Alcances del conocimiento en Proslogion.

Tomás y Anselmo: la lectura heideggeriana

Pelegrín, Laura
Martínez, Luciana M.
El siguiente trabajo pretende revisar la concepción del conocimiento anselmiano.
Para ello retomaremos las críticas de Tomás de Aquino al mismo, a la luz de la
reformulación heideggeriana en Los Problemas Fundamentales de la fenomenología.
En primer lugar revisaremos cómo Heidegger reformula el argumento de
Anselmo, y cómo esta reformulación está signada por el hecho de que lo lee desde la
crítica tomista.
Por eso a continuación nos ocuparemos de revisar los pasajes de la obra tomista a
los que Heidegger remite a fin de dar cuenta de cómo lee a Anselmo en dichos pasajes.
Indagaremos qué supuestos incorpora esa lectura crítica, a los efectos de,
posteriormente, elucidar qué subyace a la lectura heideggeriana.
Nuestra hipótesis es que Heidegger, orientado por la lectura tomista, cree ver en
Anselmo una ausencia total de una crítica gnoseológica. Es decir, Anselmo, según el
germano, no indaga en torno a los límites del entendimiento, como si lo hará, señala,
Tomás de Aquino.
En contraposición a esta lectura, intentaremos nosotros mostrar los pasajes de
Proslogion en los que es posible advertir lo que consideramos es una crítica radical a la
capacidad cognitiva.
Sobre la referencia del texto heideggeriano a la crítica tomista del argumento
anselmiano, referencia por cierto fugaz, en principio casi insignificante y sin dudas
instrumental, pueden señalarse varios puntos. Nos interesa hacerlo, no tanto por las
consecuencias del pasaje en el texto que lo incorpora (Problemas fundamentales…),
sino, más bien, por las resonancias algo paradójicas que su crítica involucra en relación
con lo que constituye, según algunas lecturas, el núcleo de la filosofía del germano. Si
se han encontrado continuidades entre su pensamiento y el tomista, Heidegger no salva
al escolástico de su crítica a la metafísica, y en esta decisión, creemos, intervienen
elementos de su lectura que se explicitan en el pasaje que trabajaremos.
En primer lugar, nos parece significativo que Heidegger remita la demostración de la
existencia de Dios al capítulo tercero de Proslogion, que si bien ha suscitado
discusiones, no constituye el centro de la demostración para la mayoría de las lecturas.

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Aún más llamativo resulta que ni siquiera se detenga a fundamentar esa decisión. A los
fines de nuestra exposición, reformularemos someramente los desarrollos de cada
capítulo.
Como es sabido, en el segundo Anselmo pretende probar la existencia de Dios. El
punto de partida del texto es algo que nosotros creemos de Él, que es, a saber: Dios es
aquello mayor de lo cual nada puede pensarse. Entender esa atribución involucra la
existencia de Dios, en tanto aquello que es entendido está en el entendimiento. Si
nuestro entendimiento no puede, bajo ninguna circunstancia, involucrar otra cosa
mayor, se cancela la posibilidad de que eso entendido sea susceptible de recibir algún
otro atributo positivo, al menos para nuestro entendimiento. Porque de lo contrario no
habríamos entendido por “Aquello mayor…”, aquello mayor de lo cual nada puede
pensarse, sino algo menor. En consecuencia, si “Aquello…” existe en el entendimiento,
necesariamente existe en la realidad.
Como indicábamos, no es éste el argumento al que alude Heidegger, sino el que se
desarrolla en el capítulo siguiente de Proslogion, el cual puede reponerse en los
siguientes términos. Lo que se intenta probar no es ahora la existencia de Dios. Ello ya
ha sido demostrado antes. A lo que se apunta es a enfatizar eso, dando cuenta del
carácter necesario de Dios para nuestro entendimiento: no podemos concebirlo como
contingente. Lo necesario es mayor que lo contingente, de modo que si lo entendido por
“Aquello…” fuera entendido como contingente, nuestro entendimiento podría concebir
aún algo mayor; entonces, “Aquello…” no sería, en tanto contenido del entendimiento,
aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado, porque de hecho podría pensarse algo
mayor. El contenido de “aquello mayor…” en nuestro entendimiento no puede
involucrar la contingencia, entre los atributos de esa idea de nuestro entendimiento se
encuentra la necesidad.
El hecho de que no podamos entenderlo como siendo mayor (es decir, que sea
Aquello mayor de lo cual nada puede pensarse) se explica asimismo en este capítulo: si
eso fuera posible, el entendimiento de las criaturas se elevaría sobre el Creador. La
criatura haría una lectura crítica de algo que está por encima de ella, lo cual es absurdo.
Así, pues, el punto de partida de la lectura heideggeriana es la prueba de que lo
entendido por Dios no puede entenderse como contingente, de que no podemos pensar
que Dios no exista.
Indicado esto, podemos avanzar en el texto del alemán. Él lo parafrasea así:

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 Lo característico de este argumento estriba en que, a partir del concepto de
Dios, se concluye su existencia. Al concepto, a la idea de Dios le pertenece la
determinación de que es el ente más perfecto, el ens perfectissimum. El ente más
perfecto es aquel al que no le puede faltar ninguna determinación positiva y al que
le corresponde toda determinación positiva en un modo infinitamente perfecto. El
ente más perfecto, que es como pensamos conceptualmente a Dios, no puede
carecer de ninguna determinación positiva. Por consiguiente, toda falta está
excluida del concepto de este ente. A la perfección del ente más perfecto pertenece
evidentemente también, e incluso antes que nada, que es, su existencia. De no
existir, Dios no sería lo que es según su esencia: lo más perfecto. Del concepto de
dios se sigue que Dios existe. La demostración dice: si se piensa en Dios según su
esencia, es decir, según su concepto, entonces se debe pensar, a la vez, su
existencia. La cuestión surge sin más: ¿De que tengamos que pensar a Dios
existiendo, se sigue su existencia? (Heidegger, 2000:56-57)
En primer lugar nos parece necesario cuestionar el uso del término concepto
(Begriff), que, especialmente en la tradición alemana se ha vinculado estrechamente a la
facultad del entendimiento. En rigor, el punto de partida, lo veíamos al relevar el
segundo capítulo, es algo del ámbito de la fe (“Ciertamente, creemos que eres…”).
Admitiendo que una distinción clara, radical entre ambos ámbitos sería ligeramente
anacrónica, no podemos sin embargo olvidar lo que Anselmo expresa en el Proemio
sobre este punto: intellectus fidei, el entendimiento de lo que se cree es lo buscado en
Proslogion. El entendimiento, como señala Marion, procede de la fe, que asimismo es
su horizonte último (Cf. Marion, 2007).
Entonces no es preciso decir que Anselmo parte del concepto de Dios, o al menos no
lo es si eso involucra poner al entendimiento en el punto de partida. Ahora bien, sí debe
decirse que allí se encuentra una concepción de Dios, un modo de relacionarnos con él y
que aunque no involucra nuestro intelecto, sí nos involucra: nosotros creemos que Dios
es eso, sea por los motivos que sea.
En segundo lugar, es asimismo excesiva la atribución de entidad a Dios en el punto
de partida. Anselmo no parte del concepto de un ente, sino de la creencia en algo que
todavía no se define, y menos aún con términos positivos. Dios es id quo nihil maius
cogitari potest. Aquí se sugiere ya su inefabilidad en la mera alusión mediante un
demostrativo: en la fórmula, Dios sólo es señalado.
Pueden advertirse ya algunas claves de la búsqueda anselmiana. Lo indagado, que
pareciera esquivar por completo la voluntad del espíritu, adviene. Se busca comprender
lo que se cree, hay algo de lo buscado que se posee. Como señala Heidegger, al
comentar a Agustín, “Si cuando busco son muchas y muy variadas las cosas que me
salen al encuentro y yo las rechazo todas hasta ‘haber’ dado con la ‘justa’, con la que yo
buscaba, es porque debo ‘tener’ lo buscado mismo, aquello de acuerdo con y con lo que

