común de
la comunidad política está condicionado por
la división, y hay una especificidad irreduc-
tible de la política. ¿No habría entonces que
reconocer en el desacuerdo una pieza esencial
de una filosofía política crítica? (Abensour,
2009: 43) ¿Leer a Rancière contra Rancière?
¿Rancière haría una filosofía utópico-crítica
sin saberlo, como el señor Jourdain de Molière
hacía prosa sin saberlo?
Leer Abensour es leer Abensour leyendo o
releyendo otros textos. Textos seleccionados,
cuya selección queda, a la vez, abierta a nuevos
añadidos y cerrada —en el sentido en que, una
vez elegido, cada texto es objeto de una relec-
tura persistente, en cuanto respecta a su inac-
tualidad. Es evidente que hay un corpus de las
lecturas de Abensour, que llegó a publicar en su
colección “Crítica de la política”, de la editorial
Payot, para tenerlos a su disposición, los libros
que faltaban en la biblioteca por no estar tra-
ducidos al francés, como aquellos de la Escuela
de Frankfurt, o como aquellos que redescrubrió
y que estaban olvidados, o aquellos cuya exis-
tencia descubrió como manuscritos inéditos, o
aun aquellos cuya escritura suscitó, para mejor
revisitarlos. Es lo que Horacio González ha deno-
minado un proceso de liberación de los textos:
“Los textos de M. Abensour se escriben para sal-
var otros textos aparentemente insignificantes o
anómalos”, escribe Horacio González a propósi-
to de aquellos que Abensour consagró a la Críti-
ca de la filosofía del derecho de Hegel de Marx,
y a la obra de Saint-Just, de Blanqui y de Pierre
Leroux. Y añade otro caso de esta figura, el de
otros textos, como el escrito que Abensour con-
sagra al ensayo de Lévinas sobre la filosofía del
hitlerismo, y que se propone revelar el procedi-
miento retórico de Lévinas para dar cuenta del
error de Heidegger a partir de Heidegger mismo.
“Para Abensour, los textos son pruebas ‘en acto’
de un sentimiento utópico. Si hay utopía, es por-
que hay una lectura de los textos que apela a
sus líneas de fuga, a sus nudos indefinidamente
irresueltos” (González, 2006: 31). Lo que bien
percibe Horacio González es que el objetivo de
Abensour es menos la propuesta de una teoría
de la utopía que la provocación en el lector de
sentimientos que revelan pensamientos que son
el fruto de actos de la imaginación utópica, así
como de sentimientos que van a inducir al lector
en acto a retomar su lectura, a liberar los textos
de sí mismos, a rescatarlos, a veces, de sí mis-
mos. Leer Abensour al leer textos olvidados, o
al encontrar el hilo conceptual perdido de otros
textos, sería aceptar entrar en la piel de ese per-
sonaje utópico que es el lector de excepción. Y
es esto lo que también constituye la dificultad
de escribir o hablar sobre la obra de Abensour,
a riesgo de quebrar el impulso emancipador que
es el efecto de textos filosóficos escritos para no
cercar el horizonte del debate, evitar el impasse
de la solución definitiva dada. Más bien pensar
con Miguel Abensour, como lo escribiera uno de
quienes a ello se aventuraron, para mejor “ali-
mentar una inquietud susceptible de conducir al
lector a pensar por sí mismo” (Cervera-Marzal,
2013: 13). Pensar por sí mismo sería también
permanecer lo más cerca posible de la literali-
dad de las lecturas de Abensour, ya que en una
misma frase dice con frecuencia al menos dos
cosas a la vez, desplazando, por ejemplo, el enig-
ma de lo político a la paradoja de la utopía. m
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51
Heterodoxias — Giovanni Falaschi
Pier Paolo Pasolini, un
intelectual “herético”
E
l 2 de noviembre de 1975, pocas horas después de
que la televisión había difundido la noticia del homi-
cidio de Pasolini a las afueras de Roma, en una colo-
nia de clase acomodada de Florencia donde hay un
alto porcentaje de votantes de derecha, apareció una pinta
que glorificaba el delito. Qué leyeron de la obra de Pasolini
los jóvenes fascistas, que presumiblemente eran los autores,
o qué películas habían visto, no se sabe. Pero pienso que
nada de nada. Su odio estaba determinado por la figura com-
pleta del escritor: un ídolo negativo, un blanco que se ne-
cesitaba destruir para liberarse del agitador. Quizá algo más
sabía del escritor el jesuita Arturo Dalla Vedova, que a las
6:30 del 6 de noviembre fue sorprendido en Roma mientras
alteraba al cortejo fúnebre de Pasolini arrojándole palabras
como “puerco”, “marica”, “blasfemo”, “pig”, etcétera. A es-
tas dos reacciones de “perros sueltos” de la derecha, deben
agregársele los provocadores romanos, viejos conocidos de
la policía, quienes lo agredieron y a los que no denunció por
las amenazas que le dirigieron, y las denuncias en las con-
frontaciones donde lo señalaban muchos ciudadanos por los
motivos más disparatados: incluso hubo una por robo en la
que participó un semanario popular reaccionario que publi-
có una foto de él armado que fue extraída de la secuencia
de una película en la cual había actuado de extra (esto para
hacer la acusación más creíble). Leo sobre una página web
* Traducción de Israel Covarrubias
52
que el gran abogado Carnelutti (su defensor) ha sido acusado
por los conservadores de siempre de ser su amante: ¿qué
otra cosa lo habría empujado a arrojarse con Pasolini si no
un amor inconfesable, siendo un abogado famosísimo y por
si fuera poco demócrata cristiano?
Más allá del odio contra Pasolini por parte de sus enemi-
gos individuales, había también atraído el odio de muchos
de los exponentes de las instituciones, como lo muestra el
hecho de que algunos magistrados dieron curso a muchas
denuncias, a pesar de que nunca lo condenaron. En particu-
lar, sus escritos estuvieron en la mira de querellas periódicas,
comenzando con su primera novela Ragazzi di vita (1955),
por la que fue acusado de obscenidad, como después sucede
con algunas de sus películas, en particular aquellas elabora-
das a partir de obras literarias, como Decameron, Los cuen-
tos de Canterbury, Las mil y una noches y finalmente Salò;
incluso pero de algún modo otras de sus películas habían
golpeado la mojigatería del conservador de turno. Pasolini
coleccionó treinta denuncias, es así que en un sólo día de-
bía comparecer en la Procuraduría General y sucesivamente
en el juzgado de primera instancia. Con relación a la prensa
moderada y de derecha, sabemos que esta fue la columna de
las maldiciones que se arrojaban sobre este escritor, incluso
L’Osservatore Romano lo tuvo constantemente bajo la mira
golpeándolo cruelmente en cada ocasión (ha sido, sin duda,
el intelectual italiano que más acosó la curía romana).
Odiado ferozmente por la derecha, fue mirado con respe-
to, pero también con sospecha, por la izquierda. En 1949
inscrito al Partido Comunista Italiano (PCI), se descubre
que era homosexual, lo que a los ojos de su comunidad
friuliana le pareció que encarnaba lo “negativo”: su par-
tido lo expulsa, mientras pierde el cargo de maestro en
la escuela. Una vez transferido a Roma, fue Calvino quien
propusó Le ceneri di Gramsci (1957) a Il Contemporaneo,
periódico dirigido por Carlo Salinari y voz oficial de la polí-
tica cultural del PCI, quien hasta ese entonces no lo había
tomado en cuenta. Después comenzaría a colaborar con el
semanario comunista Vie nuove que le confió una sección
del periódico (1960-1965) —los llamados Dialoghi— en el
cual respondía a los lectores tocando en modo anticon-
formista las instituciones italianas: iglesia, escuela, y ante
todo la familia. Esto paralelamente a (o antes de) la cola-
boración en otras revistas y periódicos, como Il Giorno o Il
Corriere della Sera en los años extraordinarios de la direc-
ción de Piero Ottone.
Tras casi cuatro décadas, se sigue hablando de su asesi-
nato después de las confesiones de Pino Pelosi (ya auto-acu-
sado del delito y, una vez que salió de la cárcel, se exoneró
culpando a otros), para que luego se asomará la hipótesis
que sugiere que la muerte fue ejecutada por el hampa diri-
gida por alguien de las instituciones, ya que el escritor tenía
en su posesión información reservada alrededor de la lucha
Giovanni Falaschi — Heterodoxias
por Giovanni Falaschi
Profesor investigador
en la Universidad
de Perugia, Italia.
por el control de la ENI,01 información que utilizó, sin duda,
para el libro Petrolio (el título confirmaría “de alguna mane-
ra” la hipótesis), no terminado y publicado póstumamente
en 1992. Para la crónica: el senador Marcello Dell’Utri —se
nombra dada la notoriedad del personaje— declaró que
vio el texto mecanografiado del capítulo que se supone
fue escrito pero misteriosamente desapareció, que hacía
referencia a este episodio (sin embargo, ya Dell’Utri hizo
en su momento revelaciones infundadas sobre los Diari de
Mussolini). En la evaluación del “caso Pasolini”, no es impor-
tante que esta hipótesis se revele sin fundamento, sino que
haya sido formulada: ello significa que el escritor suscita la
atención de los medios de comunicación, y que su persona-
lidad sigue apareciendo completamente fuera de los esque-
mas y de las normas donde todo se le puede atribuir, y su
importancia les resulta de tal envergadura para algunos que
incluso puede ser verosímil que haya sido asesinado por lo
que sabía. Así pues, todo aquello que parece sorprendente
e increíble para otros, se vuelve plausible en él, y eso por-
que en la memoria colectiva Pasolini queda como una per-
sonalidad excepcional, en torno a la cual se ha construido
un mito, aquel del artista rebelde y anticonformista que de-
safió a la sociedad burguesa y que fue víctima de la misma:
01 . La ENI italiana era el acrónimo del Ente Nazionale Idrocarburi priva-
tizado en 1995 y que a pesar de la transformación de sus productos,
conserva las iniciales (nota del traductor).
53
Heterodoxias — Giovanni Falaschi
“Todo aquello que
parece sorprendente e
increíble para otros, se
vuelve plausible en él.”
54
la mitologización y el culto al héroe en cuanto
personaje han caminado en paralelo.
A la creación y/o mantenimiento de este
mito popular han contribuido cantautores y
músicos, asi como directores de cine. Entre
los primeros, hay que citar a Giovanna Marini
(“Lamento per la morte di Pasolini”, diciembre
de 1955), Fabrizio de André (“Una storia sba-
gliata”, 1980), Francesco De Gregori (“A Pà”) y
Roberto De Simone (“Requiem in memoria di
Pier Paolo Pasolini”), ambas de 1985, evidente-
mente por los diez años de su muerte. Entre los
autores extranjeros debe ser citada la obra Pier
Paolo, montada en Kassel en 1987, y los Songs
for a Child, una compilación de varios artistas
alternativos europeos. Entre los directores de
cine hay que recordar a Nanni Moretti que en
el final del primer episodio de Caro diario (1993)
llega en una “Vespa” al lugar del homicidio; un
recuerdo de Sergio Citti en Magi randagi (1996);
la película de Marco Tullio Giordana (Pasolini, un
delito italiano, 1995), y el documental de Giuse-
ppe Bertolucci, Pasolini prossimo nostro (2006).
Se declara inspirado por Pasolini el director Au-
relio Grimaldi. Esto sólo por citar los resultados
más interesantes.
¿Y que hay de los estudiosos, expertos de
cine y/o literatura? Antes de responder es nece-
sario hacer una observación preliminar: sus Ope-
re fueron publicadas en la colección “Meridiani”
de Mondadori en diez volúmenes (no me ocupo
en este trabajo de distinguir entre volumen y
tomo), y tomando en cuenta de que cada volu-
men supera por mucho las mil páginas, se tiene
de inmediato una idea de cuánto produjo Paso-
lini. A esto se le debe agregar que lo publicado
en la colección “Meridiani” no comprende todos
sus escritos, en particular aquellos periodísticos
y además está el hecho de que el escritor conce-
dió muchísimas entrevistas, también editadas en
libro. Estos datos puramente cuantitativos dan
una idea de cómo la presencia de este escritor
es tan viva en nuestra sociedad que continua y
no puede descuidarse, reforzada por su activi-
dad de director de cine. En suma: una presencia
con la cual no se puede no hacer las cuentas por
parte de aquellos que estuvieron en posibilida-
des de leerlo y que fueron al cine, en una época
en que los italianos realmente iban al cine. Para
hablar de confrontaciones cuantitativas: los crí-
ticos han contribuido y todavía en la actualidad
lo hacen a la consolidación de este mito, por el
cual se puede decir que la obra de monumen-
talización del personaje y del autor no permite
su disminución (esto no significa que los críticos
hayan sido y sean siempre admiradores de su
trabajo, ¡al contrario!). He aquí algunos datos:
en 2009 fueron publicados alrededor de quin-
ce libros y ensayos sobre él, tanto breves como
trabajos de mayor empeño. En 2010 fueron seis,
y se dejaron de lado los estudios breves publica-
dos en revistas al menos en estos mismos años,
que de todos modos son numerosos. Su fama es
tal que ha sido traducido y estudiado en muchí-
simas lenguas, y se le dedican congresos no sólo
en Italia: en 2009 fueron publicadas las Actas de
dos congresos franceses (con el editor Serra que
tiene en su catálogo muchos libros de Pasolini);
ni se puede dejar de lado el número dedicado en
2010 de la revista Aut-Aut bajo el título de la In-
actualidad de Pasolini. También desde 2007 hay
una revista internacional anual de alrededor de
200 páginas dedicada sólo a él, llamada Estudios
Pasolinianos, sobre la que salió una reseña de
estudios japoneses en torno su obra y figura. Los
críticos literarios italianos más importantes, de
diversa manera y con evaluaciones opuestas,
se ocuparon de él (en primer lugar, y uno de los
más ilustrados, Gianfranco Contini, que enten-
dió rápidamente el valor del poeta dialectal re-
señando su obra Poesie a Casarsa, cuando Paso-
lini era completamente desconocido). Entre los
más constantes cito a Gian Carlo Ferreti y, por el
tamaño del trabajo desarrollado en la edición de
las Opere, Walter Siti. Dieron su juicio de algún
modo los escritores, de Montale a Ungaretti,
Fortini, Calvino y Moravia; de su corresponden-
cia, que no es de un nivel sobresaliente (pero
intrigante en las ambiguas cartas juveniles dirigi-
das a mujeres donde cubre su homosexualidad),
se deduce la red de sus relaciones personales
con poetas y escritores.
El grueso de sus cartas se encuentra en 1) el
Centro de Estudios y Archivo Pier Paolo Pasoli-
ni de la Biblioteca de la Cineteca del Municipio
de Boloña; 2) el Archivo Contemporáneo del
Gabinete Vieusseux en Florencia; 3) La Biblio-
teca Pública y Centro de Estudios y Archivo
Pier Paolo Pasolini de Casarsa de la Delicia; y
otras cartas están en 4) con su sobrina Graziela
Chiarcorsi; y 5) en los archivos de los editores
con los cuales Pasolini tuvo que ver, sobre todo
Garzanti y Einaudi, pero también Mondadori y
Bompiani, sin contar a los privados.
Una pregunta por hacerse es la siguiente:
¿qué queda efectivamente de este poeta-escri-
tor-crítico-periodista-director de cine-autor de
teatro?, ¿cuáles son las páginas vivas hoy de las
miles que publicó cuando vivía e integradas con
las publicaciones póstumas? Es una pregunta
banal pero que nos pone de tú a tú con el autor,
incluso si es difícil para cualquiera dominar com-
pletamente todo su trabajo. En pocas palabras:
como novelista no me parece que haya escrito
una obra literaria de la cual se pueda decir que
seguramente queda como una gran herencia
para la posteridad. Sus novelas más aclamadas
y discutidas, la primera y la última, Ragazzi di
vita (1955) y Petrolio (1992), son novelas muy
diferentes, y a la vez no tanto: la primera tiene
algún interés sociológico, de la segunda se sal-
van las páginas de los encuentros homosexuales
sobre las “praderas” y algunas descripciones (a
pesar de que técnicamente no son) anti-líricas
del ambiente. Esto no quita que al momento
en que parece suscitar un gran debate, a to-
dos les parece algo oportuno no discutir. Era
la presencia mítica del escritor que arrastraba
consigo al libro. Si hay una prosa aún legible es
aquella de los textos juveniles Amado mio y Atti
impuri, sobre los amores del joven Pasolini: un
cuaderno secreto que quiso mantener inédito y
que el editor Garzanti publicaría póstumamente
en 1982. Incluso como poeta algo extraordi-
nario hay en su primera producción, mientras
que debo confesar que el poema epónimo de
Le ceneri di Gramsci no alcanzo a hacerle una
buena evaluación: intriga la métrica tradicional,
la estructura narrativa, la confesión pública del
autor, el ambiente romano popular; todo eso,
y el tomar a pecho cuestiones ideológicas y
querer hacer poesía eran paradójicamente una
novedad a causa de su brillo “de viejo”; pero
también un libro desigual como resulta ser su
autor tomado in toto. Algo bueno, más allá de
las poesías juveniles, se encuentra en L’usignolo
della Chiesa cattolica (1958) y en La religione del
mio tempo (1961); todo esto para decir que Pa-
solini poeta sale mejor librado si es compilado,
cosa que sus editores han entendido.
No me pronunciaré sobre el autor de teatro,
que conozco poco, puedo decir que su cine tie-
ne cosas bellas, como Il Vangelo secondo Mat-
teo (1964) y Edipo re (1967), al lado a obras per-
didas en el alegorismo intelectual y en el exceso
de los sobre-sentidos. Una obra maestra es La
ricotta (1963), secuestrado por “vilipendio a la
religión” con su consecuente condena de cuatro
meses de cárcel para el director.
El Pasolini enorme es el crítico literario y el
periodista; dos caras de este intelectual de
muchas caras. Como crítico era extraordina-
rio incluso desde joven; eso es evidente desde
su tesis de licenciatura sobre Pascoli (poeta
muy ligado a él), a la cual se había dedicado en
1944-1945 —¡no era una tesis para el tiempo
de la guerra!— y que fue publicada de manera
póstuma en 1993. Además son notables las dos
colecciones antológicas, la primera de 1952
sobre la poesía dialectal italiana del siglo XX
que tuvo una reseña de Montale; la segunda, el
Canzoniere italiano, de 1955. De cualquier modo,
sus primeras intervenciones fueron siempre
agudas e innovadoras: en Passione e ideologia
(1960), con ensayos muy diversos, incluso
caóticos como el muy osado “La confusione
degli stili”, se percibe mucho la lección, altísima,
de Contini, mientras que en Descrizioni di
descrizioni (1979), breves reseñas realmente
magistrales publicadas después de su muerte,
Giovanni Falaschi — Heterodoxias
el lenguaje —incluso para su publicación en
el periódico— es más claro y el discurso más
organizado, con mayor precisión tanto del estilo
como del aspecto ideológico de los autores
reseñados. Estos son los juicios sobre su obra
o sobre el conjunto de ella que se pueden dar a
casi cuarenta años de su muerte. Sin embargo,
no creo en los inventarios de tipo positivista
darwinianos que determinan “eso que está vivo
de lo que está muerto” de un escritor. Es un
catálogo necesario, que indica la aceptación de
cierta responsabilidad por parte del crítico, que
establece una especie de cotización en la bolsa
de valores de sus obras, pero que necesita ir más
allá esforzándose en la definición de la sustancia
de su mensaje y de la naturaleza de su lección.
Si consideramos algunos aspectos de su
sociología es fácil acusarlo de tradicionalista,
de nostalgia por la sociedad campesina y
por aquella pre-industrial —como por su
parte muchos hicieron— pero es limitarse
a la apariencia y, por consiguiente, casi una
equivocación, ya que la sociedad no consumista
y campesina se vuelven en Pasolini piedras de
comparación para un diagnóstico despiadado
del presente en cuanto expresan su búsqueda
de la autenticidad de la vida, la propuesta de
una sociedad en la cual las relaciones humanas
no sean sustituidas por la absurdidad de las
relaciones mercantilizadas. La imposibilidad de
reducir los valores a cosas: esto era lo que le
afectaba y que denunciaba en su actividad de
moralista. Porque Pasolini, en efecto, no fue un
periodista sino un moralista que escribe sobre
los periódicos, que es distinto. Es verdad que
en sus inicios había hecho análisis periodísticos,
pero poca cosa con relación a la mole de su
perenne debate con la sociedad desde las
columnas de los periódicos y semanarios.
Por lo tanto, un moralista. Para intentar una
mejor definición de él, recientemente se ha
tomado una dirección equivocada, oponiéndolo
claramente a Calvino: este último habría sido
ultra controlado, cerebral y estratégicamente
volcado a construir sus obras para obtener
55
Heterodoxias — Giovanni Falaschi
el favor del público; en cambio Pasolini
visceralmente se exponía sin cálculos. Entre
paréntesis, el juicio sobre Calvino es equívoco
ya que su racionalismo era típico de quien no
tiene certeza epistemológica, es decir, de quien
sabe que los resultados de la razón presuponen
siempre el límite de ésta, y que cualquier
sistematización racional del caos de las cosas
es siempre provisional. Además semejantes
contraposiciones son poco fructíferas. A su
modo, Pasolini fue un gran estratega que
había moldeado su trabajo para desafiar a la
colectividad y al mismo tiempo exhibirse (en los
dos verbos no existe algún contenido negativo:
todo intelectual inventa la forma de su
presencia en el mundo). Una lírica conocidísima
contenida en sus trabajos, incluida en L’usignolo
della Chiesa cattolica nos sugiere cuál es su
forma específica de existir, casi una dádiva de
sentido al cristo crucificado; cito un extracto:
“Es necesario exponerse (¿esto enseña / el
pobre cristo clavado?), / la claridad del corazón
es digna / de cualquier desdén, de cualquier
pecado / de cualquier pasión desnuda… / (¿esto
es lo que quiere decir el Crucifijo? / sacrificar
cada día la entrega /renunciar cada día al
perdón / asomarse ingenuamente sobre el
abismo). // Estaremos postrados sobre la cruz, /
al escarnio, entre las pupilas / límpidas de feroz
alegría, / descubriendo el irónico goteo / de la
sangre del pecho a las rodillas, / mitos, ridículos,
temblando / el espíritu y la pasión en el juego /
del corazón árido en su fuego, / para constatar
el escándalo”. Son versos extraordinariamente
elocuentes: exponerse, escandalizarse, exhibir
la miseria del cuerpo (o sea de sí como individuo)
martirizado. Presupuesto absoluto: ser víctima
de una injusticia. Pasolini, el “pobre Cristo”,
será siempre fiel a esta tarea. Por su parte, en
el Vangelo secondo Matteo, la Virgen afligida
bajo la cruz es interpretada por la madre de Pier
Paolo: la necesidad de ser él, de nueva cuenta,
un Cristo piadoso para la madre, y la necesidad
de hacer llorar “por sí mismo” a la madre que
tanto había llorado por su otro hijo muerto,
56
Guido. Este elemento exhibicionista, visceral,
está en el fondo de la tragedia personal de este
intelectual, pero también de su escritura por
momentos profética, de su apacible crueldad y
despiadado agnosticismo. No hay duda de que
el Cristo que habla con dureza y sin piedad en
el Vangelo tienen la connotación que Pasolini
quería atribuir a sí mismo como maestro y
guía negando al mismo tiempo —por su íntima
contradicción como persona que se definía
absolutamente excepcional y único pero
también pobre y solo— el deseo y el poder ser
en algún modo maestro de alguien. En efecto,
la homosexualidad jugaba como síntoma de su
diversidad. Pasolini que desde las columnas del
semanario Vie nuove expresa juicios sobre la
familia, sobre la escuela y sobre el catolicismo
de los conservadores es extraordinariamente
inteligente pero también inquietante: hay
como un substrato inconfesable detrás de sus
juicios en donde se puede atisbar un elemento
profundamente subversivo que jamás pudo
decir en modo explícito en las columnas de
un periódico. Es la misma ambigüedad que
se encuentra en las cartas de juventud a
Bemporad, de quien, repensando aquello,
se entiende que le ha escrito uno que jamás
podría amar a una mujer, si no a la madre, pero
que no podía declararlo a su interlocutora. A
veces, en su hablar de problemas vinculados
al sexo, el indicio se vuelve explícita, y ya
estamos en los años setenta; como cuando,
hablando del aborto, declara que existen
otras formas de sexualidad que no implican
el riesgo de una maternidad no deseada. En
este sentido, es necesario aclarar un aspecto
que tradicionalmente ha vuelto a Pasolini un
apóstol del anti-aborto. Me refiero al famoso
artículo en el Corriere della sera del 19 de enero
de 1975 publicado con el título “Sono contro
l’aborto”, donde habla de la legalización del
aborto como “legalización del homicido”. En
efecto, las tonalidades son oscuras, las palabras
fuertes, la toma de posición —en este primer
artículo sobre el tema— es clarísima, pero
también es necesario reparar la defensa de los
“sexualmente diversos” que terminaron en el
lager, y aún más: la invitación a luchar contra la
sociedad “sobre el plano de la causa del aborto,
es decir, sobre el plano del coito”. Como sea,
su posición pasó a la historia, ya que percibida
como anti-abortista en absoluto por los
conservadores y por los católicos reaccionarios
interesados, en realidad fue la misma posición
del PCI: en el artículo sucesivo (del 30 de junio),
en efecto, escribe: “Mi posición sobre este
punto […] coincide finalmente con aquella de
los comunistas”, y proseguía: “Es necesario
evitar primero el aborto y, si se logra, es
necesario hacerlo posible en términos legales
sólo en algunos casos ‘responsablemente
valorados’”. De ahí que fuese a favor del
aborto en ciertos casos bien definidos; por
qué se volvió en absoluto el gran intelectual
anti-abortista forma parte de la mala fe de los
conservadores que por razones instrumentales
dejaron de lado excepcionalmente su odio
en las confrontaciones de un intelectual que
siempre han desconocido y maldecido.
Se puede decir vulgarmente que Pasolini
“no se contenía”: frente a sucesos graves
y generales era imposible pedirle que no
reaccionase diciendo lo que pensaba y hablase
de otra cosa, quizá haciendo consideraciones
inteligentes pero no sincronizadas sobre
cuanto había sucedido. Citemos un solo caso:
en 1968 tiene el encargo de redactar la rúbrica
“El Caos” sobre el semanario Il Tempo, donde
debía ser sobre todo un “bote pronto” con
los lectores sobre argumentos de actualidad.
Sin embargo, el 20 de enero de 1970 el
director Nicola Cattedra le escribe que la
rúbrica sería suspendida momentáneamente
porque Pasolini se ocupaba de “temas
específicamente políticos, es más diría
que técnicamente políticos”, y en marzo se
concretaba el término de la colaboración,
de hecho interrumpida desde enero, dado
que los lectores manifestaron su disenso en
las confrontaciones de sus escritos; y aducía
problemas no políticos pero de lenguaje (una
disculpa absurda, obviamente, en noviembre
de 1972 Pasolini retomaba su colaboración
con el semanario con una columna de crítica
literaria, por consiguiente, “más difícil”). Y no
es que Pasolini acertará siempre: de un texto
mecanografiado que encontré hace años y
que luego no fue publicado parece que él, en
una reacción apurada, estaba convencido en
el involucramiento de Valpreda en la matanza
de Milán de diciembre de 1969. 02 Pero este es
otro discurso.
Pasolini fue el primero en acuñar
algunas metáforas que permanecen en el
lenguaje común: la distinción entre historia
italiana “antes de las luciérnagas” y aquella
posterior identificada como un pasaje de
época, conjuntamente de naturaleza ética y
antropológica, sacando a luz las dos formas
contrastantes de nuestro estar en el mundo:
la de la armonía con la naturaleza y la de la
devastación urbana. Lo que pensaba Pasolini
de un país que ha construido en los últimos
cincuenta años más que en los diez siglos
precedentes está contenido en esta fórmula.
Además, el “palacio” como metáfora de la lejanía
del poder frente a los ciudadanos. Era necesario
ser agudos para sacar a la luz hace cuarenta
años lo que se ha vuelto el gran problema de
Italia en su época contemporánea. Asimismo
para algunos parece una profecía el hecho de
pronosticar la matanza de Boloña que tuvo lugar
cinco años después de su muerte: en cambio era
la huella de su gran inteligencia, ya que anticipó
los movimientos de quien habría actuado
efectivamente: para debilitar a la izquierda
era necesario demostrar la vulnerabilidad
de su fortaleza simbólica. Así pues, incluso la
02 . El autor hace referencia a la matanza de Piazza Fonta-
na (Milán, Italia) en 1969, atribuida a grupos anarquistas,
donde militaba precisamente Piero Valpreda y que funge
como inicio de los llamados “años de plomo” en Italia, que
corren a lo largo de la década de los setenta y se “clau-
suran” en 1978 con el asesinato del entonces líder de la
democracia cristiana, Aldo Moro (nota del traductor).
Giovanni Falaschi — Heterodoxias
insistencia anafórica de su famoso artículo “Yo
sé. / Yo sé los nombres de los responsables de
aquello que es llamado golpe”, que es una obra
maestra de retórica en la cual la serie de los
enunciados cognitivos se concluye con el famoso
pasaje: “Yo sé. / Pero no tengo las pruebas. No
tengo ni siquiera indicios. / Yo sé porque soy
un intelectual, un escritor, que intenta seguir
todo aquello que está pasando”. Obra maestra
de retórica pero también de inteligencia y de
aquello que una vez se llamaba “compromiso
civil”. El único, el más agudo que se quedaba
en los intersticios para decir en modo directo
y claro —directo como el lenguaje duro e
inconfundible del Cristo del Vangelo secondo
Matteo— su verdad. El último contra todos, y
por lo tanto una víctima potencial. Pasolini decía
aquello que todos nosotros podríamos suscribir:
incluso nosotros sabíamos que de jóvenes
gritábamos en la plazas todos los nombres, “Las tonalidades son
pero no teníamos las pruebas. Esta condición
oscuras, las palabras
típicamente intelectual de percibir la verdad sin
poderla demostrar en detalle era la condición fuertes, la toma de
más difícil, incluso la más peligrosa. Pasolini posición es clarísima.”
escribe para todos, y lo pagó. A casi cuarenta
años de distancia nos deja como herencia el
coraje de la impotencia, aquella agresividad
de una persona que se sentía sola, culpable e
indefensa y por lo tanto potencialmente una
víctima sacrificial. Amado y no amado al mismo
tiempo por todas las personas burguesamente
“rectas” se demuestra aún una vez por lo que
siempre fue: un iluminado y trágico agitador,
uno que logra despertar los sentidos de culpa
en aquel que sabe que cedió el espacio a las
fuerzas negativas subversivas a cambio de un
vivir sosegado, por renuncia psicológica, por
falta de coraje, y por lo tanto, de inteligencia.
Cuántas ocasiones en estas décadas nos hemos
dicho “nos falta”, con la certeza de que su
diagnóstico inteligente y audaz de los graves
hechos sucedidos en Italia, y que aún suceden,
nos habría iluminado. Y esta es la única pero feliz
certeza: no podremos liberarnos jamás de él. m
57
Heterodoxias — Edgar Morales
Eros y anomia en
Georges Bataille
D
esde las postrimerías del paleolítico es irrefuta-
ble la presencia de lo que podemos llamar una
“simboepidermis” en el ser humano, una natura-
leza exomorfa que se monta sobre las condicio-
nantes inmediatas del cuerpo. Esta simboepidermis opera
como máscara estructural que funciona como escudo pro-
tector contra la intemperie de un entorno carente, en sí, de
orientación simbólica. En tal conformación temprana de lo
humano los referentes primarios del “sentido” comienzan a
ser problematizados, es decir, comienzan a ser afrontados
como proyectos de trabajo espiritual, de apuntalamiento
del mundo a través de significados que se presumen perma-
nentes y “naturales”. A propósito de clarificar este asunto
traigamos a las mientes Le suicide de Émil Durkheim, en tal
ensayo sociológico se tipifican tres casuísticas básicas de la
interrupción voluntaria de la vida, la primera y más exten-
dida tiene su asiento en el carácter “egoísta” que considera
insufrible todo tipo de pérdida (salud, status, posición eco-
nómica…); la segunda se ubica en el carácter “sacrificial” de
la persona que considera que su muerte propicia la remi-
sión de una tragedia (considerada mayor a la de su propia
muerte); y la tercera, la más atractiva desde la óptica del
sociólogo francés, relativa a las situaciones de pérdida de
cohesión subjetiva con el plexo social, en las que las fuerzas
58
de las principales instancias de significación se someten a
las fracturas de una actitud escéptica que actualiza un esta-
do de anomia presocial, de desconfianza frente al horizonte
de significados que hacen posible el funcionamiento de la
realidad. De esta última esfera se desprenden interesantes
hipótesis de trabajo sociológico, por ejemplo la posibilidad
de considerar a la sociedad como la realidad humana, “la
realidad” fuera de la cual no hay posibilidad de producción
y reproducción de significados. Vivir en sociedad implica
ajustarse al andamiaje orientador que sustenta la gran
muralla que separa-protege al clan de una “exterioridad”
anómala, amorfa y disolvente. Quien se atreve a desanudar
las cuerdas mentales que lo mantienen ubicado en el domo
de los significados se somete al cause de un río turbulento
que termina en la insania, atravesando previamente por las
estaciones del colapso racional, el descomprometimiento
ético y la desorientación afectiva.
Quisiera poner este escenario como horizonte de inter-
pretación del fenómeno erótico según lo presenta Georges
Bataille. En el libro Las lágrimas de Eros el autor pretende
defender, a través de un entablamento básico de la historia
del erotismo, una noción de lo erótico como disidencia del
orden establecido por una civilización fundada en las nocio-
nes de fin, utilidad, trabajo, cálculo y racionalidad. El hombre
prehistórico, se nos comenta, ha dejado suficientes elemen-
tos que permiten reconstruir grosso modo su mentalidad,
y esto se aplica por igual al erotismo. Bataille, por ejemplo,
se centra en algunas especulaciones a partir de una escena
rupestre hallada en las grutas de Lascaux, aquella en don-
de se presenta un bisonte herido de muerte (sus entrañas
se desparraman a causa de una herida por flecha) frente a
un hombre con cabeza de pájaro cuyo falo erecto está clara-
mente marcado y que puede ser interpretado como muerto
por una embestida del bisonte. Esta escena es coincidente,
o al menos así lo cree el pensador francés, con la leyenda bí-
blica del pecado original, pues convergen en el mismo plano
simbólico la conciencia de la genitalidad y de la muerte, la
culpa, la tragedia y el trabajo.
En las lianas de un marxismo heterodoxo
Para Bataille todos los vestigios prehistóricos apuntan a una
casuística laboral de la cultura humana, no hay hombre, tal
como lo conocemos, sin fuerza de trabajo, sin concreción
de esa fuerza en la manipulación-transformación del entor-
no, y en esto es completamente dócil al análisis hegeliano
marxista aprendido a través de Alexandre Kojève, apuesta
Edgar Morales — Heterodoxias
por Edgar
Morales Flores
Profesor en la
Facultad de Filosofía
y Letras-UNAM,
Ciudad de México.
todo a la tesis de que “el trabajo es el fundamento del ser
humano”; por la vía de la conciencia laboral se despegó la
humanidad de la animalidad, entró a un mundo nuevo, el
entorno dejaba de ser ese espacio de percepciones ligadas a
actitudes instintivas más o menos inmediatas, el hombre ya
no vivía más en el mundo de la “inmanencia” animal, desde
entonces comenzó la habitación de una realidad compleja.
Justo aquí entra nuestra lectura, el trabajo es esa segunda
naturaleza que ha obligado al hombre a plegarse frente a
un entorno que se ha convertido en horizonte de enigmas
frente a los cuales despliega sus mejores armas culturales
para asirlo, echa mano de todo cuanto esté tamizado por la
persecución racional de fines, pues esto es lo que le enseñó
la actitud laboral al ser humano, obrar de acuerdo a un plan,
una utilidad, un beneficio. Y tales fines sólo son creíbles en el
contexto de una lógica comunitaria que, llegada al clímax de
sus exigencias, sacrifica la vida interior en aras de la comu-
nicación del homo faber cuyo trabajo es la matriz del nomos,
su pivote, desde el que se determinan las formas de lo inteli-
gible, lo racional, lo humano.
El trabajo nomizador emparejó toda actividad bajo el
yugo de la conciencia de la utilidad, y esto se impuso por
igual en el ámbito de la sexualidad. La fruición instintiva del
animal permanecía en el cuerpo humano, pero éste se había
59
Heterodoxias — Edgar Morales
separado significativamente de ese entorno
bestial, se había hecho discontinuo y trascen-
dente en relación a él. El conflicto se hizo pa-
tente cuando la exterioridad de la norma impo-
nía a los cuerpos la acotación reproductiva, el
fin de la multiplicación utilitaria del clan; la se-
xualidad se sometió al dominio de esa exterio-
ridad, y con el paso del tiempo se acostumbró
a la metamorfosis sustitutiva del “sentir rico”
por el “sentir útil”. Un orgasmo no beneficia
al clan, un hijo sí (virtual cazador, recolector,
guerrero…). Esta ha sido la lógica histórica de la
expulsión de la voluptuosidad del horizonte del
nomos, voluptuosidad que permanece en los
registros del cuerpo y que sobrevive en cada
individuo no obstante la afrenta moral que
conlleva. El único uso conveniente de la sexua-
lidad es el que se somete al fin reproductivo, de
ahí que toda acción sexual que esté desprovista
de la inteligencia comunitaria está condenada
por el derroche extático que conlleva, pues no
incrementa la ganancia, no fortalece al clan, no
acaece a la luz del nomos-realidad.
El erotismo es la sombra de la sexualidad, su
retorno simbólico a la inmediatez inconsciente,
es una pérdida (de utilidad) y un exceso (de gas-
to). Así entendido se puede comulgar con Batai-
lle cuando afirma que “el deseo ardiente se opo-
ne a la vida”, afirmación desconcertante prima
facie, y es porque el deseo erótico, atrincherado
en las sombras periféricas del nomos, es una
amenaza a la norma que resguarda celosamente
“la vida” (y sus consortes: la verdad, la razón, el
bien, la belleza, la serenidad). Georges Bataille
no repara en matices cuando ubica al erotismo
en el horizonte de “lo diabólico”, y si bien tal no-
ción es deudora de la tradición cristiana, como
bien acota Bataille, sirve para marcar lo erótico
como dimensión contradictoria con “la vida”. El
individuo que se entretiene más de la cuenta en
la inutilidad del placer se expone a la seducción
de las fuerzas disolventes de la existencia huma-
na, corre el riesgo de dar la espalda a un mundo
60
que lo ha constituido como fuerza laboral pro-
ductiva y, por ende, de perder las convicciones
sobre las que descansa el mundo racional, mis-
mo que pierde, conforme avanza la fruición en la
inutilidad, su poder de aglutinación en el anoni-
mato colectivo en donde sólo hay lugar para una
imagen monolítica de la realidad.
La voluptuosidad del delirio
El erotismo es herético por antonomasia, opone
el cuerpo del placer al cuerpo del trabajo, fusti-
ga los cimientos mismos de la mente civilizada,
golpea duro contra el perfil de la serenidad con
los martillos de los gemidos en los que confluyen
las risas agónicas y las lágrimas consonantes de
la pequeña muerte. El plano mortuorio abre su
manto para acoger la conciencia erótica de la
manera más trágica posible pues, a diferencia
del animal desprovisto de conciencia de muerte,
el hombre desfallece ante un mundo indiferen-
te al deseo de la perpetuación del gozo. En el
erotismo no hay salvación, pues mientras todo
proyecto de redención implica la consagración
de los artificios del colectivo y el deseo de per-
manencia en los significados, el erotismo es la
fuga semántica, la renuncia al fin utilitario, la
antípoda del trabajo. De ahí que la actividad eró-
tica esté nimbada con la angustia que se instala
en el momento mismo del abandono de los hábi-
tos de orientación social, de significación del en-
torno, de construcción de “la vida”. Tal angustia
revela cuán dependiente somos del nomos, cuán
difícil es el retorno a la indiferencia, a la conti-
nuidad de la inmanencia, y nos coloca de frente
a la sensación del absurdo, y es que somos a fin
de cuentas (hemos llegado a ser sólo) concien-
cias en las que el nomos ha inoculado milenios
de pavor a la carencia de sentido ontológico.
El erotismo es pues una empresa de lo im-
posible, y esto vincula la voluptuosidad al deli-
rio, al enloquecimiento de una razón excesiva
que se ha vuelto contra sí misma a través de la
conciencia de no saberse ella su propio fin. La
razón batailleana es, de esta manera, la clau-
sura del poder omnímodo de la norma, el des-
dibujo de un nomos que se sabe contingente y
secundario, una razón con minúsculas que se ha
separado de los afanes positivistas, razón casi
contradictoria que termina por ser ubicada en
el pabellón de las nimiedades. En su lugar irrum-
pe con violencia el deseo, pero no sólo en su
clásica modalidad genital, sino en complicidad
lúdica con todo aquello que libera al individuo
de la tensión verticalizante del nomos social;
el erotismo, como ámbito por excelencia del
placer, encabeza una nueva conciencia, lúdica,
violenta y compleja que se reapropia del cuerpo
arrancándoselo al imperio utilitario. Lo imposi-
ble es el arrancamiento total, la devolución sin
hipotecas, la vida en la muerte.
Lo imposible es bifronte, es desideratum
enloquecido de conjunción vital y mortuoria,
dialéctica del deseo que se resuelve en muer-
te (“muero porque no muero”), plataforma de
un éxtasis orgásmico que no es sino una “petit
mort”, una temporal entrega a la inmanencia
de los cuerpos, un olvido contingente, violen-
cia espasmódica que conduce a la atopía de la
locura. Por estas razones Bataille insiste en la
demarcación por lágrimas, en su goteo trágico
sobre las pieles del deseo, en la violencia que
vierten sobre el curso cotidiano, pues de no ser
así no comportarían experiencias “al límite de
lo posible”, experiencias ensordecidas por el
estruendo de la caída en los múltiples abismos
de la vida interna.
Y es que en las lágrimas, como en las risas
francas, Bataille encuentra una fuga significa-
tiva de la energía requerida por el nomos de la
utilidad, se trata de excedencias que recuerdan
nuestra pertenencia a una naturaleza donde
se dan los más enfebrecidos derroches de vi-
talidad y exhuberancia, fuerzas invertidas en
el dispendio mayoritariamente improductivo.
Las afecciones emocionales puestas en juego
por la experiencia erótica son, de esta mane-
ra, registros de la inmanencia que grita en los
cuerpos el imperativo de vivir los instantes
como eternidades ilimitadas, como orgías des-
bordantes, y este es justo su peligro para el no-
mos, actualizar un vitalismo desbocado capaz
de dinamitar los diques de los interdictos que
presionan al individuo.
Disolución y disolutos
Es claro que para Bataille todo interdicto es
sello de la mentalidad laboral, por lo mismo su
valor es relativo (al aspecto comunitario), y es la
iluminación, por defecto, del camino de retor-
no a la inmanencia de la vida interior a través
de su necesaria trasgresión. Por esta razón se
debe desconfiar de la patologización a priori de
todo intento de reversión de la norma, del afán
adaptacionista de los discursos mayoritarios del
psicoanálisis y la psiquiatría. Por el contrario, la
trasgresión del interdicto debe ser leída como
el triunfo parcial de la excedencia contra la pa-
rálisis de la subjetividad, tal como sucede en las
fiestas sagradas en donde se fractura temporal-
mente el orden establecido y se permiten todo
tipo de licencias. La convicción batailleana es
que el interdicto está ahí justo para ser violado,
el tabú vale en tanto preformación de la anomia
de lo sagrado que irrumpe justo en su violación.
Pero el violador no debe conformarse con
la trasgresión controlada de la fiesta, debe en-
tregarse a la seducción de la desobediencia en
tanto ésta lo dirige de regreso a sí mismo, debe
someterse a la caída que representa la exposi-
ción al mal. Esto es particularmente violento en
el caso del erotismo, campo de disolución pro-
gresiva y mortal, tal como lo vemos concretado
en disolutos paradigmáticos como el Marqués
de Sade, Gilles de Rais o Erzsébet Bàthory (o
en personajes literarios como Justine, Simona,
Madame Edwarda, y un largo etcétera), sujetos
donde confluyen voluptuosidades anómalas y
todo tipo de excesos que marcan su máximo re-
chazo a la discontinuidad de la vida moral. “Se
trata de introducir, dentro de un mundo fun-
dado en la discontinuidad, toda la continuidad
de la que este mundo es susceptible” (Bataille,
1997: 33), de arrancar al sujeto de “la vida” (es
decir, del nomos que llamamos “vida”), aún
cuando esto implique la más dolorosa trasfor-
mación, pues arrancar al ser de la discontinui-
dad es siempre lo más violento. Quien se aden-
tra en este mundo debe ser capaz de ver más
allá de las imposturas personalistas que hacen
del otro un simulacro, un imperativo de nega-
ción del placer, y en sentido inverso debe abrir
la posibilidad del escándalo, la conducción del
otro a su propia muerte mediante el derrumbe
de sus convicciones o bien, situación extrema,
a través del asesinato (como el mismo Bataille
lo planeaba con su consciente amante en la
temprana conformación de la sociedad secreta
de los acéfalos).
El amor erótico es “un movimiento de pérdi-
da rápida, que se desliza aprisa hacia la tragedia,
y que no se detiene más que con la muerte” (Ba-
taille, 1997: 330), punto final cuya dicha debe
ser necesariamente ininteligible, ingreso en la
continuidad indiferente de la que ahora sólo po-
demos asir su aguda conciencia con los brazos
del dolor, pues no hay otra opción aquí ahora,
“no tenemos otra salida aparte de la conciencia”
(Bataille, 2006: 108). Por esta razón el erotismo
batailleano no debe ser anclado en las playas ge-
nitales, sus alcances son mayores, apunta a una
conciencia hipercompleja que hace explotar un
misil sobre el orgasmo fisiológico para lanzarse
hacia esa zona del deshacimiento en donde se
pierden las referencias a significados exclusivos
y donde los placeres devienen antípodas uníso-
nas con el dolor, zona de vértigo donde coexis-
ten todas las posibilidades. Esta es la llamada
“experiencia interior”, experiencia al límite de
Edgar Morales — Heterodoxias
la vida, fracturación del interdicto que abre las
puertas a la autognosis de una intimidad “santa,
sagrada y nimbada de angustia” (Bataille, 1991:
56). Pero se debe tener cuidado en su interpre-
tación, no se trata de una “experiencia mística”,
tal como se le entiende usualmente, pues no
posee adherencia doctrinal ni compulsión pro-
batoria de validez moral, es más bien una expe-
riencia de libertad soberana, de soledad frente
a las tradiciones, comunión con una intimidad
que ha dejado de ser tomada como “objeto”. De
hecho es una experiencia análogamente inversa
a la mística doctrinal, es decir, la experiencia de
un Dios que se resuelve en Nada, sin forma y sin
modo, que hunde al sujeto hasta su disolución.
La soberanía de un nuevo místico
Tales son las ideas centrales que atan a Batai-
lle al regazo de la tradición mística, encuadre
que le valió el escarnio de algunos intelectuales
(es conocida la polémica que intentó levantar
Sartre contra Bataille con el panfleto Un nue-
vo místico). Pero Bataille nunca se incomodó
con el epíteto de “místico”, al contrario, supo
evidenciar con tales embates la ridiculez de los
prejuicios dogmáticos sobre los que descansa-
mos y la idiotez de las operaciones dicotómicas
con las que simplificamos la realidad. Pero es
un hecho, la comprensión del erotismo es in-
accesible a quien desconozca la fenomenolo-
gía del éxtasis reportada por la historia de las
religiones, pues con ella el erotismo comparte
la violencia contra la lógica de lo profano, el de-
lirio ambiguo que se debate entre la sensación
y la apatía, la seducción del silencio, la urgencia
del sacrificio, el vaciamiento del “yo”. La expe-
riencia interior busca llegar a su límite, rozar
lo absoluto, poner en circulación la posibilidad
del éxtasis superlativo en las entrañas del va-
ciamiento. Dicha experiencia sucede allende
la piel desnuda incapaz de transfixión, pues el
61
Heterodoxias — Edgar Morales Hugo Moreno — Heterodoxias

