ÉTICA

1. ARISTÓTELES

Hay diferentes opiniones a propósito de qué es lo mejor para el ser humano. El conocimiento
de lo mejor para el ser humano, como cuestión ética, no es un conocimiento teorético corriente;
lo que el hombre busca es saber de qué manera debe vivir, cuál es la mejor forma de vida, la vida
buena. Esta cuestión es de carácter práctico. La pregunta por lo bueno en Aristóteles es la
pregunta por el mejor de los bienes.
El mejor de los bienes tiene tres características: 1)es deseable por si mismo; 2) no es deseable
por otra cosa y: 3) todo otro bien es deseable por él. De acuerdo con Aristóteles, todos pueden
coincidir que la felicidad es el más preciado de todos los bienes (es un bien en sí mismo, no se
quiere por otra cosa y todos los demás bienes se quieren con miras a conseguir la felicidad).
La felicidad es la vida buena. Para saber en qué consiste la buena vida del hombre Aristóteles
propone cuestionar la actividad propia de lo humano ya que la felicidad que le es propia no es
ni una pasión ni una potencia compartida con otros seres. Y lo propiamente humano es una
actividad del intelecto (esto tras descartar las funciones nutritiva y móviles que se comparten
con las plantas y con los animales). El uso de la razón en el examen y trabajo del fondo de la
propia vida es la felicidad, la mejor forma de vida.
Ahora bien, esta actividad, el examen de la vida, si ha de hacernos felices, debe hacerse bien. Si
es una actividad que debe realizarse con excelencia entonces requerirá de virtud. Aunque la
felicidad no es idéntica a la virtud consiste en una actividad realizada de acuerdo a la ella (a
la virtud); la felicidad es el examen virtuoso de la propia vida. Entonces, la felicidad es un hacer,
no en un teorizar, pues requiere del desarrollo de las habilidades prácticas propias de una
actividad perfeccionada. Esto hace patente que la felicidad no es un estado natural ni se desarrolla
naturalmente, tampoco es una potencia natural, sino que es un trabajo o ejercicio constante de
revisión de la propia existencia.
Ahora bien, ¿en qué consiste actuar de acuerdo a la virtud? Según Aristóteles, la virtud es:
1) un modo de ser selectivo consistente en una 2) posición intermedia para nosotros,
determinada por 3) la razón tal y como lo resolvería 4) el hombre prudente.

Aristóteles considera, adicionalmente, con para ser feliz se debe contar con otros vienes
subsidiarios de la buena vida, por ejemplo, la riqueza, la salud, el buen nombre, la fama, buenas
amistades, belleza, etc. Y es que la felicidad es amenazada cuando hay una carencia radical de
algunos o de todos estos bienes; como en el caso de ser extremadamente feo y pobre
(jajajajajajajaja; genial!). Empero, ¿cómo puede afecta la carencia de estos bienes secundarios a la
felicidad entendida como actividad de acuerdo a la virtud? Según Aristóteles, en tanto que la
felicidad consiste en una actividad de acuerdo a la virtud, y las virtudes se forman en su práctica,
el pobre, el feo o el enfermo no tienen oportunidad para ejercitar las virtudes. Adicionalmente,
como actividad ejercida a lo largo de toda una vida, la felicidad es frágil, no está garantizada. La
felicidad es dependiente, en cierta medida, de la buena fortuna y de la ausencia de desgracias.
Con todo, la felicidad, como actividad virtuosa, no es algo que nos ocurra por azar pues implica

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el trabajo y el ejercicio de las virtudes. Por eso la felicidad es una responsabilidad de cada quien
y de cada día. Con el desarrollo de las virtudes se logra la experticia en la vida. Las virtudes que
se hacen hábitos terminan por conformar una suerte de segunda naturaleza que permiten al
hombre sobrellevar y lidiar, de mejor manera, las vicisitudes de la vida.

Resumen Aristóteles

- Sobre los bienes:

No existe tal cosa como la idea del bien de la cual participarían todos los bienes. Más bien existe
una pluralidad de bienes acorde a la pluralidad de las disciplinas (Las disciplinas son: la
praxis, la espíteme, la técne y el nous). Cada forma del saber es una manera de estar en la verdad
que tiende a un bien (el bien hace disciplina se mueve en la búsqueda de su bien), por ejemplo:
en un saber productivo su excelencia se debe a la calidad de su producto; en un saber teórico
su excelencia se debe al conocimiento de los principios. Bien y fin son coincidentes: que cada
cosa tienda a un fin muestra que todo tiene a su bien y a su verdad.
Las disciplinas pueden jerarquizarse: lo mejor ordena a lo inferior. Sin embargo la jerarquía
depende del bien buscado, del bien ultimo. Este bien último es el bien de la vida humana. El
saber de la vida humana es un saber de saberes, o saber ultimo.
- Praxis:
La ética es un saber práctico, no teórico. El fin de la praxis es la vida producida durante toda
una vida. Su punto final es la muerte: solo tras la muerte se puede evaluar la excelencia de una
vida.
Sin embargo, saber teórico y saber práctico no están escindidos pues se encuentran en una misma
vida. Se trata de distinguir el razonamiento teórico del razonamiento práctico. La diferencia entre
las dos formas de razonamiento depende del objeto de sus consideraciones:1) el razonamiento
teórico tiene como objeto lo inmutable universal; 2) el razonamiento práctico considera las
circunstancias y el agente de una acción (cambio en el tiempo) para hallar regularidad, no
universalidad.
- Vida buena:
La vida buena se vive, no se sabe teóricamente. Una vida buena es una vida examinada:
una vida que vuelva sobre las acciones y elecciones efectuadas y tomadas. Una vida buena es
aquella en la que, además, se examinan las propias creencias pues las creencias determinan la
forma de vida de cada quien.
La vida buena no es ‘natural’, requiere trabajo y experiencia. La vida buena está en juego en
cada instante de la vida. La vida es la oportunidad de hacerse diestro en ella. Nos hacemos
diestros y lucidos en los asuntos de la vida a través de todas las vivencias positivas y negativas.
La vida humana está a medio camino entre la excelencia (la vida buena) y la perdición. De ahí
que sea necesario que cada quien tome en sus manos su vida y la examine.
- La felicidad:
La vida buena del hombre, en cuanto hombre que vive, se llama felicidad. Ahora bien, ¿qué es
la felicidad? La felicidad, eudaimonia, es la vida plenamente realizada. Dialéctica de la eudaimonía:

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1) la vida feliz es la vida de los placeres; 2) La vida buena es aquella en la que se ha obtenido
aquello que hacía falta (salud, dinero); 3) LA vida feliz es la vida política y del reconocimiento
público; 4) la vida buena y realizada es la vida teórica o contemplativa, la vida que busca las
primeras causas y los primeros principios. La vida voluptuosa (de los placeres) es común a
hombres y animales. La vida política es propia del hombre. Sin embargo esta se origina a través
del logos y la discusión a fin de determinar las leyes que rigen a la polis. El hombre que mejor
argumenta es aquel que tiene mejores razones, este es el hombre que sabe y conoce. La vida
teórica es la mejor vida pues se corresponde con aquello que es propio y lo mejor del ser humano,
con la actividad intelectiva. Adicionalmente, la vida intelectiva está sobre la política puesto que
los honores políticos, que constituyen la segunda, son recibidos, mientras que la vida mejor es
aquella que es buscada.
Dos formulaciones sobre la felicidad:1) felicidad integral (integra los bienes materiales y la
totalidad de la vida), 2) felicidad en la vida teórica.
La felicidad no es un estado ni una pasión. La felicidad es una actividad que se desarrolla a lo
largo de toda la vida; de ahí su fragilidad. La felicidad depende del estado material de la vida, de
los bienes auxiliares, si bien estos no son en sí la felicidad. La amistad, la riqueza, la salud, del
ocio, etc, complementan una felicidad integral. De hecho, si la vida buena es la vida teorética,
esta vida teorética no debe estar a merced de las necesidades.
- La vida virtuosa:
La vida es irregular, la fortuna varía. Pero el ejercicio en la vida práctica le da estabilidad y
regularidad. El carácter de una vida virtuosa es tal que logra soportar las dificultades medias o
menores. Sin embargo, incluso un carácter virtuoso se ve superado por una gran desgracia, caso
que puede arruinar lo que hasta entonces se consideraba una vida realizada.

