Demostración y fe -una lectura de Proslogion

Luciana M. Martínez

María Lucila Moreno

Introducción



Con este trabajo, nos proponemos revisar las nociones de razón y fe que se delinean a lo largo del
Proslogion. Para ello hemos de valernos, en primer término, de las indicaciones metatextuales que se
leen en su Proemio. Allí, en efecto, Anselmo expone sus objetivos y consideraciones previas. Pero
además, y esto nos parece especialmente significativo, da cuenta de ciertas dificultades en la ejecución
del texto, dificultades que, por otra parte, se explicitan también a lo largo del desarrollo argumentativo
propiamente dicho.
Nuestro proyecto es una consideración de conjunto, esto es, como totalidad, en tanto no podemos
eludir las palabras de Anselmo expresadas en el proemio del texto respecto de la unidad del Proslogion.
De todos modos, hay otras razones por las cuales inclinarnos hacia este modo de aproximarnos al
texto. Al abordar su lectura, de manera inmediata nos enfrentamos con afirmaciones en las cuales se
ponen en juego explícitamente estas dos nociones recién mencionadas y otras –que a lo largo del
trabajo iremos desplegando y señalando a partir del texto- que podemos alinear tras una u otra. Como
en todo proemio, en éste son anticipados aspectos que serán trabajados a lo largo de aquello de lo que
es preámbulo y a su vez, en él son mentadas ciertas cuestiones que precisan ser explicadas.
De alguna manera, este proemio deja su impronta a lo largo del texto al fijar su objetivo y el
modo de alcanzarlo, pero al mismo tiempo –como veremos- los términos de la búsqueda y la
consecución del fin sólo pueden ser comprendidos a partir de ubicar sus coordenadas dentro de la
estructura argumentativa y narrativa del Proslogion.
Esto es, a modo de dar algunas precisiones: el objetivo de encontrar un único argumento
suficiente1 para fundamentar que Dios existe y “todo lo que creemos” de él bajo la “disposición de
quien intenta elevar su espíritu a la contemplación de Dios y busca entender lo que cree”2 nos conduce
a hacernos una pregunta básica: ¿de qué modo se puede conciliar el hecho de que Anselmo tenga

1
Sobre el unum argumentum Cf. Pérez de Laborda Delclaux (1994) ,pp. 94-100
2
Anselmo, Prosl., trad. de Judit Rivas y Jordi Corominas (1998), Madrid, Tecnos, p.4. A partir de aquí, se citará de esta
edición española, indicando entre paréntesis el número de página.
“de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum, et quaerentis
intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum.”(Prosl. I, Sch. 93, 21-94, 2).
pretensiones de ir por un camino en principio alternativo a la creencia que ya posee y que no es
conmovida ni removida en ningún momento (en definitiva, se trata de la pregunta por el lugar de la
reflexión teológica)?3 Y tomando como puntapié este elemental interrogante, se vuelve –desde nuestra
perspectiva- una necesidad explicar y dar cuenta de los sentidos de los términos y nociones de ratio y
fidei –junto con otras que asisten a desplegar cada una de ellas. Para ello, proponemos una hipótesis
que tiene como cometido la revisión de la estructura en su totalidad del Proslogion, en tanto
advertimos que el modo en que éste (el opúsculo) fue construido argumentativa y narrativamente se
corresponde con la compleja actitud gnoseológica que propone Anselmo en su proemio y que en líneas
previas hemos mencionado.

I
Al describir la producción de su Proslogion en el proemio, Anselmo da cuenta de la situación de
quien emprende una búsqueda esforzada. Cuando ese intento parecía frustrarse, algo aconteció: “se me
brindó, en el mismo tumulto de mis cavilaciones, aquello de lo que ya desesperaba” (Prosl.,4)4.
La búsqueda suponía un esfuerzo intelectual por parte de quien la emprendiera: “Desde entonces
me entregaba frecuentemente con entusiasmo a esta cavilación (cogitationem), y a veces me parecía
que podía aprehender lo que inquiría (capi quod quaerebam), y otras, que ello huía por completo de la
penetración de mi mente. (mentis aciem)” (Prosl., 4). En este primer momento, se evidencia una
necesidad por parte de Anselmo, que, advirtiendo la dificultad, persiste en la indagación. Así, se
produce un fuerte contraste entre la voluntad de quien busca y el escabullirse.
Detengámonos momentáneamente en este punto: ¿de qué naturaleza es, en rigor, este contraste?
Por una parte, la búsqueda tiene sentido -en tanto búsqueda- en la medida en que lo buscado se escurre.
Por otra, nos parece notable el hecho de que la pérdida de ilusión sea inmediatamente posterior al
esfuerzo máximo; a tal punto que Anselmo presenta el hallazgo como concomitante con su intención de
desistir. En efecto, es luego del abandono de la búsqueda que lo hasta entonces buscado comienza a
asediar a Anselmo.

