Entretextos No. 8

Entretextos
Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura

ISBN 1696-7356 http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm
Nº 8
Noviembre 2006
CONSEJO
CIENTÍFICO
IN MEMORIAM:
DE HONOR M. GASPÁROV, A. GURÉVICH,
E. MELETINSKI, V. TOPOROV
Viacheslav Ivanov
Mihhail Lotman
Desiderio Navarro
Cesare Segre
Peeter Torop Manuel Cáceres
Boris Uspenski Mijaíl L. Gaspárov
Viacheslav V. Ivanov
Eleazar M. Meletinski
Serguei I. Nekliúdov
Jerusa Pires Ferreira
Ignacio Ramos Beltrán
Boris Schnaiderman
Vladímir N. Toporov
Dirección y edición: Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras · Departamento de
Lingüística General y Teoría de la Literatura · Campus de Cartuja, s/n · 18071-Granada (España) · redaccion.entretextos@gmail.com
Entretextos tiene como objetivo la libre difusión de la información y el conocimiento
en el ámbito de los estudios semióticos de la cultura de la denominada ‘Escuela de
Tartu-Moscú’, por lo que ofrece el libre acceso a todos sus artículos (textos
completos), con las siguientes restricciones y advertencias:
1. El copyright de los artículos publicados en Entretextos pertenece a sus autores, del
mismo modo que, en el caso de las traducciones, los derechos de las mismas
pertenecen a los traductores.
2. Los artículos pueden ser enlazados o reproducidos electrónicamente para fines
docentes e investigadores, sin alteraciones e indicando su procedencia. Se debe citar la
dirección electrónica (URL), así como el nombre del autor —y del traductor, dado el
caso—, cuando se reproduzca, distribuya o comunique públicamente el contenido de
estas páginas, en todo o en parte.
3. En el caso de una reproducción total en Internet o en revista impresa, se debe
obtener autorización expresa de Entretextos, así como del autor —y al traductor,
dado el caso— o de quien posea los derechos de autoría o de traducción.
4. Se prohíbe la reproducción total de artículos en formato de libro impreso sin
permiso previo por escrito de Entretextos.
© Entretextos. Revista Electrónica Semestral de

Estudios Semióticos de la Cultura, 2003 — 2012
ISSN 1696-7356
Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras ·
Departamento de Lingüística General y Teoría de la Literatura
Campus de Cartuja, s/n · 18071-Granada (España)
redaccion.entretextos@gmail.com
http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos.htm
Dirección y edición:
Manuel Cáceres Sánchez
Consejo Científico de Honor:

Viacheslav Ivanov
(Universidad de California, Los Ángeles, USA — Instituto de Cultura Mundial y
Escuela Antropológica Rusa, Moscú, Rusia)
Mihhail Lotman
(Universidad de Tartu — Universidad de Tallinn, Estonia)
Desiderio Navarro
(Centro Teórico-Cultural Criterios, La Habana, Cuba)
Cesare Segre
(Universidad de Pavia, Italia)
Peeter Torop
(Universidad de Tartu, Estonia)
Boris Uspenski
(Universidad de la Suiza Italiana, Lugano, Suiza)
Entretextos
Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura
ISSN 1696-7356
Nº 8 Granada Noviembre 2006
IN MEMORIAM:
M. GASPÁROV, A. GURÉVICH,
E. MELETINSKI, V. TOPOROV
Esta edición completa en pdf del número 8 de Entretextos está disponible desde Noviembre de 2012.
Edición revisada y corregida.
Cómo citar este documento:
Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura [In Memoriam: M. Gaspárov, A.
Gurévich, E. Meletinski, V. Toporov] Nº 8 (Noviembre 2006). ISSN 1696-7356
<http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/pdf/entre8/entretextos8.pdf>
PRESENTACIÓN
¿Señales de marea baja en la cultura? Presentación 7
Manuel Cáceres
ARTÍCULOS
I. M. Lotman: ciencia e ideología 18

Mijaíl L. Gaspárov
Un encuentro con Arón Gurévich 29

El mito y el siglo veinte 34

Eleazar M. Meletinski
Folclore: aspectos tipológico y comunicativo 41

Serguei I. Nekliúdov
El impulso mitológico y la crítica poética de Eleazar Meletinski 50

En memoria de Vladímir Nikolaevich Toporov 60

Viacheslav V. Ivanov
El texto de la ciudad-doncella y de la ciudad-ramera desde una perspectiva

mitológica 64
Vladímir N. Toporov
Notas de verano sobre impresiones de invierno 77

Boris Schnaiderman
JÓVENES COLEGAS
Cultura, formas narrativas y vida 90
Ignacio Ramos Beltrán
RESEÑAS
Criterios, también en internet 99
Manuel Cáceres
PRESENTACIÓN
¿SEÑALES DE MAREA BAJA EN LA CULTURA?
PRESENTACIÓN
MANUEL CÁCERES SÁNCHEZ
Hace ahora un año, el 7 de noviembre de 2005, fallecía en Moscú

Mijaíl L. Gaspárov. Apenas un mes más tarde, otros dos grandes investigadores
ligados a la Escuela Semiótica de Tartu-Moscú y a Iuri Lotman, Vladímir N.
Toporov y Eleazar M. Meletinski, también nos dejaban.Viacheslav Ivanov, en
un mensaje que me envió para autorizar la traducción y publicación en español
de las «Tesis para el estudio semiótico de las culturas» (Entretextos 7), me
recordaba triste y lacónicamente que Toporov, otro de los firmantes de ese
trabajo, había fallecido. Y es que los autores de esta primera generación
semiótica tartuense-moscovita, nacidos en el primer tercio del siglo XX,
comienzan ya, desgraciada pero irremediablemente, a cumplir su ciclo vital:
Gaspárov, con setenta años; Toporov, casi octogenario; y Meletinski cerca de
los noventa.
Una de las primeras ideas que tenía cuando decidí editar Entretextos
era la de dedicar números monográficos a las principales figuras de la Escuela.
Aplazado ese proyecto una y otra vez en espera de conseguir los recursos
necesarios, tuvo que comenzar a construirse poco después de la salida de su
sexto número y cuando ya estaba en marcha el siguiente.
El pasado mes de agosto, durante la preparación de este número,
supimos del fallecimiento de Arón I. Gurévich. De este modo, la octava
entrega de Entretextos tenía que ser ampliada a una cuarta personalidad de la
Escuela Semiótica de Tartu-Moscú.
Ni que decir tiene que es nuestra intención seguir ofreciendo, en los
próximos números de la revista, más trabajos traducidos al español de estos
estudiosos de la literatura, el mito, la historia... Pero sirva ahora esta selección
como primer homenaje y recuerdo.
****
_____________________________________________________________
http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm
8 M. CÁCERES
___________________________________________________________________
Peeter Torop, en un artículo publicado en un diario estonio («Tõusu

lootus mõõna märkides» [«La esperanza de pleamar en las señales de
bajamar»]), hace notar que la reacción de la prensa rusa ante los fallecimientos
de M. Gaspárov y V. Toporov (E. Meletinski muere, precisamente, el día en
que se publica este comentario de P. Torop, y aún vivía A. Gurévich) ha sido la
de interpretar esos decesos como señales de marea baja. Es comprensible: la
cultura rusa perdía de repente a dos intelectuales de gran prestigio y sentido
ético, en un periodo tan crucial para ese país.
El legado científico de Mijaíl Leónovich
Gaspárov (Moscú, 13.04.1935—7.11.2005) está aún
por estudiar y valorar en su justa medida. Casi
completamente desconocido en español (si no
recuerdo mal, la única traducción, hasta ahora, se la
debemos —cómo no— a Desiderio Navarro, que
incluyó «M. M. Bajtín en la cultura rusa del siglo XX»
en el número especial que Criterios dedicó, en 1993, a
Bajtín), este profesor y miembro de la Academia Rusa
de Ciencias, pensador crítico, filólogo clásico,
traductor de poesía clásica griega y latina y gran
especialista en métrica —su Очерк истории европейского
стиха [Ocherk istorii evropeiskogo stija] (1987, 2ª ed.
2003) se puede leer en italiano, Storia del verso europeo (Bolonia, Il Mulino, 1993),
o en inglés, A History of European Versification (Oxford University Press, 1996)—
, es autor de más de trescientos trabajos científicos y, para muchos, un modelo
de profundidad, de meticulosidad y de honestidad científica.
Para Gaspárov, resultaba de gran importancia la continuación de la
‘ciencia científica’, de la que consideraba como mejor ejemplo a Iuri Lotman.
De esto trata en el artículo que incluimos en este número: «I. M. Lotman:
ciencia e ideología». Aunque no lo cite aquí, Gaspárov utilizó en varias
ocasiones la comparación entre Bajtín y Lotman para mostrar la diferencia
entre dos tipos de ciencia: la ciencia de Bajtín, que parte de la creación, y la idea
de la creación es rediseñar el objeto de investigación; y la ciencia de Lotman,
que parte de la investigación y su idea es no deformar el objeto (sobre la
Escuela de Tartu y Bajtín, véase el artículo de D. Navarro, en Entretextos 6).
Como traductor y filológo, Gaspárov opinaba que en las traducciones
de los textos clásicos no debería haber comentarios al pie de página —cuyos
destinatarios, en todo caso, serían únicamente los especialistas—, sino
introducciones generales en la cultura clásica para el lector principiante. De este
modo, a los libros sobre historia de la métrica rusa o europea —obras dirigidas,
por su contenido, a un reducido público lector—, Gaspárov añade una serie de
publicaciones divulgadoras, entre las que destaca Занимательная Греция.
Рассказы о древнегреческой культуре [Zanimatel’naia Gretsiia. Rasskazy o
_____________________________________________________________
Entretextos 8
¿SEÑALES DE MAREA BAJA EN LA CULTURA? PRESENTACIÓN 9
___________________________________________________________________
drevnegrecheskoi kul’ture] (Grecia interesante: historias sobre la cultura de la Antigua

Grecia), publicado en 2000 y con diversas ediciones y reediciones hasta este
mismo año de 2006.
Al igual que Gaspárov, también Vladímir Nikolaevich Toporov

(Moscú, 5.07.1928—5.12.2005), estudió en la Universidad de Moscú y fue
académico de la Academia Rusa de Ciencias. Doctor en Ciencias Filológicas,
fue destacado investigador en el Instituto Superior de Humanidades de la
Universidad Estatal Rusa de Humanidades. Como autor de más de mil
quinientos trabajos científicos, Vladímir Toporov era admirado por su
meticulosidad y erudición, que le llevan a tratar: temas lingüísticos, literarios,
folclóricos o mitológicos no sólo del área eslava, sino también báltica, indo-
irania y, en general, indoeuropea. Además, son conocidos sus trabajos sobre
semiótica general o poética. Una idea de su obra está reflejada en la reciente
publicación de una biobibliografía de y sobre Toporov (edición de G. G.
Grachev, Moscú, Nauka [Materiales para la Bibliografía de los Investigadores.
Literatura y Lengua, Vol. 28; 190 páginas], 2006).
Ligado desde sus orígenes a la Escuela de Tartu-Moscú, fue, en 1973,
uno de los firmantes —como ya se ha señalado— de las tesis de la semiótica de
la cultura, junto a I. Lotman, A. Piatigorski, B. Uspenski y V. Ivanov. Como
co-fundador de la escuela, sus investigaciones son particularmente relevantes
en el ámbito de la semiótica del texto, compartiendo la idea de Lotman acerca
de la semiótica no como una teoría a priori, sino construida ad hoc, que hace
valiosa la introducción del material nuevo en la ciencia con la ayuda de las
teorías que se basan en este material. En este aspecto, conviene volver a
recomendar el artículo ya citado de M. Gaspárov que incluimos en este número
de Entretextos.
De la amplia producción de Toporov, se han traducido apenas un par
de decenas de artículos en lenguas inglesa, alemana, francesa o italiana. El caso
del español es, como se puede esperar, aún más magro: además de las voces de
las que Toporov se encarga en Árbol del mundo: Diccionario de imágenes, símbolos y
términos mitológicos (La Habana, Criterios, 2002; ed. y trad. de R. Acosta), en la
_____________________________________________________________
10 M. CÁCERES
___________________________________________________________________
revista Criterios (21-24, 1988) se publicó «Las artes plásticas y la mitología», y en

la mexicana Escritos (9, 1993) apareció el trabajo firmado con V. Ivanov, «El
enfoque tipológico-estructural de la interpretación semántica de las obras de
artes plásticas en el aspecto diacrónico» (disponible también en Entretextos 2,
2003; las traducciones de estos dos artículos son de D. Navarro).
Antes, en la antología Los sistemas de signos. Teoría y práctica del
estructuralismo soviético (Madrid, Alberto Corazón, 1972), se incluyó el artículo
titulado «Posibilidad de un estudio tipológico-estructural de algunos sistemas
semióticos modelizantes», que firma junto a A. A. Zalizniak y V. V. Ivanov.
Esta antología es una versión de la edición italiana de R. Faccani y U. Eco, I
sistemi di segni e lo strutturalismo sovietico (Milán, Bompiani, 1969), la primera
recopilación de artículos de la escuela tartuense-moscovita que se publicó fuera
del mundo eslavo y que no es citada por la edición española (la traducción del
italiano es de G. Kue), algo que no por llamativo es infrecuente (véase, sobre el
modo en que se difunde la obra de Lotman —y, por extensión, la de los demás
integrantes de la escuela de Tartu—, mi trabajo «Lotman en español: difusión y
recepción crítica», en Entretextos 2, 2003).
Para la presente entrega de Entretextos se ha traducido «El texto de la
ciudad-doncella y de la ciudad-ramera desde una perspectiva mitológica», que
contiene dos de los temas más destacables en las investigaciones de V.
Toporov: el mito y la ciudad (sobre el tema de la ciudad se puede leer, en
Entretextos, de V. Ivanov, «Contribución al estudio semiótico de la historia
cultural de la gran ciudad», y de I. Lotman, «Símbolos de Petesburgo y
problemas de semiótica urbana»). Asimismo, incluimos también aquí un texto
de Viacheslav Ivanov, dedicado a la memoria de Toporov, en el que resume las
principales etapas de su obra.
De entre sus libros citaremos sólo dos, que
abordan precisamente estos ámbitos: Миф. Ритуал.
Символ. Образ: Исследования в области мифопоэти-
ческого:Избранное [Mif. Ritual. Simvol. Obraz:
Issledovanija v oblasti mifopojeti-cheskogo: Izbrannoe]
(Mito. Ritual. Símbolo. Imagen. Investigaciones en la esfera de lo
mitopoético), publicado en Moscú por Progress-Kul’tura
(1995), y Петербургский текст русской литературы
[Peterburgskii tekst russkoi literatury] (El texto de
Petersburgo de la literatura rusa), impreso en San
Petersburgo por Iskutssvo (2003).
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
Diez días después de la muerte de Toporov, fallecía también Eleazar

Moiseevich Meletinski, (Jarkov, Ucrania, 22.10.1918—Moscú, 16.12.2005).
Doctor en ciencias filológicas, historiador de la cultura y del folclor, estudioso
de la literatura comparada occidental y oriental, del mito, de la poética
histórica, de los arquetipos y de su reflejo en la literatura, se había formado,
entre 1935 y 1940, en el Instituto de Historia, Filosofía y Literatura de Moscú.
Durante las décadas de los cuarenta y de los cincuenta, estuvo, primero, en la
Universidad Estatal de Asia Central (Tashkent, Uzbekistán), donde imparte
clases y termina su tesis de candidato a doctor, y, más tarde, en la Universidad
Fino-Carelia, en Petrozavodsk (en la república rusa de Carelia), donde se
interesa por el folclor fino-carelio (y donde, durante más de cinco años, sufrirá
las represalias de las autoridades soviéticas).
Ya en Moscú, entre mediados de los cincuenta y hasta 1994, trabaja
en el Instituto de Literatura Mundial de la Academia de Ciencias de la Unión
Soviética, del que llegará a ser investigador jefe. Entre 1989 y 1994 dirige la
cátedra de teoría e historia de la cultura mundial, en la Facultad de Filosofía de
la Universidad Estatal de Moscú, cátedra que él funda junto a S. S. Averintsev,
M. L.Gaspárov, A. I. Gurévich y V. V. Ivanov. Y, desde 1992, ha sido director
del Instituto de Estudios Superiores de Humanidades, en la Universidad
Estatal Rusa de Humanidades, donde también ejerció la docencia.
Su libro más conocido es, sin duda, Поэтика
мифа [Poetika mifa] (Poética del mito), publicado en 1976
(2ª ed. 1995; 3ª ed. 2000) y traducido a varias lenguas (en
orden cronológico, apareció, a partir de 1981, en polaco,
serbocroata, húngaro, portugués, checo, eslovaco chino,
italiano, búlgaro e inglés). En español no llega a
publicarse hasta 2001, en una edición realizada a partir
de la versión italiana (trad. del italiano de Pedro López
Barja de Quiroga), con el título de El mito (Madrid,
Akal).
E. Meletinski es autor también, entre otros, de
_____________________________________________________________
12 M. CÁCERES
___________________________________________________________________
los siguientes libros: “Эдд” и ранние формы эпоса [“Edda” i rannie formy eposa]
(Las Eddas y las formas tempranas del epos), aparecido en 1968; Палеоазиатский
мифологический эпос [Paleoatsiatskii mifologuicheskii epos] (El epos mitológico
paleoasiático), de 1979; Средневековый роман. Происхождение и классические формы
[Srednevekovyi roman. Proisjozhdenie i klassicheskie formy] (La novela medieval.
Orígenes y formas clásicas), 1983; Введение в историческую поэтику эпоса и романа
[Vvedenie v istoricheskuiu poietiku eposa i romana] (Introducción a la poética
histórica del epos y la novela), 1986; y О литературных архетипах [O literaturnyj
arjetipaj] (Sobre los arquetipos literarios), 1994. Ninguno de ellos se ha traducido al
español, aunque sí existen versiones en italiano o en portugués de algunos de
ellos.
De las más de trescientas publicaciones, entre artículos, capítulos de

libros, ediciones, compilaciones y publicaciones diversas en revistas y
periódicos (hasta el año 2000), en español se han publicado tan sólo tres
trabajos. El primero de ellos es su más conocido ensayo, «El estudio estructural
y tipológico del cuento». En España, éste apareció incluido en la edición de la
famosa obra de Vladímir I. Propp, Morfología del cuento, que se tradujo de la
versión francesa (ésta había añadido, además, el ensayo de Propp, Las
transformaciones de los cuentos maravillosos, y así se mantiene en la versión española)
por María Lourdes Ortiz (Madrid, Fundamentos, 1971; en Francia se había
publicado, con traducciones de Marguerite Derrida, Tzvetan Todorov y Claude
Kahn, en 1970). En forma de libro se editó en Argentina (Buenos Aires,
Rodolfo Alonso Editor, 1972; trad. de Hugo Acevedo). De este tiempo (1971)
es también «Estructuralismo y semiótica en la URSS», uno de los primeros
artículos que dan cuenta, sobre todo, de las actividades de la escuela de Tartu, y
que Meletinski firma con Dmitri M. Segal. La traducción en español, debida a
Desiderio Navarro, se hace también del francés (cierto es que, en este caso, el
artículo está destinado a lectores de fuera de la entonces Unión Soviética:
aparece, en inglés y en francés, en la revista Diogène-Diogenes), y se incluyó en un
número especial de La Gaceta de Cuba, dedicado a Problemas de la crítica y de la
ciencia literarias (1972). En 1993, en el número 9 de la revista mexicana Escritos,
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
dedicado a la Escuela de Tartu y a Iuri Lotman, Desiderio Navarro —editor

invitado para este monográfico— incluyó el artículo de Meletinski titulado «La
organización semántica del relato mitológico y el problema del índice semiótico
de motivos y sujets» (trad. del ruso del propio D. Navarro; también en
Entretextos 2, 2003). Por último, hay que añadir su importante contribución en
el ya citado Árbol del mundo: Diccionario de imágenes, símbolos y términos mitológicos
(La Habana, Criterios, 2002; ed. y trad. de R. Acosta).
En este pequeño homenaje que Entretextos pretende rendir también a
la memoria de Eleazar Meletinski, hemos seleccionado tres textos. El primero
de ellos pertenece al propio Meletinski, «El mito y el siglo veinte», en el que
contrapone la función ‘armonizadora’ que el mito ha tenido desde la época
primitiva con la que la literatura del siglo veinte le ha otorgado, convirtiéndolo
en anti-mito, al expresar ésta “la enajenación social y la soledad del individuo”.
El segundo es de Serguei Iurévich Nekliúdov (31.03.1941), doctor en Ciencias
Filológicas, especialista en folclore, actual subdirector del Instituto de Estudios
Superiores de Humanidades, en la Universidad Estatal Rusa de Humanidades,
y muy cercano colaborador de E. Meletinski. La actividad científica de S. I.
Nekliúdov está ligada a Tartu y a su Escuela desde sus inicios. Su primera
publicación, de 1966, fue precisamente el trabajo que presentó en la ‘II Escuela
de verano sobre los sistemas modelizantes secundarios’, celebrada en agosto de
ese año. Y participa también en las dos siguientes ediciones (1968 y 1970). El
artículo que hemos elegido para este número, «Folclore: aspectos tipológico y
comunicativo», es el primer texto de Nekliúdov que se publica en español. El
tercer trabajo relacionado con Meletinski, «El impulso mitológico y la crítica
poética de Eleazar Meletinski», pertenece a la profesora Jerusa Pires Ferreira,
de la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, quien ya ha colaborado en
la revista con un texto titulado «Clío en la encrucijada, de Iuri Lotman» (Entretextos
6, 2005).
De los cuatro autores a los que va dedicada esta entrega de Entretextos
quizás sea Arón Iakovlevich Gurévich (Moscú, 12.05.1924—5.08.2006) el que
participara de modo menos directo en las actividades de la Escuela de Tartu, a
pesar de que colabora en Труды по знаковым системам [Trudy po znakovym
sistemam] (Trabajos sobre los sistemas de signos) entre 1975 y 1992 con media
docena de artículos. Estudió Historia en la Universidad Estatal de Moscú,
obteniendo la licenciatura en 1946 y el grado de doctor en ciencias históricas en
1962. Entre 1963 y 1969 enseña como profesor en el Instituto Pedagógico de
Kalinin. A partir de este último año, ya en Moscú, trabaja en el Instituto de
Historia General de la Academia de Ciencias y en el Instituto de Estudios
Superiores de Humanidades (Universidad Estatal Rusa de Humanidades),
donde, además de tareas de investigación, ejerce como profesor de filosofía
social y de teoría e historia de la cultura mundial.
_____________________________________________________________
14 M. CÁCERES
___________________________________________________________________
De su también amplia producción bibliográfica, cercana a las

quinientas publicaciones, citaremos sólo tres de sus libros más conocidos, dos
de los cuales se han traducido también al español. El primero, de 1972, es
Категории средневековой культуры [Kategorii srednevekovoi kul’tury], que se
publica en español como Las categorías en la cultura medieval (Madrid, Taurus,
1990; trad. del ruso de H. Kriukova y V. Cazcarra). De 1981 es Проблемы
средневековой народной культуры [Problemy srednevekovoi narodnoi kul’tury]
(Problemas de la cultura medieval popular), traducido, entre otras lenguas, al italiano
con el título Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo (Einaudi,
1986; 2ª ed. 2000). Por último, en la serie «La construcción de Europa», que
dirige Jacques Le Goff para cinco editoriales de Francia, Alemania, Italia, Gran
Bretaña y España, se publicó, con el título español de Los orígenes del
individualismo europeo (Barcelona, Crítica, 1997; trad. del ruso de María García
Barrís), su obra más divulgada. Además, al español se han traducido dos
artículos: «La doble responsabilidad del historiador», en la revista Diógenes 168
(1998) y «El portal occidental de la iglesia de Saint-Lazare en Autun y las
paradojas de la conciencia medieval» (Escritos 9, 1993; disponible también en
Entretextos 2, 2003; trad. del ruso de D. Navarro). Por diversas causas, no
podemos ofrecer en esta entrega —pero lo haremos en la siguiente— ningún
texto del propio Gurévich. En cambio, gracias a la amabilidad de la profesora
Jerusa Pires, presentamos los emotivos recuerdos de su encuentro con
Gurévich en 1997.
Como broche final, un artículo de Boris Schnaiderman, «Notas de

verano sobre impresiones de invierno», con el que se suma a este homenaje.
Sus impresiones de Moscú y San Petersburgo, de la vida y de la cultura rusas de
finales de los años noventa, enmarcan perfectamente el conjunto de trabajos
que hemos presentado. Al mismo tiempo, queremos también reconocer el
trabajo divulgador de la semiótica de la escuela de Tartu desarrollado por el
profesor Schnaiderman en el ámbito lingüístico del portugués, y especialmente
en Brasil, donde es considerado el mayor intérprete de la cultura rusa. Profesor
de lengua y literatura rusa en la Universidad de São Paulo durante sesenta años,
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
traductor de más de veinte obras de los clásicos de la literatura rusa

(Dostoievski, Babel, Gorki, Maiakovski, Pushkin, Chejov, Tolstoi, etc.) y de la
poesía moderna rusa (con Augusto y Haroldo de Campos) —obtuvo el Premio
de Traducción, en 2003, concedido por la Academia Brasileira de Letras—,
autor de media docena de ensayos de crítica literaria y de una novela, Guerra em
surdina (São Paulo: Cosac & Naify, 2004), es también el compilador y traductor
de una de las antologías ya ‘clásicas’ de la semiótica de la cultura: Semiótica russa
(São Paulo: Perspectiva, 1979).
¿Señales de marea baja? Es comprensible que así se perciba en este
momento porque, estando dentro, no somos capaces de vislumbrar los
cambios, de distinguir entre pleamar y bajamar, y utilizamos, como puntos de
referencia, signos como la desaparición de estas cuatro personalidades. Pero la
cultura posee sus propios ritmos de mareas, aunque cada persona pueda
apreciar ese ritmo de modo diferente.
El cambio en la cultura se caracteriza —como ya apuntaba Iuri
Tyniánov en los años veinte del siglo pasado a propósito de la evolución
literaria— por la pérdida, en este caso la pérdida de personas que, durante un
periodo más o menos dilatado, han representado valores importantes; pero, al
mismo tiempo, se caracteriza también por la llegada de otras personas nuevas,
de perspectivas distintas, de nuevos criterios de valoración. Así que, desde
cierto punto vista, esas señales de marea baja son, al mismo tiempo, señales de
la marea alta, aunque no sean tan visibles en este momento. Pero es cierto que
la espera de la pleamar, como afirma Peeter Torop, “es un suplicio”, sobre
todo ahora, cuando “las señales de la marea baja están tan visibles”. Nos
queda, mientras tanto, buscar el apoyo en la obra de los que se han ido para
construir “la esperanza en esa marea alta”. Iuri Lotman lo expresó así, en la
conversación que mantuvo con Torop en 1992: “tanto el proceso del arte [...]
como otros procesos pueden ser descritos como fuente de vida y fuente de
muerte. Y en realidad estamos hablando de lo mismo”, por lo que “una de las
fuentes de nuestro optimismo es que todos somos mortales”.
****
En este número, además, seguimos publicando trabajos de los que

comienzan sus investigaciones en el campo de la semiótica de la cultura. En
nuestra sección JÓVENES COLEGAS, el mexicano Ignacio Ramos Beltrán
presenta «Cultura, formas narrativas y vida».
Por último, estrenamos una nueva sección, RESEÑAS. Y la abrimos
con la presentación del portal en internet de Criterios, que inicia así su camino
en el ‘hiperespacio’ y al que auguramos un gran éxito.
_____________________________________________________________
16 M. CÁCERES
___________________________________________________________________
Entretextos agradece a los autores de los textos su colaboración, al

autorizar generosamente esta edición, y a los traductores, que
desinteresadamente han colaborado en este número: Rinaldo Acosta, Elen
Döppenschmitt, Klaarika Kaldjärv y Nina Kréssova.
Manuel Cáceres Sánchez
Director y editor de Entretextos
Tartu—Granada, noviembre de 2006
_____________________________________________________________
Entretextos 8
ARTÍCULOS
I. M. LOTMAN: CIENCIA E IDEOLOGÍA1
MIJAÍL L. GASPÁROV
Entre los trabajos de I. M. Lotman hay uno que por su contenido

resulta especialmente afín al tema de nuestro libro 2 . Se trata de Análisis del texto
poético, editado por ‘Uchpedgize’ (1972). Dicho
trabajo se nutre de las tartuenses Lecciones de poética
estructural (1964), que posteriormente fueron
reelaboradas en la monografía Estructura del texto
artístico, publicada en ‘Iskusstvo’ (1970). La forma
en que la misma materia se presenta para los
especialistas y los lectores de la editorial de
enfoque pedagógico es otra particularidad del
talento de Iuri Mijáilovich. El libro contiene una
detallada introducción sobre los principios de
análisis y doce estudios de poemas concretos,
desde Batiushkov hasta Zabolotski. Además,
varios estudios del mismo tipo están esparcidos
en los artículos y los capítulos de sus otros
trabajos. Son suficientes como para hablar de
manera individual del Lotman crítico que se destaca entre otros métodos de
análisis del texto poético, tanto de entonces como de ahora.
La práctica de tales estudios en nuestro país se hizo habitual en los
años sesenta. En sus comienzos estuvieron los ejercicios que los profesores de
las universidades facilitaban a sus alumnos en calidad de material didáctico, y
1 «Ю. М. Лотман: наука и идеология» [«I. M. Lotman: nauka i ideologiia»], Избранные труды
[Izbrannie trudy], Moscú, tomo 2, 1997, páginas 485-493 (publicado antes en I. M. Lotman, О
поэтах и поэзии [O poetaj i poezii], San Petersburgo, 1996, páginas 5-17). Traducción del ruso al
español de Nina Kréssova. Este texto se publica por primera vez, en español, en Entretextos.
2 El libro a que se refiere M. Gaspárov es el de I. M. Lotman, О поэтах и поэзии [O poetaj i
poetsii], que prologa con este artículo. Análisis del texto poético [Анализ поэтического текста.
Структура стиха] es, precisamente, el primero de los textos de Lotman que se incluyen en el
libro. Nota del Editor.
_____________________________________________________________
19 M. GASPÁROV
___________________________________________________________________
que antes se limitaban al ámbito de los seminarios y de un tiempo para acá