“El hombre desfallece

ante un mundo
indiferente al deseo de la
perpetuación del gozo.”
por Hugo César
Moreno Hernández

Profesor investigador en
la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla.

erotismo de los cuerpos debe ceder frente al
erotismo sagrado, en palabras de Malcolm de
Chazal (extraídas por Bataille): “Cual un pez
perseguido que bajo el efecto del miedo siente
que ‘se vuelve agua’, así en la persecución mu-
tua que es la voluptuosidad —miedo a la ale-
banqueta), es el umbral de una conciencia com-
pleja capaz de usar críticamente la racionalidad
contra los miembros esclerotizados del logos,
pues “la razón es la única que tiene el poder de
deshacer su obra” (Bataille, 1990: 60), es el ad-
venimiento de la sensación de incompletud del
es la mentira de los cuerpos, es el desfiguro de
la sobriedad, el escándalo de la salud. Y al pa-
recer no hay otra opción, Bataille es consciente
del artificio con que planeamos la fuga, no hay
salida real, no al menos a través de la conciencia
que nos mantiene humanos. Pero dicha “impo-

gría, alegría del miedo— los cuerpos se licuan
en las aguas del alma, y somos todo alma y muy
poco cuerpo […], la voluptuosidad es pagana al
comienzo y sagrada al final. El espasmo provie-
ne del otro mundo” (Bataille, 2004: 97).
Tal es la conciencia erótica, vida del espíritu
que ha conseguido su soberanía no importando
la dislocación del mundo, es la conciencia del
excedente que se nos presenta como destino
exhausto, aniquilación del cuerpo profano y as-
censo de la materia embriagada de éxtasis, con-
ciencia dialéctica del encanto festivo y del ho-
rror fúnebre, cólera ardiente de la cruel belleza
de “lo irreal”. En esto consiste, si valen tales
líneas como “descripción poética”, lo que Ba-
pensamiento, insatisfacción antimoderna que
somete todo al filo de la duda.
El pensamiento batailleano es radical como
pocos, es la aplicación del mazo contra los
cimientos de la cultura tout court, pues “es
esencial para los hombres llegar a destruir este
servilismo al que se aferraron, por el hecho de
que edificaron su mundo, el mundo humano,
mundo al cual estoy unido, del cual proviene mi
existencia, pero que […] lleva con él una suerte
de carga, algo infinitamente pesado que está
en todas nuestras angustias y que de alguna
manera hay que destruir”. Debemos aprender
a “deshumanizarnos”, a abandonar la confian-
za en la acción habituada a la consecución de
Estado, venganza y
sibilidad” lejos de amilanar a nuestro autor lo
espolea para construir una conciencia ilumina-
da por el negro sol que cubre, con el manto de
la insignificancia, los puntos nimios y que hace
refulgir la muerte imposeíble y desposeedora,
justicia en Friedrich
pues “la decepción es el fondo, es la última ver-
dad de la vida” (Bataille, 1988: 97).
Nietzsche
Si la decepción es la silueta final de la con-
ciencia batailleana se nos antoja decir que
nuestra generación es el cumplimiento de tal
propuesta, pero en forma pedestre. Hoy, medio
siglo después, leemos a Bataille con la nostalgia
del ciego, del mitógrafo, hemos perdido la ca-
pacidad de herejía, nuestros interdictos son tan
precarios que hacen vacua toda rebelión, he- Lazo social/lazo político

taille entiende por soberanía, sacra indiferencia
que renuncia al dominio del mundo, afirmación
absoluta del escurridizo presente.
La soberanía erótica se afila contra los con-
vencionalismos sexológicos y configura una
ontología, una peculiar filosofía nocturna que
invierte las valencias axiológicas de la razón oc-
cidental, construida con una conciencia “maldi-
ta”, conciencia que retira de la muerte el dolor
solar, que desintoxica la razón de los ansiolíticos
de las terapias verbosas. Y si bien el estilo batai-
lleano pareciera caer la mayor de las veces en
manierismos exagerados, y con ello exponerse
al desmerecimiento “científico”, esto sucede en
la medida del sometimiento al imperativo de
una dramatización que marca la elección por la
vía ardua. El bosquejo de la soberanía erótica a
lo lejos parece ingenuamente salvaje, acostada
en la simplicidad del afecto romántico, pero es
más que eso, es la transfiguración de Dionisos
como filósofo (no como simpático borracho de
fines, pues si queremos la soberanía debemos
derribar los modelos exclusivos de integración
y leer con suspicacia el orden promovido por
las instituciones secretoras de significados
trascendentes. Por esta razón, como hemos
mencionado, aquí no hay salvación, pero tam-
poco “perdición”, la orientación está ausente,
los motores normativos están apagados, y la
anomia resultante es un monstruo vaciado de
sentidos y voluntades.
El imperio de la felicidad, pecera doméstica
llena de virtudes, se opone al cumplimiento de
la soberanía, es usual la defección trágica que
pone freno al retorno a la inmanencia. Es el
miedo la única sensación que puede vetar el de-
recho a la autoapropiación soberana; el terror
de la inteligencia revela su enervación ante la
disolución de los significados que cohesionan al
colectivo, tal es la lógica del desprecio a los gi-
ros poéticos y a las prácticas eróticas condena-
das a la inercia silente. La inutilidad de la poesía
mos adquirido la capacidad de serenarnos fren-
te a las deyecciones más vulgares. Ya no duelen
los rayos solares, el gemido del placer que antes
estallaba en las bóvedas sacras ha sido absorbi-
do por la ausencia de mitos (único mito inevita-
ble). Aún así, aquel terror que sacudía a Bataille
es el nuestro en los días en que se nos fractura
de nuevo el subsuelo de la existencia. m
Bibliografía
Bataille, G. (1988), El Aleluya y oros textos, Madrid, Alianza.
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_____, (2006), Les larmes d’Éros, París, Éditions 10/18.
L
a construcción de un cuerpo político, en clave niet-
zscheana, no corresponde necesariamente a la cons-
titución de una sociedad o comunidad, es decir, a la
congregación de individuos enlazados entre sí como
cuerpo orientado por una voluntad colectiva. Si bien, en ambos
casos el tejido de la relación es con el hilado de las relaciones
de fuerza, lo político sucede en un momento posterior a la con-
solidación del lazo social (esto en oposición a toda teoría con-
tractualista). De este modo, ¿cómo se constituye el lazo social?
Para responder, es necesario comprender el concepto voluntad
de poder nietzscheano:
Nietzsche llama voluntad de poder al elemento genealógi-
co de la fuerza. Genealógico quiere decir diferencial y ge-
nético. La voluntad de poder es el elemento diferencial de
las fuerzas, es decir, el elemento de producción de la dife-
rencia de cantidad entre dos o varias fuerzas supuestas en
relación. La voluntad de poder es el elemento genético de
la fuerza, es decir el elemento de producción de la cualidad
que pertenece a cada fuerza en esta relación. La voluntad
de poder como principio no suprime el azar, al contrario,
lo implica, ya que sin él no tendría ni plasticidad, ni meta-
morfosis. El azar pone en relación las fuerzas; la voluntad
de poder es el principio determinante de esta relación. La
voluntad de poder se suma necesariamente a las fuerzas,
pero no puede sumarse más que a fuerzas puestas en re-
lación por el azar. La voluntad de poder comprende al azar
en su centro, sólo ella es capaz de afirmar todo el azar (De-
leuze, 2002: 77-78).
La voluntad de poder hace diferencia en la relación. Una volun-
tad de poder, con sus fuerzas en relación, en tensión, domina
o es dominada, es decir, se enlaza con otra como dominante o
dominada. Ahí, el lazo social se crea a partir de una conexión.
El lazo es móvil, cambiante, en tensión permanente, lo que le
permite mutar según se relacionen las fuerzas pero sin trazar u
organizar un derrotero único, un camino dirigido. En ese senti-
do, el lazo social plástico no genera jerarquías sociales, acaso la
superioridad de las fuerzas activas, que activan y crean y es en la
creación que devienen otras. Esto siempre implicando al azar. El
azar es dibujo de explosión. El sujeto así relacionado, así atado,
es un sujeto explosivo, como la vida en sentido nietzscheano. No