3
“Ce Die une peut être cru par nous sans devenir l´auteur d´une «véritable réflexion» (vera cogitatio), c´est-à-dire que la foi
en lui exige aussi sa connaissance.” (Barth; 1985: 16).“«Croire» signifie «voulouir»; mais la volonté de la créature
raisonable est un choix, et repose sur la distinction entre justum et injustum, verum et non verum, bonum et malum. Cette
distinction est visiblement l´acte fundamental de ce que nous appelons «connaissance». (Barth; 1985:17). Respecto de la
posibilidad de la teología, de una comprensión de la fe: cf. Barth, 19,22 y 23.

4
“se obtulit quod desperaveram” .(Prosl. I, Sch. 93, 18).
 Consideremos entonces: en el momento mismo en que Anselmo señala un “abandono” de la
búsqueda en los términos en los que la había planteado al comienzo, se describe una situación en la que
se da cierto asedio y luego, un “brindarse” aquello de lo cual desesperaba por encontrar. Finalmente,
Anselmo acoge aquello que se ofrece.
Desde nuestra perspectiva, “el darse” o el “ofrecerse (se obtulit) manifiesta una ruptura en el
orden de lo gnoseológico, porque instituye un nuevo modo de conocimiento respecto de lo que
anteriormente no había funcionado. El modo al que Anselmo había recurrido en principio, involucraba
las facultades de la cogitatio, de la captatio y de la mentis acies. En esta instancia de nuestra
exposición, aún no podemos ir más allá del señalamiento de su distinción respecto del se obtulit. Esta
interpretación del texto pretende dar cuenta de la naturaleza de esta diferenciación, como uno de sus
núcleos medulares.
Esto resulta central desde nuestra lectura pues revela ciertas actitudes respecto del conocimiento
que se articulan con los diferentes matices y tonalidades que se despliegan en la estructura del texto. En
esa dirección, hacia el final del proemio Anselmo parece reafirmar y destacar el orden del
conocimiento que finalmente obtuvo –al mismo tiempo que explica el objetivo de la escritura del
Proslogion-: “…escribí este opúsculo sobre este tema y algunos otros con la disposición de quien
intenta elevar su espíritu a la contemplación de Dios y busca entender lo que cree” (nuestras cursivas).
Ahora bien, a pesar de que el contenido temático del Proemio tiene continuidad con el cuerpo del
texto, el capítulo I interrumpe ese discurso expositivo, para dar lugar a una nueva narrativa, con la que
se da apertura a todo el libro5.
Así, el primer apartado revela cierto tono meditativo y de recogimiento y luego de pedido e
imploración. Esto, desde un enfoque que dé cuenta de la estructura del texto, es relevante puesto que
hay un modo de conocimiento que es acompañado por una actitud, una narrativa, un lugar y, podríamos
decir, un momento preciso dentro de la arquitectónica del Proslogion y que nos permiten vislumbrar el
movimiento del texto alrededor del eje fe-razón.
El capítulo primero resulta la clave (por originar el punto de partida) para enmarcar todo lo que
viene a continuación. La razón de ello es el tono meditativo y de oración que despliega. Se presenta
como una exhortación a la contemplación de Dios; para ello, a modo preparatorio, Anselmo exige una
entrega a Dios y un desprendimiento respecto de otras actividades terrenas que ocupan el pensar (y lo
hacen de un modo particular, esto es, dirigiéndolo hacia una exterioridad; si así no fuera, no podríamos
referir las metáforas de interioridad que Anselmo utiliza): “Entrégate un poco a Dios y descansa un