irrumpieron en las imprentas. Fue un progreso, una consecuencia del deshielo
de Jrushchov. Antes, en la época de los estudios literarios dogmáticos, la única
salida del mundo de los contenidos ideológicos ofrecían libros con títulos
como Masterstvo Pushkina [El arte de Pushkin] (o de Ostrovski, Maiakovski),
donde se revelaban los principios poéticos por medio de los cuales el autor
hacía llegar sus ideas al lector (N. K. Piksanov solía llamar irónicamente este
género Masterstvovedenie [Artelogía]). Desde luego, en comparación con éste
último, el análisis de poemas sueltos fue todo un logro: en el espacio de un
verso su complejo de ideas pasaba a segundo plano, mientras que el primero
era ocupado por los medios que expresaban el contenido y que, en manos de
buenos críticos, formaban una estructura. En este campo Lotman dio el último
paso, convirtiendo el concepto de estructura —constituida por todos los
elementos del poema, desde las declaraciones ideológicas hasta los rasgos
diferenciales de los fonemas— en fundamental.
El mencionado libro fue recibido con molestia en el entorno de los
estudios literarios de carácter oficioso. Hablar de selección de fonemas, de
antítesis de los tiempos verbales o de sutiles matices del significado de las
palabras y de la intersección de campos semánticos, era algo demasiado
extravagante, especialmente en relación con la poesía clásica de Pushkin,
Tiutchev, Nekrasov, que desde siempre se consideraba reservada únicamente a
las reflexiones acerca de sus elevadas ideas y sentimientos. Al mismo tiempo,
en la metodología de Lotman no había nada que pudiera ser calificado de
motivo legítimo para su impugnación, lo cual era lo que más encrespaba a sus
críticos.
Los estudios literarios soviéticos se sostenían sobre la base marxista.
En el marxismo coexistían el método y la ideología; su método era el
materialismo dialéctico e histórico. La esencia del materialismo expresaba el
axioma “el ser determina la conciencia”, incluida la del portador de la cultura:
el poeta y el lector. El historicismo dictaba que la cultura era un producto de
fenómenos socioeconómicos de su tiempo. La dialéctica afirmaba que el
desarrollo de la cultura —al igual que de todo lo demás— era el resultado de la
lucha de sus contradicciones internas.
La ideología enseñaba algo diferente: la historia ha concluido; ahora se
da el comienzo hacia la eternidad de una sociedad sin clases, para la que todo el
pasado fue únicamente un preámbulo. Todas las contradicciones internas ya
han cumplido su papel, ahora sólo quedan las externas, entre los fenómenos
buenos y malos. Se han de dividir los hechos de orden cultural en buenos y
malos, y procurar que los primeros sean, en lo posible, los mejores en todas sus
facetas, asimismo lo contrario en cuanto a los segundos. La verdad absoluta ha
sido alcanzada y la conciencia que la posee, ahora está creando su nuevo ser.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
I. M. LOTMAN: CIENCIA E IDEOLOGÍA 20
___________________________________________________________________
La ideología del marxismo triunfante no coincidía decisivamente con

el método del marxismo combatiente, pero eso se ocultaba con esmero. La
actitud de Lotman hacia el método marxista y hacia la ideología era seria, en la
medida que lo merecía. Es bien sabido que para los dogmas tiene más peligro
aquel que los toma en serio; y eso era lo que advertían los críticos oficiosos.
Cuando Lotman empieza su análisis del poema con la descripción de
su léxico, ritmo y rasgos fónicos, se atiene rigurosamente a la regla del
materialismo —el ser determina la conciencia—. Primero existen las palabras
del autor escritas sobre el papel, de su percepción (consciente, cuando se trata
de su significado lexicográfico, y subconsciente, cuando se trata de matices
estilísticos o asociaciones acústicas) deriva nuestra comprensión del poema. El
argumento de más elevado contenido de un poema de Pushkin, que glorifique
la libertad o el amor, no puede ser concebido sin tener en cuenta su expresión
verbal (por eso es metodológicamente incorrecto empezar el análisis desde el
nivel de las ideas para luego bajar al nivel de la expresión artística). El
pensamiento del poeta ha de ser reconstruido y el camino desde el
pensamiento hasta el texto, formalizado. Y es que el problema no consistía
sólo en que dicho procedimiento dificultaba “la percepción viva y directa” de
los versos, sino en que había que demostrar algo que parecía obvio. El método
marxista realmente exigía pruebas al investigador (el lema de Marx fue “dudar
de todo”). Pero la ideología prefería trabajar con las evidencias: de lo contrario
estaría obligada a demostrar su propio derecho a existir.
De la formalización del camino del poeta del pensamiento al texto,
Lotman habló en el artículo «La poesía temprana de Pasternak y algunas
cuestiones del estudio estructural del texto» (Trudy po znakovym sistemam, IV,
1969). Su análisis puso de manifiesto lo siguiente: los principios de selección de
lo que es idóneo o no para los versos (en todos los niveles, desde las ideas
hasta el lenguaje y la métrica) pueden ser diferentes; además, éstos nunca
coinciden por completo con los criterios propios de la conciencia común y de
un idioma natural.
Tales conclusiones implicaban que los sistemas poéticos de Pushkin y
Pasternak se fundamentaban igualmente en la oposición de la lógica del ‘poeta’
y la de la ‘muchedumbre’, y que tenían el mismo derecho de existir, únicamente
sujetos a las condiciones de los gustos históricamente cambiantes. Para la
ideología, que consideraba su gusto absoluto, esa paridad resultaba
desagradable.
La formalización del camino que discurre el lector desde el texto hasta
las ideas del poeta está presente en todos los trabajos de Lotman dedicados al
análisis del texto. Para la demostración de la misma él escoge una frase de
«Vol’nost» [«Oda a la Libertad»] pushkiniana: “¡Alzaos, esclavos caídos!”.
Semánticamente, la palabra ‘alzaos’ significa ‘rebelaos’, pero estilísticamente
_____________________________________________________________
21 M. GASPÁROV
___________________________________________________________________
equivale a ‘levantaos’ (aunque en estilo elevado). Nuestros oídos están más

acostumbrados al primer significado, pero la lógica del poema admite, sin
contradicciones, sólo el segundo. Estas observaciones evidencian que para la
comprensión de la poesía no basta con encomendarse a su propio sentido del
lenguaje; para ello es necesario estudiar el lenguaje del poeta como extraño, en
el que la vinculación estilística de las palabras puede resultar más importante
que la lexicográfica. Para la ideología, que consideraba que la cultura mundial
habla un solo idioma y que ella, la ideología, es su dueña, dichas conclusiones
también eran incómodas.
Sin embargo, en este caso, Lotman sigue a rajatabla igualmente las
directrices del marxismo, en particular, su apuesta por la dialéctica. El
postulado de ésta última sobre la correlación de todos los fenómenos hace
suponer que las aliteraciones, los ritmos, las metáforas, las imágenes y las ideas
coexisten en el verso, estrechamente entrelazados entre sí, y perceptibles sólo
en el contraste de uno con el otro. Los contrastes fónicos y estilísticos
empalman con los semánticos y, en consecuencia, la oposición, por ejemplo, de
las consonantes explosivas resulta vinculada a la oposición de ‘ia’ [‘yo’] y ‘ty’
[‘tú’] o de ‘svoboda’ [‘libertad’] y ‘rabstvo’ [‘esclavitud’]. Lo importante es que esta
correlación nunca se presenta en su totalidad y con el mismo sentido: es
imposible deducir el ritmo yámbico o el estilo metafórico de un poema
directamente por su contenido conceptual, ya que ellos conservan las
asociaciones semánticas de todos sus empleos anteriores, de los que algunas
coinciden con la semántica del nuevo contexto y otras la contradicen. Es lo que
se llama la estructura del texto, además, una estructura dialéctica, donde todo
forma parte de las intensas oposiciones.
La principal contradicción dialéctica —que hace que el texto del
poema esté vivo— consiste en que dicho texto representa un campo de tensión
entre la norma y sus transgresiones. Leyendo poesía (sobre todo, muchos
poemas de la misma cultura poética), el lector conforma un sistema de
expectativas: si el verso comienza con un yambo pushkiniano, se esperará que
el acento caiga en cada segunda sílaba del mismo, que su vocabulario sea
elevado y (para nosotros) algo arcaico, que predominen las imágenes del
repertorio romántico, etc.
Tales expectativas se confirman o se frustran a cada paso: los acentos
en el yambo se omiten con frecuencia; sobre la muerte de Lenski, después del
romántico “¡Se apagó la llama en el altar!”, se dice “…como en una casa
abandonada… las ventanas están blanqueadas con tiza”, etc. Justamente, la
confirmación o la frustración de estas expectativas del lector en un texto real se
traducen en una impresión estética. Si la corroboración es completa (“ninguna
información nueva”), entonces los versos se perciben como una poesía mala,
carente de interés; y si las expectativas se ven frustradas al cien por cien (“la
nueva información no tiene fundamento en la disponible”), los versos no se
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
califican de poesía. La información se convierte en el criterio de evaluación de

los versos. Marx creyó que “la ciencia sólo alcanza la perfección cuando logra
utilizar la matemática”; Lotman evoca este testimonio, tan poco popular, de
Lafargue, en su artículo «Los estudios literarios deben ser una ciencia», de 1967
(Voprosy literatury, 1967, nº 1) [Disponible en Entretextos 3 (2004). Nota del
Editor.].
El hecho de que las expectativas del lector están enfocadas en función
de la norma, y que su impresión estética es la confirmación o el
incumplimiento de la misma, se observa con más claridad en el nivel básico de
la construcción textual: en el nivel del verso (Por
eso, el primer libro de Lotman sobre la poética
tenía el subtítulo ‘Teoría del verso’ y no, digamos,
‘Estructura del verso’). En la métrica, la norma de
la organización del texto recibe el nombre de
metro. El metro de un yambo de cuatro pies marca
los acentos en los sílabas pares: “Moy diadia samyj
chestnyj pravil” [“Mi tío, un hombre de origen
noble”); de ahí surge la expectativa rítmica del
lector. Pero los acentos pueden omitirse (“Kogda ne
v shutku zanemog” [“Cuando estuvo gravemente
enfermo”]. Por eso, las expectativas del lector van
confirmándose o frustrándose sucesivamente. En
algunas posiciones los acentos se conservan con
más frecuencia y en otras con menos. Como resultado, la expectativa rítmica
puede ser más o menos fuerte dependiendo del lugar; asimismo, la percepción
estética de la aparición o la omisión del acento también puede ser más o menos
fuerte, con lo que se forma un sofisticado dibujo. Así pues, por analogía con
esta expectativa rítmica, Lotman se imagina la expectativa estilística o de las
imágenes del lector, que tras ser confirmada o frustrada, sugiere la impresión
estética.
¿Pero qué es aquella norma hacia la que se orienta la expectativa del
lector? En el nivel rítmico es determinada por las reglas de versificación,
habitualmente bastante claras y definidas. En el nivel del estilo y del sistema de
imágenes no existen semejantes reglas, ya que aquí no rige la ley, sino el hábito.
Si el lector está habituado a ver en los versos la rosa en su sentido simbólico, la
aparición de una rosa sólo en calidad de objeto botánico (por ejemplo, “una
rosa de invernadero”) la percibirá como un hecho estético. Con todo, es obvio
que las normas de diferentes épocas no permanecen invariables: la palabra
‘rosa’ en la poesía de Batiushkov y de Maiakovski se utiliza con una frecuencia
desigual y se percibe de modos muy diferentes. Si no tenemos en cuenta su
correspondiente fondo normativo, el efecto expresivo de esta imagen se nos
escapará.
_____________________________________________________________
23 M. GASPÁROV
___________________________________________________________________
Puede parecer que estamos ante una contradicción. Por un lado, el

análisis estructural no es un análisis de elementos independientes de un sistema
artístico, sino de sus relaciones. Por otro lado, resulta que para la correcta
comprensión de las relaciones se han de tener en cuenta, precisamente, los
elementos aislados; por ejemplo, la palabra ‘rosa’ en la poesía prepushkiniana.
Por una parte, se afirma que el análisis del texto poético se limita al espacio de
un solo verso y no atiende al material biográfico o histórico-literario. Por otra
parte, resulta que el lenguaje del poema sólo puede ser comprendido en el
contexto de la lengua de la época: el análisis lotmaniano del poema de Pushkin
dedicado a F. Glinka se basa en los diversos matices del ‘antiguo estilo’, de uso
común en los años veinte del siglo XIX. Pero esta contradicción es explicable.
La percepción estética de un texto artístico depende de si el lector se halla
dentro o fuera de la cultura poética en cuestión. Si está dentro, captará con más
facilidad el sistema poético en su totalidad, y sólo luego en detalles: el lector de
la época pushkiniana no tenía necesidad de contar las rosas en los poemas, ya
que podía recurrir a su experiencia y a la intuición. Y si el lector se halla fuera,
entonces, al contrario, está obligado a pasar lista primero a los detalles y luego
reconstruir, a partir de ellos, su idea acerca de la totalidad del conjunto. Y
nosotros, ¿nos encontramos dentro o fuera de la cultura poética de Pushkin?
Eso depende de quiénes somos. Cada uno de nosotros percibe a Pushkin a
través de otros libros: respectivamente, la percepción será diferente en el caso
de un niño, un estudiante de colegio, una persona adulta y culta y, por fin, un
filólogo especialista en el tema (Esta separación es importante, entre otras
cosas, para el género científico, como las notas o el comentario de un texto. En
las notas dirigidas a un lector cualificado se puede limitar a señalar las
particularidades, mientras que el comentario para los principiantes ha de
reproducir la estructura en su totalidad, incluidas indicaciones como “entonces
bonito se consideraba eso y aquello”. Ya conocemos con qué maestría cumplió
I. M. Lotman con todos estos requisitos en sus comentarios a Eugenio Oneguin).
En los términos de la poética estructural lo dicho puede ser
formulado de esta manera: “como regla general, el ‘priyom’ [artificio,
procedimiento] en el arte se proyecta no en uno, sino en varios paradigmas” de
la experiencia del lector. Entonces, ¿sería correcto decir que una de estas
proyecciones es más verídica que la otra? La respuesta científica al respecto
únicamente puede ser la histórica. El filólogo procura adoptar el punto de vista
de los lectores de los tiempos de Pushkin sólo porque el poeta escribió para
ellos. No se imaginó ni pudo imaginarnos a nosotros. Pero el egocentrismo del
lector, psicológicamente natural, nos hace pensar que Pushkin escribió
precisamente para nosotros, lo cual nos induce a considerar su poesía a través
del prisma de la experiencia ideológica y artística inconcebible para Pushkin.
Este enfoque también es legítimo, pero no es científico sino artístico: cada
lector crea a ‘mi Pushkin’ y es su arte individual en el contexto de la obra de la
humanidad —de escritores y lectores—. Pero cuando dicho enfoque se
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
ideologiza, cuando se proclama que lo más importante en Pushkin es

exactamente aquello que nos resulta más próximo (para la época pasada fue,
digamos, «Oda a la libertad», y para la de ahora son «Ottsy pustynniki y zhiony
neporochny…» [«Los anacoretas y las vírgenes…»] o «Ten’ Barkova» [«La sombra
de Barkov»], esto se convierte en un obstáculo para la ciencia. Lotman
historiador luchó contra tales ideologías.
Junto con el materialismo y la dialéctica, Lotman heredó del
marxismo su historicismo. Al igual que en otros casos, este historicismo del
método entraba en conflicto con el anti-historicismo de la ideología.
El esquema ideológico impone a todas las épocas el mismo sistema de
valores, el nuestro. Aquello que no encaja con el mismo, se declara
contradicción enojosa y consecuencia de la inmadurez histórica. Para el
método marxista, las contradicciones eran los propulsores de la historia; para la
ideología marxista ésos, en cambio, fueron obstáculos en la senda de la historia.
Pues este egocentrismo estático es el que rechaza Lotman en nombre del
historicismo.
Para cada cultura él reconstruye su propio sistema de valores, y
aquello que desde fuera parecía eclecticismo mosaico, desde dentro resulta
ordenado y coherente: incluso en los casos tan aparentes como el de
Radishchev, que al principio de su obra niega la inmortalidad del alma y al final
la ratifica.
Claro que esta ausencia de contradicciones es de carácter temporal:
con el paso del tiempo, las incoherencias inadvertidas hasta entonces empiezan
a notarse y, en cambio, las que ya lo eran pierden su importancia. Como
resultado, el sistema sufre un quebranto, por ejemplo, la cultura aristocrática se
ve reemplazada por la de los raznochinets [intelectuales de origen plebeyo. N. de
la T.]. La presencia de las contradicciones potenciales en un sistema cultural se
revela como propulsora del desarrollo de la misma, tal como lo exigía la
dialéctica marxista. Una ideología manifiestamente no contradictoria —que
desde siempre toda cultura procuró imaginar para sí misma y para los demás—
resulta ser una ficción, una mistificación de la conducta real. Para la cultura
soviética oficial, impregnada de ideología, este punto de vista sobre las
ideologías de las culturas pasadas resultaba muy incómodo.
Impulsada por la disminución o el incremento de la tensión entre las
contradicciones internas, la historia avanza a empujones: ora es un desarrollo
armonioso, ora una explosión o una revolución. Éste también es uno de los
lugares más comunes del marxismo y también fue asimilado por Lotman. Pero
además, él recuerda otro postulado del abecedario del marxismo, tan elemental
que eran pocos los que reparaban en él: “la verdad siempre es concreta”.
Significa que, siendo histórico, él debe pensar no tanto en nuestra visión de
aquellas épocas, como en el concepto que tuvo la gente de entonces de sí
_____________________________________________________________
25 M. GASPÁROV
___________________________________________________________________
misma. O, empleando sus propias palabras, no debe imaginarlo en nombres

apelativos, sino en los propios.
Observar el sistema cultural de una época desde dentro requiere
adoptar su punto de vista, olvidarse de aquello que fue posterior a la misma.
Hay una frase graciosa, atribuida a L. Sabaneev: “Berlioz fue un convencido
predecesor de Wagner”. Pues el historicismo exige comprender que ninguna
generación piensa sobre alguien a quien preceder, tampoco piensa en
gustarnos, ni procura adivinar nuestras respuestas a diversas preguntas; no,
todas ellas se ocupan de sus propios problemas. Ignoran los futuros caminos
de la historia y tienen por delante muchos senderos igualmente posibles.
La ciencia y el historicismo nos exigen ver la realidad histórica no
como teleológica, sino sujeta a determinadas condiciones. No es teleológica
porque no aspira a ser nuestro pedestal y nada más. Lotman insistió en que la
historia obedece a las leyes pero que no es ineluctable, puesto que siempre
alberga posibilidades no realizadas, porque lo incumplido en nuestra vida
supera con creces lo cumplido. Lotman se sintió atraído (desde cuando escribía
sobre Andrei Turguenev, Mamonov, Kaisarov y hasta sus últimos años, en los
que pronunció lecciones sobre los proyectos inconclusos de Pushkin) por las
posibilidades perdidas de la cultura, reflejadas en los escritores menores y las
obras menospreciadas. Pero, por supuesto, no fue ésta la única razón: el
respeto a los nombres menores siempre fue una de las tradiciones más nobles
de la filología. Esta actitud oponía la filología a la crítica, la ciencia a la
ideología, la investigación a una valoración tendenciosa. Sobre todo, cuando se
trataba de una muerte temprana o las esperanzas incumplidas. Mientras que,
como es bien sabido, en los estudios literarios oficiosos —que habían
expropiado la literatura clásica— cada vez se notaba más su predisposición a
reemplazar la historia del proceso con la galería de medallones de los generales
de la literatura.
Imaginarse esta situación de elección del camino sin una respuesta
sugerida en plan retrospectivo, que comprenda el rechazo de unas posibilidades
a favor de las otras, no es tanto una cuestión científica como artística. Así,
Tynianov empieza su novela La muerte de Vazir-Muhtar con las palabras “Nada
estaba decidido aún”. No es ninguna época impersonal la que hace la elección,
la hace cada persona: es en su mente donde los fragmentos de las ideas
contradictorias llegan a formar una estructura, que es ante todo ética, con sus
conceptos claves de ‘vergüenza’ y de ‘honor’. Sobre su periodo preferido —el
de los años 1800-1810—, Lotman dice: “La principal labor creativa de esta
época se reflejó en la modelación del tipo humano”: no se produjeron
extraordinarias muestras de inteligencia, sin embargo hubo una elevación del
“nivel medio de la vida espiritual”. El interés hacia este nivel medio y hacia los
hombres corrientes que participaron en su elevación, también fue una tradición
democrática de la filología. Me atrevería a decir que así era como el propio
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
Lotman veía su lugar en la contemporaneidad. Él no desafiaba, ni escribía

manifiestos, sino que trabajaba para elevar el nivel medio de la vida espiritual.
Y ahora nosotros somos los beneficiarios de este progreso.
De manera que Lotman traslada la primera línea de la ciencia allí
donde normalmente imperaba el arte: el mundo de los caracteres y los destinos
humanos, al mundo de los nombres propios. Él admira la imprevisibilidad de la
realidad histórica. Pero Lotman no sustituye la ciencia por el arte: la ciencia
sigue siendo la ciencia. Cuando te vienen a la memoria los retratos elaborados
en los trabajos histórico-culturales de Lotman —desde el decembrista
Zavalishin hasta Natalia Dolgorukova— primero se te ocurren dos
comparaciones: semejante maestría poseían Kliuchevskiy y Guershenzón. Pero
luego éstas se precisan: más bien Kliuchevskiy que Guershenzón, porque hay
una palabra que es imposible en los retratos de Lotman: el ‘alma’.
El hombre para Lotman no es una sustancia, sino un nexo, el punto
en el que se cruzan los códigos sociales. Como diría un marxista: “el punto en
el que se cruzan las relaciones sociales” (de nuevo la diferencia reside en el
lenguaje). Precisamente gracias a esto resulta que Pushkin fue, a la vez, un
ilustrado, un racionalista, un aristócrata, un romántico, un espectador imparcial
de su siglo, el que conocía el valor de los convencionalismos y el que dejó que
lo mataran en el duelo. Sería posible seguir cada una de estas líneas
entrecruzadas por separado, pero entonces nosotros estaríamos ante aquella
“historia de la cultura sin nombres” o “tipología de la cultura sin nombres” que
hubiera agradado a Wölfflin y a Varrón. Lotman dominaba a la perfección este
análisis de mecanismos impersonales de la cultura, pero no le interesaba
demasiado; y no porque fuera un esquema, sino porque era un esquema
excesivamente rudimentario.
Desde luego, el análisis de las oposiciones binarias en el verso y el
bosquejo de la época del poeta, se complementaban para Lotman como el arte
y la ciencia. Pero esta complementariedad también puede recibir otras formas.
Así, Veselovskiy dedicó toda su vida a los estudios de historia literaria
impersonal, y en el ocaso de sus días compuso un extraordinario retrato
psicológico de Zhukovskiy; sin ninguna relación con su trabajo anterior,
simplemente para dar salida a lo que le pedía el alma. Tynianov decidió escribir
la novela sobre Pushkin cuando vio que la imagen del poeta que había
concebido su mente no podía probarse de manera científica y argumental, sino
por medio de la convicción artística: la imagen fue lo principal y el argumento
lo complementario. En cambio, Lotman (al igual que Kliuchevskiy) esboza
cada uno de sus retratos como una ilustración (en el sentido literal de la
palabra), como un ejemplo para el ejercicio del análisis histórico-cultural. El
hombre, en sus escritos, se presenta como un fonema —compuesto de rasgos
diferenciales—, dentro de él se pueden distinguir todos los códigos culturales
entrecruzados. Si el autor no lleva a cabo esta última operación, es porque
_____________________________________________________________
27 M. GASPÁROV
___________________________________________________________________
pretende que un lector perspicaz lo haga en su propia mente. Aquí lo más

importante es el concepto y la imagen es lo complementario.
Saber ponerse en el lugar del otro, aceptar un punto de vista
históricamente lejano: éste es el aporte que brinda el humanismo a la cultura y
éste es el sentido ético de las ciencias humanísticas. Observar no la historia
desde la contemporaneidad, sino la contemporaneidad desde la perspectiva
histórica, significa reconocer que tú mismo y todo lo que te rodea no es el
objetivo final de la historia, sino una de sus múltiples variantes potenciales. La
idea acerca de las posibilidades no realizadas de la historia fue para Lotman no
sólo el juego de una mente dialéctica. Fue la experiencia de dos generaciones
del siglo XX, de aquellos que en los años treinta se despedían de las
posibilidades no realizadas de los años veinte y de los que después de la guerra
se despedían de las esperanzas no materializadas de los años de guerra. Lotman
nunca vio con buenos ojos a los jóvenes colegas, propensos a encontrar en el
pasado de la cultura rusa alusiones a las desgracias del presente. Pero, en su
último libro, Cultura y explosión, terminó con las reflexiones acerca de los
tiempos de la perestroika, sobre la posibilidad de conversión del orden binario
de la cultura rusa en el ternario, europeo: “Dejar escapar esta posibilidad sería
una catástrofe histórica”.
Lotman nunca dijo ser marxista o antimarxista: fue un científico. Para
oponer al ‘verdadero Pushkin’ a ‘mi Pushkin’ de cualquier época, se debe creer
que la verdad existe y que la gente la necesita. “Lo único con lo que la ciencia,
por su naturaleza, puede servir al hombre, es satisfacer su necesidad en la
verdad”, escribe Lotman en su artículo «Los estudios literarios deben ser una
ciencia». Y no es ninguna banalidad: en el siglo XX, que comenzó con la
artística autoglorificación de la decadencia y termina con la artística jovialidad
del destructivismo, la fe en la verdad y la ciencia no es un axioma, sino una
postura vital.
Lotman trabajó en los estudios literarios durante más de cuarenta
años. Empezó en la época de los estudios literarios dogmáticos (ahora, en
cambio, triunfan los estudios literarios antidogmáticos). La ideología soviética
exigía al científico describir la imagen del mundo única para todos; hoy la
ideología desconstructivista le pide construir la imagen del mundo creada por
él mismo, cuanto más extravagante, mejor. Los extremos se juntan: ni lo
primero ni lo segundo es, para Lotman, una investigación, sino una imposición
de la verdad, sea ésta oficial o individual. Por eso él se mostró distante respecto
a la nueva filología narcisista.
“La percepción de un texto artístico siempre es una lucha entre el
receptor y el autor”, decía Lotman. Y, en esta lucha, él invariablemente se
ponía de parte del autor: la verdad histórica valía para él más que la
autoafirmación artística. Es la postura de la ciencia en oposición a la del arte.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
En la historia de nuestra cultura de los años 1960-1990, el estructuralismo de I.

M. Lotman se sitúa entre la época del dogmatismo y la del antidogmatismo,
contraponiéndose a ellas como lo científico a lo anticientífico.
P. S. “Me sorprende cuando hablan de la ‘teoría de Lotman’: él no

tuvo ninguna teoría de aplicación universal; le caracterizó la precisión y la
amplitud de criterios”, dijo L. N. Kiseliova. Yo pensaba lo mismo. Me
dedicaba a los estudios de métrica con ayuda de cálculos, una tradición
positivista de más de cien años de antigüedad. ¿Hay algo de estructuralismo en
ella? Pero a Lotman no le importaba eso. Porque para él lo más importante era
“avanzar de lo anticientífico a lo científico” (son sus palabras); y el
estructuralismo le resultaba especialmente caro por ser la mejor forma de
racionalización científica lograda en el siglo XX. Hombre de una intuición
aguda y personalidad artística, consideraba que el arte y la ciencia eran recursos
para el entendimiento humano por medio de dos códigos culturales,
mutuamente complementarios, que eran válidos mientras no se mezclaban. Y
él no los mezclaba.
_____________________________________________________________
UN ENCUENTRO CON ARÓN GURÉVICH1
JERUSA PIRES FERREIRA
La visita
La nieve cae en Moscú, en noviembre de 1997, y llegamos, como
habíamos acordado, a la casa de Arón Gurévich. No podría imaginar algo así
cuando lo llamé, y él me dijo que nos recibiría por algunos minutos apenas. Sin
ver, había perdido, hacía muy poco tiempo, a su mujer y compañera, con quien
había vivido cincuenta años. En el piso 13 de un edificio modesto, como
tantos otros, un ascensor rudimentario, un pasillo tosco y luego su voz detrás
de la puerta, pidiendo que, al pasar, sacáramos los zapatos. Desde las tinieblas
de un día que anochece a las cuatro de la tarde, distinguíamos, sentado al fondo
de la sala, a aquel hombre solo, tanteando para encontrar los objetos. En la voz
y en el cuerpo una vibración bastante fuerte, prisionero de un destino trágico,
no ha perdido la fuerza que proyecta y que estimula.
Comenzamos a hablar. Hacía cinco años
que había perdido la visión. Tenía 73 años en
aquel entonces. Empieza diciendo que está viejo,
limitado, sin visión. Esa afirmación no concuerda
sin embargo con su forma de hablar. Voz firme,
manos firmes, decisiones tomadas. Su intención,
como lo declara, es proseguir, abriéndose a la
discusión en tono franco, al diálogo y a la
polémica. En un inglés fluido dice que aún trabaja con los estudiantes, es
investigador de la Academia de Ciencias de Moscú y que prepara, en grupo, un
trabajo de grandes dimensiones: el Diccionario de la cultura medieval.
Hizo resaltar que sus textos más recientes están básicamente dirigidos
al individuo. Al regalarnos uno de sus últimos libros en español, Los orígenes del
1 «Individualismo e diferença: entrevista com Aaron Gurévitch», en Revista CULT 2O (marzo

