Alfonso de Toro

Ibero-Amerikanisches Forschungsseminar

Universität Leipzig

POSTCOLONIALIDAD Y POSTMODERNIDAD

JORGE LUIS BORGES O LA PERIFERIA EN EL CENTRO/LA PERIFERIA

COMO CENTRO/EL CENTRO DE LA PERIFERIA

1. POSTCOLONIALISTA / CENTRO / POSTCOLONIZADO / PERIFERIA VS.

POSTCOLONIALIDAD : CENTRO PERIFERIA

El título de este trabajo revela un enfoque que tiene como base la discusión que se viene realizando desde
hace alguno años dentro del postcolonialismo.

Lo primero que quisiéramos aclarar, dentro del contexto de nuestra argumentación, es qué entendemos por el
término de 'postcolonialismo', ya que fuera de las diversas acepciones de éste, tenemos al menos dos puntos
de referencia: aquél de los postcolonialistas y el de los postcolonializados (1) y de allí dependerá su uso. De
este contexto se derivan también los términos de 'centro' y 'periferia'. Se podría calificar, sin mayor duda,
como centro, a los productores del discurso imperante, esto es, que poseen el poder. Quien tiene el poder,
impone el discurso. Aquí ya no basta decir "Wissen ist Macht" (conocimiento es poder/knowledge is power),
sino "Macht ist Wissen" (poder es conocimiento/power is knowledge), ya que se trata de la propagación y de
la imposición de un conocimiento, de su performancia y no de su competencia. En el estado postcolonialista
la raza y la geografía ocupan, al parecer, un lugar secundario, puesto que el lugar importante lo ocupan "tan
sólo" la tecnología, la ciencia y en particular la comunicación. Hoy, la comunicación tiene el mayor poder, la
velocidad de la comunicación y con esto la efectividad con la cual se expande una unidad comunicativa.

Ahora bien, los términos 'periferia'/'centro' no son estáticos ni unilaterales, sino que tienen al menos dos
implicaciones: la periferia se autocalifica como periferia, se periferiza a si misma. Lo mismo ocurre con el
centro que se define como tal; es decir, la periferia no se produce siempre como resultado del centro, sino
como resultado de su imposición deliberada de periferia y al revés sucede con el centro. Por otra parte, la
periferia se desprende naturalmente de la actitud del centro y el centro de la actitud de la periferia. Esta
diferenciación basada en implicaciones recíprocas caracterizaría la condición postcolonial a diferencia de la
condición colonialista que produce un discurso unilateral. En un esquema podemos representar las relaciones
entre periferia y centro así como sus homologías y diferencias de la forma siguiente:

Periferia Centro :: Centro Periferia

Periferia Periferia :: Centro Centro

------------------------------------------------------------------------------------------------

Periferia / Centro

Una posible distribución de los constituyentes de la periferia y del centro, que además muestra su
arbitrariedad, a pesar de tratar en forma diferenciada la distribución, podría ser la siguiente: a la periferia
pertenecerían en mayor o menor grado todos los países latinoamericanos, en Europa Occidental todos
aquellos países que no son señores del poder del discurso tecnológico, científico y de la información o que
sustentan un poder delegado: Grecia, Portugal, España y de cierta manera incluso Escandinavia y en el
continente americano Canadá(2); así también toda la parte este de Europa, el mundo Islámico y Asiático. Al
centro pertenecen algunos países del oeste de Europa, a saber: Alemania, Francia, Inglaterra, Italia; del
continente americano, EE.UU. y en parte Canadá y del asiático, Japón. Dentro del centro ubicaríamos a
EE.UU. a la cabeza, seguido por Japón y Alemania. Por otra parte, si partimos de un punto de vista de la
producción de ideas de tipo occidental, a EE.UU le debería seguir Francia, Alemania e Italia; Japón quedaría
recluido a "cierto tipo" de periferismo o centrismo en alguas áreas de producción occidental (por ejemplo: la
moda, el mobiliario, el arte, la arquitectura, los avisos publicitarios). El problema de la periferia y del centro
se puede estudiar en forma ejemplar en el caso de Japón (y de la India), país que por cierto pertenece al
centro por antonomasia, pero que a su vez la fórmula de su éxito se basó en una adaptación a un tipo de
productos occidentales empalmada con una forma de producción enraizada en su propia tradición
sociológica. Así, la ambivalencia de los términos periferia/centro es puesta en evidencia, y también los
límites entre ambos términos son permeabilizados de manera tal por la cultura nipona, que dejan de tener un
sentido definido. Por esto, el término de postcolonialismo debería ser entendido como la relativización del
estado actual entre la periferia y el centro y el comienzo de un diálogo (quizás de una redistribución del poder
en el campo de la cultura) entre la periferia y el centro.

Quisiéramos hacer algunos alcances más sobre el término "post-". El postcolonialismo se puede entender
como un discurso internacionalista de corte político-económico y cultural, pero también como un nuevo
nacionalismo, contra el cual ya se ha manifestado Fredric Jameson (3), y se diferenciaría de la postcolonialidad
- término o concepción que introduciremos a continuación - en cuanto ésta es una nueva forma de diálogo
cultural pluralista e internacionalista entre la periferia y el centro. De este modo, la postcolonialidad
comparte el lugar epistemológico del postcolonialismo internacionalizante, pero se concentra en sus
investigaciones por razones científicas en el aspecto cultural. Dentro del postcolonialismo se encuentran
ambas tendencias, a saber, el nacionalismo y el internacionalismo, todavía vigentes. La tendencia
internacionalista y la nacionalista se manifiestan en forma mesurada en Europa Occidental (Alemania,
Francia, Italia, Inglaterra); la nacionalista, militante y bélica en Europa del Este; la internacionalista con
resabios nacionalistas se da en particular en Latinoamérica, la cual se distancia del colonialismo.

En la discusión del tópico en cuestión existe además el peligro de crear una causalidad directa entre
postcolonialismo (o la postcolonialidad) y nacionalismo, este último ligado al concepto de la identidad, lo
cual es erróneo e innecesario. La novela del boom que se publicó prioritariamente en España y se tradujo
mundialmente, contradice semejante postulado, si solamente consideramos la difusión, puesto que lo que hay
que tener en cuenta es la variadísima gama de lectores de la cual gozó (4). Desde nuestro punto de vista el
fenómeno del boom no se debió a la tan mitizada realidad latinoamericana de la cual dicha producción
literaria desprendería su identidad, sino que fueron (y son) los autores que a través de su discurso le han dado
a esa realidad una identidad. Las obras literarias, en particular aquellas de los autores del boom, como
también la de Borges y de Octavio Paz, han contribuido en forma substancial a la fundación de un discurso
que es identificable como de Borges o de Paz y de esta forma a una identidad latinoamericana.

También me parece inadecuado conectar la discusión del postcolonialismo con la tradición de un discurso
que podríamos denominar localista-nacionalista que reclama el empleo de elementos autóctonos o indígenas
de la época pre- o postcolombina ya que no tienen el poder de fundar una identidad, no solamente porque
países como Argentina, Chile o Uruguay por lo general no poseen tradición aborigen de países como Perú,
Ecuador o México, sino debido a que estas culturas indígenas no poseen ni un lenguaje ni un discurso que
pueda ser empleado como comunicación de masa, para así obtener la difusión necesaria y el efecto deseado.
La identidad de Latinoamérica no es indígena, sino que es la suma de un choque cultural donde los españoles
y portugueses impusieron su cultura, que en ese contexto, a su vez, experimentó grandes transformaciones.
Después de Colón la lengua indígena nunca existió como discurso dominante (cualesquiera que hayan sido o
sean las razones). Por esto, el querer fundar un discurso "contra de" significa situarse, consciente o
inconscientemente, fuera de la historia. La pregunta es ¿contra quién? ¿Contra la lengua castellana o
portuguesa? Y si esto fuese válido, ¿en qué lengua vamos a expresarnos? ¿Queremos crear una cultura contra
la española o portuguesa a pesar de ser también nuestra? Fuera de eso, el problema de la confrontación con la
antigua nación colonial no se presenta ya como problema en Latinoamérica, sino que en el mejor de los casos
con todo aquello que se experimenta como determinación extranjera y esto según un discurso localista-
nacionalista. El reclamar en forma exclusiva lo autóctono (y/o lo indígena) para la formación de la identidad
latinoamericana me parece una falsificación de la historia y hoy en día un anacronismo. Quien después de
quinientos años de historia no ha sido capaz de definir su identidad, se quedará sin ésta, o bien porque no se
posee la fuerza intelectual para adquirirla o porque no ha existido la capacidad de descubrirla. La identidad
de un país no se crea a través de la ciencia o de la economía, se crea a través de la cultura y Latinoamérica ha
tenido acceso a la cultura y ha producido cultura, se ha impuesto como cultura, lo cual no incluye el
problema ya aludido de la participación en el poder del discurso. Me parece que generalmente se confunde la
producción de un discurso propio, en el sentido de un discurso como resultado de una reflexión y de una
necesidad, con el poder de este discurso. Latinoamérica tiene su discurso, pero muchas veces le falta el
poder, cuya falta no tiene su origen en la cultura. A partir de la poesía y de la novela latinoamericanas de los
años treinta en adelante, al menos este aspecto debería estar claro. Como Tiffin indica, el postcolonialismo es
un proceso de descolonización en un sentido dialéctico en el diálogo entre centro y periferia, ya que no es
posible ni recuperar la "pureza de la cultura colonizada ni crear un discurso independiente de sus relaciones e
implicaciones históricas"(5). El diálogo, el debate que se inicia no es uno de mera reproducción, sino de
refundación y de relativización de los discursos dominantes del centro. Así, se trata de una reescritura del
discurso del centro, de un "contra-discurso" como discurso subversivo, de su descentramiento, en un sentido
semiótico-epistemológico (y no ideológico-militante comprometido) y no de la reconstrucción de una
identidad sustancial (esencia), sino de una apropiación de los discursos del centro y de su implantación
recodificada a través de su inclusión en un nuevo contexto y paradigma histórico.

Un caso fundamentalmente diferente a Latinoamérica, donde la lengua materna de los ex-colonizados es la

misma de los ex-colonizadores, es la relación entre las culturas africanas e indúes con el Imperio Británico,
donde los colonizados mantuvieron su lengua. Por otro lado, el caso de la India, en particular, es un caso
ejemplar en la discusión en cuestión, especialmente si se considera que alguien como Salman Rushdie
escribe en inglés y en forma crítica sobre su cultura originaria, y critica a la vez el centro. Este caso expresa,
a mi ver, una de las características de la postcolonialidad en cuanto la relación actual entre periferia y
centro(6), donde la periferia, desde el centro, entra en este debate, y quizás esta es la forma más efectiva de
irrumpir en el poder del centro.

En este contexto, calificar la cultura latinoamericana en su totalidad como reproductura nos parece un error
garrafal(7), simplemente porque parte de ideas del Centro. Nos preguntamos ¿cuál es la alternativa? ¿Es
Europa reproductora de EE.UU. desde de la segunda mitad de este siglo, especialmente en lo que
corresponde a la postmodernidad? o ¿es EE.UU. epígono con respecto a la modernidad, solamente porque se
apropia de ideas que luego recodifica? ¿Son Lyotard y Vattimo "reproductores" de la "hegemonía Alemana"
(Nietzsche, Freud, Heidegger)? ¿Son Neruda, García Lorca, Alberti o Hernández "reproductores" del
surrealismo francés? ¿Son Diderot o Voltaire "reproductores" de Richardson? Y algunos entre nostros que se
ocupan en parte o plenamente del Hispanismo, ¿somos "reproductores" de las ideas que nos han inspirado y
en parte ya han formulado otros en el campo anglosajón con respecto a su propia historia? ¿Es Umberto Eco
un reproductor del estructuralismo y de la semiótica francesa? ¿Y el Renacimiento? ¿Eran los italianos
renacentistas, partiendo de la ética, filosofía y del teatro greco-latino, eran todos ellos unos colonializados
que se sometieron a la "hegemonía grecolatina"? Si el resultado de semejante "saqueo reproductor" es
semejante al del Renacimiento, ¡pues enhorabuena!