5
Sobre la naturaleza del punto de partida Cf. Marías (1954), pp. 7-10.
instante en él. ¡«Entra en el aposento» de tu espíritu, ahuyenta todo excepto a Dios y lo que ayude a
hallarle y, «una vez cerrada la puerta», búscale!” (Prosl., 6)6.
Hay en toda esta cuestión previa -que el autor describe a modo de motivación- una actitud
gnoseológica diferente. Sin duda, la creencia recorre y enmarca la totalidad del Proslogion, de hecho,
la contemplación aparece como un modo de acceso imposible a Dios (volveremos sobre este punto) y
de allí, la exhortación a la meditación y la oración como etapas preparatorias. Esto involucra por una
parte, una creencia previa y por otra parte, una intervención de la voluntad que pretenda trascender un
mero adherir y asentir irreflexivo.
La contemplación, entonces, se configura como un acceso al conocimiento de Dios. De allí que la
incitación u exhortación del espíritu se exige como preparatoria. Hemos detectado momentos distintos
a lo largo de ésta: una primera instancia, en la cual hay una direccionamiento de los “pensamientos” y
un recogimiento en sí mismo, en su interioridad. Anselmo propone para ello “entregarse a Dios” y sólo
dejar en el espíritu “a Dios y aquello que lo ayude a hallarlo” como recursos propios del espíritu. A
partir de allí se debe iniciar la búsqueda7.
Por otra parte, un segundo momento se insinúa; éste tiene el tono de oración y de pedido: “‘Y tú,
Señor Dios mío, enseña a mi corazón dónde y cómo buscarte, dónde y cómo encontrarte’”8. Aquí hay
un nuevo giro: se ha arribado a punto donde hay algo que no alcanza. Podríamos anticipar que parece
no tratarse únicamente –la contemplación de Dios- de un disponer al espíritu direccionando el
pensamiento hacia Dios.
Aquí, se vuelve imprescindible hacer un breve excursus para poder remarcar y enlazar algunas
cuestiones que hemos ya considerado con otras por venir. En primer lugar, la inclinación hacia Dios y
el pedido bien pueden considerarse como respuesta –si tenemos presente el proemio- ante aquel
‘fracaso’ de “penetrar con la mente” (mentis aciem) o de “aprehender” (capi) aquello que finalmente
termina por ‘ofrecerse’ (se obtulit). El proyecto de contemplar y así obtener un conocimiento de Dios
está imposibilitado por la situación de caído del hombre.

6
“Vaca aliquantulum deo, et requiesce aliquantulum in eo. ‘intra in cubiculum’ mentis tuae, exclude omnia praeter deum et
quae te iuvent ad quaerendum eum, et ‘clauso ostio’ quaere euma”. (Prosl. I, Sch. 97, 6-9).
7
El sentido general de meditari es pensar y reflexionar; luego, es un término correlativo a cogitare y considerare, los cuales
son muy utilizados por Anselmo. En su sentido práctico, se refiere a pensar en algo con el objetivo de poder realizarlo,
trayendo en sí la idea de prepararse y anticiparse. En el ámbito del mundo cristiano, meditari comprende ese primer sentido,
mas es antes de todo, la meditación de un texto leído. Meditar está primeramente y directamente relacionado a la lectio:
‘para los antiguos, meditar es leer un texto y aprenderlo ‘de memoria’ (par coeur) en el sentido más fuerte de esa expresión
(con el corazón), es decir, con todo su ser: con su cuerpo porque la boca lo pronuncia, con la memoria que lo fija, con la
inteligencia que comprende su sentido, con la voluntad que desea ponerlo en práctica.” (MARTINES, PAULO R; 2006:
113-114)
8
“Eia nunc ergo tu, domine deus meus, doce cor meum ubi et quomodo te quaerat, ubi et quomodo te inveniat.”. (Prosl. I,
Sch. 98, 1-2).
 Aún así, hay un espacio abierto y no es otro que el que habilita el pedido y la imploración de
una conducción del «corazón»: “¡Oh, qué desgracia la del hombre que ha perdido aquello para lo que
fue creado [ver a Dios]…qué perdió y qué ha encontrado! ¿A qué renunció y qué le ha quedado?”
(Prosl., 7)9. Hasta el momento en que se inicia la oración y demanda, hay una suerte de interludio en el
cual se advierte lo insuficiente de la mera inclinación hacia Dios –como medio para la contemplación.
Y el fracaso del recurso que podía regir para todo aquello que se encuentra en la exterioridad. De allí la
pregunta por lo que queda: cómo avanzar una vez descartada la posibilidad de la contemplación de
Dios como conocimiento de Él. Lo que resulta es una instancia nueva de comprensión en la que
interviene la iluminación.