1999), versión ahora modificada. Traducción del portugués al español de Elen Döppenschmitt,
revisada para Entretextos.
_____________________________________________________________
30 J. PIRES
___________________________________________________________________
individualismo europeo, empieza a hablar de su intensa preocupación con esa

actitud y en lo que ello implica como procedimiento al hacer historia.
Considera imprescindible la inserción de las dimensiones antropológicas y
psicológicas en la evaluación de los hechos sociales.
Comento con él lo que pienso de la experiencia peculiar que
desarrolla en Catégories de la culture médievale (según él, un libro ya traducido en 16
idiomas). Le pregunto, de frente, cuál cree que es, en este caso, su innovación,
lo que de paso, Georges Duby, al escribir el prefacio de la edición francesa, no
siempre pudo comprender. Y él contesta, con firmeza: el foco. Son variados los
impulsos que me llevan a ver las cosas, no estoy instalado apenas en una única cultura, como
lo hacen los franceses, alemanes, italianos, sino más bien a partir de todas las culturas con las
que siempre estuve en contacto.
Dice haber en esa actitud una posición de universalismo y apertura.
En este libro muestra cómo subyace a la cultura europea, a la llamada
civilización medieval, una camada profunda y arcaica de tradiciones, de hábitos
de pensar y de comportamientos que tienen que ser tomados en cuenta. En el
prólogo, califica su libro de ‘culturológico’ y afirma que se concentra en la
contradicción fecunda y en la paradoja de la cultura medieval. Busca entonces
comprender qué es oscilante, ambivalente, contradictorio. Pasa de la démarche
antropológica a la indagación filosófica, para dar cuenta de la concepción del
mundo del medievo: el microcosmos era, de cualquier modo, la réplica del macrocosmos.
Y así, pasa a discutir las relaciones entre tipificación e
individualización. Trata de las representaciones espacio-temporales teniendo en
cuenta la semántica. En el centro de esas reflexiones sitúa la cuestión de la
consciencia humana, la confrontación entre la noción cíclica, mitopoética del
tiempo, y la noción lineal, sin olvidar la dimensión onírica del tiempo.
Confiesa, y, de hecho, está siempre preocupado por la sutil frontera
histórica en que las diferencias en la percepción y en la comprensión de categorías se vuelven
esenciales.
Universo de investigación
Ya ha tenido como foco los legendarios y primeros escandinavos,
concentrándose en el nacimiento de aquella civilización. Su parámetro siempre
fue la comparación entre culturas, y lo que de hecho le interesa más
directamente son las contradicciones. Por eso, la importancia de comparar y
combinar las más distintas tradiciones. Dice también que los historiadores de
las mentalidades se concentraron siempre en Francia y en el mundo romano y
que Duby, por ejemplo, ha ignorado el problema de la cultura popular.
Cuestionado sobre los historiadores a quienes más admiraba cita los nombres
de Le Goff, Le Roy Ladurie y Peter Burke.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
UN ENCUENTRO CON ARÓN GURÉVICH 31
___________________________________________________________________
Él y el medievalista Paul Zumthor tienen muchos puntos en común y

yo podría decir que, presentes uno en la biblioteca del otro, levantaron ambos
el interesante aspecto de la manifestación de masas en el medievo.
Transitando entre historia y poética, trae como un ejemplo bien
logrado el de Iuri Lotman, sobre quien comenta: agradable, bueno y sabio
(Incluso, en este sentido, es necesario decir que Lotman es para los pensadores
modernos una especie de unanimidad).
Nos contó de su participación en los seminarios de Tartu-Moscú y
que publicó muchos artículos allí, añadiendo que esos seminarios, en su
conjunto, constituyeron un importante material de información y de
inspiración. Pero confiesa que se considera ya alejado de los grupos semióticos.
Discutió la boga de los estudios comparativos y recordó el importante
papel de las diferencias, y fue mostrando, en su discurso y en sus obras, las
ideas de aquel que considera su mayor maestro, Marc Bloch.
Tras dedicarse por muchos años a los textos de la Escuela de los
Annales consiguió hacer un balance crítico de la escuela francesa, admitiendo
plenamente la relevancia de aquellos trabajos, y, al mismo tiempo, es como si él
trajera una mirada desde afuera, la de alguien que ha pasado por otra
formación.
Habiendo trabajado durante mucho tiempo con la historia
escandinava y con los antiguos textos nórdicos, puede criticar, con plena
autoridad, a los historiadores de la Escuela de los Annales, su concentración
excesiva en los temas de Europa occidental, cuando un conocimiento de otras
fuentes externas permitiría una mejor comprensión de los hechos. Él nos dice
que esta escuela se resiente de la falta de un abordaje filosófico.
Es así que los libros Categorías de la cultura medieval y Problemas de la
cultura medieval —este último, con diversas traducciones, es un notable y
esclarecedor estudio que desagua en Los orígenes del individualismo europeo— nos
traen toda una profusión de datos y de reflexiones críticas sobre los fenómenos
estudiados.
Formación y actividades
Empezó sus actividades de investigación y su vida
profesional en el Moscú de los años 40. Se ocupaba del
marxismo, pensamiento social y económico, era un
historiador de expresión tradicional (se refiere a la Unión
Soviética y a las prácticas de entonces). Luego se fue
inclinando por la literatura antropológica, por el estudio de la
Escuela de los Annales, por la semiótica, intentando sobre
todo reconstruir el concepto de Historia social. Todo ese
_____________________________________________________________
32 J. PIRES
___________________________________________________________________
trayecto fue muy difícil, confiesa, bajo las circunstancias en que fue hecho. En
1970 publica un pequeño libro: Problemas de los orígenes del feudalismo. Sufrió
severas críticas. Fue eso, no obstante, el primer paso para romper con una serie
de imposiciones al historiador y al pensador de la cultura. Intensificaría, a partir
de ahí, los estudios para situar en las categorías históricas lo individual y la
personalidad. Considera esa una conquista importante para poder combatir de
frente las limitaciones, al encarar la construcción de la historia en la Unión
Soviética de entonces.
Bajtín, 1965. La revelación
Cuando apareció el libro de Mijaíl Bajtín sobre Rabelais y la cultura popular, fue
una revolución sorprendente. En la primera lectura vi que se trataba de algo extraordinario,
una revelación, y la palabra tiene aquí el sentido pleno ‘de aquello que se descubre’, de lo que
es realmente extraordinario.
Dice que inmediatamente reaccionó con un artículo enVoprosy
Literatury y continuó creyendo que Bajtín era un pensador notable. Dice que
incluso sus ‘equívocos’ siempre fueron productivos; no son para ser
rechazados, sino para hacer pensar. Constató, sin embargo, que muchos
epígonos difundieron y pervirtieron el espíritu de la obra bajtiniana, aplicando
mecánicamente sus categorías, tomando de él la risa y el carnaval. En ese
sentido, hace críticas severas a Lijachov (un estudioso de la risa en la Rusia
antigua, una especie de monumento nacional, entonces con noventa años).
Estudios comparativos
Interrogado sobre este tema, discutió la boga de comparar, pero llamó
la atención sobre la necesidad de ver qué y cómo se está comparando. Al
comparar y encontrar grandes similitudes, es necesario siempre mostrar las
diferencias. Colocó bajo relieve el hecho de que las ideas de Marc Bloch
continuaran repercutiendo en el historiador Gurévich y prosiguió:
Sólo es posible comparar fenómenos semejantes, pero es el estudio de
las diferencias, de las especificidades, de las particularidades, como se vuelve
clara la percepción de los objetos; y ejemplifica: la caza en la corte de los reyes persas
no puede ser vista teniendo como referencia la condición zoológica de hoy…
Los tiempos más cercanos
En 1994, publicó un texto en la recopilación The history of humour
(Cambridge, University Press), que recomendó, afirmando que 1988 (en plena
perestroika) fue un año que marcó un hito. Comenzó a poder viajar para el
extranjero y, a partir de ahí, desarrollar cada vez más nuevas lecturas y
perspectivas que la ceguera y las dificultades no cerrarían.
Evoco aquí la fuerza e inventiva de este hombre y pensador,
comprometido siempre con el lado más difícil: el camino teórico renovador. Su
_____________________________________________________________
Entretextos 8
UN ENCUENTRO CON ARÓN GURÉVICH 33
___________________________________________________________________
biblioteca bien arreglada y cuantiosa es una invitación para viajar por la

experiencia que atraviesa varios dominios del saber.
Volviendo a la calle, a la nieve, fuimos pensando en los rumbos que
tomaría su pensamiento, inmerso en otra condición, privado de tantas
percepciones, mas seguramente añadiendo otras. ¿Qué podrá continuar
transmitiéndonos de rigor y de audacia? Desde aquel momento, él nos hizo
comprender que buscando las diferencias podremos encontrar en nosotros la
similitud, hacia la mezcla y la fuerza, que nos hace partir para la reflexión sobre
la creación de nuestro múltiple tejido identitario, desconfiando siempre de la
simplicidad de los hallazgos fáciles.
¿Quién es Arón Gurévich?
Nacido en Moscú, en 1924, Gurévich fue profesor del Instituto
General de la Academia de Ciencias y de la Universidad Estatal Rusa de
Ciencias Humanas. Prestigioso medievalista, publicó obras sobre historia
socioeconómica y cultural, metodología histórica, estudios medievales y
nórdicos, y culturas populares. En contacto con historiadores de las
mentalidades, emprendió un riguroso diálogo entre el pensamiento ruso y el
occidental. Vivía en Moscú y en su tarjeta de visita todavía se puede leer: Arbor
Mundi, como si fuera una imagen proyectada de su recorrido intelectual.
_____________________________________________________________
EL MITO Y EL SIGLO VEINTE1
ELEAZAR M. MELETINSKI
El mito es uno de los fenómenos centrales en la historia de la cultura

y el método más antiguo de conceptuación de la realidad que nos rodea y de la
esencia humana. El mito es el modelo primario de toda ideología y la cuna
sincrética de diferentes tipos de cultura: literatura, arte, religión y, hasta en
cierta medida, filosofía e incluso religión.
La diferenciación del sincretismo primitivo de la cultura trae consigo
la desmitologización parcial, pero la desmitologización siempre es incompleta,
relativa y periódicamente la sustituye la remitologización, en particular, en
nuestro siglo. La ciencia no puede, como esperaban los positivistas en el siglo
XIX, borrar completamente la mitología; ante todo, porque la ciencia no
resuelve problemas metafísicos generales, como el sentido de la vida, el
objetivo de la historia, el misterio de la muerte, etc., pero la mitología sí
pretende resolverlos.
El mito excluye del todo los problemas insolubles y pretende explicar
los difícilmente solubles a través de lo más soluble y comprensible. El
conocimiento en general no es ni el único ni el principal objetivo del mito. El
objetivo principal es la conservación de la armonía de lo personal, lo social y lo
natural, la preservación y control del orden social y cósmico, en lo cual al mito
le ayudan rituales que forman el segundo lado, realmente eficaz, del complejo
único ritual-mitológico.
El afán cognoscitivo está subordinado en el mito a esta tendencia
armonizante y organizante que está orientada al acercamiento íntegro, en el que
no hay lugar para la desorganización y el caos. En el mito prevalece el afán de
superación del Caos en el Cosmos, la defensa del cosmos frente a las fuerzas
restantes del Caos.
1«Миф и двадцатый век», Избранные статьи. Воспоминания [Izbrannie stat’i. Vospominaniia].

Мoscú, 1998. Traducción del ruso al español de Klaarika Kaldjärv. Este texto se publica por
primera vez, en español, en Entretextos.
_____________________________________________________________
35 E. MELETINSKI
___________________________________________________________________
El mito como descripción del modelo del mundo se manifiesta en

forma de relato sobre el origen del mundo. La cosmización [космизация,
kosmizatsia], en particular, se presenta como la emersión de la tierra firme del
océano primitivo, la separación del cielo de la tierra (se interpretan como seres
primarios masculino y femenino), como la aparición originaria de cuerpos
celestes, plantas, animales y seres humanos (de barro, huesos, árboles, etc. o
salidos de debajo de la tierra, destinados a ser ‘completados’, etc.), como lucha
de generaciones de dioses, del dios joven contra el mayor, como lucha de
dioses o héroes con monstruos o gigantes, que se interpretan como
personificación de la fuerzas del Caos. Con la cosmización tiene que ver
asimismo la fabricación de objetos cósmicos y culturales (fuego, herramientas
de caza y trabajo), introducción de costumbres y tradiciones.
Los primeros héroes del mito son los dioses-primigenios, creadores
de objetos cósmicos biológico-mágicos, los demiurgos, fabricantes de esos
mismos objetos cósmicos como artesanos, y los ‘héroes culturales’, que
encuentran objetos culturales (en parte también cósmicos, por no diferenciar la
naturaleza y la cultura) ya preparados, a menudo en otros mundos. Los ‘héroes
culturales’ a veces realizan también acciones demoníaco-cómicas o se les
oponen dobles, pícaros (trícsteres), a menudo sus hermanos gemelos.
La formación del Cosmos en el mito se realiza en algún tiempo
mitológico ‘anterior’, en el que se concentran los principales acontecimientos,
que suceden en el mito, que corresponde a su función modelizante. Los
acontecimientos del tiempo ‘anterior’ son como ladrillos del universo. La
categoría principal de los mitos son los mitos de la creación, pero se les añaden
los mitos escatológicos (al revés, sobre el fin del mundo, a menudo temporal),
mitos de calendario (sobre la renovación de la naturaleza por el calendario
como muerte-resurrección, es decir, en el fondo, escatología más creación) y
los mitos propiamente heroicos, más tardíos, sobre la lucha de los héroes con
las fuerzas del Caos (con dragones, gigantes, etc.). Sobre esta base surgen
constantemente, dentro de religiones desarrolladas, sistemas mitológicos más
complejos.
El método mítico de la conceptuación está relacionado con un cierto
tipo de pensamiento, característico para el pensamiento primitivo en su
totalidad y para algunos niveles de la conciencia, en particular de la de masas,
en todos los tiempos. La condición para el pensamiento mitológico como
pensamiento arcaico es la no separación del ser humano de la naturaleza, la
difuminación del pensamiento, la inseparabilidad de la esfera lógica de la
emocional y de la motórica, y de aquí la humanización de la naturaleza, la
comparación metafórica e incluso la identificación de objetos naturales y
culturales, la personificación general, la comprensión de lo general como
concreto-sensorial, la no distinción del objeto y el signo, del símbolo y el
modelo, de la cosa y la palabra, el acercamiento extremo de la calidad y la
_____________________________________________________________
Entretextos 8
EL MITO Y EL SIGLO VEINTE 36
___________________________________________________________________
cantidad, del espacio y el tiempo, del principio y la esencia, de la singularidad y

la pluralidad (todo eso, en el nivel de la ‘comprensión colectiva’ en el sentido
de Durkheim, de los ‘arquetipos’ de Jung, etc.).
La conceptuación mítica no es completamente alógica (véase la ley de
‘participación’ de Lévy-Bruhl), sino especialmente simbólica (Cassirer), ruda y
utiliza recursos ‘indirectos’ (‘bricolaje’ y ‘mediación’ según Lévi-Strauss).
Algunos rasgos del pensamiento mitológico (especialmente la
expresión concreto-sensorial y personal de la abstracción, el simbolismo, la
idealización del tiempo ‘anterior’ como ‘edad de oro’ y la presuposición firme
de que hay sentido y racionalidad en todo lo que sucede) se conservan en la
conciencia de las masas, en sistemas ideológicos políticos, en la fantasía poética
artística. Por lo que se refiere al ‘mito y actualidad’, hay muchas opiniones
sobre esto. El filósofo y filólogo francés, Roland Barthes, consideraba la
actualidad un campo privilegiado para la mitologización. De herramienta del
pensamiento primitivo figurativo, el mito se convierte en instrumento de la
demagogia política. Barthes tiene en cuenta sobre todo la ideología ‘burguesa’,
que neutraliza su esencia política a cuenta de la transformación aparente de la
‘historia’ en la naturaleza. Por otro lado, el famoso teórico del mito, el rumano-
americano M. Eliade, no sin fundamento trataba el socialismo en calidad de
nuevo mito escatológico. Sobre mitos políticos han escrito muchos autores.
Además de los mencionados, G. Sorel, R. Niebuhr, [Х. Хэтфилд], [Дж.
Меркус] 2 , A. Sauvy y otros.
Me permito desvelar el modelo mitológico en la ideología rusa
soviética. El tiempo ‘anterior’, la preparación y la realización de la revolución,
se presenta como cosmización del Caos pre-revolucionario ‘en un país dado’ (en
otros países se conserva el Caos capitalista). ‘Héroes culturales’: Lenin y Stalin.
Fiestas revolucionarias: rituales y congresos ritualizados del partido, que se
nutren de la energía revolucionario-mágica del tiempo ‘anterior’, como si
reprodujeran y reforzaran ese tiempo ‘anterior’ en el presente. Stalin no es
simplemente seguidor histórico de Lenin, sino como su reencarnación (“Stalin
es Lenin hoy”); los siguiente líderes después de la muerte de Stalin no son
personajes históricos que se suceden unos a otros, sino también ciertas
reencarnaciones del mismo ‘héroe cultural’, Lenin. Y ya no hablo de la clara
transformación del ateísmo comunista en una religión al revés, del partido
comunista en iglesia, de la oposición en sectas heréticas, etc.
La vuelta a lo antiguo después de rechazar el poder soviético, a su vez,
adoptaba formas tanto religioso-eclesiásticas como directamente mitológicas,
incluyendo la idealización del tiempo ‘anterior’ pre-revolucionario como ‘edad
de oro’ y la divulgación de creencias, supersticiones y mitos irracionales de
2N. de la T. No ha sido posible identificar estos nombres, que, transliterados, serían: H.
Hietfild y Dzh. Merkus.
_____________________________________________________________
37 E. MELETINSKI
___________________________________________________________________
todo tipo, entre ellos tanto cercanos a lo primitivo como al revés, teñidos de
mística técnica (brujos, fantasmas, extraterrestres, yetis, poderosos curanderos,
incluso Cristo se presenta como uno de ellos, conocimiento místico de todas
las ciencias en Rig Veda, información mística en la estructura de las pirámides
egipcias, leyendas antiguas revividas, astrología, etc., etc.). Todo eso de vez en
cuando se vierte como información no sujeta a la crítica en las cabezas de
oyentes y lectores maravillados.
¿Por qué ha sido posible todo esto? Porque el proceso de
desmitologización empezado en el curso de la diferenciación del sincretismo
primitivo ritual-mitológico de la cultura, en particular, con el desarrollo de la
filosofía y la ciencia, no se concluyó (por causa del valor armonizante
‘permanente’ del mito mencionado arriba) y periódicamente se interrumpía con
procesos de remitologización, especialmente en el siglo XX, que se caracteriza
al mismo tiempo por los alcances impetuosos del pensamiento técnico y por la
decepción en la filosofía racionalista, en el evolucionismo, en las esperanzas
‘ilustradoras’ rectilíneas.
Detengámonos en el ejemplo de la literatura. La mitología era la cuna
de la escritura sagrada de todas las religiones superiores. El líder de la escuela
ritual-mitológica en la teoría de la literatura, N. Frye, consideraba la Biblia una
“gramática de los arquetipos literarios”. Los sujets mitológicos antiquísimos y
los sujets sacados de la Biblia, del Corán, de las leyendas budistas, etc.,
formaban la base para los sujets literarios hasta el siglo XVIII en Europa y hasta
época todavía posterior en Asia. Naturalmente, los sujets se interpretaban de
nueva manera y se transformaban. E incluso cuando la popularidad de los sujets
tradicionales, en definitiva, mitológicos, bajaba drásticamente, los arquetipos
antiguos seguían observándose implícitamente también en los sujets nuevos. El
realismo del siglo XIX concentraba la atención exclusivamente en la realidad
que nos rodea y en su interpretación socio-histórica, que, en gran parte,
determinaba asimismo la estructura artística de las obras realistas,
especialmente de las novelas. En el siglo XX, en la oleada de remitologización
llegada por la decepción en los valores positivistas, que llega a ser
especialmente notable en la literatura modernista, que decididamente rompió
con las tradiciones del siglo XIX, ocurre el rechazo del sociologismo y del
historismo y la salida fuera de los límites socio-históricos para revelar
principios eternos de la vida y del pensamiento humano. Esta vuelta se preparó
por la así llamada ‘filosofía de la vida’ (Nietzsche todavía a finales del siglo XIX,
después Bergson y otros. La ‘filosofía de la vida’ la heredó después la filosofía
existencialista), su base científica la constituían el psicoanálisis de Freud y la
psicología analítica de Jung, en los cuales a partir de ahora todo lo socio-
histórico se absorbe por lo psicoanalítico y, en especial, por la esfera de lo
subconsciente, lo individual y lo colectivo.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
Paralelamente con el rechazo al historismo social en la filosofía, en la

ciencia (incluida la etnología) y en el arte, se produjo la ‘rehabilitación’ y la
apologetización parcial de la mitología como la eterna expresión simbólica de
las bases de la existencia y de la psique humanas, independientemente de las
condiciones históricas y de los caracteres concretos. Además, la literatura, al
rechazar los determinantes socio-históricos de la forma de la novela, intentaba
utilizar la vuelta a la mitología como recurso de la estructuración de la
narración.
De esta manera, los mitos antiguos, surgidos realmente antes de la
distinción de la personalidad individual de la sociedad (se les puede llamar
convencionalmente ‘pre-personales’), se utilizan para describir la situación del
individuo solitario, abandonado, víctima de la enajenación social en la sociedad
del siglo XX. Este uso paradójico del mito y de la creación de mitos sólo en
parte alivia la ironía y la auto-ironía casi obligatoria en la novela ‘mitologizante’
del siglo XX.
El mitologismo en la literatura del siglo XX se manifestó en la poesía
(Eliot, Yeats, Pound y otros), en el drama (Anouilh, Claudel, Cocteau,
Giraudou, O’Neill y otros), y, especialmente, en la narración y la novela (T.
Mann, Joyce, Moravia, [Кирш], Nossak, Hartlaub, [Бойхлер], [Брох],
[Лангезер], [Фриш], Updike, [Куайн], [Бахман], [Меррил] 3 , Carpentier,
Arguedas, Asturias, Márquez, Bulgakov).
Autores latinoamericanos y africanos combinan el modernismo
contemporáneo con tradiciones folclórico-mitológicas que todavía están vivas
en sus países. De esta posibilidad están privados escritores europeos y
norteamericanos que utilizan sujets greco-romanos o bíblicos puramente
literarios. Son clásicos aquí Thomas Mann y J. Joyce, que empezaron
paralelamente a moverse desde las narraciones realistas hacia las novelas
mitologizantes. Las primeras de estas novelas dibujaban el semblante
‘mitológico’ del hombre medio, universal (Ulises de Joyce y La montaña mágica
de Mann, en este etapa se detecta una clara influencia del freudismo), las
posteriores, la mitología de la historia humana en su totalidad (Finnegans Wake
de Joyce, José y sus hermanos de Mann, aquí hay una influencia fuerte del
jungianismo). Thomas Mann no rompe completamente con la vieja tradición
realista, opone el humanismo a la creación nazi de mitos, incluso ve en el mito
un cierto resumen de la experiencia histórica, incluyendo aquí también una
suerte de repetitividad en la historia.
J. Joyce cuenta a través de la boca de su héroe, Stephen, sobre el
sueño de librarse totalmente del horror de la historia, que es sólo rotación sin
3N. de la T. No ha sido posible identificar estos nombres, que, transliterados en el orden en

que aparecen en el texto, serían: Kirsh, Boihler, Broh, Langezer, Frish, Kuain, Bahman y
Merril.
_____________________________________________________________
39 E. MELETINSKI
___________________________________________________________________
sentido en el mismo sitio. Los héroes de Joyce sufren por todo tipo de
opresión social (Stephen) y, al mismo tiempo, al revés (Bloom), por el
desarraigo del individuo en la sociedad. En Ulises, los paralelos mitológicos
greco-romanos (concentrándose en los personajes de La Odisea) sirven de
fondo y de medio para la caracterización de los personajes. Se utiliza el camino
de compararlos con héroes mitológicos. Y los personajes se comparan con
héroes greco-romanos o bíblicos no sólo diferentes sino completamente
opuestos. Esto último tiene que subrayar la capacidad universal del alma del
hombre medio, de every man. En Finnegans Wake, los héroes se identifican
directamente con un conjunto de personajes de carácter igualmente opuesto.
La historia aquí se presenta como eterna rotación sin sentido, también en
forma de ciclos mitologizantes de muerte-resurrección.
Thomas Mann, a diferencia de Joyce, en la novela La montaña mágica,
no utiliza modelos puramente mitológicos (por ejemplo, el sanatorio suizo
como la isla de Circe), sino más bien rituales (el carnaval anual, la ‘Boda
sagrada’, la lucha de generaciones en la sustitución de rey-mago, según Frazer,
etc.). En José y sus hermanos, el mito bíblico parece ilustrar el paso de los mitos
muy arcaicos orientales al mito historizado judeo-cristiano que expresa la
humanización del individuo.
En la periferia de la novela de Joyce encontramos, al lado del juego
con mitos tradicionales, intentos de mitologización personal (en Ulises, el jabón
como talismán, el tranvía como dragón, etc.).
Franz Kafka no utiliza mitos tradicionales de manera evidente (tal vez
sólo implícitamente, por ejemplo, el sujet bíblico de Job), pero despliega la
creación independiente de mitos. Sin embargo, justamente la comparación de
la creación kafkiana de mitos con la explotación de mitos tradicionales por
otros autores revela la particularidad de la creación modernista de mitos del
siglo XX. Esa particularidad se halla en el reflejo de la tragedia de la enajenación
social y la soledad del individuo, y esa es su diferencia fundamental del mito
primitivo y antiguo suprasocial y acentuadamente armonizante. En las obras
principales de Kafka, precisamente en El proceso, el individuo ‘enajenado’,
abandonado, se quebranta bajo la espada de Damocles de las fuerzas exteriores
incognoscibles; en El castillo, este mismo individuo no es capaz de arraigarse
socialmente. Estas novelas tienen relación de distribución complementaria.
El análisis revela que el mito de Kafka (y de paso de Joyce y otros), es,
en realidad anti-mito, es decir, mito al revés. En el mito, en el cuento, en la
novela de caballerías, los héroes normalmente pasan por una serie de pruebas,
cuyo modelo sería la ceremonia de iniciación (es decir, la ‘consagración’). Los
héroes de El proceso y El castillo también pasan por pruebas particulares pero no
las superan, sufren un fracaso. La diferencia entre el mito y la creación de
mitos se revela muy acusadamente, por ejemplo, al comparar El castillo de
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
Kafka con Perceval, el cuento del Grial, de Chrétien de Troyes y sus seguidores, en
especial Wolfram von Eschenbach.
Observando el relato de Kafka, La metamorfosis, se puede asimismo
encontrar verificación a lo dicho. En los mitos primitivos totémicos, la
transformación del héroe en animal (frecuentemente en el momento de la
muerte) simboliza su consagración a la sociedad, el surgimiento del culto hacia
él. En La metamorfosis de Kafka este mismo proceso, es decir, la transformación
inesperada del héroe en insecto, lleva a su ruptura incluso con la familia, a la
soledad completa, y la familia recibe su muerte como liberación.
Pero no sólo en la creación kafkiana de mitos, sino también en el
mitologismo de escritores que se sirven directamente de los mitos tradicionales,
se revela en distintos niveles la distorsión del mito, su transformación, aunque
parcial, en anti-mito. Así, la literatura, a su vez, modeliza el carácter
contradictorio de la mitologización evidente y no evidente en la cultura e
ideología del siglo XX.
Para terminar subrayo una vez más que esencialmente la mitología
sirve para armonizar la idea sobre el mundo que nos rodea y, junto con ello,
sobre el ser humano, pero en la literatura modernista del siglo XX el mito,
convertido en anti-mito, se transforma en la expresión de la enajenación social
y la soledad del individuo. El mito, que surgió en la época primitiva y refleja
algunos rasgos del pensamiento primitivo, permanecerá para siempre
parcialmente como elemento de la conciencia colectiva (que probó también el
siglo XX, al que ahora podemos mirar atrás), ya que él, el mito, asegura una
sensación ‘acogedora’ de armonía con la sociedad y el Cosmos. Pero la
literatura del siglo XX, reflejando la realidad, transformó el mito en anti-mito.
_____________________________________________________________
FOLKLORE: ASPECTOS TIPOLÓGICO Y COMUNICATIVO1
SERGUEI I. NEKLIÚDOV
1.
¿Qué es la tradición folclórica? Simplificando un poco las cosas, se
puede decir que así suelen llamar al conjunto de textos de una cultura popular,
transmitidos oralmente, que no pertenecen a nadie en concreto —a un autor o
un intérprete—. Dichos textos pueden ser cantados o relatados, cortos o largos
(por ejemplo, una copla o una narración épica), vinculados al rito o a las
circunstancias de la vida cotidiana (canciones de cuna, conjuros, lamentos
funerarios, etc.) o, en cambio, totalmente independientes tanto del primero
como de las segundas. Las cualidades más importantes de estas obras están
supeditadas a la integridad cultural, a la conservación de las tradiciones
ideológicas y de las estructuras sociales de las comunidades a las que ellas
pertenecen. Por último, el folclore es, de alguna manera, ‘la voz del pasado’ que
llega en forma de una repetición de lo escuchado antes —más o menos precisa,
más o menos hábil—; y la tradición folclórica es una cadena de cambios
sucesivos, cuya acumulación cuantitativa conduce a la constitución de una
nueva calidad. En virtud de eso, el proceso de adición de nuevas formas (de
género o de texto) se presenta como prolongado en el tiempo y de origen
difícilmente definible.
Las posibilidades mnemónicas de la tradición folclórica son
extraordinarias: durante un largo tiempo ella retiene —con una relativa
inmutabilidad— los textos de un volumen tan importante que hace rebatir
todas las ideas comúnmente aceptadas acerca de la capacidad duradera de la
memoria humana. Resulta bastante sustancial la correlación de estas potencias
mnemónicas con las de otros canales de información de la cultura, en primer
1 «Фольклор: типологический и коммуникативный аспекты» [«Folklor: tipologuieskii i

kommunikativnii aspekt’i»], Традиционная культура [Traditsionnaia kul’tura] 3 (2002), páginas 3-
7. Traducción del ruso al español de Nina Kréssova. Este texto se publica por primera vez, en
español, en Entretextos.
_____________________________________________________________
42 S. NEKLIÚDOV
___________________________________________________________________
lugar, de los epistolares; su recíproca complementariedad, como lo veremos en

adelante, determina en gran medida el tipo de tradición folclórica concreta.
Puesto que el folclore revela su facultad (a veces algo exagerada por
sus investigadores) de conservar significados e imágenes de origen antiguo —
mitológicos, cuasi-históricos, etc.—, se debe considerar la propia tradición oral
como un modo de conservación, transmisión y reproducción de mensajes, es
decir, como un canal informativo. Entonces surge la pregunta acerca de su
‘capacidad’, o sea, sobre la evaluación cuantitativa del bloque de textos
culturales de los que dispone la tradición simultáneamente. Es obvio que, a
pesar del conservadurismo del folclore, el surtido de tales textos se va
renovando, aunque se puede suponer que la aparición de los nuevos textos y el
olvido de los antiguos deben guardar algún equilibrio que evite la saturación de
la tradición. En cierto sentido, dicha saturación también se resuelve con la
ayuda de algo similar a la compresión: los mensajes se transmiten
sobreponiéndose unos encima de otros, con lo que reúnen en el marco de una
sola matriz la información procedente de diferentes épocas (uno de los
resultados de esta compresión son las imágenes épicas ‘sintetizadas’, tales como
el príncipe Vladímir o el emperador Carlos, en los que se funden los recuerdos
sobre diferentes personajes reales de distintos periodos históricos). De modo
que se puede hablar de la presencia en el folclore de un modelo estructural
correspondiente, cuya conservación se efectúa conforme a los mismos
mecanismos de la tradición oral con los que se guarda un solo texto.
La orientación del folclore hacia la antigüedad, se quiera o no, es
proyectada a la escala de prioridades científicas (‘cuanto más antiguo, más
valioso’), lo que conlleva la formulación de sus propios objetivos, enfoques
analíticos y procedimientos. Entre los primeros se encuentra, por ejemplo, la
búsqueda de lo ‘originario’ y, por consiguiente, la más fiable y la más ‘auténtica’
variante, resultado de un acto creativo que tuvo lugar en un pasado
indefinidamente lejano (o, incluso, bastante concreto). De ahí que sus cambios
posteriores son considerados como deterioro del texto primario. En este caso,
la transmisión oral se califica como un medio bastante imperfecto, que poco a
poco va deformando el texto transmitido. En realidad, el planteamiento
referido ofrece su propia explicación a la desaparición natural del folclore
tradicional: si la vida histórica de un texto significa su inevitable destrucción,
pues el final lógico de tal proceso es la muerte de la misma tradición.
Consecuentemente, el objetivo de la investigación se reduce a la reconstrucción
del ‘autentico’ estado primario de la tradición que se obtiene despojándola de
las capas deformadoras.
El rasgo principal del folclore deriva de su modo de existir. La
transmisión y la conservación de los textos son posibles sólo en condiciones de
una directa comunicación entre los hombres (se llama el tipo de comunicación
de contacto directo). Trasmitir y conservar un texto oral sin su periódica
_____________________________________________________________
Entretextos 8
FOLCLORE: ASPECTOS TIPOLÓGICO Y COMUNICATIVO 43
___________________________________________________________________
reproducción resulta imposible; lo mismo concierne a la transmisión de