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mido lo que hay que encontrar” (Heidegger, 1997: 43) Así, pues, en el modo del buscar
implicamos un punto de partida, pero esto no significa que allí ponga Anselmo un
concepto, el concepto de un ente. Parece, más bien, algo del orden de lo intuitivo, una
vivencia. Aquello por lo que pregunta no es una objetualidad cualquiera y es
constitutivo de la interpelación: Anselmo pide a Dios que intervenga, que lo ilumine,
que le permita comprender lo que ya cree. Lo buscado interviene en la búsqueda no sólo
en cuanto tal, sino, especialmente, en cuanto que es condición necesaria del buscar
mismo: Dios debe iluminarnos para que la búsqueda sea posible.
El cómo de la búsqueda parece argumentativamente anteceder al qué de la misma;
antes de elucidar qué es aquello que está siendo buscado, se destacan las modalidades
de su presentación y los modos de ser para con ella:

Ahora bien, si no has hallado a tu Dios ¿qué es aquello que has hallado con verdad
tan cierta y certeza tan verdadera? Y, si verdaderamente lo has hallado, ¿por qué no
sientes lo que has hallado? ¿Por qué no te siente mi alma, Señor Dios, si te ha
hallado? (Anselmo, 1998: 32)1
Lo buscado debe estar de algún modo ausente para que la búsqueda tenga sentido,
pero debe estar asimismo de algún modo presente para generar la dirección del buscar.

Retomemos, pues, la reformulación heideggeriana. Decía: “El ente más perfecto es

aquel al que no le puede faltar ninguna determinación positiva y al que le corresponde
toda determinación positiva en un modo infinitamente perfecto. El ente más perfecto,
que es como pensamos conceptualmente a Dios, no puede carecer de ninguna
determinación positiva”. Este pasaje nos otorga una advertencia sobre los posibles
motivos de la elección por parte del alemán del capítulo tercero de Proslogion en la
referencia. Allí, en efecto, Anselmo despliega el pasaje del mero comparativo al
superlativo en la descripción de Dios:

Y en verdad, excepto tú únicamente, todo lo otros puede ser pensado como

inexistente. Sólo tú, lo más verdadero de todo, tienes por tanto el ser máximo por
encima de todo; ya que todo lo otro no es tan verdaderamente, y por eso mismo
posee menos ser.” (Anselmo, 1998:13-14)2

1
“Nam si non invenisti deum tuum: quomodo es tille hoc quod invenisti, et quod illum tam certa veritate
et vera certitudine intellexisti? Si vero invenisti: quid est, quod non sentis quod invenisti? Cur non te
sentit, domine dues, anima mea, si invenit te?” (Prosl. I, Sch. 111, 11-15).
2
“Et quidem quidquid est aliud praeter te solum, potest cogitari non esse. Solus igitur verissime omnium,
et ideo maxime omnium habes esse: quia quidquid aliud est non sic vere, et idcirco minushabet esse“
(Prosl. I, Sch. 103, 6-9)).