II
Indagamos, pues, cómo el desarrollo de Proslogion articula los momentos señalados en la
presentación inicial. Si hubo una búsqueda vana y luego el mostrarse de algo, debemos indicar qué es
lo que se ha mostrado, cuál es el hallazgo que ha pospuesto la ansiedad del monje. Esto se encuentra
en el inicio del segundo capítulo, convergiendo en la más célebre expresión del libro. En efecto, lo
hallado es una premisa, y una tal, que será necesaria para toda prueba que se desarrolle después.
El punto de partida se toma del ámbito de la fe: “Y creemos ciertamente que eres algo mayor de
lo cual nada puede ser pensado” (Prosl., 11, nuestras cursivas)10. Como señalábamos, de hecho, no
había quedado alternativa: lo que resta es del ámbito de la creencia.
Aquí, varias observaciones se vuelven necesarias. En primer lugar, el hecho de que la expresión
no constituye un hallazgo suyo. La novedad reside en hacer de ella una premisa del alcance que tiene a
lo largo del texto. A diferencia de los datos alcanzados argumentativamente, el modo de acceso a ella
tiene, como insinuábamos, un origen en principio diferente:

Reconozco, Señor, y te doy gracias, que has creado en mí esta imagen tuya, para que, recordándote,
piense en ti y te ame. Pero borrada por el desgaste de los vicios, obnubilada por el humo de los
pecados, ya no sirve para lo que fue hecha si tú no la renuevas y restauras. (Prosl., 10)11.
Alcanzado este punto, es posible que el razonamiento avance. Esto ocurre de inmediato, con la
prueba de la existencia de Dios. En ella se concluye que Dios, en tanto “aquello...”, existe tanto en el
entendimiento cuanto en la realidad, involucrando asimismo otros supuestos: que el insensato entiende

9
“O misera sors hominis, cum hoc perdidit ad quod factus est… Heu, quid perdidit et quid invenit, quid abscessit et quid
remansit!” (Prosl. I, Sch. 98, 18).
10
“Et quidem credimus te ese aliquid quo nihil maius cogitari possit.” (Prosl. I, Sch. 101, 4-5).
11
“Fateor, domine, et gratias ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam, ut tui memor te cogitem, te amem. Sed sic est
abolita attrition vitiortum, sic est offuscata fumo peccatorum, ut non possit facere ad quod facta est, nisi tu renoves et
reformes eam.” (Prosl. I, Sch. 100, 12-15).
lo que oye en ese enunciado, que es mayor lo que existe en la realidad y el pensamiento que lo que sólo
existe en éste. Anselmo enfatiza en que no es, en cambio, necesario que el interlocutor crea en lo que
quiere probarse, anticipando así una objeción posible.
Ahora bien, este momento de la exposición no concluye con el punto final de este capítulo. El
propio texto lo extiende, más bien, hasta el fin del cuarto, allí donde dice: “Te doy gracias, Dios bueno,
gracias porque aquello que creía primero por tu don ahora lo entiendo por tu iluminación, de tal modo
que aunque no quisiera creerlo, no podría dejar de entenderlo” (Prosl., 16)12.
Debemos, pues, ocuparnos de la argumentación intermedia. Además de que no es posible que no
exista, tampoco lo es que pensemos eso. Del rasgo señalado (Dios es “aquello...”) se sigue, de acuerdo
a la argumentación anselmiana que no pueda pensarse sino como existente. Lo que, por otra parte,
resulta igualmente de un correcto análisis de la relación Creador- creaturas.
En el capítulo IV advertimos que lo que ha motivado esa prolongación de la prueba de la
existencia es el problema que supone todavía el incrédulo insensato. Es problemático que la existencia
de Dios sea para el entendimiento necesaria y, simultáneamente, susceptible de la duda de aquél, que
de ese modo parece constituirse como límite del razonar. Eso torna ineludible una explicación, que
acontece en este capítulo.
En rigor, pues, lo que mueve el razonamiento entre los capítulos dos y cuatro es la posible
objeción del insensato. Esta eventualidad exige ser explicada; sólo cuando se muestra la confusión
subyacente queda confirmada la existencia de Dios para el entendimiento13.
La sección siguiente del texto incorpora la pregunta por lo que Dios es, la pregunta por la esencia:
“¿Qué eres tú pues, Señor Dios, que no podemos pensar nada mayor que tú?” (Prosl., 17)14. Si Dios es
“aquello...”, entonces es: a) sumidad de todo, b) único existente por sí y c) creador ex nihilo. (Prosl., V)
El primero de estos puntos se desarrolla in extenso hasta el capítulo onceavo.
El hecho de que nada mayor que él pueda pensarse involucra que él es justo, veraz, feliz y “todo
lo que es mejor ser que no ser”. El texto muestra cómo son superfluas las contradicciones que suelen
señalarse sobre este punto.
Como es mejor ser sensible, omnipresente, misericordioso e impasible que no serlo, Anselmo
atribuye estos rasgos a Dios y muestra que las contradicciones entre ellos residen en interpretaciones
equivocadas. Es necesario indagar en cada caso qué significa cada uno, especialmente por ser atribuido
a Dios.