cualesquiera elementos de la cultura tradicional (danza popular, dibujos
ornamentales, elementos rituales, reglas de etiqueta, trucos de artesanía,
albañilería o trabajos de hogar, etc.). Sólo la invención de la escritura da lugar a
la constitución de un nuevo tipo de comunicación cultural: se hace posible la
conservación y la transmisión de los textos sin su reproducción.
Finalmente, el texto folclórico siempre es una combinación
relativamente estable de elementos tradicionales que resurge con cada nueva
interpretación. Por lo habitual, éste no se crea, sino que se reproduce (pero de
manera que cada vez parece generarse de nuevo); además, cada reproducción
posterior no es idéntica a la anterior. Casi siempre tienen lugar ciertos cambios:
de un texto al otro, de una reproducción a la otra, de un intérprete al otro; sin
embargo, no es tan importante la diferencia entre las variantes como su
coincidencia, su zona semántica común. Semejante variación es necesaria para
la constante renovación y el enriquecimiento de la tradición, para la asimilación
de cosas nuevas y, por último, para su adecuado funcionamiento.
2.
El concepto de ‘tradición folclórica’ comprende, como mínimo,
cuatro aspectos diferentes: ‘sustancial’, ‘estructural’, ‘tecnológico’ y
‘pragmático’. El primero se define a través de las características sustanciales
(imagen del mundo, conceptos, símbolos e imágenes); el segundo, a través de la
organización morfológica de los textos que lo componen; el tercero, a través de
su modelo de comunicación (conservación, transmisión y reproducción de
mensajes); el cuarto, a través de la especificidad de su funcionamiento.
En el ámbito científico ruso (y soviético) existía una sólida
diferenciación entre el ‘folclore’, comprendido casi exclusivamente como la
totalidad de textos verbales, y la ‘etnografía’, cuyos dos componentes
principales eran la cultura ‘material’ y la ‘espiritual’. A ésta última
correspondían creencias populares, hábitos y costumbres, el arte popular, etc.
En primer término, en el punto de mira estaban las tradiciones agrestes, con
sus sólidas y bien definidas formas de vida, contrapuestas a las formas de vida
urbanas que correspondían al otro polo de la cultura; asimismo, se incluía la
cultura arcaica, desvinculada de esta oposición. En los últimos años dicha
distinción (y limitación) prácticamente ha perdido su actualidad, sobre todo,
bajo la influencia de la ciencia occidental, donde el campo de investigación de
las disciplinas antropológicas se segmenta de una manera diferente a como se
hace en Rusia, y donde el concepto de ‘folclore’ es mucho más amplio (Chistov
1995; Bogdanov 2001). A este cambio también contribuyó la introducción en la
órbita del análisis de un material totalmente nuevo —el folclore moderno (o
pos-folclore)—, cuyo estudio requirió nuevos procedimientos metodológicos.
_____________________________________________________________
44 S. NEKLIÚDOV
___________________________________________________________________
La cultura popular es una cultura ‘fría’ (según Lévi-Strauss), orientada

a la reproducción de las estructuras anteriores, y no a su modificación o
sustitución. Además, las tradiciones orales muestran el mayor grado de
universalidad de sus códigos de signos y de su organización estructural. Dentro
de las mismas sobresalen, con un relieve especial, aquellos elementos formales
y sustanciales que deben ser contados entre los universales de la cultura
humana, aunque tipológicamente las tradiciones orales de diferentes pueblos
(por ejemplo, chinos o bosquimanos, árabes o esquimales, bielorrusos o
papúes) difieren bastante. Con toda la diversidad del folclore mundial, dentro
del mismo se puede señalar dos tipos fundamentales, el arcaico y el ‘clásico’,
cuya correlación tiene un carácter fásico.
La división de la cultura mundial en dos grupos sucedió después de
que el hombre inventara la escritura (Chistov 1975, 28-29; compárese: Lotman
1992, 102-109). Además, la zona ágrafa se reducía continuamente,
retrocediendo a la periferia de las civilizaciones alfabetizadas o perpetuando
dentro de las dehesas etnogeográficas naturales, donde quedaba relativamente
aislada de las influencias modernizadoras. Asimismo, las formas no escritas
seguían (y siguen) existiendo dentro de las culturas escritas, perteneciendo a
distintas sectores del espacio social.
Las tradiciones folclóricas que conviven con la escritura se encuentran
bajo su influjo directo, ya que la autoridad y el peso de la palabra escrita son allí
muy superiores, tanto en el sentido mágico-religioso como en el estético.
Semejante folclore ‘clásico’, en muchos aspectos, se distingue del arcaico, es
decir, del folclore de las sociedades sin escritura, aunque el asunto no está sólo
en la presencia o ausencia de la escritura en dicha cultura, sino también en una
serie de otras circunstancias. En primer lugar, se trata de la desintegración de
las relaciones tribales, del paso de la tribu a la familia, del reemplazo de las
uniones étnicas por las uniones de carácter estatal primitivo, del nacimiento de
la conciencia estatal —factor decisivo para la creación de las formas de épica
‘clásica’— y formas de vida urbana. En segundo lugar, se trata de la
transformación del sistema religioso-mitológico, de la aparición de las
‘religiones mundiales’ y los rudimentos de nociones históricas o, mejor dicho,
cuasi-históricas (lo cual conduce a la desritualización y la desacralización del
más antiguo repertorio argumental).
El sistema de géneros en las tradiciones arcaicas se determina por las
estructuras del pensamiento mítico, la situación del rito religioso y del hábito
ritualizado, de las que no puede ser separada; sobre todo eso concierne al
folclore mágico-religioso (conjuros y sortilegios, etc.). Los rasgos que definen
los géneros no corresponden a la esfera de la poética o de la estructura de
textos, sino a las condiciones contextuales y situacionales de su existencia, ante
todo, a las raíces rituales de la poesía, tanto mágica como lírica. En las
tradiciones ‘clásicas’ el folclore se emancipa paulatinamente del contexto ritual
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
mitológico. Se desarrolla, en mayor medida, de acuerdo con las leyes de la

propia literatura, lo que impulsa la formación de su propio espacio de géneros.
No obstante, este proceso no suele verse finalizado y completado. Así, el
vínculo entre los juegos rituales-mágicos y los ritos es típica no sólo para las
tradiciones musicales del folclore arcaico —junto con otros fenómenos
antiguos: improvisación de canciones, vocalización de canto sin texto,
combinación versátil de textos con los motivos melódicos (Zemtsovskiy 1983,
2-13)—, sino también para el folclore ‘clásico’. Por lo general, incluso después
de separarse del ámbito ritual, la canción popular sigue conservando con el
mismo (al igual que con el juego popular) una relación activa.
Sin duda, la apuesta por la invención como un factor de formación de
géneros, se presenta como una verdadera adquisición de las tradiciones
‘clásicas’ en comparación con las arcaicas. A ella se vincula la aparición del
cuento popular, en el que se completa el proceso de separación de la imagen
mitológica del mundo de las creencias actuales; al mismo tiempo, en la
localización espacio-temporal del cuento se introduce una intencionada
ambigüedad, lo cual se ve perfectamente reflejado en sus fórmulas iniciales y
finales —“fórmula de lo imposible”, según P. G. Bogatyriev (1963, 9)—. Por
último, el cuento popular —costumbrista, novelesco, incluso de magia (en
función de la identificación del oyente con el protagonista) y aún más de
animales, que en las tradiciones ‘clásicas’ suele comprenderse como una
alegoría— puede adquirir un significado didáctico.
La veracidad de los sucesos del género épico —tanto en su forma
arcaica, como en la ‘clásica’ (a excepción de los casos en los que su existencia
se halla en una fase crítica)— no se cuestiona; sin embargo, éstos se proyectan
a una época indefinidamente lejana: en el arcaico a un tiempo mítico y en una
tradición folclórica más desarrollada al contexto de una estatalidad primitiva,
cuasi-histórica. Estilísticamente, la épica puede influir en otras formaciones de
género (incluso en las que son más arcaicas que ella): religioso-mitológicas,
históricas, románticas o lírico-épicas, cuya definición terminológica dentro de
las propias tradiciones orales a menudo no se distingue del concepto de épica.
De modo que el paso del folclore arcaico al clásico significa el cambio
del paradigma cultural; además, por lo visto, el papel principal en este proceso
lo desempeña el aspecto comunicativo (la invención de la escritura). Éste
último también resulta decisivo en el comienzo de la etapa siguiente, cuando
surge el ‘pos-folclore’, que, en primer lugar, debe ser relacionado con la
aparición de las tecnologías informativo-comunicativas, totalmente nuevas en
comparación con la escritura: grabación, conservación, transmisión del sonido
y de la imagen.
_____________________________________________________________
46 S. NEKLIÚDOV
___________________________________________________________________
3.
Desde finales del siglo XIX y principios del XX, un creciente número
de textos y artefactos de la cultura popular tradicional se convierten en piezas
de museos, monumentos de arte pictórico y de la palabra, siendo desplazados
por los textos de la ‘tercera cultura’ (Prokofiev 1983), distanciada tanto de la
cultura ‘alta’, reconocida oficialmente, como del ‘folclore tradicional’. A su vez,
éste comprende, por un lado, la cultura de masas como tal, producida por los
profesionales del mercado, y, por el otro, el folclore bajo (propiamente pos-
folclore), creado por sus portadores para su propio consumo. En este último
caso se trata de las tradiciones ‘espontáneas’, no sancionadas desde arriba y no
elitistas, involuntarias en su aparición y desarrollo, pertenecientes a un ámbito
no profesional y de tipo de existencia prioritariamente oral.
El pos-folclore que surge en las ciudades y luego se extiende hacia
fuera de sus límites, se distingue claramente de las tradiciones orales anteriores
del campesinado patriarcal y, aún en mayor medida, de las sociedades arcaicas.
Por regla general, es ideológicamente marginal, puesto que las fundamentales
necesidades ideológicas de los ciudadanos tienen otros medios de satisfacción,
aquellos que no están directamente relacionados con la tradición oral (medios
de comunicación masiva y, en menor grado, el cine, otros tipos de
espectáculos, y aún menos, la literatura popular). Así como la cultura de masas,
es policéntrica y se fragmenta —de acuerdo con la división social, profesional,
de clanes e incluso en función de edad— en células que no tienen ninguna base
conceptual común. Se trata del espacio cultural-semiótico de la calle urbana, del
colegio, del instituto, de la universidad, del campo de concentración, de la
cárcel, del cuartel, del hospital, de la vida en casa y en familia, con sus textos,
reliquias, fiestas, reuniones, costumbres y ceremonias (por cierto, no todo esto
—ni mucho menos—cubren los conceptos habituales de ‘folclore’ o de
‘etnografía’). Se forma una serie de tradiciones ‘cerradas’ que surgen
obedeciendo a la necesidad de los miembros de tales comunidades (propensos
al aislamiento cultural) de autoidentificarse, lo cual motiva la aparición de
códigos culturales específicos y textos que circulan dentro de semejantes
grupos. Así son algunas uniones de profesionales y de aficionados, los clanes
criminales, grupos informales de jóvenes, etc.
Sin embargo, los límites de cualquier célula social (incluidos los
colectivos ‘cerrados’) inevitablemente son penetrables (aunque en distintos
grados). Dicha penetrabilidad determina la circulación de los textos del pos-
folclore lejos de las fronteras del medio que los había engendrado; compárese
la amplia popularidad en la sociedad soviética (y la rusa de ahora) de las
canciones de criminales. Para la transmisión folclórica sigue teniendo mucha
importancia la antigua tradición de los cancioneros y álbumes que habían
generado tales formas sintéticas subculturales, como los álbumes de los presos,
de los soldados, de los alumnos de colegios, de las jóvenes y otros tipos que
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
directamente incluían textos de origen oral o reproducían patrones estilísticos y

argumentales del folclore urbano.
Al igual que cualquier otra tradición sincrética, el pos-folclore no
existe como un repertorio claro de textos y acciones rituales o, en todo caso,
no como un repertorio autosuficiente. Son conjuntos semióticamente muy
complicados, que incorporan dibujos ornamentales y contenido de álbumes
manuscritos, artículos labrados a mano en las cárceles (rosarios, ajedreces,
pañuelos, etc.), graffitis y tatuajes con sus símbolos, ropa, peinados, adornos y
gestos, formas de habla jergal y ritos de iniciación, habituales entre los
criminales, los adolescentes, los soldados del servicio militar obligatorio, los
turistas, los alpinistas, etc. De todo este contexto no se puede excluir la
literatura, oral y escrita (o sea, el folclore en su sentido estricto), que es paralela
a unos de estos casos, sinonímica a los segundos y forma parte integral de los
terceros. En comparación con el folclore tradicional, su surtido de géneros se
renueva prácticamente por completo y el conjunto de textos cambia con una
rapidez hasta ahora desconocida. El papel de la paternidad individual de la obra
aumenta infinitamente su importancia en la génesis de los textos; asimismo,
crece el peso de la improvisación folclórica y de la innovación. Finalmente, los
medios audio-tecnológicos de transmisión se convierten en un tipo de
comunicación equivalente (o incluso superior) al de los medios de transmisión
escritos.
4.
Las disciplinas antropológico-culturales (incluida la folclorística)
suelen trabajar con el material alejado del investigador a una distancia histórica,
idiomático-étnica o social. Casi siempre surge el problema de la comprensión
de cualquier cultura estudiada por el investigador, incluida la ‘otra cultura’,
como ‘exótica’, de la ‘suya patriarcal’ como ‘verdaderamente suya’ (versus
‘exótica’) y de la ‘suya urbana’ como ‘deformada por una influencia ajena’. Aún
hoy sigue levantando ampollas la cuestión acerca de la adquisición del
conocimiento etnológico objetivo; por consiguiente, se discute su método
(incluida la oposición ‘sujeto / objeto de observación’). En virtud de esto, la
interpretación por parte del investigador de la ‘otra cultura’ forzosamente
incluye mecanismos de diálogo, que están históricamente condicionados y
sufren modificaciones con cada nuevo cambio del paradigma científico.
Se pueden distinguir varias fases de tales cambios. El más habitual
(sobre todo en el siglo pasado) uso de las matrices descriptivas —obtenidas del
análisis de su propia cultura para el estudio del ‘otro’ material— en algunas
ocasiones se puede observar incluso en nuestros tiempos. Dicho enfoque no
excluye la posibilidad de obtención de resultados productivos. En condiciones
de rápida internacionalización de las disciplinas humanísticas, estas matrices se
_____________________________________________________________
48 S. NEKLIÚDOV
___________________________________________________________________
universalizan, superando los límites de las tradiciones nacionales y

convirtiéndose en metalenguajes de la ciencia. Algunas macroclasificaciones
(por ejemplo, de géneros y de argumentos literarios) sirven para ilustrar este
proceso.
En nuestro siglo este enfoque revela su insuficiencia. En la
antropología (B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown) nace la idea de la obligada
introducción del investigador en la cultura estudiada, sin la que cualquier
conocimiento sobre la misma resulta incompleto y tergiversado. “Existe una
gran diferencia entre las inmersiones esporádicas en la comunidad de los
aborígenes y los contactos reales con ellos —escribía B. Malinowski—; para un
etnógrafo eso significa que su vida en la aldea, que al principio le resulta
extraña, a veces desagradable, a veces como una aventura interesante, pronto
empieza a correr de modo natural, en plena armonía con los que le rodean […].
Discusiones, chistes, escenas de familia, sucesos, normalmente triviales, a veces
dramáticos, pero siempre importantes, son los que crean el ambiente de mi
vida cotidiana, tanto como la de ellos” (Citado en Putilov 1994, 20). De modo
que se trata precisamente de la vida entre los representantes de otra cultura, de
la inmersión en su mundo semiótico, de la adquisición de una experiencia y un
idioma comunes; una comprensión adecuada de esta vida es imposible sin la
completa integración en la misma. Los resultados más importantes en este
camino, posiblemente, fueron logrados por M. Mead y, en especial, por la
antropología hermenéutica (interpretativa) de C. Geertz.
Sin embargo, hay que resaltar que los recursos de tal ‘observación
introductiva’ son igualmente limitados y la profundidad de la ‘inmersión’ tiene
su límite. El sujeto de observación no puede identificarse por completo con el
objeto, ni psicológica, ni operacionalmente. Es más, la práctica de la
investigación de una cultura extremadamente cercana (prácticamente, ‘suya
propia’) parece demostrar la necesidad de cierto distanciamiento del
investigador del material, cambio de su postura a la de un ‘observador externo’,
sin lo que el estudio objetivo del tema en cuestión resulta poco efectivo. De
manera que metodológicamente la exteriorización de lo ‘suyo’ no es menos
importante que la interiorización de lo ‘ajeno’.
BIBLIOGRAFÍA
Bogdanov K. Povsiednievnost’ i mifologiia. Issliedovaniia po siemiotikie fol’klornoy
dieystvitiel’nosti [Cotidianidad y mitología. Estudios de semiótica de la
realidad folclórica]. San Petersburgo, 2001.
Bogatyriev P. G. Slovatskiie epichieskiie rasskazy i liro-epichieskiie piesni [Cuentos
épicos y canciones lírico-épicas eslovacos] (“Zboynitskiy tsikl”).
Moscú, 1963.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
Chistov K.V. «Spietsifika fol’klora v svietie tieorii informatsii» [«La

especificidad del folclore a la luz de la teoría de información»].
Tipologichieskiie issliedovaniia po fol’kloru. Sbornik statiey pamiati Vladimira
Iakovlievicha Proppa (1895-1970) [Estudios tipológicos del folclore.
Colección de artículos dedicada a la memoria de Vladimir Iakovlievich
Propp (1895-1970).]. Moscú, 1975.
Chistov K.V. «Fol’klor v kul’turologichieskom aspiektie» [«El folclore en su
aspecto culturológico»]. Gumanitariy. Iezhiegodnik Pietierburgskoy
gumanitarnoy akadiemii [Humanidades. Anuario de la Academia de
Humanidades de San Petersburgo.] 1 (San Petersburgo, 1995), 164-
175.
Lotman I. M. «Nieskol’ko mysliey o tipologii kul’tury» [«Consideraciones
acerca de la tipología de la cultura»]. I. M. Lotman. Izbrannyie stat’i v
triej tomaj. T. I. Stat’i po siemiotikie i tipologii kul’tury [Artículos selectos
en tres tomos. T. I. Artículos sobre semiótica y tipología de la
cultura]. Tallinn, 1992.
Prokofiev V. N. «O triej urovniaj judozhiestviennoy kul’tury Novogo i
Novieyshiego vriemieni (k probliemie primitiva v izobrazitiel’nyj
iskusstvaj») [«Sobre los tres niveles de la cultura artística de los
tiempos modernos y la edad contemporánea (acerca del problema del
primitivismo en las artes plásticas)»]. Primitiv i iego miesto v
judozhiestviennoy kul’turie Novogo i Novieyshiego vriemieni. Otv. ried. V.N.
Prokofiev [El primitivismo y su lugar en la cultura artística de los
tiempos modernos y la edad contemporánea. Editor responsable V.
N. Prokofiev] Moscú, 1983.
Putilov B. N. «Vierniemsia k nasliediiu Bronislava Malinovskogo?»
[«¿Volvamos a la herencia de Bronislav Malinovskiy?»]. Zhivaia starina,
4 (1994), 20-23.
Ziemtsovskiy I. I. «Piesnia kak istorichieskiy fienomien» [«La canción como
fenómeno histórico»]. Narodnaia piesnia. Probliemy izuchieniia. Sbornik
nauchnyj trudov [La canción popular. Problemas de investigación.
Colección de artículos científicos]. Leningrado, 1983.
_____________________________________________________________
EL IMPULSO MITOLÓGICO Y LA CRÍTICA POÉTICA
DE ELEAZAR MELETINSKI 1
JERUSA PIRES FERREIRA
Un camino: el sistema
Conozco desde hace muchos
años el trabajo de E. M. Meletinski, su
colaboración en los Cahiers de
Littérature Orale 2 en que reseña las
posiciones de estudiosos del mito y
del folclor, su efectiva contribución al
estudio estructural del cuento popular.
En algunos de sus trabajos se empeña en dar relieve a la contribución
de Vladimir Propp, discute y critica el índice de motivos propuesto por Aarne y
Thompson, utilizado hace décadas por estudiosos de narrativas 3 , y sobre todo
toma partido en la famosa polémica en la que se enredaran Propp y Lévi-
Strauss, en que se confrontan actitudes que privilegian el sintagma o el
paradigma.
De su gran conjunto de estudios, del que sólo conocí una parte y otra
la pude seguir a través de sumarios en inglés y francés, adjuntos a ediciones
rusas, se llega a una muestra de su trayectoria y se ve cómo está empeñado en
analizar las narrativas míticas de modo sistémico. Al estudiar, por ejemplo, las
historias del cuervo, en un ciclo épico original, en El epos mitológico paleoasiático 4
1 Una versión anterior de este artículo se publicó en Revista USP 2 (1989), ahora modificada.
Traducción del portugués al español de Elen Döppenschmitt, revisada para Entretextos.
2 «Principes sémantiques d’un nouvel index des motifs et des sujets» in Cahiers de Littérature
Orale 2, París, 1977.

3 Creo que hoy es indispensable, cualquiera que sea la crítica hecha. Por el contrario, Claude
Bremond, que con tanto entusiasmo acogió la obra de Propp, declaró de hecho con mucha
gracia que los estudiosos se llenan la boca de Propp, pero se sirven en realidad de Aarne y
Thompson.
4 El epos mitológico paleoasiático (en ruso). Moscú: Ed. Nauka, 1979.
_____________________________________________________________
51 J. PIRES
___________________________________________________________________
busca detectar las relaciones entre el cuervo, las divinidades celestiales y las
narrativas populares producidas a partir de ahí. En Introducción a la poética
histórica de la épica 5 , sigue el modo por el cual lo épico se encuentra en la más
íntima relación con los rituales ancestrales y con todo un persistente complejo
mítico. Avanza diciendo que desde el comienzo puede lo épico desarrollarse
fuera del ritual, aunque termina permaneciendo dentro de él, y que habría
aparecido bajo la forma de narrativas mitológicas sobre héroes que modelan la
comunidad como un todo.
Algunos datos de la Enciclopedia Soviética 6 nos ayudan a seguir su
trayectoria teórica:
Nacido en Jarkov, en Ucrania, en 1918, teórico de la literatura y del
folclor, concluyó los estudios universitarios en 1940, y sus trabajos principales
son dedicados al estudio histórico-comparativo. Reuniendo datos de la
etnografía y del folclor de los diferentes pueblos del mundo, Meletinski pasó a
elaborar discusiones respecto del origen de los géneros narrativos. Se
mencionan algunos de sus trabajos: El origen del epos heroico; Primeras formas y
monumentos arcaicos (1963), que suscitó amplio debate, y El epos popular-Teoría de la
literatura (1964).
Publicado en traducción brasileña 7 , su libro A Poética do Mito 8 es, sin
duda, un cuerpo de reflexión amplia, que se extiende intentando cubrir los más
diversos tipos de estudios y de focos del problema mito/mitologías, la relación
de las filosofías del mito, de la literatura y del folclor, la construcción de las
narrativas tradicionales.
El proyecto mitológico: La summa o la razón del mito en Poética del Mito

Este libro de Eleazar Meletinski, de proyecto tan amplio, sigue el
trayecto de algunas de sus formulaciones anteriores. Retoma aquí y allá los
senderos que había abierto y define, desde luego, tendencias críticas. La
primera parte es una indagación sobre la reflexión y los trabajos interpretativos
y sobre las formas del mito. Esto se desarrolla bajo una impetuosidad casi
vertiginosa, que nos deja la sensación de grandes hiatos, y no presentaría
5 Introducción a la poética histórica de la epopeya y de la novela (en ruso). Moscú: Ed. Nauka, 1986.
6 Pomerantseva, E. V. «E. M. Meletinski» in Enciclopedia Literaria Sucinta (Katkaia Literaturnaia
Entsiklopedia). Moscú: Ed. Enciclopedia Soviética, 1967. V. también Maranda, Pierre (editor).
Soviet Structural Folkloristics. Amsterdam: Ed. Mouton, 1974.
7 Meletinski, E. M. A Poética do Mito. Río de Janeiro: Ed. Forense Universitária, 1987 (a partir
del original ruso Poetika Mifa, publicado en primera edición por la Ed. Nauka: Moscú, en 1976).
8 V. comentarios sobre libro y traducción en reseña de Aurora Bernardini, en O Estado de S.
Paulo, 13/08/1988.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
EL IMPULSO MITOLÓGICO Y LA CRÍTICA POÉTICA DE E. MELETINSKI 52
___________________________________________________________________
mayores novedades en relación a la gran bibliografía que hay sobre el asunto 9 ,

si no hubiese sido por la lucidez de un método que fue ejercitado a la
perfección y por la coherencia de su propuesta. El pensamiento crítico del
autor va al encuentro de un gran panorama, que busca transformar en sistema.
De tendencia igualmente panorámica es el libro del estudioso italiano
Furio Jesi, Il Mito 10 . Ahí, busca el autor abarcar el conjunto de pensamiento
sobre el mito, escogiendo momentos que consideraba verdaderamente
detonadores de cambios. Según su propia definición, se identifica con Walter
Benjamin; va privilegiando citas que forman un tejido, proponiéndose alcanzar
aquello que es más prominente. Actúa, reteniendo lo incontestable, y se define
como un compositor de ‘citaciones’, sin descartar jamás el contenido
ideológico de los análisis hechos. Es muy importante comparar los dos
conjuntos elaborados por estos autores, porque, aunque poseen grandes
acuerdos en cuanto a la secuencia del repertorio elegido, la valoración de
determinados momentos del pensamiento sobre el mito se construye a partir
de perspectivas bastante opuestas. Jesi está preocupado con la
conceptualización ideológica, cuestiones de política y de ética del mito,
mientras que E. Meletinski busca la ‘semiosis’, alcanzar la construcción del
mito como sistema de relaciones y como lenguaje. Se empeña en deslindar la
relación mito/folclor/literatura en el proceso de la propia crítica filosófica, en
conectar fragmentos de antropología a la crítica de la literatura y a la poética de
la creación. El libro de Furio Jesi es un intento de circunscribir el concepto de
mito, por medio de una operación crítica de datos, doctrinas, hechos. El de
Meletinski es el análisis del concepto mismo de mito en una red de relaciones
sistémicas. Jesi destaca, por ejemplo, a un autor como Kerényi, a los mitológos
alemanes, mientras que Meletinski aporta la originalidad de establecer la
conjunción de los estudios soviéticos con los occidentales y viceversa.
En la primera página de su libro, introduce E. Meletinski la
contribución del filosófo ruso A. F. Losev, considerado el más importante
estudioso de Platón. Pasando por los románticos alemanes, al tratar de la re-
mitologización en la filosofía y en la literatura, tema de tan profundo alcance.
En grandes saltos, intenta recuperar el pensamiento de Thomas Mann y llega
hasta Roland Barthes, reteniéndole la noción de que la actualidad es un terreno
privilegiado para la mitoligización y que la noción de mito puede transformar la
historia en ideología.
Sin embargo, E. Meletinski es muy claro al decir que aborda los mitos
políticos sólo de pasada, examinando la interpretación de los procesos del mito
9 Weimann, Robert. Literaturgeschichte und Mythologie. Frankfurt: Surkamp Verlag, 1977, analiza el
repertorio desde otro punto de vista; también Righter, William. Myth and Literature. Londres:
Roultledge and Kegan, 1975.
10 Jesi, Furio. Il Mito. Milán: Isedi, 1973. Enciclopedia Filosofica.
_____________________________________________________________
53 J. PIRES
___________________________________________________________________
en sí, su modo de ser, buscando reunir el pensamiento etnológico y el crítico.