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Heterodoxias — Hugo Moreno
converge dentro de sí, sino fuera de sí en una
relación de fuerzas, en una relación voluntario-
sa donde el poder, en el sentido spinoziano, es
tanto para afectar como ser afectado.
Los sujetos se relacionan y movilizan con-
formando un lazo social motivado por la vo-
luntad colectivizada únicamente en el lazo. La
jerarquía sólo es de relación de fuerza, de im-
posición uno a uno, de contrato entre iguales o
cercanamente iguales en fuerza y voluntad para
ejercerla (libres). Lo político sucede en el en-
cuentro de esta fuerza colectiva con otra según
una relación diferenciada por el quantum de
poder. Una vencerá a la otra, pero sin suponer
una dialéctica amo-esclavo hegeliana, sino una
circularidad de relación de poder y dominación
de la fuerza más grande sobre la fuerza más dé-
bil. Un continuum virtuoso capaz de configurar
un lazo político. Un Estado.
“El estado es una En La genealogía de la moral Nietzsche deja
astuta institución claro cómo observa el origen de lo político
mediante la creación del Estado, como un en-
para la protección de cuentro de belicosos hombres libres sin mala
los individuos unos conciencia para ejercer su voluntad de poder,
su deseo de dominar, con una masa de hombres
contra otros.” aún sin lazo social fuerte, es decir, sin una volun-
tad de poder colectiva, sin un lazo de igualdad
que les permitiera luchar o sentir la pulsión de
ejercitar su fuerza, su voluntad de poder sobre
aquellos que les enfrentan y violentan:
He utilizado la palabra “Estado”: ya se
entiende a quién me refiero —una horda
cualquiera de rubios animales de presa,
una raza de conquistadores y de señores,
que organizados para la guerra, y dotados
de la fuerza de organizar, coloca sin escrú-
pulo alguno sus terribles zarpas sobre una
población tal vez tremendamente superior
en número, pero todavía informe, todavía
errabunda. Así es como, en efecto, se ini-
cia en la tierra el “Estado”: yo pienso que
así queda refutada aquella fantasía que le
hacía comenzar con un “contrato”. Quien
puede mandar, quien por naturaleza es
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“señor”, quien aparece despótico en obras
y gestos –¡qué tiene él que ver con contra-
tos! (Nietzsche, 2002: 111).
La función del Estado es, entonces, promover
un derrotero vital donde gracias a la relación
desigual entre dominantes y dominados la so-
ciedad permita, ya controlada por un orden po-
lítico, el desarrollo de una casta fuerte, virtuosa
y creadora según un orden jerárquico funcional,
en el sentido de cumplir la finalidad última de la
política según Nietzsche, es decir, preparar la
superación del Hombre. Como expresa en el Es-
tado griego, la relación Estado-sociedad sucede
en la tensión de transformación para conseguir
el orden desigual: “Puede que el impulso de
la sociabilidad en los individuos sea tan fuerte
que sólo la tenaza del Estado obligue a la gran
masa a que aquella separación química de la
sociedad, con su nueva construcción piramidal,
tenga que realizarse” (Nietzsche, 2004: 98-99).
Este proceso de disolución del lazo social o,
pensemos aquí dicho lazo más en el sentido de
lazo comunitario según el análisis de Roberto
Esposito en Communitas (2005), aparece como
la función inmunitaria del Estado para estable-
cer el orden político y la relación con el sobera-
no o los soberanos, es decir, la clase dominante
frente a la masa dominada (esclava). Sólo un
Estado así permitirá, desde la perspectiva niet-
zscheana, un “progreso” vital, es decir, activo
y orientado a la vida, no al nihilismo como su-
cede con el lazo político en la modernidad. En
este sentido, Nietzsche, en el aforismo 235 de
Humano, demasiado humano, dice: “El estado
es una astuta institución para la protección de
los individuos unos contra otros: si se exagera
su ennoblecimiento, acabará por debilitar, más
aún, por disolver al individuo, es decir por frus-
trar de la manera más radical el fin originario
del Estado” (Nietzsche, 2007: 157). En términos
de la teoría política hobbesiana (Hobbes, 2003),
el Estado surge para proteger al hombre de la
otredad inmediata, cualquier otro hombre,
siembre su lobo. La otredad Estado triangula
la relación entre los seres humanos para evi-
tar su destrucción mutua. Con Locke (2005)
la triangulación es interiorizada a través de la
ciudadanía, pues la relación con la otredad Es-
tado deja de ser súbdito-soberano, para pasar
a ciudadano-gobernante-que-a-su-vez-es-ciu-
dadano. De esta manera se asientan las bases
para el Estado moderno y el desarrollo de la
democracia, donde el derecho de ciudadanía
implica libertad e igualdad.
La transición desde la desigualdad socie-
dad-Estado, como lazo político y social resulta-
do de relaciones de fuerza, lucha y confronta-
ción hacia el acuerdo, dominación, disolución
y el proceso de arrancar el derecho a vengarse
como relación contractual inicia, para Nietzs-
che, con la muerte de la tragedia (2005), ejecu-
tada por Euripides y Sócrates al sentar las bases
del proceso civilizatorio que define a Occidente
y la modernidad (lo que he llamado la cadena
nietzscheana, ver Moreno, 2010). No existe un
pacto o acuerdo entre los individuos, sino la
imposición de un orden y la posterior difumina-
ción del ejercicio de poder de los nobles en una
relación política entre ciudadanos con derechos
iguales. El contrato social es sólo una forma
para decir expropiación de derecho a relacio-
narse directamente con el otro y la formación
de una mediación terciarizada por el Estado
que imparte justicia. La justicia no es “justa”.
No tiene un origen justo, mucho menos natural,
es el invento de unas fuerzas relacionadas que
enlazan de otra manera la calculabilidad de los
sujetos en un cara a cara:
Si se ha comprendido cómo nació el sen-
tido de la equidad y la justicia, tiene que
contradecirse a los socialistas cuando
hacen de la justicia su principio. En el es-
tado natural no vale la proposición “lo que
es justo para uno, lo es para el otro”, sino
que, en tales circunstancias, lo que decide
es el poder. En la medida en que los so-
cialistas quieren la subversión total de la
sociedad, apelan al poder. Sólo cuando los
representantes del orden futuro se enfren-
tan en la lucha con los del orden antiguo
y ambos poderes se encuentran con una
fuerza igual o semejante, son posibles los
acuerdos, y, sobre su base, nace más tarde
una justicia. No hay derechos humanos
(Nietzsche, 2004: 140-141).
La justicia como la posibilidad de pagarlo todo,
de evitar el envenenamiento producto de dife-
rir el cobro desaparece con la erección de un
Estado y la implementación de un lazo político,
ya sea de vasallaje o ciudadanía, la venganza
conversa en justicia supone la cualidad exclusi-
va del Estado para impartir castigo o imponer
juicios. Sin embargo, en el primer caso, el Es-
tado deja a los iguales en sus circunstancias de
relación, en el segundo, el Estado está diluido
en el interior de los miembros que le compo-
nen. La imagen del Leviatán de Hobbes no yerra
aquí, cada cuerpo, cada individuo claramente
delimitado, individualizado en la masa, es parte
del cuerpo, el error está en el cuerpo antropo-
morfo, pues el cuerpo del Estado moderno es
heterocéntrico, sistémico, no jerárquico, sino
funcionalmente diferenciado en términos de
una horizontalidad de igualdad. De esta mane-
ra diluye la presencia de los dominantes para
producir una informe masa dominada-sin-do-
minantes, esclavos-sin-amos.
El lazó social anterior al lazo político descri-
to por Nietzsche en La genealogía de la moral
se tensaba a través de los contratos frontales
entre las subjetividades lanzadas hacia fuera,
hacia el otro, dejando la tasación de la justicia
como forma de saldar deuda a como fuera lugar.
Justo era que todo podía ser recuperado, que
el deudor podía saldar y dejarse del peso para
seguir siendo superficial y orientado al fuera
de sí. Lo justo era vengarse, dejar que los actos
sirvieran de antiséptico social para evitar enve-
nenamiento. Los iguales se hacían justicia por
propia mano y cuando imponían su justicia esta-
blecían un Estado para enlazar a sus desiguales.
Se asumía una deuda con el otro para establecer
Hugo Moreno — Heterodoxias
lazo social y la misma deuda se le imponía a los
débiles para hacer lazo político:
Compra y venta, junto con todos sus
accesorios psicológicos, son más antiguos
que los mismos comienzos de cualesquiera
formas de organización social y que
cualesquiera asociaciones: el germinan-
te sentimiento de intercambio, contrato,
deuda, derecho, obligación, compensación
fue traspasado, antes bien, desde la forma
más rudimentaria del derecho personal
a los más rudimentarios e iniciales com-
plejos comunitarios (en la relación de és-
tos con complejos similares), juntamente
con el hábito de comparar, de medir, de
tasar poder con poder […] “toda cosa tie-
ne su precio; todo puede ser pagado” —el
más antiguo e ingenuo canon moral de la
justicia, el comienzo de toda “bondad de
ánimo”, de toda “equidad”, de toda “buena
voluntad”, de toda “objetividad” en la tierra.
La justicia, en este primer nivel, es la buena
voluntad, entre hombres de poder aproxi-
madamente igual, de ponerse de acuerdo
entre sí, de volver a “entenderse” mediante
un compromiso —y, con relación a los me-
nos poderosos, de forzar a un compromiso
a esos hombres situados por debajo de
uno mismo (Nietzsche, 2002: 91-92).
La justicia y el Estado tienen una relación ínti-
ma para forjar el lazo político, pero no definen
el lazo social. La identidad entre lazo político y
social propia de las teorías contractualistas es
echada por tierra por Nietzsche no por la ausen-
cia de necesidad de imposición de orden, sino,
precisamente, por esto, por la imposición de
un orden. La divergencia estriba en la manera
como se desarrollo el sentido de los derechos
iguales para todos los participantes de un Esta-
do. Estos derechos suponen la igualdad de los
iguales y el derecho a mandar. Lo que ofende
a Nietzsche no es el Estado democrático o los
derechos humanos, sino la desactivación de
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Heterodoxias — Hugo Moreno
la voluntad vital de poder, la debilitación del
Hombre por sí mismo mediante el triunfo de las
valoraciones esclavas-cristianas-democráticas:
El individuo no se iguala en abstracto, sino
que busca a sus iguales; sobresale entre
los otros individuos. Del individualismo
se deriva la formación de miembros y ór-
ganos; las tendencias afines se unen y ac-
túan como un poder, y entre estos centros
de poder aparece la fricción, la guerra, el
conocimiento de las fuerzas recíprocas,
la compensación, la aproximación, la es-
tipulación del intercambio de servicios. En
conclusión, una jerarquía […] Ellos luchan,
acuerdan como finalidad “la igualdad de
derechos” (justicia) (Nietzsche, 2004: 186).
Justicia, venganza y desocialización
La venganza es el acceso activo a la justicia. El
sentimiento de venganza, el rencor anidado en
el pecho, rumiado intelectualmente, la vengan-
za alejada del acto es la sublimación reactiva
de la justicia. La justicia se deja a Dios, luego
al Estado y éste hace derecho e instituciones
dirigidas a eliminar la venganza como forma
de relación intersubjetiva. Se corta el lazo para
tender otro más fuerte, más duro y doloroso: el
lazo-de-culpa. El Estado pasa a ser, como afir-
ma Weber, el legítimo amo de la venganza y le
desfigura el rostro para hacerlo más humano a
medida que la igualdad obliga a igualar incluso
a quienes se han “desviado” o han ofendido
la deuda contraída en el lazo político: justo es
normalizar. El Estado aparece, noble o vulgar,
cuando separa al autor de la venganza del acto.
El Estado es sublimación de la venganza, enaje-
nación de la venganza: por un lado suple al acto,
por otro, hace ajena la venganza:
¡Cómo puede tomar venganza el Estado!
[…] el Estado arrebata lo que en la venganza
sirve para la reparación del honor ofendido:
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la entrega voluntaria de la vida, el peligro
en favor del honor. Por consiguiente, sólo
ofrecería una satisfacción al ofendido que
piensa innoblemente; al noble, más bien, le
robaría la reparación de su honor […] Por
tanto, sólo las naturalezas vulgares pue-
den ver en el Estado el instrumento de la
venganza. De ahí la lucha encarnizada del
Estado contra la venganza […] exigir la re-
nuncia a la venganza de sangre como una
autosupresión superior, por eso atribuye
la injuria a quien se venga […] El Estado no
quiere que uno se proteja a sí mismo; no
teme la venganza, ¡sino el modo de pensar
soberano! (Nietzsche, 2004: 160-162).
Dar la soberanía al Estado supone, por un lado,
transferir la relación social de los iguales a
una relación política con los desiguales y en la
medida que el Estado y la sociedad aumenten
en fuerza y poder, el individuo es separado de
la justicia con el fin de consolidar un marco le-
gal que defina las formas de impartición de la
justicia ciega e igualadora del orden político.
Para que el Estado se asiente, precisa restar
soberanía a los nobles, fingir soberanía a los
plebeyos, es decir, humanizarse. El progreso
civilizatorio también se mide con las intensida-
des de la crueldad:
Esto lo hemos dicho como una suposición:
pues, prescindiendo de que resulta peno-
so, es difícil llegar a ver el fondo de tales
cosas subterráneas; y quien aquí introdu-
ce toscamente el concepto de “venganza”,
más que facilitarse la visión, se la ha ocul-
tado y oscurecido (––la venganza misma,
en efecto, remite cabalmente al mismo
problema: “¿cómo puede ser una satisfac-
ción el hacer sufrir?”). Repugna, me parece,
a la delicadeza y más aún a la tartufería de
los mansos animales domésticos (quiero
decir, de los hombres modernos, quiero
decir, de nosotros) el representarse con
toda energía que la crueldad constituye
en alto grado la gran alegría festiva de la
humanidad más antigua, e incluso se halla
añadida como ingrediente a casi todas sus
alegrías; Ver-sufrir produce bienestar; ha-
cer–sufrir, más bienestar todavía —ésta es
una tesis dura, pero es un axioma antiguo,
poderoso, humano— demasiado humano,
que, por lo demás, acaso suscribirían ya los
monos; pues se cuenta que, en la invención
de extrañas crueldades, anuncian ya en
gran medida al hombre y, por así decirlo, lo
“preludian” (Nietzsche, 2002: 85-86).
Vengarse es justo porque cobra una deuda o
repara una falta y evita el futuro tortuoso del
resentimiento. Pero un Estado precisa de futu-
ro, prefiere evitar los giros trágicos y acentarse
en la línea drámatica: progreso, futuro=Estado.
En Nietzsche la enfermedad de la modernidad
es que ese progreso es infinito en su linealidad,
se dirige a la nada, nihilismo reactivo.
El origen de la justicia en Nietzsche tiene
que ver con los límites de lo humano y su um-
bral, aquello que le hace legible el límite para
su comprensión. En este sentido, la justicia, tal
como la ve en El origen de la tragedia, aparece
ahí donde lo humano se sabe limitado, ya sea
hacia sí o hacia lo externo, lo divino. La oposi-
ción entre Esquilo y Sófocles respecto a lo trági-
co implica esta doble posibilidad, pero siempre
como un asunto objetivo, incluso en lo que se
refiere a la culpa o culpabilidad:
En Esquilo la náusea queda disuelta en
el terror sublime frente a la sabiduría del
orden del mundo, que resulta difícil de
conocer debido únicamente a la debilidad
del ser humano. En Sófocles ese terror es
todavía más grande, pues aquella sabidu-
ría es totalmente insondable. Es el estado
de ánimo, más puro, de la piedad, en el que
no hay lucha, mientras que el estado de
ánimo esquileo tiene constantemente la
tarea de justificar la administración de la
justicia por los dioses, y por ello se detiene
siempre ante nuevos problemas. El “límite
del ser humano”, que Apolo ordena inves-
tigar, es cognoscible para Sófocles, pero es
más estrecho y restringido de lo que Apolo
opinaba en la época predionisíaca. La falta
de conocimiento que el ser humano tiene
acerca de sí mismo es el problema sofo-
cleo, la falta de conocimiento que el ser
humano tiene acerca de los dioses es el
problema esquileo (Nietzsche, 2005: 263).
La justicia es, pues, una imposición, la ley está
fuera del sujeto y le ata sólo con relación al lí-
mite. Sin embargo, ya sea un límite esquileo o
sofocleo, la justicia tiene dureza objetiva y vital
debido a su naturaleza apolínea enfrentada
y tensionada con su parte dionisiaca, es decir,
hay una justicia trágica que no moraliza según
lo justo y lo injusto, lo culpable y responsable
o lo normal y patológico, sino sólo a partir del
perjuicio y el dolor, lo vital. Por tanto, lo injusto
no se separa de lo justo, sino que están en la
continuum de la vida:
[…] el Prometeo de Esquilo es una máscara
dionisiaca, mientras que con aquella pro-
funda tendencia antes mencionada hacia la
justicia Esquilo le da a entender al hombre
inteligente que por parte de padre descien-
de de Apolo, dios de la individuación y de
los límites de la justicia. Y de este modo la
dualidad del Prometeo de Esquilo, su natu-
raleza a la vez dionisiaca y apolínea, podría
ser expresada, en una fórmula conceptual,
del modo siguiente: “Todo lo que existe es
justo e injusto, y en ambos casos está igual-
mente justificado” (Nietzsche, 2005: 98).
La justicia y el límite se encuentran en la cul-
pabilidad, en la imputabilidad. Si bien la im-
partición de justicia es exclusiva de una fuerza
exterior al individuo, el castigo no excede al
acto, o disuelve el exterior para profundizar al
sujeto e insertarle la culpa, no intenta curarle,
pues el acto no es efecto de una causa, sino la
Hugo Moreno — Heterodoxias
circularidad de la vida. La culpa no recae en el
sujeto, se desperdiga en el viento y la irrespon-
sabilidad de los límites exteriores (los dioses,
incluso un Dios, un demón, una fuerza irresis-
tible), porque “a un dios que bajase a la tierra
no le sería lícito hacer otra cosa que injusticias,
tomar sobre sí no la pena, sino la culpa, es lo
que sería divino” (Nietzsche, 2002a: 33). El
paso a la justicia según la moral esclava implica
la interioridad del proceso, la responsabilidad
inseparable del acto, un acto definido por la in-
terioridad (maldad, enfermedad, perversidad)
del sujeto: éste es la causa del acto:
Ese pensamiento ahora tan corriente y apa-
rentemente tan natural, tan inevitable, que
se ha tenido que adelantar para explicar
cómo llegó a aparecer en la tierra el senti-
miento de la justicia, “el reo merece la pena
porque habría podido actuar de otro modo”, “El Estado surge para
es de hecho una forma alcanzada muy tar-
proteger al hombre de
díamente, más aún, una forma refinada del
juzgar y razonar humanos; quien la sitúa la otredad inmediata,
en los comienzos, yerra toscamente sobre cualquier otro hombre.”
la psicología de la humanidad más antigua.
Durante el más largo tiempo de la historia
humana se impusieron penas no porque al
malhechor se le hiciese responsable de su
acción, es decir, no bajo el presupuesto de
que sólo al culpable se le deban imponer
penas: ––sino, más bien, a la manera como
todavía ahora los padres castigan a sus
hijos, por cólera de un perjuicio sufrido, la
cual se desfoga sobre el causante, ––pero
esa cólera es mantenida dentro de unos
límites y modificada por la idea de que todo
perjuicio tiene en alguna parte su equiva-
lente y puede ser realmente compensado,
aunque sea con un dolor del causante del
perjuicio (Nietzsche, 2002: 82-83).
La deuda pagable, la venganza, la revancha, el
cobrarse el perjuicio sufrido con el dolor del
perpetrador evita el sentimiento de culpa y re-
sentimiento, hace justicia expedita. Vengarse es
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Heterodoxias — Hugo Moreno
justo. Pero esto no permite la constitución de
un Estado dirigido al futuro, un marco político
destinado a perpetuarse con la fecundación de
almas (Platón, El banquete) apesadumbradas
por el pasado para forjar futuro evitando el pre-
sente, sublimando el presente. En el parágrafo
11 del Tratado segundo de La Genealogia…,
queda claro cómo el Estado, con la ley, expropia
la venganza para crear la justicia, según la crítica
a la postura contraria en que el sentimiento re-
activo de venganza, cobrarse la afrenta, genera
la injusticia. Justicia es una forma social, polí-
tica, “humana”, para atemperar la posibilidad
de la venganza, incluso eliminar el sentimiento
de poder vengarse para instalar en el interior
del sujeto político (el ciudadano) la separación
entre perjuicio y debido proceso para hacer
justicia. La triangulación hacia el soberano (Rey,
pueblo, sociedad o Estado) despersonaliza al
“La justicia y el Estado atacante y elimina la cualidad de víctima para
tienen una relación convertir a los implicados en el procedimiento
de la impartición de justicia. La víctima se con-
íntima para forjar el vierte en elemento necesario para hacer justi-
lazo político, pero no cia, pero no en el principal afectado: soberano o
sociedad (Foucault, 2001):
definen el lazo social.”
¿en qué esfera ha tenido su patria hasta
ahora en la tierra todo el tratamiento del
derecho, y también la auténtica necesi-
dad imperiosa de derecho? ¿Acaso en la
esfera del hombre reactivo? De ningún
modo: antes bien, en la esfera de los ac-
tivos, fuertes, espontáneos, agresivos.
Históricamente considerado, el derecho
representa en la tierra […] la lucha precisa-
mente contra los sentimientos reactivos, la
guerra contra éstos realizada por poderes
activos y agresivos, los cuales empleaban
parte de su fortaleza en imponer freno
y medida al desbordamiento del pathos
reactivo y en obligar por la violencia a un
compromiso. En todos los lugares donde
se ha ejercido justicia, donde se ha man-
tenido justicia, vemos que un poder más
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fuerte busca medios para poner fin, entre
gentes más débiles, situadas por deba-
jo de él (bien se trate de grupos, bien se
trate de individuos), al insensato furor del
resentimiento, en parte quitándoles de las
manos de la venganza el objeto del resen-
timiento, en parte colocando por su parte,
en lugar de la venganza, la lucha contra los
enemigos de la paz y del orden, en parte
inventando, proponiendo y, a veces, impo-
niendo acuerdos, en parte elevando a la
categoría de norma ciertos equivalentes
de daños, a los cuales queda remitido des-
de ese momento, de una vez por todas, el
resentimiento (Nietzsche, 2002: 97).
En principio, el lazo político impuesto por los
más fuertes arranca a los más débiles la ven-
ganza e impone el sistema de derecho. El origen
del Estado, preciso es reiterarlo, no está en
un pacto, sino en la dominación ejercida por
la fuerza, pero este ejercicio de poder no sólo
opera violentamente, si bien no lo hace con ter-
nura, implica la generación de formas que van
suavizándose para lograr la relación política. El
proceso civilizatorio deviene en una suavización
tal que, al igualar a todos, elimina para siempre
la venganza del concepto de justicia. Vengarse
es injusto, ilegal, contra derecho, fuera de la ley.
Justicia
La justicia, al igual que la deuda, suponen el
contrato (enfrentamiento) entre quienes tienen
el legítimo “derecho” para prometerse el pago
y, esto es fundamental, el cobro. En La Genealo-
gía de la moral, El viajero y su sombra y Aurora,
Nietzsche deja clara su concepción de justicia
noble o trágica: aquella relación establecida
con un compromiso entre quienes tienen apro-
ximadamente el mismo poder, la igualdad esta-
mental surgida de las relaciones de fuerza que
se equilibran en su ejercicio para fundamentar
la licitud de contratos y, por tanto, de todo de-
recho. Sin duda, lo que Nietzsche problematiza
con esta igualdad diferenciada por la jerarquía,
implica el problema del valor, es decir, la jerar-
quía de los valores, cómo se valora a partir de
la igualdad (entre iguales) y cómo esto permite
la institución de una fuerza capaz de fraguar un
lazo político, un Estado.
El problema del valor, del sentido y la verdad
en sentido no-cristiano, no moderno (el proble-
ma de la observación extramoral —más allá del
bien y del mal—) no queda fuera de la problema-
tización sobre la consolidación del lazo social y
lazo político. Valorar la posición de la partícula
elemental del fenómeno moral según la dispo-
sición, además de la diferenciación entre bueno
y malo, es decir, por qué algo caería en lo bueno
y cómo se valora esa posición del lado bueno ¿a
partir de lo bueno o de la problematización de lo
malo (lo que en Foucault sería la normalización)?,
supone la exploración del desarrollo de la subje-
tividad moderna como proceso de interioriza-
ción y ejecución de una justicia y un derecho a
la vez subjetivos pero, sobre todo, mediatizados
por instituciones ajenas al sujeto, por sistemas
de derecho y justicia que se arrogan la justicia de
manera extramoral y, por ende, en función de
la igualdad de los sujetos (ciudadanos). La pre-
gunta también podría ser: ¿a quién le pertenece
la justicia y la ley? En términos de la igualdad la
respuesta puede ser: a nadie, por ende, a todos
y quien la ejecuta es la nada formada por las
vinculaciones funcionales y sistémicas. El asunto
sobre la valoración activa de lo bueno (lo bueno
se valora desde lo bueno) frente a la pasiva (lo
bueno se valora desde lo malo) ejemplifica la
subjetivación funcional del sujeto esférico para
renunciar a la justicia pura y obedecer la justi-
cia legal impartida por el Estado, es decir, esta
interiorización de la venganza en forma de lo
que Nietzsche llama espíritu de la venganza, es
central en la interiorización del nivel político que
hace lazo mediante la figura del ciudadano (per-
sona —esto en sentido luhmanniano— que tiene
derechos y obligaciones). Según este derrotero,
el vuelco —la transvaloración— sobre la manera
activa de valorar, donde el sentido de bueno, la
bondad, lo bondadoso, con orientación hacia la
actividad (ser bueno para, es decir, técnico en
cuanto a la condición noble y guerrera) también
sufre un efecto económico hacia la funcionali-
dad, es decir, la interiorización de la economía
mediante el ciudadano trabajador, el buen tra-
bajador es buen ciudadano, la ética del trabajo
que, para Nietzsche, siempre estará vinculada
mediante la “dignidad del trabajo” y la “dignidad
del hombre” y la igualdad democrática (Nietzs-
che, 2004: 94-104). Así, en contraposición, malo
en sentido técnico-económico va a tender hacia
una malevolencia, ser malo para será ser indig-
no, ocioso, holgazán. En esta transvaloración,
en principio judía, después profundizada por el
cristianismo-protestantismo, lo bueno se define
con la identificación (problematización) de lo
malo, ahora convertido en malvado, maldito.
Los de abajo son ahora los buenos en cuanto los
nobles son malvados. La rebelión de los esclavos
—cfr. Tótem y tabú (Freud, 2005) donde el padre
señor es derrocado por los hermanos-esclavos,
y después del “triunfo” ninguno se pone arriba,
la culpa permite igualdad (ejercer la voluntad de
poder-dominio es algo malvado), incluso como
miedo a la venganza paterna, al fantasma del
padre (Esposito, 2007: 75-82) que elimina la
venganza como justicia, como acción objetiva.
La venganza no ejecutada se convierte en odio
venenoso que valora, que crea valores: “La rebe-
lión de los esclavos en la moral comienza cuan-
do el resentimiento mismo se vuelve creador y
engendra valores: el resentimiento de aquellos
seres a quienes les está vedada la auténtica reac-
ción, la reacción de la acción, y que se desquitan
únicamente con una venganza imaginaria” (Niet-
zsche, 2002: 50). Es la valoración reactiva-pasi-
va, que dice no. La valoración activa dice sí. El
resentimiento, la venganza sin acción, como re-
acción, como venganza imaginaria (pensar en el
discurso de la histérica según Lacan) dice no y así
Hugo Moreno — Heterodoxias
crea valores morales (derechos y obligaciones).
Hombre del resentimiento con odio venenoso al
no vengarse (hacerse justicia) sino dejarlo todo
a lo que viene, rumiarlo lentamente: pensarlo. El
noble actúa su venganza, se venga (hace justicia
expedita) por lo que no se envenena, no produ-
ce resentimiento: “el mismo resentimiento del
hombre noble, cuando en él aparece, se con-
suma y agota, en efecto, en una reacción inme-
diata y, por ello, no envenena” (Nietzsche, 2002:
52-53). La forma reactiva de valorar se desen-
tiende de su capacidad de vengarse, mediatiza
la venganza en forma de justicia, remite la ven-
ganza a Dios (la justicia, el Estado, la igualdad).
Violencia fáctica versus violencia simbólica. Los
sacerdotes ascéticos son los maestros de esta
sublimación e interiorización de la venganza
como justicia remitida al futuro y a la forma le-
jana pero dirigida hacia el interior del sujeto que
queda impotente para hacerse justicia inmedia-
ta, quien deja que se le haga justicia: “A causa
de esa impotencia el odio crece en ellos hasta
convertirse en algo monstruoso y siniestro, en
lo más espiritual y más venenoso” (Nietzsche,
2002: 46). Entonces la justicia se convierte en
algo bueno en términos reactivos, una pasividad
frente a la posibilidad de hacerse justicia para
ser justos frente a la ley, divina o terrena. Justicia
se convierte en moral, ya no en acto, en ejercicio
de la voluntad de poder.
¿Qué quieren propiamente? Representar
al menos la justicia, el amor, la sabiduría,
la superioridad ––¡tal es la ambición de
esos “ínfimos”, de esos enfermos! ¡Y qué
hábiles los vuelve esa ambición![…] “sólo
nosotros somos los buenos, los justos,
dicen, sólo nosotros somos los homines
bonae voluntatis [hombres de buena vo-
luntad]”. Entre ellos hay a montones los
vengativos disfrazados de jueces, que
constantemente llevan en su boca la pa-
labra “justicia” como una baba venenosa,
que tienen siempre los labios fruncidos y
69
Heterodoxias — Hugo Moreno
están siempre dispuestos a escupir a todo
aquello que no tenga una mirada descon-
tenta y que avance con buen ánimo por su
camino […] cuando lograsen introducir en
la conciencia de los afortunados su propia
miseria, toda miseria en general: de tal
manera que éstos empezasen un día a
avergonzarse de su felicidad y se dijesen
tal vez unos a otros: “¡es una ignominia
ser feliz!, ¡hay tanta miseria!...” (Nietzsche,
2002: 159-161).
El noble no ve en su enemigo a un malo, sino
a un igual. El esclavo ve en su enemigo a un
malvado (i.e. Hegel, dialéctica del amo y el es-
clavo), por consecuencia lógica (y reactiva) el
bueno es él. La forma activa de valorar es yo
soy bueno, lo malo es un reflejo de lo que no
soy y hago, lo que hago es bueno porque yo lo
hago, quien no puede hacerlo, es malo, pero
no de malevolencia, no en sentido metafísico
o trascendental. Malo para, no malo porque…
(cómo se fabrican ideales, Nietzsche, 2002: 59-
61). ¿Cómo se valora reactiva-pasivamente? No
poder vengarse-no querer vengarse, trasladar
la justicia a un tercero Dios-Estado-Padre —el
nihilismo es la búsqueda de trascendencia, es
decir, conjurar la muerte, vivir para siempre, en
lo secular ¿acaso no es esto el desarrollo o pro-
greso hacia el infinito?, ¿crecer hasta no morir
y, por tanto, negar la vida? Nihilismo pasivo. La
rebelión de los esclavos, la venganza imposible
de realizarse (la justicia dejada a un tercero y al
futuro) implican el nihilismo, la negación de la
vida, en la culpa infinita, la vida eterna ¿podrá
involucrar el pago de la culpa o, por el contra-
rio, la convierte en algo eterno?
¿Otras subjetividades?
La observación nietzscheana sobre la moder-
nidad trata de los movimientos que rompieron
el lazo social y político trágico-aristocrático
70
(siendo el Estado griego una descripción con-
centrada sobre la función de la política y el Es-
tado para la sociedad según Nietzsche (2004) y
forjaron, o comenzaron a forjar, el tipo de lazo
social operando en la sociedad moderna. Su ge-
nealogía va a rastrear los primeros navajazos al
lazo social, llamémosle, trágico, para consolidar
un lazo social dramático. Desde la muerte de
la tragedia, perpetrada por Sócrates y Eurípi-
des (Nietzsche, 2005), hasta la muerte de Dios
(Nietzsche, 2002b: aforismos 108 y 125), todo
con el “proyecto” (y aquí juego con la idea de
la vida explosiva versus el orden de la filosofía
de la historia) de delinear al sujeto interioriza-
do. Esto es, el triunfo de las fuerzas reactivas, la
solidificación de la verticalidad hasta el endure-
cimiento de una horizontalidad que atraviesa al
sujeto, ensimismándolo.
Desde entonces, la fuerza reactiva es: 1.
fuerza utilitaria, de adaptación y de limita-
ción parcial; 2. fuerza que separa la fuerza
activa de lo que ésta puede, que niega la
fuerza activa (triunfo de los débiles o de
los esclavos); 3. fuerza separada de lo que
puede, que se niega a sí misma o se vuelve
contra sí misma (reino de los débiles o de
los esclavos). Y, paralelamente, la fuerza
activa es: l. fuerza plástica, dominarte y
subyugante; 2. fuerza que va hasta el final
de lo que puede; 3. fuerza que afirma su
diferencia, que hace de su diferencia un
objeto de placer y de afirmación. Las fuer-
zas sólo estarán determinadas concreta
y completamente si se tienen en cuenta
estas tres parejas de caracteres a la vez
(Deleuze, 2002: 89).
Frente a la expropiación de la venganza y su
consecuente interiorización (espíritu de ven-
ganza, siempre interior y siempre contra sí mis-
mo), se opone una resistencia productiva-crea-
tiva-activa inmoral, una usurpación de la ley y
la justicia mediante la injusticia. La resistencia
creativa puede, entonces, preferir el diálogo, la
conexión o hacerse más creativa: inventar vio-
lencias más terribles, hacer del contraflujo algo
más explosivo, explosiones en las uniones de
las líneas de la red, la muerte se convierte en el
elemento creativo por antonomasia. Surge ahí
un proceso de insurrección (que no revolución).
La resistencia creativa es activa. Esta tautología
(creativa-activa) se desdobla en la insurrección.
En responder los gritos ahogados de terror hi-
pócrita con gritos vengativos. Visibilidad. Con-
traflujo explosivo. Venganza hacia el exterior.
De ahí que usurpar la ley (que no necesaria-
mente es igual a ir contra la ley, sino forjar una
contraley; una legislación vengativa sin mala
conciencia) no es un acto justiciero o no busca
la justicia, sino la venganza. En tal sentido es
antisocial. Lo es en la medida que la sociedad,
siguiendo el modelo inmunizador de la consti-
tución del orden social, expropia la venganza
de los sujetos para normalizar la justicia, para
crear el sistema de derecho, lo que permite el
orden, las relaciones sociales pacíficas. Siguien-
do a Nietzsche, “la justicia, que comenzó con
‘todo es pagable, todo tiene que ser pagado’,
acaba por hacer la vista gorda y dejar escapar
al insolvente, ––acaba, como toda cosa buena
en la tierra, suprimiéndose a sí misma. Esta
autosupresión de la justicia: sabido es con qué
hermoso nombre se la denomina ––gracia;
ésta continúa siendo, como ya se entiende de
suyo, el privilegio del más poderoso, mejor aún,
su más-allá del derecho” (Nietzsche; 2002: 94-
95), el desprecio por una justicia institucional,
sobrecodificada, hace de la venganza justicia,
arcaísmo de la venganza, un desprendimiento
de la sociedad para acceder a relaciones de
poder comunitarias, subjetivaciones chocantes,
enlazadas, enfrentadas.
Sobre la auto-supresión de la justicia debido
al acrecentamiento del poder de una sociedad,
la articulación de una diferencia económica
que repercute en una organización política
donde el precio de ejecutar la venganza torna
anímicamente demasiado bajo, Nietzsche ob-
serva con claridad la creación de un lazo polí-
tico/social de una comunidad o sociedad cons-
tituida por individuos masificados (en lenguaje
foucaultiano esto es una biopolítica) ampara-
dos por su reactividad respecto a lo institucio-
nal, permitiendo la mediatización de la vengan-
za, incluso de la propia comunidad contra aquel
que la perjudica, a través de la impartición de
justicia que ya no busca vengarse sino curar las
ulceraciones producidas por el delincuente (en
el sentido de la falta y la infracción), es decir,
vislumbra la operación de la normalización
biopolítica del Estado y la disolución absoluta
de la venganza como acción, arrebujándose
en el interior de los sujetos, venenosa contra
la subjetividad debido a la imposibilidad para
ejercerla. La complejización de una sociedad,
como afirma Durkheim (2002), invariablemen-
te lleva un derecho penal más laxo, donde la
venganza no es el pago sino la sociedad busca
pagar por las faltas contra el individuo, masi-
ficación de las individualidades, biopolítica y
funcionalidad en términos de igualdad, pasible
gracias a la ausencia de jerarquías (sin amos,
todos somos esclavos), la sociedad hetero-cen-
trada es la horizontalidad de la ausencia de
ejercicios de la voluntad de poder, por tanto, la
aceptación de la justicia sin venganza.
Si el poder y la autoconciencia de una co-
munidad crecen, entonces el derecho pe-
nal se suaviza también siempre; todo debi-
litamiento y todo peligro un poco grave de
aquélla vuelven a hacer aparecer formas
más duras de éste. El “acreedor” se ha vuel-
to siempre más humano en la medida en
que más se ha enriquecido; al final, incluso,
la medida de su riqueza viene dada por la
cantidad de perjuicios que puede soportar
sin padecer por ello. No sería impensable
una conciencia de poder de la sociedad en
la que a ésta le fuese lícito permitirse el
lujo más noble que para ella existe, ––dejar
Hugo Moreno — Heterodoxias
impunes a quienes la han dañado. “¿Qué
me importan a mí propiamente mis parási-
tos?, podría decir entonces, que vivan y que
prosperen: ¡soy todavía bastante fuerte
para ello!...” (Nietzsche, 2002: 94).
Avergonzarse de los propios instintos y cul-
parse por sentirlos invoca al juez que impar-
tirá justicia como venganza y guerra, el propio
yo verdaderamente propietario del cuerpo
sensible que se desdibuja en la acción social
y política para individualizarse en una masa
reactiva donde cada sujeto hecho esfera deja
de sentir al otro para devenir en el débil es-
clavo incapaz de ejercer su voluntad de poder
y funcionar según los derechos y obligaciones