12
“Gratias tibi, bone domine, gratias tibi, quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante,ut si te esse
nolim credere, non possim non intelligere.” (Prosl. I, Sch. 104, 5-7).
13
Sobre el rol del insensato en la argumentación, Cf. Marías (1954), pp. 15-19.
14
“Quid igitur es, domine deus, quo nil maius valet cogitari?” (Prosl. I, Sch. 104, 11).
 Ahora bien, no resulta sencilla la tarea de mostrar la compatibilidad de la divina misericordia y su
justicia. Anselmo le dedica tres capítulos, concluyendo que “ninguna razón entiende por qué, entre los
que son igualmente malos salvas por tu suma bondad a éstos más que a aquéllos, mientras que por tu
suma justicia condenas a aquéllos más que a éstos” (Prosl., 28)15.
El entendimiento, que antes había permitido comprender otros atributos, comienza aquí a
manifestar sus limitaciones: aunque algunos de los elementos de nuestra creencia puedan ser
explicados, siempre hay algo que excede a nuestra comprensión16.
Estos capítulos repiten una metáfora sobre esa dificultad, que es la metáfora de la fuente. Dios
habita en lo inaccesible. En consecuencia,

Entrevemos de dónde proviene tu misericordia, pero no alcanzamos a distinguirla. Vemos de dónde

mana el río, pero no divisamos la fuente de donde nace. De la plenitud de tu bondad proviene que
seas piadoso con tus pecadores, y en la excelsitud de tu bondad se oculta la razón por la cual lo eres
(Prosl., 23)17
La imagen de la fuente, se relaciona asimismo, por otra parte, con el vínculo de Dios con el ser.
Dios es lo único existente por sí, “la misma vida por la que vive”, la fuente de lo que él es y de la
esencia de todo. (Prosl., XII)
Finalmente, el problema que venía insinuando, se torna ineludible y se explicita en el capítulo
XIV:

Si no has hallado a tu Dios, ¿qué es aquello que has hallado con verdad tan cierta y certeza tan
verdadera? Y, si verdaderamente lo has hallado, ¿por qué no sientes lo que has hallado? ¿Por qué no
te siente mi alma, Señor Dios, si te ha hallado? (Prosl., 32)18.
Se trata aquí de un reconocimiento del supuesto de los alcances del entendimiento, según el cual
éste podría aprehender a Dios. Por una parte, en consecuencia, se pone en duda que eso hallado sea
Dios. Por otra, el intento de avanzar se muestra frustrado: el alma

Se esfuerza para ver más, pero no ve más que lo que ya ha visto: tinieblas, o, mejor dicho, no ve
tinieblas, porque no las hay en ti, sino que se da cuenta de que no puede ver más a causa de sus
propias tinieblas (Prosl., 33)19.