- Eudaimonía y virtud:
La felicidad es una actividad llevada a cabo en toda un vida y conforma a la virtud, y si
hay varias virtudes, conforme a la mayor y más perfecta.
La virtud es acto, no potencia ni pasión. Se busca juzgar la manera de actuar frente a algo que
nos afecta dadas nuestras capacidades sensibles.
Las pasiones se pueden educar, mas no eliminar. Las pasiones son condición de un sujeto moral.
El asunto es apasionarse de la forma debida y las debidas circunstancias. El alma, como actividad
puede hacer de algunas de sus actividades modos o hábitos modos de ser. Así mismo, las virtudes
son hábitos.
- virtudes éticas:
Las virtudes éticas son hábitos no adquiridos por magisterio. Las virtudes éticas solo se
adquieren con la práctica y realización de acciones que las pongan en ejercicio. Estos ejercicios
son la toma de decisiones en la vida corriente.
***DEFINICIÓN DE VIRTUD:
La virtud es (1) un modo de ser selectivo (dado que hay diferente modos de ser),
consistente en (2) una posición intermedia para nosotros (o justa medida), en (3) cierta
circunstancia y (4) determinada por la razón tal y (5) como lo haría el hombre prudente.
De esta manera, una virtud nos predispone para actuar o reaccionar de cierta manera, según un

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modo de ser, ante determinada situación. Esta disposición se vuelve como una segunda
naturaleza. Y como ocurre con las virtudes ocurre igualmente con los vicios.
Desarrollar una virtud es un ejercicio comparable al del arquero: requiere entrenamiento y
afinamiento diario a través de la toma de decisiones, del actuar y el vivir.
1. Modo de ser selectivo: la elección es un deseo deliberado. El deseo deliberado ha ido
formando el deseo ciego desde la niñez. Empero, cada situación requiere de una nueva
deliberación (el asunto no es meramente mecánico si bien se trata de un hábito).
2. Posición intermedia: no es una mitad aritmética entre dos extremos. Para la virtud el
punto medio depende de que tan cerca o lejos se encuentre de cara uno de sus
extremos o vicios. Es decir, a menudo, el punto medio se encuentra más cerca de uno de
sus extremos. Debe determinarse cuál de los dos extremos es una tendencia más radical y
natural para a partir de allí determinar la moderación.
3. Circunstancia: la justa medida de la virtud se calcula en situación: quién, respecto a qué,
para qué y por qué. El carácter práctico del razonamiento se debe a esta capacidad de
sopesar una elección con base en la situación.
4. El hombre prudente y la recta regla: El hombre prudente no es, en principio, un
modelo a imitar, más bien, es cada uno siguiendo lo mejor posible una recta regla que ha
construido en su vida. La tarea es ser el sabio que cada quien puede llegar a ser.
La prudencia es una virtud dianoética (intelectual) que se relaciona con las éticas. La
prudencia, como parte de la razón práctica, debe ser capaz de dirigir el deseo y la decisión.
El hombre sabio parte del bien humano en todas sus consideraciones. De ahí que la buena
deliberación no sea estratégica. Empero, el bien de la vida humana no está determinado, de él
solo nos es posible trazar un esquema. Cada quien, a medida que vive, va aclarando en qué
consiste tal bien. Por ello la ética es una praxis y no una tecné.

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2. IMMANUEL KANT
PROYECTO CRÍTICO
1. Filosofía crítica: determina las condiciones de posibilidad del conocimiento dada la
experiencia del anarquismo (falta de principio) y el campo de batalla en que se ha convertido la
especulación metafísica.
Las condiciones de posibilidad del conocimiento dependen de la síntesis de la sensibilidad con
el entendimiento. Solo hay conocimiento de lo fenoménico, es decir, cuando a los conceptos del
entendimiento les corresponden impresiones sensibles. Aunque la razón trate de ir más allá de
este límite, proponiendo síntesis cada vez mayores de unidad y relación, estos procedimientos
ilimitados y absolutos son ilegítimos una vez se abandona el campo de la experiencia. Un ejemplo
de ello es lo que ocurre con la idea de libertad de los metafísicos dogmáticos.
De acuerdo con la tradición metafísica, dentro de la categoría de relación se encuentra el
concepto de causalidad. Concepto que, a su vez, es doble: 1) causalidad mecánica o natural:
2) causalidad por libertad. La relación da racionalidad al mundo al tiempo que lo hace inteligible.
Gracias a la causalidad natural podemos explicarnos fenómenos físicos propios de las ciencias
empíricas. La Causalidad por libertad, por su parte, parece hacer inteligible la acción de los
hombres. Sin embargo, es un concepto altamente problemático. La dificultad surge al constatar
que para hacer uso legítimo de este concepto es necesario acompañarlo de algún contenido
sensible. Esto resulta sencillo en el caso de la causalidad física donde se puede constatar cadenas
de concomitancia entre hechos. Pero en el ámbito de la ética, donde la libertad supone una
ruptura de la cadena causal mecánica para iniciar, desde la nada, una nueva acción, la verificación
de una experiencia tal no parece estar libre de contradicciones. Y es que la libertad no puede
ser afirmada ni negada con argumentos empíricos; es antinómica, esto es, pueden hacerse
discursos igualmente plausibles a favor y en contra. No hay juicios acertóricos ni apodícticos al
respecto. De ahí que no me esté permitido afirmar la facticidad de la causalidad por libertad sino,
simplemente, de postularla como una ideal regulativa de la razón, esto es, como algo que es
permitido esperar que acontezca.

Transito del uso teórico al uso práctico de la razón

La libertad: de concepto problemático a postulado de la razón práctica. Hay que hacer de
la libertad la clave de bóveda, o piedra angular, del edificio de la razón. ¿Por dónde iniciar esta
revolución?

METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

-Prólogo.
La filosofía griega se divide en tres ramas básicas: lógica, física y ética. Estas disciplinas son
distinguidas y caracterizadas de la siguiente manera: la lógica es formal al ocuparse de la forma
del pensamiento con independencia de sus objetos mientras que, por su parte, la física y la ética
son materiales al tratar con objetos de la experiencia, es decir, con el contenido del
pensamiento. Las disciplinas materiales son más estables que las empíricas ya que estas últimas
siempre están cambiando de principios según la experiencia.

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La diferencia entre formal y material en términos de la filosofía trascendental se formula como
diferencia entre puro y empírico. Lo puro es, básicamente, la forma y los principios a priori del
entendimiento. Estos elementos a priori son independientes de la experiencia; no dependen ni
tienen su origen en ella sino que, por el contrario, la configuran. El saber puro es metafísico
como sistema de los principios a priori, tanto de la naturaleza (metafísica de la naturaleza)
como de las costumbres (metafísica de las costumbres). Estas metafísicas se diferencian la
física y de la antropología en sentido pragmático en tanto que estas últimas, si bien parecen versar
sobre lo mismo, son de carácter empírico, experimental.

Ahora bien, antes de determinar el sistema de los principios a priori de la metafísica de la

naturaleza o de la costumbres, se necesita una propedéutica y fundamentación de dichos
sistemas. Esta fundamentación ha de ser trascendental pues busca dar cuenta de las
condiciones de posibilidad de la moralidad. Esto quiere decir que ni la moral en general ni el
saber popular pueden ser fundamentales pues, por el contrario, dependen de la fundamentación
a la metafísica de las costumbres que los hace posibles.

-Transito del conocimiento vulgar al conocimiento filosófico de la moralidad y Transito

de la filosofía moral a la Metafísica de las costumbres
1. La razón vulgar: Antes de los principios y leyes morales puede verse la moralidad operando
en las costumbres de la gente corriente. Con todo, esto no quiere decir que dicha costumbridad
sea el fundamento de la ética sino que, por el contrario, hay que encontrar los fundamentos de
las costumbres de los pueblos.
La gente vive considerando deberes. El hombre corriente desde su sentido común se mueve ya
en un horizonte de comprensión de aquello que es el deber. Empero, ¿qué es lo que mueve al
hombre común a actuar en consideración de sus deberes? En otras palabras: ¿cuál es el móvil
de la voluntad vulgar? Para el pensamiento vulgar los móviles de la acción son empíricos:
inclinaciones, deseos o miedos que cada sujeto encuentra de manera externa a su propia razón
para actuar siguiendo la ley.
Dentro de este abanico de motivaciones empíricas puede encontrarse la felicidad. Al ser un
móvil empírico, la felicidad no es un principio moral. Esta supone la satisfacción completa
de los deseos y esperanzas del individuo. Pero los deseos se pueden contradecir unos a otros o
la plenitud de estos podría nunca ser alcanzada. Esto pone en riesgo las bases del edificio de la
moral. Adicionalmente, puede constatarse que quien obra en búsqueda de su felicidad actúa, más
que por deber, por egoísmo y amor propio.

2. Búsqueda del punto de vista puro, racional:

El punto de vista moral busca principios de la acción, de la voluntad, formales, esto es, sin
contenido material como los son las inclinaciones, los deseos o los miedos. Ello debe garantizar
la pureza de la moralidad.
El criterio a priori, formal, de la moralidad es la ley moral. Esta es la ratio cognoscendi (aquello
por medio de lo cual se puede llegar a conocer) de la libertad. Y es que, viceversa, la libertad es
la ratio escendi de la ley moral, es decir, es su condición de posibilidad. Aquello que no es posible
conocer en el uso teórico de la razón, la libertad nouménica del individuo, puede experimentarse

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en su uso práctico. No hay pues moralidad sin libertad, y esta se da a través de la ley moral que
hay en cada individuo.
El principio práctico como ley moral determina la voluntad universal y necesariamente.
A ella se subordinan todos las otras reglas prácticas. La ley moral no supone intromisión ni
influencia de motivos externos pues ella solo admite la representación para el sujeto de un
objetivo singular por causa de la libertad.
Finalmente, la última característica de la ley moral es ser un principio práctico objetivo ya que
obedece a una ley trascendental por la cual el sujeto debe actuar; diferenciándose de este
modo de las máximas que son de tipo subjetivo.