Pone énfasis en el hecho de que el mito se haya vuelto uno de los conceptos
centrales de la sociología y de la teoría de la cultura en el siglo XX, apuntando
también el hecho de que la propia sociología se haya psicologizado
fuertemente, a causa de la popularidad del psicoanálisis. Pasando por la
antropología, se detiene en Frazer, y busca aproximar el ritualismo inglés a la
escuela sociológica francesa, y también al funcionalismo de Malinowski.
Lo que me va impresionando, desde el principio del libro A poética do
mito, es el volumen de lecturas y reflexiones que fue necesario hacer, para
realizar esta Summa, donde la operación crítica se intensifica y está, en general,
bien encadenada. A pesar de los fragmentos que nos dejan la sensación de
vértigo y de vacío, nos conduce a un cierto viaje a la aventura del pensamiento,
nos coloca frente a un conjunto impactante que nos invita a seguir y a intentar
organizar los principios de una lógica propia, fundamental y fundante: ‘la razón
del mito’.
Considerando que la edición rusa de La poética del mito es de 1976,
impresiona la actualización de E. Meletinski, a la par del pensamiento
occidental y sobre todo inglés, y cómo es su determinación de ir revisando cada
punto de este largo trayecto. Al pasar por Jung, aprovecha para divulgar el
trabajo del crítico ruso Serguei S. Averintsev, quien, a partir del fisosófo suizo,
busca los modelos mitológicos de la literatura de ficción del siglo XX. Si no
polemiza con el autor, aprovecha, en cambio, para hacer una lúcida crítica a la
teoría de los arquetipos, a la que dedica muchas páginas, apuntando la
existencia de la monografía conjunta de Jung y Kerényi, Introducción a la esencia
de la mitología, en la que son estudiados los mitemas del ‘Niño Dios’ y de la
‘Virgen María’.
Reseña también los trabajos de J. Campbell, y principalmente Masks of
God. Ahí sí, comenta y se opone a los malentendidos a que puede llevar una
teoría mítica como la de Campbell. Y es en esta secuencia de obras sobre mitos
y sus teorías, en esta operación crítica que empieza como una vasta reseña, que
E. Meletinski va aclarando sus posturas y construyendo un método de trabajo
renovador y eficaz: el de comentar y aprovechar las posiciones más divergentes
y, al hacerlo, termina siempre por situarse. Critica, por ejemplo, a Mircea
Eliade, cuando se refiere a la representación mitológica del tiempo como
sistema metafísico, en la forma de concepción cíclica del tiempo, pero, en
cambio, considera indispensables sus formulaciones para la comprensión de
algunos aspectos del mitologismo del siglo XX. Recuerda que él modernizó la
consciencia mitológica, entendiendo que, más allá del tiempo histórico, había
otro tiempo, que no es el profano, aun cuando se considera una exagerada
identificación del mito con el ritual, lo que remite a Frazer.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
La famosa discusión
El capítulo «El estructuralismo» está dedicado al retorno de la
importante polémica Propp/Lévi-Strauss, indicando y reconociendo en este
último la variación más amplia de los límites del contexto etnocultural. Ya en el
primero de los textos de E. Meletinski al que tuve acceso, «El estudio
estructural y tipológico del folclor» 11 , se encuentra la discusión crítica sobre la
contribución de Lévi-Strauss a los estudios de la narrativa. Comentando la
famosa polémica de éste con Propp 12 , explica el malentendido por el hecho de
que uno estudiaba los cuentos maravillosos y el otro los mitos ‘primitivos’,
concluyendo con mucha agudeza que uno quería determinar la estructura del
género, mientras que el otro coloca en evidencia mayor o menor la lógica de la
narratividad, más que la lógica de la creación poética. Ve en los trabajos de
ambos una acción fecunda sobre el estudio del conjunto del pensamiento
mítico. Avanza comentando la aproximación muy estática al estudio de la
mitología y de la imaginación poética que hacen Cassirer, Jung, Suzana Langer,
y se refiere a la conquista de Dumézil al evaluar la estructura tripartita de los
mitos y de los poemas épicos indoeuropeos, a la que valora. Considera, sin
embargo, que sólo Lévi-Strauss, al aprovechar los métodos operacionales de la
teoría de la información y de la lingüística estructural, supo hacer ver el
mecanismo en actuación de la creación colectiva de mitos. La división, dice él,
en nivel de códigos y el estudio de su dinamismo son grandes adquisiciones del
análisis estructural; que Propp nos sugiere otra variante de abordaje estructural,
precisamente el análisis de la narración misma, y que el carácter narrativo no es
solamente uno de los aspectos del mito, sino la expresión profunda de su
especificidad, que consiste en que en el mito el modelo de universo es descrito
bajo la forma de una narrativa sobre el origen de los elementos.
Este relieve dado a la narratividad se extiende por el conjunto de la
obra de Meletinski, así como en más de una parte de su trabajo valora la
contribución de Greimas y de su gramática narrativa, incluso en la operación
que redujo las funciones desarrolladas por Propp, en su famosa Morfologia del
cuento maravilloso. Su posición es sobre todo muy firme en relación a Lévi-
Strauss, un autor que en la época no era nada grato a las tendencias de la
cultura soviética oficial 13 . Por ello, la importancia de la evaluación que hace el
autor de La poética del mito respecto a las objeciones hechas a la obra de Lévi-
11 «Étude structurale et typologique du folklore». In: Révue de Sciences Sociales 3, Moscú, 1973.
También traducido y publicado en Schnaidermann, Boris (org). Semiótica Russa. São Paulo:
Perspectiva, 1972.
12 Propp, V. Morfologia do Conto Maravilhoso. Río de Janeiro: Forense Universitária, 2006, 2ª.
edicíon. Trad. Jasna Paravich Sarhan. Contiene un prefacio de Boris Schnaiderman y los textos
de Lévi-Strauss y de Meletinski.
13 Recuerdo en los Seminarios de Urbino, en 1975 y 1976, la avidez de los investigadores del
bloque del Este por los libros de Lévi-Strauss, entonces imposibles de ser comprados en sus
países.
_____________________________________________________________
55 J. PIRES
___________________________________________________________________
Strauss, por ejemplo, con relación a la historia, que considera muy injustas.
Amplía el debate diciendo que el anti-historicismo del estructuralismo y
viceversa son indiscutiblemente exagerados, concluyendo que no hay una
oposición insuperable entre la estructura y el principio del historicismo 14 , y que
Alan Dundes y Harald Weinrich no siempre tuvieron razón, al apuntar al
hecho de que Lévi-Strauss siga demasiado de cerca las recetas de la lingüística
estructural. Sin embargo, lo que cuestiona en el antropólogo francés es la
rigidez de las oposiciones binarias. Cree que su conquista más importante
habría sido la profunda comprensión del pensamiento mitológico, con el
reconocimiento simultáneo de toda su importancia cognitiva y práctica,
pensamiento con el que se identifica E. Meletinski a lo largo de La poética del
mito y de todo su trabajo.
Al retomar más tarde el tema de la etnologización, cuando se trata de
interpretar literatura, y cuyo punto de partida fue el ritualismo de Frazer, dice
que esto fue una necesidad, a partir de las conquistas de la antropología y de
los avances en los estudios de filología, la recuperación de los textos antiguos.
Realza, por eso, la contribución de Jessie Weston, que abrió camino
para la interpretación ritualística de la literatura, y aquí recuerdo más que eso,
que T. S. Eliot confiesa su deuda para con ella, para con su libro From Ritual to
Romance, sin el cual sería imposible pensar la construcción de The Waste Land.
Al confrontar la novela cortés con los ritos de iniciación, ella ofrece subsidios
indispensables para el estudio de cierta literatura de base ritualística, como la
novela de caballería, en sus modalidades narrativas ligadas a ciclos leyendarios,
cuentos maravillosos populares, etc.
Dice Meletinski que, al contrario del ritualismo culturológico de los
discípulos de Frazer, la crítica mitológica ritualística no se limitaría al análisis de
los elementos arcaicos que, de una forma u otra, están ligados a la tradición
folclórico-ritualística o mitológica, es decir, iría más allá de los límites en los
cuales es posible colocar el problema de la génesis directa en las raíces
mitológico-rituales. Destaca el hecho de que esta crítica haya dirigido gran
parte de la atención hacia Dante, Milton y Blake, escritores que operan
directamente con motivos de la mitología bíblica cristiana, y dice, por ejemplo,
que a este respecto Dante y Milton son los principales ‘héroes’, como nos
apunta en la construcción de su trabajo teórico fundamental M. Bokin. Un
detalle a destacar es el hecho de que el autor no da mayor importancia a la
mitoligización en Dostoievski 15 .
Dedica muchas páginas al comentario sobre Northrop Frye, a su libro
La asimetría asustadora (The Fearful Symmetry), estudio de hecho indispensable
14 Está ahí la obra del historiador ruso A. I. Gurevich, fundamental para el entendimiento de la
posibilidad de esta conciliación. V. Mittelalterliche Volkskultur. Múnich: C. H. Beck Verlag, 1987.
15 Conforme fue observado en el posfacio del traductor Paulo Bezerra.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
para desvelar algunos aspectos de la relación mito/literatura, y para entender

los fundamentos del proceso de creación artística.
Recuerda, a partir de ahí, que Fergusson propone la experiencia del
análisis de creadores como Dante, Wagner y Valéry, en los términos en que se
analizan los ‘géneros’ folclóricos primitivos. Al mismo tiempo, este es un
punto vital para una discusión que además se presenta muy oportuna:
Hoy día, se piensa analizar la creación popular con los aparatos
complejos con los que se enfrenta la explicación de textos de la llamada
literatura, evaluándose la tensión y el écart entre el colectivo y la creación
individual. Raros son los teóricos 16 que dan a la literatura popular la posibilidad
de un análisis más allá del legado mítico, del colectivo, del folclórico.
El mismo E. M. Meletinski, en determinados momentos, incurre en
las manías de los antiguos estudios de folclor y habla de individuos como
‘portadores de folclor’, de expresión ingenua, espontánea, etc.
Entre tanto, el momento más decisivo se arma cuando el autor se
concentra en el mitologismo, como un fenómeno característico de la literatura
del siglo XX, de un lado como procedimiento artístico pero sobre todo como
una visión de mundo. Pasa a discutir la presencia de escritores conscientemente
‘mitologizadores’ como D. H. Lawrence, T. S. Eliot, Yeats, Thomas Mann o
aquellos como Kafka o Joyce, y que todo ese remate tiene la dimensión de un
gran-finale, enfoca el tema de las mediaciones entre el mito en sí y su utilización
por la literatura; no me parece bien definido en la medida en que en Meletinski
son diferentes las aproximaciones hechas. No serán idénticas, por ejemplo, las
maneras por las cuales un Eliot o un Thomas Mann tratan del mito y no sería
desaconsejable seguir cada paso, para la percepción de los procesos, para una
evaluación de las relaciones entre el mito y las literaturas.
Los estudios rusos sobre el mito

Habiendo empezado su libro con la mención a la importancia de
Losev, en este capítulo en que detalla la contribución rusa, organiza una senda
para el que quiera iniciarse en el conocimiento de los estudios sobre el mito,
religión, antropología y lingüística desarrollados en Rusia. En esta secuencia,
muy didáctica y útil, está el énfasis que pide el autor para las investigaciones
semánticas que pueden ser condicionalmente llamadas en la línea de Potebniá
en los años 30 y también para las de N. I. Marr. Pasa críticamente por aquello
que llama de ‘paleontología marrista’, bajo cuya bandera actuaban I. Frank,
Kaminietski y Olga Freidenberg, que, según él, en los últimos años se había
16 V. Zumthor, Paul. La Voix et la Lettre. París: Ed. Seuil, 1987, donde el autor apunta las
dificultades que hay en aceptar la literatura popular como literatura.
_____________________________________________________________
57 J. PIRES
___________________________________________________________________
distanciado mucho de Marr, y, al hacerlo, presentó resultados muy creativos. Se

le dedican entonces muchas páginas, pasando después a la contribución de
Golosovker. La postura de E. M. Meletinski le permite ver con los ojos
despiertos la sociologización de la mitología, linealidad que se ha creado para la
interpretación mitológica en el mundo ruso. Resalta que todas las etapas de la
tradición de la ciencia rusa se caracterizan por la habilidad de dar el debido
valor al folclor. Los rusos, según él, no recurren al estudio del ritual y del mito
como modelos eternos, sino como el primer laboratorio del pensamiento
humano, o de la metaforicidad poética. El estudio del ritual y del mito sobre el
amplio funcionamiento de las tradiciones vinculadas a la concepción popular
del mundo 17 es un mérito de los investigadores rusos de los años 30. Por el
volumen de trabajos entonces realizados, podemos concluir que de hecho es
así. Al comentar sobre Potebniá, apunta la demostración por este teórico de
cómo el simbolismo antiguo del lenguaje y del mito, como ciertas relaciones
entre imagen y significado, generan orgánica y legítimamente los tropos
poéticos, que no pueden ser considerados simples adornos del discurso
poético, a la manera que son considerados en la poética tradicional.
En cuanto a la ciencia rusa y soviética del folclor, el autor muestra
que, en el plano de lo que denomina la pre-historia del mito en el siglo XX,
tuvo un fuerte papel precursor. Ve a Potebniá y Veselovski como precursores
del pensamiento científico de nuestro siglo, siendo este último uno de los
primeros en resaltar la importancia de la etnología para la comprensión y
génesis de la poesía y en elaborar en particular una teoría del sincretismo
‘primitivo’ del arte y géneros de poesía, teniendo como base de todo los juegos
rituales populares 18 . Muestra que el comparatista Veselovski fue el antecesor
inmediato de la Escuela de Cambridge, proponiendo una concepción más
amplia y fundamental de la participación de los rituales, no sólo en cuanto a la
génesis de temas aislados, sino de la poesía y del arte en su conjunto.
Al tratar sobre los clásicos de la etnografía rusa, trae un elenco
informativo de gran interés para quienes estudian cultura popular, mito y
etnografía, y que lleva a importantes caminos. Son aquí traídos a colación
decenas de trabajos que tratan de la correlación entre mitología y religión,
religión y filosofía, y de cómo se moldearon los mitos por la práctica de
producción y organización social, las diversas costumbres y creencias, las
primeras manifestaciones de desigualdad de clase, etc. Recuerdo que, además,
fue en este sentido en el que caminó Propp, no siempre con pleno éxito, en
Raíces históricas del cuento popular 19 .
17 Además, las formulaciones de Gramsci establecen como base este principio de la unidad de
visión de mundo popular.
18 Fue lo que presintió Julio Cortázar en Rayuela realizando una transposición genial.
19 Propp, V. Las raíces históricas del cuento. Madrid: Fundamentos, 1972.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
La revelación de las ‘realidades’ y de la función religiosa de la fantasía

mitológica son las indagaciones, por ejemplo, de S. A. Tokarev, en su estudio
Qué es la mitología, constatación de cómo en el mito son inseparables el material
y el ‘ideal’, a partir de las interpretaciones de Losev, por ejemplo. Estas obras,
más allá de revelar la importancia de una contribución al estudio del mito, la
cultura y la religión, de valer por la fuerza muchas veces pionera, permiten una
evaluación del lastre en que se apoyan obras de importancia indiscutible en el
siglo XX, verdaderos textos fundacionales para el estudio de las poéticas
mitológicas y populares de nuestro tiempo, para el estudio de las narrativas y
de la creación popular, como aquellos de Propp y de Bajtín, cuyos antecedentes
se dejan aquí entrever.
No podría E. Meletinski cerrar este panorama crítico, este fuerte
impulso rumbo a la mitología y a la mitologización, sin comentar la obra de M.
Bajtín, concluyendo que son sus trabajos los que permiten colocar en una
óptica más conveniente ciertos estudios como los de M. A. Lifchitz, para quien
todo lo sublime en el mito posee trazos mefistofélicos y revela una singular
poética del mal. Destaca también estudios contemporáneos, entre ellos los de
Ivanov y de Toporov, como potentes operaciones de reconstitución mítica 20 .
Concluyendo, yo diría que el trabajo de E. M. Meletinski es una gran
summa mitológica, una contribución firme para los estudios de cultura popular, de
mitología, de literatura 21 . Su alcance es de largo espectro, y su originalidad
consiste en el propio método de la crítica. Hace toda una exposición y,
enseguida, la retoma para apuntar sus posiciones y objeciones. En este proceso
dialógico y muy bajtiniano se gana mucho al recurrir al contenido de las
informaciones presentadas y acompañar su diálogo con muchas de las
principales teorías del mito y de la literatura de nuestro tiempo.
La revisión mitológica
Lo que impresiona es esta suerte de impulso rumbo a lo mitológico.
Debe haber tenido gran peso el efecto causado por los estudios de
comunicación, los avances del estructuralismo, los nuevos pasos dados por la
lingüística estructural y por la semiótica. Los años 70 presentan una larga serie
de trabajos, en que las relaciones entre teoría del mito y teoría de la literatura
están sujetas a una nueva revisión, a un avance crítico en que comparecen
cuestiones como la oposición estructura/historia, el balance entre los
elementos comunicativos y poéticos. Yo misma participé en los años de 1975 y
20 La continuación nos permitirá, a partir de ahora, seguir todo un proceso de renovación de
esos estudios en la Unión Soviética.

21 Sería necesario acompañar la evolución del autor en estos catorce años, entre la edición de su
libro y el momento actual, sobre todo en los últimos años en que la URSS se abre para el
Occidente.
_____________________________________________________________
59 J. PIRES
___________________________________________________________________
1976 de los Seminarios de Urbino, en que se discutían los caminos de nuevas

epistemologías, y en los que estuvo presente siempre la perspectiva mitológica
y el análisis del mito. Así también el auge de los estudios estructurales
indoeuropeos bajo nuevos instrumentos, como es el caso de los trabajos de
Boris Oguibenin 22 .
Si abrimos, al azar, el cajón de un fichero de una gran biblioteca de
Occidente, a partir de la palabra Mito, vamos a observar una curva que se
acentúa en la década de 1970, en la frecuencia de trabajos que tratan de esta
revisión mito/literatura, análisis y propuestas de metodologías para los estudios
del mito. Fuertes o débiles, completos u omisos, ellos están allí como un
testigo de esta ola 23 . En su abordaje psicoanalítico, C. B. Clément 24 hace un
recorrido crítico por las matrices filosóficas del mito, en un intento de mise au
point. Pasa por Bachelard y Eliade, Dumézil y Lévi-Strauss, concluyendo que,
“lugar de los fantasmas, el mito alcanza la articulación entre lo simbólico y lo
ideológico, y mantiene en lugar redes protectoras”. El libro de Roger Caillois,
Le mythe et l’homme, cuya primera edición es de 1938, es retomado en 1972 y trae
un capítulo muy precursor, en el sentido de la búsqueda de un sistema de
explicación.
Marcel Détienne 25 viene ocupándose de la reflexión sobre el mito,
respondiendo mediante la organización de antologías, a través de artículos en
que busca revisar conceptos de Lévi-Strauss, no olvidando la importancia de
una contribución como la de Jean-Pierre Vernant. Teoriza también de modo
más amplio, trayendo temas como memoria, oralidad, escritura. En su libro
L’invention de la mythologie, declara que veinte años después de la boga
estructuralista no es impertinente interrogar sobre la mitología en general. Una
nueva reflexión teórica nos permitiría, según él, escribir una verdadera
gramática del lenguaje mítico.
Es bajo la perspectiva de la construcción de nuevas interpretaciones
como progresa en el texto los muchos estudios de E. M. Meletinski, pretexto
para una revisión de conceptos y de poéticas de nuestro tiempo.
22 Oguibenin, B. L. Structure d’un mythe védique. París: Mouton, 1973.

23 V. «Problèmes du mythe et de son interprétation». Actes du Colloque de Chantilly. París: Belles
Lettres, 1978.
24 V. Backés, Catherine Clément. Miroirs du sujet. París: Union Génerale d’Editions, 1975 (Col.
10/18); también Starobinski, J. «Le mythe au XVIII siècle». Critique, 366, 1977.
25 V. Il Mito: Guida storica e critica, a cura di Marcel Détienne. Roma, Ed. Laterza, 1975 y
L’invention de la mythologie. París: Gallimard, 1981; un libro fundamental.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
EN MEMORIA DE VLADÍMIR NIKOLÁEVICH TOPOROV 1
VIACHESLAV V. IVANOV
La muerte de Vladímir Nikoláevich Toporov nos obliga a examinar

con la mayor profundidad posible todo lo realizado por él. Resulta trágico que
se truncara su vida. Debemos, en este momento, reparar en la fundamental
parte terminada de esa vida: la intensa labor de un trabajador que ni un solo día
interrumpió el cumplimiento de las tareas que él se planteó. Es imposible
repasar en pocas palabras una obra tan rica y variada. Quisiera contar,
lacónicamente, acerca del camino elegido por él y las etapas principales del
recorrido que realizó.
Toporov era un pensador innato y tempranamente comenzó a
entenderlo. Su primera ocupación, al ingresar en la vida de los grados
superiores de la escuela, fue trabar conocimiento con la filosofía mundial. Ya
entonces empezó a ocuparse de los problemas del pensamiento religioso
cristiano. Es más: las reflexiones religiosas condujeron el camino vital del aún
muy joven investigador a la interrogante: ¿no sería mejor tomar los hábitos? En
aquel entonces, a mediados de los años 40 (cuando la Iglesia Ortodoxa Rusa
apenas comenzaba otro nuevo período de vida, saliendo de una existencia
semiclandestina y llegando a una transacción con el Poder), Toporov no siguió
este impulso, pero más tarde, ya como historiador de Rusia y su cultura, se
volvió hacia las biografías de los primeros santos rusos y hacia la comprensión
misma de la santidad en Rusia, ilustrándola con un análisis minucioso de las
biografías de algunos de ellos —sobre todo, de la de Serguéi Radonezhski 2 .
Recuerdo que, hacia el final de su época de estudiante, Toporov examinaba los
Evangelios sobre todo desde un punto de vista estético (la conversación fue
1 Texto mecanografiado, enviado por su autor a Desiderio Navarro. Traducción del ruso al
español de Rinaldo Acosta, revisada por Desiderio Navarro. Entretextos desea expresar su
agradecimiento al Centro Teórico-Cultural Criterios y a su director, Desiderio Navarro, por su
generosa colaboración.
2 También conocido como Sergio de Radonege (c.1314-1392): el santo más venerado de la
Iglesia ortodoxa rusa. (N. del T.)
_____________________________________________________________
61 V. IVANOV
___________________________________________________________________
entonces suscitada por la discusión del manuscrito de las primeras partes de El

doctor Zhivago, de Pasternak). También fue receptivo a la comprensión de la un
tanto distinta filosofía religiosa del tiempo «axial» (según Jaspers), del mismo
modo que en su tardío libro filosófico, para arrojar luz sobre las ideas
existencialistas, apeló a Virgilio. A mediados de los años 50, Toporov traduce
del pali el Dhammapada, uno de los textos fundamentales del budismo
temprano. La amplia introducción que escribió para la edición de este
monumento, introdujo a una amplia masa de lectores (por aquel tiempo se
conocía muy poco del budismo) a la comprensión de la personalidad de Buda y
su doctrina. Más tarde se ocupó también de los problemas de la lógica budista,
desarrollando un acercamiento esbozado ya por Shcherbatski. Hacia esta
época, atraído por las ideas del estructuralismo europeo, se ocupó de filosofía
de la matemática y de lógica contemporánea, en particular de Carnap, y, como
todos nosotros por entonces, experimentó la influencia del positivismo lógico.
Siempre me pareció que si la ortodoxia como fe personal le había sido
dada a Vladímir Nikoláevich desde su mismo nacimiento, el budismo suscitaba
su interés ante todo por los aspectos que estaban en franca consonancia con su
constitución interna. No todos los pensadores ortodoxos rusos, ni mucho
menos, llegaron tan cerca de la aceptación de la perspectiva budista. Yo
distinguiría en Toporov al menos dos orientaciones que, para él, acercaban el
budismo y el cristianismo, en particular la vieja tradición ortodoxa. En primer
lugar, la comprensión de la mínima importancia del Yo (propio) y, ligado a
esto, el deseable predominio del silencio en la conducta (sobre este punto,
citando a Nāgārjuna, habla también en su biografía de Serguéi). En segundo
lugar, Toporov descubrió la posibilidad de comparar la imagen budista del
árbol de la Bodhi, bajo el cual Buda alcanzó la iluminación (el despertar a la
verdad), con el símbolo cristiano de la crucifixión. Empeñado en la búsqueda
de los arquetipos universales tempranos, Toporov remitió el origen de estos
dos trascendentales símbolos de ambas religiones universales a la imagen
común inicial del Árbol del Mundo (Arbor Mundi). Ya en 1962, al ocuparse del
shamanismo siberiano —durante la época de una expedición entre los ketas—,
Toporov llegó a la conclusión de que esta imagen tenía una significación
universal. En los años subsiguientes, continuando el antes apuntado esfuerzo
por una síntesis de la historia de las religiones y la historia del arte, Toporov
indaga en el papel de la imagen del Árbol del Mundo en el arte religioso del
budismo y el cristianismo. Toporov llega a la conclusión de que vivimos en una
prolongación de la época del Árbol del Mundo, que reemplazó al período
temprano de las imágenes zoomorfas, estudiadas por él (desarrollando el
trabajo de Leroi-Gourhan) en el material de las cavernas del Paleolítico
superior. El rígido esquema de distribución de estas imágenes de animales en
las cavernas observado por Toporov, fue una de esas conclusiones de carácter
espacial que caracterizaron sus estudios de historia de la cultura.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
EN MEMORIA DE V. N. TOPOROV 62
___________________________________________________________________
A Vladímir Toporov le interesaban los tempranos complejos

semióticos universales, con los cuales comienzan las tradiciones culturales
tempranas de los diversos pueblos. Una ponencia sobre estos complejos fue
leído por él en la Conferencia semiótica de Varsovia de 1966 donde, además de
semióticos, lógicos y lingüistas polacos, valoraron su aporte a la elaboración de
la semiótica Roman Jakobson, Roland Barthes y el que escribe estas líneas.
Poco después Toporov publica su notable trabajo —balance de esta
orientación— sobre las fuentes mitológicas de las descripciones históricas
tempranas. En éste se mostraba que las tradiciones tempranas, como la india
antigua, la china antigua y la mesopotamia antigua, comienzan con una
descripción del mundo del que están ausentes fundamentales fenómenos y
oposiciones de cualidades que se van formando a medida que se produce la
paulatina entrada en la historia. De los trabajos de este ciclo mitológico vueltos
hacia los inicios, es sumamente notable, casi lo más notable, el magnífico
hallazgo realizado por Toporov: descubrió en el Golubinaia kniga una
correspondencia con el mito védico de Púrusha (el Primer Hombre),
sacrificado y desmembrado, luego de lo cual los elementos del universo
surgieron de las partes de su cuerpo. Algunos artículos especiales de Toporov
están dedicados al gnosticismo temprano que se hace sentir en los G(o)lubinaia
kniga, mostrando el probable parecido de estos con el Bundahišn iranio medio.
Las correspondencias mitológicas y lingüísticas eslavo-iranias devinieron uno
de los atractivos temas de una serie de trabajos de Toporov. Entre tales
correspondencias llaman la atención ciertas similitudes en que cabe ver la
probable huella del mitraísmo entre los eslavos.
Los estudios de mitología y folclor eslavos, que en Toporov hunden
sus raíces en la tradición rusa, asimilada por él en su familia y su patio, estaban
ligados directamente a sus investigaciones de naturaleza etimológica. Me viene
involuntariamente a la mente la propuesta de Nietszche de investigar las ideas
morales mediante la etimología. Toporov hizo mucho para dar solución a tal
tarea en relación con las lenguas eslavas y otras lenguas indoeuropeas. Un
verdadero pozo de búsquedas etimológicas se encuentra en los tomos editados
de su diccionario etimológico de la lengua rusa antigua y en los trabajos
etimológicos, de los cuales se publicó hace poco el primer tomo introductorio
de la colección.
De las numerosas investigaciones sobre mitología eslava y báltica
realizadas en distintas épocas por Toporov, se deben destacar especialmente
sus trabajos agrupados en torno al mito del Dios-Luchador-con-la-sierpe, que
ejercieron (al igual que su artículo sobre la poética indoeuropea) una
considerable influencia en la ciencia mundial. Estos trabajos, así como otras
investigaciones de mitología (vinculadas al simbolismo de los números y los
animales), alcanzaron también notoriedad entre el amplio público gracias al
_____________________________________________________________
63 V. IVANOV
___________________________________________________________________
[diccionario enciclopédico] Mitos de los pueblos del mundo 3 en dos tomos, del cual
fue uno de los autores principales. En Toporov, los estudios de los modelos
del mundo eslavo, báltico e indio antiguo (y de otros grupos indoeuropeos) y
de sus fuentes protoindoeuropeas, estaban ligados, de un modo natural,
también con la investigación de sus prolongaciones en el folclor y la literatura
artística. Desde sus días de estudiante, la literatura rusa —desde la rusa antigua
hasta los autores de la época más reciente— estuvo en el centro de la atención
de Vladímir Nikoláevich. A su pluma se deben investigaciones tanto sobre
obras particulares (Bednaia Liza, el Turguéniev «extraño»), como sobre muchos
escritores (Zhukovski, Pushkin, Dostoievski). A los escritores y obras
vinculados a Petersburgo y el texto consagrado a esta ciudad, está dedicado un
tomo recientemente publicado de trabajos escogidos de Toporov, agrupados
en torno al «texto petersburgués» y el «texto de Apolo». En conexión con este
último, Toporov estudió la correlación entre el principio armónico («apolíneo»)
y su opuesto en autores como Blok, Andrei Bely y Vaguínov.
Merece especial atención el libro de Toporov sobre la comedia
sánscrita de Shudraka El carro de arcilla. Este material permite acceder con
particular facilidad a la técnica de análisis propia de Toporov. Es un libro que
se puede recomendar como introducción a sus trabajos para quienes
comienzan a estudiarlos.
Me parece indiscutible que lo creado por Toporov en todas las
ciencias humanas de las que se ocupó, quedará entre los más altos logros del
saber enciclopédico ruso.
3Un volumen que encierra una amplia selección de artículos de este diccionario, fue publicado
por la Colección Criterios, bajo el título Árbol del Mundo. Diccionario de imágenes, símbolos y términos
mitológicos, La Habana, 2002, selección, traducción, notas y prólogo por Rinaldo Acosta (N. del
E.).
_____________________________________________________________
Entretextos 8
EL TEXTO DE LA CIUDAD-DONCELLA Y DE LA CIUDAD-
1
RAMERA DESDE UNA PERSPECTIVA MITOLÓGICA
VLADÍMIR N. TOPOROV
Históricamente, la ciudad apareció bastante tarde, aproximadamente

hace diez mil años y, por supuesto, no tenía nada que ver con lo que más tarde
se iba a asociar con este concepto. Por ello, en muchos aspectos, es más
razonable hablar de ‘pre-ciudad’, al menos hablando del periodo neolítico,
cuando este fenómeno surgió. Pero, en este caso, más importante que la forma
concreta de la ‘ciudad’ es la idea misma, y ésta es evidente también en los
primeros asentamientos urbanos, en la ‘pre-ciudad’. Desde una perspectiva
mito-poética y providencial, la ciudad surge cuando al hombre lo echaron del
paraíso y llegaron los malos tiempos: el hombre fue abandonado a su suerte y
ahora tenía que cuidarse él mismo. La idea de este momento decisivo y crucial
en la historia de la humanidad —independientemente de si se contempla
histórica o mitológicamente— se puede transmitir con el título del libro de
Childe, Man makes himself 2 . Con la aparición de la ciudad, el hombre entra en un
modo nuevo de existencia, que, partiendo de las ideas y medidas anteriores, no
pudo dejar de resultar paradójico y fantástico: la supervivencia y, además, la
perspectiva del camino hacia un máximo bienestar, hacia la consecución del
nuevo paraíso (cuyo sustituto en las condiciones ‘no-paradisíacas’ era la
ciudad), ahora estaba relacionado con el desamparo, la inseguridad, la caída, en
cierto sentido, con el abandono de Dios y, en fin, con el trabajo, es decir, con
el sufrimiento. Y, sin embargo, el hombre, como ‘punta de lanza de la
evolución’, se relacionaba justamente con la ciudad, porque en el fenómeno de
1 «Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте» [«Tekst goroda-devy
i goroda-bludnicy v mifologicheskom aspekte»], en Исследования по структуре текста