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 Sin esto, la observación del alemán que dice “A la perfección del ente más perfecto
pertenece evidentemente también, e incluso antes que nada, que es, su existencia” no
sería precisa, pues en rigor aquello mayor de lo cual nada puede pensarse no
necesariamente es la mayor perfección: podría ser el caso (lo es, Cf. Prosl. Cap. XV)
que el horizonte de nuestro entendimiento no tenga las dimensiones de lo real.
Por otra parte, Heidegger en aquella cita se mantiene en el ámbito de nuestro
entendimiento: a lo que no puede faltarle perfección alguna es a lo que entendemos por
Dios. Debemos destacar la pertinente distinción: una cosa es Dios y otra, lo que hay en
el entendimiento cuando hablamos de Él. Esto no significa todavía una crítica al
argumento sino una prolija descripción: en el tercer capítulo, repetimos, Anselmo se
ocupa de nuestro entendimiento, de lo que puede o no puede pensarse si se entiende que
Dios es eso que él ha dicho que es.
El pasaje de este plano al de la realidad se encuentra justificado en Anselmo en el
modo como este capítulo se relaciona con el anterior: no sólo no puede pensarse que
aquello que entendemos por Dios no exista, sino que aquello mismo implica que
necesariamente se piense como existente: “Y esto es lo que eres tú, Señor Dios nuestro.
Existes tan verdaderamente, Señor Dios mío, que no puede pensarse que no existes”
(Anselmo, 1998: 13)3. Eso que se insinúa en el entendimiento conteniendo el atributo de
su necesariedad no puede no existir, siendo necesario tanto en lo que de Él hay en
nuestro entendimiento cuanto en lo que Él es en la realidad.
Finalmente, antes de pasar a las prometidas críticas tomistas, indicaremos una
advertencia más, allí donde Heidegger dice: “De no existir, Dios no sería lo que es según su
esencia: lo más perfecto”. Como se sabe, Anselmo no ha hablado aún de la esencia de Dios. Lo
único con que contamos es, como decíamos, esa advertencia que nos otorga la fe (y que en todo
caso podemos explicar). Pero no se reduce a esto la esencia divina.
Objeta Heidegger a Anselmo el haber olvidado una crítica a la capacidad cognitiva
del hombre. Es Tomás, dice, quien supera esta cuestión, agregando que aún así tanto
Anselmo como Tomás se mueven en una misma consideración metafísica, esto es,
ambos entienden la existencia como un predicado real, un agregado al “que” de una res.
El alemán sitúa la crítica en cuatro textos del aquinatense, que revisaremos. En
Suma Teológica, Tomás, de acuerdo a su propuesta sobre el orden expositivo, concibe
el vínculo entre los órdenes de lo real, de nuestro conocimiento y del lenguaje.

3
“Et hoc es tu, domine deus noster. Sic ergo vere es, domine deus meus, ut nec cogitari possis non esse“
(Prosl. I, Sch. 103,3-4).

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 Resume la tesis en la siguiente frase: “Sed intellecto quid significet hoc nomen Deus,
statim habetur quod Deus est”. Tanto en su estructuración sintáctica, cuanto en sus
elementos semánticos, destacan allí tres estratos involucrados: nuestro entendimiento, la
significación, la existencia (lo real).
Lo cierto es que las consecuencias del argumento resultan inadmisibles. Si aquello a
lo que se llega por vía analítica (quae statim, cognitis terminis, cognoscuntur) es por sí
evidente (per se nota) y, de acuerdo al argumento en el que, citando el Salmo 52 y la
argumentación aristotélica de Metafísica IV y los Analíticos Posteriores, concluye que
no es posible concebir algo opuesto a lo evidente de suyo, la existencia de Dios no es
por sí evidente, o bien el razonamiento de Anselmo es incorrecto, o bien hay un
equívoco en cuanto al concepto de evidencia. Tomás de Aquino muestra que acontecen
ambas cosas.
Como insinuábamos, la reconstrucción del argumento no es ingenua e involucra la
distinción que marcamos. La exposición de las respuestas es, así, consecuente. En
primer lugar, señala que no necesariamente ha de significarse, por el nombre Dios, “id
quo maius cogitari non possit”. Un problema de orden estrictamente lingüístico, relativo
a la significación, que, sin embargo, en tanto tal, involucra nuestro entendimiento (non
intelligit), por una parte, y cierta convención. Lo que señala es que es posible que al
mentar a Dios alguien no entienda que está mencionando aquello mayor de lo cual nada
pueda pensarse, y en consecuencia involucre en el significado correspondiente, por
ejemplo, la imperfecta materialidad. El problema radicaría, pues, a nivel de la
vinculación nombre- significado.
En segundo término, aún cuando se comprenda lo que ese nombre significa, no se
sigue de ello el entendimiento de su existencia en la realidad, más allá de nuestro
entendimiento. Puede entenderse la expresión “aquello mayor de lo cual nada puede ser
pensado”, sin que ello involucre para el entendimiento un compromiso ontológico. No
es contradictorio entender la frase y pensar que lo definido no exista. Esta observación
es, pues, de carácter gnoseológico.
Finalmente, si no se admite la existencia de algo mayor de lo cual nada pueda ser
pensado, como ocurre, señala Tomás, en el caso de quienes no creen que Dios exista, la
prueba no funciona, la existencia de Dios no se presenta como necesaria. El problema es
el de un compromiso ontológico, involucra la constitución de lo real, tanto en el ámbito
de nuestro pensar (¿existe aquello mayor de lo cual…?), como en el de la divinidad
(¿existe Dios?)