3. Ahora bien, el sujeto trascendental tiene necesidad de representarse la ley moral ya que no es
una voluntad santa para la que abría una identidad completa entre el principio práctico
objetivo, la ley, y el subjetivo, los deseos, miedos, etc. Para una voluntad santa o divina, lo que
se quiere es lo que se debe querer. Es hacia este tipo de voluntad que debe tender la obra y acción
de los sujetos racionales. Es decir: deben alcanzar el punto en el que la representación de la ley
moral no se les presente como constricción.
Los sujetos morales (los hombres, ¿por qué no?) no tienen voluntades santas a razón de que la
determinación de su voluntad no es simplemente racional sino doble. En la determinación de la
acción del sujeto moral encontramos principios racionales y motivos sensibles. Y entre
ambos elementos no hay identidad sino, por el contrario, una suerte de desfase o disparidad
entre ley moral y máxima subjetiva de la acción. Esto explica por qué muchas veces obramos de
acuerdo a la ley moral pero no por ella y por qué a menudo actuamos de acuerdo a la ley a
pesar de lo que realmente deseábamos.
La representación del principio práctico para el sujeto ocurre como formulación de un
imperativo. El imperativo es la forma que toma la ley para una voluntad no santa. Ahora,
un imperativo puede mandar de dos modos diferentes: a) de manera condicionada, como
formulación de un medio para alcanzar un fin: b) de manera incondicionada proponiendo
un fin en sí mismo y no por otra cosa. En el primer caso, condicionado, encontramos los
imperativos hipotéticos; en el segundo, incondicionado, hayamos los imperativos
categóricos. Estos últimos, los categóricos, suponen lo mandado como fin en sí mismo,
universal y necesario; el sujeto no puede no quererlo. De ahí su carácter apodíctico y
prescriptible.
Si la razón práctica abarca todo aquello que es posible gracias a la libertad, entonces el
imperativo categórico es el verdadero imperativo práctico: por él se dan los actos en los que se
realiza lo pensado sin influencia externa solo determinable en la relación del sujeto racional con
la ley moral.

4. Formulaciones del imperativo categórico.

-Primera formulación, según la forma: “obra de tal manera que puedas querer siempre por
tu voluntad que la máxima de tu acción se convierta en ley universal de la naturaleza”.
Esta formulación se construye a partir del elemento formal, necesidad y universalidad a
priori, del imperativo.

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-Segunda formulación, según el contenido: “obra de tal manera que trates siempre a la
humanidad, en tu persona o en la de otro, al mismo tiempo como fin en sí mismo y medio, pero
nunca solo como medio”.
En esta formulación la racionalidad, y con ello la humanidad, son tomadas como fines en
sí mismos. Con esto Kant invita a saberse y a saber a los otros como agentes morales, es decir,
libres. Es la libertad, propia y ajena, el único contenido moralmente legítimo que puede llegar
a considerar la razón práctica. Gracias a esta formulación puede comprenderse por qué el
hombre tiene dignidad, más no valor: aquello que es un fin en sí mismo merece respeto en
virtud de su dignidad, mientras aquello que se hace o se quiere siempre por otra cosa tiene
valor relativo.
-Tercera formulación, según la articulación de forma y contenido: “obra por la autonomía
de tu voluntad”.
Esta formulación hace patente que aquello vinculante o que obliga al sujeto moral no es otra
cosa que la propia libertad de darse a sí mismo la ley moral. Mas ¿cómo es esto posible?
¿cómo es posible que, al margen de todo premio, castigo o motivación, yo pueda decidir libre y
autónomamente seguir un imperativo categórico de la razón práctica aún a pesar de mis deseos?
La libertad es autonomía. Y ser autónomo supone la capacidad de darse a sí mismo las leyes.
Esto indica que cada sujeto moral debe asumir, como postulado de la razón práctica, la
existencia de un presunto reino de los fines, esto es, de un ámbito donde ocurre el encuentro
de seres morales y racionales que son al mismo tiempo legisladores y sujetos de deber
respecto de esa legislación.

5. Obligatoriedad y autonomía.
Al sujeto moral lo obliga a actuar, por respeto a la ley moral, el saberse legislador de esa
legislación que él mismo se ha dado; está pues obligado sin necesidad de ningún tipo de
coacción externa. La voluntad, el principio de la acción del sujeto moral, es autónoma, libre.
Ahora bien, la libertad como autonomía de la voluntad es siempre libertad para actuar bien, de
acuerdo al imperativo categórico. Esto significa que para Kant toda acción maligna o egoísta es
producto de alguna coacción externa o necesidad, entre las que pueden contarse el ser esclavo
de los deseos, los miedos, etc. Quien no actúa bien no es libre.

6. El dominio de lo moral: el ámbito de la moralidad es el ámbito de la libertad. Lo moral

es el conjunto de los imperativos categóricos donde se realiza la idea de una filosofía práctica
por libertad. De esto se sigue que el espacio de la moralidad no es el derecho ni la legalidad pues
allí la razón es obligada por un deber externo, no interno.
Obrar legalmente no es lo mismo que obrar moralmente. En el primer caso se actúa en
conformidad con una ley ajena; en el según por respeto a la ley moral que encuentra cada ser
racional dentro de sí mismo. Quien obra moralmente es virtuoso y bueno. No obstante, la
virtud y la bondad no es lo mismo que la felicidad. Y es que el mundo no está hecho para
que seamos felices y, a menudo, hacer lo que tenemos que hacer nos hace sumamente
desdichados. Mas esta idea, que el virtuoso y bueno sea infeliz, repugna a la razón; por ello está
tiene que considerar al virtuoso al menos digno de ser feliz. ¿Y qué ocurre cuando constatamos

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que los buenos y virtuosos, a pesar de ser dignos de la felicidad en esta vida, sufren y pasan
penurias indescriptibles?
El sumo bien es el postulado de la razón práctica que propone que el virtuoso puede obtener
la felicidad efectiva, si no en esta vida, si en la vida eterna. Pero ¿no es esto un abuso metafísico,
dogmático y especulativo? No por tratarse de un postulado de la razón practica y no de un juicio
con pretensiones de verdad de orden teórico. Este postulado proyecta la felicidad en la otra vida
en solidaridad con otros postulados de la razón práctica como son: primero, la idea de una vida
más allá de la muerte; segundo, la inmortalidad del alma; tercero, la creencia en un Dios
que, en tanto que todo lo conoce y todo lo puedo, llega a determinar con absoluta justicia si las
acciones de un hombre son merecedoras del mayor de los bienes que solo él puede otorga: la
felicidad.
Empero, ¿qué papel tiene el postulado del sumo bien en la determinación de la acción moral?
¿Podría pensarse acaso que es la esperanza de alcanzar el sumo bien en la otra vida el verdadero
móvil de la voluntad, y no el respeto por la ley moral como fin en sí mismo? Para Kant, el
fundamento de la moralidad es la libertad y la autonomía por la que cada quién se da la ley moral
a sí mismo. Ahora, parece que el postulado del sumo bien viene a traer algo de paz al alma del
virtuoso que, de cualquier manera, no necesita de esta idea para saber que tiene que hacer lo que
debe hacer.

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3. J. S. MILL

Primera Parte
Mill comienza problematizando al individuo: este no siempre ha sido un sujeto como yo; esto es
un invento modero. Su preocupación principal es el egoísmo y las relaciones de uno con otros.
El individualismo y el egoísmo son los dos riesgos más grandes que enfrenta la moralidad.
Esto, de antemano, señala que, a pesar de la opinión corriente, el utilitarismo no es un mero
hedonismo, una corriente filosófica que especula sobre la forma de procurarse mayor placer a
uno mismo.

Principio utilitarista (primera formulación): procurar el mayor bien.

1. ¿Qué es la utilidad; qué es lo útil?
El mayor bien es la mayor utilidad. Y el mayor bien es la felicidad. Ahora bien, no hay
contraposición entre utilidad y placer. Empero hay que cuidar el orden de los factores, es decir,
jamás se debe anteponer el mero placer a la utilidad (lo bueno o la felicidad). Más bien, hay que
comprender que a partir del bien mayor, de lo útil o la felicidad, se comprenden los placeres. Y
es que placentero es lo que nos hace felices.
Bien, felicidad, utilidad y placer son sinónimos.