Esta breve enumeración de diversos tipos de reproducción muestra cómo aquellos que optan por un
esencialismo autóctono, inevitablemente se encuentran encarcelados dentro de la ideología, del mito de la
Modernidad, de lo 'Nuevo', del concepto de 'ruptura', del concepto 'del genio' iniciado y cultivado por el
romanticismo franco-alemán y heredado por la Modernidad. En el arte lo puramente 'nuevo' o no existe o es
una excepción. Lo que sí sucede son cambios epistemológicos, pero estos no se dan a diario. Una teoría, por
ejemplo, es antes que nada una teoría. La teoría de los signos de de Saussure o los principios de la filosofía
del lenguaje de Morris, Carnap o Austin son tan válidos en Europa como en otros continentes, son siempre
válidos allí donde se emplea la lengua como medio de comunicación. Por esto, rechazar una teoría porque
viene de Europa es simplemente incomprensible e innecesario. El paso que generalmente no se da en
Latinoamérica es la puesta en práctica de la teoría de los signos, la recodificación de leyes generales en lo
específico y particular. Desgraciadamente ambos campos, la teoría general y la especificidad cultural de una
región determinada, son confudidas. Esto es lo que ha dejado muchas veces a Latinoamérica fuera del
discurso general (periferización propia) debido a un discurso localista-nacionalista. Por otra parte, sostener
que Latinoamérica ha sido siempre postmoderna por su sincretismo, pluralidad, relativización de las jeraquías
y de la dualidad, es una quijotada, por no decir una perogrullada. Sincretismo y pluralidad también se dieron
en la Modernidad. Semejante aseveración es un fetiche intelectual y un rechazo a la reflexión.

2. OBJETO CIENTIFICO DE LA DISCUSIÓN: EXTENSIÓN E INTENCIÓN DE LOS TÉRMINOS

'CENTRO' Y 'PERIFERIA'

Nuestro intento en esta sección es la de delimitar el campo de acción de los términos en cuestión. El término
periferia ¿significa el establecimiento de un discurso propio, subversivo, diferenciador con respecto al
centro? ¿Significa la fundación de una identidad? La periferia ¿significa el establecimiento de un diálogo con
y no contra el centro? ¿significa un proyecto emancipatorio en el sentido de poner en relieve el valor de sus
discursos frente a la historia, frente a la historia del centro? En la postmodernidad ¿significa el centro el
agotamiento de su discurso y la apropiación de la periferia como fuente renovadora? El centro ¿significa el
reconocimiento del "discurso del otro" a través de la relativización del propio? ¿significa el descentramiento
del centro desde dentro?

Este tipo de postcolonialismo, que lo subordinamos al pensamiento de la condición postmoderna como lo

hemos definido en otro lugar(8), podríamos definirlo como 'postcolonialidad' con una marca cultural (con su
adjetivo o adverbio 'postcolonial'), para diferenciarlo de las diversas posiciones conocidas hasta la fecha bajo
postcolonialismo que no es solamente un término cultural, sino geopolítico-tecnológico-científico (9). Nuestro
concepto debe entenderse siempre como palimpsesto, en su sentido epistemológico, así el discurso de los
colonizadores y de los colonializados, de la periferia y del centro, tiene como base el palimpsesto el cual
supera esta oposición tradicional(10). La postcolonialidad, así entendida, es un término cultural (sin
desideologizarlo y despolitizarlo) que recodifica, perlabora el pasado y el presente en un futuro y no
produciendo un neocolonialismo, ya que este último sería un colonialismo a un nivel más refinado, donde la
posibilidad del diálogo se daría solamente desde la perspectiva del centro. De esta forma ni la raza, ni el
lugar, ni la importancia geopolítico-tecnológico-científica tendrían una función única y especial en la batalla
de los discursos. Se trata de un concepto cultural en un sentido operacional desprendido de una necesidad
científica que consiste en delimitar el campo en el cual el científico es competente. Si no hacemos esta
diferenciación entre la producción cultural por una parte, y la producción tecnológico-científica por otra, no
solamente caeremos en simplificaciones(11), sino que le quitaremos la posibilidad de discurso a los países que
la tienen, pero que no son potencias económicas y científicas. El término postcolonialidad como categoría
cultural naturalmente incluye, dentro de una teoría de la cultura, lo sociólogico, lo político, lo económico y lo
científico, sin caer en clasificaciones dogmáticas, y considera las contradicciones y discontinuidades
(impurezas) que se dan dentro de los diversos campos de la historia de la cultura.

La postcolonialidad como perspectiva postmoderna se caracteriza por una actitud y por un pensamiento
deconstruccionista (en el sentido de una reflexión crítico-creativa), intertextual e intercultural, por un
pensamiento re-codificador de la historia (que descentra la historia), por un pensamiento heterogéneo o
híbrido, subjetivo y de radical particularidad, de radical diversidad y por consecuencia universal. La
postcolonialidad no es excluyente, sino que incluye la multidimensionalidad, es decir, la interacción de
diversas series codificadas del conocimiento con la finalidad de desenmascarar aquello que en el
colonialismo y neocolonialismo había sido instaurado como la historia, como la verdad irrefutable como
contradictorio e irregular. A través de este procedimiento se interpretarían las contradicciones, la pluralidad,
las rupturas y la discontinuidad de la historia y de la cultura concretizada en los diversos discursos, como lo
son los discursos ficcionales. La postcolonialidad en su espíritu postmoderno inicia y funda, no polariza, ni es
militante. La militancia de los viejos discursos localistas-nacionalistas es lo que en muchas épocas de la
historia de la cultura han producido exactamente lo contrario: con su dogmatismo han impedido una
discusión abierta y con ello el fomento y el desarrollo del OTRO en los centros culturales. Si no fuera por
estos centros culturales, la periferia seguiría siendo periferia, periferizándose narcisísticamente(12).

Resumiendo: compartimos la crítica que McClintock hace a una buena cantidad de publicaciones que tratan
el problema del postcolonialismo, donde se desarrollan criterios generales, que no son capaces de diferenciar
los diversos estados de postcolonialismo (13). Por esto, el término sintético de postcolonialismo debe
considerar los diversos "post-", esto es, las múltipes historias de los diversos países y las múltiples
perspectivas dentro de la historia de un mismo país. Bajo postcolonialismo se debe entender paradigma,
similar al de la postmodernidad, donde paralelamente siguen existiendo diversas formas de colonialismo y
neocolonialismo. El postcolonialismo se debe entender como un architérmino donde la postcolonialidad se da
en el campo cultural de diferentes regiones y países. El postcolonialismo/postcolonialidad se dan, según
nuestra definición, siempre y cuando se establezca un diálogo entre la hasta ahí denominada periferia y el
centro, y donde la periferia tenga un efecto substancial dentro de la fundación y desarrollo de discursos.
Conditio sine qua non es la base de una propia lengua y una o varias tradiciones culturales en un sentido de
apropiación. De esta forma, podemos diferenciar el estado o la condición postcolonial de formas aún
existentes y en plena vigencia del colonialismo y del neocolonialismo. A pesar de todos los problemas que
presenta, según McClintock, el término postcolonialismo, no opinamos que el trabajo de investigación que se
realiza bajo este término sea una mera moda, una cuestión de mercado académico o un fenómeno publicitario
por analogía al éxito y difusión de la postmodernidad y un eufemismo para no usar términos como "Third
World Studies", "Studies in Neocolonialism" o "Commonwealth Studies"(14). Frente a la complejidad del
problema esta posición es una simplificación grave que a su vez se encuentra en una frontal oposición a la
diferenciada y rica argumentación de McClintock(15).

3. POSTMODERNIDAD/POSTCOLONIALISMO

¿Es la discusión del postcolonialismo, o de la postcolonialidad como la hemos denominado, una

consequencia de la condición postmoderna en el sentido de la finalización de sistemas autoritarios que son
reemplazados por conceptos tales como deconstrucción rizomática, por la simulación y por la paralogía, es
decir, por la abolición del dualismo, de la verticalidad, del origen? Según nuestra opinión, evidentemente. La
condición postmoderna, que en la teoría de la cultura norteamericana parte originariamente del concepto de
la "double codification" de Fiedler y que es ampliable y conectable con el concepto de rizoma, presenta el
agotamiento de la modernidad, la necesidad de recodificación de tipo renacentista (¡y no colonial!), y, por
primera vez en la historia, proporciona la oportunidad de un cierto dialogismo con la periferia, al menos de
un diálogo donde el discurso de la periferia ya no sea más calificado de arcaico, primitivo o exótico, en el
cual aquélla incorpore a la vez elementos de su medioambiente vivencial y del cultural externo. De este
modo, no concordamos con que la condición postmoderna sea exactamente la "eliminación de la posibilidad
de una identidad post-colonial" o su contrario, como afirma Simon During (16). Semejante posición es el
resultado de una concepción que creíamos superada, al menos en su forma general, y que consiste en la tesis
de que los países colonizados, para encontrar su identidad deben producir un discurso que "no esté
contaminado por universalistas o por conceptos e imágenes eurocentristas"(17), un discurso militante "en
contra de ...", en vez de generar un discurso de las diferencias. Semejante aseveración tiene su validez, por
ejemplo, en África y en parte en el Este de Europa, ya sea como producto de un estancamiento en la pre-
modernidad o en un estado colonial, ya sea por no haber vivido la modernidad con la respectiva fundación de
la nación y el neocolonialismo(18).
La pregunta que se deriva es si el discurso postcolonial, insertado en el dialogismo postmoderno, tendrá
"poder", es decir, si será reconocido, aceptado y tendrá su efecto en el concierto de la fundación de los
discursos imperantes. Al parecer se establece cierto dialogicismo (que demostraremos a continuación), pero
sin participación en el poder o con una participación restringida. Mas, ¿es posible participar en un diálogo
descentrado o ambivalente, híbrido, sin co-imponerse? Me parece que sí, lo cual no significa que la
participación equilibrada en un diálogo tenga de inmediato consecuencias en el ejercicio del poder. La
existencia de un dialogicismo conduciría a la transformación de los términos
postcolonialismo/postcolonialidad, periferia/centro, en el sentido que serían redundantes e innecesarios
puesto que no se trataría más un discurso del otro, del colonizado, sino del otro pensante. Es decir, que si la
postmodernidad, como pensamiento paradigmático que se basa en la pluralidad, multiplicidad y proliferación
rizomática, en el nivel discursivo elimina las jerarquías, ya que el otro es sólo la otra palabra, se reducirían
los términos postcolonialismo y periferia/centro a su aspecto económico, científico-tecnológico. La división
entre cultura y economía, etnología, etc., nos parece, no sólo teóricamente apropiada, sino que en la práctica
se revela necesaria y debe ser claramente establecida y legitimada para no caer en los problemas descritos por
McClintock, especialmente si después de la disolución de los bloques capitalistas y comunistas, y del fracaso
de la ideología, del programa del progreso, tanto en el capitalismo (la era Reagan/Bush) como en el
comunismo, se habla de que EE.UU. y Europa se encuentran en la posthistoria mientras el Tercer Mundo en
la historia donde los conflictos se siguen solucionando por la vía de la fuerza(19). En todo caso:
postcolonialismo/postcolonialidad no se encuentran subordinados a una relación retrospectiva lineal en
referencia a Europa, sino por el contrario, al menos el intento la descentración de esa referencia (20). Por esto,
nos preguntamos si el término postcolonialismo no corre el peligro de reafirmar el estado de colonialismo.

Ahora bien: ¿dónde está el lugar de Latinoamérica en este debate? Si tomamos como criterio la base
tecnológico-científica y la información, Latinoamérica ha quedado más o menos en completa desnudez de
posibilidades en la postmodernidad como ya lo había experimentado en la modernidad. La brecha que se ha
producido es hoy en día, según nuestra opinión, insalvable. El estado de periferia queda al parecer marcado
con un fuego perenne. Lo que cabe preguntar es si este estado de periferia vale para todas las actividades o si
al menos algunos focos de ideas han entrado en diálogo con el centro. ¿Es, pues, este el caso de Borges? Y si
el centro ha entrado en diálogo con Borges, ¿de qué forma se ha producido este diálogo? Este aspecto es
precisamente el núcleo de estas breves observaciones con respecto al tema del presente trabajo.