[Issledovaniia po strukture teksta] [Investigaciones sobre la estructura del texto]. Мoscú, 1987,
páginas 121-132. Traducción del ruso al español de Klaarika Kaldjärv. Este texto se publica
por primera vez, en español, en Entretextos.
2 Véase G. Childe Man makes himself. Leningrado, 1939.
_____________________________________________________________
65 V. TOPOROV
___________________________________________________________________
la ciudad encontró la forma de existencia más adecuada, aunque relacionada

con un enorme riesgo 3 .
Y en la conciencia de los ganaderos y agricultores de ayer, se forman
dos imágenes de la ciudad, dos polos del posible desarrollo de esta idea: ciudad
maldita, caída e inmoral, ciudad al borde del abismo o ciudad-abismo, a la
espera del castigo celestial; y ciudad transfigurada y bendita, ciudad nueva,
bajada del cielo a la tierra. La imagen de la primera de ellas es Babilonia; de la
segunda, Jerusalén Celestial 4 . Y las descripciones de estas ciudades son
completamente opuestas, aunque igual de coloridas.
Sobre Babilonia, ciudad pecaminosa y su castigo, contaba un testigo
de la visión apocalíptica:
[…] Ven acá, y te mostraré la sentencia contra la gran ramera, la que está
sentada sobre muchas aguas; con la cual han fornicado los reyes de la tierra,
y los moradores de la tierra se han embriagado con el vino de su
fornicación. Y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata llena de
nombres de blasfemia, que tenía siete cabezas y diez cuernos [...]. Y la mujer
estaba vestida de púrpura y escarlata, y adornada de oro de piedras preciosas
y de perlas, y tenía en la mano un cáliz de oro lleno de abominaciones y de
la inmundicia de su fornicación; y en su frente un nombre escrito, un
misterio: Babilonia la grande, madre de las rameras y de las abominaciones
de la tierra. […]. Y el ángel me dijo: ¿Por qué te asombras? Yo te diré el
misterio de la mujer, y de la bestia que la trae […]. La bestia que has visto,
era, y no es; y está para subir del abismo e ir a la perdición […]. Y la mujer
que has visto es la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra. Después
de esto vi a otro ángel descender del cielo […]. Y clamó con voz potente,
diciendo: Ha caído, ha caído la gran Babilonia, y se ha hecho habitación de
demonios y guarida de todo espíritu inmundo […]. Y oí otra voz del cielo,
que decía: Salid de ella, pueblo mío, para que no seáis partícipes de sus
pecados, ni recibáis parte de sus plagas; porque sus pecados han llegado
hasta el cielo, y Dios se ha acordado de sus maldades. Dadle a ella como ella
3 Véase el artículo del autor de estas líneas: «Vilnius, Wilno, Vilna: gorod i mif» [«Vilnius,
Wilno, Vilna: ciudad y mito»], en Balto-slavianskoe etnoiazikovie kontakti [Contactos
etnolingüísticos báltico-eslavos]; Moscú 1980, 3-8 y otras.
4 Véase también otra oposición: Jerusalén (terrenal)/Jerusalén Celestial. Sobre las barbaridades
de la primera y los castigos que le esperan constantemente hablan los profetas: “Y pondré a
Jerusalén en montones, por moradas de culebras…” (Jeremías 9:11); “Así haré pudrir la soberbia
de Judá, y la mucha soberbia de Jerusalén” (13:9); “Tus adulterios, tus relinchos, la maldad de
tu fornicación sobre los collados: en el mismo campo vi tus abominaciones. ¡Ay de ti,
Jerusalén! ¿No serás al cabo limpia? ¿Hasta cuándo todavía?” (13:27); “Vosotros habéis visto
todo el mal que traje sobre Jerusalén…” (44:2); “Como el palo de la vid entre los maderos del
bosque, el cual di al fuego para que lo consuma, así haré con los moradores de Jerusalén”
(Ezequiel 15:6); “Hijo del hombre, notifica a Jerusalén sus abominaciones” (16:2); “Pecado
cometió Jerusalén; por lo cual ella ha sido removida […] Sus inmundicias en sus faldas […]
Jerusalén fue en abominación entre ellos…” (Lamentaciones 1: 8, 9, 17) y otros [Todas las
traducciones de las citas bíblicas proceden de scripturetext.com. N. de la T.].
_____________________________________________________________
Entretextos 8
EL TEXTO DE LA CIUDAD-DONCELLA Y DE LA CIUDAD-RAMERA 66
___________________________________________________________________
os ha dado, y pagadle doble según sus obras […] Cuanto ella se ha

glorificado y ha vivido en deleites, tanto dadle de tormento y llanto […] por
lo cual en un solo día vendrán sus plagas; muerte, llanto y hambre, y será
quemada con fuego […]. Y los reyes de la tierra que han fornicado con ella,
y con ella han vivido en deleites, llorarán y harán lamentación sobre ella,
cuando vean el humo de su incendio, parándose lejos por el temor de su
tormento, diciendo: ¡Ay, ay, de la gran ciudad de Babilonia, la ciudad fuerte;
porque en una hora vino tu juicio! […]. Porque en una hora han sido
consumidas tantas riquezas […] y viendo el humo de su incendio, dieron
voces, diciendo: ¿Qué ciudad era semejante a esta gran ciudad? […]. Y un
ángel poderoso tomó una piedra, como una gran piedra de molino, y la
arrojó en el mar, diciendo: Con el mismo ímpetu será derribada Babilonia, la
gran ciudad, y nunca más será hallada. Y voz de arpistas, de músicos, de
flautistas y de tromperos no se oirá más en ti; y ningún artífice de oficio
alguno se hallará más en ti, ni ruido de molino se oirá más en ti. Luz de
lámpara no alumbrará más en ti, ni voz de esposo y de esposa se oirá más en
ti; porque tus mercaderes eran los grandes de la tierra; pues por tus
hechicerías fueron engañadas todas las naciones. Y en ella se halló la sangre
de los profetas y de los santos, y de todos los que han sido muertos en la
tierra (Revelación XVII-XVIII).
Babilonia fue condenada y castigada por sus pecados y el principal de
ellos era el hecho de que estropeó y destruyó las posibilidades relacionadas con
ella inicialmente. La ciudad en el centro de la tierra, por donde pasa el axis
mundi, preparada para el encuentro del hombre con Dios en ella (Babilonia
como ‘puerta de dios’ — Bab-ili), no se justificó y pereció para siempre.
Pero todavía es más importante el testimonio de otra ciudad, donde el
hombre no sólo se libra de la dependencia condicionante de la naturaleza, de
las preocupaciones económicas y cotidianas, sino que también consigue el
nuevo paraíso donde, como en el original, puede conversar con Dios, que
desciende aquí, y es más, donde, a diferencia del paraíso anterior, vive ahora
Dios-hombre:
Vi un cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer cielo y la primera
tierra pasaron, y el mar ya no existía más. Y yo Juan vi la santa ciudad, la
nueva Jerusalén, descender del cielo, de Dios, dispuesta como una esposa
ataviada para su marido. Y oí una gran voz del cielo que decía: He aquí el
tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con ellos; y ellos serán su
pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dios. Enjugará Dios toda
lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá muerte, ni habrá más llanto, ni
clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron. Y el que estaba sentado
en el trono dijo: He aquí, yo hago nuevas todas las cosas […]. Hecho está.
Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin. Al que tuviere sed, yo le daré
gratuitamente de la fuente del agua de la vida. El que venciere heredará
todas las cosas, y yo seré su Dios, y él será mi hijo […]. Ven acá, yo te
mostraré la desposada, la esposa del Cordero. Y me llevó en el Espíritu a un
_____________________________________________________________
67 V. TOPOROV
___________________________________________________________________
monte grande y alto, y me mostró la gran ciudad santa de Jerusalén, que

descendía del cielo, de Dios [Aquí sigue la descripción de la ciudad. V. T.]
[…]. Sus puertas nunca serán cerradas de día, pues allí no habrá noche 5 . Y
llevarán la gloria y la honra de las naciones a ella. No entrará en ella ninguna
cosa inmunda, o que hace abominación y mentira, sino solamente los que
están inscritos en el libro de la vida del Cordero. Después me mostró un río
limpio de agua de vida […]. En medio de la calle de la ciudad, y a uno y otro
lado del río, estaba el árbol de la vida 6 […]. Y no habrá más maldición; y el
trono de Dios y del Cordero estará en ella […] y verán su rostro, y su
nombre estará en sus frentes. No habrá allí más noche; y no tienen
necesidad de luz de lámpara, ni de luz del sol, porque Dios el Señor los
iluminará (Revelación XXI-XXII).
Estas dos descripciones de dos ciudades extremadamente diferentes 7
forman el marco y, con ello, la misma esencia de este contexto dentro de los
límites del cual se destaca el texto de la ciudad-doncella y de la ciudad-ramera,
de lo que se hablará en adelante. Por supuesto, existe asimismo el contexto
‘histórico’, ante todo, textos del Antiguo Testamento (y, especialmente, el Libro de
Isaías) y, después, otros ‘textos de la ciudad’ en la tradición más temprana del
Oriente Próximo. Ni estos ni aquello se contemplan en este artículo, aunque lo
que se hablará aquí siempre se puede y se debe correlacionar con este fondo
más arcaico. De la misma manera, hay que limitar aquí el texto mismo de la
ciudad del Nuevo y del Antiguo Testamento, eliminando otras versiones (por
ejemplo, la ciudad como madre enlutada, ‘madre de todos nosotros’, madre
como personificación de Jerusalén (véase el Libro IV de Esdras) o la ciudad-
viuda. “Qué solitaria está la ciudad que algún día fue populosa, está como
viuda”. (Lamentaciones 1:1 y otros). Por último, no se analizará específicamente
el motivo de la ciudad-doncella sometida a violencia, ya que esto nos alejaría de
la línea principal, y apenas añadiría algo sustancial a lo que se puede sacar del
estudio conjunto del texto de la ciudad-doncella y la ciudad-ramera. Destacar
este único texto (o dos ‘subtextos’ de la idea única en sus orígenes), aparte de
las observaciones hechas más adelante sobre este tema, está condicionado
también por la actitud dual hacia la vida: en el primer caso, del matrimonio
bendito, cuando la ciudad misma como novia espera al Novio Celestial; en el
5 La apertura de las puertas de la ciudad Celestial se opone a las puertas cerradas de Babilonia,
de la ciudad de la ‘Puerta de Dios’. Véase también: “Bienaventurados los que guardan sus
mandamientos, para que su potencia sea en el árbol de la vida, y que entren por las puertas en
la ciudad” (Revelación 22:14).
6 ‘El árbol de la vida’ (ξύλον της ζωης) podía ser una representación de Cristo;
correspondientemente el sumerio, (nin)ĝiš.zi.da. Véase Oberhuber. «Ein zentrales Problem der

altmesopotsmischen Religionsgeschichte», en Studies in Greek, Latin and Indo-European linguistics
offered to L.R. Palmer, Innsbruck, 1976, pág. 272.
7 “Así que dos amores fundaron dos ciudades; es a saber: la terrena, el amor propio, hasta legar
a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios, hasta llegar al desprecio de sí propio” (San
Agustín. De Civitate Dei, XIV, 28).
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
otro, la falta, la imposibilidad del matrimonio (“ni voz de esposo y de esposa se

oirá más en ti”) o la deformación de su idea misma (para la ramera, nadie es
novio y todos lo son por un momento).
La imagen de la ciudad, comparable o identificable con un personaje
femenino, en la perspectiva histórica o mitológica, es una variante parcial,
especializada (determinada por condiciones bastante establecidas) de la figura
más general y arcaica de la Madre-Tierra como hipóstasis femenina de un primer
hombre [pervochelovek] de tipo Purusha védico que supone (en menor medida)
una relación estrecha entre el principio procreativo femenino y el espacio, en la
que todo lo que hay se comprende como engendramiento (hijos, descendencia)
de este principio femenino. Le debemos a I. G. Frank-Kamenetsky la
investigación de la figura de la ciudad-mujer en la tradición del Antiguo
Testamento 8 . En particular, especial atención se presta a la relación metafórica
entre las imágenes de mujer y la ciudad y a las diferentes formaciones graduales
de la concepción única en su fundamento del matrimonio del Cielo y la Tierra
y de los personajes divinos correspondientes. Con relación a eso, adopta
significado especial asimismo la expresión lingüística de esta idea, por ejemplo:
μητρό-πολις, ‘metrópolis’, del griego antiguo, asimismo ‘progenitora,
fundadora, madre, tierra natal’, ‘ciudad principal, capital’, literalmente ‘madre
ciudad’; compárese, en ruso, матка [matka] como denotación de lugar natal;
матица [matitsa], del latín, materia, etc. Algunos aspectos adicionales del tema se
desarrollaron al analizar el motivo evangélico de la entrada en Jerusalén sobre
un asno, realizado por O. M. Freidenberg 9 . Sin embargo, en su trabajo, al lado
de una gran cantidad de detalles agudos, el interés principal se encuentra en el
tema del novio e incluso del asno, sobre el cual entra en la ciudad el novio-rey.
El objetivo del presente artículo es doble: en primer lugar, indicar el
tipo especial de textos (o microtextos) en los que está presente la imagen de la
ciudad-doncella o de la ciudad-ramera y detrás de los que hay una determinada
idea mito-poética, un símbolo, y, en segundo lugar, definir los bases para la
comparación-identificación de la ciudad con doncella o ramera. Efectivamente,
en una serie de tradiciones, sobre todo en las de Oriente Próximo, se conocen
textos donde la ciudad se contempla como doncella. Véase, por ejemplo, la
8 Véase I. G. Frank-Kamenetsky. «Zhenshina-gorod v bibleiskoi esjatologuii» [«Mujer-ciudad

en la escatología bíblica»], en Sergueiu Fedorovichu Oldenburgu: k piatidesiatiletiu nautchno-obshestvennoi
deiatelnosti. 1882-1932, Sbornik statei [Para Serguei Fedorovich Oldenburg: cincuenta años de
actividad científico-social. 1882-1932, Compilación de artículos), Leningrado 1934. págs. 535-
548; véase también, «Otgoloski predstavlenii o materi-zemle v bibleiskoi poezi» [«Ecos de la
idea de la madre-tierra en la poesía bíblica»] , en Iazik i literatura [ Lengua y literatura] 8 (1932),
121-136.
9 Véase O. M. Freidenberg. «Viezd v Ierusalim na osle: Iz evanguelskoi mifologuii» [«La
entrada en Jerusalén sobre el asno. De la mitología evangélica»], en O. M. Freidenberg. Mif i

literatura drevnosti [Mito y literatura de la antigüedad], Moscú, 1978, 491-531.
_____________________________________________________________
69 V. TOPOROV
___________________________________________________________________
invocación a Jerusalén: “Decid a la hija de Sión 10 : He aquí, tu Rey viene a ti,

Manso […]” Mateo 21:5 (véase Juan 12:15) en correspondencia con imágenes
parecidas en el Antiguo Testamento: “Alégrate mucho, hija de Sión; da voces de
júbilo, hija de Jerusalén: he aquí, tu rey vendrá á ti […]” (Zacarías 9:9) o “Decid
a la hija de Sión: He aquí viene tu Salvador […]” (Isaías 62:11, etc.; véase, “Así
ha dicho el Señor Jehová sobre Jerusalén […]” Ezequiel 62:3 y otros), o “[…] ¿a
quién te haré semejante, hija de Jerusalén? ¿A quién te compararé para
consolarte, oh, virgen, hija de Sión?” (Lamentaciones 2:13) y otros. Por último,
repetidamente se encuentran lugares donde Jerusalén, hija de Sión, se presenta
como novia a la espera del novio (del Señor, Salvador). Véase: “Por amor de
Sión no callaré, y por amor de Jerusalén no he de parar, hasta que salga como
resplandor su justicia, y su salud se encienda como una antorcha […] Nunca
más te llamarán Desamparada, ni tu tierra se dirá más Asolamiento; sino que
serás llamada Hephzibah, y tu tierra, Beulah; porque el amor de Jehová será en
ti, y tu tierra será casada. Pues como el mancebo se casa con la virgen, se
casarán contigo tus hijos; y como el gozo del esposo con la esposa, así gozará
contigo el Dios tuyo” (Isaías, 62:1, 4-5). “Y yo, Juan, vi la santa ciudad,
Jerusalén nueva, que descendía del cielo, de Dios, dispuesta como una esposa
ataviada para su marido…” (Revelación 21:2); “Ven acá, yo te mostraré la esposa,
mujer del Cordero […] y me mostró la grande ciudad santa de Jerusalén…”
(Revelación 21:9-10).
Es significativo que la capital y/o el país (por ejemplo, Israel)
regularmente se designa como betūlā, ‘doncella’ o bat, ‘hija, doncella; mujer’ (en
Plur.), aunque, como se indicó anteriormente, se trata más bien de la madre.
No menos característico es el hecho de que no sólo las capitales de estados
hebreos como Jerusalén y Samaria se llamen doncellas, sino también las
capitales (más a menudo, aunque a veces también los países enteros) de estados
extranjeros: hija (doncella) de Tiro, Sidonia, Babilonia, etc. Pero estas mismas
ciudades (especialmente Babilonia, Nínive), así como también Jerusalén (Judea)
pueden relacionarse con la imagen de la ramera. Y los ejemplos de este tipo
son múltiples y característicos. Véase en el fragmento sobre la corrupción de
Jerusalén: “¿Cómo te has tornado ramera, oh ciudad fiel?” (Isaías 1:21) o “[…]
Hubo dos mujeres, hijas de una madre, Las cuales fornicaron en Egipto; en sus
mocedades fornicaron. Allí fueron apretados sus pechos, y allí fueron
estrujados los pechos de su virginidad. Y llamábanse, la mayor, Aholah, y su
hermana, Aholibah; las cuales fueron mías, y parieron hijos e hijas. Y
llamáronse, Samaria, Aholah; y Jerusalén, Aholibah” (Ezequiel 23:2-4); o en las
descripciones de la caída de Jerusalén: “Mas confiaste en tu hermosura, y
fornicaste a causa de tu nombradía, y derramaste tus fornicaciones a cuantos
pasaron; suya eras. Por tanto, ramera, oye la palabra de Jehová” (Ezequiel 16:15,
10 Literalmente: Sión, véase, Ειπατε τη θυγατρι Σιών; en hebreo en los casos correspondientes –
status constructus.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
35); o, en relación con Israel: “¿Has visto lo que ha hecho la rebelde Israel?
Vase ella sobre todo monte alto y debajo de todo árbol umbroso, y allí
fornica.” (Jeremías 3:6, véase también 3:3, 7-9, 4:30 y otros); “Ni tendré
misericordia de sus hijos: porque son hijos de fornicaciones. Porque su madre
fornicó […]” (Hosea 2:4-5 y siguientes); o en relación con Babilonia: “Ven acá,
y te mostraré la condenación de la grande ramera… Y en su frente un nombre
escrito: misterio, Babilonia la grande, la madre de las fornicaciones y de las
abominaciones de la tierra… Y él me dice: Las aguas que has visto donde la
ramera se sienta, son pueblos y muchedumbres y naciones y lenguas… éstos
aborrecerán á la ramera, y la harán desolada y desnuda” (Revelación XVII) y otros.
En los textos de ciudad-doncella (respectivamente, ramera) de este
tipo, no se trata solamente de comparación, ni siquiera de identificación o de
personificación: propiamente dicho, la ciudad es la doncella (ramera). La
virginidad de la doncella y la firmeza de la ciudad en este caso no son más que
dos versiones de la idea general de la resistencia, inviolabilidad, entereza,
garantía contra esa impureza que proviene del usurpador, siempre del violador.
Pero la firmeza de la virginidad y la firmeza de la ciudad pueden ser tomadas
con fuerza por un ‘intruso’, y esa ‘toma’ es una especie de terminus technicus para
la violencia, el deshonor en ambos casos. Por ello, la toma de la ciudad equivale
a la pérdida del honor (adviértase la costumbre completamente real de ejecutar
violaciones durante la conquista de la ciudad), a la caída (véase пасть [past’,
‘caer’], sobre una doncella o una ciudad, y también взять [vziat’, ‘tomar’] sobre
las dos), a la pérdida de pureza-firmeza 11 . A menudo, la descripción de la
conquista de una ciudad no es otra cosa que una metáfora de la toma-
conquista, violación, todavía más cómoda por el hecho de que, en la mayoría
de las tradiciones antiguas, las palabras para designar la ciudad pertenecen al
género femenino. A esta conquista de la ciudad se contrapone la imagen
descrita en el mitologema analizado por O. M. Freidenberg sobre la entrada en
la ciudad de un personaje divino, que se presenta como novio o salvador. En
este caso, la unión de la ciudad-doncella (novia) con el novio está relacionada
con la transubstanciación de la firmeza-virginidad de la ciudad-doncella en la
11 Véase este mismo simbolismo en una época completamente diferente: “— Cette ville
asiatique aux innombrables églises, Moscou la sainte. La voilà donc enfin, cette fameuse ville! Il
était temps, dijo Napoleón… — Une ville occupeé par l'ennemi ressemble à une fille qui a perdu son
honneur, pensó… Y desde este punto de vista miraba la belleza oriental nunca vista antes que
yacía ante él. Le parecía extraño que, por fin, se cumpliera su antiguo deseo que le había
parecido imposible. Bajo la luz clara matinal, contemplaba la ciudad y el plano, comprobando
los detalles de esta ciudad y la seguridad de posesión lo inquietaba y asustaba” (Guerra y paz,
vol.3, 3ª parte, cap. XIX). A propósito, esta imagen ‘francesa’, que se encuentra en la literatura
rusa, posee paralelos realmente rusos, mencionados muchos siglos antes. Véase, el motivo
tradicional de la identificación de la ciudad o principado, que debe ser ‘tomado’, con la doncella
(por ejemplo, …връже Всеславъ жребии о дѣвицю себѣ любу […Vseslav echó a suertes la
muchacha amada], sobre la elección del principado, por lo que pronto se efectuará la batalla).
_____________________________________________________________
71 V. TOPOROV
___________________________________________________________________
plenitud de la riqueza, en abundancia (véase la designación tipológicamente

frecuente de la ciudad por el rasgo de plenitud, llenura: en las lenguas antiguas
de la India, pur- ‘ciudad’ en Pur-usa-; compárese, purú- ‘mucho’, pūrna- ‘lleno’,
etc.; en lituano, pilìs ‘ciudad’ en pìlti, pìlnas ‘lleno’ y otros), en particular, en
populosidad 12 . Naturalmente, la ciudad desde su aparición no se contemplaba
sólo como concentración de riqueza y fuerza, sino también como su fuente,
lugar donde surgen o se reciben desde arriba. Pero se conoce también otra
imagen de la ciudad: la que no guarda su firmeza y entereza, va al encuentro de
su caída, buscando a quién someterse y no preguntando quién la toma. Esa
ciudad-ramera está ‘abierta’ a los cuatro vientos y sobre ella dice el poeta en el
poema, que lleva al fragmento de Isaías 1:21: “Cuando la capital sobre el Neva,
olvidándose de su grandeza, como una ramera bebida, no sabía quién la
cogía…” 13 ; es característico que del Salvador que entra en la ciudad, se
pregunta “¿Quién es este?”: justo para que la hija de Sión (doncella-Jerusalén)
conociera a su novio 14 . El motivo de conocer-desconocer al que entra en la
ciudad es muy importante (véase, la tristeza de Jesús porque Jerusalén no lo
reconoció) y posee, en particular, un área especial de asociaciones (véase, el
conocer relacionado con el coito: paralelo a entrar en la ciudad es entrar en la
mujer). Si la firmeza y la fuerza de la ciudad-doncella están en su virginidad,
12 Esa plenitud superior se revela, según el Apocalipsis, en Jerusalén Celestial, a la que a veces se
comprende como Madre de Dios en su gloria, como Virgen Eterna. No es casual que el
prototipo de esta identificación, alusión a él se ve en la figura de la hermana-novia del Cantar de
los cantares (compárese, novia siempre virgen) y su relación con el jardín: “Huerto cerrado eres,
mi hermana, esposa mía; Fuente cerrada, fuente sellada” (IV:12); véase arriba sobre el árbol de
la vida en las aguas de la vida. Pero la plenitud de la ciudad puede realizarse también como algo
menos elevado, como plenitud de la comida, del pan (compárese: “he aquí quebrantaré el
sostén del pan en Jerusalén, y comerán el pan por peso, y con angustia…”, Ezequiel 4:16). Aquí
conviene recordar la motivación semántica de algunas designaciones de la ciudad con el
concepto de la comida, por ejemplo, město eslavo, ‘ciudad’ (por ejemplo, en eslavo-occidental),
en la palabra lituana maῖstas ‘comida’, maitinti ‘alimentar’ (miestas, ‘ciudad’, que se considera un
préstamo). Véase el motivo de la multiplicación de la comida en relación con el tema de la
resurrección (Eliseo, Lázaro) en textos del Antiguo y Nuevo Testamento.
13 Véase, O. Ronen. «On the Biblical Source of Some Suppressed Lines by Anna Ahmatova».
Ha-Sifrut / Literature 23 (Octubre, 1976), 93-98. Véase: “¿Cómo te has tornado ramera, oh
ciudad fiel?” (Isaías 1:21); véase también: “Cuando el Señor lavare las inmundicias de las hijas
de Sión, y limpiare las sangres de Jerusalén de en medio de ella, con espíritu de juicio y con
espíritu de ardimiento.” (4:4) y otros. Sobre el mismo tema véase en El cáliz de las ventiscas, de
Andrei Biely: “Ramera sucia – la ciudad – se desnudó”.
14 Por consiguiente, también el salvador de la ciudad (el novio) y el violador pueden ser sus
dueños. En este sentido, son comparables a los dueños divinos de las ciudades cuya
designación sigue el modelo típico de la antigua Mesopotamia del “dueño de la ciudad…”.
Véase el nombre de Melkart (mlk qrt, literalmente ‘dueño de la ciudad’), deidad de la ciudad de
Tiro: mlqrt b’l sr, es decir, ‘Melkart, dueño de Tiro’. Otro modelo es la coincidencia del nombre
de la ciudad y del nombre de su espíritu-protector (formación nula de palabras): la ciudad de
Roma y la diosa protectora de la ciudad, su realización en forma de personaje; véase también
Assur como nombre de la ciudad, del país, del pueblo y del dios-protector.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
por decirlo así, en su ‘no haber sido tomada’, la ciudad-ramera busca la

salvación (imaginaria, se entiende) en la entrega a todos y a cada uno, en la
transformación de cada ‘violador’ (desde el punto de vista de la ciudad-
doncella) en su protector. La entrega de la ciudad a merced del vencedor es la
misma entrega bajo protección (véase, la entrega de las llaves de la ciudad y la
semántica de la llave para el tesoro virginal). Los lugares fuertes (nudos de
firmeza) se vuelven débiles, es decir, en lugares de entrega, de rendición.
Resulta que los cuatro muros de la ciudad (orientados según los puntos
cardinales, según las coordenadas principales de la estructura horizontal
cosmológica) no sólo guardan su integridad, riqueza y bienestar, sino, en el
peor de los casos, pueden ser el perímetro de máxima apertura, debilidad, раз-
ворота [raz-vorota, ‘apertura’] (compárese раз-врат [raz-vrat, ‘perversión’]), muros
que se transforman en puertas (véase la semántica de las puertas de la ciudad y
de la virginidad e imágenes como: “Sus puertas se entristecerán y enlutarán, y
ella, desamparada, sentaráse en tierra” (Isaías 3:26), en el juicio sobre las
mujeres de Sión, cuando “pelará el Señor la mollera de las hijas de Sión, y
Jehová descubrirá sus vergüenzas” (3:17); véase también: “Aulla, oh puerta;
clama, oh ciudad…” (14:31)) 15 .
Pero tanto doncella como ramera son sólo dos polos, dos reflejos
contrarios, de una única imagen de la fertilidad máxima femenina, de la
plenitud de posibilidades (realizadas o en potencia), tanto puramente benditas
como impuramente perversas, maliciosas, ya que también la fornicación, la
perversión, son signos de la plenitud hipertrofiada, introducida en un contexto
privador de sentido: riqueza para todos → riqueza para nadie, derroche
disparatado, que nunca lleva al bienestar, sino que atrae a la muerte (“La
Débauche et la Mort sont deux aimables filles…”, según Baudelaire). En este
sentido, la perversión se compara con el incesto, que se relaciona también con
la fertilidad superior (véanse los incestos divinos), pero también es condenado
y prohibido. El bienestar no puede ser alcanzado si la ciudad-ramera no sabe
quién la toma, es decir, quién es el padre de su futura descendencia, de la
riqueza potencial, quién es su salvador en el tiempo. Ese ‘desconocimiento’,
según la etimologías, se transforma en ‘desnacimiento’ (véase, en indoeuropeo,
*g‘en- ‘saber’ y ‘parir’), es decir, en infertilidad (véase el incesto, que también
lleva a la pérdida de la capacidad reproductiva a través de la degeneración).
Para alcanzar el bienestar, la doncella tiene que convertirse no en ramera sino
en madre (véase la figura de la madre (de) Sión o Sión como ‘madre de todos
nosotros’), parecida a la ciudad-madre, a la capital (μητρόπολις ) como el seno
divino de la Madre-Tierra, lugar donde piden bendición y donde la reciben.
En este sentido, llama la atención el hecho de que la ciudad se
organiza (y, correspondientemente, se contempla en la tradición mito-poética)
15 Sobre las puertas como regazo, véase O M. Freidenberg, op. cit., p. 497.
_____________________________________________________________
73 V. TOPOROV
___________________________________________________________________
como centro ritual, como templo, lugar de sacrificio, altar. El isomorfismo de

todas estas estructuras se comprendía claramente por el pensamiento mito-
poético arcaico y la cantidad de testimonios en este campo es muy grande. El
altar mismo (redondo o de cuatro ángulos) a menudo se representa como lugar
reproductivo 16 , a través del cual se consigue, nace (véase la frecuente influencia
codificada de descubrimiento, encuentro-obtención y nacimiento en los
elementos lingüísticos generales) la riqueza, la abundancia, la descendencia. Las
posibilidades de interpretación erótica aumentan cuando se recuerdan los
símbolos masculinos en los túmulos: la rama característica del higo, el palo, el
remo, la columna, etc.). En este contexto no sólo el seno se relaciona con el
altar y la llama en su centro con el membrum virile, sino también el personaje
femenino (virgen, madre), con la ciudad (con el país), y el personaje masculino
(novio, participante en la herogamia), con el templo en el centro de ella17 . El
acto del coito y del nacimiento, sin embargo, se interpreta de manera natural
como sacrificio (y el principio detrás de ello: entregar(se) para recibir, do ut des,
etc.) y sus frutos 18 .
El altar, como resumen muy breve de la idea fundamental de la unión
de los principios masculino y femenino en el código cosmológico, se interpreta
como el lugar donde el eje vertical (eventualidad, riesgo, oportunidad,
dinamismo) se une con la estructura horizontal estática y estable (fiabilidad,
seguridad, status quo). Todo el conjunto de objetos sagrados colocados de
manera concéntrica (altar, templo, ciudad, país; es característico el paso circular
alrededor de estos objetos de los participantes de la unión matrimonial: de los
dioses hasta los mortales, que en este momento se igualan a la pareja
herógama) posee en este lugar de unión su centro. Se designa con el sacrificio y
es el lugar donde se realiza el intercambio universal: lo más valioso y
potencialmente abundante, lo más puro, inocente, virginal (cordero, animal
blanco, virgen) se entrega a la divinidad a cambio del bienestar del todo, de
toda la colectividad, pueblo, ciudad, país 19 . Desde esta perspectiva llaman la
16 En otros casos, el altar y el regazo pueden designarse con la misma palabra; véase, en el
sánscrito yoni- y otros.
17 El rasgo característico de Jerusalén Celestial es la falta del templo (“Y no vi en ella templo;
porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero”. Revelación 21:22; véase,
la relación del cuerpo de Cristo con el templo, en Juan 2:19, 21, o la representación de la
destrucción del templo como la muerte del hijo de la madre, Sión). El templo no se necesita,
por supuesto, porque el mismo Dios se halla en la ciudad Celestial. El templo no se necesita
tampoco porque el matrimonio celestial unió para siempre el Cordero y su Novia siempre
virgen: el simbolismo de los polos resulta innecesario ya que su oposición misma a partir de
ahora sólo existe de manera transformada.
18 Por supuesto, se conocen también otras series de oposiciones (véase la relación de la
destrucción del templo de Jerusalén con la muerte del hijo, al que parió la ‘madre (de) Sión’).
19 Sobre la interpretación del sentido del sacrificio, la violencia y lo sagrado relacionado con
ellos, véase R. Girard. La Violence et le Sacré. París, 1972 y otros trabajos de este autor. Véase
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
atención los textos y rituales del sacrificio de una virgen, que revela paralelos
complementarios entre la virgen y la ciudad y que llevan, en conclusión, a la
imagen sintetizada de la ciudad-doncella. Aquí pertenece el motivo de
cuatrimembre del sacrificio femenino, que se corresponde con el altar
construido de la misma manera. Véase la doncella de cuatro trenzas védica,
“ataviada, la cara untada con aceite, representando el sacrificio, destinada a
dioses” (Rig Veda X, 114, 3) 20 ; alfombritas-дэтур [detur] de cuero pertenecientes
a los chamanes de los evenk con cuatro cuerdas-‘trencitas’, que se consideran
“el depósito para las almas de la manada de renos”, y se utilizan para la
reproducción de los renos (дэтур [detur] significa también espacio en el curso
alto del río mitológico, donde habita el alma-protector del tribu); la misma
extensión, estiramiento de la alfombra del sacrificio o del lecho se puede
comparar con rituales parecidos al elegir el sitio para la ciudad o para su
bendición. (véase Eneida I, 365-368). También la ciudad como una de las
imágenes del altar, su ampliación más allá de los límites del templo (véase, la
ciudad como altar de Dios), posiblemente, la imagen del mismo sacrificio en el
altar, es cuadrangular (cuatrimembre). Véase sobre Jerusalén Celestial: “Y la
ciudad está situada y puesta en cuadro, y su largura es tanta como su anchura”
(Revelación 21:16) o sobre Babilonia: “Construida está Babilonia de esta manera.
Colocada en amplia llanura, forma un cuadrado, cuyos lados miden 120
estadios cada uno” (Herodoto I, 178); una capital mundial más, la Ciudad
Eterna, aparece como Roma quadrata 21 ; se conocen muchos otros ejemplos de
este tipo. La identidad del altar (el sacrificio) y la ciudad según el rasgo
característico de cuatro partes sigue también en otros parámetros. Uno de los
más importantes: el aislamiento. La motivación semántica de la designación de
la ciudad por el principio del ‘aislamiento’ (como en ruso, la palabra город [gorod,
‘ciudad’]) es bien conocida y ampliamente divulgada, pero es menos conocido
que, de la misma manera, el altar a veces se designa como (lugar) ‘aislado’. La
ciudad defiende, salva, guarda a los que se encuentran en ella: a la tribu, a la
también el artículo del autor de estas líneas, «El concepto de lo sagrado en la Antigua Rusia
(santos Boris y Gleb)» (manuscrito).
20 Sobre el parecido de la fraseología, véase: “… despierta, despierta, vístete tu fortaleza, oh
Sión; vístete tu ropa de hermosura, oh Jerusalén” (Isaías 52:1). Véase también sobre la caída de
la virgen de Israel (Amos 5:2), aunque en una situación algo distinta.
21 Según la opinión extendida, la palabra licia tetera, ‘ciudad’, proviene del indoeuropeo
*kuetuar- ‘cuatro’. Véase R. Gusmani. «In margine alla trilingue licio-greco-aramaico». Incontri
linguistici 2 (1975), 71-75 y otros. Véase también la topografía cuatripartita de Ebla, que se podía
entender como correspondencia microcósmica de la ‘cuatredad’ del Universo (véase, por un
lado, la representación en el sello del personaje que sujeta un símbolo cósmico de cuatro
partes, y, por el otro, la titulatura de tipo “emperador de los cuatro puntos cardinales”, como la
del primer emperador de Acad, Naram-Sin). Véase P. Mattie. «Excavaciones de Ebla 1964-
1982: resultados y perspectivas» en el libro Antigua Ebla, Moscú, 1985, 15. Tomás Moro dice
que la ciudad principal de Utopía, como las demás ciudades, es cuadrada, dividida en cuatro
partes iguales.
_____________________________________________________________
75 V. TOPOROV
___________________________________________________________________
familia, al pueblo, a la doncella que será la madre de la tribu 22 . Pero, de la

misma manera, la doncella-madre defiende, salva, guarda a la ciudad
(compárese el personaje femenino en función de protector, defensor,
asegurador de la integridad y la seguridad de la ciudad, con los emblemas y
símbolos femeninos de las ciudades) 23 , levantando con el tiempo ‘el muro de la
familia’ (véase La pérdida de los hijos, del más famoso skald islandés, Egil
Skallagrimsson, s. X) con la sucesión de generaciones-familias paridas por ella.
Dicho de otra manera, la interrelación de las imágenes de la ciudad y de la
doncella (madre) es tan abundante y de tanto alcance que a menudo resulta
difícil decidir si se trata de la espacialización del personaje femenino o de la
feminización (‘virginización’) del espacio. La imagen de la ciudad-doncella es
metafórica en dos sentidos: la ciudad es metáfora de la virgen, y la virgen, de la
ciudad. Un cuadro más complicado (y aquí no tratado) aparece en el caso en el
que a la ciudad (femenino) se contrapone su núcleo, su centro: burgo, fuerte,
alcázar, kremlin (masculino), véase arriba sobre el templo, por un lado, y sobre
el altar-vagina y la llama-membrum virile, por el otro.
Es característico que también los textos posteriores de la ciudad de
una u otra manera tienen su eco en temas que ya radican en la imagen de la
ciudad-doncella. Baste mencionar aquí tres de ellos: 1) la ciudad como lugar
familiar (es decir, el lugar donde se encuentra la familia y donde nace, véase
ciudad-madre, ‘metrópolis’); 2) el espíritu de sacrificio de la ciudad; 3) la ciudad
y la posibilidad-oportunidad, la elección (vida o muerte, victoria o derrota, bien o
mal), y también el posterior desarrollo de la mitología ‘de la ciudad’ que
reproduce los motivos arcaicos (véase Moscú-madre, San Petersburgo-padre y
la descripción mitologizada de sus propiedades contrapuestas según la
22 El papel de la limitación y de la valla en la historia de la cultura de la humanidad es enorme.