2. ¿Qué es el placer?
El hombre siempre busca maximizar el placer y disminuir el dolor. Ahora bien, lo que los
hombres encuentran placentero no es unívoco ni monolítico.
Al epicureísmo se le señalo de hedonismo. Su comprensión del placer fue reducida con el
tiempo a la mera sensualidad y sensibilidad. Empero, Epicuro tenía claro que existen diferentes
modos del placer e, inclusive, tenía por más altos a los placeres intelectuales. Y es que el
hombre no es un ser simplemente sensible ni racional; el hombre es un ser con múltiples
facultades, cada una de las cuales encuentra placer en cosas diferentes. Hay pues placeres
sensibles, volitivos, imaginativos, artísticos, intelectuales, etc. La comprensión compleja del
placer restituye la integralidad de lo humano. Y es que cada facultad se desarrolla en su
interacción y ejercicio con otras facultades. De ahí que el hombre se desarrolle en su totalidad
ejercitándolas todas. Su felicidad entonces no puede depender de un solo horizonte.
Ahora bien, cada uno evalúa el placer de acuerdo a su propia experiencia. Y conoce mejor los
placeres quien más ha vivido. Por eso, quien no solo sabe de placeres sensibles, sino que ha
experimentado el gozo de la intelectualidad, privilegia lo segundo sobre lo primero. Y es que
siempre serán más valorados los placeres que satisfacen o dan gozo a las facultades más altas.
Con todo, no hay una tabla de valores y niveles del placer unívoca o universal, la
experiencia es siempre particular, individual. Mas la sociedad tiene el deber de garantizar que
cada persona tenga acceso al tipo de experiencias y placeres que les satisface. Por ello los estados
deben diversificar su apoyo e inversión en diferentes ámbitos, cultural, deportivo, artístico,
intelectual, alimenticio, etc.

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Los sentimientos morales, no egoístas o de la auto conservación, tratan con placeres
duraderos dado que la felicidad no es la mera excitación sensible. Para desarrollar una
sensibilidad de estos placeres profundos y duraderos hay que cultiva la tranquilidad y la
emoción. Y es que sensatez y sensibilidad siempre van juntas. La tranquilidad o sensatez
involucra prudencia racional en la consideración de los placeres; la emoción, por su parte, se
propone evitar el sufrimiento para gozar de la existencia. Si admitimos que tranquilidad y
emoción son n binomio indivisible es porque la naturaleza del hombre nunca se complace con
la mera satisfacción inmediata cuantitativa. Sus placeres son complejos y cualitativos.
Principio utilitarista (segunda formulación): procurar el mayor bien para la mayoría.
En esta formulación podemos distinguir la imbricación de dos dimensiones, la subjetiva y la
intersubjetiva. El Mayor bien indica el ámbito psicológico del individuo; cuando lo cualificamos
como ‘para la mayoría’ entramos en la dimensión ética.

3. ¿Cómo evitar el sufrimiento?

¿Qué dolor puede evitarse? ¿Qué dolor es inevitable? El utilitarismo busca evitar o minimizar
el sufrimiento evitable, por ejemplo: la pérdida prematura de un ser querido, las enfermedades
prevenibles, el hambre, la miseria, la ignorancia, la soledad y la injusticia.
El bienestar, la felicidad y la utilidad implican el placer propio de la ausencia o la mitigación del
dolor que puede ser evadido.

4. Debe y sacrificio
deber y sacrificio se identifican. El sacrificio per se, el deber por el deber, no es una virtud. Solo
el deber determinado por un fin útil, como la resolución de la felicidad propia o colectiva,
puede ser virtuoso.

Segunda parte
1. Felicidad y empatía
La felicidad es el incremento del placer y la disminución del dolor, ya sea de un sujeto o de una
comunidad. Aquello que nos permite pasar de la consideración egoísta del placer a considerar el
placer para la mayoría son los sentimientos morales, como la empatía.
El utilitarismo es un hedonismo universalista. Busca la mayor cantidad de felicidad para todos
y el cultivo general de la nobleza de sentimientos que permita que cada uno salga de sí para
atender a la felicidad y al dolor de los demás.

2. La posibilidad de ser feliz

Para ser feliz no es necesario ser un héroe moral. Es posible ser feliz con una vida corriente.
En la vida hay dolores, penas y sufrimientos. Pero también hay muchos y variados placeres.
Podemos esperar ser felices en esta vida cuando no esperamos de esta más de lo que nos puede
dar. Ser feliz es, básicamente, estar contento con las alegrías que nos ayudan a soportar las

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dificultades. Estar contento es estar contento con lo que es el mundo. En estos términos es que
cabe esperar que la mayoría de las vidas de los hombres sean felices.

3. Educación de los sentimientos morales

Implica una apuesta radical por la educación sensible y espiritual del hombre. En general, es
una educación de la sensibilidad moral de la sociedad. Y es que los sentimientos, no la razón
pura, son el motor de la eticidad. Los sentimientos morales son el móvil de la acción y aquello
que nos obliga, lo vinculante. Solo el cultivo de los sentimientos morales mueven la voluntad
del hombre a querer la mayor felicidad para la mayoría, inclusive a costa de la propia. Y es que
este deseo de bienestar universal es contrario a todo calculo racional y estratégico propio de la
racionalidad más seria.
Hay sentimientos morales naturales y adquiridos. Los sentimientos adquiridos no son
artificiales; una vez incorporados a la vida y a la sociedad se naturalizan. Para el hombre la
moralidad es una cosa tan natural como construir, cultivar, hablar, etc.

4. Disposición a la nobleza.
La disposición a la nobleza, el resultado de la educación moral y sensible del hombre, nace del
autorespeto; de ese sentimiento de autonomía y libertad que nos muestra que podemos hacer
algo, que no somos impotentes, para conseguir la felicidad y disminuir nuestros sufrimientos.
En suma, que podemos intervenir y trabajar en el mejoramiento de nuestras propias vidas. Y Al
afecto personal le sigue el afecto social. Con lo que la nobleza moral nos permite transitar del
egoísmo a la consideración de los otros.
El autorespeto, el deseo y poder hacer, nos lleva a no dejarnos vencer y a ser consientes de que
podemos también esperar lograr hacer algo por el bienestar de los otros. Para ello es
imprescindible haber cultivado y educado sentimientos como la solidaridad y la empatía
afectos sociales que potencia nuestra propia vida. Es decir que debemos conmovernos y desear
la felicidad del otro. Y que aunque le veamos sufrir, debemos creer que es posible evitar algunas
de sus penas.

5. Las Sanciones morales

¿Qué le permite al sentimiento moral hacerse efectivo en el mundo? Para ello el principio moral
debe estar inserto en la sociedad, no ser simplemente un constructo trascendental de un sujeto
puro. Solo en la vida social los principios morales son activos y llegan a desplegarse.
Ahora bien, hay dos tipos de sanciones: internas y externas. Las sanciones internas involucran
la conciencia y los sentimientos morales como el autorespeto, la empatía y la solidaridad; las
sanciones externas son la opinión de los otros y la ley externa, básicamente. Ambos modos de
la sanción son ineludibles. Pero su diferencia radica en que las internas se van adquiriendo e
incorporando por el sujeto de tal manera que con la madures moral pareciera no hacerle falta la
sanción externa pues internamente ya considera los placeres y dolores ajenos. El criterio
último del principio de utilidad son los sentimientos morales poderosos de la conciencia, como
el remordimiento, el resentimiento y la indignación. Sin sentimientos morales la moralidad
no tendría ninguna vitalidad.

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Los sentimientos morales son relacionales. Por ejemplo, sentimos indignación frente a la
injusticia que se comente con otro; remordimiento por las injusticias que hemos cometido;
resentimiento por injusticias que sean cometido con nosotros. El experimentar estos
sentimiento hace patente que estamos vivos y que nos importa el mundo.

Tercera parte
1. Regla de la acción para el utilitarismo
La decisión por un curso de acción depende de las consecuencias, según la felicidad o el dolor
que pueda causar Ahora bien, ¿Tenemos que evaluar el curso de acción en cada situación
particular? No, existe una suerte de capital moral ya adquirido por la humanidad que nos brinda
un horizonte de elección que de ninguna manera es determinante o fijo. El trato con los otros
nunca es idéntico; en ocasiones hay que tomar partido por una posición; los contratos pueden
ser rotos si muestran ser inútiles, etc.
Hay un utilitarismo del acto. Esto se aplica en el caso en que no hay regla previa o hay
diferentes reglas o posibles cursos de acción en conflicto. En tal caso debe resolverse siempre
considerando las consecuencias: ¿qué daría más felicidad y menos dolor? Evaluar esto requiere
pausa y reflexión. Implica o la invención de una nueva regla o la resolución de disyuntivas.
Empero, la sociedad ha aprendido y tiene una memoria. Esto se hace patente en las reglas
intermedia de conducta. Estas reglas hacen parte de la tradición y de la sociabilidad. Van
naciendo formándose, transformándose según la experiencia de los hombres y los pueblos. Esto
es el utilitarismo de la regla.
Hay un utilitarismo del acto. Esto se aplica en el caso en que no hay regla previa o hay
diferentes reglas o posibles cursos de acción en conflicto. En tal caso debe resolverse siempre
considerando las consecuencias: ¿qué daría más felicidad y menos dolor?