de la forma ciudadano. Incluso se puede pen-
sar esto como la persona de Luhmann. Este
término se centra en el sentido originario de “La justicia se deja a Dios,
“máscara” con efectos puramente comunicati-
luego al Estado y éste hace
vos, persona-comunicante como proceso de la
comunicación, entidades estables (Luhmann, derecho e instituciones
1998). La expropiación de la venganza genera dirigidas a eliminar la
el espíritu de venganza, el ensañamiento del
sujeto ensimismado, desenlazado, aquel que
venganza como forma de
firma el contrato consigo mismo para partici- relación intersubjetiva.”
par en una sociedad.
Ahora bien, en la relación contractual se da
el primer enfrentamiento entre la persona y la
persona donde se “midieron entre sí” (Nietzs-
che, 2002: 91) y el contrato también se esta-
blece con una comunidad y se cobra igual. Pero
cuando ésta aumenta en poder, el principio de
que todo es pagable se va atemperando (Niet-
zsche, 2002: 94-95, 98-99). Entonces, la pena,
el derecho, la justicia y la ley se construyen en
el marco de la memoria, la capacidad de pro-
meter y el contrato de una deuda que puede, y
ese es el punto, puede ser pagada. El derecho
no es soberano ni general (abstracto, descen-
trado, sin presencia) pues cuando es así no está
pensado como un medio en la lucha de com-
plejos de poder (igualdad) sino que iguala. Así
pues, las penas no tienen la finalidad de igualar,
71
Heterodoxias — Hugo Moreno
normalizar, curar, atrapar, sino de dejar ver la
desigualdad. La mala conciencia no es producto
de la pena, de la cadena pena-derecho-justi-
cia-ley/memoria-capacidad de prometer-con-
trato de una deuda-que puede ser pagada. No
se hacía un culpable, no se castigaba a un cul-
pable, se penaba a un autor de daños (Nietzs-
che, 2002: 107). La pena domestica al hombre.
Lo hace calculable a partir de la contratación de
una deuda, el enlazamiento a partir de la deu-
da. En contraste, como indica Foucault (2001),
la sanción normaliza, movimiento de interiori-
zación de la pena: origen de la mala conciencia
(Nietzsche, 2002: 108-110), la aparición de una
organización estatal 01 para fundar la sociedad
y la paz (cultura-civilización), la soberanía en
fórmula Hobbes. Dominación de los instintos.
Todos los instintos que no se desahogan hacia
fuera se vuelven hacia dentro: la interiorización
del hombre: el alma. El sufrimiento del hombre,
por sí mismo. Del lazo-de-deuda como forma-
ción de sujetos-atados-por-su-exterioridad, se
pasa al lazo-de-culpa como formación de lo so-
cial a partir de desvinculaciones. La conjuración
inmunitaria de la comunidad (Esposito, 2005):
[…] estas nociones de naturaleza humana,
de justicia, de realización de la esencia
humana, son nociones y conceptos que se
formaron en el interior de nuestra civiliza-
ción, en el interior de nuestro tipo de saber
y de nuestro modo de filosofar, y que, en
consecuencia, forman parte de nuestro sis-
tema de clases, y que no podemos, por tan-
to, por muy lamentable que esto resulte,
servirnos de estas nociones para describir
o justificar un combate que debería —que
debe en principio— dar la vuelta completa-
mente a los fundamentos mismos de nues-
tra sociedad (Foucault, 1999: 96).
01 . A la manera de Clastres (1978).
72
Por otro lado y dado que en “nuestra civilización”
capitalista (nada estaría fuera, no hay espacio sin
marcar), más que dar la vuelta a los fundamentos
de nuestra sociedad, la situación sería ir a la con-
tra, a contraflujo, revolcando los fundamentos
conceptuales de la justicia al apropiarse de la ven-
ganza. Me parece útil pensar esto de la mano de
Nietzsche, cuando pone sobre la mesa que la ven-
ganza alcanza rango virtuoso cuando se le da “el
nombre de justicia —como si la justicia fuera sólo,
en el fondo, un desarrollo ulterior del sentimiento
de estar ‘ofendido’ y de rehabilitar suplementa-
riamente, con la venganza, a los afectos reactivos
en general y en su totalidad” (Nietzsche, 2002:
95). Diferir la venganza, el acto civilizatorio por
antonomasia, la expropiación de la venganza a
través de la ley que hace justicia. Se arranca al su-
jeto la posibilidad de vengarse, de hacerse justicia
cuando un lazo-de-culpa desvincula para ordenar
el espacio estriado de la sociedad moderna. La
venganza, como justicia antigua, es prerrogativa
del “hombre activo, el hombre agresivo, asalta-
dor, [pues] está siempre cien pasos más cerca de
la justicia que el hombre reactivo; cabalmente él
no necesita en modo alguno tasar su objeto de
manera falsa y parcial, como hace, como tiene
que hacer, el hombre reactivo” (Nietzsche, 2002:
96), se arroga la justicia, la venganza, no la trian-
gula por el derecho, no se envenena, no interio-
riza la venganza en forma de ley, no es culpable,
se enlaza exteriorizándose al ejercer la justicia,
su justicia. La historia de Nietzsche, la cadena
Sócrates-judaísmo-cristianismo/protestantismo/
democracia, aprisiona creando al sujeto esférico,
interiorizado y desvinculado de los otros dejando
al derecho (ejercicio del poder soberano) realizar
la justicia, rumiando la injusticia de la expropia-
ción para convencerse de un pecado original que
lo hace culpable desde siempre y para siempre,
absolutamente culpable.
Históricamente considerado, el derecho
representa en la tierra […] la lucha precisa-
mente contra los sentimientos reactivos, la
guerra contra estos realizada por poderes
activos y agresivos, los cuales empleaban
parte de su fortaleza en imponer freno
y medida al desbordamiento del pathos
reactivo y en obligar por la violencia a un
compromiso. En todos los lugares donde
se ha ejercido justicia, donde se ha man-
tenido justicia, vemos que un poder más
fuerte busca medios para poner fin, entre
gentes más débiles, situadas por deba-
jo de él (bien se trate de grupos, bien se
trate de individuos), al insensato furor del
resentimiento, en parte quitándoles de las
manos de la venganza el objeto del resen-
timiento, en parte colocando por su parte,
en lugar de la venganza, la lucha contra los
enemigos de la paz y del orden, en parte
inventando, proponiendo y, a veces, impo-
niendo acuerdos, en parte elevando a la
categoría de norma ciertos equivalentes
de daños, a los cuales queda remitido des-
de ese momento, de una vez por todas, el
resentimiento. Pero lo decisivo, lo que la
potestad suprema hace e impone contra la
prepotencia de los sentimientos contrarios
e imitativos —lo hace siempre, tan pronto
como tiene, de alguna manera, fuerza sufi-
ciente para ello—, es el establecimiento de
la ley, la declaración imperativa acerca de
lo que en general ha de aparecer a sus ojos
como permitido, como justo, y lo que debe
aparecer como prohibido, como injusto: en
la medida en que tal potestad suprema,
tras establecer la ley, trata todas las infrac-
ciones y arbitrariedades de los individuos
o de grupos enteros como delito contra
la ley, como rebelión contra la potestad
suprema misma, en esa misma medida
aparta el sentimiento de sus súbditos del
perjuicio inmediato producido por aque-
llos delitos, consiguiendo así a la larga lo
contrario de lo que quiere toda venganza,
la cual lo único que ve, lo único que hace
valer, es el punto de vista del perjudicado:
a partir de ahora el ojo, incluso el ojo del
mismo perjudicado (aunque esto es lo úl-
timo que ocurre, como ya hemos observa-
do), se ejercita en llegar a una apreciación
cada vez más impersonal de la acción. De
acuerdo con esto, sólo a partir del esta-
blecimiento de la ley existen lo “justo” y lo
“injusto” (Nietzsche, 2002: 97-98).
La ley es la expropiación de la venganza. El Es-
tado, esa máquina inmunitaria contra la comu-
nidad, se adjudica la posibilidad de vengar eli-
minando la venganza, creando un “derecho” a
la justicia que desdibuja las relaciones de poder
para estriar el espacio social, para eliminar la
política y establecer los dispositivos de gobier-
no, para instaurar la policía como forma de or-
den, proscripción de la justicia expedita, “pura”,
si es que la vida nietzscheana puede moralizar la
acción con la palabra “justicia” (en el entendido
de que lo justo y lo injusto sólo funcionan como
diferenciadores de los actos cuando aparece la
ley). Los Estados posmodernos, democráticos,
“igualitarios” carecen de la presencia de supe-
riores, en el “todos somos iguales” de la demo-
cracia, la desigualdad se determina a través de
la ley y la diferencia se anota en la gradación
de la obediencia —más o menos obediente—,
el desordenado, el desobediente cae en otro
orden, no por débil o, necesariamente, diferen-
te, sino por inocente, es decir, por no enlazarse
con el lazo-de-deuda: “Un orden de derecho
pensado como algo soberano y general, pensa-
do no como medio en la lucha de complejos de
poder, sino como medio contra toda lucha en
general, de acuerdo, por ejemplo, con el patrón
comunista de Duhring, sería un principio hostil
a la vida, un orden destructor y disgregador del
hombre, un atentado al porvenir del hombre,
un signo de cansancio, un camino tortuoso ha-
cia la nada” (Nietzsche, 2002: 98-99).
Venganza versus sentimiento de venganza, la
venganza diferida, la venganza mediatizada por
la ley convertida en la justicia como impartición,
hecha justicia al hacer de la venganza una male-
volencia antisocial: el vínculo mediatizado ope-
rado por la justicia como venganza diferida tiene
que ver con la transvaloración de todos los valo-
res, el triunfo de la moral esclava, por ende del
sistema político esclavo, el Estado igualitario:
—Comprendo, vuelvo a abrir los oídos
(¡ay!, ¡ay!, ¡ay!, y cierro la nariz). Sólo ahora
oigo lo que ya antes decían con tanta fre-
cuencia: “nosotros los buenos —nosotros
somos los justos”— a lo que ellos piden
no lo llaman desquite, sino “el triunfo de
la justicia”; a lo que ellos odian no es a su
enemigo, ¡no!, ellos odian la “injusticia”, el
“ateísmo”; lo que ellos creen y esperan no
es la esperanza de la venganza, la embria-
guez de la dulce venganza (—“más dulce
que la miel”, la llamaba ya Homero), sino
la victoria de Dios, del Dios justo sobre
los ateos; lo que a ellos les queda para
amar en la tierra no son sus hermanos en
el odio, sino sus “hermanos en el amor”,
como ellos dicen, todos los buenos y justos
de la tierra.(Nietzsche, 2002: 63).
La venganza reactiva, es decir, el espíritu de
venganza, el rencor envenenador supone la
interiorización y la desocialización (disolu-
ción del lazo común) que permite la aparición
del individuo moderno, en las antípodas del
individuo nietzscheano o, para usar la termi-
nología de Horkheimer, el individuo auténtico
enlazado por la diferencia jerárquica, formado
por tal diferencia que evita la masificación,
la identidad, la individualidad masificada, la
igualdad democrática-socialista que tanto
aborrecía Nietzsche. Aquí el cuestionamiento
central no es si es posible pensar una socie-
dad jerárquica con un Estado sirviendo a la
verdadera política nietzscheana (separar a los
fuertes de los débiles mediante procedimien-
tos eugenésicos y eutanásicos para preparar
el advenimiento del mejor tipo de hombre),
Hugo Moreno — Heterodoxias
sino preguntarnos sobre el Estado, la justicia,
el derecho y la ley en un marco histórico don-
de la forma Estado se desdibuja bajo la pree-
minencia de la economía como motor político,
cultural y social. Es decir, pensar una sociedad
jerárquica gracias a la posición económica
y no al tipo más fuerte de lo humano (ni de-
mocracia y aristocracia de los mejores y más
fuertes). En este sentido, la debacle del Estado
moderno parece impulsar la desigualdad reac-
tiva sometiendo a todos por igual. m
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73
Heterodoxias — Conrado Hernández
Milán Kundera: narrativa
y heterodoxia
E
ntre la basura que puebla el ambiente literario ac-
tual (expresión artificiosa de la industria del ocio),
la obra de Milán Kundera representa un respiro y
una advertencia sobre el largo proceso de bana-
lización cultural que, entre otras cosas, afecta a la novela
como medio de conocimiento. Es un alivio que la ironía y el
humor relativicen —incluso ridiculicen— creencias incues-
tionables en religión, ciencia, política, etcétera. El hecho
de que la concepción actual de democracia acepte que el
hombre es un ser íntima y socialmente conflictivo debería
generar cierta desconfianza en las metas y los ensueños
colectivos. Pero no: resulta de mal gusto el aislamiento, la
misantropía, el pesimismo y la desesperanza. Ninguna so-
ciedad camina si sólo pueden optar entre males presentes
y males futuros. Como señaló E. M. Cioran: “las miserias
previsibles no excitan las imaginaciones y no hay revolución
que no haya estallado en nombre de un futuro sombrío o
de una profecía amarga”.
Tampoco podemos librarnos de creencias y supuestos
incuestionables por medio de una simple decisión personal.
Esto se debe a que, el trasfondo de toda fe religiosa o polí-
tica, dice Kundera, hay un “acuerdo categórico con el ser”
por medio del cual el hombre convierte en aceptable todo
lo inaceptable de la condición humana. Según el primer ca-
pítulo del génesis el hombre fue creado correctamente, por
lo que el ser es bueno y es correcto multiplicarse. Bajo este
principio, el hombre no necesita negar lo inaceptable de la
realidad sino que basta con “eliminar de su punto de vista
74
todo lo que en la existencia humana es inaceptable”. Este
acuerdo convencional permite aceptar la vida, esperanzarse
en vivirla, mirarse en el espejo de la mentira embellecedo-
ra y reconocerse con emoción y satisfacción. De ahí que el
entusiasmo, el optimismo y la risa misma reflejen esta situa-
ción. En El Libro de la risa y el olvido, Kundera señala:
La dominación del mundo, como se sabe, es compar-
tida por ángeles y diablos. Sin embargo, el bien del
mundo no requiere que los ángeles lleven ventaja so-
bre los diablos (como creía yo de niño), sino que los
poderes de ambos estén más o menos equilibrados.
Si hay en el mundo demasiado sentido indiscutible (el
gobierno de los ángeles), el hombre sucumbe bajo su
peso. Si el mundo pierde completamente su sentido
(el gobierno de los diablos), tampoco se puede vivir
en él. Las cosas, repentinamente privadas del sentido
que se les supone, del lugar que tienen asignado en el
pretendido orden del mundo, provocan nuestra risa.
La risa pertenece pues, originalmente al diablo. Hay en
ella algo de malicia (las cosas resultan diferentes de lo
que pretendían ser), pero también algo de alivio bien-
hechor (las cosas son más ligeras de lo que parecen,
nos permiten vivir más libremente, dejan de oprimir-
nos con su austera severidad).
La ironía original, esencial al arte de la novela, pertenece al
diablo: “Mientras que la risa del diablo indicaba lo absurdo
en las cosas, el grito del ángel, al revés, aspiraba a regocijarse
de que el mundo todo estuviese tan sabiamente ordenado
[…] y fuese bello, bueno y pleno de sentido […] Una risa que
hace reír es el desastre”.
La visión resquebrajada del mundo
“Las novelas solo son necesarias —apuntó Italo Calvino—
cuando no pueden ser sino novelas, es decir, invenciones de
un mundo poético autónomo o de un nuevo ritmo de relato
que exprese un nuevo contenido ideal” (Calvino, 1994: 163).
A partir de su experiencia persona, sus conocimientos e ima-
ginación, el novelista construye una interpretación posible,
no de su mundo, sino del mundo mismo. Los personajes y
las situaciones que describe no tienen un valor objetivo, ni
tampoco puramente subjetivo (no son expresión del pensa-
miento racional como entienden los sistemas especulativos o
la ciencia empírico matemática, pero tampoco brotan espon-
táneamente del inconsciente como sueños o ciertos síntomas
neuróticos). A diferencia del relato histórico, que reduce la
pluralidad de hechos a una unidad significativa en un devenir
lineal e irreversible, la novela contiene una realidad autónoma
y autosuficiente, cuyo sentido último no está “más allá” sino
en ella misma. Por eso las revelaciones que proporciona no
pueden constituir respuestas definitivas y dejan la sensación
de algo parcialmente vedado, como si no pudieran ser expre-
sadas de otra manera más completa, lógica y significativa que
Conrado Hernández — Heterodoxias
por Conrado Hernández
López (1964-2008)
Fue profesor investigador
en el Colegio de Michoacán,
Zamora, México.
como son enunciadas. Esto se debe, para Kundera, a que los
descubrimientos hechos por la novela sólo pueden enmarcar-
se en su propia historia: la historia de la novela.
La novela tuvo origen en una crisis de creencias, en un
mundo donde la visión unitaria, confiada y absoluta fue sus-
tituida por una visión resquebrajada y por la incertidumbre
sobre el mundo en que se vive y el trasmundo. La pregunta
sobre la realidad o irrealidad de la realidad se presenta como
la descripción de esa zona donde el mal se distingue difícil-
mente del bien. En el interior de la novela hay inconformidad
y deseo: como ser mutilado, el hombre sufre la terrible di-
cotomía de tener una vida y desear mil. La ficción le permite
acceder a otras vidas que no se resigna a no tener. Como na-
die está de acuerdo con su situación y desea una vida distinta
de la que lleva, para Kundera, “la motivación básica, secreta,
para escribir una novela es la falta de amor del autor hacia sí
mismo. La falta de armonía entre el autor y su yo. La única
forma de lograr un compromiso con el yo al que no se ama
es convertirlo en personaje de novela. Convertir el yo en no-
yos, en anti-yos. Es entonces cuando el autor puede, al fin,
amarse (en sus personajes)” (Kundera, 1986a: 39).
La novela es el campo donde se exploran vida potenciales,
o bien “una gran forma de la prosa en que el autor, a través de
su ego experimentales (personajes), examina exhaustivamen-
te algunos grandes temas de la existencia” (Kundera, 1986b:
39). Los personajes son prolongaciones del autor (pueden
surgir de una situación, un detalle, una frase, una metáfo-
ra), pero una novela no es la historia personal de éste sino
75
Heterodoxias — Conrado Hernández
sus posibilidades fallidas. La novela indaga una
situación llevando hasta sus últimas consecuen-
cias algunas de las múltiples posibilidades con-
tenidas en la realidad. Y es más allá de esa fron-
tera que no puede ser explorada por una vida
humana individual, que limita la unicidad de lo
humano, es donde —según Kundera— “empieza
el secreto por el que se interroga la novela”.
Esta marca la diferencia básica entre un
escritor y un novelista. Un escritor es vehículo
de la originalidad de sus ideas y se circuns-
cribe claramente en el mapa espiritual de su
tiempo y de su nación. En cambio el novelista
“no hace gran caso de sus propias ideas. Es
un descubridor que se esfuerza a tientas por
revelar un aspecto desconocido de la existen-
cia, cierto aspecto que sólo la novela puede
iluminar y volver visible. Lo que fascina no
es su voz sino la forma que persigue, y única-
mente aquellas formas que responden a las
exigencias de su sueño llegan a ser parte de su
obra”. Trabaja para su propio yo con palabras
que mediatizan las cosas y moviliza “todos los
procedimientos y todos los saberes para ilumi-
nar la existencia”, pues le corresponde la labor
de “unir aquello que todo lo separa, relacionar
el análisis más lúcido con la imaginación más
libre”. Sin embargo, la sabiduría de la novela
es supra-personal en cuanto que sobrepasa
inteligencia del autor.
La novela solamente está regulada por las
necesidades del lenguaje y por el sentido y la
coherencia de los personajes y situaciones
que integran su forma lógica, si bien la unidad
de la acción narrativa es un elemento más, ni
siquiera el más importante en la composición
del texto. Como síntesis intelectual, “el descu-
brimiento de los aspectos desconocidos de la
vida humana” lleva a “nuevas posibilidades de
la novela”. La renuncia a viejas convenciones
es consecuencia: “inevitable, tal vez, pero se-
cundaria”. En general la novela se rebela con-
tra el orden establecido (realidad, necesidad,
utilidad) al introducir un antídoto de libertad
contra lo irremediable. Puesto que su única
76
moral es el conocimiento del hombre, la novela
no puede ser instrumento de nada, ni aceptar
condicionamientos de la moral o la política. Se
abre a la infinitud de las posibilidades del hom-
bre hasta llegar al exceso. Y es precisamente
ese exceso lo que exalta más allá de los lími-
tes utilitarios, de la domesticación racional o
moral, de los ideales admitidos o lo que hace
admisibles a los ideales, de lo que la costum-
bre sanciona como cordura. Así “novelado” no
debe entenderse como “artificial”, o falso, por-
que es precisamente así como se componen las
vidas humanas.
En su natal Checoslovaquia (hoy dividida)
Kundera comprobó el modo en que el mundo
totalitario, basado en una verdad, y el mundo
ambiguo y relativo de la novela, están cons-
truidos de materia diferente. La Verdad tota-
litaria excluye a la relatividad, a la duda, a la
interrogación, y no puede conciliarse con “el
alma de la novela”. El “realismo socialista” fue
un proyecto programado para ocultar la reali-
dad del socialismo. La historia oficial —única
tolerada— manipuló al pasado y lo impregnó
de la más engañosa ficción pues lo inventó y
reinventó de acuerdo con las necesidades
de la ortodoxia política. Por eso señala: “Mis
primeros conflictos con el régimen no fueron
ideológicos; fueron los de un artista que no
se quería conformar, que no podía ajustarse a
la idea de un arte comprometido, de un arte
político, que le estaban pidiendo. Pero al de-
fender el derecho a vivir como se te dé la gana
y a hacer el tipo de arte que quieras, te metes
contra tu voluntad en un conflicto. Y cuando
pasa eso, te vuelves escritor político a los ojos
de Occidente”.
Sin embargo, la posibilidad de una degra-
dación generalizada de los valores culturales,
profetizada por los novelistas centroeu-
ropeos de principios del siglo, amenaza al
mundo actual. Al acabar con la diversidad de
sociedades y culturas, se acaba con la historia
misma. Al anularse la diferencia se anula la
fecundidad histórica.
La novela como medio
de conocimiento
En El arte de la novela, Kundera ubica dos tipos
de conocimiento en el origen de la modernidad
europea: el teórico (de tendencia filosófico-ra-
cionalista cuyo exponente es Descartes) y el hu-
morístico (de corte irónico que inicia con Rabelais
y Cervantes). Por un lado, el pensamiento siste-
mático, técnico y matemático, se purifica de las
ambigüedades para convertir al mundo en un ob-
jeto de estudio formal, objetivo. Necesariamente
fija y esquematiza al reducir el mundo a lo expli-
cable. Los sistemas racionalistas descansan en la
frase de Leibniz: “nada hay sin razón”.01 Como un
fundamento de la modernidad europea, la razón
busca una verdad que en cierto modo englobe las
verdades planteadas en el método. Al indagar el
por qué y el cómo de las cosas y los fenómenos
sociales, la perspectiva de la ciencia parte del
principio de que si todo lo que existe es explica-
ble debe ser calculable, regulable.
Pero la fe en la razón —que sustituyó a la fe
religiosa— nunca fue suficiente para llenar la
vida humana, la ficción se convirtió en un suce-
dáneo transitorio de la vida. Para Mario Vargas
Llosa, son mentiras que no sólo consuelan y
desagravian, sino que ayudan a conocer mejor
al hombre en su tiempo porque:
[…] materializan sus apetitos, sus miedos,
sus deseos, sus rencores. En una ficción
01 . El científico y novelista Charles P. Show escribió un
libro Las dos culturas referente a dos tipos de cultura: la
tradicional (o humanista) y la científica (o técnica). Estas
verdades aparecen en función del método: lo que es co-
mún a todos los pensadores de este tipo es la creencia
de que sólo hay un verdadero método, o combinación de
métodos; y lo que no puede ser contestado así no puede
ser contestado. La implicación de esta posición es que
el mundo es un solo sistema que puede ser descrito y
explicado por el uso de métodos racionales; con el co-
rolario práctico de que si la vida del hombre tiene que
ser organizada un tanto y no dejada al caos y al juego
de la suerte y la naturaleza incontrolada, entonces sólo
puede ser organizada a la luz de tales leyes y principios.
Véase Berlin (1983: 145).
lograda se encarna la subjetividad de una
época y por eso las novelas, aunque, cote-
jadas con la historia, mientan, nos comu-
nican verdades huidizas y evanescentes
que escapan siempre a los descriptores
científicos de la realidad. Sólo la literatura
dispone de las técnicas y poderes para
destilar ese delicado elíxir de la vida: la ver-
dad escondida en las mentiras humanas”.
El novelista rescató las ambigüedades y consi-
deró los casos particulares y los hechos irrepe-
tibles como posibilidad de exploración. Además
de privilegiar la particularidad del hombre
frente a la generalidad de la especie (el carác-
ter privado de su condición humana), asumió la
contradicción, la ambigüedad, la excepción y la
indeterminación. Nadie es poseedor de la ver-
dad, todos tienen el derecho de ser comprendi-
dos. Como una verdad no es única sino plural, la
novela es un arte “no tributario sino contradic-
toria de las certezas ideológicas, a la manera de
Penélope deshace durante la noche la tapicería
que teólogos y filósofos urdieron durante la
víspera”. Los primeros novelistas compartieron
la preocupación primordial de que “el hombre
piensa y la verdad se le escapa”. Por eso, escribe
Kundera, la ironía es esencial a la novela como
un arte surgido de la “risa de Dios”. En este arte
“el individualismo europeo se confirmó, se creó
y se desarrolló durante cuatro siglos”.
Desde Rabelais y Cervantes, la ironía y el
humor, gran invención del espíritu moderno, se
oponen a la reducción del mundo a la sucesión
causal de acontecimientos. La ironía consiste
—para Hegel— en insertar la subjetividad en el
orden de lo objetivo. Octavio Paz añade que es
una “subjetividad crítica”: la tragedia y el júbilo
se hacen discursivos y subvierten la pretensión
de verdades claras y absolutas de los sistemas
racionalistas. El humor, un juicio implícito sobre
la realidad y sus valores, provoca una suerte de
suspensión provisional que hace oscilar a los
hombres entre el ser y el no ser. Para Kundera la
novela es una forma poética porque “la poesía
Conrado Hernández — Heterodoxias
no se encuentra en la acción sino ahí donde la
acción se interrumpe, donde el puente entre
una causa y un efecto se destruye y el pensa-
miento vagabundo está en una dulce libertad
ociosa. La poesía de la existencia, dice la novela
de Sterne —Tristam Shandy— está en la digre-
sión. Está en lo incalculable. Se encuentra del
lado opuesto de la casualidad, sin razón”.
Historia y novela
La originalidad de los descubrimientos hechos
por la novela se enmarca en su propia historia
(la historia de la novela) que se presenta como
una revelación gradual de secretos individua-
les. Pero, desde mediados del siglo pasado,
“por primera vez la novela se dispone a asumir
las más altas exigencias de la poesía (buscar, “El mundo totalitario,
por encima de todo, la belleza; la importancia
basado en una verdad,
de cada palabra particular; la melodía intensiva
del texto; el imperativo de la originalidad apli- y el mundo ambiguo y
cado a cada detalle)”: relativo de la novela,
En 1857, con Flaubert, la poesía permite
están construidos de
que la releve la poesía de la novela. La his- materia diferente.”
toria de la novela será en adelante la de “la
novela vuelta poesía”. Pero asumir las exi-
gencias de la poesía es algo muy diferente
a volver lírica una novela (a renunciar a su
esencial ironía, apartarse del mundo ex-
terior, transformar la novela en confesión
personal, sobrecargarla de ornamentos).
Aunque el novelista bebe —en mayor o menor
medida— de la historia para crear ficciones a
sus expensas, sólo se vale de las circunstancias
históricas en la medida en que le son indispen-
sables para comprender una situación humana
determinada. Sin embargo el vínculo entre
novela e historia es a un tiempo necesario, con-
tradictorio e imprevisible. La novela cambia la
historia, la niega, la contradice, la inventa. Las
circunstancias históricas son medio para ex-
plorar al hombre: proporcionan experiencias
77
Heterodoxias — Conrado Hernández
“La novela contiene
una realidad autónoma
y autosuficiente, cuyo
sentido último no está «más
allá» sino en ella misma.”
78
inéditas individuales como en un “laboratorio
antropológico donde se muestra al hombre
desde ángulos poco conocidos, desconocidos o
sorprendentes”. La historia como discurso evo-
lutivo de la marcha de la humanidad “ha hecho
del hombre un simple medio para alcanzar sus
objetivos. El novelista se venga e invierte la si-
tuación: la historia es para él un simple medio
para el conocimiento del hombre”.
El novelista está atento a la situación del
hombre y de la historia, pero del hombre en
una historia vivida a través de la reconstrucción
operada en base a la posibilidad, la experiencia
imaginaria de otra historia posible que hace
más claros los hilos de su realidad. La historia
del pasado es un cementerio de posibilidades
abortadas. En forma paralela “el apogeo de la
novela se remonta a la visión histórica del mun-
do, que hace su aparición a comienzos del siglo
XIX. Si el hombre no procede de una sustancia
eterna y es, como Hegel dice, un producto de su
propia actividad en la historia, hay que admitir
que el género literario que mejor puede captar
este hecho es la novela”.
Para aumentar la noción de lo que es el
hombre y su condición, el novelista recurre a
un “metahistoria” que podría contarse así: todo
acto del mundo expresa una cuestión del alma;
todo acto es a la vez su ser concreto, objeto, y
su ser simbólico, “representante de”. La nove-
la no da respuestas definitivas (detrás de una
causa siempre puede estar otra) y explorar la
complejidad del mundo no es decir cosas a la li-
gera. Con todo, en ella están muchas claves que
la historia ignora o disimula. Toda novela —por
fantástica que sea— hunde sus raíces en la ex-
periencia humana, de la que se nutre y a la que
alimenta. Al privatizar y subvertir la historia,
el novelista crea un simulacro de vida donde el
desorden se transforma en orden: organización,
causa y efecto, fin y principio. En cambio la vida
real (o la realidad de la vida) fluye y no se detie-
ne, es un caos en el que cada historia (particu-
lar) se mezcla con todas las historias y por eso
mismo no empieza ni termina jamás.
La novela cuenta una historia que los historia-
dores no pueden contar, porque asienta sus ba-
ses en la parodia, en la farsa desbordante, que
se vuelve locura como la propia historia y deja
de ser broma para confundirse con la verdad, o
al menos la que parece más probable o posible
de las verdades. Los descubrimientos hechos
por la novela a lo largo de cuatro siglos no dejan
de ser notables. Por ejemplo, Cervantes explora
el mundo de la aventura,
[...] con Samuel Richarson la novela comien-
za a explorar lo que hay en el interior, a
develar la vida secreta de los sentimientos.
Con Balzac descubre el arraigo del hombre
en la historia. Con Flaubert explora la “te-
rra” hasta entonces “incógnita” de lo coti-
diano. Con Tolstoy examina la intervención
de lo irracional en las decisiones y los com-
portamientos humanos. Explora el tiempo,
el inapresable momento pasado con Mar-
cel Proust; el inapresable momento pre-
sente con James Joyce. Con Thomas Mann
interroga a los mitos que, viniendo desde
el fondo del tiempo, guían nuestros pasos.
También la novela es un género que evoluciona,
pues al cambiar el mundo cambia la forma de
interrogarlo. De ahí que la novela sea indispen-
sable para comprender una época:
No podemos juzgar al espíritu de un siglo
exclusivamente por sus ideas, sus con-
ceptos teóricos, sin tomar en considera-
ción el arte y particularmente la novela.
El siglo XIX inventó la locomotora y Hegel
estaba seguro de haber comprendido el
espíritu de la historia universal. Flaubert
por su parte descubrió la estupidez. Y me
arriesgo a decir que es el descubrimiento
más grande de un siglo tan orgulloso de su
razón científica.
También hay algo notable en el paso de la for-
ma “tradicional” a la forma “moderna”. En el
pasado los novelistas creaban personajes desde
una “motivación psicológica” (en una época
fascinada por el conocimiento del individuo, su
carácter irremplazable y no intercambiable); en
cambio los novelistas centroeuropeos de princi-
pios del siglo XX —Musil, Kafka, Hasek y Broch—
ya no conciben al personaje como una unicidad
inimitable sino que, por el contrario, como lugar
de continuidad y entrecruzamiento, pero tam-
bién de ruptura y de separación del hombre y el
mundo. La continuidad histórica “no reside úni-
camente en el vínculo casual de los sucesos sino
también en la identidad de los actores”. La nue-
va novela se abre como ventana sobre el pasado
lejano del hombre. Cambio innovador ya que “la
novela siempre había estado construida sobre
el espacio temporal, el cual no podía sobrepasar
la dimensión de una vida”. En este sentido, dice
Kundera, la inspiración inicial de La broma fue
“una continuidad de los actos de los hombres”,
o bien que “el pasado lejano de la humanidad
puede entrevistarse con el presente”.
La novela descubre posibilidades y encuen-
tra nuevas vías de exploración. La crisis de la
sociedad moderna —una crisis de las bases de
nuestro mundo— se manifiesta en la novela
como un regreso al poema y gracias a la auto-
nomía radical de la poesía hecha novela, por
ejemplo, “Franz Kafka ha dicho sobre nuestra
condición humana (tal cual se manifiesta en
nuestro siglo) lo que ninguna reflexión socio-
lógica o política podrá decirnos”. Toda situa-
ción es obra del hombre y como tal no puede
contener más que lo que ya está en él, latente
como posibilidad. Por lo mismo lo kafkiano
existe desde siempre en tanto posibilidad hu-
mana, y representa una posibilidad elemental
del hombre y su mundo, posibilidad histórica-
mente no determinada, y que Kafka descubre
en su exploración solitaria. De esto se infiere
que los descubrimientos a los que se accede
por medio del parte de la novela son posibilida-
des humanas que a su vez la historia descubrirá
algún día. Y no es una capacidad propia de pre-
decir situaciones o acontecimientos, sino que
su búsqueda a través de lo posible la lleva en
ocasiones a descubrir posibilidades históricas.
Pero la relación más importante de la no-
vela con la historia estriba en que aquella
puede considerarse una forma de testimonio
inacabado, permanentemente abierto porque
la historia de los hombres aún no ha acabado.
Pero una novela no es vivida sino escrita: está
tejida con palabras y no con experiencias vivas.
Los modos de describir un hecho real son in-
numerables en tanto que el hecho es uno. Al
privilegiar una posibilidad, el novelista asesina
otras mil versiones de aquello que describe.
Por otra parte, la historia es una narración
con pretensiones más o menos objetivas que
fabrican los historiadores; y también los su-
cesos mismos cuya crónica atarea a los histo-
riadores. Es decir: historia es lo que se cuenta
que pasa y también lo que pasa. El historiador
aspira a la verdad (o mejor dicho la fidelidad)
y recurre a métodos objetivos, busca la cohe-
rencia y enmarca los acontecimientos en una
circunstancia concreta. Para Kundera la no-
vela privilegia la unicidad del individuo, pero
como obra artística sobrepasa esa realidad y
evita el estancamiento en lo humano. Es decir:
atrapa el mundo del hombre por medio de la
superación del hombre. La novela es lugar de
excentricidad de los saberes asentada sobre la
imprevisible diversidad de los centros, de las
verdades. Es como una grieta múltiple cuyas
tramas hagan visible el vértigo de las identida-
des condenadas al silencio.
El derrumbe del imperio Austro-Húngaro
y la fragilidad en que quedaron las naciones
que lo formaban llevó a los novelistas cen-
troeuropeos a ver en la historia un enemigo
implacable, ajeno e inhumano. El resultado
fue un cuestionamiento de esa historia (dei-
ficada, erigida en juez) como nunca antes se
había visto. Los novelistas de Europa Central
se vengan de la historia que destruyó sus pue-
blos arrojándola dentro de su propia soledad,
dejándola atrás, abandonada. En un tono pro-
fético, la historia será olvidada. “En un mundo
Conrado Hernández — Heterodoxias
que se ha desembarazado de ese espejismo
occidental que es el ‘tiempo histórico’”. La
reacción de los novelistas centroeuropeos
se dirigió contra las “ilusiones líricas” que
marcaron en gran medida el desarrollo de la
política y el arte en nuestro siglo. La historia
es indefendible, inexcusable: tanto la pasada
como la presente o la que vendrá. Este viraje
significativo de la novela surge de la crisis por
la “tensión del tiempo histórico”: la crisis de
creencias se transforma en un vacío de futuros
—como observó Ortega y Gasset— y el hom-
bre mira hacia atrás para resumir la historia de
su civilización. En otro plano, se puede decir
que la novela se aproxima al testimonio histó-
rico pues pasa de la particularidad del hombre
a la exploración de su generalidad a través de
la continuidad de sus actos.
En fin, la historia ahora transcurre entre la
banalidad de la vida privada de la gente, en un
mundo pueril y mecánico, donde la industria
del ocio provee de novelas que renuncian a la
esencial ironía, que se apartan del mundo exte-
rior, que se transforman en confesiones perso-
nales, que se sobrecargan de ornamentos y tra-
mas espectaculares, todo como una señal del
fin de los tiempos modernos. Es en este sentido
que la obra de Kundera constituye un respiro y
una advertencia. m
Bibliografía
Berlin, I. (1983), “El divorcio entre las ciencias y las hu-
manidades”, en I. Berlin, Contra la corriente, México,
FCE.
Calvino, I. (1994), Los libros de los otros. Correspondencia
(1947-1981), Barcelona, Tusquets.
Kundera, M. (1986a), “La novela, esa reflexión sobre la
totalidad”, entrevista realizada por Fernando de Va-
lenzuela, La Cultura en México, suplemento cultural
de la revista Siempre!, núm. 1270, 30 de julio.
Kundera, M. (1986b), “Ochenta y nueve palabras”, Vuelta,
vol. 10, núm. 119, octubre.
79
 PA L A B R A S - C L AV E S