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 Tomás no pretende, desde luego, mostrar que Dios no existe, sino la insuficiencia del
argumento de Anselmo. Éste suponía que lo que quería probar era de suyo evidente, y
puede que no sea ése el caso.
En la evidencia intervienen los tres niveles. Por una parte, es o no el caso que tal
atributo se dé o no en tal sujeto. Es decir, que el existir se dé en Dios (aunque esta
exposición sea inadmisible para la metafísica tomista, en la que el darse del ser es
propio de la creatura y no del Creador, que es el Ser). A partir de lo cual, predicamos de
tal sujeto tal predicado. Decimos, de Dios, que existe. Finalmente, nuestra comprensión
de esa evidencia involucra el entendimiento de la ratio del sujeto y la del predicado.
Es en este punto, el gnoseológico, donde aparece la dificultad: “sed quia nos non
scimus de Deo quid est”. No estamos instruidos, no nos es dado conocer la quididad de
Dios, de modo que no podrá ser éste el punto de partida de la demostración de su
existencia. No siendo, para nosotros, evidente que Dios existe, ignorantes de qué es,
hemos de apelar a aquello que nos resulte más cercano, si pretendemos que lo evidente
de suyo lo sea también para nosotros.
Por otra parte, en Suma contra Gentiles Tomás reformula los argumentos de los
capítulos II y III de Proslogion, interpretándolos como pruebas de que la existencia de
Dios es evidente de suyo. En la reformulación del primero modifica la argumentación a
través de sutiles procedimientos. En primer lugar, altera la naturaleza del punto de
partida anselmiano: no se trata del ámbito del entendimiento, sino del de la creencia en
la célebre expresión que inaugura el capítulo II. Luego, es necesario aclarar en qué
sentido se puede admitir que “aquello...” sea la ratio de Dios. Finalmente, ha de
discutirse si el texto anselmiano se dirigía a mostrar la evidencia de la existencia de
Dios. En su refutación, Tomás señala que aún cuando fuera evidente que Dios es
“aquello...” (y él indica que no lo es), de ello no se seguiría su existencia en la realidad:
de que concibamos el significado de su nombre, no se sigue que exista sino en el
entendimiento. La reformulación del argumento del tercer capítulo también lo
refuncionaliza. Por otra parte, la refutación correspondiente expresa la posibilidad de
que el pensamiento de la inexistencia de Dios de funde en nuestro entendimiento, y no
en alguna imperfección de su ser.
En su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, lo que critica a Anselmo es
que su prueba supone un conocimiento de Dios. Pensar. Desarrollar.
Finalmente, en De veritate reformula la expresión anselmiana en los siguientes
términos: como lo que no puede ser pensado que no exista es mayor, no es posible