4. "RE-ESCRIBIR" EL COLONIALISMO O HACIA LA POSTMODERNIDAD

Si efectuamos una trabajo palimpséstico de los trabajos palimpsésticos de Lyotard, Reponse a la question:
Qu'est-ce que le postmoderne? y Réecrire la modernité, podemos sostener que el discurso de la
postcolonialidad está profundamente vinculado al del colonialismo o neocolonialismo, de no ser así, no
tendría sentido hablar de 'post-'. Es decir, el colonialismo o el neocolonialismo llevan incrustada la
postcolonialidad y, al revés, la postcolonialidad el colonialismo/neocolonialismo. El discurso de la
postcolonialidad no se rige por reglas determinadas a priori e irrefutables y no puede ser calificado por un
juicio unitario que provenga de categorías ya establecidas. Por el contrario, el discurso de la postcolonialidad
debe buscar y encontrar sus propios criterios. Las reglas y categorías son buscadas por el texto, por los
artistas y escritores bajo las cuales se regirán para su trabajo. Así, podríamos establecer que la
postcolonialidad consistiría en "reeescribir", "repensar" el colonialismo/neocolonialismo. De esta forma
evitamos el problema de una periodización dogmática que impida o estorbe la investigación y dedicación al
Hoy. Todo el pasado se debe proyectar y conectar con el hoy, para así evocar un futuro. La postcolonialidad
es inherente al colonialismo/neocolonialismo por la simple razón que el colonialismo lleva el germen de la
superación de su estado.

Ahora bien, ¿cómo entendemos 're-escribir'? Reescribir no significa retorno a una situación determinada, sino
elaboración (Freud/Lyotard) y perlaboración (Heidegger/Derrida/Vattimo). Se trata de una actividad
discursiva que nos debe llevar a una situación sin 'pre-juicio' dejándonos en condiciones de encontrar
aspectos hasta allí velados y no sólo por su interpretación en el pasado, sino particularmente velados por su
proyeccción en el furturo. El Hoy se extiende como un velo del pasado y para revelarlo se debe establecer un
programa, un proyecto, un análisis sin las ideologías pasadas.

Lo dicho exige una explicación: conocemos la técnica psicoanalítica terapéutica de Freud: la repetición
(Wiederholung), la memoria (Erinnerung) y la elaboración (Durcharbeitung). La repetición se da en una
neurosis o psicosis que resulta de un dispositivo: de la realización inconsciente de un deseo. El ejemplo
clásico es Edipo cuyo comienzo incluye el fin, lo cual llamaban los griegos el fatum. El caso de Edipo
representa, en la psicoterapia de Freud, la búsqueda del origen, el paciente desea recordar para poder obtener
su sanidad. Re-escribir el colonialismo/neocolonialismo en la postcolonialidad significaría memoria,
recuerdo para volver a vivir el estado anterior y de esta forma desenmascararlo. Si entendemos reescribir de
esta forma, entonces colonialismo/neocolonialismo, significaría la memoria, el recuerdo como proceso para
recordar el estado anterior, para encontrar el origen de la enfermedad, de la opresión; significaría nuevamente
revivir el colonialismo/neocolonialismo en vez de eliminarlo por dogma. Este primer paso estaría muy lejos
de poder 're-escribrir' el colonialismo/neocolonialismo si se quedase allí. Lyotard nos da el ejemplo de la
teoría de Marx, quien describiendo y analizando los mecanismos del capital para desenmascararlo y superar
la alienación, obtiene como resultado la prolongación "de la plaga" del capitalismo y la instauración de
sistemas represivos. Es extactamente el mismo fenómeno lo que ha venido sucediendo con el discurso que se
quiere independizar del colonialismo o del neocolonialismo: no ha sido capaz de elaborarlo y por esto sólo lo
ha repetido a otro nivel.

El término recordar, el primero en la actividad de 're-escribir', se puede entender como el intento de

apoderarse del pasado para elaborar, superar el estado colonial. Es importante tener en cuenta que la
elaboración es libre, no tiene primeramente una finalidad, se libra de la asociación, de un estado altamente
receptivo, se encuentra en un estado momentáneo de desorden. Describe algo que no se alcanza a
comprender, lo único que se sabe con certeza es que se refiere al pasado. El pasado se deconstruye y no se
elimina. No se trata de recuperar, de emplear partes del pasado, sino de elaborar y perlaborar ciertos
proyectos que el colonialismo y el neocolonialismo reclamaban como suyos, por ejemplo, la emancipación
de los colonizados a través de premisas de los colonizadores y sin un diálogo. 'Re-escribir' el colonialismo
significa haberlo 'digerido' de tal modo que desaparece como categoría determinante y abre una proyección al
futuro haciendo posible el presente.

La discusión precedente y las propuestas teóricas que hemos expuesto quedarán claras al considerar un
ensayo y algunos relatos de Borges, lo cual nos permitirá trascender a un nivel general.

5. BORGES O LA PERIFERIA COMO CENTRO

5.1 Borges y la literatura argentina

Nuestra posición del 'caso' Borges, que pasamos a analizar en base a textos tales como El escritor argentino
y la tradición, El inmortal, El jardín de senderos que se bifurcan, El idioma analítico de John Willkins, El
Aleph, Escritura del dios, Tlön, Uqbar Tertius Orbis y Pierre Menard, autor del Quijote y autores tales como
Ricardou, Foucault, Deleuze y Baudrillard, parte de dos premisas: una es que Borges es un autor que se
apropió del pasado, se apropió de su deuda con el pasado y crea un futuro. Si Latinoamérica es periférica y
colonizada y todo viene de fuera, entonces existe la legitimación de hacer suyo los elementos culturales del
centro. Pero en el momento en que Borges comienza su lectura e inicia su viaje a través de la literatura no se
sirve de ésta como un pastiche intertextual, como una parodia, sino que la elabora y la perlabora produciendo
su discurso, inconfundible, puramente de Borges (¿y con esto argentino?). La otra es que al discurso de
Borges, en el momento de la modernidad y del neocolonialismo no se le reconoce su valor, no se le
considera; en el mejor de los casos se le usurpa ávidamente, sin mencionarlo y se le niegan los aportes para
reclamarlos como parte del centro. Esta situación cambia, en parte, en el momento en que se le empieza a
malcitar, es decir, se le cita, pero incorrectamente, sin fe, con displicencia, pero también accede al centro.

El discurso de Borges presenta la pugna, la difícil relación entre periferia y centro que se puede resumir,
grosso modo, en los siguientes tipos de relación: a) se le conoce, pero se le oculta (ej. nouveau roman, roman
Tel Quel); b) se le conoce, pero se le refuta como arcaico (Ricardou); c) se le emplea como punto de arranque
fundamental (Foucault); d) se le emplea, pero se le interpreta equivocadamente (Baudrillard); e) se le ignora
totalmente (Deleuze/Guattari).

Para ilustrar lo expuesto comenzamos con un breve análisis del conocido texto de Borges, El escritor
argentino y la tradición(21).

Borges inicia su texto con la constatación de que el tratamiento del problema del escritor argentino y la
tradición, o mejor dicho, de lo que caracterizaría la literatura argentina, de lo argentino, finalmente de la
identidad argentina, y con esto, de la relación de Argentina con los otros, de la periferia que quiere ser centro,
con el centro, es una dificultad imposibile de resolver (OC: 267), y aún más, de que semejante problema "no
existe", que se trata de un mero problema retórico, apto para lo patético (es decir, para localismos, para
patrioterismos de bar). El "problema", para Borges, se reduce a una "apariencia", a un "simulacro", a un
"pseudoproblema".

Opinamos que el problema "argentino" aquí tratado es el problema latinoamericano y de la periferia en

general. Lo que Borges está realmente tratando es la relación periferia/centro y hace un análisis de los
argumentos que se emplean para constituir un discurso legitimista de lo argentino que él va refutando punto
por punto, tanto elementos genéricos, temáticos como meramente formales. La argumentación de Borges se
puede resumir en tres tesis que él da a conocer y refuta y que son proveídas con diversos ejemplos.

Primera tesis: el "color local". La literatura argentina se basa en la poesía gauchesca y en su léxico, en
procedimientos y temas que forman un arquetipo, digamos un paradigma. Este criterio lo califica Borges de
"instintivo y sin razonamientos". Los representantes de esta tesis dan como ejemplo Martín Fierro que lo
equiparan en su función paradigmática con las obras de Homero. Borges da como ejemplo, contra esta tesis,
el Alcorán, sus propias obras, en particular La muerte y la brújula y Don Segundo Sombra de Ricardo
Güiraldes.

La segunda tesis consiste en la aseveración que los escritores argentinos deben seguir la tradición española
para fundar la propia y la tercera tesis propaga que los argentinos están desvinculados del pasado, separados
de Europa, que se encuentran como en los primeros días de la creación, de allí el buscar temas y
procedimientos europeos es un error.

Argumentos de Borges contra la primera tesis: la obra del Martín Fierro es una obra paradigmática, pero no
arquetípica ya que es un eslabón en una cadena, no es punto de partida, no es el origen mismo. Además, la
equivalencia que se propone entre el género gauchesco y el arte de los payadores no es válida ya que difieren
en forma sustancial. Mientras los payadores tratan de emplear una lengua culta y rehuyen lo popular, los
cultos de la gauchesca tratan de emplear localismos de tal modo que deben incluir un glosario en sus libros
para poder ser comprendidos. Mientras los payadores se ocupan de temas generales, los cultos de temas
populares y locales.

La conclusión de Borges es que las obras gauchescas son tan artificiales como cualquier otra obra literaria y
que el criterio del color local es inadecuado para la definición de "lo argentino" (recordemos en este lugar el
juicio negativo de Borges sobre el intento de Flaubert en Salambô) y da una serie de ejemplos de obras que
no emplean el color local y son argentinas, por ejemplo, La urna de Enrique Banchs, donde se mezcla lo
local con lo universal, los tejados de los suburbios de Buenos Aires y los ruiseñores de la tradición griega y
germánica. Según Borges, lo argentino radica en el uso de las imágenes, el ruiseñor representa
simbólicamente el pudor argentino, la dificultad para las confidencias y para la intimidad.

El problema se plantea en la conciencia de un contexto cultural periférico, ya que si se argumentase desde un

punto de vista meramente cultural general este problema de lo auctóctono, de la identidad, de las
"influencias" desaparecería. Así, Borges menciona a Racine y a Shakespeare quienes tomaron temas de Italia
y de la antigüedad greco-latina y a nadie se le ocurriría negarle a Racine lo francés y a Shakespeare lo
británico. Incluso, agrega Borges, los que abogan por el "color local" deberían rechazar esta teoría por ser
una estética extranjera(22). Otro ejemplo es la mención del Alcorán, obra en la cual no se mencionan los
camellos, que según Borges, por ser éstos parte de esa cultura no tenían porqué ser especialmente
mencionados. La falta de camellos se transforma, en este caso, en una prueba de la autenticidad del Alcorán
en caso de duda y no la negación de su identidad. Borges se pregunta: ¿quién se empecinaría en mencionar
los camellos?:

Un falsario, un turista, un nacionalista árabe mencionaría a cada paso los camellos y sus caravanas. [...]
Mahoma, como árabe, no tenía por que saber que los camellos eran especialmente árabes; eran para él parte
de la realidad, no tenía por qué distinguirlos [...] pero Mahoma como árabe, estaba tranquilo: sabía que podía
ser árabe sin camellos. Creo que los argentinos podemos parecernos a Mahoma, podemos creer en la
posibilidad de ser argentinos sin abundar en color local (OC: 270).

En esta tesis Borges da como ejemplos algunas de sus obras, aquellas donde al comienzo pululan los
localismos y que él considera como "libros ahora felizmente olvidados" (OC: 270). Así, para Borges La
muerte y la brújula es una pesadilla donde se deforman elementos de Buenos Aires y los lugares son
denominados con nombres franceses. A pesar de todo, los lectores descubren "el sabor de las afueras de
Buenos Aires (OC: 271).