Confesar, psicoanalizar
y testimoniar

I
ntentar escuetamente dar cuenta de estas dos activida-
des —en las cuales se pone en juego algo del orden de
la subjetividad 01— implica, como mínimo, discriminar qué
elementos centrales conforman a cada uno de esos dos
universos diferentes que se constituyen a partir de diferentes
dispositivos de palabra, de contexto, y de concepciones de su-
jeto. Universos mediatizados por terceros que representan a
las instituciones de referencia que los autorizan, o en las que
se autorizan. La Institución eclesiástica y la psicoanalítica. En
ambas, se narran los sujetos y testimonian de sí mismos.

01 . Y, en el caso del psicoanálisis, el postulado de un espacio que no es

propiamente el de la “subjetividad reflexiva”, y que se denomina inconsciente.

por Fernando
M. González

Investigador titular
en el Instituto de
Investigaciones
Sociales-UNAM,
Ciudad de México.

80 81
Palabras Claves — Fernando González
Confesar
La confesión cristiana ha sido utilizada, simultáneamente,
como estrategia de poder, de subjetivación, y de actos de
verdad y de perdón. Lo cual la vuelve una actividad multifa-
cética. Al respecto, Michel Foucault pregunta:
¿Cómo fue posible que en la cultura occidental cris-
tiana el gobierno de los hombres demande de la par-
te de aquellos que son dirigidos, además de actos de
obediencia y de sumisión, actos de verdad? Actos que
tienen la particularidad de que no solamente el sujeto
es requerido de decir la verdad, sino de emitirla a pro-
pósito de sí mismo, de sus faltas, de sus deseos, del
estado de su alma, etcétera. ¿Cómo se ha formado un
tipo de dirección de los hombres en donde no sólo se
requiere obedecer, sino manifestarse, enunciando eso
que se es? (Foucault, 1989: 123-124).
Este desdoblamiento que se les exige a los individuos no
sólo pasa por confesar los que previamente se ha codifica-
do como pecado sino, además, por dar cuenta de los esta-
dos de su alma. En este punto la confesión se articula a la
denominada dirección espiritual.02
Sin embargo, este dispositivo de palabra —que traduce
“al hilo del lenguaje el mundo minúsculo de todos los días”—
contiene la paradoja que en el mismo momento en que el
individuo emite sus faltas, éstas se anulan: “El Occidente
cristiano ha inventado esta sorprendente coacción que ha im-
puesto a todos y a cada uno la obligación de decirlo todo para
borrarlo todo. […] Centenas de millones de hombres durante
siglos han debido confesar el mal en primera persona, en un
susurro obligatorio y fugitivo” (Foucault, 1990: 188-189).
Confrontarse al mal que se ha hecho —o creído hacer—
para, inmediatamente, sentirse aliviado por el perdón otor-
gado por el confesor a nombre del Invisible que represen-
ta,03 no deja de ser llamativo.
02 . Un artículo de Michel Foucault, titulado “El combate de la castidad”,
da cuenta de este dispositivo utilizado —entre otros— por el monje
Casiano para ayudar a sus monjes a manejar —entre otras cuestio-
nes— aquella de la sexualidad.
03. Y de la Iglesia que lo administra.
82
No obstante, habría que matizar esta afirmación. Si la rela-
cionamos con la cuestión de la dirección espiritual a la que
aludí, habría que añadir que si bien la confesión queda redu-
cida a una palabra fugitiva, la dirección —en cambio— impli-
ca un tipo de seguimiento que ya no puede ser comprendido
en una palabra que se difuminaría sin más al emitirse. Por
otra parte, en ambos dispositivos se presupone a un sujeto
que si bien está habitado por el mal y la concupiscencia, pue-
de —en un acto reflexivo— dar cuenta de lo que le sucede;
sobretodo en la confesión.
La dirección espiritual implica un proceso de discerni-
miento y desciframiento y, por lo tanto, una cierta opacidad
que necesita de la ayuda del que funge como director espi-
ritual. Sustancialmente, se trata de dominios cerrados, bien
dibujados, en el cual los actores saben a qué atenerse.
No son éstos los únicos dispositivos de los que dispone
esta bimilenaria y potente institución para ejercer el gobier-
no de los hombres; se le podría añadir, por ejemplo, el tipo
de dispositivo denominado ejercicios espirituales, inventados
por el jesuita Ignacio de Loyola. Ejercicios en los que se tra-
ta de constituir un discurso interrogativo que les otorga su
“originalidad histórica” (R. Barthes). Debido a que “[…] más
que cumplir la voluntad de Dios; Ignacio quiere encontrarla.
[Buscando menos que hacer…] que la alternativa dramática,
por la cual toda práctica se prepara y determina: ¿hacer esto
o hacer aquello?” (Barthes, 1971: 52 y 54).
El cruce entre la dirección espiritual
y un tipo de psicoanálisis
¿Qué pasa cuando los territorios se desdibujan o se traslapan,
o incluso diferentes dispositivos de palabra entran en una rela-
ción de utilización y jerarquización, ya que no parten de los mis-
mos supuestos básicos —tal como sucede, por ejemplo, entre la
dirección espiritual y el psicoanálisis—? Las cosas, obviamente,
se complican. Entre otras razones, porque al introducirse lo
que Foucault describe como “la cruz” de la psiquiatría del siglo
XIX —a saber, la simulación—, toda una epistemología que se
sostiene en las cosas claras y distintas, en una concepción posi-
tivista, y en la pura voluntad y deseo de cambio, se va a pique.
Fernando González — Palabras Claves
Y por simulación yo no entiendo la manera en la cual un siguiente, temiendo volverme loco […] fui a ver al presi-
no loco podría hacerse pasar por loco, pues eso no pone dente de la Asociación Psicoanalítica Mexicana. […] En-
jamás en cuestión el poder psiquiátrico […] pues des- tré a psicoanálisis […] el 8 de marzo (1961), se descubrió
pués de todo eso sucede en todos los órdenes del saber, un cáncer en mi ojo izquierdo […] La larga ascesis del
y en particular en la medicina. […] En cambio, la simula- psicoanálisis me ha llevado a una vida espiritual que no
ción que ha sido el problema histórico de la psiquiatría habría podido alcanzar en treinta años de vida monásti-
del siglo XIX, es interna a la locura, es decir, aquella que ca (Lemercier, 1968: 21-22).04
ejerce la locura con respecto a ella misma […] La manera
en la cual un verdadero síntoma es una cierta manera
de mentir, la manera en donde un falso síntoma es una
forma de estar verdaderamente enfermo.
[Con lo cual, el loco le arroja a la cara de su curador lo
siguiente:] […] No será en el momento en donde tu saber
estará limitado que yo te engañaré —ya que sólo será
simulación pura y simple—; es, al contrario, cuando tú
quieras un día efectivamente tener poder sobre mí, será “ El Occidente cristiano
solamente aceptando el juego de verdad y mentira que
yo te propongo (Foucault, 2003: 132).
ha impuesto a todos y a
cada uno la obligación
Esto nos lleva a la introducción de la noción de inconsciente
con la cual se intenta dar cuenta de este tipo de simulación de decirlo todo para
que ya no puede ser reducida a una verdad alterada —pero
restituible—, sino a la que parte “del signo como reversión y
borrarlo todo.”
muerte de toda referencia” (Baudrillard, 1981: 16).
Veamos, a partir de un ejemplo proporcionado por el
fundador del convento de Santa María de la Resurrección
—Cuernavaca, Morelos (1950)—, el monje benedictino Gre-
gorio Lemercier, cómo dos dominios aparentemente se in-
tersectan y pretenden utilizarse; pero, en realidad, permane-
cen ajenos el uno al otro y en una pugna sorda o estentórea. Se comprenderá que el monje Lemercier, en esta experien-
Según el lugar desde el que se miren las cosas. cia aterradoramente bella, no alucina lo que quiere sino
Cuenta el citado monje que, en la noche del 4 de octubre lo que puede —determinado por el entrecruzamiento de
de 1960, de pronto, se vio invadido un hecho somático, su psiquismo y su hábitus religioso—.
La estructuración religiosa del espacio humano es descrita
[…] por una multitud de relámpagos de todos colores. por Marcel Gauchet (1988: 201) como la doble experien-
Era un espectáculo sumamente bello. […] Este calidos- cia: “[…] de lo invisible, en la extrañeza de un cuerpo que
copio se detuvo sobre un rostro muy bello, de una gran deja de pertenecernos y en el borramiento de sí en prove-
bondad. En ese preciso momento, grité: “Dios mío, ¿Por cho de una verdad que habla en [nuestro] lugar”.
qué no me hablas así? […] comencé a llorar con extre-
ma violencia, invadido por la conciencia profunda de 04 En otro lugar, habla del psicoanálisis como herramienta “purifica-
dora” de la fe.
ser amado por Dios […] Eso duró varias horas. […] Al día
83
Palabras Claves — Fernando González
Lemercier —ya cruzado por el conocimiento del psicoanáli-
sis— duda de quien le “habla”, siente un dislocamiento del
referente. Dislocamiento que lo coloca en la delgada barrera
en la que se entrecruzan la aparición y la alucinación, y el
intento de reapropiación de una tecnología secularizada.
Psicoanalizar
Por lo tanto —añade Gauchet—, sólo es posible distanciar-
se de la locura en una sociedad que ha logrado “salir” de la
religión,05 es decir:
“Lo peor es la vergüenza
de haber participado en
una cosa horrible que no se
osaría hablarlo con nadie.”
La alucinación no puede ser reconocida en un mundo
en donde la aparición es común […] la alucinación se di-
ferencia, como experiencia específica, en una sociedad
en la cual la aparición deviene problemática. […] Su na-
cimiento data de 1814-1815. […] Eso que se ofrecía bajo
el signo de la objetividad de lo invisible es reenviado a la
subjetividad (Gauchet, 2003: 194-195).
05. Lo cual no quiere decir que ha eliminado la religión, sino que no la
considera como el factor determinante.
84
Es por esta razón que la noción de inconsciente —como
alteridad secularizada—sólo es posible de ser pensada en
una sociedad en la cual el lazo social ha desplazado —que
no eliminado— el factor religioso, y ha entrado en un pro-
ceso de secularización.
Sobre este tema, Silvia Bleichmar afirma:
El gran aporte del psicoanálisis consiste en haber des-
cubierto que existe un pensamiento que antecede al
sujeto, que luego forma parte de un espacio que no es
el de la subjetividad reflexiva. [Se trata de] un sujeto de
inconsciente, vale decir, afectado por el inconsciente.
[Por lo tanto, el psicoanálisis…] no tiene nada que ver
con la introspección, porque lo que el sujeto está bus-
cando está totalmente fuera del campo subjetivo. [Lo
cual plantea el serio problema de dar cuenta de…] un
pensamiento que no [es] pensado por alguien, que exis-
te más allá del sujeto pensante, siendo al mismo tiempo
parte del psiquismo (Bleichmar, 2007: 4-5).
Es decir, un inconsciente que no deriva de ninguna revela-
ción, aunque sí introduce una alteridad que se manifiesta y
parasita —sin intencionalidad— en la medida en que —como
ya señalé—, no hay sujeto del inconsciente, sino sólo “afec-
tado por”. Por ejemplo, el delirio paranoico, o los pensa-
mientos obsesivos, etcétera. Aunada a esta propuesta radi-
cal que hermana sin ventaja de ninguno a los psicoanalistas
y a sus analizantes —y más allá—, se instaura la noción de
transferencia y de afectación del que funge como escucha e
intérprete. Con lo que la barrera protectora entre el médico
y el loco de la psiquiatría del siglo XIX se resignifica.
Testimoniar
Todo ello introduce elementos que tienden a volver más
compleja la cuestión del testimonio, que tiende a aunarse
al discurso de los diferentes tipos de victimizaciones —que
van desde los crímenes contra la humanidad, abuso sexual,
hasta sometimientos diversos—. Desde el momento en
que se presupone el inconsciente, las diferentes maneras
de testimoniar no pueden aspirar a contar tal cual lo ocu-
rrido. Además, el tomar en cuenta el deseo y las fantasías
apunta a tomar en cuenta los puntos en los cuales entran
en intersección víctimas y verdugos, de diferentes mane-
ras. Por ejemplo, en ciertos casos, se pueden dar casos de
víctimas y cómplices, simultáneamente. Lo cual no quiere
decir que la relación asimétrica y violenta en que se cons-
tituyó la relación desaparezca sin más. Como lo expresa
una abusada por su padre: “Lo peor es la vergüenza […] La
verdadera humillación. Aquella de haber participado, in-
cluso a pesar de uno, en una cosa horrible que no se osaría
hablarlo con nadie” (Solaire, 2002: 59).
Esa humillación sufrida, tejida en el silencio, liga sorda
e insidiosamente a la víctima con su victimario. Y la vuelve
doblemente cómplice cuando no logra salir de la envolvente
vergüenza de lo que no se “osa hablar con nadie”. En esa sór-
dida ventaja se apoya el victimario.
El caso del exlegionario de Cristo Francisco González
Párga que realiza un desgarrado examen de su relación con
su abusador —el fundador de la citada congregación reli-
giosa católica Marcial Maciel—, resulta paradigmático del
esfuerzo complementario que tiene que realizar el victima-
do para intentar salir del nudo ciego de la idealización de su
abusador y de la culpa que lo atenaza. Dicho individuo se
pregunta “¿Qué me dolió más, lo que me hizo Maciel o mi
respuesta a lo que me hizo?”. Al inclinarse por la segunda
cuestión, se obliga a dar cuenta de su complicidad, fasci-
nación e identificación con su agresor. Análisis que realiza
con una honestidad y profundidad notables. En ese caso,
el testimoniar para denunciar, adquiere otra connotación,
porque al igual que en la tragedia de Edipo, termina en par-
te por tornar el dedo contra sí mismo.
Por otra parte, la articulación del testimonio y la víctima
trae aparejado el peligro de confundir “autenticidad y ver-
dad” (Hartog, 2000: 14). En ese punto se cruzan desde pers-
pectivas diferentes el historiador y el juez. Si para el juez el
contexto sólo serviría como circunstancia que vendría del
exterior y que serviría para atenuar o agravar la responsabi-
lidad de un sujeto considerado sólo responsable de sus ac-
tos, para el historiador, es aquello que confiere a los actos
su sentido. Lo cual no quería decir que produciría una ver-
dad sino a lo más una verosimilitud. Sin embargo, cuando se
Fernando González — Palabras Claves
introduce la noción jurídica de Crimen contra la humanidad,
se transforman los datos de la cuestión, porque
Pervierte la relación ordinaria del hecho al contexto
y constriñe al juez y al historiador a considerarlos
sobre un mismo plan. El contexto entra aquí en la de-
finición de crimen. El historiador en la determinación
del contexto, la responsabilidad colectiva en la res-
ponsabilidad individual, la profesión de historiador en
el oficio de juez. […] El principio de la responsabilidad
penal se estrella con la extrema complejidad de los
datos constitutivos del crimen contra la humanidad.
(Thomas, 1998: 34-35).
En fin, sólo puedo aludir a una serie de problemas que se
abren a la investigación y a la discusión, cuando el paradig-
ma psicoanalítico irrumpe en el campo de las ciencias so-
ciales, el ámbito jurídico, la historia y el testimonio. Irrup-
ción que, a su vez, comienza a recibir retroalimentación de
historiadores y juristas. m
Bibliografía
Barthes, R. (1971), Sade Fourier y Loyola, París, Seuil.
Baudrillard, J. (1981), Simulacres et simulation, París, Éditions Galilee.
Bleichmar, S. (2007), “Silvia Bleichmar: homenaje”, Actualidad psicológi-
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Gauchet, M. (1988), “Essai de psychologie contemporaine”, Le Debat,
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Hartog, F. (2000), “Le temoin et l’historien”, Gradivha. Revue d’Histoire
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Lemercier, G. (1968), Diálogos con Cristo. Monjes en psicoanálisis, Bar-
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Editions Privat.
Thomas, Y. (1998), “La verité, le temps, le juge et l’historien”, Le Debat,
núm. 102, novembre-decembre.
85
Palabras Claves — Javier Tapia
Justicia y ley: violencia y
locura en la tragedia griega
N
o hay forma de volverse loco si no es en el seno
de la ley. La locura no es un asunto que emerge en
la suspensión de la ley o en sus límites, sino en su
centralidad. Es consecuencia de la dialéctica que
tensiona el influjo de la justicia y el ordenamiento de la ley.
La tragedia sofoclea es un reflejo consistente de esta
tensión de elementos. Sus héroes trágicos devienen, de una
u otra forma, en una locura signada por la violencia. Y esta
posición privilegiada del héroe demencial no revela otra
cosa sino la complejidad de una trasposición de deseos entre
dioses y hombres, cuyo mecanismo trataré hacer latente con
ayuda de Walter Benjamin y Alexandre Kojéve.
Hay algo en el universo trágico de Sófocles que lo emparenta
con la cosmovisión del arcaísmo griego. No es sólo la escenifica-
ción de un régimen de divinidades que se alzan sobre lo huma-
no para determinarlo ex machina: ese artificio mecánico que
tanto debió fascinar a los atenienses que acudían durante la
primavera a las representaciones trágicas en honor a Dionisios.
El Deus ex machina es un eco del sino homérico que go-
bernaba las animosas vidas de los héroes arcaicos, una apa-
rente función de las divinidades que restablecía el orden de
las cosas humanas. Un estratega como Sófocles, que lucha
de la mano de Pericles en Samos hacia el 440 a.c., debía en-
contrar en esta causación divina de la vida humana algo más
que un simple destino: la locura.
86
En el lirismo trágico de Sófocles no existe restablecimiento
del orden sin que la locura haga su aparición en la escena.
Una demencia infundida por los dioses que se apresta, casi
como requisito, pero más bien como expiación y que es inse-
parable del sentido mismo de la justicia.
Así pues, Ayax01 que, en su cólera contra los hijos de Atreo
y Ulises, es cobijado por la fuerza demencial de Atenea quien
le hace creer que ha asesinado a los reyes griegos cuando,
en realidad, ha dado muerte a un hato de reses indefensas.
Y después, la razón sólo puede pedir la muerte: Ayax conjura
su auto-expiación para reencausar el orden, como si un acto
de locura pudiera ser sanado con la locura misma.
En Las Traquinias un misterioso oráculo escrito en unas
tablillas de arcilla produce la desesperación de Deyanira,
esposa de Heracles, al sugerirle la muerte su amado en
su batalla contra el rey Éurito de Eubea. Su amado no ha
muerto pero se descubre su pasión amorosa por la esclava
Yole, hija de Éurito, a quien había tomado como parte del
botín de guerra.
Deyanira delira de amor, desea recuperar el afecto de
Heracles y envía un funesto regalo, un manto que debía
01 . La edición utilizada de las tragedias de Sófocles (2000) responde a la
traducción de Assela Alamillo Sanz en la Biblioteca Clásica Gredos. Las
cursivas usada en la citas son nuestras.
reencausar hacia sí el amor de su esposo a través de la sus-
tancia amorosa del centauro Neso. El manto está envenena-
do, la diosa ha invertido la sustancia. Deyanira ya no puede
detener el destino de su obsequio, se afana, se lamenta y
solloza hasta perder la cordura. Al igual que en el drama de
Ayax, la única solución es auto-inmolarse, aunque con ello
no ha podido frenar la muerte de su amado, el sino es impa-
rable. La culpable, Afrodita. Hay aquí un extraño nudo que
ata a la locura con la ley y la justicia. Nudo que se representa
en toda su intensidad en Edipo Rey y Antígona.
La primera de ellas, más allá de la veneración univer-
sal que se le profesa, pone en escena la representación
de un conflicto universal: la ley enfrentada a la justicia.
Todos conocemos los crímenes de Edipo: se casó con su
madre, Yocasta, y asesinó a su padre, Layo, pero sin sa-
berlo, convencido enteramente de haber sido obsequiado
legítimamente al salvar a la ciudad de Tebas del azote de
la funesta Esfinge. Al resolver el enigma de la Esfinge, al
desnudarla de su críptico simbolismo es arrojada al abis-
mo de la realidad. La ley de la ciudad, demasiado humana,
demanda obsequiar el trono de Tebas y el lecho del rey a
su salvador. Edipo no ha hecho sino encarnarse en la ley de
los mismos hombres. Pero el tomar posesión legítima de lo
que le pertenece lo enfrenta directamente con la justicia
del dios. Edipo es un parricida y un incestuoso, culpable
Javier Tapia — Palabras Claves
por Javier Edgar
Tapia Navarro
Profesor en la
Universidad Salesiana,
Ciudad de México.
de transgredir prohibiciones absolutas. Aquí la justicia es
el terreno de la divinidad, el de lo humano lo es en la ley.
Edipo sólo puede expiar sus pecados al extirparse a sí
mismo los ojos. No soporta la visión de su amada Yocasta,
madre y amante, ultrajada a sí misma por el dolor ante el
cumplimiento de su hado. Edipo se enfrenta a la verdad a
través de su delirio, un mensajero relata al coro: “Algún dios
le mostró, a él que estaba fuera de sí, pues no fue ninguno
de los hombres que estábamos cerca” (Sófocles, 2000: 187).
Acto seguido se arranca los ojos.
La verdad per se no es un asunto de la cordura, se arriba a
ella en la delirante presa de los arrebatos de la divinidad. La
verdad, aquí, es la justicia, el cumplimiento de una existencia
cuyo camino es trazado por el dios mismo. En la tragedia de
Edipo ese camino es el acto deseante de un dios que no les
permite a los hombres emparentarse con su naturaleza om-
nipotente. Zeus es una divinidad parricida e incestuosa, esa
es la verdad inobjetable de la justicia; Edipo es un Prometeo
inconsciente que ha atravesado la prohibición del dios.
Observemos el caso de Antígona. Los hijos de Edipo
(Eteocles y Polinices) se han dado mutua muerte al dispu-
tarse el control de la ciudad de Tebas después de que su
padre se marchara al exilio. Al morir los herederos legítimos
del trono de Tebas, Creonte, hermano de Yocasta y cuñado
de Edipo, se hace con el control de la ciudad. Como una de
87
Palabras Claves — Javier Tapia
sus primeras leyes impone la veneración de
Eteocles como un héroe de la ciudad, dejando
a Polinices el título de enemigo, sin exequias y
prohibiendo, a pena de muerte, dar sepultura a
su cadáver.
Sabedora de la prohibición, Antígona se ar-
riesga y sepulta el cadáver expuesto de su her-
mano. A guisa de sus artimañas, Creonte se en-
tera de la culpabilidad de Antígona y la condena
a morir emparedada. Las consecuencias para el
rey son funestas: el suicidio de su hijo Hemón,
prometido de Antígona y de su esposa Eurídice,
enloquecida silenciosamente al enterarse de la
muerte de su hijo.
Lo que Sófocles presenta aquí es una antino-
mia estructurante del orden social en los polos
de la ley y la justicia. De un lado nos encontra-
mos con una ley humana de la mano de una pro-
hibición: no rendir exequias a los enemigos de la
ciudad y dejar expuesto el cadáver de Polinices.
Pero la ley de los hombres, en el otro polo, cho-
ca frontalmente con los designios divinos. A los
ojos del dios ningún héroe debe entrar al Tarta-
ro sin exequias, sea cual sea su condición huma-
na. La justicia divina parece estar por encima de
cualquier decreto humano.
En esta tensión el frenesí amoroso de Poli-
nices ante el cadáver ultrajado de su amada,
quien se ha ahorcado con sus propias ropas, y la
auto-inmolación de su madre trazan una cade-
na causal de arrebatos de locura que conducen
al restablecimiento del orden humano. La locu-
ra parece erigirse como el tercer componente
de la dialéctica trágica del mundo.
Este aire de ajenidad entre la ley y la justicia
representadas en la obra de Sófocles son las
determinantes de su visión trágica del mundo,
a pesar de que al final de su vida la inciden-
cia motriz de la divinidad parece abandonar
la escena trágica. En ellas, en cada ocasión la
locura toma un cariz más humano, los espas-
mos de ira son sustituidos por la personalidad
indomeñable de sus personajes. El dios ya no
vuelve locos a sus héroes, los torna más hu-
manos cada vez, hasta el hastío.
88
En sus últimas tragedias, Sófocles difumina la
presencia temible de la divinidad para recondu-
cir al orden. En el drama Filoctetes que repre-
senta los esfuerzos de Ulises y Neoptólemo (el
hijo de Aquiles) por conducir al abandonado y
apestado Filoctetes a las murallas troyanas
(condición de Zeus para otorgar la victoria a los
griegos), sólo la voz de la divinidad posee la po-
tencia para cambiar el juicio de un hombre. El
belicoso Filoctetes accede a la petición de sus
compañeros cuando Zeus así se lo exige como
parte de su destino. Sin embargo, el portentoso
dios no aparece en la escena, habla a través del
espectro de Heracles, un fantasma que es el ve-
hículo de su portentosa palabra.
En Edipo en Colono, el viejo maltrecho y
antaño rey de Tebas se entera de la hora de su
muerte por voz de Zeus. Nuevamente, como a
Filoctetes, el dios no le habla, es el trueno que
brama pavorosamente en el cielo pidiendo al
anciano se encamine a la rocosa tumba que le
aguarda. Los truenos y el fantasma cumplen con
una función oracular.
Así, del mismo modo en Electra el oráculo
del dios Apolo revela a Orestes, el hermano de
Electra y heredero de trono de Agamenón, su
sino de dar muerte a los asesinos de su padre
(su madre, Clitemnestra, y su amante, Egisto).
Abrasado por la ira que le infunde su hermana,
Orestes marcha a su destino, da muerte a su
madre en el transcurso de la escena y le vemos
alejarse al final del relato guardando los pasos
de Egisto en dirección de su muerte. Egisto de-
sea caminar hacia ella a su paso, las palabras de
Orestes le increpan con dureza, ya no puede
andar por sí mismo, y no para huir, sino: “Para
que no mueras de forma que te complazca. Ten-
go que cuidarme de que te sea amargo. Sería
preciso que esta justicia fuese inmediata para
el que quisiera transgredir las leyes: la muerte”
(Sófocles, 2000: 257-258).
En esta obra del viejo Sófocles el Deus ex
machina posee un aire de lejanía, el dios no apa-
rece para resolver el conflicto, las divinidades
parecen suspenderse de la escena trágica. Sin
embargo, ha sido el oráculo de Apolo el móvil
de la venganza. Aquí Sófocles no se aleja del
espíritu trágico; al contrario, llega a su corazón.
En el advenimiento de la justicia se da el
abandono de sí, se pierde el control sobre los
miembros, sobre el andar, sobre la vida. Ayax
es un homicida en su delirio, Deyanira se sui-
cida delirante de amor, al igual que Yocasta y
Antígona, Hemón y Edipo arriban también a