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pensar que Dios no existe. Nadie, según esto, puede en rigor negar a Dios en sus
pensamientos, aunque pueda expresar la negación con palabras. A esto responde Tomás
que la posibilidad de pensar que no existe se debe a algo en nosotros, de modo que el
hecho de que Dios pueda ser pensado como no existente no impide que sea “aquello...”
Señala pertinentemente Pérez de Laborda Delclaux que, aunque no siempre cite a
Anselmo, en la reformulación de su argumento Tomás recurre al segundo y al tercer
capítulo de Proslogion alternativamente. (Pérez de Laborda Delclaux, 2000: 151-155)
En este punto nos parece pertinente retomar una advertencia previa: Heidegger escoge
entre las cuatro fuentes que cita revisar la argumentación de De Veritate. Si, como
indica Pérez de Laborda Delclaux, ese texto reformula la argumentación del tercer
capítulo de Proslogion, comienza a clarificarse el conjunto de referencia que coexiste en
el texto heideggeriano.
Heidegger, pues, reduce en esta fuente su lectura del argumento anselmiano a ese
capítulo porque se ocupa de él para revisar la crítica tomista, a fin de enfatizar la
radicalidad de la crítica kantiana.
Según Heidegger, la crítica tomista no ataca el núcleo de la demostración sino que el
derrumbe definitivo del argumento vendrá muchos años más tarde, recién con la crítica
kantiana. Esta ha ido más allá, destaca Heidegger, que la de Tomás al señalar la
existencia no pertenece en absoluto a la determinación de un concepto. Al respecto
denota este autor que tanto para Anselmo como para Tomás la distinción entre esencia y
existencia es una distinción real. La existencia de los entes creados es algo que se añade
a su quidditas, de aquí que sea en el ente increado en el único lugar donde la existencia
se halla indefectiblemente ligada a su esencia (Cf. Heidegger, 1997: 116) Creemos que
acierta Heidegger al destacar que Tomás comparte con Anselmo la necesaria
pertenencia de esencia y existencia al ente increado sin embargo es perentorio destacar
que no son las mimas razones que Anselmo propone las que lo llevan al aquinatense a
tal conclusión. Es presto, tal vez, que Aquino deba en primer lugar deconstruir el
argumento de corte anselmiano para presentar su propia propuesta.
En el argumento que Heidegger destaca, Tomás señala que la dificultad que
atañe al conocimiento de la existencia divina deriva no del modo de ser de Dios ni de
nada en relación a su quiddidad sino a una deficiencia de nuestro propio intelecto.
Heidegger toma esta como la crítica principal y es llevado así a señalar que la critica de
Tomás queda en una crítica a la capacidad cognitiva humana mientras que los
postulados metafísicos que subyacen a la misma siguen intactos.

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 A diferencia de Aquino, los argumentos de Anselmo son extraños al plano de la
existencia: en Proslogion quedan supeditados al plano de la creencia de la esencia
divina. De aquí comprendemos por qué muestra Anselmo que en el caso de que la
esencia divina no pueda ser concebida como no existente entonces existe. No es sólo
que se vaya de la esencia a la existencia en el plano metodológico, sino que son las
concepciones metafísicas de Anselmo lo que así lo determinan.
El conocimiento de la existencia de Dios no es innato sino que a partir de la
creencia y con la luz natural de la razón y sus principios podemos, a partir de sus
efectos, acceder a Dios. Esto que refiere a los límites de la razón remite a un problema
metafísico, al intentar aprehender la existencia de lo pensado, si lo que se hace es llegar
a una causa primera a partir de verdades empíricas, lo que se hará es pasar de
existencia a otra. Esto solo es posible por un acto de fe o en virtud de de una
demostración. La posibilidad de demostración tal se deriva de la consideración
metafísica antes estacada, yendo de la existencia a la esencia, podemos valernos de las
postraciones empíricas de la existencia de Dios para acceder a su contenido
quidditativo, que tendrá los caracteres que la investigación determine. Es el carácter no
prioritariamente esencialista, en el sentido antes destacado, de la metafísica de Tomás
lo que le impide buscar en la noción de Dios la prueba de su existencia, tal como
Anselmo lo había hecho.