Borges provee como un último ejemplo Don Segundo Sombra de Ricardo Güiraldes, libro que se califica de
nacional pero que según él está lleno de metáforas "de los cenáculos de Montmartre, cuya fábula toma de
Kim de Kipling y cuya acción tiene lugar en la India, obra que a su vez está bajo el influjo de Huckleberry
Finn de Mark Twain, epopeya del Misisipi". Borges hace notar que ese libro, considerado como tan nacional,
ha necesitado de tres contextos culturales para ser lo que es.

Borges considera inaceptable que "los nacionalistas" propagen "venerar las capacidades de la mente
argentina" limitando "el ejercicio poético de esa mente a algunos pobres temas locales, como si los argentinos
sólo [pudiesen] hablar de orillas y estancias y no del universo" (OC: 271).

Argumentos contra la segunda tesis: con respecto al planteamiento de seguir la tradición española, Borges
tiene dos objeciones. La primera consiste en que si la historia argentina [y de Latinoamérica] puede definirse
por el intento de apartarse o de distanciarse de España, entonces estamos ante una contradicción, puesto que
no se puede proponer la ex-potencia colonial como ejemplo y origen. La segunda reside en que el placer por
la literatura española es adquirido y no siempre son los textos españoles bien recibidos y son "difícilmente
gustables sin aprendizaje especial" (OC: 272), mientras, que por el contrario, la literatura francesa o inglesa
no plantea problemas de recepción, pero sí la literatura española.

Argumentos contra la tercera tesis: Borges no comparte la opinión de que argentinos [y latinoamericanos]
estén desvinculados del pasado, separados de Europa y que se encuentren en un estado de iniciación y que
por esto toda vinculación cultural con Europa es falsa ya que precisamente por la junventud de Latinoamérica
existe otra sensibilidad histórica y temporal. La vinculación con el viejo mundo es tan estrecha que todo lo
que allí ocurre tiene un gran impacto en el nuevo mundo, y en particular, en Argentina.
Luego de haber refutado todas las posibilidades, el discurso de lo argentino se funda en base a las categorías
expuestas y discutidas, Borges concluye lapidariamente afirmando que la tradición argentina
[latinoamericana] está sumergida en la cultura occidental y tiene aún más derecho a ella con respecto a los
que pertenecen a las naciones que son dueñas de la misma. Haciendo una comparación paralela con los
judíos, sostiene que actuamos dentro de la cultura occidental pero no nos sentimos atados a ésta, de allí la
capacidad de innovación:

Creo que los argentinos, los sudamericanos en general, estamos en una situación análoga; podemos manejar
todos los temas europeos, manejarlos sin supersticiones, con una irreverencia que puede tener y ya tiene,
consecuencias afortunadas(23).

Para Borges, esta discusión sobre el problema de lo argentino, es decir, de la identidad, de lo propio, es un
error porque "refleja el eterno problema del determinismo", es decir, de la eterna pregunta sobre el origen, de
la traza unificante, de la continuidad en el tiempo. Borges aboga por la condición abierta, por la
postmodernidad al sostener que:

[...] nuestro patrimonio es el universo; ensayar todos los temas, y no podemos concretarnos a lo argentino
para ser argentinos: porque o ser argentino es una fatalidad y en ese caso lo seremos de cualquier modo, o ser
argentino es una mera afectación, una máscara.

Creo que si nos abandonamos a ese sueño voluntario que se llama la creación artística, seremos argentinos y
seremos, también, buenos o tolerables escritores(24).

Esta cita es una definición ejemplar de lo que venimos denominando postcolonialidad, la vinculación, la
relación del propio contexto con otros que están fuera la propia localidad, la apropiación y la reclamación de
discursos y fenómenos culturales que son patrimonios de todos y no sólo de una región cultural.

Borges demostró muy temprano, y con cierto éxito, el camino a seguir. El discurso borgesiano es
inconfundible, pero ¿es éste argentino? La pregunta nos parece carente de sentido. Sin embargo, si tratamos
de responderla podemos tan sólo decir que el discurso de Borges es argentino desde un punto de vista cívico
y geográfico. Lo curioso es que un buen número de argentinos y latinoamericanos, e incluso más allá del
mundo académico, tuvieron problemas en aceptar, por mucho tiempo, lo argentino o latinoamericano en la
producción literaria de Borges.

5.2. Borges su diálogo, pseudodiálogo y no-diálogo con la literatura y el pensamiento europeo

Lo que a continuación debemos preguntarnos es si la apropiación del OTRO, en el pensamiento rizomático

de Borges, conduce a un diálogo con el OTRO, o si el OTRO se apropia de AQUEL, partiendo de modelos,
textos y autores mencionados más arriba.

5.2.1 Borges y el nouveau roman y el roman Tel Que

A pesar de que Borges fue tempranamente conocido en Francia a través de la traducción de Ficciones al
francés en 1951 por P. Verdevoye,(25) no fue considerado por los escritos teóricos del nouveau roman y de Tel
Quel, por grupos de literatos e intelectuales franceses estrechamente vinculados los unos a los otros. No se
toma prácticamente nota de Borges, a no ser al margen y con cierta crítica con respecto a sus procedimientos
narrativos, en particular de la descripción, pero que no llega a ser la descripción privilegiada por el nouveau
roman(26). La crítica se funda en que Borges interrumpe la descripción adjudicándole un significado a
posteriori (por el contrario del tan despreciado Balzac que antepone el significado transformando la
descripción en redundante). Se toma como ejemplo El inmortal. Borges describe la arquitectura de los
inmortales, no la metaforiza, ni la alegoriza, pero lo que él sí incorpora, y es lo que falta en el nouveau roman
o en Robbe-Grillet, es un yo subjetivo que se apropia de lo visto, de la descripción como objeto, que irrumpe
deícticamente. Pero el discurso imperativo de Ricardou es el del sentido hipotético de la descripción
créatrice, único tipo válido de descripción según éste y de los apologetas del nouveau roman y roman Tel
Quel. Borges es el fundador de ese tipo de descripción geométrica. La técnica de ambas descripciones, la de
Borges y del nouveau roman son similares, lo que falta en el nouveau roman y lo que sí existe en Borges, es
que algunos objetos descritos ocultan detrás de su mera materialidad un secreto que no es revelado por el
narrador, ni siquiera verbalizado, sino que se sobreentiende a través de la afirmación del narrador que ha
"sentido" algo o nos verbaliza el impacto que produce el objeto descrito en el observante. Las expresión tales
como 'sentir'/'horror'/'repugnancia', etc. significan, para Ricardou, una subjetivización y metaforización que
se opone a la description créatrice. Mas, ambas descripciones, la de Borges y la de Robbe-Grillet, niegan un
significado a pripori, quedando en pleno vacío y de allí que Ricardou cae en el error de definir la descripción
borgesiana como una descripción que es interrumpida en su desarrollo y constitución lingüística al
imponerles un sentido(27).

Quisiéramos dar dos ejemplos de la descripción en Borges y en Robbe-Grillet:

Borges, El inmortal (OC: 535-537):

Al pie de la montaña se dilataba sin rumor un arroyo impuro, entorpecido por escombros y arena; en la
opuesta margen resplandecía [...] la evidente Ciudad de los Inmortales. Vi muros, arcos, frontispicios y foros:
el fundamento era una meseta de piedra. Un centenar de nichos irregurales, análogos al mío, surcaban la
montaña y el valle.

[...]

Había nueve puertas en aquel sótano; ocho daban a un laberinto que falazmente desembocaba en la misma
cámara circular, igual a la primera. Ignoro el número total de las cámaras; mi desventura y mi ansiedad las
multiplicaron.

[...] Horriblemente me habitué a ese dudoso mundo [...].

Emergí a una suerte de plazoleta; mejor dicho, de patio. Lo rodeaba un solo edificio de forma irregular y
altura variable; a ese edificio heterogéneo pertenecían las diversas cúpulas y columnas [...] Sentí que era
anterior a los hombres, anterior a la tierra.

[...]

A la impresión de enorme antigüedad se agregaron otras: la de lo interminable, la de lo atroz, la de lo

complejamente insensato. Yo había cruzado un laberinto, pero la nítida Ciudad de los Inmortales me
atemorizó y repugnó. Un laberinto es una casa labrada para confundir a los hombres; su arquitectura, pródiga
en simetrías, está subordinada a ese fin. En el palacio que imperfectamente exploré, la arquitectura carecía de
fin.

Robbe-Grillet: La jalousie (32):

Maintenant l'ombre du pilier sud-ouest - à l'angle de la terrasse, du côté de la cambre - se projette sur la terre
du jardin. Le soleil encore bas dans le ciel, vers l'est, prend la vallée presque en enfilade. Les lignes de
bananiers, obliques par raport à l'axe de celle-ci, sont partout bien distinctes, sous cet éclairage.
Depuis le fond jusqu'à la limite supérieure des pièces les plus hautes, sur le flanc opposé à celui òu se trouve
bâtie la maison, le comptage des plants est assez facile; en face de la maison surtout, grâce au jeune âge des
parcelles situées à cet endroit.

Borges no solamente adelanta la description créatrice (descripción hipotética), sino que también los
procedimientos literarios fundamentales de la mise en abyme (del texto en el texto), de la distanciación y de
cierta forma de los temas generadores (thèmes générateurs).

He aquí un ejemplo de mise en abyme:

Borges: El jardín de senderos que se bifurcan (OC: 478)

En todas las ficciones, cada vez que un hombre se enfrenta con diversas alternativas, opta por una y elimina
las otras; en la del casi inextricable Ts'ui Pên, opta - simultáneamente - por todas. Crea, así diversos
porvenires, diversos tiempos, que también proliferan y se bifurcan. De ahí las contradicciones de la novela.
Fang, digamos, tiene un secreto; un desconocido llama a su puerta; Fang resuelve matarlo. Naturalmente, hay
varios desenlaces posibles: Fang puede matar al intruso, el intruso puede matar a Fang, ambos puden
salvarse, ambos pueden morir, etcétera. En la obra de Ts'ui Pên, todos los desenlaces ocurren; cada uno es el
punto de partida de otras bifurcaciones. Alguna vez, los senderos de ese laberinto convergen: por ejemplo,
usted es mi enemigo, en otro mi amigo. Si se resigna usted a mi pronunciación incurable, leeremos unas
páginas.

En este lugar tenemos un pasaje 'meta-narrativo', es decir, el narrador, por una parte, nos está describiendo la
obra de Ts'ui Pên, El jardín de senderos que se bifurcan y, por otra, la técnica narrativa de Borges. Tenemos
una homología evidente entre el título que es parte de la ficción interior y título del texto de Borges. Así, el
narrador es una prolongación de Borges. Al igual que la homología al nivel del título lo indica claramente,
todo el texto es un "texto en el texto", es decir, se está refiriendo a sí mismo. Semejante pasaje tiene dos
caras: una pertenece al nivel del 'objeto textual', es decir, a la fábula, otra al nivel del 'meta-texto', es decir, al
de la reflexión literaria.

Semejante técnica es típica del nouveau roman y de Robbe-Grillet, sobre la cual daremos dos ejemplos, uno
de Le voyeur y otro de La maison de rendez-vous.

Le voyeur (92; 152):

Il y prit la coupure de journal et, après avoir rangé le portefeuille, relut le texte attentivement, une fois de
plus, d'un bout à l'autre.

On n'y disait en réalité pas grand-chose. La longueur ne dépassait pas celle d'un fait divers de seconde
importance. Encore, une bonne moitié ne faisait-elle que retracer les circonstances oiseuses de la découverte
du corps; comme toute la fin était consacrée à des commentaires sur l'orientation que les gendarmes
comtaient donner aux recherches, il restait fort peu de lignes pour la description du corps lui-même et rein du
tout pour la reconstitution de l'ordre des violences subies par la victime. Les adjectifs «horrible», «ignoble»
et «odieux» ne servaient à rien, dans ce domaine. Les lamentations vagues sur le sort tragique de la fillette
n'avançaient guère non plus. Quant aux formule voilées employées pour raconter sa mort, elle appartenaient
toutes au langage de convention en usage dans la presse pour cette rubrique et ne renvoyaient, au mieux, qu'à
des généralités. On sentait très bien que les rédacteurs utilisaient les mêmes termes à chaque occasion
similaire, sans chercher à fournir le moindre reseignement réel sur un cas particulier dont on pouvait
supposer qu'ils ignoraient tout eux-mêmes. Il fallait réinventer la scène d'un bout à l'autre à partir de deux ou
trois détails élémentaires, comme l'âge ou la couleur des cheveux.
La maison de rendez-vous (203):

Dans le petit salon de musique, Lauren, la fiancée de Marchat, joue au piano pour quelques invités silencieus
une composition modernen plein de ruptures et de trous, que'elle ponctue de rires nerveux, soudains, sans
durée, signalant des fausses notes qu'elle est la seule à pouvoir reconnaître.