una verdad que sólo puede soportarse al cas-
tigar sus cuerpos. El precio de la verdad no se
paga en la razón o la palabra, sino en la doliente
mutilación del cuerpo. He aquí, entonces, el
abismo trágico entre la justicia y la ley: la pri-
mera resuena en el cuerpo, la segunda en la ut-
ilidad de la razón. Sófocles sabía que no existe
manera de transitar de una a la otra si no es en
el vehículo de la locura.
Para abordar el complejo problema de estas
relaciones (justicia-locura-ley) propongo tomar
como claves de interpretación un ensayo de
Walter Benjamín (2007: 113-138) escrito en
1921 (Para una crítica de la violencia) y el cé-
lebre seminario que Alexandre Kojéve dictara
en la Escuela de Altos Estudios de París entre
1933 y 1938.
En el caso del ensayo de Walter Benjamin,
éste se propone explorar la naturaleza de la vi-
olencia como un fenómeno que solo adquiere
pleno sentido cuando se le pone a trasluz de la
relación entre derecho y justicia. Lo propone así
porque considera que la violencia adquiere ple-
no interés cuando hace aparición en la esfera
moral, es decir, en el espacio normativo.
Este entrecruzamiento inicial está dirigi-
do a través de la exégesis de la violencia con
relación al iusnaturalismo y al derecho posi-
tivo, hacia la discusión y distinción entre una
violencia legítima y una ilegitima. Lo que a
nuestro interés sugiere el análisis de Benja-
min es que conviene resaltar la idea de una
distinción entre una forma de violencia funda-
dora del derecho mismo y una violencia que
se legitima en ese derecho instaurado y cuya
función es conservarla. Todo orden de ley (de
derecho) se origina en el accionar de una vi-
olencia fundante que se legitima a través del
sistema punitivo de ese orden de ley (policía,
milicia, etcétera) y cuya función es garantizar
su subsistencia. Si se atiende al contexto en
que Benjamin sortea esta hipótesis y pensam-
os en las juventudes comunistas a las que con
frecuencia dirigía su discurso, se compren-
derá que su interpretación está anclada en su
asimilación del materialismo histórico. De ser
así faltaría un componente de su construcción
dialéctica en la que toda violencia o funda el
derecho o lo conserva.
Párrafos adelante, Benjamin lleva el origen
de la violencia fundante más allá del derecho.
Propone una segunda distinción entre violencia
mítica y violencia divina. Recuperamos un pas-
aje de suma importancia: “La violencia divina
constituye en todos los puntos la antítesis de
la violencia mítica. Si la violencia mítica fun-
da el derecho, la divina lo destruye; si aquella
establece límites y confines, ésta destruye sin
límites; si la violencia mítica culpa y castiga, la
divina exculpa; si aquella es tonante, ésta es ful-
mínea; si aquella es sangrienta, esta es letal sin
derramar sangre” (Benjamin, 2007: 134).
Para ilustrarlo, Benjamin trae a la memoria el
mito de Níobe castigada por Apolo y Artemisa
por blasfemar de su madre, Leto. Esta actitud
puede transponerse a la visión trágica de Sófo-
cles. La ley de los hombres se origina en la violen-
cia fundante de la genealogía divina. Zeus asesi-
na a su padre y se casa con su madre, después
adviene el origen la comunidad humana.
Ésta no emerge sino a condición de la
primera. Y la tragedia sofoclea consiste en
esta suerte de tensión que equilibra el mundo,
donde un humano se sujeta al derecho
instaurado al mismo tiempo que sus acciones
reclaman, sin desearlo, la manifestación de la
violencia divina. Distinción y dicotomía entre
justicia y ley. “Justicia es el principio de toda
instauración divina de fines; poder el principio
de toda instauración mítica de derecho”,
escribe Benjamin (2007: 132).
La guerra entre los hombres, los clanes o la po-
lis, como en el caso de Eteocles y Polinices, su-
cede al cobijo de la ley, del reclamo legítimo de
la hacienda paterna, tanto como de la honra del
linaje. La intervención del dios es necesaria, por
su intervención se restablece el orden, se sus-
pende la ley y reacomoda. La violencia divina no
asesina con su luminoso rayo, no ensangrienta
sus manos, más bien infunde la locura para que
el inculpado sea el instrumento de su justicia.
Benjamin lo sabía bien, realizó una lectura
sagaz del ordenamiento del mundo antiguo.
Poco antes de la distinción entre violencia mítica
y divina escribía que “respecto a la legitimidad
de los medios y la justicia de los fines no decide
jamás la razón, sino la violencia fatal sobre la
primera y Dios sobre la segunda” (Benjamin,
2007: 131). La razón queda suspendida, es
necesario salir de sí, de la lógica del mundo, del
entronamiento de su ley.
Para volver a la violencia divina y restablecer
la lógica del mundo es necesario primeramente
volverse loco. Así, locura no es más que la
manifestación más fina y consistente de la ley.
No se deviene loco al margen exterior de la ley,
sino dentro de ella.
Por último, esta dialéctica de la violencia
trazada por Benjamin (violencia divina/violencia
mítica, de derecho-legítima/violencia ilegítima)
tiene un extraño parecido con la lectura que
realizó Alexandre Kojéve (1975) en su seminario
sobre el problema del deseo en Hegel.
En la introducción al mencionado seminario,
Kojéve explica que todo deseo ha menester
del reconocimiento de un otro a través de su
propio deseo. La diferencia entre el deseo
natural, animal, y el deseo humano no es otra
cosa que la creatura humana que coloca su
deseo en el deseo de otro: “es humano desear
lo que desean los otros, porque lo desean
(Kojéve, 1975: 14).
Con este prisma del deseo, Kojéve explica el
funcionamiento de la dialéctica del amo y del
esclavo (tópico fundamental para el materialis-
mo histórico) a través de la sugerencia de que
Javier Tapia — Palabras Claves
la relación amo/esclavo es una trasposición
de deseos. El amo, para ser tal, necesita del
reconocimiento del esclavo y viceversa. Pero
el amo no sólo necesita ser reconocido por
el otro que legitima su deseo, en tanto escla-
vo, sino en y por un tercero: Dios. El amo se
constituye a sí mismo como la materialización
del deseo de Dios en el mundo, es el esclavo
de Dios. Pero, como bien observa Kojéve, ese
reconocimiento es unilateral: el amo no reco-
noce la dignidad del esclavo.
Los héroes representados por Sófocles no
son reconocidos en su dignidad por la divinidad
al mismo tiempo que esos hombres colocan su
deseo en el deseo de Dios. Ese desear lo que el
dios desea es lo que desencadena en la trage-
dia el advenir de la violencia divina. Al casarse
con su madre y asesinar a su padre, aún sin
quererlo ni saberlo, Edipo se hace portador del
deseo del dios (de la divinidad genéticamente
incestuosa y parricida)
El sujeto de esa negación de la humanidad
es lo que constituye ontológicamente al loco
como entidad resultante de la tensión entre el
deseo constituido en ley y el deseo organizado
en la justicia. En definitiva, la divinidad nunca
enloquece, permanece inmutable, el azotado es
el hombre de carne y hueso que debe echar a
sus espaldas la pesada carga del deseo del otro.
La locura trágica es, por lo tanto, la develación
de una verdad fulminante: la del deseo del dios
que se instala en el cuerpo de los héroes. m
Bibliografía
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W. Benjamin, Conceptos de filosofía de la historia,
Buenos Aires, Terramar.
Kojéve, A. (1975), La dialéctica del amo y el esclavo en He-
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Sófocles (2000), Tragedias, Madrid, Gredos.
89
Palabras Claves — Rafael Estrada
El “verdadero obrero de
nombres”: ley, derechos
y principios en la era
veroconstitucional
por Rafael Estrada Michel
Profesor investigador en la Universidad
Panamericana, Ciudad de México.
D
ebo al ministro Mariano Azuela haberme per-
catado de que una película que siempre me ha
parecido fascinante, La Sociedad de los poetas
muertos, posee una notable carga de desarrollos
y conclusiones trascendentes para el mundo del Derecho.
En la célebre escena en que los alumnos de “Hellton”, a
instancias del señor Keating, su profesor de literatura, des-
garran y arrancan de sus libros el ensayo introductorio a la
lectura de poesía inglesa, hay todo una alegato favorable a
la complejidad, perfectamente asimilable al mundo del De-
recho, y en general, al de la ética. La pasión aparece como
algo inconmensurable o, mejor, como algo sólo medible a
riesgo de reducirla y de simplificarla. El resto de la película
tenderá a mostrar cómo con la compasión, la experiencia
jurídica fundante, ocurre prácticamente lo mismo.
No son inofensivas las referencias simbólicas que inclu-
ye la película: Keating, el profesor rebelde y libertario, se
anuncia a la clase silbando la Obertura 1812, la pieza de la
Liberación de la madre Rusia respecto del código invasor, el
impositivo y reduccionista Código Napoleón; Henry David
Thoreau, con cuyos versos inician las sesiones de la Sociedad
90
de los poetas muertos, es el gran héroe del México invadido
en 1847 por su ejemplo de desobediencia, más que civil, ci-
vilizatoria y, por tanto, ajena a la imposición de la razón de
Estado; Carpe diem, la admonición del docente frente a los
retratos de los jóvenes que miran desde generaciones pasa-
das y que “son ahora alimento de gusanos, abono para los
narcisos”, se traduce en un volteriano “Atrévete a pensar por
ti mismo”. Y, para nuestros efectos, destaca el que la película
posea, cuando menos, tres indebidos procesos que condu-
cen a la terrible admonición del padre de Neill, esa sombra
shakesperiana de cuya sustancia estamos formados todos:
“Haces que parezca una condena”.
Como cualquiera que haya visto la película sabe que la
venerable institución educativa, leguleya y codificada ad
nauseam reduce la muerte de un joven suicida a lo simple.
Busca culpables donde no puede haberlos, recurre al arti-
ficio para inventarlos, exige la delación, promueve la co-
bardía pues sabe muy bien que para no pocos individuos el
pescuezo es el dios soberano. Con ello la demoniaca escuela
tranquiliza su conciencia y envía un mensaje muy claro a los
iniciados: si aspiras a pertenecer a nuestra corporación, a la
“gente como uno” (expresión usual, por cierto, entre las oli-
garquías tercermundistas del Anáhuac) es mejor que vayas
asumiendo el Código, impoético y simplificador. Todos los
elementos para un procedimiento que no es, en forma algu-
na, correcto y que, por lo tanto, corrompe y vicia en forma
irreparable los juicios.
El principio jurídico supremo es, en cambio, antiformalis-
ta, intuitivo y compasivo: el hombre no está hecho para el
Sábado, sino viceversa. La complejidad, como parece gritar
el gran profesor, sólo madura en libertad. La adolescente
necesidad de aceptación, codificada por los vínculos tiráni-
cos de la moda, pierde fuerza frente a la originalidad de los
espíritus poéticos, benditos, complejísimos. Los mismos que,
a falta de fortaleza, caen en la mentira tras un torturante y
denigratorio remedo de investigación. Y es que una inquisi-
ción que no se resigna a encontrar la verdad sino que preten-
de simplemente justificar hipótesis e inconmovibles juicios
apriorísticos resulta contraria a la dignidad de lo humano.
Por eso es que el debido proceso, no simplificado ni reducido
al absurdo, es tan fundamental para el correcto desenvolvi-
miento de los derechos y de los deberes humanos.
Rafael Estrada — Palabras Claves
¡Esos jueces! ¡Han juzgado, pero excediéndose
en sus derechos y contra toda justicia! ¡Y sin
embargo, oh Señor, la justicia existe! ¡A su vez
fueron juzgados! ¡Si hubieran sido íntegros y
buenos, se les habría perdonado! ¡Pero oprimie-
ron, y la suerte les ha oprimido y les ha abru-
mado con las peores tribulaciones! Ahora son
motivo de burla y de piedad para el transeúnte.
¡Esa es la ley! ¡Esto a cambio de aquello! Y
el Destino se ha cumplido con toda lógica.
Las mil noches y una noche, Quinta noche.
Por consiguiente es preciso, mi excelen-
te amigo, que el legislador sepa formar,
con sonidos y sílabas, el nombre que
conviene naturalmente a cada cosa.
Sócrates, Cratilo.
En un notable ensayo publicado recientemente en Letras
Libres, Julio Hubard (2013: 26-32), basándose en las recons-
trucciones de Mogens Herman Hansen, muestra cómo el de-
ber-derecho primigenio en la polis ateniense se hallaba en el
uso de la palabra, en el diálogo socrático y demosteniano para
llegar a la verdad política, esto es, a la que constituye con au-
tenticidad y que el mundo antiguo llamó “politeia”, estructura
principialista que “responde a ideas superiores (la justicia, la
equidad, la proporción) pero no a la idea de Estado”.
Si entre los atenienses el gran nominador era el poli-
tés, el ciudadano partícipe de una democracia que hemos
llamado directa, siempre respetuosa de una búsqueda, la
del Orden político ideal, y en la Edad Media lo será el ju-
rista universitario que devela los nombres y los conceptos
buscando el reflejo, así sea pálido, de un Orden superior
y verdadero, el hombre moderno ya no especula sobre el
Orden divino sino que toma el lugar del Creador y hace que,
a lo Hegel, la idea absoluta encarne en un aparato público:
el voluntarista régimen estatal.
En dos de los grandes libros de la antigüedad medite-
rránea, el Cratilo y el Génesis, el Ordo iuris aparece como
91
Palabras Claves — Rafael Estrada
una creación y nominación divina en la que los
hombres participan a través de la búsqueda eti-
mológica (étimos, verdad), a diferencia de los
artilugios modernos que ya no “ordenan” sino
“mandatan”, verbo inexistente y muy utilizado
entre nosotros. El problema es que sólo la ver-
dad, la etimología, hace libres a los hombres.
Un ejemplo entre muchos: llamar “proceso” a
lo que sea, a cualquier reunión de formalidades
más o menos irracionales, implica tener que
calificarlo como débito, como algo que se nos
queda a deber, como algo que no termina de
satisfacer. Si en inglés, lengua que desveló el
concepto, due process of Law significa antes
“corrección” que “deuda”, entre nosotros ad-
quiere la traducida connotación de lo debido,
de lo que el aparato estatal paga a golpe potes-
tativo de leyes. El artículo 14 de la Constitución
mexicana llega al extremo de calificar como
“esenciales” a las formas procesales, no a sus
contenidos. Y nuestro legalismo impide enten-
der que los derechos humanos son fundamen-
tales por algo más que la mera calificación en
sede legislativa. No extraña, por tanto, que la
“sensatez” de los operadores jurídicos sea tan
ajena a la “sensibilidad” de los ciudadanos, y
que su discurso de “verdad formal” se desfa-
se con tanta frecuencia de lo que el profano
(acreedor, insisto, de un juicio que merezca ser
calificado como tal) considera “verdad real”:
aquello que el hombre de buena voluntad bus-
ca para liberarse del artificio y de la tiranía de-
magógica del discurso ambiguo.
Páginas imprescindibles ha dedicado Gusta-
vo Zagrebelsky a distinguir entre el anglosajón
rule of Law, que se refiere antes que a otra cosa
al gobierno de los principios jurídicos y no de
los hombres, respecto del continental (tan lati-
no cuanto germánico) “principio de legalidad”
que, en su vertiente perniciosa (las tiene, por
supuesto, benéficas, sobre todo en el área pe-
nal) no es sino “la culminación de la tradición
absolutista del Estado” (Zagrebelsky, 2009: 25)
en su expresión de totalitarismo normativo.
Totalitarismo, sí, puesto que pretende reducir
92
toda expresión jurídica a la fuente que llama-
mos, con un dejo religioso, “Ley”.
En Cratilo queda claro que lo maléfico es el
artificio que impide el progreso, lo que mantiene
estática tanto a la polis como a la persona indi-
vidual, lo que no permite procesar la verdad o,
como decía Tomás y Valiente, los “fragmentos
de verdad”. Dikaiosunne, la Justicia o, mejor, la
“comprensión de lo justo” es “principio que va
de una parte a otra del Universo, produciendo
todo lo que pasa” y gobernando “todas las co-
sas, penetrándolas (diaion)” (Platón, 2011: 257
[cursiva mía]). Sócrates, quien premonitoria-
mente había dicho que “no es árbitro todo el
mundo, mi querido Hermógenes, de imponer
nombres, sino que lo es sólo el verdadero obrero
de nombres; y éste es, al parecer, el legislador,
que es de todos los artesanos el que más esca-
sea entre los hombres” (Platón, 2011: 202), será
sacrificado a la mentira, al indebido proceso y
a los formalismos autoritarios que denominan
“Justicia” a las cosas más extravagantes. Made-
ro, hace cien años, pugna por una legalidad no
vacua, no meramente requisitaria, y sólo recibe
incomprensión y burla: aún hoy hay quien le
reclama no haberse comportado como Díaz o
como Huerta, esto es, haber creído en la verdad
constitucional y dinámica de la República. Don
Francisco, el héroe de la sociedad civil que ha
dicho Santiago Portilla, aparece caricaturizado
como un ingenuo que, paradójicamente, fue
sustituido en la Presidencia “con todas las de la
ley”, cumpliendo con todos los requisitos forma-
les que marcaba el texto fundamental.
Vámonos no cien, sino doscientos años atrás.
Con la sensatez del cura de pueblo el general
José María Morelos estableció, en su Regla-
mento para el Congreso de Anáhuac reunido
en Chilpancingo (13 de septiembre de 1813),
una suerte de axiológico “Obedézcase pero no
se cumpla” por virtud del cual el encargado
del poder ejecutivo, esto es, el “Generalísimo
de las Armas, como que ha de adquirir en sus
expediciones los más amplios conocimientos
locales, carácter de los habitantes y necesidades
de la Nación” podría impugnar, según el artículo
27 de aquel Reglamento que más parecía una
Constitución, “la ley que le pareciere injusta o
no practicable” suspendiéndose en el caso el
“cúmplase” de la promulgación a que se refería
el artículo 25 (Lujambio y Estrada Michel, 2012:
111 [cursivas mías]). Atisba Morelos un para él
inédito control de constitucionalidad en el prin-
cipialista (“injusta”) y localizado, peculiarista,
sensato (“no practicable”) Ordo iuris. ¿Quién
lo habría dicho? El paladín de la igualdad legal
entre los mexicanos independientes compren-
dió perfectamente que las formas establecidas
por un Congreso lejano de las circunstancias y
temperamentos locales no bastaban, ni podían
bastar, para establecer el gobierno de la “buena
ley” a la que hacían referencia, también en sep-
tiembre de trece, los Sentimientos de la Nación.
Considerados como fuente exclusiva del
Derecho, los formalismos legales no ordenan
ni establecen prioridades, puesto que invisi-
bilizan las circunstancias peculiares, los casos
concretos que requieren justicia y proporción
en la respuesta. Podríamos intentar, por desoír
a Morelos, una lectura jurídica (mejor: iushis-
tórica) de El laberinto de la soledad, en la que
Ninguno busca al culpable de su nadiez. No lo
halla: el hijo de la madre chingada está afuera
de la toma de decisiones, fuera del discurso y
del cumplimiento de su deber constitucional
pero es, también, un “él” localizado. Prefiere
por ello que su presencia pase desapercibida, se
disimula, como célebremente denunció Paz: un
esencialismo invisibilizador que a un tiempo nos
ha impedido ver con claridad la grave cuestión
del diseño institucional y nos ha complicado
tomar las decisiones requeridas asumiendo los
sacrificios correspondientes. Huelga decir que
nos ha echado en los brazos del formato, siem-
pre cálidos para evadir las responsabilidades
anexas al análisis realista de las circunstancias.
Una de las principales causas de queja ante
la Comisión Nacional de los Derechos Humanos
es, históricamente, la prestación “indebida” del
servicio público. ¿Qué es lo “indebido”?, ¿acaso
no es algo que pueda matizarse o graduarse?,
¿es lo mismo dejar de fundar o motivar un acto
de autoridad que practicar la tortura o la des-
aparición forzosa? Sorprende el extendidísimo
uso del eufemismo, dado que otras causales al
uso consisten en “falta de fundamentación o
motivación” y en “falta de legalidad, honradez,
lealtad, imparcialidad y eficacia en el desempe-
ño de las funciones del servidor público” ¿No es
esto indebido proceso, incorrecto cauce para la
realización de actos administrativos por los que
el contribuyente paga una buena suma de dine-
ro? Si todo cabe en lo “indebido”, ¿a qué vienen
las distinciones?
Es aquí en donde un análisis imparcial de
categorías novedosas (¿quién lo iba a decir?) de
nuestro Orden jurídico se impone. Me refiero
obviamente a la cláusula “dignidad humana”,
que presta sentido a todo el ordenamiento, y
que ha sido integrada al fin, sin titubeos, al tex-
to constitucional mexicano.
Los tratos crueles, inhumanos o degradan-
tes son contrarios, obviamente, a la dignidad
humana. En los instrumentos internacionales,
así como en documentos eclesiásticos como
Dignitatis splendor, debe hallar el operador ju-
rídico una definición aceptable. La tiene ya la
Ley general de víctimas, que impone la kantia-
na obligación de no instrumentalizar a nadie.01
Pero las definiciones generales, abstractas e
impersonales incurren en el riesgo de erradicar
la sustancia de aquello que pretende ser defi-
nido. Nos ha ocurrido ya, en el constitucional
caso de la “vivienda digna”. Si todo trato puede
01 . Artículo 5o.- “La dignidad humana es un valor, prin-
cipio y derecho fundamental base y condición de todos
los demás. Implica la comprensión de la persona como
titular y sujeto de derechos y a no ser objeto de violen-
cia o arbitrariedades por parte del Estado o de los par-
ticulares. En virtud de la dignidad humana de la víctima,
todas las autoridades del Estado están obligadas en
todo momento a respetar su autonomía, a considerarla
y tratarla como fin de su actuación. Igualmente, todas
las autoridades del Estado están obligadas a garantizar
que no se vea disminuido el mínimo existencial al que la
víctima tienen derecho, ni sea afectado el núcleo esen-
cial de sus derechos”.
considerarse “digno” con tal de que sea trato,
ninguno lo es realmente.
¿Se falta a la dignidad humana cuando no se
aplica “exactamente” la ley? Hace más de cien
años, Emilio Rabasa denunció la falacia implica-
da en pretender que la “legalidad”, en su ver-
tiente de “aplicación exacta”, es un derecho fun-
damental. Implica reducir la categoría “Derecho
Humano” al cumplimiento literal del más ínfimo
de los preceptos del último reglamento munici-
pal. Implica, lo que es peor, negar carta de na-
turalización argumentativa al Derecho dúctil, a
la consideración de las circunstancias peculiares
que hacen posible la impartición de justicia, que
es tanto como decir el reparto social del bien
público que llamamos “equidad”. Si todo es “De-
recho Humano” en realidad nada lo es.
La legolatría promueve la corrupción. Pre-
tender que las leyes pueden cumplirse exacta-
mente, ergo, con idéntica fuerza y de idéntica
manera haciendo abstracción de las circunstan-
cias, abre las puertas a la desilusión, al cinismo,
al disimulo y, en suma, a la búsqueda de opcio-
nes frente a legislación incumplible y falible.
Ninguno, el gesticulador, reconoce en las for-
mas que el Gran Nominador posee la potestad
de fijar el discurso, pero no admite que los fon-
dos se hallen efectivamente bajo su control. No
comparte las finalidades del aparato de justicia,
quiere sus propias guardias “comunitarias” y
sus propios mecanismos de enjuiciamiento.
No comprende, porque no se lo han enseñado
jamás, que la Justicia restaurativa es mucho
más propia del reconocimiento de la dignidad
humana, esa que sólo sabe brillar en un entorno
de paz y de ejercicio efectivo de la libertad en
la responsabilidad. Su búsqueda de la vendetta
es, como en toda cosa nostra, denuncia de un
gobierno al que no considera “autorizado” y de
un “Orden” que le es ajeno e incómodo. Recuér-
dese que, según Jacques Maritain, “autoridad”
es el derecho a mandar y ser obedecido.
La Ley de víctimas establece incentivos eco-
nómicos para abatir la cifra negra de carencia en
la denuncia de delitos, pero también incentiva la
Rafael Estrada — Palabras Claves
denuncia de violaciones a los Derechos Huma-
nos o, por mejor nominar, de abusos de poder.
Por supuesto que puede tratarse de incentivos
perversos, si no se pone coto a la mentira y a la
exageración: el artífice de las palabras puede au-
tovictimizarse y reivindicar su derecho a llamar
“derecho fundamental” a los bichos más curio-
sos. Es aquí donde los principios jurídicos ten-
drían que asumir una posición relevante, dado
que nadie debe verse beneficiado con su propia
malicia. La sensatez no puede dejarse de lado:
¿estamos dispuestos a pagar, como contribu-
yentes que somos, la reparación del daño causa-
do a cualquiera que haya recibido una multa in-
correctamente motivada, con la compensación
por lo que anímicamente sufrió?, ¿no será que el
principio de legalidad estricta funciona muy bien
para no condenar a quien no ha cometido una
conducta precisamente tipificada como delito,
pero también que en otros ámbitos de la vida en
común la cosa se pone mucho más compleja?,
¿no será que no podemos hacer con los nom-
bres y con el Orden lo que nos venga en gana?
Es imprescindible asumir, cuanto antes, que el
Derecho mexicano ha experimentado una evolu-
ción en sentido principialista que lo aleja de la ob-
sesión por aplicar exactamente la letra de la Ley,
así, con mayúsculas. En 2008 se modificó a nivel
constitucional el sistema de justicia penal para
dotarlo con un sentido valorativo, acusatorio y
adversarial. Los llamados “juicios orales” son más
bien concreciones de los principios de igualdad
de armas, presunción de inocencia, posibilidad
de contradecir al adversario, defensa adecuada,
transparencia, inmediación del juez, búsqueda
de salidas alternas y restaurativas y continuidad
de las audiencias. En 2011 el carácter axiológico
del nuevo Derecho mexicano se reforzó con la
trascendental reforma de Derechos Humanos,
particularmente en lo que respecta a esa cláusula
de apertura y de cierre del sistema constitucio-
nal que es el artículo primero, con su control de
convencionalidad, su interpretación conforme al
Derecho Universal de los Derechos Humanos y
sus principios pro persona y pro dignitate.
93
Palabras Claves — Rafael Estrada Salvador Cárdenas — Palabras Claves