15
“…illud certe nulla ratione comprehendi potest, cur de similibus malis hos magis salves qua millos per summam
bonitatem, et illos magis damnes qua mistos per summam iustitiam.” (Prosl. I, Sch. 109, 22-24).
16
Sobre este punto, Cf. Moya Cañas (2000), pp. 206-210.
17
“et videtur unde sis misericors, et non pervidetur. Cernitur unde flumen manar, et non perspicitur fons unde nascatur.
Nam et de plenitudine bonitatis est quia peccatoribus tuis pius es, et in altitudine bonitatis latet qua ratione hoc es.” (Prosl.,
I Sch. 107, 14-18)
18
“Nam si non invenisti deum tuum: quomodo es tille hoc quod invenisti, et quod illum tam certa veritate et vera certitudine
intellexisti? Si vero invenisti: quid est, quod non sentis quod invenisti? Cur non te sentit, domine dues, anima mea, si invenit
te?” (Prosl. I, Sch. 111, 11-15).
19
“Intendit se ut plus videat, et nihil videt ultra hoc quod vidit nisi tenebras; immo non videt tenebras, quae nullae sunt in
te, sed videt se non plus posse videre propter tenebras suas.” (Prosl. I, Sch. 111, 24 a 112, 1).
 El fulgor de la luz divina y la ceguera del alma se conjugan aquí en la limitación de nuestro
entendimiento. Esta advertencia (que por cierto remite a la metáfora de la imagen de Dios impostada en
sus criaturas y obnubilada por la caída) da lugar al hecho de que Dios no pueda ser pensado por
nosotros: es mayor que lo pensable. En el capítulo quinceavo, ciertamente, esto se presenta como
continuidad con lo que venía desarrollándose, pero además se justifica a través de un razonamiento en
el que retoma la célebre expresión del segundo20.
Lo cierto es que a partir de ese reconocimiento, continuamente Anselmo da cuenta de la situación
del entendimiento. En primer lugar, el capítulo XVI despliega con claridad, recurriendo a la célebre
imagen de la luz, una descripción de nuestra situación. Dios es a nosotros como la luz a la vista. Siendo
fuente de nuestro entendimiento, no se hace, sin embargo accesible a través de él. Dios es el origen de
la luz que se sustrae, se oculta. “Francamente no veo tu luz porque es demasiado intensa para mí, y sin
embargo todo lo que veo lo veo gracias a ella” (Prosl., 35).. Ahora bien, nuestra limitación no se
reduce a las imposibilidades del entendimiento: tampoco parece posible otra forma de acceso total a él.
“Estás completamente presente en todas partes y no te veo. En ti me muevo, en ti soy, y no puedo
acercarme a ti. Estás en mí y en torno a mí y no te siento” (Prosl., 35-36).
Mi alma, explica de inmediato, se halla en tinieblas, porque la luz de Dios permanece oculta a
ella. El pecado se ha interpuesto, me ha alejado, ha colocado un velo que trabajosa, casi
infructuosamente se intenta rasgar. Nuestras posibilidades de acceso, por ahora, son escasas: “¡Y he
aquí de nuevo la turbación!” Luego de un prolongado, ensalzado avance argumentativo sobre los
principios de la fe, los límites se vuelven ineludibles. La iluminación divina permite desplazarlos, pero
no los anula. Las tinieblas que envuelven nuestra alma pecaminosa permanecen allí.
Anselmo intenta explicar esta reticencia de nuestro entendimiento en el capítulo XVIII. Aquí
introduce una disquisición que, vinculada a este punto, desarrollará a continuación: “Mi endeble
entendimiento no puede abarcarlo todo de una sola mirada para deleitarse con todo a la vez” (Prosl.,
39)21. En Dios no hay partes; fuera de todo tiempo, está entero en todo lugar. El entendimiento, en
cambio, divide, opera por descomposición y síntesis, siendo en consecuencia incapaz de ocuparse del
todo que Dios es. Aún cuando el alma reúna todas sus fuerzas, aún cuando se entregue al máximo, su
modus operandi involucra de suyo una dificultad, una impotencia.
Eso se materializa, creemos, en el siguiente pasaje, correspondiente al capítulo XXII:
20
Sobre el primer punto, la referencia a los momentos argumentativos previos, véase el conector que inaugura el capítulo
“ergo”. Sobre el argumento: “Y dado que somos capaces de pensar que existe algo así, si tú no eres eso mismo, podríamos
pensar algo mayor que tú, lo cual es imposible.” ((Prosl., 34).
Nuevamente, opera por reducción al absurdo: lo que guía la argumentación es el Principio de No Contradicción.
21
“…non potest angustus intellectus meus tot uno simul intuiti videre, ut omnibus simul delectetur.” (Prosl. I, Sch. 114,
16-17).
 Tú eres el que propia y simplemente eres porque no tienes pasado ni futuro, sino sólo presente, y no
puedes ser pensado en ningún momento como no existente. Y eres también vida, luz, sabiduría,
bienaventuranza, eternidad, y todo lo que es bueno; y sin embargo no eres sino un único y supremo
bien. (Prosl., 46, nuestras cursivas)22.
Aquí, en efecto, se cristaliza una dificultad que advertíase ya, al menos, desde el capítulo XIV. Se
señala un defecto en el modo de comprensión involucrado hasta entonces, acumulativo, poniéndose
como causa de que el alma no sintiera que el avance argumentativo la hubiera puesto ante Dios (cap.
XIV).
Este momento del texto, frecuentemente relegado por la crítica, merece nuestra mayor atención,
en cuanto socava la certeza de los argumentos que lo han vuelto célebre. El nexo adversativo “et
tamen” muestra un claro contraste entre lo que ellos han procurado y la naturaleza de lo que se
pretendía aprehender: el entendimiento ha generado una retahíla de atributos que contrasta claramente
con la simplicidad suprema de la divinidad que lo movía.
Reconocida la simplísima unidad, inaccesible para el entendimiento, sólo es posible la conjetura.
Ésta, ciertamente, involucra un avance desde lo material inmediato hacia lo inaprensible. A través de
un cálculo, el alma intentará apreciar la grandeza de lo negado: “si hay tantos y tan grandes deleites en
las cosas deleitables, ¡cuál y cuánto deleite habrá en aquel que las hizo!” (Prosl., 49)
Lo identificado así no es lo incognoscible, sino la distancia que lo separa de nuestro mundo. Dios
no se reduce al mentado cálculo. El reconocimiento de la fisura es un retorno del discurso a la ya
descrita caída, pero ya no para meramente denostarla, sino para establecerla como alternativa
deleznable a esa oportunidad por ahora vedada:

¿Por qué vagas, pues, esbozo de hombre, a través de tantas cosas, buscando los bienes de tu
alma y de tu cuerpo? Ama el único bien en quien están todos los bienes y basta. Desea el bien
simple que es todo bien y es todo. (Prosl., 50)

Conclusión


Parte de nuestro objetivo inicial era revisar la estructura de Proslogion como primer momento
para luego delinear las nociones de ratio y fidei desplegadas a lo largo del opúsculo. Más aún, nos
hemos propuesto señalar el estrecho enlace entre la arquitectura del texto y las relaciones entre ambas
nociones mencionadas. Este orden trasluce el movimiento de la razón y de la fe, los coloca en lugares
definidos y acota los alcances de cada uno a partir del propio texto en la medida en que se perfilan sus
sentidos.

22
“Et tu es qui proprie et simpliciter es, quia nec habes fuisse aut futurum ese, sed tantum praesens esse, nec potes cogitari
aliquando non ese. Et vita es et lux et sapientia et beatitudo et aeternitas et multa huius modi, et tamen non es nisi unum et
súmmum bonum” (Prosl. I, Sch. 116, 22 a 117,1).
 El proemio presenta la característica de referir al texto por venir. Es un texto claramente
expositivo –a diferencia de otros momentos compositivos- y tiene relación no sólo con el capítulo
primero porque lo anticipa, sino con todo el libro En principio, la contemplación de Dios aparece como
una instancia deseada (de comprensión inmediata y próxima en tanto ‘visión’ o ‘contemplación’). La
cual, por su parte, parece exigir una previa disposición particular del espíritu: encerrarse en el interior
de sí mismo, dejar a un lado otras ocupaciones a las cuales somos llevados y sólo conservar a Dios –
como creencia de la fe- y aquello que ayude a encontrarlo. Esto, de todos modos, no es suficiente para
alcanzar la contemplación de Dios. Luego, la súplica asiste a intentar lograr esa instancia a cuya
búsqueda se inclina la voluntad. Se trata de un pedido de “iluminación” para que se alumbre el cómo y
el dónde de la búsqueda. Hasta iniciado el capítulo segundo, las características de la “iluminación” no
aparecen. Sólo resta la creencia hasta este momento.
La sección [I] (capítulo I) presenta cierta unidad temática en cuanto mienta en líneas generales
las nociones fundamentales desplegadas a lo largo del texto. Anselmo las introduce narrativamente a
modo de meditación y oración. Es interesante notar que este tono vuelve una y otra vez para señalar
que no se ha salido de este ámbito.
La sección [II] (capítulos II a IV) tiene un lugar cercado, por tratarse de una situación intermedia
que luego es cuestionada. El resultado de la iluminación no aparece hasta que se ha reconocido la
incapacidad para alcanzar otro tipo de comprensión, aquélla que resulta “de uno mismo”. Es en ese
sentido que la fe aparece como presupuesto. El acto iluminativo parece producir como efecto la
posibilidad de ejercitar la “razón dialéctica” y ofrecer un tipo de explicación que genere una adhesión
(como actitud de la comprensión) que esté pautada por una necesidad lógica. Es en este sentido, por
otra parte, que la creencia deviene premisa. Sostener la existencia no sólo como un predicado posible
(cuestión que el insensato podría admitir)23 sino como algo que se da efectivamente requiere una
argumentación propiamente dicha. Este ejercicio del entendimiento –a través del cual se ve
reconfortado porque comprende por sí mismo- confirma por otro breve camino aquello que
inicialmente creía. Hemos insinuado que los capítulos subsiguientes que se incluyen en esta sección
profundizan/enfatizan el avance del entendimiento sobre lo creído, al mostrar la vigencia en los
atributos divinos de los principios que lo rigen. Se trata de un discurso en el que predomina el aspecto
demostrativo. El orden de las razones es lo que aparece de modo intenso. Esto es acompañado por un
discurso expositivo, en el que se trasluce este movimiento de “entender” y de dar sustento
inconmovible a aquello que en principio era comprendido por la fe.