Reconstruyendo una de las objeciones de Tomás al argumento anselmiano señala Barrio

Maestre que la proposición “Dios existe” es evidente en sí pero oscura para nosotros,
marcando el carácter de evidente que según Anselmo tiene para nosotros, sin embargo
omite tanto este autor como Tomás las consideraciones de Anselmo que apuntan
exactamente en esta dirección (Barrio Maestre, 1995). Dios como “Luz inaccesible”
figura en las primeras páginas del Proslogion. Dios, en tanto buscado, aparece, como
señala Heidegger, como “Las cosas que se presentan a ser convocadas” (Heidegger,
1997: 35). La evidencia de su existencia siempre queda en el marco de evidencia para
nosotros, mentando con esto determinado modo de mostración que domina e instituye la
argumentación del originario de Aosta4. Es de este modo, de hecho, como hemos
mostrado que se instaura la indagación en torno a la existencia de Dios. El argumento de

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“Dios no empieza por ser una hipótesis, ni algo necesario para explicar la existencia o el movimiento del
mundo. Dios ya está ahí, desde luego, en el modo del apartamiento; como lo oculto y perdido. (...) Lo que
es menester, pues, es que Dios se muestre” (Marías, 1954: 10-12)

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Anselmo no carece de una crítica a la capacidad cognitiva, tal como Tomás señala y el
propio Heidegger pareciera sugerir, sino que la caracterización del modo de ser de mi
consideración viene junto con la experiencia de la creencia caracterizada en el proemio.
Tal, creemos, es la misma consideración que el germano señala al destacar: “En la
búsqueda de Dios no sólo accede en mí algo a ‘expresión’, sino que constituye mi
facticidad y mi preocupación por ello. No soy solo aquel del que parte la búsqueda y se
mueve hacia algún lugar, o en el que ocurre la búsqueda, sino que la propia ejecución de
la búsqueda es algo de él mismo”. (Heidegger, 1997: 45)
Si nos atenemos a estas disquisiciones encontramos en la propia argumentación de
Heidegger la fundamentación de por qué la caracterización de la vivencia de la creencia
puede legítimamente constituirse en fundamento a partir del cual caracterizar tanto al
objeto de búsqueda como al “buscador”. Son estas las propias conclusiones de
Heidegger, que citaremos textualmente por la riqueza que creemos reporta los
resultados de su indagación. Destaca: “La pregunta acerca de dónde encuentro a Dios se
ha transformado en la discusión de las condiciones del conocimiento de Dios, y esto
abre la puerta aguzando el filo, al problema de lo que yo mismo soy, de tal modo que
finalmente permanece esta misma ‘pregunta’, sólo que con otra figura de ejecución”.
(Heidegger, 1997: 57)
Esperamos que la investigación antecedente haya mostrado que aún considerando
las observaciones tomistas en torno a la distinción evidente por si/ evidente para
nosotros, podamos aún aceptar a Anselmo la intima relación entre ser para mi y ser en
si. Mostrando que en el Prologion no hay una ausencia de consideración en torno a la
capacidad cognitiva, como hemos mostrado señala Tomás en reiteradas oportunidades,
sino un modo de investigación en torno a tal cuestión diferente al que Tomas tiene en
mente, método que advierte en la facticidad diversas consideraciones en torno a su
modo de ser del sujeto de ejecución, método que probablemente se acerca más a
Heidegger que lo que él mismo ha considerado. Quisiéramos dejar la puerta abierta para
debatir esta última consideración, evaluar los alcances y límites de nuestra conclusión
ante señalada.

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 Bibliografía citada:
Anselmo (1998): Proslogion, Madrid, Tecnos.
Barrio Maestre, J. M. (1995): “¿Es evidente a priori la existencia de Dios?”, Folia
Humanística, Barcelona, tomo XXXIII, núm. 345, 301-320.
Heidegger, M. (1997): Estudios sobre mística medieval, México D.F., Fondo de
Cultura Económica.
Heidegger, M. (2000): Problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid,
Trotta.
Marías, J. (1954): “San Anselmo y el insensato”, San Anselmo y el insensato y
otros estudios de filosofía, Madrid, Revista de Occidente. Marion, J-L. (2007): “¿Es el
argumento ontológico realmente ontológico?”, Tópicos, México, 32, 179-205.
Pérez de Laborda Delclaux, M. (1994): El argumento anselmiano del Proslogion,
Roma.

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