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 4. F. NIETZSCHE
Nietzsche, la moral sacerdotal, la justicia y el olvido
Sobre el alma y la conciencia
La moral del sacerdote auspicia el pensamiento contemplativo y la purificación dada la
incapacidad de estos para imponerse en la lucha y el combate. Su debilidad inventó el alma, es
decir, aquello oculto y substancial detrás de todas las acciones, de todo lo que vemos en el
comportamiento propio y ajeno. Detrás de toda apariencia habría algo permanente,
imperecedero y estable. Con esto nace también la voluntad de verdad: voluntad de conocer lo
eterno, lo real y más valioso. El alma da sentido a los valores ascéticos: lo importante es
conservar la pureza del alma. Por salvarla el sacerdote está dispuesto inclusive a sacrificar su
cuerpo y a hacerlo sufrir. El débil invierte los valores del fuerte: El poderos tiene un cuerpo
sano y potente gracias al cual puede hacer lo que le plazca; el débil tiene un cuerpo débil e
impotente, pero adjudica toda la superioridad al cuidado de su ser espiritual.
El alma puede perderse y envenenarse con la culpa y el pecado. Pero ¿de dónde surge esa culpa
y ese pecado? La culpa es el concepto central de la moral de los débiles. Sentir culpa y vergüenza
muestra que el sujeto es un agente ético. Y es que la culpa y el pecado suponen de suyo que hay
acciones voluntarias e involuntarias sobre las que reflexionamos y podemos sentirnos
orgullosos o apenados. Con esto el sacerdote espera mostrar al fuerte que su comportamiento
no puede ser pura espontaneidad sino que implica consecuencias para otros y para sí mismo. De
fondo encontramos la idea de conciencia. La conciencia sanciona internamente las acciones de
los hombres, aprueba o desaprueba los propios actos. la culpa es mala conciencia.

Sobre el dolor y las penas

La mala conciencia impide olvidar, todo lo almacena en la memoria. La memoria es formada
por la eticidad de la costumbre que recurre a los recuerdos del dolor sufrido o causado. El
dolor difícilmente se olvida. Las penas y los castigos se relacionan con el pago de una deuda en
términos de sufrimiento. La cultura y la sociedad debe asegurarse de que quien lastima a otro
debe saldar su cuenta con este. Las penas son ejemplarizantes y compensativas: Por un lado
enseña a los otros las consecuencias de sus actos, por el otro, busca equilibrar la balanza y
retribuir algo al ofendido. No obstante, no hay proporcionalidad entre el sufrimiento de unos y
el dolor de otros. Por eso las penas suelen ser desproporcionadas; lo menos importante es
restablecer la armonía perdida. Quien busca castigar a otro regularmente solo quiere disfrutar
con el sufrimiento del que una vez lo ofendió. No hay nada más placentero que ver sufrir a
otros.
Culpa, pecado y pena son producto de la mala digestión y procesamiento del dolor. El
hombre memorioso de conciencia pesada se indigesta con sus resentimiento y no lo puede
desechar. Esta indigestión paraliza la existencia. El rencoroso, el culpable y el pecador detienen
su vida y se quedan anclados en el pasado, en lo que han hecho o padecido.
Ahora bien, el miedo y la intolerancia frente a dolor hacen patente la debilidad y la decadencia
del espíritu europeo. Comparado con los pueblos africanos en donde los hombres suelen tener
un umbral del dolor alto, los europeos se han ablandado y acomodado en una vida inactiva.
El sentimiento de justicia es fruto maduro de esa decadencia, es decir, de la civilización. El
sentimiento de justicia expresado en un juicio supone la responsabilidad de un agente que daña

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a alguien. Supone que quien lastima es un sujeto moral que bien podría haber actuado de otra
manera, por lo cual debe responder. Más esta idea es artificialidad y poco natural. Es una
elaboración altamente compleja de la sociedad.
La sofisticación del dolor se hace patente en el echo de que los castigos sean compasivos y
condescendientes, es decir, que no castiguen al cuerpo directamente. Los castigos corporales
se dan bajo la primitiva lógica de la economía del dolor, esto es, bajo una estructura deuda-
acreedor. Esto parte de la idea según la cual hay equivalencia entre los dolores corporales de
unos y otros. Quien ha sufrido no se contenta con las excusas y las peticiones de perdón del
agresor. Este exige una retribución en los mismos términos del daño sufrido. En esta exigencia
se experimenta lo placentero que es observar el sufrimiento del que me ha causado dolor. El
acreedor disfruta viendo sufrir al deudor. Por esto ni siquiera considera una compensación
monetaria; el padecimiento del otro es más satisfactorio que el dinero. Y esto es aún más
placentero cuando es un débil quien puede exigirle a la sociedad hacer pagar a un poderoso.
El instinto más original no es la venganza sino el placer de ver sufrir a otros.
Esta lógica primitiva del dolor es trabajada y domesticada por el espíritu civilizatoria hasta que
llega a dar a luz un sistema judicial complejo donde se da como excusa de toda pena el supuesto
mejoramiento del alma de agresor y la necesidad de usar su caso como ejemplo para el resto de
la sociedad.

Sobre la capacidad de olvido

La capacidad del olvido es pura actividad y espontaneidad. Rompe con la fuerza inercial de la
memoria y la venganza.
Esta fuerza inercial es una potencia formadora que ha forjad la conciencia y el sentimiento de
justicia. A esta moral de débiles hay que oponerle valores nuevos del ultra-hombre libre y
desprendido. ¿Cómo crear estos nuevos valores? En tanto que deben ser creación no deben
resultar de la reacción o negación de los valores de la moral de débiles. Esto implicaría que a
su base hay resentimiento y deseo de revancha. Por el contrario, la creación de nuevos valores
debe partir de la capacidad de olvido. Hay que hacer espontáneamente, dejar de contestar. El
olvido destruye los ídolos de barro y los dioses, es decir, los nombres y valores ya dados que
justifican la moral de la compasión. Para ello el espíritu debe sufrir una triple transformación
(está resumida en el otro documento de Nietzsche que le envié). Hay que ser recreativo como el
niño y decirle sí y otra vez sí a la vida, con todo y a pesar de todo.

à Desarrolle en sus aspectos más significativos la crítica de Nietzsche a la moral de la

compasión.
De acuerdo con Nietzsche, la decadencia del espíritu europeo tiene como causa el triunfo de
la moral de la compasión. Gracias a la moral de la compasión se han establecidos los valores
del débil sobre los del fuerte. Esta moral ha logrado establecerse y sedimentarse entre los
europeos de forma tal que, inclusive, sus valores llegan a ser tenidos por objetivos, naturales y
verdaderos. Con todo, esta moral de débiles no es más que un ídolo de barro de origen rastrero
y plebeyo.

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La crítica genealógica (etimológica e histórica) de los valores de la compasión busca destruir
los ídolos de barro creados y adorados por los débiles; ‘filosofar con el martillo’ para destruir
las ideas responsables de la decadencia y el agotamiento de Europa.
El primer movimiento crítico-genealógico expone los movimientos históricos y lingüísticos por
los que los valores que hicieron grande a Europa (como la valentía, la grandeza, el ser
combativo y el orgullo de los griegos y pueblos nórdicos) fueron subvertidos por los valores
del pueblo corriente. Así pues, hay que comenzar por denunciar el falso origen del término
‘bueno’. Este, de acuerdo con la tradición psicológica inglesa del siglo XIX, proviene de la forma
en la que los necesitados nombraban a aquellos que les proveían cosas útiles y beneficiosas.
Según esto, ‘bueno’ es la forma en la que el necesitado nombraba al hombre superior, al señor.
Este antiguo comercio de favores y beneficios habría sido olvidado en tanto que origen histórico
del término ‘bueno’ o ‘bondadoso’.
Ahora bien, esta teoría sigue ‘mirando hacia el azul del cielo’, pasando por alto el origen terrenal
y rastrero del término bueno, que nada tiene que ver con beneficios, utilidades, hábitos ni
olvidos; conceptos o palabras que de hecho son despreciables y carentes de fuerza vital.
Para Nietzsche son los fuerte, no los nombres, quienes instauran el significado de las palabras.
Originalmente ‘bueno’ era aquello que hacían los señores, los poderosos. Su hacer era su
lenguaje, es decir, sus acciones eran buenas por sí mismas, sin necesidad de ser tenidas
como tales por otros. Y es que los poderosos actúan sin consideración alguna a propósito de las
consecuencias y los afectados; los señores simplemente actúan espontáneamente y con ello
determinan qué es bueno o excelente; simultáneamente, su comportamientos establece un
contraste o diferencia respecto de lo bajo, plebeyo, corriente o vulgar.
En la actividad del señor hay pues un pathos de la indiferencia y la distancia: los señores
actúan sin consideración ni preocupación sobre la utilidad o beneficio de sus práctica. Este
elemente secundario solo le concierne al débil, a aquel que padecía las acciones del guerrero.
Es necesario tener mirada de rana (fría y tiesa) para llegar a creer que en lo beneficioso y útil
puede llegar a encontrarse el origen de la moralidad y de los valores. Se necesita querer y
desear la frialdad, el equilibro, la mesura y la paz, para llegar a considerar la moral de la
compasión como realmente valiosa cuando en el origen del término bueno todo lo que
encontramos es actividad, pasión y vitalidad; lo cual es radicalmente contrario y opuesto a la
melindrosidad de las morales decadentes.
El comportamiento y los valores de los señore son activos. Estos están libres de toda atadura
o atención a segundos, a supuestos beneficiarios. Por ello todas sus acciones son creativas y
espontaneas, no reactivas. El origen de los términos ‘bueno’ y ‘bondadoso’, que la moral de la
compasión supone caídos del cielo, tiene origen en el sudor, la carne, los huesos y la sangre de
los cuerpos, con sus potencias o deficiencias, de señores y plebeyo. Basta con fijarse en el cuerpo
del débil para comprender cómo es que este llega a llamar bueno al beneficiario y malo al
agresor. En su cuerpo está escrita y marcada su moral.
El débil es la victima del señor que solo actúa espontáneamente, sin medir ni calcular las
consecuencias de sus actos. Cuando el señor agrede, el ofendido, dada su debilidad, no puede
responder física ni directamente al ofensor. Todo lo que el plebeyo puede hacer es calcular
y planear la forma adecuada de una venganza que no lo exponga físicamente; venganza que
toma tiempo pues consiste en debilitar al señor a cuentagotas. Por ello los débiles son los
maestros de las tretas, las bajezas, las conspiraciones y los cuchicheos. Pero sobre todo de
la paciencia: su estrategia consiste en subvertir los valores de los señores refiriéndose a ellos(a