23
El insensato podría admitir el predicado de la existencia en la medida en que entiende la expresión “aquello mayor que lo
cual nada puede ser pensado”.
 Ahora bien, en la sección [III] (capítulos V a XIV) nos encontramos nuevamente con una
inflexión. Hay un giro que hace pasar del “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” al “mayor
que lo que podemos pensar”. Anselmo aquí propone un breve argumento para sostener que Dios es:
“algo mayor que lo que podemos pensar”. Por una parte, Sigue la línea argumentativa de los capítulos
II y III. Por otra, hemos mostrado cómo este resultado había sido insinuado mediante un socavamiento
de los alcances del entendimiento, en el avance de los primeros hacia el quinceavo capítulo. Aún así,
hemos de pensar que la razón fuerte por la cual sostener que Dios es aquello mayor que lo que
podemos pensar está estrechamente vinculado con lo que a continuación se presenta en el texto donde
se profundiza el carácter inefable de Dios y la incapacidad de nuestras capacidades de nuestra alma
para conocerlo (cuyo motivo central tiene que ver con aquello que se considera pensar).
Hay una marcada declinación de la fuerza y el tono argumentativo del que hay que dar cuenta. De
hecho, hay un regreso a la reflexión y a la oración.
El capítulo XV se configura así como un límite24. Los dos capítulos subsiguientes se reafirman en
la dirección hallada por el apartado XV. Anselmo advierte una distancia entre lo obtenido hasta este
momento en el texto (su existencia y sus atributos) y lo que Dios es propiamente. Iluminado este
capítulo desde el inmediato posterior, el pensar aparece como una capacidad limitada. Dios es de una
naturaleza tal que su unidad no puede ser descompuesta ni a través del pensamiento ni de modo
efectivo en la realidad.
Los capítulos XIX, XX, XXI, XXII y XXXIII reiteran algunos tópicos de algunos apartados
anteriores en los que se trabaja el tema de los atributos. Los capítulos finales (desde el XXIV hasta el
XXVI) suman a su vez una novedad: esfumada la posibilidad de la razón de dar el carácter de
necesidad y fundamentar cuestiones que bajo ningún punto de vista son pensables, ¿cómo justificar el
continuar en la creencia? La ratio aquí deja entrever su lugar propedéutico y proyectivo: el dar
proporciones, medir y proyectar a partir de las cosas pensables25.
Finalmente, como hemos notado, la estructuración del texto de este modo, nos permite encuadrar
los movimientos que ya desde un comienzo se perfilaban, y nos permiten explicarlos a éstos últimos
como resultado de las tensiones entra razón y fe.

24
“Cést précisément dans sa recherché (quaerere) et sa découverte (invenire) que l´intelligence se heurte aux limites
inexorables de l´humanité, ce que la foi en tant que telle ne fait pas. C´est précisément en sa qualité d´intelligens que le
chrétien doit apprendre à distinguer, avec une douloureuse netteté, ce qui est inteligible pour lui, de Dieu lui-mêe. On devra
interpréter ainsi la phrase d´Anselme qui assigne à la connaissance une place médiane entre la foi et la vue…” (Ch. I, 1, 17)
25
“Las conjeturas procuran elevar el pensamiento hacia algo que está más allá, hacia algo que no sólo es mayor en el
sentido del maius presentado en el argumento único, sino que es quídam maius. Si determinado bien singular es agradable,
por ejemplo, cómo no será aquel que encierra todos los bienes…” (MARTINES, PAULO R; 2006:120).
 Bibliografía
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Cannstatt, 1984.

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MARTINES, PAULO R. (2006), “De la interioridad a la contemplación. La meditación en Anselmo de

Canterbury”, en C.RUTA (comp.), Memoria silencio en la Filosofía Medieval, Buenos Aires, Jorge
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