El párrafo en Le voyeur trata de un reportaje periodístico que Mathias lleva en su bolsillo sobre un crimen o
una muerte de una joven. Este reportaje resume, grosso modo, toda la peripecia de Mathias en la isla, donde
también ocurre la muerte de una joven. A pesar de que en el nivel de la lógica de la diégesis ambos hechos
nada tienen que ver el uno con el otro, el reportaje es homólogo a la situación del narrador de Le voyeur,
puesto que reproduce observaciones de los habitantes de la isla con respecto a la muerte de una joven y los
reporteros saben tan poco como Mathias, los habitantes de la isla y el narrador de la novela con respecto a las
circunstancias de la muerte de la joven. Ambas instancias comunicativas, la del reportaje y la de los
habitantes de la isla, parten de detalles que abren la especulación.

La cita de la Maison de rendez-vous describe un trozo de música que toca Lauren: se trata de una música
'moderna', con 'rupturas', llena de 'notas falsas' y sin 'tiempo'. Estos cuatro términos describen los principios
de organización de La maison de rendez-vous, que de hecho carece de tiempo, puesto que es un laberinto a-
temporal, carente de toda lógica, con contradicciones, negaciones y variaciones de las estructuras temáticas:
una novela moderna donde sólo el narrador (o los iniciados en el nouveau roman) son capaces de
reconocer(28).

Tanto los textos de Robbe-Grillet y del nouveau roman, pero en particular los de Borges y en forma masiva,
se caracterizan por esta doble codificación de la narración en el nivel del objeto-textual y meta-textual, por
esa reflexión constante de lo narrado, por la negación de un significado a priori, por la negación de una
mimesis etc. Así también la variación de temas empleados en un texto con su negación, ampliación o
negación es típico en Borges y en el nouveau roman. Mas, los autores franceses, como la crítica francesa, no
tomaron nota de que elementos fundamentales del nouveau roman ya se encontraban establecidos por
Borges. Es decir, hasta la fecha no hubo diálogo, sino un aperçu marginal(29), a pesar de que las condiciones
para una recepción estaban dadas.

4.2.2 Borges y Foucault

Partiendo de un definición de animales en una enclicopedia china a la cual se refiere Borges en su texto El
idioma analítico de John Willkins, éste sostiene:

En sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b)
embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en
esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo
de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas(30).

Foucault en su libro Les mots et les choses interpreta y explica la taxinomía bestiaria de Borges en la forma
siguiente:

Dans l'émerveillement de cette taxinomie, ce qu'on rejoint d'un bond, ce qui, à la faveur de l'apologue, nous
est indiqué: l'impossibilité nue de penser cela.

[...]
La monstruosité ici n'altère aucune corps réel, ne modifie en rien le bestiaire de l'imagination; elle ne se
cache dans la profondeur d'aucune pouvoir étrange.

[...]

Ce qui transgresse toute imagination, toute pensée possible, c'est simplement la série alphabétique (a, b, c, d)
qui lie à toutes les autres chacune de ces catégories.

[...]

La monstruosité que Borges fait circuler dans son énumération consiste au contraire en ceci que l'espace
commun des rencontres s'y trouve lui-même ruiné. Ce qui est impossible, ce n'est pas le voisinage des choses,
c'est le site lui-même où elles pourraient voisiner. Les animaux [...] où pourraient-ils jamais se rencontrer,
sauf dans la page qui la transcrit? Où peuvent-ils se juxtaposer sinon dans le non-lieu du langage? mais celui-
ci, en les déployant, n'ouvre jamais qu'un espace impensable.

[...]

ce serait le désordre qui fait scintiller les fragments d'un grand nombre d'ordres possibles dans la dimension,
sans loi ni géométrie, de l'hétéroclite; et il faut entendre ce mot au plus près de son étymologie: les choses y
sont "couchées", "posées", "disposées" dans des sites à ce point différents qu'il est impossible de trouver pour
eux un espace d'accueil, de définir au-dessous des uns et des autres un lieu commun(31).

El diálogo de Foucault y Borges parte del hecho que Borges expresa lo impensable ("impensable la
impresión entre l'impossibilité nue de penser cela") lo cual es una contradictio in adjecto. El discurso de
Borges tiene su origen en la frangmentación del pensamiento sobre una base rizomática que es parte
sustancial del pensamiento postmoderno(32), en cuanto Borges alcanza el límite del pensamiento, de lo
pensable, de lo posible. Él formula aquello que en la lógica del pensamiento no existe, formula la
imposibilidad de pensar cierto tipo de pensamientos produciendo de esta forma monstruosidades lingüísticas
y he aquí la dimensión "fantástica" en la literatura de Borges, no en el sentido mimético que Todorov atribuye
a lo fantástico(33), sino en un sentido semiótico-epistemológico (34). Borges logra esto produciendo series
alfabéticas que sólo se sostienen en el nivel del significante, de la materialidad lingüística en forma
terroríficamente arbitraria. La significación es anulada en cuanto un animal no puede ser definido en base a
un "pincel de pelo de camello". Es decir, el orden no se basa en relaciones de oposición o de equivalencia,
sino en el principio rizomático. La taxonomía bestiaria de Borges existe solamente en la hoja blanca de papel
ya que se encuentran en un vacío temporal y espacial, semántico y pragmático absolutos. Borges, al proceder
de esta forma, hace posible una nueva forma de pensar; precisamente allí, en la posición cero, donde no
existe ninguna solidaridad, ya que la estructura y el origen de los términos son imposibles. La escritura de
Borges inquieta a Foucault, le llena de terror ya que muestra el abismo, lo cual conduce a Foucault a escribir
lo que describe en su libro: Borges lleva a su término la línea de pensamiento que Foucault interrumpe en el
siglo XIX, y con esto describe la consecuencia de la fragmentación del pensamiento. Borges anula la
contigüidad en cuanto oblitera el lugar común de la experiencia del discurso y del pensamiento sistemático.
Borges niega la finalidad del lenguaje y con esto le quita su poder, en cuanto los términos son narcísticos, es
decir, son absolutamente autoreferenciales. Borges crea series discontinuas, sin identidad y, en el momento
en que una de estas series comienza a estabilizarse, se forman otras series y así eternamente. Con esto,
Borges elimina la diferencia. Se trata, pues, de un pensamiento y un discurso sin tiempo y sin espacio, se
trata de una simulación, de un lenguaje rizomático. He aquí pues la razón del diálogo entre Borges y
Foucault.
Pero profundicemos en este diálogo y preguntemos: ¿en qué consiste la motivación de leer a Borges a través
del pensamiento de Foucault y a Foucault a través del pensamiento de Borges? y ¿cuál es nuestro interés en
esta relación?

Algunas respuestas evidentes se desprenden de coincidencias aparentemente casuales (pero que al fin no lo
son): ambos autores se ocupan de la organización y del uso de los signos, Foucault se ocupa del problema
semiótico-epistemológico de las similitudes y diferencias, su libro describe cómo autores de diversas épocas
intentan leer e interpretar el mundo. Borges y Foucault se encuentran de viaje en una búsqueda desesperada
por ubicar los signos que pululan sin término. Foucault se encuentra en búsqueda de la motivación del
pensamiento y de su organización al nivel icónico desde la Edad Media a la Modernidad, Borges manifiesta
los signos sin hogar, errantes. Ambos autores abandonan el locus conocido para pasar a lo incógnito, mientras
Foucault batalla con el problema del significado, del significante y de la referencia, Borges postula el mundo
como significante sin punto fijo. Ambos autores se ocupan del discurso del yo y del discurso del otro, del
mundo. Mientras Foucault se ocupa del mundo y su codificación, Borges desemboca en el pensamiento puro.
En Foucault el acontecimiento radica en el viaje como búsqueda de la forma de describir el pensamiento en
cuanto lee al mundo a espaldas de la literatura y la literatura a espaldas del mundo; en Borges desaparece la
categoría 'mundo' como referencia externa y su viaje radica en la búsqueda de lo absoluto, en una percepción
espacial y atemporal, ya no se trata del mundo y de su lectura, sino de crear signos como mundo, signos que
son mundo.

5.2.2 Borges, Deleuze/Guattari y Baudrillard o la 'simulación rizomática'

5.2.2.1 La formulación de la teoría del rizoma por Borges

Borges funda el pensamiento rizomático en el ya citado texo de la enciclopedia china que hemos discutido en
relación a Foucault. Otros textos a mencionar serían El jardín de senderos que se bifurcan, El Aleph y la
Escritura del dios. En el primer texto encontramos el siguiente pasaje:

A diferencia de Newton y de Schopenhauer, su antepasado no creía en un tiempo uniforme, absoluto. Creía

en infinitas series de tiempos, en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y
paralelos. Esa trama de tiempos que se aproximan, se bifurcan, se cortan o que secularmente se ignoran,
abarca todas las posibilidades. No existimos en la mayoría de esos tiempos; en algunos existe usted y no yo;
en otros yo, no usted, en otros, los dos. En éste, que un favorable azar me depara, usted ha llegado a mi casa;
en otro, usted, al atravesar el jardín, me ha encontrado muerto; en otro, yo digo estas mismas palabras, pero
soy un error, un fantasma (OC: 479);

En el segundo texto encontramos otro pasaje relevante:

Arribo ahora, al inefable centro de mi relato; empieza, aquí mi deseperación de escritor. Todo lenguaje es un
alfabeto de símbolos cuyo ejercicio presupone un pasado que los interlocutores comparten; ¿cómo transmitir
a los otros el infinito Aleph [...]?

[...]

Cada cosa (la luna del espejo, digamos) eran infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los
puntos del universo. Vi el populoso mar, vi el alba y la tarde, vi las muchedumbres de América, vi una
plateada telaraña en el centro de una negra pirámide, vi un laberinto roto (era Londres) [...], vi todos los
espejos del planeta y ninguno me reflejó [...] vi racimos, nieve, tabaco, vetas de metal, vapor de agua, vi
convexos desiertos [...] (OC: 625);

El tercer pasaje sostiene:

Yo vi una Rueda altísima, que no estaba delante de mis ojos, ni detrás, ni a los lados, sino en todas partes, a
un tiempo. Esa rueda estaba hecha de agua, pero también de fuego, y era (aunque se veía el borde) infinita.
Entretejidas, la formaban todas las cosas que serán, que son y que fueron [...] (OC: 599).

Estos tres ejemplos comparten la simultaneidad que se disuelve en una absoluta non-temporalidad y non-
espacialidad como así también la absoluta heterogeneidad de los términos mencionados según una
contigüidad arbitaria como en el ejemplo de la biblioteca china. Los elementos son descontextualizados y
puestos en otro lugar en un no-lugar.

Comparemos, pues, estos ejemplos con la teoría de Deleuze/Guattari. Estos definieron el rizoma en base a
seis principios que traducimos como mejor podemos: la 'conexión' 'heterogenidad', la 'multiplicidad', la
'ruptura asignificante', la 'cartografía' y la 'decalcamonía'. Bajo los dos primeros entienden la proliferación
del rizoma en todas las dimensiones de n - 1, el cambio de forma, su accidentalidad, la negación de la
formación de árboles genealógicos, del dualismo y de la estructura profunda. No se trata de la codificación de
diversos sistemas sígnicos, sino de fenómenos de diversa naturaleza tales como biológicos, económicos,
políticos, culturales, etc.