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la fuerza, la valentía, el arrojo, la violencia, el arrojo, etc.) como a vicios. Es así como, con el
paso del tiempo, el carácter y las acciones de los señores llegan a ser denominados como malos,
perversos, nocivos, perjudiciales, etc. Esto es patente en el modo en el que el cristianismo se
tomó siglos para socavar la confianza del imperio romano hasta llegar a imponer en esta potencia
sus valores.
De modo reactivo, a partir de la negación de los valores del señor agresor, van formándose y
constituyéndose los valores de la compasión. Estos valores promueven la paz y la
tranquilidad en contraste con los valores del señor que afirman la vida en su máxima
expresión. Y es que mientras que el fuerte y capaz dice sí a la existencia y, aún más, otra vez sí
a pesar del dolor y sufrimiento, los valores de la compasión, por su lado, se muestran
contrarios a la vida. La vida es negada cuando la pasividad, la falta de actividad, la mera
superviviencia y la facilidad son valoradas.
Si Europa se encuentra en decadencia es en virtud de la negación de las potencias vitales
que otrora la hicieron grande, es decir, gracias a la interiorización de la moral de la compasión.
El espíritu europeo se ha hecho lento, tieso, frío; aburrido y pacífico gracias a la falta de actividad
promovida por la voluntad de paz.
A esta voluntad de paz y de verdad (verdad entendida como acuerdo que hacen los hombres
con el fin de entenderse), debe oponerse la afirmación de la vida y de la voluntad de poder.
La voluntad de poder es pura actividad; es conflicto, ejercicio, trabajo y esfuerzo. La voluntad
de poder, más que voluntad de violencia, es voluntad de actividad y de creación. Europa debe
recuperar la actividad espontánea y creadora de los tiempos de los héroes y señores; actividad
que es amenazada por la flaqueza de ánimo propia de la moral de la compasión.
El espíritu europeo debe transmutarse. De manera metafórica, Nietzsche expone las etapas
de esta metamorfosis que ocurre como un tránsito desde los valores recibidos de la
compasión a la creación activa de valores. Primero, el espíritu de las cargas pesadas, el
camello que disfruta con su humildad y voluntariamente se arrodilla para soportar en su lomo
los valores de la tradición judeo-cristiana, debe escapar hacia el desierto, es decir, debe salir
del espacio en el que se regocija con la humillación y el trabajo para los otros. Allí, en el
desierto, el camello debe hacerse león, o espíritu rebelde, y desafiar al gran dragón. El gran
dragón es la voz del deber que sólo reclama ¡tú debes!, ¡tú tienes que! De cara a los imperativos
del lagarto fantástico el espíritu del león se revela y exige libertad; el león ruge y se manifiesta
diciendo ¡yo quiero! Ahora bien, en esta confrontación uno y otro no hacen más que
reaccionar; ninguno de los dos es verdaderamente libre. Entre el dragón y el león existe una
codependencia absoluta: ninguno actúa espontáneamente pues solo se reclaman y responden
entre sí. Por ello no es posible para el espíritu rebelde del león crear nuevos valores. Sin embargo,
este ha ganado la libertad requerida por la creatividad. Gracias a ella el león puede devenir
niño. Solo el niño juega, solo el niño hace con espontaneidad pura. La acción activa y
despreocupada del niño puede crear nuevos valores, valores que no dependen de la negación
de valores opuestos.
Europa debe mostrar rabia y valentía como el león, dejar de ser camello y de cargar con los
valores de la compasión para, finalmente, hacerse niño y abrazar la actividad, la confrontación la
espontaneidad.

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 5. JURGEN HABERMAS

Habermas, tres usos de la razón práctica

La razón práctica tiene diferentes usos y cada uno tiene un ámbito o contexto pertinente. Estos
usos de la racionalidad práctica son: 1) pragmático; 2) ético; 3) moral. Cada uso se encuentra
vinculado a una tradición filosófica: el pragmatismo al utilitarismo, el ético al aristetelismo o
éticas de la eudaimonía y, finalmente, la moral a Kant y Hegel.
El uso pragmático de la razón es un uso que delibera acerca de medios, fines y consecuencias.
El uso ético delibera, propone y problematiza fines últimos, como la forma de vida más feliz,
cómo vale la pena vivir. El moral, por su parte, se refiere a una racionalidad normativa que
propone deberes y tiene siempre a la vista lo justo.

1. Uso pragmático de la razón práctica

Tiene en cuenta: primero, la deliberación y escogencia de los medios para alcanzar un fin
determinado; segundo, la evaluación y apreciación de diferentes fines en conflicto atendiendo
siempre a la utilidad de las consecuencias como criterio. Ambos puntos son considerados
siempre desde una voluntad establecida: yo, o nosotros, y las preferencias que pueda o podamos
tener. Y es que, de alguna manera, ya en los interesas de la vida de cada quien se encuentra a la
vista los fines deseados y los posibles medios para alcanzarlos.
En este uso de la razón práctica priman las preferencias específicas, especialmente personales.
Es pues un uso ejemplarmente individualista. ¿Qué debo hacer? Lo que se requiere, lo
necesario, el mejor modo, para el fin que me he propuesto alcanzar. Con todo, este tipo
de razonamiento se ocupa de valoraciones y decisiones débiles, es decir, básicamente de gustos
o predilecciones que no ponen en juego una visión de mundo ni de vida. Como cuando
decidimos si para llegar a algún lugar resulta mejor hacerlo en carro, transporte público o
bicicleta.

2. Uso ético de la razón práctica

El uso ético de la razón practica trata valoraciones fuertes que pone en juego nuestra
comprensión de lo que es una vida que vale la pena ser vivida, es decir, de qué es una vida buena.
Y es que en este casó la respuesta a la pregunta ¿qué debo hacer? involucra la forma de vida
que tenemos o deseamos tener. La ética cuestiona quiénes somos y quiénes queremos ser.
La primera preguntas, ¿quién soy yo?, implica un ejercicio hermenéutico de nuestra situación
en el marco de una tradición. Es decir, una crítica de lo que somos que por su honestidad muchas
veces puede resultar dolorosa.
La segunda pregunta, ¿quién quiero ser?, depende del tipo de persona que somos, es decir, del
conocimiento de nuestros propios límites para no generar ilusiones y no vernos enfrentados a
una decepción devastadora. Con todo, aquí intervienen nuestros sueños y esperanzas más
potentes.

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¿Qué debo hacer?, requiere de una mirada doble: lo que pienso de mí mismo, el elemento
preeminente, y cómo quiero aparecer frente a los otros, secundario aunque importante.

Las valoraciones fuertes, éticas, estiman los valores por los que vivo. Y es que la vida que llevo,
y la vida que quiero llevar, está basada en ciertas ideas que son el móvil de mi comportamiento.
La vida auténtica, la vida que vale la pena ser vivida, es aquella que sigue un ideal y unos valores.
Todo se trata de averiguar qué me vincula, qué me mueve.