“Am Anfang steht der Zaum. Tief und begriffbestimmed durchwirken Zaune, Hegung,
Grenze die von Menschen geformte Welt”, dice J. Trier. Hace poco el papel de la ‘valla’ (y, por
consiguiente, de la ciudad), en relación con la formación de la categoría de lo sagrado y la
oposición interior-exterior (aquí se encuentra la relación de ‘lo interior’ con ‘lo propio’ y ‘lo
libre’ y, en sentido más amplio, con toda la esfera de la estratificación social) se subrayaba con
fuerza especial. Véase E. C. Polomé «Indo-European Culture, with Special Attention to
Religion». En The Indo-Europeans in the Fourth and Third Millenia. Ann Arbor, 1982, 161-162.
Tanto más tenía eso que ver con la vida de colectivos arcaicos. “La limitación, la acotación es
el tema constante del ritual de los ndembu; normalmente lo acompaña la limpieza de la plaza
con la azada. De esta manera, en un medio sin forma crean un pequeño reino de orden” (V.
Turner, Simvol i ritual [Símbolo y ritual], Moscú, 1983, 123, véase 128 y otras).
23 Es característico un ejemplo tardío (s. XIII): La vida de Marie de Oignies, de Jacques de Vitry, en
el que se cuenta sobre la espera apasionada de Cristo como Novio y Esposo, para el que las
vírgenes-monjas guardan su virginidad. Cuando los enemigos invaden la ciudad (Lieja), las
novias de Cristo prefieren arrojarse al río, incluso en stercorariae sentinae, con el riesgo de morir
pero preservando su limpieza. Sólo Marie misma, en su apacible Nevele, no se preocupa por
estas doncellas, ya que sabe que Cristo protege a sus novias (véase L. I. Karsavin. Mistika vo
flandrskoi aguiografii XIII v. [Mística en la hagiografía flamenca del siglo XIII]. ZHNMP LXV
(septiembre 1916), 1-24 y otros).
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
oposición entre las ciudades ‘redondas’ y las ciudades ‘cuadradas’ o

cuadrangulares).
_____________________________________________________________
NOTAS DE VERANO SOBRE IMPRESIONES DE
INVIERNO 1
BORIS SCHNAIDERMAN
Hace ya tantos meses que vosotros, amigos míos,

me pedís que os describa cuanto antes
mis impresiones del extranjero...
Fiodor Dostoievski
Notas de invierno sobre impresiones de verano
1
El avión está descendiendo en dirección a Moscú. Desde la ventanilla
se avistan inmensas planicies heladas, da escalofríos sólo de mirar. Este país me
fascina y asusta. Recuerdo una tarde en Odesa (yo tenía unos seis años) cuando
volvía a mi casa lagrimeando, los pies congelados.
A los rusos, en cambio, poco les importa aquella extensión gélida.
Hombres de cuarenta o cincuenta años o mujeres de grandes cabelleras rubias
parecen haber vuelto a la infancia. Ríen y sueltan exclamaciones, mostrando
uno a otro los aparatos electrónicos que llevo. Ciertamente, tienen mucho en
común con los niños que se me aproximaban en el 87, me preguntaban en un
inglés rudimentario si quería vender ropa y salían corriendo cuando yo les
respondía en ruso. Da ganas de decir: “Para el vencedor, las patatas”.
En cierto momento se nos aparece la visión de Moscú, que todavía
guarda la majestuosidad de una capital imperial. Todo tiene proporciones
enormes. La ciudad está bien iluminada y los edificios que aparecen están todos
recién pintados. Se habían celebrado recientemente los 850 años de la
1«Notas de Verão sobre Impressões de Inverno», Cult Revista brasileira de literatura 20 (1999).
Traducción del portugués al español de Manuel Cáceres Sánchez. Este texto se publica por
primera vez, en español, en Entretextos.
_____________________________________________________________
78 B. SCHNAIDERMAN
___________________________________________________________________
fundación de Moscú y eso explica el lozano paisaje. En todas partes se ve la

imagen de San Jorge matando al dragón, símbolo de la ciudad, aunque después
también nos las vamos a encontrar con frecuencia en Petersburgo.
Al día siguiente, salimos a la calle. Es difícil caminar, pues la
temperatura subió un poco, el hielo de la víspera se convirtió en algo lodoso y
pastoso, y tenemos que hacer esfuerzos para no caer.
Las aceras y paseos se encuentran en pésimo estado. Casi toda la
gente está vestida muy modestamente, pero de vez en cuando aparecen
muchachos y muchachas con atuendos normales en Occidente, algunos hasta
bien trajeados.
Casi todos los edificios de apartamentos tienen el aspecto que ya
conocimos años atrás: mal conservados, recordando un envejecimiento precoz.
Pero, en algunas manzanas, había edificios construidos recientemente y ya
mejor acabados. Después, iríamos a ver, en los alrededores, unas
construcciones enormes, también recientes, de aspecto solemne, con placas en
letras enormes: APARTAMENTOS DE ÉLITE. Evidentemente, las patatas del
vencedor están por todos lados.
En la calle se encuentran muchos sin techo, pero, viniendo de Brasil,
eso no nos espanta. Pero, en algunos aspectos, esa miseria se diferencia de la
nuestra. Estábamos en el metro cuando entró una mujer todavía joven con un
bebé en brazos y comenzó a pedir limosna a grandes gritos, como alguien que
exige o que tiene su derecho, y atacando al gobierno, que no tomaba medidas
para acabar con la miseria.
Después del viaje en metro, entramos en una cafetería, poco después
aparecen dos adolescentes y también exigen a gritos que les ayuden. ¿Será
porque allí todo es más reciente, y no tuvo lugar aún aquella ‘cristalización’,
después de la cual cada uno sabe el lugar que ocupa y no traspasa los límites
consagrados? ¿O será que, a pesar de toda la violencia y la opresión de los años
del régimen soviético, el pueblo adquirió cierta noción de ciudadanía?
(‘Ciudadano’ era el tratamiento corriente entre desconocidos, en la calle).
Junto a la verja de una iglesia, viejos y viejas están vendiendo sus
pertenencias. Allí hay peines usados, muñecas de trapo, viejos orinales, toallitas
usadas. ¡Qué miseria extrema, que existan compradores para todo aquello! No,
ciertamente, eso impresiona incluso a quien está tan acostumbrado a la miseria
brasileña.
En cualquier parte, una irrupción violenta de los aspectos de una
ciudad capitalista occidental. Junto a un edificio de columnas blancas, una gran
cartel anunciando la película de Batman. Y otros carteles con publicidad de
danzas eróticas y sesiones de strip-tease.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
NOTAS DE VERANO SOBRE IMPRESIONES DE INVIERNO 79
___________________________________________________________________
Una sorpresa desagradable nos reserva la prensa periódica. Si antes

era aquella repetición monótona de consignas y noticias rigurosamente
filtradas, ahora se nota una gran masificación, una nivelación por abajo,
después de los grandes momentos de la prensa rusa con la glasnost, cuando se
intentó ofrecer una inmersión en la realidad del país, con todas sus miserias y
contradicciones.
Así, la revista Ogoniok, que fue la gran portavoz de la intelectualidad
partidaria de la perestroika, se ha transformado ahora en una revistita de hechos
mundanos y cotilleos, del mismo tipo que tantas que existen en Occidente. Es
cierto que las revistas culturales, de muy buen nivel, continúan saliendo, pero
con una tirada limitada. Por eso, estremece recordar que Ogoniok, en sus
buenos momentos, llegó en 1987 a una tirada de 3.082.811 ejemplares. Pero,
¿habrá sido todo en vano? Al final, no desaparecerán del mapa aquellos
millones de lectores de publicaciones culturales, como tampoco dejarán de
formar parte de la población aquellos millones que adquirían las obras de los
clásicos. Además, esa misma suposición es reforzada por el hecho de que, al
surgir en 1996 la amenaza de cierre de las principales bibliotecas públicas rusas,
por falta de presupuesto, hubo protestas que obligaron a las autoridades a
desistir de aquel retroceso absurdo.
Otro motivo para desconfiar de las conclusiones pesimistas sobre el
futuro cultural: la asistencia de los jóvenes a los teatros. Después de un periodo
en que la crisis económica vaciara completamente las salas de espectáculos, el
público está volviendo al teatro, además en un momento de buenas
realizaciones. Y lo que asombra es la gran proporción de jóvenes. Muchachos y
muchachas de catorce a dieciséis años asistiendo, con la respiración contenida,
a un montaje de Tío Vania, de Chejov, o a una innovadora adaptación, muy
moderna, de la novela Corazón de perro, de Mijaíl Bulgákov. Se podía oír el vuelo
de un insecto, tal era la concentración y seriedad con que asistían a la
representación. ¡Y dígase después de esto que todo está perdido!
2
Quien llega hoy a Rusia tiene una nítida impresión de que ha habido
en el país una restauración monárquica. En los quioscos de periódicos y
revistas se venden grandes retratos de Nicolás II y de la familia imperial. En
todas partes se ve el blasón de la Rusia actual: el águila bifronte, es decir, el
mismo de la dinastía de los Romanov. En los puestos de libros más populares
(vender libros en la calle llega ser una tradición), el tema preferido es la vieja
Rusia de los zares.
_____________________________________________________________
80 B. SCHNAIDERMAN
___________________________________________________________________
Y también, en todas partes, las marcas de una profunda religiosidad.

Casi todas las iglesias de Moscú han sido restauradas, las cúpulas doradas y
azules brillando al sol.
La importancia que los rusos greco-ortodoxos, que son la gran
mayoría, dan a sus tradiciones religiosas puede ser testimoniada por un hecho
de la historia reciente de Moscú, la reinauguración del templo de Cristo
Redentor, el mayor de la ciudad.
Construido a mediados del siglo pasado, era un edificio que unía el
estilo de las iglesias medievales rusas con el deseo de
pompa y grandiosidad de los zares del siglo XIX, lo que
daba al conjunto algo de pesado y opresivo, al
contrario de las otras iglesias rusas. Desde lejos, las
cúpulas del templo no desentonaban de las iglesias del
Kremlin, pero de cerca la diferencia era flagrante.
Aunque, ciertamente, no fue ese el motivo que llevó a los
responsables del trazado de la metrópolis (el Plan General para la
Reconstrucción de la Ciudad de Moscú, de 1935, tenía la firma del propio
Stalin) a decidir la demolición del edifico. En una época en la que el gobierno
estalinista insistía en expresar una actitud antirreligiosa (años después,
cambiaría completamente, aunque continuara la educación atea de los jóvenes),
se consideró aquel local lo más apropiado para la construcción del Palacio de
los Soviets.
En 1931 se anunció la apertura del concurso para el proyecto. Se
inscribieron en él arquitectos de muchos países, entre los cuales había nombres
de gran fama, como Le Corbusier y Walter Gropius. “En 1934 se aprobó el
proyecto de tres arquitectos soviéticos, que era bastante pomposo, un
verdadero monstruo para nuestros ojos de hoy, pero adecuado al sistema
estalinista”, como escribí en mi libro Os escombros e o mito. A cultura e o fim da
União Soviética [São Paulo, Companhia das Letras, 1997]. El edificio debía ser el
más alto del mundo, 315 metros de altura, y estaría culminado por un
monumento a Lenin de más de 100 metros.
Sin embargo, no se llevó a cabo la construcción. Según algunas
fuentes, se comprobó que el suelo era demasiado húmedo para una edificación
de ese tipo. Y en lugar del palacio, se construyó allí una gran piscina
climatizada.
Por tanto, había razones de sobra según el actual gobierno para
promover una reparación de aquel acto de vandalismo. Después de muchas
discusiones en la prensa, se aprobó la reconstrucción del edificio tal cual. Y en
lugar de colocar allí una placa que recordara a la población y a los turistas lo
ocurrido, con el debido respeto por el templo derrumbado, fue reconstruido
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
fielmente, con todos los gastos que eso acarreó, ostentando hoy su contorno
pesado, en contraste con la levedad y la gracia de las catedrales del Kremlin,
que están próximas. Esto, en un país que tiene una gran parte de la población
en la miseria y donde los periódicos informan de muertes y más muertes de
niños por infección hospitalaria (a veces, al abrir un periódico, se tiene la
impresión nítida de estar en Brasil).
Otros templos fueron reconstruidos también. Así, en una de las
entradas del Kremlin se encontraba la capilla de Nuestra Señora de Iver, que
fue derrumbada, al parecer, porque impedía un eventual paso de tanques.
Reconstruida, posee el encanto de las antiguas capillitas rusas. Cuando la visité,
estaba allí un pintor intentando rehacer los frescos primitivos. ¿Qué resultaría
de todo aquello? ¿Sería posible a alguien pintar los mismos iconos antiguos?
No creyente y materialista por convicción, asisto a todo eso con gran
perplejidad. Encaro con respeto la creencia ajena, pero a veces me asusto con
el fanatismo que se manifiesta.
3
Cuando estábamos en Moscú, había mucha discusión en torno a un
artículo, que no llegué a leer, del conocido escritor Daniil Granin, sobre ‘el fin
de la inteliguentzia rusa’. Después, tuve oportunidad de leer otros en el mismo
sentido.
Realmente, luchando por sobrevivir, sometiéndose muchas veces a un
trabajo extenuante en otros sectores, el intelectual ruso tiene muchos motivos
para desesperarse.
Aun así, una visión apocalíptica como la de Granin no me convence.
Encontré profesores de la Universidad Estatal de Ciencias Humanas
de Moscú muy interesados, siguiendo mi exposición sobre los grabados y
dibujos de nuestro Oswaldo Goeldi para las obras de Dostoievski. El viejo
hábito ruso de discutir ideas encontraba allí un campo fértil. Y, además de
profesores de carrera hecha, había muchos jóvenes en vías de obtener sus
primeros títulos universitarios.
Ya se ha tratado mucho, también, del fin del libro cultural en Rusia.
Se llegó a afirmar que el mercado había sido tomado por los best-sellers, los
libros del esoterismo más vulgar y de pornografía barata. Realmente, al
principio de los años 90 daba esa impresión. Pero quien vaya hoy a una gran
librería en Rusia ve, al lado de toda una parafernalia de basura cultural
originaria de Occidente, un elenco de títulos y obras rusas y traducidas que
hasta da envidia. Están lejos de las tiradas astronómicas del periodo soviético,
pero, con todas las dificultades, el libro cultural tiene su lugar importante.
_____________________________________________________________
82 B. SCHNAIDERMAN
___________________________________________________________________
Cuantitativamente, en las librerías, los libros de temas sociales y

políticos superan a los puramente literarios. Si una Ludmila Petruchevskaia y
una Ludmila Ulitskaia, por ejemplo, atraen o interesan a los lectores de ficción,
si un poeta como Guennadi Aigui, que pasó más de treinta años sin publicar
nada en su país, encuentra finalmente su público (naturalmente poco
numeroso, pues su poesía es contraria a cualquier concesión al gusto medio) y
si en las estanterías aparecen ediciones de escritores del pasado antes malditos
(se pueden señalar en este sentido las importantes publicaciones de la Sociedad
Velimir Jlebnikov, de Moscú, que se dedica a publicar la obra del gran poeta y
lo que se relaciona con ella), el interés de la mayoría de los lectores se dirige
hacia otros campos.
Tratemos de esto un poco más en pormenor, a partir de mis últimas
lecturas.
Además de traducciones de Freud, Jung y de otros autores del
psicoanálisis, aparecen estudios rusos en ellos basados.
Las teorías de Jung parecen ir al encuentro de las preocupaciones de
muchos intelectuales con la religión y con el “componente humano de lo
político”, como escribió A. P. Logunov, en el prefacio de la recopilación La
mitología política actual. Contenido y mecanismos de su funcionamiento (Moscú,
Universidad Estatal Rusa de Ciencias Humanas, 1996). Se trata de un conjunto
de trabajos orientados en el sentido de referir la importancia del estudio de los
mitos políticos, que, según los autores, fueron menospreciados en Rusia, en el
periodo soviético, debido al énfasis exclusivo en lo social. Varios estudios
incluidos en el volumen se detienen particularmente en la aproximación
jungueana a ese tema. Así, uno de los trabajos, de N. N. Firsov, referido a las
condiciones actuales en Rusia, se titula: «Los partidos políticos
contemporáneos y los arquetipos del inconsciente colectivo». Pero también hay
en el libro quien apunta a los elementos mitológicos en la valoración del
mercado. Es el caso del estudio de M. V. Evguenieva, «Fundamentos psico-
sociales en la constitución de la mitología política». En ese contexto, adquiere
especial relevancia la afirmación del pensador ruso A. E. Golossovker, en 1987
(citado en el trabajo de A. N. Mossieiko, «El inconsciente colectivo y la
mitología de las relaciones étnicas contemporáneas»), sobre las consecuencias
dañinas cuando un pueblo pierde sus cuentos y mitos.
En realidad, todos esos trabajos exponen una concepción opuesta a la
de Eleazar Meletinski, de la misma universidad que publicó el libro de estudios,
pues él hace, en Los arquetipos literarios, una crítica de nivel a las concepciones de
Freud y Jung, así como a las de Campbell, Neumann, Bachelard, Northrop
Frye y Durand, sobre la base de su propia aproximación a los mitos y la
literatura, que se fundamenta en lo social y que tiene mucho en común con la
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
visión del psicólogo Lev Vigotski, sobre la relación entre lo social y lo

psicológico.
El pequeño libro de A. Kachina-Evreinova, Lo subterráneo de un genio.
Fundamentos sexuales en la obra de Dostoievski (Leningrado, Atus, 1991), surge en la
estela de la quiebra de los tabúes sexuales en la sociedad rusa actual.
Reimpresión de un libro de 1923, constituye la aplicación muy directa de las
concepciones freudianas, una aproximación a los personajes de Dostoievski en
términos de manifestación de neurosis. A un lector occidental de hoy, a pesar
de estar bien escrito, le parece muy lineal y sin mayor alcance. Su reedición, con
una tirada de cincuenta mil ejemplares, muestra la voracidad con que, en Rusia,
se procuró recuperar todo lo que hasta entonces estuviera encubierto.
A pesar de todo, esta frecuencia con que se discuten los temas
sexuales, antes tabúes, no se limita a la divulgación apresurada de textos
presentados de modo sensacionalista, ni se reduce a la mera pornografía.
Uno de los libros que llamaron la atención sobre ese tema fue El
Decamerón femenino, de Iulia Voznessenskaia, publicado em 1992 (Moscú,
Vernissage), con una tirada de ciento cincuenta mil ejemplares, reedición de un
volumen que salió en Israel cinco años antes. Se trata de una recopilación de
cuentos, con un toque de buen humor, sobre diez mujeres rusas que
permanecen en una cuarentena de diez días, por determinación de las
autoridades sanitarias, y se dedican a “contar una a otra diferentes historias
sobre la vida, los hombres, el amor, los celos y las traiciones y sobre muchas,
muchas otras cosas que perturban a cualquier mujer normal, incluidas las
soviéticas”.
Una actuación importante, en ese sentido, está siendo desarrollada
por algunos historiadores. Es el caso, por ejemplo, del trabajo de A. I.
Kupriianov, «La ‘pasión fatal’ de un comerciante moscovita».
La tesis central del estudio consiste en afirmar que la crisis de un
sistema social no se reduce a la contradicción entre las fuerzas productivas y las
relaciones de producción, como se leía en los historiadores marxistas, sino que
afecta a la población incluso en su vida íntima. Ahora, en la Rusia de mediados
del siglo XIX, estaba desarrollándose la gran crisis del sistema servil y una
incipiente irrupción capitalista que se acentuaría al final del siglo.
En defensa de su tesis el autor se sirve de un material que ciertamente
estaba prohibido hasta hace pocos años: el diario de un comerciante de Moscú,
conservado en un archivo, y donde aparecen, con riqueza de pormenores y un
lenguaje sabroso, un tanto arcaico incluso para la época, sus problemas
conyugales surgidos de un matrimonio por interés, el adulterio recíproco, las
discusiones con la familia del suegro, la religiosidad y, finalmente, la
_____________________________________________________________
84 B. SCHNAIDERMAN
___________________________________________________________________
homosexualidad (el autor del estudio afirma que la Iglesia rusa era más
tolerante con esto que con el adulterio).
Este trabajo de A. I. Kupriianov se publicó en Casus 1996. Lo
individual y único en la historia (Moscú, Universidad Estatal Rusa de Ciencias
Humanas, 1997). En la contraportada de esa publicación se lee: “El acto
inesperado, el cambio inesperado del destino, la conjunción extraña de
circunstancias, el caso sorprendente, he aquí los casi del pasado de que trata
este almanaque”. Desarrollando más esta afirmación, uno de los compiladores,
I. L. Besmertni, expone una serie de argumentos en el estudio introductorio,
«¿Qué casus es este?», como cierre de un debate realizado en Moscú sobre el
mismo tema. Afirmando al inicio que el término latino fue tomado en la
acepción de caso, ocurrencia, acontecimiento, destaca que la preocupación de
los autores fue desvincularse de leyes generales, con modelos de mundo, y
centrarse en el estudio de lo que era considerado episódico y, por ello,
despreciado. No obstante, subraya la diferencia entre esa aproximación y lo
anecdótico y factual corriente en la historiografía del siglo XIX, pues los autores
de los trabajos se basan en una gran preocupación por desvelar los móviles de
las acciones humanas a través del tiempo.
De modo general, en el almanaque se proclama la proximidad con las
investigaciones desarrolladas en Italia a partir de finales de la década de los 70 y
que se engloban en la noción de ‘micro-historia’. Además, confirmando esa
preocupación con las fuentes, se incluye la traducción rusa de «Todavía sobre
la micro-historia», de E. Grandi (Quaderni storici, 1994, nº 86).
Un ejemplo interesante en este sentido nos lo ofrece el libro de I. N.
Ksenofontov, Gueorgui Gapon: Fantasías y verdad (Moscú, Enciclopedia Política
Rusa, 1996), que estudia una figura misteriosa del movimiento revolucionario
ruso, el organizador de una gran manifestación de obreros en huelga en San
Petersburgo, que salieron a la calle en 1905, acompañados de sus familias,
llevando estandartes religiosos y entonando cánticos, para llevar al zar una
petición, y fueron masacrados por las tropas en el famoso Domingo
Sangriento, el 9 de enero. ¿Quién fue Gapon? ¿Un agente provocador? ¿Un
hombre identificado con el pueblo y ansioso por encontrar una solución que
no fuese contra la veneración del zar y de las tradiciones religiosas?
Investigando numerosos documentos antes inaccesibles, el autor procura
responder a esas indagaciones sin llegar a una respuesta definitiva, pero
transmitiendo al lector los resultados de su investigación.
En el ámbito de la historia de la cultura se han publicado obras muy
importantes, entre las que se deben destacar los libros póstumos de Iuri
Lotman, el gran teórico de la semiótica, fallecido en 1993, pero que también
ofreció una importante contribución como historiador y estudioso de las
manifestaciones culturales. Una obra como Conversaciones sobre la cultura rusa
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
(San Petersburgo, Arte, 1997), a pesar de su modesto título

(en contraste con el imponente volumen, muy buen
ilustrado), transmite las concepciones básicas del autor
sobre cultura y traza un vasto panorama de la vida de la
nobleza rusa a finales del siglo XVIII y principios del siglo
XIX.
Otros desdoblamientos de la llamada escuela de Tartu y