Un rhizome ne cesserait de connecter des chaînons sémiotiques, des organisations de pouvoir, des
occurrences renvoyant aux arts, aux sciences, aux luttes sociales. Un chaînon sémiotique est comme un
tubercule agglomérant des actes très divers, linguistiques, mais aussi perceptifs, mimiques, gestuels,
cogitatifs: il n'y a pas de langue en soi, ni d'universalité du langage, mais un concours de dialectes, de patois,
d'argots, de languages spéciales. Il n'y a pas de locuteur-auditeur idéal, pas plus que de communauté
linguistique homogène(35).

El tercer criterio lo definen como la multiplicidad, entendida como la falta de objeto y de sujeto; lo único
posible para su aprehensión es la determinación, cantidad y dimensión. Simbólicamente hablando, el rizoma
es una red, un tejido, donde solamente existen líneas y no permite la supracodificación. Sus líneas son únicas
y simples, ya que ocupan su dimensión en forma total y no necesitan adiciones. Los autores dan un ejemplo
del libro ideal: éste debería tener un plan donde en una hoja se reuniese la mutiplicidad de elementos en su
totalidad: experiencias, determinaciones históricas, concepciones, individuos, grupos y formaciones sociales.
El rizoma descentra el lenguaje hacia otras dimensiones y registros para encontrarse así mismo. Este
postulado se encuentra en estrecha relación con la concepción de la "paralogía" y del "debate" de Lyotard y
con el de "simulación" de Baudrillard. Con el término de la "multiplicidad" se marca la determinación
tradicional entre sujeto y objeto. Este cambio lo ilustran los autores en base a la marioneta: "Les fils de la
marionnette, en tant que rhizome ou multiplicité, ne renvoient pas à la volonté supposée une d'un artiste ou
d'un montreur, mais à la multiplicité des fibres nerveuses qui forment à leur tour une autre marionnette
suivant d'autres dimensions connectées aux premières"(36). El rizoma es, por lo tanto, una red donde
solamente se encuentran líneas que se manifiestan en un encadenamiento siempre en mutación y en
expansión. Deleuze y Guattari proponen, como ejemplo ideal, un libro con las siguientes características:

L'idéal d'un livre serait d'étaler toute chose sur un tel plan d'extériorité, sur une seule page, sur une même
plage: événements vécus, déterminations historiques, concepts pensés, individus, groupe et formations
sociales(37),

y que es una formulación téorica de los textos de Borges mencionados más arriba.

El cuarto principio describe la posibilidad de interrupción o destrucción de un rizoma, la imposibilidad del

dualismo. El rizoma 'desterritorializa' un término incipiente de la cultura y lo 'reterritorializa' dentro del
sistema rizomórfico. No existe ni la imitación ni la similitud, sino una explosión de dos o más series
heterogéneas en líneas que son constituidas por un mismo rizoma y que no están subordinadas a un sistema
superior; ej.: El cocodrilo no toma la forma de un tronco, como el camaleón no toma los colores de su medio
ambiente y la pantera no imita, no reproduce, sino que pinta el mundo con sus colores, "produce" rizomas,
produce un mundo. Los criterios cinco y seis se refieren a la ausencia de un eje genético, de una estructura
profunda, de una objetividad de unidades. El rizoma es una tarjeta con muchas entradas y no "copia de", está
abierta a todas las dimensiones, es productiva y no reproducción, es performancia y no competencia.

L'orchidée se déterrirorialise en formant une image, un calque de guêpe; mais la guêpe se reterritorialise sur
cette image; elle se déreterritorialise pourtant, devenant elle-même une pièce dans l'appareil de reproduction
de l'orchidée; mais elle reterritorialise l'orchidée, en en transportant le pollen. La guêpe et l'orchidée font
rhizome, en tant qu'hétérogènes. On pourrait dire que l'orchidée imite la guêpe dont elle reproduit l'image de
manière singnifiante (mimesis, mimétisme, leurre, etc.). Mais ce n'est vrai qu'au niveau des strates -
parallélisme entre deux strates telles qu'une organisation végétale sur l'une imite une organisation animale sur
l'autre. En même temps il s'agit de tout autre chose: plus du tout imitation, mais capture de code, plus-value
de code, augmentation de valence, véritable devenir, devenir-guêpe de l'orchidée, devenir-orchidée de la
guêpe chacun de ces devenirs assurant la déterritorialisation d'un des termes et la reterritorialisation de
l'autre, les deux devenirs s'enchaînant et se relayant suivant une circulation d'intensités qui pousse la
déterritorialisation toujours plus loin(38).

Tenemos una evolución aparalela de dos seres que nada tienen que ver el uno con el otro (39). En Borges esta
constatación es central puesto que no considera la literatura como un reflejo del mundo (Widerspiegelung),
sino que ésta sostiene una relación rizomática con el mundo: la literatura crea un mundo, hace un mundo con
el mundo. La literatura no es mimesis (un término que proviene del dualismo aristotélico), sino que crea otra
realidad.

Los principios 5 y 6, los de la cartografía y decalcamonía se refieren a la ausencia de un eje genético, es

decir, a una estructura profunda o a un eje objetivo que se basa en el principio de la copia única. El rizoma,
por el contrario no es copia, sino mapa. Se trata de mapas y no de realizar copias. Retomando el ejemplo
dado anteriormente, "la orquídea no reproduce la copia de la avispa, ésta realiza un mapa con la avispa dentro
de un rizoma"(40). El mapa no reproduce, sino que crea. El rizoma es aquí un mapa con una multiplicidad de
entradas y puede por esto conectarse en todas las direcciones, se puede variar, modificar, etc., está abierto
para todo tipo de constelaciones, ya sea en un grupo, o como única categoría. Mientras el mapa tiene que ver
con la performancia, la copia está vinculada a la competencia. "La práctica del rizoma significa producir
tallos y filamentos que se parecen a las raíces: precisamente que junto con éstas penetran en el tronco para
hacer un empleo inusual de éstas"(41).

Resumiendo, los elementos fundamentales del rizoma serían los siguientes: a) Conexión arbitaria de puntos;
b) Producción de diversos sistemas sígnicos y de estados no-sígnicos; c) el rizoma no se puede reducir ni a lo
uno ni a muchos; éste es indeterminable: no es uno que se transaforma en dos o al revés; d) el rizoma no
consiste en unidades, sino en dimensiones; es decir, no es una estructura, sino líneas; e) el rizoma
desterritorializa y reterritorializa; f) el rizoma no es reproducción, sino producción; g) el rizoma no es copia,
sino mapa.

5.2.2.2 La literatura como principio creador del mundo y la simulación total

Mejor procedimiento es simular que esos libros ya existen y ofrecer un resumen, un comentario.

[...]

Desvarío laborioso y empobrecedor el de componer vastos libros; el de explayar en quinientas páginas una
idea cuya perfecta exposición oral cabe en pocos minutos. Mejor procedimiento es simular que esos libros
ya existen y ofrecer un resumen, un comentario. Así procedió Carlyle en Sartor Resartus; así Butler en The
Faire Haven; obras que tienen la imperfección de ser libros también, no menos tautológicos que los otros.
Más razonable, más inepto, más haragán, he preferido la escritura de notas sobre libros imaginarios. Estas
son Tlön, Uqbar, Orbis Tertius y el Examen de la Obra de Herbert Quain(42).

Le simulacre n'est jamais ce qui cache la vérité - c'est la verité que cache qu'il n'y en a pas.

Le simulacre est vrai.

(L'Ecclésiaste)(43)

Baudrillard entiende por simulación una realidad virtual, una realidad que no es la empírica y por esto no
conoce ninguna referencia; se trata de una realidad inventada que reproduce aquello que no existe, la
simulación consiste en una realidad virtual que se implanta como LA REALIDAD en sí, como
HIPERREALIDAD:

Aujourd'hui l'abstraction n'est plus celle de la carte, du double, du miroir ou du concept. La simulation n'est
plus celle d'un territoire, d'un être référentiel, d'une substance. Elle est la génération par les modèles d'un réel
sans origine ni réalité: hyperréel. Le territoire ne précède plus la carte, ni ne lui survit. C'est désromais la
carte qui précède le territoire - précession des simulacres -, c'est elle qui engendre le territoire et s'il fallit
reprendre la fable [...](44).

Según Baudrillard, la simulación es la eliminación de la referencia o, expresado de otra forma, es la creación

de referencias artificiales que se encuentran a disposición de todos los sistemas y es altamente combinatoria.
No se trata ni de una imitación ni de una reproducción ni de una parodia. Se trata simple y exclusivamente de
un reemplazo de la referencia, de una operación que elimina la sustancia ontológica de lo real ("dissuasion
du réel"). Esta operación ofrece todos los signos de lo real, pero de facto son sólo su simulación, su
usurpación. La simulación o la hiperrealidad niegan la diferencia entre ficción y realidad, entre lo verdadero
y lo falso(45).

La cultura occidental siempre ha conservado y cultivado la creencia (el mito) del "sentido profundo", es
decir, de lo que se esconde detrás de las representaciones, de los íconos y de los símbolos, quizás para ocultar
que detrás del ícono de dios nada existe. Baudrillard, en cambio, postula el total reemplazo de la realidad por
medio de la simulación/hiperrealidad(46). Se trata de la anulación del utópico principio de equivalencia entre
signo y realidad por medio de la simulación como resultado de una radical negación del valor de los signos
(négation radicale du signe comme valeur), de los signos como destructores de la referencia. El fenómeno es
simple: consiste en que hay signos que insinúan esconder algo y otros que simulan que destrás no hay nada.
Los primeros representan la tradición de lo verdadero y de lo secreto, los segundos inauguran la era de la
simulación(47). Como consecuencia tenemos que el medio de comunicación se mezcla con el mensaje
constituyendo una unidad. De esta forma la materialidad del signo es equivalente con el mensaje:

C'est pourquoi cette production «matérielle» est aujourd'hui elle-même hyperréelle. Elle retient tous les
traits, tout le discours de la production traditionelle mais elle n'en est plus que la réfractation démultipliée
(ainsi les hyperréalistes fixent dans une ressemblance hallucinante un réel d'où s'est enfuit tout leur sens et le
charme, tout la profondeur et l'énergie de la représentation). Ainsi partout l'hyperréalisme de la simulation se
traduit par l'hallucinante ressemblance du réel à lui-même(48).

La simulación, como el rizoma, cuestionan el principio de la causalidad, de la dualidad (sujeto/objeto,

activo/pasivo, finalidad/medio, etc.) y producen una "implosion du sens", es decir, una inflación, una
extención de la significación que se absorbe a sí misma. La simulación describe la situación actual que
consiste en que en nuestro mundo se producen cada vez más informaciones, pero con una gran disminución
de la significación. La información devora su propio mensaje. La información, y no el mensaje, se transforma
en lo más importante. Por esto, MacLuhan postuló que el Medium is message, donde el emisor y el receptor
comparten un mismo estatuto. Semejante formulación no sólo anuncia el final del mensaje, sino a la vez del
medio emisor, ya que si el medio se ha transformado en el mensaje, el medio resulta innecesario. Es esta
absorción lo que Baudrillard entiende, particularmente, como implosion du sens. Lo expuesto pone en
evidencia que los términos de simulation/implosion de Baudrillard equivalen a los de la postmodernidad de
Lyotard y a los del rizoma de Deleuze/Guattari. Esta absorción de los polos es lo que al parecer llena de
horror a pensadores occidentales tradicionales, como indica Baudrillard. La simulación y la implosión, el
rizoma y la postmodernidad aparecen en nuestro sistema anacrónicamente (siempre aún dominado por el
idealismo) como apocalipsis, ya que lo que en verdad sucede es la catástrofe de la significación, su
agotamiento.

Lo que debemos preguntarnos, es: ¿aceptamos que nuestra condición sea como la hemos expuesto? y si la
respuesta es positiva, ¿cuál es la alternativa? La respuesta de Baudrillard, al respecto, es lapidaria:

Au-delà du sens, il y a la fascination, qui résulte de la neutralisation et de la implosion du sens. Au-delà de

l'horizont du social, il y a les masses, qu résultent de la neutralisation et de l'implosion du social. L'essentiel
aujourd'hui est d'évaluer ce double défit - défi au sens par le masses et leur silence (qui n'est pas du tout une
résistance passive) - défi au sens vebu des media et de leur fascination. Toutes les tentavives marginales,
alternatives, de ressusciter du sens, sont secondaires en regard de cela(49).