“El problema es que sólo

la verdad, la etimología,
hace libres a los hombres.”

Así las cosas, buena parte de la reforma de
2008, independientemente de su aterrizaje
legislativo, ya entró en vigor. Primero, por la
incorporación de los tratados internacionales al
Orden jurídico nacional (Pacto Internacional de
Derechos Civiles y políticos, Pacto de San José,
etcétera). Segundo, porque la dignidad humana
lo impone (artículo 1º párrafo 5º de la Consti-
tución) y porque los principios constitucionales
son de aplicación directa.
Más allá de cualquier consideración prag-
mática que desee hacerse, lo cierto es que la
revolucionaria mutación constitucional cons-
país con sesenta millones de pobres lo más “jus-
to” sería comenzar por redistribuir el ingreso.
En suma, hay que entender que, desde 2008-
2011, el Ordo Iuris no es ya, sólo, Ordo legalis.
Por “principios”, en el marco de la célebre dia-
triba del recientemente desaparecido Ronald
Dworkin contra H. L. A Hart, pueden entenderse
aquellos que “amén de no ser producto de nin-
guna decisión explícita o deliberada, son lógica-
mente distintos de las reglas (pues)... a) no se
refieren a acciones específicas; b) no se aplican
de un modo todo-o-nada; y c) desempeñan un
papel especial en la justificación de las decisio-
jurídico de estado de necesidad para trocarlo por Salvador
en principio: el no abstracto principio de salvar Cárdenas Gutiérrez
al individuo frente a los principios abstractos”
(Sciascia, 2011: 60). Para reponer un procedi- Investigador en
miento es necesario saber, primero, si se pue- el Instituto de la
Judicatura Federal,
de reponer, esto es, si reponiéndolo se puede
Ciudad de México.
llegar a la conclusión, fuera de toda duda ra-
zonable, de que una persona es culpable. En
todo otro caso, asistiríamos de nueva cuenta al
inútil ballet de las formas, al onanismo que no
satisface ya prácticamente a nadie. Se ha no-
tado con claridad en la estadística opinológica
sobre casos de judicialización reciente y con la

La oscura transparencia del lenguaje jurídico

tata la terquedad de una cultura multisecular.
Si viramos hacia los principios es porque lo
que es “conforme a la regla” posee un tufillo
bastante sospechoso en México. ¿Por qué, en-
tre nosotros, “regular” es sinónimo de “más o
menos” o de “tirando a mal” cuando respon-
demos al preocupado saludo de un amigo?,
nes judiciales, en el sentido de que otros princi-
pios pueden desplazarlos por una gran variedad
de razones no susceptibles de enumeración
exhaustiva”.02 Así, casi por instinto valorativo,
buscamos que el debido proceso constituya a
la República mucho más allá de las formas. Los
jueces constitucionales no son, por supuesto,
publicación de la Ley general de Víctimas: es
de nuevo el sentimiento lo que prima sobre la
precisión institucional, principialista y ordena-
tiva. Quisiéramos ver que nuestras denomina-
ciones, sin importar lo absurdas, artificiales,
desordenadas o antinaturales que puedan ser,
se impusieran como reglas generales de apli-

¿por qué, sin embargo, nos resignamos a la
aplicación de reglas que nos parecen absurdas
o, cuando menos, mediocres?
“Regla”, en el Derecho clásico romano, se
acercaba más a “máxima” que a “norma”. De
ahí que desde siempre haya podido analizarse el
Ordo Iuris desde una óptica principialista: si las
instituciones legales lesionan la dignidad huma-
na, deben ser expulsadas del sistema. Carecen,
pues, de validez. Con operación semejante, lejos
de lesionarse el sistema de legalidad, se otorga
solidez a sus principios fundantes: se permite el
cumplimiento de sus máximas de Justicia, así sea
alejándose de la fría y abstracta letra de la nor-
ma. Es lo que quería Morelos.
“Regular” no es lo mismo que “ordenar”,
ni “regulación” equivale a “ordenamiento”.
Ordenar implica priorizar, observar las circuns-
tancias, hacerse cargo de las peculiaridades
y necesidades, jerarquizar valores, elegir en
concreto entre varias soluciones. No necesaria-
mente sistematizar, pero sí comprender que no
todo se puede y que hay que elegir en ocasiones
lo menos malo de entre un amplio número de
posibilidades. Parecería, por ejemplo, que en un
jueces constituyentes; sus decisiones pueden
y deben ser criticadas puesto que se hallan
constreñidos a buscar aquello que un legislador
cada vez más legitimado por la apelación al voto
público haya querido establecer. Pero es preci-
so comprender que su tarea es, también, como
el elemento aristocrático del saber jurídico
que son en el ámbito de la Constitución mixta
o moderada,03 hacer progresar al Ordenamien-
to, vincularlo a las circunstancias que mutan,
dinamizarlo, alejarlo de la tiranía de la palabra
meramente voluntarista.
La ductilidad, que tiene sus límites, se torna
de esta manera actitud imprescindible en el
accionar del operador jurídico —y de la socie-
dad que lo autoriza o le retira su confianza—.
En relación con el asesinato de Aldo Moro,
Leonardo Sciascia afirmaba “que entre salvar
una vida humana y mantenerse fiel a unos prin-
cipios abstractos, había que forzar el concepto
02 . Si bien desde una perspectiva muy crítica hacia
Dworkin cfr. Carrió (2006: 349).
03. Sobre esta conceptualización, absurdamente relega-
da desde hace un par de siglos, cfr. Fioravanti (2001).
cación estricta. A los operadores de lo jurídico
les espera una tarea muy ardua en los años por
venir. Vencer, sí, pero sobre todo convencer,
como quería un trágico de la existencia y, por lo
tanto, de la posibilidad: Unamuno. m
Bibliografía
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mentarias hispanomexicanas. La influencia de los
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Sciascia, L. (2011), El caso Moro, México, Tusquets.
Zagrebelsky, G. (2009), El derecho dúctil. Ley, derechos,
justicia, Madrid, Trotta.
T
odo acto de justicia se compone esencialmente de
dos elementos relacionados entre sí: el correcto
uso del tiempo y el adecuado empleo del lengua-
je. El primero, no sólo es un elemento esencial y
constitutivo de la justicia, sino un factor que ciñe de modo
radical a quien la promueve y a quien la administra o impar-
te. De su uso correcto dependen en buena medida que los
agentes de la justicia cumplan con su tarea, evitando a las
personas aplazamientos innecesarios que conllevan pérdi-
das o limitaciones en el uso y disfrute de sus bienes y de la
libertad. A ellos coadyuva también la precisión del lenguaje,
tanto en la tarea jurisdiccional como en las normas jurídicas.
No obstante que esto resulta ahora de una lógica
elemental y evidente, el derecho no siempre ha sido tan
claro en el uso del lenguaje ni, por tanto, tan expedito en
el manejo de los tiempos. En nuestra tradición jurídica
mexicana, especialmente a partir de la Independencia,
encontramos etapas en las que el derecho se razonaba y
se decía de otra manera.
En un buen número de expedientes de la época se observa
el recurso constante a los preámbulos, a las numerosas citas
de autores nacionales y extranjeros, así como a las reflexiones
marginales y conclusiones en forma de recapitulación y
desenlace. Casos hay, y no pocos, en los que, abogados
y jueces de aquella época, se valían de la cita de poesías e
imágenes bucólicas de la literatura o de la descripción de
pinturas y esculturas, para representar por medio de imágenes
lo que las leyes enunciaban a través de un lenguaje lógico-
formal. Una lectura de los documentos resguardados en los
archivos judiciales es suficiente para constatar este divorcio
entre tiempo y lenguaje. Así por ejemplo, en un expediente
de finales del siglo XIX, que se conserva actualmente en el
Archivo Histórico de la Suprema Corte de Justicia, se resuelve
un caso en el cual el defensor de un reo acusado de calumnia,
no contento con citar en su escrito de demanda, al lado de
las leyes aplicables, un buen número de autores antiguos y
modernos, hace una detallada descripción de la “Alegoría de
la calumnia” de Boticelli, que ocupa varios párrafos; luego de
lo cual se sigue con una aguda reflexión sobre Apeles y sobre
cada uno de los personajes que aparecen en esa pintura,
incluyendo por supuesto una consideración sobre el “Rey
Midas con orejas de burro”, que plasmó allí mismo el pincel
del artista italiano. Todo, sin escatimar tinta, papel, palabras,
redundancias y, consecuentemente, tiempo para escribirlos y
para el que hubo de leerlo y contestarlo.
Algo parecido ocurría en los juicios verbales de aquella
época. En la sala de jurados, los abogados sentían la
obligación de ensanchar sus peroratas, llegando a excesos