3. Uso moral de la razón práctica

Hasta ahora, los dos usos anteriores han enfatizado la dimensión personal o subjetiva de la razón
práctica. El uso moral introduce la dimensión intersubjetiva que descentra al sujeto egoísta
cuando entra en conflicto con los planes, los fines y las comprensiones de vida buena de los
otros. Entonces la apuesta moral es por la intervención de la razón, no de la violencia, siempre
que tengamos presentes que tanto yo como el otro somos sujetos morales, capaces de pensar,
argumentar y comprender.
La mediación racional entre unos y otros es discursiva. Aquí discurso significa la forma en
que la acción es reflexionada para orientarse al entendimiento mutuo, de unos con otros. Esta
reflexión se da a través del diálogo con otros sujetos en el que buscamos abandonar nuestro
punto de vista particular y buscamos la mutua coincidencia.
Esto implica asumir una normatividad universal que abarca todo, desde los asuntos más urgentes
hasta los más triviales. Solo el punto de vista universal nos permite salir del ciclo de violencia
y polémicas.
El punto de vista universal busca garantizar la justicia para todos. Esto solo es posible si
ponemos en ejercicio el punto de vista moral, el cual es diferente a la aplicación de una regla
de oro. Siguiendo una regla de oro aceptamos no hacer a los demás lo que no quisiéramos que
nos hicieran ellos a nosotros, es decir, actuar de acuerdo a la reciprocidad; cuando asumimos el
punto de vista moral, por el contrario, abandonamos la referencia a la propia experiencia y la
reciprocidad como criterios de la acción. Entonces atendemos más los deseos y valores del otro
que a los propios. El punto de vista moral nos reclama situarnos en una igualdad de trato con
los otros como criterio y norma.
El habla es el a priori de la intersubjetividad. El uso del lenguaje pone el entendimiento
con en otro en concreto. Y es que el lenguaje de suyo tiende al mutuo entendimiento, según
Habermas, sin necesidad de recurrir al derecho positivo como mediación entre unos y otros.
Todo dialogo nos compromete, a asumir un punto de vista universal que nos permita
comprender las palabras y las razones del otro; segundo, a justificar nuestros discursos y
acciones. Y es que cuando nos encontramos en medio de una multiplicidad de comprensiones
de vida buena, de planes, estrategias y fines, es necesario suponer que cada uno está en capacidad
de hacer comprensible sus razones para los otros.
Así pues, el uso moral de la razón es: 1) comunicativa; 2) intersubjetiva; 3) simétrica (simetría
de los sujetos).

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6. CHARLES TAYLOR
En Las fuentes de la mismidad, o la identidad, el autor desarrolla una ontología moral, es decir,
exponer la diferentes fuentes de la modernidad con el fin de ir más allá del paradigma positivista
y técnico propio de la racionalidad ilustrada. Taylor se propone articular las diferentes tradiciones
con el fin de restauran la integridad de las intuiciones morales que configuran nuestra
comprensión contemporánea de la razón práctica. Aquí articular significa poder expresar, a
partir de diferentes tipos de lenguaje, las intuiciones morales. Hay pues lenguajes sentimentales,
religiosos, místicos, poéticos, etc., que no pasan por la racionalización y conceptualización de la
ilustración; hay otros modos de expresión que constituyen formas diferente de darse el sentido.

- Crítica de la tradición epistemológica y política ilustrada

Taylor propone abandonar la tradición epistemológica moderna que substancializa el sujeto
haciéndolo un Yo. En esta tradición, el Yo es el criterio de determinación de la verdad y la
falsedad pues, siguiendo a Descartes, es la primera certeza. Podría negar el mundo como
correlato de mi mente pero jamás podría negar que soy y que existo. Esa cosa pensante que
somos es valida el conocimiento. Desde entonces no puede tenerse nada por cierto a menos de
que lo hayamos meditado y experimentado.
En el campo de la filosofía política esta idea también ha hecho eco. En el contrato social
encontramos el encuentro de diferentes egos o individuos con libertad absoluta que chocan otros
individuos libres. Esto motiva el paso de un cogito a un ego puntual, esto es, a la teoría ética
y moral egoísta que considera que cada individuo parte de sí mismo, de sus propios deseos,
ambiciones, inclinaciones, etc., en la comprensión de los otros y que solo atendiendo a sus
propios intereses está dispuesto a ceder un poco de su libertad. Lo social es posible solo gracias
a que cada individuo comprende los beneficios del desarme.
La raíz epistemológica y política de la modernidad configuran lo que el filósofo denomina el
malestar occidental. Nadie piensa en actuar por otro que no sea él mismo. Por lo mismo la
acción política y ética es atomizada: pensamos en deberes y derechos, méritos y culpas
individuales. Cada quien supone que solo le corresponde hacer una parte y responder por ella.

- El sí mismo contextualizado
No hay libertad absoluta ni punto cero de la identidad, ni en el ámbito del conocimiento ni en el
político-ético. Todo pensamiento y toda acción se da siempre desde una tradición sedimentada.
El sí mismo, el yo, es histórico, cultural y social; siempre está en una situación. El sujeto que
está en situación es el único sujeto real, no ficticio.
Todo sujeto está constitutivamente en una trama. La identidad personal surge de sus relaciones
con los otros y con su mundo. Nuestros pensamiento y acciones solo tienen sentido dentro de
un sistema o contexto. Por ello el atomismo epistemológico y ético hace ininteligible el
comportamiento; solo en una situación determinada puede valorarse algo como bueno o malo,
reprochable o laudable.
La situación indica la topografía del sujeto y sus valores. El yo y el bien están indefectiblemente
relacionados con un espacio de sentido. La propia identidad y las concepciones de bien, de vida
buena, no pueden comprenderse por separado ni al margen de unas determinaciones
espaciotemporales.

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Sin relaciones contextuales no hay horizonte de sentido para la acción. EL movimiento en el
mundo supone de suyo contar con una coordenadas espaciales. Esto mismo ocurre con cada
práctica y decisión: contamos con unas coordenadas, principios y valores propios del espacio
histórico, cultural y epocal en el que nos hayamos. Solo así podemos orientarnos respecto de lo
que está bien y lo que está mal, respecto de lo que busco y quiero para mí.

- Valoraciones fuertes y débiles: Ambos tipos de valoraciones se inscriben en el ámbito de la

racionalidad práctica. A diferencia del pensamiento teórico positivista, sus juicios no son
apodícticos. Por el contrario, proponen un lenguaje de contrastes y comparaciones. Propone
un tipo de argumentación ad homine, es decir, que atiende al quién, por qué y para qué de la
acción. Considera determinaciones espaciales y temporales. Este modelo se opone al de las
ciencias naturales que procuran la imparcialidad, la objetividad y la universalidad.
Las valoraciones fuertes suponen la relación con los otros, con el mismo y la manera en que
yo mismo me estimo . Cuándo nos preguntamos qué es lo bueno no pretendemos determinarlo
egoístamente. Nos situamos junto a los otros y por medio de tal descentramiento buscamos
alcanzar un punto de vista ideal. No obstante, en toda decisión o valoración fuerte interviene,
además de la atención al mundo y a los demás hombres, aquello que considero y comprendo de
mí mismo. Lo que considero que es correcto hacer o dejar de hacer me involucra y cuestiona el
tipo de vida que quiero tener y como quiero ser apreciado por otros.
En contraste con lo anterior, las valoraciones débiles se mantienen en lo personal y se refieren
a preferencias e inclinaciones.

- Razón práctica
Si bien tiene un elemento apodíctico, esta es, sobre todo, argumentación ad homine. Este
tipo de argumentación, contraria a la trascendnetal, exige intentar tomar el punto de vista del
otro, tratar de comprender las razones del otro. Hay que hacer inteligible y razonable el
comportamiento de los demás. Esto debe ocurrir aún cuando se resuelva tomar distancia de sus
razones y motivos, es decir, aún cuando no justifiquemos sus acciones. Lo que se busca no es
la solución del conflicto o el consenso sino, más bien, el develamiento del trasfondo, de las
razones, motivos y deseos que precipitan el actuar de un agente diferente a nosotros.
Las valoraciones fuertes son las más adecuadas para el razonamiento ad homine pues en ella
los contrastes propuestos son marcados. Con un lenguaje de contrastes desde diferentes
trasfondos explicitamos que no todo es idéntico o indiferente.

- Toma de actitud: develar el trasfondo de una acción nos exige tomar posición frente a la
misma. Podemos condenar, reprobar, defender, apoyar, defender, etc. La actitud éticamente
más problemática es la indiferencia.
Estas actitudes dependen del contraste que se da entre los trasfondos del agente y del observador
que busca tomar una posición. Siguiendo a Taylor, un sujeto moral con mayor experiencia y
conocimientos teóricos es más cuidadoso con la posición que asume y más certero con los juicios
que emite. Su experiencia y conocimiento enriquece su reflexión y le dan, por un lado, mayores
elementos de contraste, por el otro, mayor capacidad de reconocer similitudes.

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-Comprensión de la vida buena: las diferencias de las que habla el lenguaje de trasfondo y que
hacen posible la toma de decisión se remiten a una comprensión de la vida buena. Una
comprensión de la vida buena está referida a sus hiperbienes o valores fundamentales.

- Hiperbienes y valores constitutivos: Los hiperbienes implícitos a toda comprensión de vida

buena provienen todos (en occidente) de las siguientes fuentes de valores constitutivos:1) la
autonomía del sujeto de la ilustración; 2) el sentimentalismo moral que nos abre al
conocimiento de nuestra naturaleza anímica; 3) la fuerza teológica de la moralidad.
Estas tres fuentes de valores constitutivos occidentales están continuamente en conflicto entre
sí. Sin embargo, estos encuentros enriquecen la comprensión de la vida y general, en sus cruces,
nuevos valores o hiperbienes.