Seguramente la consecuencia epistemológica más radical de lo expuesto reside en la negación de la categoría

del origen, del original y con esto, dentro de nuesto contexto, la negación de la identidad. Hoy en día no es
posible, en el mundo de los medios de comunicación, separar la realidad, de la realidad virtual. Sólo basta
pensar en el principio de Klonen en la genética y en la industria fílmica. Con la desaparición de la
mistificación del original, desaparece el mito de la referencia, de la dualidad y se llega a la fin de la
metafísica. La fantasía ya no es más un pretexto de la realidad, la realidad pasa a ser un pretexto de la
fantasía, la realidad, y no su proyección, se instala, según Baudrillard, como la nueva utopía. Hoy,
desesperadamente se trata de encontrar la realidad, puesto que la simulación se viste con los trajes de la
realidad. La realidad pasa a ser ficción y la simulación, realidad. Esta es una hiperrealidad angustiante,
inquietante, extraña.

Es precisamente aquí, en este lugar, donde la obra de Borges, en particular Pierre Menard, autor del Quijote
y Tlön, Uqbar Terius Orbis, revela su plena dimensión, su explicación y nos muestra en qué forma Borges
funda su propio discurso y entra en diálogo con el centro, desde la periferia y con temas vitales del centro,
pero que al fin son temas de todos. Así, se apodera, o mejor dicho, se impone Borges desde la periferia al
centro, la periferia pasa a ser parte del centro.

Debemos, sin embargo, antes de concluir nuestro viaje sobre Borges y el Otro, señalar que Baudrillard, en su
clasificación de los tipos de simulación, interpreta incorrectamente a Borges al negarle el estatuto de
simulación a los procedimientos literarios del escritor argentino. Baudrillard abre su libro con una cita de los
Ecleciásticos y con la aseveración que la literatura de Borges es referencial y, por lo tanto, no es simulación
in sensu stricto, puesto que no se trata de "la génération par les modèles d'un réel sans origine ni réalité:
hyperréel"(50). Mas, Borges trabaja realmente produciendo una hiperrealidad, sólo basta pensar en el prólogo
de Ficciones. Allí, Borges declara que va a escribir "notas sobre libros imaginarios", y menciona expressi
verbis, Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Es decir, él escribe sin una referencia, sin un modelo a priori, sus textos
salen de una situación cero y en este sentido entendemos por qué Borges define la metafísica como parte de
la literatura fantástica (como la hemos definido más arriba)(51).

En Tlön, Uqbar, Orbis Tertius Borges tiene dos posibilidades: simular que algunos libros existen y hacer un
resumen de éstos o hacer notas sobre libros imaginarios, decidiéndose por la segunda alternativa. Debemos
preguntarnos ¿qué significa escribir libros imaginarios?, ya que toda ficción es imaginaria y por esto es esta
aserveración tautológica. Esta tautología no es un azar, puesto que Borges persigue una intención muy clara,
al menos para nosotros: la liquidación del original y la instauración de la simulación total. No le interesa la
realidad, ya que se refiere a libros, no le interesa tampoco ese tipo de referencia, ya que rechaza los libros.
¿Qué queda?: ¡la simulación! Esto ya lo hemos demostrado en otro lugar y por esto nos limitamos sólo a
recordar cómo Borges inventa una "enciclopedia", donde se encuentra una región que a su vez inventa un
planeta Tlön, donde Uqbar no es localizable en ningún atlas. La expresión "los espejos y la cópula son
abominables", que nos informa que los espejos inquietan al yo-narrador, que el espejo nos remite al
fenómeno de la reproducción y no al de la mimesis, deja en claro lo que venimos sosteniendo. Lo inquietante
es esa exacta duplicación., pero el motivo no solamente la exacta reproducción. "copulación/paternidad [es]
abominable" implica que la mera reproducción (mimesis) también lo inquieta y la razón es que multiplica y
divulga. Con esto Borges nos está diciendo que él no va a 'reproducir algo', es decir, él va a crear algo nuevo.
'Simular' adquiere, entonces, la denotación de crear algo nuevo partiendo de ideas inspiradas en obras,
páginas, palabras y pensamientos ya escritos ('azar dirigido'), pero que con el cambio de paradigmas, y con la
transformación pragmática del lenguaje como consecuencia de su transcurrir histórico, obtiene una nueva
significación. La enciclopedia inventada es el punto de referencia de Borges y no las literaturas citadas.

Borges pretende, de esta forma, crear nuevos signos de difícil o de imposible nueva re-codificación con
respecto a un sistema homogéneo. Borges desterritorializa las viejas significaciones y las reterritorializa en
su propio discurso: Borges no imita a Carlyle, Andreae o De Quincey, sino que hace rizoma con éstos.
Debemos además constatar que el mundo literario de Borges, su ambiente intelectual-literario es la
enciclopedia, lugar donde se encuentra, por antonomasia, el conocimiento universal y a la vez el
conocimiento fragmentado. De esta forma, la enciclopedia es la otra cara de la biblioteca. El conocimiento
fragmentario (una rúbrica particular) se relaciona con el conocimiento universal (la enciclopedia total), al
igual que la enciclopedia se relaciona con la biblioteca. Una rúbrica de la enciclopedia nos lleva a otra ('vid.
'), con la diferencia de que en Borges no hay homología semántica con las indicaciones adyacentes. Borges
parte de una enciclopedia ficticia donde un grupo de millonarios americanos crea una secta o grupo esotérico
de corte idealista manufacturando Uqbar y en Uqbar manufacturando Tlön; es decir: al igual que Andreae y
sus contemporáneos inventan e imaginan la comunidad del Rosencreutz creada originariamente por
Christianus, al igual que Carlyle o De Quincey, Borges inventa su propia comunidad, la de Orbis Tertius,
creada a su vez por un grupo de millonarios (precisamente, Borges escribe notas sobre esta comunidad y su
enciclopedia sobre un país/planeta imaginario en el cual la literatura jamás se refiere a la realidad). Tenemos
así, una homología de pensamiento y de actitud intelectual y literaria, sin repetir el modelo anterior. Borges
nos muestra cómo él crea su mundo literario.

La negación del origen, la negación de la mimesis y de la réplica resulta no solamente de una actitud
filosófica, sino que del trascurrir del tiempo, con lo cual Borges niega la intertextualidad de corte mimético
anunciando a Derrida y refutando la teoría de la estética de la recepción: discursos pertenecientes al pasado
pierden su sentido en el presente y de allí la necesidad del debate, de reescribir el pasado, no de actualizarlo.
Desde aquí podemos entender aún mejor la expresión de "escribir notas sobre libros imaginarios". Imaginario
significa simular. Imaginar/simular libros significa crear nuevos libros, significa reescribir de nuevo a
espaldas del pasado que sólo queda, en algunos casos, grabado en la memoria como un discurso
palimpséstico. Borges actúa como si fuese a imitar, como si recurriese a referencias, mas éstas no existen en
la forma aludida o existen como nueva realidad referencial. Esto es precisamente lo que sucede en Pierre
Menard, autor del Quijote, libro abismante que niega el origen copiando el origen.

Borges, al negar la mimesis y con esto el original, abre el discurso para el presente y para el futuro y
cuestiona la exigencia de la verdad y de la verdad en un sistema determinado, así se apropia de la cultura, se
hace dueño de ésta, sin ocuparse si es legítimo o no, ya que todo está allí. Ficción, filosofía, ciencia literaria,
etc., todo forma parte del discurso universal.

La negación del origen y el reemplazo de la realidad por la hiperrealidad queda bien demostrado cuando se
analiza con detenimiento los elementos que Borges menciona del Quijote de Cervantes en Pierre Menard,
autor del Quijote(52): Cervantes sacrifica al fin de cuentas los signos a la realidad (así como Don Quijote le da
la prioridad a las armas y no a las letras), en cuanto Don Quijote califica todo lo vivido y escrito como
producto de la fantasía. Con esto Cervantes queda atado al principio de la mimesis, en un mundo en el cual
signo y referente están divididos, donde la significación se comienza a articular como diferencia, perto
incrustada en la referencia. Cervantes intentó hacer competir el signo con la referencia 'realidad', mas fracasa
en su empresa lo cual queda confirmado en el ambivalente final de la novela. Borges, por el contrario, ha
emprendido hace ya mucho su retirada del mundo referencial. El palimpsesto de Borges es rizomático ya que
carece de un centro epistemológico, es el intento de superar los metadiscursos dogmáticos con sus
respectivas jerarquías que van de la Época Moderna a la Modernidad. El viaje de Cervantes se desarrollaba
entre realidad y ficción, entre mundo y signos; el de Borges es una peregrinación a través de signos, es una
aventura como búsqueda sin fin. Mientras en Cervantes el acontecimiento se basaba en la tematización de la
oposición 'realidad vs. ficción': en Borges se trata de la realidad de lo imaginario, de la hiperrealidad.

RESUMEN

Hemos comentado y analizado algunos aspectos del debate sobre la postcolonialidad y del diálogo entre
Borges desde la periferia con autores del centro a un nivel de sistema, no en el nivel del objeto-lengua y no
en relación a otros autores con Borges, llegando a las siguientes conclusiones:

- Aceptando la dificultad que implica el uso del término postcolonialismo la cual radica en que se basa,
particularmente, en criterios económicos, tecnológicos y científicos como también en aspectos político-
militares, entrando así en conflicto con la dimensión cultural, proponemos el término de 'postcolonialidad',
que sin desideologizarlo, lo limitamos al campo de la cultura. El término es operacional y tiene la ventaja de
considerar a países que no siendo potencias económico-científicas se encuentran dentro de la producción de
discursos culturales;

- La postcolonialidad la consideramos como parte sustancial de la condición postmoderna caracterizándose

por un pensamiento deconstruccionista intertextual e intercultural, por un pensamiento re-codificador de la
historia, por un pensamiento heterogéneo o híbrido, subjetivo y de radical particularidad, de radical
diversidad y por consecuencia universal. En la postcolonialidad, la periferia y el centro entran en un diálogo
relativizante con respecto a la distribución del poder discursivo y de sus contenidos;

- La obra de J. L. Borges la consideramos como ejemplo de la problemática relación entre el centro y la

periferia, ya que éste no sólo anticipa, sino que funda, a fines de los años 30, en Buenos Aires, un discurso
que preocupará a la literatura de la segunda mitad del siglo XX y, a su vez, constituirá el pensamiento
postmoderno, en particular, la estructuración del texto en un nivel objeto-lengua y meta-lengua, en el
principio de la mise en abyme, de la descripción y de los temas generadores, en el fenómeno del rizoma y de
la simulación, etc. Constatamos que Borges se apropia de la cultura universal fundando un discurso propio e
inconfundible, que, a pesar de no ser localista, no le niega su origen y lo pone en el centro del pensamiento
de la postmodernidad. La relación de Borges con el centro es muy diversa, se le niega, se le oculta, se le
refuta, se le considera, se le toma como punto de partida. Precisamente el caso de Borges muestra en forma
ejemplar que la periferia incluso se puede instalar como centro, pero, por otra parte, nos muestra que el
diálogo con el centro sigue siendo aún desigual y arbitrario.

Erschienen in: Iberoromania Nr. 44, Heft 2 (1996), S. 64-98.

1. Con respecto a las diversas nociones del término 'postcolonialismo' y sus teorías vid. Bill Ashcroft/Gareth
Griffiths/Helen Tiffin: The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, London:
Routledge, 1989; Anne McClintock: "The Angel of Progress: Pitfalls of the Term "Post-Colonialism", en
Social Text vol. 10 (1992), pp. 84-98; Vijay Mishra/Bob Hodge: "What is post(-)colonialism? en Textual
Practice vol. 5(3) (Winter 1991), pp. 399-414; Ella Shohat: "Notes on the 'Postcolonial'" en Social Text vol
10 (1992), pp. 99-113; Simo During: "Posmodernism or Post-colonialism Today". Thomas Docherty (Ed.): A
postmodernism: A Reader, Columbia University Press: New York, 1993, pp. 448-461.