94 95
Palabras Claves — Salvador Cárdenas
tales como pasar más de tres horas hablando
en pro de su defendido. Y no se diga si nos
referimos al derecho de los pueblos indígenas,
donde los rituales y el formulismo de sus usos
y costumbres, nunca han rendido cuentas al
tiempo ni al reloj.
Al finalizar aquel siglo, el gobierno federal
dictó varias disposiciones relativas al uso del
lenguaje, limitando estos excesos e imponiendo
a los jueces la obligación de cortar cualquier
discurso de los abogados en foro que fuese más
allá del enunciado preciso de los hechos y su
subsunción en la norma.
La ciudadanización del
lenguaje jurídico
El lenguaje jurídico discurre hoy día por caminos
similares. La mayoría de los gobiernos sostienen
la necesaria “ciudadanización” del lenguaje
administrativo y, por extensión, del judicial
(simplificación de sentencias). Además de la
modernización que con ello se busca, subyace
en esta tendencia generalizada (Plain language
movement) el ideal democrático, pues facilita la
comprensión del derecho por un mayor número
de ciudadanos.
Para clarificar los términos en que algunos
plantean esta polémica es conveniente recor-
dar aquí ciertos antecedentes históricos sobre
el uso del lenguaje y su sentido actual.
El lenguaje técnico de derecho (particular-
mente el procesal) se expresa a través de un
conjunto de signos, palabras y expresiones
que, aun cuando puedan resultar oscuras a la
generalidad de las personas, no necesariamen-
te son fruto del capricho o de la arbitrariedad
de los juristas como algunos piensan. En su
mayor parte, proceden de la experiencia secu-
lar y milenaria en la resolución de conflictos y
en la regulación de la vida civil, la cual ha ido
formando a través del tiempo un logos o len-
guaje de consistencia lógica (extra-verbal), que
se ha plasmando en unas reglas de derecho o
96
principios generales (de carácter verbal). Dicho
logos o racionalidad jurídica, obedece a lo que
Luis Recaséns Siches llamó “naturaleza de las
cosas”, que no es sino el deber jurídico deriva-
do de la lógica de los hecho o de la posición
de las personas, así como del mejor título de
los pleiteantes en los juicios, reconocido por la
prudencia del jurista y expresando en un len-
guaje específico.
Pero este planteamiento no siempre es
bien comprendido o aceptado. George Stei-
ner se refiere a la posible “ontologización” del
lenguaje, es decir, a la pérdida de su sentido
circunstancial e histórico, cuando éste resiste
a cambios de significado debido a la creencia
en un logos que precede a cada palabra que
articulamos. Y en ese sentido algo semejante
podría decirse del lenguaje del derecho. En un
ataque furibundo a Joseph de Maistre, quien
puede considerarse el más importante teórico
de la contrarrevolución y expositor del conser-
vadurismo francés del siglo XIX, Steiner califica
a esta postura empleando el neologismo de
“logocracia”. Entiende con ello la visión en la
que se considera que el hombre no es dueño de
su habla, “no es propietario de la morada del
lenguaje, sino un huésped incómodo, y hasta
intruso” (Steiner, 2007: 17). Desde la perspec-
tiva conservadora, que con cierta razón critica
Steiner, la democracia no puede exceder cier-
tos límites en el uso del lenguaje.
Y es que, en efecto, De Maistre, en su libro
Veladas de San Petersburgo (gestado entre los
años 1809 y 1817 y publicado póstumamente en
1821), sostenía que la lengua no podía seguir al
capricho de los legisladores o de una casta polí-
tica determinada. Para él, lo mismo que para el
también conservador Louis G. de Bonald, las pa-
labras tienen un sedimento divino que no puede
trastocarse de una supuesta reapropiación po-
pular del lenguaje o de cualesquier otras razo-
nes políticas. Dicho de otra manera, para estos
autores el lenguaje no está sujeto al consenso o
al arbitrio, pues está entrañado en la naturaleza
del hombre (Palacios, 1949: 57). A las posturas
revolucionarias que defienden lo contrario De
Maistre las asigna con el calificativo de “sensi-
bilismo” (de Maistre, 2007: 77), por parecerle
que obedecen más a ideologías y a estrategias
políticas de propaganda sensiblera que a razo-
nes de fondo.
Según De Maistre y Bonald ninguna palabra
se escapa —en su acuñación histórica— a la
providencia divina, pues es Dios quien da luces
al hombre para que éste cumpla su obligación
de “nombrar” las realidades del mundo que le
rodea. Por ello, los términos de la política y en
cierto modo del derecho, cambiados o mani-
pulados por las revoluciones (especialmente
por la francesa de 1789), en opinión de éstos,
resultan absurdos pues no hay correspondencia
entre los sonidos y los signos, entre las palabras
y su sentido real y original. Este sería el caso de
palabras como “ley”, “democracia”, “justicia” o
“pueblo”. En suma, para estos pensadores, cam-
biar caprichosamente el significado de las pala-
bras por razones ideológicas produce disolución
social y, como consecuencia, la pérdida de un
horizonte de sentido en la cultura humana.
Con independencia del aspecto teológico
o religioso que interesa a Bonald y De Maistre
(el cual no deseo abandonar aquí) me parece
que cabría una cierta analogía de sus críticas
con el lenguaje del derecho en la actualidad. La
terminología jurídica tiene un sedimento, si no
religioso, sí cultural, que no se puede desechar
o desestimar por el hecho de ser o parecer “an-
tigua”, sin correr el riesgo de desmoronar una
ciencia humana como el derecho que, al margen
de eventualidades atroces que no ignoramos,
ha sido enormemente eficaz para mantener
en muchas ocasiones la paz de los pueblos. La
mayor parte de las palabras que se emplean
en Occidente para precisar estados jurídicos,
posiciones y situaciones de las personas, de
las instituciones o de los bienes, proviene de la
experiencia de siglos de la reflexión igualmente
secular de grandes juristas, inspirados funda-
mentalmente en el derecho romano, en el de-
recho de gentes y el derecho común europeo.
Estos sistemas han desarrollado ese logos o
racionalidad jurídica, que si bien puede variar
en su expresión verbal debido a las circuns-
tancias de tiempo y lugar, permanece en la
medida que responde a las necesidades básicas
de resolución de conflictos o de regulación de
situaciones. Piénsese si no, en ciertas fórmulas
básicas del derecho procesal como la llamada
litis contestatio, que es el momento central de
un proceso, iniciado una vez que el actor ha pre-
sentado la demanda y el otro la ha contestado
proponiendo excepciones. O bien las relaciones
de débito que se generan tras el acuerdo de
voluntades en un contrato. Lo accesorio puede
variar, sea por la introducción de nuevos con-
ceptos o por la aparición de realidades inéditas,
pero la forma estructural de la relación y len-
guaje con que se expresa permanece general-
mente sin variaciones sustanciales.
El riesgo de la vulgarización
del derecho
Es verdad que la ciencia del derecho ha pasa-
do por períodos excesivos en lo que toca al uso
del lenguaje, tal como he señalado respecto a
la retorica forense del siglo XIX. Es igualmente
cierto que las teorías modernas del derecho,
especialmente desde las últimas décadas del
siglo XIX, y más aun con el auge de las corrientes
formalistas del siglo XX, se han vuelto cada vez
más sofisticadas e incomprensibles, llegando en
ocasiones a alejarse del sentido común de los
pueblos y de las personas. De ahí la clara ne-
cesidad de plantear el derecho en un lenguaje
accesible al ciudadano común.
La ciudadadanización del lenguaje, sin embar-
go, no ha de confundirse con el consenso popu-
lar, ni con eso que Franz Wieaker llamó acertada-
mente “vulgarización de la cultura jurídica”. Con
esta expresión el ilustre historiador del derecho,
no se refiere a una falta de erudición o a la pérdi-
da de elegancia retórica en los juristas, sino a la
falta de lenguaje técnico que sirva para delimitar
y precisar con claridad situaciones y relaciones
jurídicas a favor de un mejor y más justo reparto
de los bienes de la sociedad. Fenómenos de “vul-
garización” se han dado a lo largo de la historia y
son bien conocidos por sus manifestaciones. Así
lo constatamos en la ausencia de un discurso jurí-
dico en la Alta Edad Media, en la práctica judicial
de finales del siglo XIX, y en la debilidad y pobreza
del pensamiento jurídico de nuestros días, provo-
cado por un reduccionismo legalista, una especie
de cajón de lastre, en el que se amontonan los
términos de modo asistemático y sin rigor lógico,
haciendo de la jerga judicial y abogadil una ver-
dadera pieza de retacería doctrinal y legal.
No es raro encontrar en nuestros días aboga-
dos que sin demasiados escrúpulos ni suficiente
cultura hacen un manejo incoherente del len-
guaje y hasta de la lengua. Escritos laberínticos,
oscuros, en los que no hay juez o secretario
judicial que logre atisbar el sentido que pueda
esconderse tras la barahúnda de palabras y con-
tradicciones, así como de citas ininteligibles de
las leyes y jurisprudencia de los tribunales. Y lo
mismo puede decirse en ocasiones de las reso-
luciones de los jueces; y no se diga de la forma
en que se enuncian un buen número de leyes,
cuyo lenguaje en ocasiones aparece plagado no
sólo de oscuridades sino incluso de antinomias,
que no hacen sino restar los juicios deteniéndo-
los en mil sutilezas de semántica.
Está claro que la posible solución a la crisis
por la que atraviesa nuestra disciplina es el uso
del lenguaje sin tecnicismos inútiles ni palabrería
de sobra. No obstante, es punto menos que im-
posible siquiera pensar en una ciudadanización
radical del lenguaje del derecho como lo propo-
nen algunos políticos actualmente. Imposible,
porque el día en que el derecho sea un lenguaje
de calle, sujeto exclusivamente a la opinión públi-
ca o dependiente de la aclaración popular y, por
tanto, sin ámbitos de conocimiento propiamente
científico (expresado en un lenguaje preciso, y en
cierto modo esotérico) habremos retrocedido
siglos de cultura jurídica y quizá iniciado nuestro
andar por la pendiente de la barbarie intelectual.
Salvador Cárdenas — Palabras Claves
Ni logocracia jurídica ni sensibilismo legal. Me
parece que si asumimos la postura logocrática
de los conservadores del siglo XIX, el derecho
se hace inoperante pues lo que sostienen es
contrario en cierto sentido a la historicidad
y al cambio de las sociedades; pero también
creo que las críticas de Steiner resultan exa-
geradas si las atribuimos a la cultura jurídica
y aun a la política, pues dejan al lenguaje
humano en cierto ámbito de volatilidad e
insustancialidad, que puede llevar a la confu-
sión y al caos de las sociedades. Tratándose
específicamente del derecho, me parece que
lo que necesitamos recuperar es su carácter
científico, el cual no se encuentra única y ex-
clusivamente en el lenguaje de la legislación
estatal (expresión de la voluntad popular), ni
en el que emplea el dogmatismo de las teorías
jurídicas. La ciencia del jurista es la prudencia
humana, que emplea el lenguaje como medio
para expresar el pensamiento y no sólo para la
recitación de la ley que dicta el pueblo o sus
representantes. Y es que el lenguaje no sólo
es vehículo de la voluntad imperativa de la
norma; lo es también de la inteligencia del ju-
rista que discierne lo justo y lo injusto en cada
caso concreto, valiéndose de textos en los que
contiene un logos o saber jurídico (ratio iuris),
enriquecido a lo largo de los siglo. Esta es la
cultura jurídica que necesitamos y que en oca-
siones nos vemos peligrosamente tentados a
desechar engañados quizá por una suerte de
logodemocracia jurídica. m
Bibliografía
de Maistre, J. (2007), Las veladas de San Petersburgo,
México, Aldus.
Palacios, L. E. (1949), “Bonald o la constitución natural
de las sociedades”, Revista de estudios políticos, vol.
XXV, núm. 45.
Steiner, G. (2007), Los logocrátas, México, FCE/Siruela.
97
Palabras Claves — Christian Descamps
Interrogar al concepto
de desarrollo*
E
n su artículo “Rights and Capabilities”, Amartya
Sen citando a William James subraya irónicamente:
“Para volvernos sabios debemos descubrir lo que
conviene valorizar, pero también lo que debemos
olvidar”. En este artículo pretendo discutir acerca del sen-
tido del desarrollo, pero también sobre la adopción de las
medidas políticas y las acciones públicas, ámbitos suscep-
tibles de otorgar a este concepto una profundidad empíri-
ca. Posteriormente, haciendo aún referencia a Sen, a este
economista filósofo, examinaré las capacidades (capabili-
ties) de movilización, la posibilidad o no de anular nuestros
excesos económicos.
Reaccionar a la escasez
Para nuestro autor, sólo determinadas regiones de India han
sabido hacerle frente a los fenómenos de la escasez; tales
experiencias no sólo llevan a asegurar las cantidades de ali-
mento disponibles. Ante todo implican las “capacidades” de
movilización que los derechos sustanciales pueden otorgar
o no a los grupos más vulnerables. Hay que tomar en cuen-
ta, además, el hecho de que durante las peores penurias
(por ejemplo, la de Irlanda en 1849) las exportaciones con-
tinuaron. Desde esta perspectiva, descifrar las catástrofes
no significa contentarse puramente con las explicaciones
* Traducción de Israel Covarrubias
98
que ofrece la economía clásica. En efecto, nos encontramos
frente a una aceleración de los costos del alimento, una
creciente desocupación, una caída brutal de los precios de
los productos manufacturados; de cualquier modo, se trata
de comprender cómo las poblaciones reaccionan a estos
fenómenos. Es verdad que con frecuencia los campesinos
sufren más hambre que los ciudadanos; de hecho, las perso-
nas de las ciudades, un poco más ricas, tienen la posibilidad
de adquirir las cuotas mínimas de alimento. En China, entre
1958 y 1961, las autoridades pretendieron dirigir la más
alta cantidad de la producción hacia las grandes ciudades.
De cualquier modo, no todos los ejemplos son negativos.
Ha sido posible detener la escasez, que se distingue de la
desnutrición endémica, organizando una mejor repartición
de los recursos disponibles. Algunos países han sabido an-
ticipar los efectos creando más puestos de trabajo —por
consiguiente, el beneficio para las potenciales víctimas de
una escasez por venir.
Recordemos que si la escasez con frecuencia está rela-
cionada con la sequía, con las inundaciones, con las guerras
civiles, está vinculada también y de manera “natural” con los
presupuestos de la miseria, y estos últimos son suficientes —
en ausencia de la intervención pública y de poblaciones co-
rrectamente informadas— para desorganizar por completo a
los sectores de la distribución. En Bengala en 1943, el pesca-
do era un alimento de lujo, el empeoramiento de la relación
de intercambio entre el arroz y el pescado ha producido un
tipo particular de escasez. De igual modo, en Sahel, con la
misma cantidad de carne, los ganaderos nómadas no podían
adquirir cereales. En fin, estas cuestiones son actuales como
lo muestra el crecimiento del hambre en Egipto, Haití y Costa
d’Avorio en la primavera de 2008.
Al contrario, en el estado indiano de Maharastra, en 1973,
el gobierno ha sabido crear, durante un periodo de gran
sequía, más de cinco millones de trabajos temporales, con
lo que pudo evitar el hambre. Proponerle a los ciudadanos
remedios contra la escasez, significa comprender la impor-
tancia de las políticas de carácter público, como lo es la
creación del trabajo temporal. Sin embargo, estas formas de
regulación implican la existencia de un imaginario social ca-
paz de favorecer una prensa libre, una educación que no sea
una simple alfabetización, elecciones no fraudulentas, una
justicia relativamente integra, partidos de oposición activos.
Dadas estas condiciones, ningún gobierno puede escaparse
a sanciones severas si no adopta las medidas para evitar el
hambre y los desastres.
La noción de desarrollo
La noción de desarrollo deriva del griego physis (encon-
tramos el término en Homero). Describe lo que crece, de-
sarrolla, crea. Para los griegos (no es posible contentarnos
con traducir physis con el latino natura; sin esta distinción
no se comprende nada) la natura nos lleva a la generación,
a aquello que participa en un desarrollo armonioso, sano,
Christian Descamps — Palabras Claves
por Christian Descamps
Filósofo y escritor francés.
Autor de varios libros sobre
economía y filosofía.
mesurado (el monstruo no tiene armonía, como lo es el mo-
vimiento de la bailarina cuando se vuelve muy rápido o muy
lento). Con la generación se encuentran las leyes inmanen-
tes de la vida, los misterios de la sustancia.
Para Aristóteles se trata de pensar lo inmóvil (la meta-
física) pero también lo viviente, el movimiento (la física).
En este sentido, encontrar la armonía, en su noción casi
musical, nos lleva a la phronésis, la sabiduría práctica. Esta
última se conecta, como lo ha señalado Hannah Arendt,
con la combinación de vita activa y vita contemplativa. Al
respecto, la participación en los asuntos de la ciudad (sólo
la actividad política me hace plenamente hombre), no se
encuentra en contradicción con la contemplación. La vida
contemplativa nunca es permanente —ni entre los huma-
nos ni entre los dioses—. En efecto, es decisivo para su
cabal cumplimiento, contemplar y participar en la vida de
la ciudad. De este modo, es posible oponerse a la hybris, lo
desmesurado. Ahora bien, el mundo contemporáneo que
valoriza el desarrollo en cuanto tal —el crecimiento de la
producción por la producción, el consumo ostentoso descri-
to por Veblen—, ¿acaso no se ha formado alrededor de un
imaginario económico atravesado por la hybris?
Es necesario reconocer que el “desarrollo” actual de las
industrias, de la contaminación de cualquier tipo, acelera el
desorden del planeta. Después de alguna catástrofe mun-
dial, ¿no corremos el riesgo de formar un totalitarismo de
nuevo género, que será el único capaz de redistribuir autori-
tariamente los recursos del planeta?
99
Palabras Claves — Christian Descamps
“ La riqueza no es
evidentemente el «Bien»
que buscamos, es solamente
una cosa útil, un medio
con miras a otra cosa.”
100
Ante todo es oportuno recordar con Aristóteles,
en la Etica a Nicomaco, “que la riqueza no es
evidentemente el ‘Bien’ que buscamos, es sola-
mente una cosa útil, un medio con miras a otra
cosa”. En la visión griega (para la oikonomia),
para una economía de las necesidades, existe
un “suficiente”. Al contrario, para la “crematís-
tica” —el intercambio generalizado, y generali-
zable como el del comercio— no existe medida;
por lo tanto, en nuestros días, es evidentemen-
te que la “crematística” triunfa. Así pues, en
nuestro siglo, el crecimiento “en sí” es percibido
como positivo. Con sabiduría, Aristóteles soste-
nía que “el hombre de negocios es un ser fuera
de la naturaleza, ya que para él la riqueza es el
bien supremo”. En efecto, para el filósofo grie-
go, la economía no es simplemente “útil”, debe
tener “otro fin que sí mismo”. En esta perspec-
tiva tenemos que proponer de nueva cuenta la
cuestión de “la utilidad de lo útil”. Por su parte,
Martha Nussbaum, cercana a Sen, ha publicado
una obra titulada Nature, Function and Capa-
bility. Aristotle on Political Distribution. En sín-
tesis, estas cuestiones no son abstractas. Para
convencernos es suficiente tomar en cuenta la
“formación” de millones de adolescentes —de
adultscents— norteamericanos alimentados
con hamburguesas, video juegos, telenovelas, y
que pasan horas frente a la computadora en un
estado de semi-autismo (la No life).
¿Cuál crecimiento?
Nos encontramos con las evidencias perturba-
doras que generalmente tenemos la tendencia a
dejarlas como el polvo bajo un tapete. Sabemos
con seguridad que el estilo del desarrollo, de
consumo de un europeo o norteamericano no
puede ser exportado al mundo sin producir una
explosión del planeta. Por lo tanto, no se trata,
en una simple inversión, de hacernos partícipes
de un puro decrecimiento, sin preguntarnos por
quién y por cuáles condiciones. En un planeta
donde tres mil millones de habitantes viven con
menos de dos dólares al día (Mazoyer y Roudart,
2005), existe un problema del agua.01 Debemos
poner atención al hecho de que la esencia de
la cantidad de agua bajo forma sólida, líquida
o gaseosa siga estable (los proyectos de desa-
linización del agua del mar son carísimos). Ni el
aire ni el agua se agotan cuantitativamente, sin
embargo, su calidad se deteriora y rehabilitarlos
conlleva un costo. El agua ya tiene un precio,
el aire también, con el permiso de contaminar.
Es una realidad que los problemas geopolíticos
de atribución del agua nos obligan a vivir sobre
una polvera. Incluso el petróleo es el corazón
de nuestra hybris. Calcular en modo exacto los
costos del petróleo, sería como medir el precio
de los incidentes entre automóviles, la contami-
nación del aire y los gastos militares empleados
para el control de las áreas petroleras.
El desarrollo de las conciencias
El desarrollo de las conciencias, incluidas las
conciencias desviadas, es sin duda deseable.
Al ciudadano del siglo XVIII, Condorcet —a
diferencia de Malthus— propone que la tasa
de fecundidad fuese bajada con el progreso
de la razón, de la contracepción. En suma, se
trata de darnos los medios para evaluar lo que
01 . Al respecto, el amplio desarrollo de los agro-car-
burantes —grandes consumidores de agua— corre el
riesgo de exacerbar la penuria alimentaria ya existente.
En Europa, la Organización para la Cooperación y el De-
sarrollo Económicos (OCDE) recuerda que se necesitaría
convertir el 70 por ciento de las tierras cultivadas para
producir el 10 por ciento de las necesidades para trans-
porte de rueda. Además, la solución del hambre en el
mundo está amenazada por la conversión de tierras en
favor de los agro-carburantes. De tal modo, el cambio de
dirección de numerosas explotaciones en favor de los
bio-carburantes ha modificado las importantes zonas
de tierras cultivadas de la cadena alimentaria. El precio
de los productos de base alcanzan en Áfriza un nivel
tal que un libro de aceite de palma cuesta tanto como
un libro de gasolina. La ausencia de tierra, el enorme
consumo de agua, los riesgos del cambio climático, son
dificultades vinculadas al crecimiento de los agro-carbu-
rantes, y merecen un debate preliminar y correctamente
informado sobre la seguridad alimentaria.
entendemos como desarrollo. Ahora sabemos
que un crecimiento eterno, indefinido, no es
compatible con el mantenimiento de los equi-
librios ecológicos, para no hablar de los pro-
blemas sociales. De cualquier modo, nuestro
imaginario, nuestras representaciones domi-
nantes, se concentran sobre un acrítico “desa-
rrollo económico”.
Pensemos en Adam Smith, el cual sostenía
—citando a Malebranche- que “todas nuestras
pasiones se justifican por sí mismas”. Somos frá-
giles, pero muy a menudo capaces de raciona-
lizar nuestros más enloquecidos movimientos.
Ahora bien, si el desarrollo del mundo actual
sufre la dominación occidental, conviene no
cancelar la autoridad clásica ejercida en las
sociedades tradicionales. En particular, es fun-
damental avanzar las interrogantes en torno al
valor de uso. No aceptemos, además, los pseu-
do-efectos de una transferencia (trickle down
effect), es decir, la creencia en un beneficio de-
rivado por un incremento de la riqueza mundial
que cabalgado (¿mágicamente?) ofrecería sus
migajas a los desheredados. Dadas estas causas,
se trata de rechazar la visión de una economía
preocupada solamente por los individuos se-
parados de sus grupos sociales. De hecho, la
verdadera pobreza es siempre relativa a una co-
munidad; la miseria radical es la privación de las
capacidades, para seguir el vocabulario de Sen.
Como los seres humanos no nacen ya vestidos,
de igual modo no nacen ya dotados de dere-
chos; estos últimos provienen de nuestro incor-
poración en instituciones eficaces que puedan
garantizar derechos y deberes (lo que no existe
en dos tercios del planeta). La desigualdad no
puede ser reducida solamente a la desigualdad
del ingreso, concierne también al acceso al cré-
dito, al patrimonio, al empleo, al conocimiento.
Es fundamental comprender que la noción de
capability desengancha el concepto de pobreza
de una interpretación simplemente monetaria,
antes bien, la ubica sociológicamente en un ám-
bito relacional en el nivel medio, dentro de una
particular colectividad.
La incorporación de los individuos
Tomar en consideración, como nos invita
Sen, el acceso al crédito, al micro-crédito,
las inestabilidades políticas, las relaciones de
dependencia respecto a los mercados mun-
diales, significa intentar tomar algo distinto
de los individuos excluidos a nivel mundial. En
todos lados, el imaginario vinculado al lujo, a
los placeres costosos, a los comportamientos
relativos a las adquisiciones (acquisitiveness),
refuerzan las desigualdades.
Tomemos el ejemplo del parque público,
abierto a todos, la capacidad de un espacio
verde se multiplicará en relación a su utilización
privada. De cualquier manera, un parque pre-
supone una población educada, a fin de que no
sea degradado en el espacio de algunas horas.
En conclusión, una sabia gestión no se reduce
jamás a una pura satisfacción de las necesida-
des, de otro modo nos quedamos prisioneros
de una visión donde la política no es sino una
forma de organización que gestiona un “zooló-
gico humano”.
Al respecto, desarrollar indicadores de de-
sarrollo no centrados sobre el producto interno
bruto, significa intentar darle un contenido sus-
tancial a las políticas públicas. Bajo este aspec-
to, un análisis económico, sociológico, filosófico
de los mecanismos de crecimiento deberá ser
llevado a cabo país por país, región por región.
Los obstáculos a nuestra comprensión
No podemos conservar el modelo de un creci-
miento infinito en un mundo finito. Dicho esto,
es necesario acordarnos de Braudel, quien
describe los mercados de la primera mundia-
lización, la del Renacimiento. Es decir, si los
comerciantes venecianos, genoveses o pisa-
nos hicieron fortuna, no fue solamente con el
comercio de eso que les faltaba a la inmensa
mayoría de los habitantes de este planeta,
vendían a las clases dominantes los bienes de
Christian Descamps — Palabras Claves
lujo, las especias, las sedas, permitiendo acre-
centar sus distinciones.
Otra imagen que nos impide reflexionar sere-
namente sobre el desarrollo es aquella de la cla-
sificación de las naciones consolidadas —cabal-
gando con ingenuidad en una pseudo-filosofía
de la historia— para las cuales existen algunas
naciones aún en “estadio de adolescencia”. En
esta perspectiva, construir un indicador de de-
sarrollo humano (Sen ha participado en la elabo-
ración de esta idea en el ámbito de un programa
de Naciones Unidas) quizá permitiría articular
un pensamiento que no sólo quede ligado al
consumo por habitante. Se trata, en todos los
casos, de tomar en cuenta de manera propor-
cional tanto las esperanzas de vida y educación
efectivas de los dos sexos; y aquí importa —si se
quiere “prolongar la ventaja de las posibilidades
ofrecidas a los individuos”— no conformarse
con una simple alfabetización. Subrayemos otro
obstáculo. Con frecuencia se lee que el número
de pobres ha disminuido en Asia. Esta constata-
ción olvida que el resultado fue obtenido al pre-
cio de un incremento de la contaminación, de las
desigualdades crecientes y de la destrucción de
los recursos culturales tradicionales. Joseph Sti-
glitz nos recuerda que los países necesitan tiem-
po para desarrollarse; lanzarlos sin precaución
hacia un mercado financiero uniforme, significa
privarlos de aquello que el desarrollo puede
iniciar, ya que las posibilidades de éxito nacen a
través de una adaptación razonable.
Se puede leer en Un otro mundo: “Si los países
desarrollados estiman tener necesidad de un pe-
riodo de transición para abolir las subvenciones,
es bueno que lo hagan suprimiendo toda ayuda
a los agricultores que ganan, por ejemplo, más
de mil dólares, y estableciendo un techo a los
subsidios otorgados a cada agricultor, digamos,
en cien dólares. Dado que la inmensa mayoría
de los habitantes de los países en vías de desa-
rrollo depende directa o indirectamente de la
agricultura, eliminar las subvenciones y abrir los
mercados agrícolas sería extremadamente be-
néfico, en cuanto que subirían los precios. Todos
101
Palabras Claves — Christian Descamps
los países en vías de desarrollo, sin embargo, no
tendrían beneficio: los que son importadores de
productos agrícolas sufrirían a causa de los altos
precios. Entre los países en vías de desarrollo, así
como entre sus poblaciones, se tendrían perde-
dores incluso en aquellos que puedan obtener
ventajas. Los agricultores verían su situación
mejorar, pero los trabajadores de las ciudades
deberán pagar más por su alimentación. Para
resolver este problema de transición, los países
industrializados podrían proveer una ayuda a los
países en vías de desarrollo durante el periodo
de asentamiento: una pequeña fracción de
aquello que ellos dispensan hoy en subvencio-
nes agrícolas bastaría” (Stiglitz, 2007: 135-136).
Por su parte, el mismo Stiglitz nos recuerda la
manera en que el Fondo Monetario Internacional
ha impedido a Etiopía utilizar la ayuda internacio-
nal para construir escuelas, con el pretexto —ter-
giversado, pero ortodoxo “económicamente”—
que los financiamientos no son para sostener los
proyectos locales. De todas formas, si es correcto
decir que un determinado número de Estados
del Tercer mundo se han construido sobre los
escombros de los poderes tradicionales —que re-
fuerzan el clientelismo y la corrupción— también
es posible afirmar que la disminución del gasto
en educación y salud ha generado en todos lados
el empobrecimiento de los más débiles.
Aún más, ningún continente es virtuoso, re-
cordemos una situación que no es seguramente
confortable, es decir, el 40 por ciento del ahorro
africano está en la actualidad colocado sobre
los mercados financieros internacionales. En el
mismo sentido, hay que tener presente la ma-
nera con la cual, en muchos países africanos, los
productos de importación —chinos, por ejem-
plo— son vendidos a costos inferiores al precio
de producción local, lo que causa una desocu-
pación catastrófica.
Por lo tanto, pobres como ricos, el modelo
de crecimiento del norte se vuelve una forma
de dictadura potente. ¿Cómo olvidar que en
Estados Unidos las administraciones no dejan
de endeudarse? La crisis de los subprime ha
102
multiplicado los efectos perversos de los mer-
cados financieros al grado de colocar conside-
rables sumas en un nanosegundo. A partir de
una deficiencia monetaria de los subprime, se
ha pasado a una depreciación de las acciones
de los bancos, que generó una crisis de liqui-
dez, la cual a su vez corre el riesgo de producir
efectos de recesión fortísimos.
Estas dificultades —enormes— a menudo
son relegadas entre los aspectos técnicos de
las páginas económicas, en el momento en el
cual por todas partes tiene espacio la publici-
dad por los 4 X 4, por las televisiones de pan-
talla plana o por las vacaciones exageradas,
dependientes del aire acondicionado. Forma-
das en las “business schools”, las pseudo-élites
de la guerra económica presentan los costos,
mientras en los países del sur comparten el
imaginario de un crecimiento desmedido. A ni-
vel mundial, ahí donde es posible, el consumo
gira al máximo en la irresponsabilidad absoluta
de los consumidores, los cuales ignoran todos
los fenómenos de toxicidad planetaria.
¿Salir de la hybris?
El proyecto de una sociedad autónoma signifi-
ca subrayar el desafío de una economía que ha
salido de la hybris, para estar en grado de com-
prender lo excesivo. Recordemos que Etiopía y
Somalia exportaban —a pesar de sus recientes
carencias— alimentos para animales domés-
ticos. Además, cada día los cangrejos daneses
son desollados en Marruecos (donde la mano
de obra es menos cara), para regresar en la mis-
ma noche sobre el mercado danés. Imaginar
una “impronta ecológica” vivible presupone
una reflexión sobre y desde los organismos de
regulación internacionales.
La puesta en acto de este “programa”
sería, extraordinariamente compleja. Por el
momento, sabemos un determinado número
de cosas, por ejemplo, desde ya convendría
reducir los transportes, los consumos de
energía, el turismo de masa, el automóvil
individual, la publicidad, los embalajes, dar
impulso a la producción de bienes culturales
que no cuestan casi nada. El saber, el conoci-
miento —los libros de bolsillo o el software
libre, que son baratos—, el arte, pueden ser
compartidos a condición que sea dirigido a
una población educada. Como todos los estu-
dios han demostrado, no existe una demanda
cultural bruta. En cada ámbito, cada obra de
arte y cada forma nueva crea e inventa en
cada ocasión su audiencia y sus destinatarios.
En breve, reflexionar sobre un desarrollo
controlado no significa simplemente valori-
zar el tiempo liberado por el trabajo, ya que
este último no respecta evidentemente la
economía de mercado.
La noción de capacidad
Afrontemos la noción de “capability”, esta “ca-
pacidad” de movilizarse, de realizar cambios.
Sen nos interesa porque, en tanto hindú, sabe
describir las experiencias logradas. Así, en su
país de origen, la revolución agraria ha tenido,
en más regiones, efectos reales; sin embargo,
no ha dado resultados si no son comprendidos
en el interior de un determinado ámbito, es de-
cir, en el interior de un Estado con autoridades
locales en grado de ofrecer a los pequeños agri-
cultores la posibilidad de acceder al microcré-
dito y a las herramientas modernas. Bajo este
aspecto, la extensión del ganado lechero ha
contribuido a mejorar las razones alimentarias
de una parte notable de la población.
Enfrentemos otro tipo de problema. Por
ejemplo, la salida de la crisis de Corea ha sido
posible con base en las “capacidades” educati-
vas puestas en acción por una larga fracción de
la población. Al respecto, Sen utiliza la expre-
sión de empoderamiento. Se trata de medir en
el terreno concreto, las capacidades de libertad
real en contextos en grado de definir el desarro-
llo en el interior de un ambiente preciso.
Sen describe en modo eficaz las capacidades
por movilizar. Entonces, se trata de no ser el
esclavo de ninguno, se renueva aquí el ideal del
Iluminismo que Kant escribe: “la autonomía es
el proyecto del hombre para salir de la minoría
de la cual él es su responsable”. Sen muestra
que no es ingenuo, por consiguiente falso, su-
poner que los individuos, privados de influencia
social, tomen decisiones “racionales”02 con base
en información perfecta y perfectamente domi-
nables. En este sentido, bien entendido, sería
tonto no comprobar ciertos efectos perversos
de la globalización. Las subvenciones de los
agricultores del norte tienen un efecto destruc-
tivo para los agricultores del Tercer mundo a
quienes les venden el extra de cereales y de bo-
vinos. Por ejemplo, en Camerún los productores
de aves se han movilizado con éxito contra la
importación a bajo precio de aves congeladas.
Las descripciones empíricas alcanza el co-
razón de la reflexión teórica. Por su parte, es
apoyándose sobre Adam Smith y su Teoría de los
sentimientos morales, que Sen cuestiona la lec-
tura demasiado superficial de las Investigacio-
nes sobre la naturaleza y las causas de la riqueza
de las naciones. Se sabe que Smith condena a los
especuladores, alrededor de los cuales, por otra
parte, Smith economista no hace ningún esfuer-
zo de comprensión conceptual. En efecto, en
Smith, el análisis político sufre un desplazamien-
to radical. De hecho, para este autor la repú-
blica no es definida por las “competencias” del
02 . Si no queremos volvernos “idiotas racionales”, pri-
sioneros de una concepción del individuo mudo en
las confrontaciones de intereses puramente egoístas,
es necesario poner en discusión la idea simple de una
“racionalidad a-histórica”, pura e única. Tomemos algún
ejemplo en préstamo de Michel Foucault. La concepción
del papel del Estado depende de situaciones largamente
históricas. En el siglo XVI, el jefe de Estado es concebido
como un pastor que guía al rebaño de ovejas a las cuales
debe cortar la lana, para repartirla. En el siglo XVII, el Rey
es considerado como una guía, responsable de la ética
de sus súbditos. Del siglo XVII al XIX, los jefes de Estado
serán responsables de los flujos económicos. En la con-
cepción del Estado asistencial del siglo XX, los respon-
sables son obligados a gestionar, de la mejor manera, la
existencia de sus ciudadanos.
pueblo sino por el nivel del sustrato económico.
En suma, si con la Teoría de los sentimientos
morales yo tomo en consideración a los otros,
¿la visión del economista se apoya únicamente
sobre el egoísmo? En el fondo, hay que observar
que se trata de interrogar la noción de utilidad…
En este sentido, Sen sostiene que es necesario
restablecer los vínculos entre ética y economía.
En última instancia, es la ética que nos vuelve se-
res humanos, la preocupación (“care”) que salva
la carrera choca con los mecanismos “darwinia-
nos” de selección.
Salir del economicismo
Citando a Aristóteles, Sen encuentra la cuestión
de la “buena vida”. El estagirita condena el inter-
cambio puro, este arte de adquirir una riqueza
sin límites. Ahora bien, nuestra ausencia de lí-
mites, nuestro “economicismo”, aceptando con
ingenuidad una economía como categoría sepa-
rada merece un serio examen. Sabemos que es
simplista suponer a los individuos indemnes de
cualquier tipo de influencia social. Sin embargo,
los economistas “serios” piensan en decisiones
“racionales” tomadas a partir de una informa-
ción perfecta. Está “fuera de toda proporción”
exigir a los accionistas financieros el ceder un
poco más, lo que permitiría el incremento de
sus riquezas. Por ejemplo, especulando sobre el
mercado alimentario, los operadores de las bol-
sas de valores no dejan, a pesar de la crisis, de
inventar productos que están en grado de crecer
más del diez o quince por ciento al año.
Debemos tomar en cuenta que “los árboles
no tocan el cielo”. Sin embargo, siguen hablan-
do, como si nada hubiera pasado, de desarrollo
sin movilizar nuestras conciencias para poner en
entredicho esta noción. Salir del economicismo
significa relanzar la discusión de los criterios de
la justicia, del bien, de lo aceptable. Deberíamos
preguntarnos si nuestro modelo de desarrollo
tiene algún sentido. Dejemos de legitimar las pro-
ducciones superfluas (o nocivas) con el pretexto
Christian Descamps — Palabras Claves
de que dan trabajo a la población. ¿Cómo ignorar
hoy que un bien vendido a un precio global único
tenga “valores” diferentes según si es producido
en el centro o en la periferia?
No existen respuestas simples a las inquie-
tudes abismales con que nos enfrentamos.
Además, para ser exactos, estamos sin un aná-
lisis preciso de las relaciones costo/beneficio de
conservación de las culturas que son llamadas
tradicionales. Dicho esto, una evaluación efecti-
va implicaría una capacidad de las poblaciones
para entrar en el campo de la discusión pública,
con los representantes, y estar en grado de argu-
mentar seriamente. En síntesis, luchar contra la
industrialización del deseo, contra la de-sublima-
ción en marcha significa un intento por poner en
acción mecanismos de regulación ética y política.
Para hacerlo, conviene que “los economistas pu-
ros” renueven las bases reflexivas de su discipli-
na. En verdad nada está aún perdido. m
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