- Igualdad y dignidad
Los ideales de la ilustración proclamaban la igualdad y libertad de todos los hombres,
estableciendo así los principios de la justicia moderna. En contra de esto reacciona la revolución
expresivista que afirma la diferencia. Esta revolución que rehabilita el derecho a la diferencia
hace mayor énfasis en las particularidades no universales pero que demandan ser reconocidas.
Para ello es necesario querer saber y comprender al otro, al extraño. Por esto reconocimiento
no es lo mismo que tolerancia: el primero busca familiarizarse con lo otro; el segundo
concepto busca mantener la distancia con lo ajeno, soportarlo, no cruzarse con ello.
La justica es normativa y procedimental; el reconocimiento, por su parte, al ser específico de la
persona y lo puntual de su situación. La neutralidad de la justicia tiene a invisiblizar las
diferencias. Ahora bien, el reconocimiento necesita de la justicia; el ser reconocido es un modo
de la justicia y en no reconocimiento de la injusticia.

22
7. MACINTYRE: TRAS LA VIRTUD

Problema: La situación actual de la ética. Tras el fracaso del proyecto de la ilustración: se da una
descomposición la filosofía práctica en diferentes escuelas o tradiciones que polemizan entre sí.
Para comprender el estado actual de las cosas el filósofo propone imaginar una suerte de futuro
post-apocalíptico en el que no quedan más que vestigios de la cultura. Los hombres de entonces
señalan a la técnica y a la ciencia como responsables del desastre, surgiendo así un espíritu
antiracionalista. De pronto aparece un grupo de hombres que, con renovada confianza en la
teoría y el conocimiento, se propone reconstruir la tradición hecha escombros. Por su trasfondo
modo de proceder sistemático, estos hombres terminan agrupando en un solo metasistema lo
que de suyo es heterogéneo, es decir, las diferentes fuentes y tradiciones culturales. Acomodados
de acuerdo a un solo principio y a un conjunto de pocas leyes, el resultado del ejercicio es una
abominación. La incompatibilidad de los elementos termina por fisurar el sistema construido
con lo cual, una vez más, los hombres pierden la confianza en el saber. Finalmente, cada uno
desecha la pretensión de comunicación y diálogo, quedandose encapsulado en sus propias
creencias y prejuicios.
Este relato es análogo a la situación actual de la ética. Después del fracaso del proyecto ilustrado,
que pretendía universalidad según principios racionales, parece que solo la razón científico-
técnica puede provee unidad. La ciencias empíricas son el modelo y criterio de toda racionalidad.
Pero cuando se hace pasar a la razón práctica por los principios de la razón teórica, lo que en
realidad son diferentes formas de vida con diferentes juegos de lenguaje y principios
heterogéneos terminan mal acomodándose en una unidad de inconmensurables.
El dominio del proyecto de la ilustración, encarnado en la ciencia, hace pasar la discusión ética
por el filtro de la razón y refutación de argumentos; buscamos determinar una verdad
apodíctica. Esto supone que hay un único discurso ético objetivamente verdadero. El propósito
entonces es: determinar cual es el discurso que mejor describe la realidad y convertir o demostrar
la falsedad de los otros modos de comprender el mundo. Sin embargo, este procedimiento solo
termina en un múltiple agotamiento sin vencedor al constata que los debates éticos son
interminables. Así se produce un ambiente emotvista y relativista: se cae en un dramatismo
argumentativo sin contenido cognitivo. Todo vale y los problemas de fondo se resuelven o
disuelven como cuestiones de gusto.
Si cada una de las tradiciones éticas occidentales encarna un modo específico de estar en el
mundo, esto supone que no hay criterio de comparación que permita determinar la supremacía
de una u otra. Cada una comprende un juego de lenguaje propio, con principios y fines
irreductibles. No es pues posible determinar una estructura común a todas ellas. No obstante,
MacIntyre propone pensar su relación a partir de la idea de ‘aire de familia’ de Wittgenstein.
De esta forma podríamos atender a algo que, si bien no es una forma general de todas las éticas,
si permite comprender que todas ellas están emparentadas de alguna manera. Para el filósofo,
aquello familiar a todas las tradiciones éticas es la virtud.
Las virtudes se dan en una dimensión histórica: para dar cuenta de la especificidad de cada
vertiente ética, MacIntyre propone analizar las virtudes propuestas por las diferentes escuelas
que forman el trasfondo de las prácticas morales occidentales. Esta lectura debe desarrollarse
atendiendo a la relación que el tiempo y el contexto guarda con la comprensión de la virtud en
cada escuela.

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Las tradiciones consideradas fuentes de la comprensión de la virtud occidental son: la tradición
homérica, aristotélica, cristiana, la literatura de J. Austen y los pensamientos de B.
Franklin.
1. Homero: la virtud se entiende es su papel social y su realización en la excelencia. El modelo
es el rey guerrero: en él destaca la fuerza física y la valentía, es el mejor de todos los hombres
tanto en la batalla como en la política. Sin embargo, existen otros roles cuya virtud consiste,
igualmente, en desarrollar su labor excelentemente.
2. Aristóteles: La virtud es comprendida desde la vida buena. Se espera el trabajo en la
conducta para formar una segunda naturaleza que se guíe por la recta razón, la prudencia.
3. Cristianismo/nuevo testamento: La vida buena implica la trascendencia. La naturaleza,
per se, no lograr la plenitud. Se supone una entrega a la fe en espera del advenimiento de la
gracia que cumpla las expectativas de la vida.
4. J. Austen: La virtud principal es la constancia. La constancia influyen en la vida de los
individuos. Supone hay que sobreponerse a todas las dificultades y ser paciente.
5. B. Franklin: Las virtudes principales son la laboriosidad y la utilidad. Virtudes como la
pulcritud y la castidad también son importantes. La búsqueda del lucro y el emprendimiento
son elementos altamente valorados.

¿Qué hay de común en estas comprensión de la virtud? Hay elementos trasversales a

las cinco comprensiones de virtud expuestas. Empero, estos elementos trasversales no
permiten la elaboración de un concepto total o único de virtud. Basta con señalar que hay
características familiares en las ideas de virtud de los pueblos y épocas en occidente. Estas
características son: 1) la comprensión de la virtud como práctica; 2) la unidad narrativa
de la vida; 3) el todas son tradiciones morales.

1. Práctica:
“Por práctica se entiende cualquier forma coherente y compleja de actividad humana
cooperativa, establecida socialmente mediante la cual se realizan bienes inherentes a
la misma mientras se busca lograr los modelos de excelencia propia de esa actividad,
con sus resultados en la capacidad humana que conllevan a su sistemática expansión”.
Análisis de la noción de práctica:
a) Forma coherente de actividad cooperativa: Es una práctica que comporta cierta
dificultad y esfuerzo. Hay un alto nivel de exigencia.
b) Establecida socialmente: es una práctica que se desarrolla con otros y para el bien de
la sociedad; tiene valor social, es aprobada y apreciada. De ahí que el sicariato, por más
experticia que requiera, no sea una virtud (que ejemplo tan nuestro…).
c) Realización de bienes inherentes: La práctica, por sí misma, tiene unos fines internos,
más allá de los fines o intereses secundarios a la misma. Por ejemplo, cuando aprendemos
a jugar ajedrez, el maestro debe motivarnos a desarrollar el fin interno de la cosa, es decir,
aprender a jugarlo apropiadamente. Un bien externo al ajedrez sería conocer otras personas
o matar el tiempo.

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d) Modelos de excelencia propia: la realización de los bienes inherentes a la práctica
tienende a su perfección. Esta perfección es determinada de acuerdo a ciertos modelos de
referencia. Y es que cada actividad tiene su propia ejemplaridad.
e) Expansión sistemática: el trabajo en los bienes propios de la práctica y la búsqueda de
su perfección no solo desarrollan la práctica sino también la capacidad humana. Con la
experticia en una actividad viene la transformación de la vida de quien se ejercita en ella. Y
tanto la experticia como la transformación de la vida siempre se remiten a un horizonte
abierto de posibilidades.

2. Unidad narrativa de la vida:

Se busca una imbricación entre práctica y teoría, se busca la integridad. Esta unidad de la
vida se da bajo una comprensión de la vida buena. La unidad narrativa de la vida se
busca en cada una de sus situaciones. La unidad de la vida da un criterio de acción frente a
cada acontecimiento, si bien estos pueden llegar a ser altamente complejos y presidenta
condiciones nuevas. ¿Qué debo hacer? Aquello que me haga sentir orgulloso de mis
acciones y no traiciona mis valores.
Los motivos, las razones y las creencias son principio explicativo de una acción en
situación. Sin situación la acción es ininteligible éticamente. Una vida humana es aquella en
la que todas las actividades deben poder ser inteligibles. Es decir, una vida de la que puedo
dar cuenta y hacerme responsable.

3. Tradición moral:
Las narrativas de la vida buena no se cuentan desde la nada, en ausencia de un contexto o
trasfondo. Toda narración de vida personal se enmarca dentro de una tradición. La tradición
es una historia no concluida, puede extenderse y desarrollarse aún más. Toda historia se
escribe desde lo ya escrito.

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