2. McClintock , op. cit., p. 89 denomina Canadá, Sudáfrica, Australia, Nueva Zelandia y EE.UU. "break-way
settler colonies", término que solamente puede ser aceptado bajo un punto de vista histórico-formalista, pero
no bajo el aspecto principal, es decir, bajo un punto de vista científico-tecnológico-cultural con acceso no
sólo al poder, sino con imposición del poder. EE.UU. solamente se puede considerar como break-way settler
colonies hasta la Primera Guerra Mundial. Mas, a partir de los años treinta EE.UU. comienza a ser parte del
poder y a partir de la Segunda Guerra Mundial es el país más fuerte en la implantación de un discurso
hegemónico. Este ejemplo indica con toda claridad que una diferenciación de los diversos grados de
postcolonialismo y la inclusión de diversos criterios, en especial culturales, es imprescindible para llegar a
una teoría consistente del postcolonialismo. Fuera de eso, como McClintock afirma acertadamente (ibíd.: 90),
algunos de estos países se pueden considerar como postcoloniales con respecto al país colonizador originario,
pero muchas veces se encuentran en una nueva situación de colonizados frente a otros países que ocupan este
vacío.

3. Frederic Jameson: "The Cultural Logic of Late Capitalism", en Postmodernism or, The Cultural Logic of
Capitalism, Duke University Press: Durham, 21992. Este trabajo ya había sido publicado en la revista New
Left Review 146 (July-August 1984), pp. 59-92.

4. Me refiero a la observación de During op. cit, p. 459: "Nationalism emerges when some languages get into
print and are transmitted through books allowing subjects to identify themselves as members of the
community of readers implied by these books".

5. Helen Tiffin: "Post-Colonial Literatures and Counter-Discours" en: Kunpipi, vol. 9 (3) (1987), pp. 17-34,
en particular vid. pp.17-18; una posición similar tiene Chris Prentice: "The Interplay of Place and
Placelssness in the Subject of Post-Colonial Fiction" en: SPAN: Journal of the South Pacific Association for
Commenwealth Literature and Language Studies vol. 31 (February 1991), pp 63-80, aquí p. 66.

6. Cfr. también Mishra/Hodge op. cit. pp. 400-301.

7. Al parecer se confunde a menudo la mera "reproducción" de objetos culturales o teóricos con la "mimesis"
que es un procedimiento altamente creativo y rico (vid. al respecto Gérard Genette: Palimpsestes, Editions du
Seuil: Paris 1984). El problema no radica en el hecho de la apropiación, sino en la forma de la apropiación.

8. Alfonso de Toro: "Postmodernidad y Latinoamérica (con un modelo para la novela latinoamericana)" en

Revista Iberoamericana 155-156 (1991), pp. 441-468, en particular vid. 443-444: "Entendemos la
postmodernidad [...] como una actividad de 'recodificación iluminada, integrativa y pluralista [...] con la
finalidad de repensar la tradición cultural y de esta forma finalmente abrir un nuevo paradigma, donde se
terminan con los metadiscursos totalizantes y excluyentes y se boga por la 'paralogía', por el disenso y la
cultura del debate. [...] la postmodernidad como un 'Renacimiento recodificado'. La postmodernidad trata de
poner en práctica en forma radical la actividad de la 'Verwindung' (reintegrar) heideggeriana interpretada por
Vattimo y Lyotard, como así la interpretación que le da Lyotard a los términos freudianos de 'Verarbeitung'
(elaborar) y 'Erinnerung' (memoria)".

9. Nuestro término es semejante al de "complicit postcolonialism" como lo llaman Mishra y Hodge (op. cit,
p. 407) frente a un "oppositional postcolonialism", en el sentido de post-colonial según la definición de OED.

10. Por el contrario a McClintock, (op. cit, p. 85) quien asevera que: "the term "post-colonialism" nontheless
re-orients the globe once more around a single, binary opposition: colonial/post-colonial". Vid. la propuesta
de Shohat, op. cit., p. 108 muy similar a la nuestra.
11. Con respecto a las simplificaciones que implica el término postcolonialismo aplicado en forma
globalizante, vid. Shohat, op. cit. p. 99-113, en particular pp. 106-107.

12. Un ejemplo de una mentalidad colonizada y periférica es el siguiente: en los planes de literatura del
Ministerio de Educación de Chile para los colegios secundarios, al menos aquéllos que se aplicaban en los
colegios privados, donde muchos de ellos tenían la reputación de ser los mejores del país, no se incluían, en
los años 50 y 60, a autores como Rivera, Rulfo, Carpentier, Cortázar, Vargas Llosa, Fuentes, García Márquez,
etc., por ser considerados comunistas o pornográficos. Algo similar sucede con la historia, mas no se llega al
extremo de la literatura aunque aquélla se enseña para transmitir un profundo nacionalismo en base a "hechos
heroicos".

13. McClintock, op. cit, p. 87.

14. Al parecer, el uso del término como eufemismo dentro del medio académico de corte conservador, es
premeditado. Así lo constata Shohat (op. cit, p. 99) coincidiendo en este aspecto con McClintock, op. cit..

15. McClintock, op. cit., p. 93.

16. During (op. cit., p. 449) cuyo trabajo es más bien un comentario de Jameson y Lyotard que un aporte al
debate del poscolonialismo al cual le dedica alrededor de dos páginas de trece.

17. (Ibíd).

18. El caso de Kenya Thiong'o, Ngugi wa: "Postcolonial Politics and Culture" en: Southern Review: Literary
and Interdisciplinary Essays, vol. 24(1) (march 1991), pp. 5-1. En particular en la página 7 nos muestra cómo
la cultura está estrechamente relacionada con la política. Thiong'o menciona que en Kenya no se pueden
reunir más de cinco personas sin un permiso de la policía. Es decir, las manifestaciones culturales que no
estén permitidas por la policía, son imposibles de llevar a cabo y como todo lo que sea culturalmente genuino
keniano está prohibido semejante ley equivale a una aniquilación de la cultura keniana. Este ejemplo nos
muestra que una delimitación del término postcolonialidad a la cultura, por las razones dadas más arriba,
debe hacerse de caso en caso y no globalmente.

19. Así F. Fukuyama citado por McClintock, op. cit., p. 97.

20. Por el contrario a McClintock, op. cit., p. 86 quien sostiene que: "In other words, the world's
multitudinous cultures are marked, not positively by what distinguishes them, but by a subordinate,
retrospective relation to linear, European time".

21. Citamos esta obra como las siguientes de Obras completas (=OC). Emecé Editores. Buenos Aires 1989;
aquí (=OC: 267-274). Esta parte del trabajo, a pesar de diferencias interpretatorias, debe un importante
impulso a una conferencia dada por Arturo Echavarría en Leipzig en mayo de 1994 quien analiza
especialmente este ensayo de Borges, y a quien agradecemos.

22. Expuesta, por Hugo en Préface de Cromwell, Paris: Nouveau Classique Larouess, 1971 dentro de su
discutible teoría histórico-cultural.

23. Borges (OC: 273).

24. Borges (OC: 274).

25. Vid. Alfonso de Toro: "El productor 'rizomórfico' y el lector como 'detective literario': la aventura de los
signos o la postmodernidad del discurso borgesiano (intertextualidad-palimpsesto-rizoma-deconstrucción)",
en: K. A. Blüher/A. de Toro, (eds.): Jorge Luis Borges: Procedimientos literarios y bases epistemológicas
(TKKL/TCCL, Bd. 2), Verlag Klaus Dieter Vervuert. Frankfurt am Main 1992, 145-184, en este caso vid. p.
177.

26. Así en Jean Ricardou: "Problèmes de la description", en Jean Ricardou: Problèmes du nouveau roman,
Paris: Tel Quel, 1967, pp. 91-124, en este caso vid. pp. 93-94.

27. (Ibíd.: 93).

28. Véase al respecto de estas dos novelas de Robbe-Grillet mis trabajos: Die Zeitstruktur im
Gegenwartsroman am Beispiel von G. García Márquez, »Cien años de soledad«, M. Vargas Llosa, »La casa
verde« und A. Robbe-Grillet »La maison de rendez-vous« (Acta Romanica. Kieler Publikationen zur
Romanischen Philologie), Tübingen: Gunter Narr Verlag 1986; Texto-Mensaje-Recipiente. Análisis
semiótico-estructural de textos narrativos, dramáticos y líricos de la literatura española e hispanoamericana
de los siglos XVI, XVII y XX (Con un excurso sobre A. Robbe-Grillet »La maison de rendez-vous« (Acta
Romanica, Kieler Publikationen zur Romanischen Philologie), Tübingen: Gunter Narr Verlag,1988;
reimpreso en Buenos Aires: Editorial Galerna, 1990; Los laberintos del tiempo. Temporalidad y narración en
la novela contemporánea (G. García Márquez, M. Vargas Llosa, J. Rulfo y A. Robbe-Grillet. (Theorie und
Kritik der Kultur und Literatur (TKKL/TCCL, Bd. 3), Frankfurt am Main: Verlag Klaus Dieter Vervuert,
1992, (traducción de Die Zeitstruktur im Gegenwartsroman); "Lecture et ré-écriture als Widerspiegelung
seriell-aleatorischer Vertextungsverfahren in Le voyeur und La maison de rendez-vous von A. Robbe-Grillet",
en: A. de Toro, (ed.): Texte - Kontexte - Strukturen. Beiträge zur französischen, spanischen und
hispanoamerikanischen Literatur. Festschrift für Karl Alfred Blüher zum 60. Geburtstag,Tübingen: Gunter
Narr Verlag, 198, pp. 31-70.

29. Con respecto a la relación Borges/Robbe-Grillet, vid. nota 25.

30. Borges (OC, I: 708).

31. Michael Foucault: Les mots et les choses, Paris: Gallimard, 1966, pp. 7-9.

32. Cfr. Wolfgang Welsch: Unsere Postmoderne Moderne, Weinheim: Humanitas Verlag, 1987 e idem: Wege
aus der Postmoderne. Schlüsseltexte der Postmoderne-Diskussion Weinheim: Humanitas Verlag, 1988; Gille
Deleuze/Felix Guattari: Rhizome, Berlin: Merve Verlag, 1977; Alfonso de Toro: »Semiosis teatral
postmoderna: Intento de un modelo«, Gestos 9 (1990), pp. 23-57; y notas 8, 25.

33. Tzvetan Todorov: Introduction à la littérature fantastique, Paris: Seuil/Point, 1970.

34. Vid. notas 8, 25 y mi trabajo: "Die Wirklichkeit als Reise durch die Zeichen: Cervantes, Borges und
Foucault", en prensa en Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 1995.

35. Gille Deleuze/Felix Guattari: Rhizom, Paris: Les Edition de Minuit, 1976, p. 20.

36. Deleuze/Guattari, op. cit. p. 22.

37. Deleuze/Guattari, op. cit. 25.

38. Deleuze/Guattari, op. cit. 29-31.

39. Ibíd. p. 17.

40. Ibíd. p. 21.

41. Ibíd. p. 26.

42. "Prólogo" a El Jardín de senderos que se bifurcan, en: OC, vol. I p. 429.

43. Jean Baudrillard: Simulation et simulacre, Paris: Galilée, 1981, p. 9.

44. Ibíd., p. 10.

45. Ibíd., p. 12-13.

46. Quisiera recordar el debate entre los iconoclastas y sus oponentes. Los primeros querían destruir los
íconos sosteniendo que éstos ocultaban la inexistencia de lo representado, éstos no eran la reproducción de lo
divino, sino su perfecta simulación con vida propia y así una negación de lo divino como una referencia
irreproducible. Los segundos aceptaban la simulación de los íconos como la reproducción de una referencia
real.

47. Ibíd., p. 16-17.

48. Ibíd., p. 41.

49. Ibíd., 126.

50. Ibíd. pp. 9-10.

51. A. de Toro, op. cit. 1992.

52. Algunas de estas observaciones se encuentran incluidas en "Die Wirklichkeit als Reise durch die Zeichen:
Cervantes, Borges und Foucault", que aparecerá próximamente en: Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine
Kunstwissenschaft.

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