Moscú, tan importante para los estudios del lenguaje y de la
cultura, también se traducen en muchos trabajos que se
encuentran en las librerías.
Los diccionarios de filosofía publicados permiten observar un poco
los cambios en la opinión dominante en las instituciones culturales rusas.
El Diccionario filosófico, organizado por I. T. Frolova (Moscú, Editora
de Literatura Política, 1991, 6a edición), tuvo su sexta edición, refundida y
ampliada, en plena perestroika. En él aparecen temas marxistas, incluido un
artículo sobre la «Naturaleza partidaria de la filosofía», y, a pesar de ser una
aproximación menos sectaria que la de otras obras de este tipo, anteriores,
tiene una visión negativa de los oponentes del marxismo.
Ya la Enciclopedia filosófica sucinta, de 1994 (Moscú, Grupo Editorial
Progreso), presenta una diferencia radical en relación a las obras de este género
publicadas anteriormente en Rusia. No sólo los diversos autores que firman
artículos y notas no siguen una orientación marxista, sino que llega a tener
hasta una preocupación por atacarla. No hay un artículo sobre Marx, ni sobre
el marxismo, pero aparece uno sobre materialismo histórico, una aproximación
bastante negativa, siendo la autoría de la concepción atribuida a Saint-Simon.
En el artículo «Dialéctica», se lee una exposición sobre la evolución
del concepto, con referencia al uso indebido del término por los adeptos de la
‘utopía marxista’. No aparece ningún artículo o nota sobre Mijaíl Bajtín,
aunque en los últimos años se haya citado en Rusia la importancia de su
contribución a la filosofía y a la teoría de la cultura, así como la de sus trabajos
sobre literatura, y no obstante figure en los diccionarios filosóficos occidentales
y el impacto de la divulgación de su obra en Occidente, a partir de la década de
los 70, aparezca con mucho énfasis en trabajos de pensadores importantes,
como Gilles Deleuze y Félix Guattari. ¿Será a causa de su relación (aunque
compleja) con el marxismo?
Dostoievski fue abordado en un artículo que casi tiene la misma
extensión que el reservado a Platón. Definido correctamente como ‘escritor-
filósofo’, es alabado principalmente por la novela Los demonios, presentada
como “advertencia premonitoria contra las consecuencias monstruosas de la
doctrina socialista”.
_____________________________________________________________
86 B. SCHNAIDERMAN
___________________________________________________________________
Pero sería una injusticia atribuir esa visión simplista de su obra a la

crítica rusa en general. El redoblado interés por Dostoievski, que parece crecer
en los momentos de las grandes crisis morales en Rusia, ya ha dado origen a
varias obras importantes, según pude comprobar más de cerca al participar, en
Petersburgo, en noviembre del 97, en las XXII Lecturas Internacionales
Dostoievskaianas.
Todavía, en los más diversos campos, lo que predomina en las
publicaciones que llegan a las librerías es la tiranía del mercado. Así, el poeta
Guennadi Aigui, a pesar de su fama internacional, publicó su libro Sobre
Pasternak (Jerson, Ucrania, Escuelas-Piloto, 1997) en una edición de cien
ejemplares, aunque se trate de un texto importante para el conocimiento tanto
de Pasternak como del propio autor del libro (felizmente, él me hizo llegar a las
manos uno de esos ejemplares). La edición se realizó en Jerson, pequeña
ciudad a la orilla del mar Negro, y ese hecho parece bastante común en las
publicaciones actuales en ruso: muchas de ellas salen lejos de los grandes
centros, pues a veces es más viable conseguir esto en la provincia, en la propia
Rusia o en otras repúblicas de la Comunidad de Estados Independientes. Así,
he recibido publicaciones de poesía visual, de las mejores producidas en ruso,
enviadas, por intermedio de Haroldo de Campos, de la ciudad de Ieisk, junto al
mar de Azov.
En fin, en medio de la miseria y del descalabro a la que Rusia ha
llegado, la cultura continúa encontrando sus medios de realización.
4
La ciudad de Pedro, San Petersburgo (antes de 1917, este ‘San’
aparecía casi exclusivamente en los documentos oficiales, pero ahora la
mayoría de los habitantes insisten en usarlo y hasta me corrigen para que no lo
olvide), Petrogrado, Leningrado y, después, nuevamente San Petersburgo, la
antigua metrópolis (no tan antigua, pues data del principio del siglo XVIII)
parece renacer continuamente de las cenizas.
Fundada por Pedro el Grande, en
territorio conquistado a los suecos, fue
construida en un lugar de gran importancia
estratégica y punto de irradiación para el
mundo, pero completamente inadecuado para
una ciudad: el terreno pantanoso padecía
periódicamente grandes inundaciones.
Drenados los pantanos, se levantó allí una ciudad magnífica, donde
artistas y artesanos del occidente europeo encontraban las condiciones
propicias que no siempre existían en los países de origen. Los espacios
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
inmensos de las plazas, los palacios imponentes, los puentes monumentales

testimonian hasta hoy el esplendor de la Rusia de los zares. Pero, en ese
espacio imperial, se arremolinaba una población miserable, mal vestida y mal
alimentada, al lado de coches lujosos y aseos espléndidos. No es casualidad,
pues, que Pushkin, en El caballero de bronce, nos cuente la historia de un pobre
funcionario que, debido a una gran inundación del río, corre por las calles,
hasta el agotamiento y la muerte, oyendo tras de sí el tropel del caballo de
bronce del monumento a Pedro el Grande.
Este carácter fantasmagórico de la ciudad es una constante en la
literatura rusa. Así, al final de Corazón débil, un cuento de juventud de
Dostoievski, después de una alusión al “vapor gélido” que se desprendía de los
caballos golpeados brutalmente por los cocheros y de las personas en correría
incesante, leemos: “El aire condensado temblaba con el mínimo rumor y, cual
gigantes, de todos los tejados de ambas márgenes se erguían y corrían por el
cielo helado columnas de humo que se trenzaban y destrenzaban, de modo que
parecía que los edificios nuevos se erguían sobre los viejos, y una nueva ciudad
se formaba en el aire...”. Esto adquiere un acento particular cuando
comparamos ese fragmento con el final de La avenida Nevski, de Gogol, en el
que el propio demonio enciende las farolas de la avenida (Traté de eso, más
extensamente, en el artículo «A São Petersburgo de Fiódor Dostoiévski»”
[Revista de Ciências e Letras 25 (Porto Alegre, 1999)]).
Así, el demonio parece ligado al destino de la ciudad. En los años que
siguieron a la Revolución de 1917, fue una de las ciudades rusas que más sufrió
con la escasez de alimentos. Toda la población enflaquecía entonces de
hambre. Fue una época en la que el gran Ossip Mandelstam se dirigía a la
“estrella transparente, fuego fatuo”, diciéndole: “La ciudad de Pedro, tu
hermana, está muriendo” (Véase Boris Schnaiderman, Os escombros e o mito). Así,
la ciudad estaba muriendo, pero consiguió sobrevivir y atravesar los años
tenebrosos del estalinismo.
Fue asediada por los nazis en la Segunda Guerra Mundial, pero, como
en los años posteriores a la Revolución, no se entregó al enemigo. El bloqueo
acarreó una hambruna atroz, cuando ocurrieron hasta casos de canibalismo y
murieron cerca de seiscientos cincuenta mil de sus habitantes.
Todo eso forma parte de la ciudad, no hay que olvidar a los
fantasmas, como no hay que olvidar a los nordestinos que trabajaron hasta la
extenuación en la construcción de Brasilia y allí encontraron la muerte (¡cómo
recuerda esto a los campesinos llevados, en el reinado de Pedro el Grande, para
trabajar junto al Neva y cuyos huesos limitaron la nueva capital!).
Veo ahora a los transeúntes en la calle, en medio de la ciudad-Fénix,
corriendo para el autobús o para el metro, encogiéndose dentro de los abrigos
e irguiendo el cuello para protegerse del viento. La magnificencia de los
_____________________________________________________________
88 B. SCHNAIDERMAN
___________________________________________________________________
exteriores parece subrayar todavía más la miseria de aquellas vidas. La majestad

de las estaciones de metro, con sus mármoles y mosaicos, con aquellos vastos
salones, ¡qué opresiva me parece!
El aparato estatal se ha encogido, la muchacha que me teclea un texto
tiene evidentemente formación universitaria, todo se ha empequeñecido en
aquellas vidas, en medio del esplendor imperial de la ciudad.
Participo en el congreso sobre Dostoievski, pero, aunque él supo
expresar con tanta fuerza el alma de la ciudad y de sus habitantes, da cierta
vergüenza tratar de literatura en medio de una catástrofe nacional.
Pero, así como la ciudad renace de sus cenizas, el ruso siempre
encuentra medios de crear una realidad cultural que asombra.
Y con esta certeza me encamino para el avión, ahora de vuelta a un
mundo que tiene tanto en común con el mundo cotidiano ruso.
Post Scriptum
Estas Notas fueron escritas después de un viaje de veinte días a Rusia, en
noviembre de 1997.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
JÓVENES COLEGAS
CULTURA, FORMAS NARRATIVAS Y VIDA1
IGNACIO RAMOS BELTRÁN
Resumen: En la búsqueda de tratar de entender al hombre en el mundo, es

posible recurrir a medios que nos permitan recoger las huellas y las
actualizaciones que distintos grupos sociales han empleado. Uno de esos
medios es el relato. Si narrar se concibe como una acción mediante la cual le
damos sentido al la vida, resulta importante analizar de qué manera los
cuentos y las historias transmitidos de generación en generación, forman
parte de los saberes del ser humano. En el presente trabajo se analizan las
implicaciones que tienen las formas narrativas en la concepción del hombre.
George Steiner en un ensayo titulado «La cultura y lo humano»

comenta lo siguiente:
No podemos actuar hoy, tan sólo en cuanto seres racionales, como si no
hubiera ocurrido nada que haya afectado vitalmente a nuestro sentido de la
posibilidad humana […]. No podemos admitir que nada tiene que ver con la
vida responsable de la imaginación.
Y un poco más adelante agrega:
El tiempo, tanto el histórico como el de la vida personal, altera nuestras
opiniones, [nuestros saberes]. No se trata de escoger ganadores, se trata de
saber que a través [de una persona, de un relato, de un cuento] de una obra
de arte, se establece una relación compleja, provisional con el tiempo.
(Steiner 2000)
En el último párrafo, los corchetes son agregados personales, pero
puestos con toda intencionalidad. Lo que comúnmente llamamos opiniones,
visto desde una perspectiva más amplia, no son simplemente el resultado de
elucubraciones personales y aisladas. Hay juegos más complejos. Somos seres
que nos hemos creado junto a otros seres, compartiendo reglas, normas,
preguntas, instituciones, deseos, etc.
1 Este trabajo se publica por primera vez en Entretextos.
_____________________________________________________________
91 I. RAMOS
___________________________________________________________________
En este convivir y compartir cosas, hemos aprendido a utilizar

diferentes medios y estrategias que implican formas particulares de relación e
interacción, tales como son los relatos, los mitos, las metáforas, etc. En este
reino de los relatos, menciona Bruner, “lo canónico y lo posible están en
perenne tensión dialéctica entre sí” (Bruner 2003). De manera que hay juegos
de fuerzas ante los cuales no podemos ser ciegos. Sin embargo, y de manera
extraña, pocas veces reparamos en la trascendencia de ciertas prácticas que
ingenuamente pensamos, son parte del dominio común.
Leer bien, escuchar bien significa arriesgarse mucho; son modos de acción
[…] conjuramos presencias y les permitimos su entrada a nuestra más honda
intimidad: conciencia, imaginación, deseos, ambiciones, sueños… (Steiner
2000).
Para decirlo de algún modo, es posible constatar que ‘de golpe y
porrazo’, podamos quedar atrapados y embebidos entre cuentos, ficciones,
diálogos, voces y posibilidades, sufriendo cambios y viviendo la vida entre
otros espacios y otros tiempos, percibiendo que esas fronteras entre las
diversas esferas de la cultura, de las que habla Bajtín, han de resolverse a partir
de las intersecciones y nexos que se dan con otros saberes (Amezcua 2000).
¿Por qué es tan importante hablar en términos de saberes? ¿Qué tiene
que ver con la narrativa? Porque, por decirlo a la manera de Foucault, en cada
época existen modelos de conocimiento en donde es importante analizar la
forma en que la cultura vive las semejanzas, las analogías y las relaciones entre
las cosas. Al analizar las rupturas y discontinuidades de diferentes momentos,
analizamos saberes, esto es, construcciones y concepciones hechas por los
hombres. Lo cual nos lleva a un punto muy particular: “Los sujetos se
construyen como tales dentro de un Saber. Cada sociedad, con su episteme,
produce un tipo de sujeto. Y lo hace en la historia. […] Cada época tiene su a
priori histórico. [Por tanto], no hay, una sola manera de subjetivación; cada
época tiene la suya” (Beuchot 2004). Dentro y fuera se parecen: la palabra
habla, la palabra nos hace hablar y la palabra habla en nosotros. Y podríamos
agregas dos cosas más: ¿a quién le hablamos?, y ¿quién nos habla?
De manera que podemos resaltar algunas cuestiones o planteamientos
a lo que se ha dicho, y ante los cuales valdría la pena tratar de dar una
respuesta: ¿Qué saberes compartimos como seres humanos? ¿Qué actitudes
desarrollamos ante estos saberes? ¿Qué papel juegan las formas narrativas en
este proceso? ¿Qué acciones y qué sentidos se crean, se producen o se reciben?
Las interacciones de los seres humanos de suyo son complejas;
pueden apelar a lo cultural, a lo social, o a lo ideológico (entre otras cosas más).
A ello podríamos añadir la posibilidad de recurrir a ciertas propuestas, como la
hecha por Pecheux, en donde se tenga que dar cuenta del papel que juega la
identificación o la eficacia material de lo imaginario (Haidar 2000).
_____________________________________________________________
Entretextos 8
CULTURA, FORMAS NARRATIVAS Y VIDA 92
___________________________________________________________________
En el caso particular del trabajo sobre los relatos, hemos recurrido a

la propuesta general planteada por la escuela de Tartu. La noción de semiótica
que comparte esta escuela es bien descrita por M. Cáceres al hablar de una
distinción particular: la diferencia entre semiótica del signo y semiótica del lenguaje
como sistema sígnico (Cáceres 1996):
Mientras en la primera [la semiótica del signo] le interesa al investigador la
relación del signo con el significado y el proceso de semiosis, en la segunda
[la semiótica del lenguaje] no es el signo aislado el objeto de estudio, sino el
lenguaje, es decir, ‘el mecanismo que utiliza un cierto juego de signos
elementales para la comunicación de contenidos’. Para Lotman y Uspenski,
la Escuela de Tartu procede genéticamente del segundo punto de vista.
Para esta escuela la cultura es concebida como una fuente generadora
de sentidos (Navarro 1996). Esto es, la cultura es considerada como un
proceso de interacción intersemiótica, en donde la intertextualidad, la
interdiscursividad y la intermedialidad (como entorno de generación y
recepción textuales) conducen a considerar los signos de diferentes textos
como una intersemiosis, comprendidos simultáneamente en el marco de
diferentes sistemas de signos.
Las investigaciones realizadas en los últimos años en la escuela de
Tartu han llevado al planteamiento de consideraciones que para nosotros
resultan de gran utilidad para el análisis de las prácticas semiótico-discursivas.
Una de ellas es la siguiente: no existen por sí solos, es decir, en forma aislada,
sistemas precisos y funcionalmente unívocos que funcionen realmente.
Tomados por separado, ningún sistema tiene, en realidad, la capacidad de
trabajar. Funcionan sólo en un continuum semiótico, completamente ocupado
por formaciones semióticas de diversos tipos y que se hallan en diversos
niveles de organización. A este continuum semiótico Lotman le llamó
semiosfera. Una implicación más es la que se refiere a la idea de la toma de
conciencia de sí mismo. En el sentido semiótico cultural, tomar conciencia de
sí significa tomar conciencia de la propia especificidad, de la propia
contraposición en relación a otras esferas (Lotman 1996).
En otro artículo publicado en español posteriormente, al hablar sobre
la relación entre cerebro, texto, cultura e inteligencia, Lotman retoma un pasaje
de Heráclito de Éfeso en donde nos describe una característica peculiar de la
psique: “A la psique le es inherente el logos que crece por sí mismo”. Esto es, el
logos, ‘la razón’ (verbum en latín), mora y vive en un lugar específico del ser
humano: la psique. El punto que Lotman posteriormente desarrolla es que el
logos que crece ‘por sí mismo’ no implica aislamiento alguno. El texto que
proviene de ‘fuera’, mediante una experiencia semiótica, se conecta con la
conciencia del individuo, la cual se encuentra ‘dentro’, dando como resultado
un modelo de intercambio circular mutuamente estimulante. De manera que
_____________________________________________________________
93 I. RAMOS
___________________________________________________________________
existe un acto de intercambio entre lo ‘externo’ y lo ‘interno’ en el cual el

pensamiento está totalmente involucrado (Lotman 1998).
Esto nos lleva a otro punto. El texto, que es un objeto inteligente, se
encuentra o se enfrenta con otro objeto inteligente que es la conciencia del
hombre. Al darse un encuentro de este tipo se produce una tensión entre dos
estructuras contrastantes, lo cual se manifiesta en la generación de otros textos,
los que a su vez, dependiendo del dispositivo pensante utilizado por el hombre,
apelan a los sistemas comunes de formación de sentido, o bien a sistemas
análogos nuevos de formación de sentido. Cada uno con características
distintas (Lotman 1998).
¿A dónde nos lleva todo esto en relación a los relatos y los cuentos?
Podríamos decir que de alguna manera las formas narrativas implican el
resultado de la tensión de varios elementos: el pasado (la historia), el futuro (lo
posible), el presente (la vida). Sin embargo, muchos más elementos se
desprenden de lo mencionado. Intentemos mostrar la riqueza de lo expuesto
mediante un ejemplo.
Existe un relato llamado «El león y la liebre». Es un relato que se
sigue oyendo y contando en nuestros días en diferentes regiones del mundo. El
relato puede ubicarse dentro de lo que se en la actualidad se conoce como
Cuentos de Kalila y Dimna. Varias son las versiones sobre su posible origen, y
muchas son las traducciones que se han hecho a diferentes lenguas en
diferentes épocas. No desarrollaremos ese punto en este momento. Lo que nos
interesa es poder contrastar dos versiones del mismo cuento en dos diferentes
momentos históricos, y en un lugar muy preciso en el segundo caso (Anatolia),
y señalar algunos de los cambios que saltan a primera vista. La primera versión
se remonta a una versión que data aproximadamente de 2000 años de
antigüedad (Lessing 1998), y la segunda a 700 años de antigüedad (Nicholson
1926).
La trama general del relato es la siguiente:
Un león en la selva llega a un arreglo con los animales que viven en esa
misma comarca. El león ya no deberá salir a matar a ninguna bestia para
saciar su hambre. Al haber actuado de esa manera volvió impredecible, para
los demás animales, el saber cuál de todos ellos seguiría vivo al siguiente día.
A cambio, los animales se comprometieron a que cada día elegirían a uno de
entre todos los de la región, quien se presentaría ante el león para ser
devorado. Eso continuó así hasta que le tocó el turno a la liebre. No muy
conforme, ésta ideó una estrategia mediante la cual el león, engañado, salió a
enfrentarse con otro león por el dominio del territorio y de las presas. El
león al ver al ‘otro’ león se abalanzó sobre él para matarlo, siendo este su fin,
pues el ‘otro’ león no era sino él mismo reflejándose en el agua del fondo de
un pozo. De manera que ahí murió ahogado.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
Kalila y Dimna
El león caído en la trampa
(Biblioteca Nacional de
Francia - Exposiciones
Virtuales - El arte del libro
árabe)
En la versión más antigua el arreglo de los animales es hecho en los

siguientes términos:
Ese estado de permanente ansiedad no es manera de vivir —dijeron las
bestias—, de modo que nos gustaría proponerte un concepto alternativo de
sacrificio reglamentado. […] Claro que algunos serán masacrados pero por
lo menos los demás podremos continuar nuestras vidas con relativa
tranquilidad. El león preguntó: ¿Cómo sé que puedo fiarme de vosotros?
Ellas contestaron: No es necesario que confíes en nosotros. Si no
cumplimos con lo prometido, podrás volver a tus antiguas costumbres y
matarnos a tu antojo. Dijo el león: Está bien. Probemos ese plan […].
La versión más reciente lo cuenta de esta forma:
Las bestias se acercaron al león y le dijeron: Te mantendremos satisfecho
mediante una contribución fija. No persigas a ninguna otra presa más allá de
esa contribución para que este pastizal no se vuelva amargo para nosotros.
Está bien —dijo el león—, si de su parte veo fe verdadera y no fraude. A
menudo he visto engaño de parte de los hombres. He sido conducido a la
muerte por la astucia y el engaño de los hombres, y también he sido
mordido por los colmillos de las serpientes y de los escorpiones. Sin
embargo, peor que todos los hombres fraudulentos y rencorosos, hay un
‘yo’ que temo y que mora en mí.
Después, en esta misma versión (la segunda), la negociación entre los
animales y el león continúa realizándose, pero teniendo como centro de
discusión dos concepciones de la vida: la del esfuerzo propio y la de la
confianza en la providencia.
Las bestias le dijeron al león: “No hay mejor trabajo que confiar en la
Providencia. ¡Qué hay más querido para Dios sino la resignación! A menudo
quienes huyen de la aflicción caen en la aflicción; y quienes se apartan de la
serpiente se encuentran con el dragón. Mientras el pequeño no puede correr
sólo cabalga sobre el cuello de su padre; cuando se vuelve un entrometido y
se desplaza, se mete en problemas y venganzas. No luches con el destino,
¡oh feroz y furioso león!, no sea que el destino enfrente una querella
contigo”. A lo cual contestó el león: “El profeta dijo: ‘Confía en Dios pero
ata la pata de tu camello’. El libre albedrío es el empeño por agradecer a
_____________________________________________________________
95 I. RAMOS
___________________________________________________________________
Dios su beneficencia. Agradecer el poder incrementa el poder. El

determinismo de ustedes es como dormir en el camino: ¡No duerman, hasta
no ver la puerta y el umbral! Si ustedes tienen pies: ¿por qué pretenden estar
cojos? Si tienen manos: ¿por qué esconden los dedos?”.
Es el ‘mismo’ cuento con más o menos 1300 años de diferencia. Hay
preguntas que brotan de inmediato: ¿Qué pasó? ¿Por qué se cuenta el relato de
manera diferente en una y otra versión? ¿Qué es lo que permanece del relato
original? ¿Qué es lo real y qué es lo aparente? ¿Cómo se vincula el relato con la
vida? ¿Qué sentidos nuevos se crearon? ¿Por qué aparecen ahora las ideas de
destino y de libre albedrío? Etc., etc.
Lo que pretendemos resaltar en estas páginas y por el momento, es
solamente la posibilidad de poder contemplar el recurrir a otras estrategias
teórico-metodológicas para entender la otredad. Si los seres humanos
construyen sus propias visiones, y si ‘cada lengua es una tradición’, como diría
Borges, en este mundo en el que cada vez estamos más ‘cerca’ unos de otros,
es necesario hacer un esfuerzo por comprender los mundos de los otros. ¿De
qué manera nos ayuda el trabajo de las diferentes disciplinas sociales y humanas
en esto? Como se mencionó anteriormente, los textos son objetos inteligentes
y por tanto uno de sus rasgos es la capacidad que tienen de generar nuevos
textos. Podríamos preguntarnos en relación a las dos versiones presentadas, e
intentando hacer un análisis semiótico discursivo, ¿por qué en la primera
versión se habla de un ‘sacrificio reglamentado’?, ¿por qué en la segunda
versión se habla de una ‘contribución fija’? ¿Por qué en una versión aparece la
idea de determinismo? ¿Por qué en la primera versión nunca aparece la palabra
Dios y en otra sí? ¿Qué implícitos se manejan? ¿Qué tabúes se encuentran?
¿Qué lugares comunes o figuras compartidas se encuentran? ¿Qué procesos
interdiscursivos son posibles de observar? ¿Qué otros textos han sido
generados a partir del texto original y cuándo? ¿Qué otras materialidades
discursivas —como pueden ser la ideológica, la histórica, la lógico-filosófica, la
psicológica— se pueden observar en estas construcciones discursivas?
Si es cierto que intentamos comprender al otro, es necesario
trascender el sentido de lo banal. Como dice Bruner, “[…] los relatos son la
moneda corriente de la cultura [, son] una profunda reflexión sobre la
condición humana” (Bruner 2003). La historia es semiótica por naturaleza en el
sentido de que supone determinada semiotización de la realidad. Si seguimos
este hilo de ideas podremos observar que todos aquellos códigos ante los
cuales nos enfrentamos en búsqueda de significados y de sentidos, no se nos
presentan de manera rígida, sino más bien como un mundo de jerarquías
complejas. Si el texto tiene heterogeneidad semiótica y posee memoria,
entonces tiene la capacidad de generar nuevos mensajes. Por ello podemos
decir que el valor de un sistema en el intento por comprender al otro, está
_____________________________________________________________
Entretextos 8
___________________________________________________________________
determinado por la capacidad de lograr un cambio no trivial en el significado

(Uspenski 1993)
Lo que se ha pretendido resaltar y mostrar en estas líneas es la forma
en la cual se está llevando a cabo investigación de corte no sólo
interdisciplinario sino también transdisciplinario, lo que, de alguna manera, es
un intento por impedir ver al ser humano como un ente aislado. Mucho se ha
perdido al no entender en su justa dimensión la riqueza de la complejidad que
hay en los seres vivos. Por último, acotaremos una cita de Morin, con quien,
afortunadamente, compartimos ciertas ideas: “Podemos reencontrar y
completar la unidad del hombre, mediante el desarrollo de un verdadero
universalismo que nos conduzca a superar las cegueras ego-etno-centristas o
ideológicas que nos hacen ver sólo al extraño en el extraño. La reforma del
pensamiento y la reforma moral son las que permitirán a todos y cada uno
reconocer en todos y cada uno la identidad humana” (Morin 2005).
Lo que aquí se ha mostrado es sólo una opción. Las dos versiones del
relato que se presentaron nos muestran y nos invitan a reconocer, a través de la
diferencia, lo que es en realidad la identidad humana.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Amezcua, F. (2000). «Dos notas sobre Arguedas». En Arguedas: entre la
antropología y la literatura. México: Sociedad Cooperativa de Producción.
Beucheot, M. (2004). Historia de la filosofía en la posmodernidad. México:
Editorial Torres Asociados.
Bruner, G. (2003). La fábrica de historias. Argentina: Fondo de Cultura
Económica.
Cáceres, M. (1996). «Iuri Mijailovich Lotman: una biografía intelectual». En I.
M. Lotman, La Semiosfera I: Semiótica de la cultura y del texto. Madrid:
Ediciones Cátedra.
Haidar, J. (2000). El poder y la magia de la palabra. México: UAM-Xochimilco.
Lessing, D. (1998). «Introducción al Kalila y Dimna». En Kalila y
Dimna. Barcelona: Kairós.
Lotman, I. (1996). «La semiótica de la cultura y el concepto de texto». En La
Semiosfera I: Semiótica de la cultura y del texto. Madrid: Ediciones Cátedra.
Lotman, I. (1998). «Cerebro, texto cultura, inteligencia artificial».En La
Semiosfera II: Semiótica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio.
Madrid: Ediciones Cátedra.
_____________________________________________________________
97 I. RAMOS
___________________________________________________________________
Morin, E. (2005). «La identidad humana». Revista del Alumnado del ITAM 131,
México: Opción.
Navarro, D. (1996). «Sobre la traducción». En La Semiosfera I: Semiótica de la
cultura y del texto. Madrid: Ediciones Cátedra.
Nicholson, R. (1926). The Mathnawi of Jalaludin Rumi. London: The Cambridge
University Press.
Steiner, G. (2000). Lenguaje y silencio. Barcelona: Gedisa.
Uspenski, B. (1993). «Historia y Semiótica: la percepción del tiempo como
problema semiótico». Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje 9,
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
RESEÑAS
CRITERIOS, TAMBIÉN EN INTERNET
MANUEL CÁCERES SÁNCHEZ
Si no recuerdo mal, fue en la segunda mitad de los

ochenta cuando, por casualidad, cayó en mis manos
un número de Criterios. Años después, en un viaje a
Cuba, pude leer más números y conocer a
Desiderio Navarro, teórico, crítico, traductor,
editor...
Desde entonces, he sido un lector asiduo
de Criterios —cuando la ocasión, el azar, lo ha
hecho posible: no ha sido fácil conseguir la revista fuera de la isla— y sigo
maravillado por sus trabajos editoriales, que lleva a cabo de forma ‘heroica’
desde 1972.
Pero no sólo es trabajo editorial. La divulgación también se ha
desarrollado en Cuba por otros medios más ‘directos’: de los Encuentros de los
años 80, en los que participaron, entre otros, Iuri Lotman, Fredric Jameson,
Jonathan Culler o Viacheslav Ivanov, hasta la reciente creación en La Habana
del Centro Teórico-Cultural Criterios, donde tienen lugar conferencias, seminarios,
cursos, etc., de alto nivel científico, con especialistas cubanos y de todo el
mundo.
Y , ahora, desde septiembe de 2006, otro paso más: la puesta en
marcha del portal en internet de Criterios, revista y colección editorial internacionales de
pensamiento teórico sobre literatura, artes, cultura y sociedad.
Desde aquí se puede seguir su historia, desde las primeras
publicaciones en La Gaceta de Cuba y el Boletín Criterios, hasta la revista en
formato independiente. Desde 1982, y hasta el momento, treinta y cinco
números en quince volúmenes: cuatro mil páginas imprescindibles para los
hispanohablantes interesados en el pensamiento teórico sobre literatura, arte,
cultura, etc. del siglo XX. Sólo con ver la lista de autores que han sido
traducidos al español en la revista nos da idea de hasta qué punto ésta es una
_____________________________________________________________
100 M. CÁCERES
___________________________________________________________________
auténtica ‘mina’, un tesoro, porque sólo ahí podemos leer a determinados

autores, especialmente del mundo eslavo (rusos, polacos, checos, búlgaros,
serbios, croatas...), que son tan desconocidos en el mundo hispano.
Primer y último (hasta el momento) números de Criterios.

Autores, además, traducidos desde sus lenguas originales y no a través
de ‘traducciones de traducciones’. Y no sólo se trata de traducciones directas.
Se trata de traducciones realizadas por un traductor que es un especialista en
ese campo científico. Y esto es un verdadero ‘lujo’. Traducir textos teóricos,
por ejemplo, de la semiótica de Lotman no siempre es sencillo; no es suficiente
con conocer bien las lenguas naturales (el ruso y el español); es preciso conocer
la historia y la cultura rusas, pero también la terminología, el ‘léxico semiótico’,
de Lotman.
La Colección Criterios cuenta en este momento con seis antologías: dos
volúmenes se dedican al concepto de ‘intertextualidad’ (en Francia y en
Alemania), uno recoge estudios teatrales de Patrice Pavis, una cuarta antología
trata sobre el lenguaje visual y pictórico en la teoría
francesa y francófona; la más reciente lleva por
título De la estética a la filosofía de la cultura, de Stefan
Morawski (2006). Dejo para el final, por su afinidad
temática con Entretextos (y, aún más, con este
número 8), Árbol del Mundo: Diccionario de imágenes,
símbolos y términos mitológicos (2002), una selección del
diccionario enciclopédico Мифы народов мира.
Энциклопедия [Mify narodov mira. Entsiklopediia.]
(Mitos de los pueblos del mundo. Enciclopedia. ; en dos
tomos, 1980 y 1982; 2ª ed. 1988-1989), realizada por
Rinaldo Acosta, quien también se ha encargado de
la traducción del ruso (revisada por Desiderio Navarro), así como de las notas,
del glosario y de un espléndido y esclarecedor Prefacio.
_____________________________________________________________
Entretextos 8
CRITERIOS, TAMBIÉN EN INTERNET 101
___________________________________________________________________
Una tercera sección del portal de Criterios, además de la revista y de la

colección, está dedicada a las traducciones y antologías de traducciones,
proporcionadas por Criterios a editoriales, revistas y periódicos culturales de
Cuba y de otros países. Desde Cultura, ideología y sociedad (1975; 2ª ed. 1983),
Textos y contextos. Una ojeada en la teoría literaria mundial(vol. I, 1986; vol. II, 1989)
o La Escuela de Tartu. Homenaje a Iuri Lotman (Escritos 9, 1993) [edición
electrónica en Entretextos 2, 2003], hasta los tres volúmenes de La semiosfera, de
Iuri M. Lotman (1996, 1998, 2000), entre otras publicaciones.
Además de notas sobre los autores, noticias sobre los eventos que
organizan o en los que intervienen, enlaces con otros sitios en internet y el
modo de ponerse en contacto con Criterios, una última sección de gran interés
es la de las novedades, pues ahí se encuentran enlaces con archivos
descargables en formato PDF.
Hasta el 20 de octubre de 2006, son veinticinco los archivos que se
pueden descargar, con artículos de Dmitri S. Lijachov, Tzvetan Todorov,
Jacques Leenhardt, Jerzy Ziomek, Ihab Hassan, Pável Medvédev/Mijaíl Bajtín,
Susan Rubin Suleiman, Uri Margolin, Mijaíl Bajtín, Kenneth Frampton,
Aleksandar Flaker, Viacheslav V. Ivanov, Pierre Bourdieu, Zohar Shavit, Els
van der Plas, Linda Hutcheon, Janusz Slawinski, Gerald Prince, Stefan
Zólkiewski, Pierrette Malcuzynski, Peter Bürger, Erika Fischer-Lichte, Robert
S. Hatten, Louis Marin e Iván Slávov.
Uno de los problema más evidente de Criterios es —y resulta llamativo
que esto suceda en tiempos de ‘sobreproducción’—, adquirir la revista o
alguno de los volúmenes de la colección. Los números se agotan muy
rápidamente y apenas si llegan a ser conocidos (más allá de las referencias)
fuera de Cuba. Si Criterios se editara en Europa, por ejemplo, y tuviera una
buena distribución, estaríamos hablando no de una revista más, sino de la
revista teórica de referencia no sólo en Europa sino también en América.
Y, sin embargo, Criterios difícilmente podía haber nacido en otro lugar,
del mismo modo que Desiderio Navarro no sería el mismo si no fuera cubano
_____________________________________________________________
102 M. CÁCERES
___________________________________________________________________
y no viviera en Cuba. Dejando a un lado los problemas económicos (lo que es

mucho dejar, por supuesto), vivir en y trabajar en y desde la ‘periferia’ (lo que
así se entiende desde el punto de vista del mercado capitalista) hace posible, en
cambio, tener una perspeciva global que es casi imposible encontrar en el
‘centro de la cultura’ (quiero decir, lo que así se considera desde el punto de
vista eurocéntrico, ‘occidentalista’). En el mundo académico estamos
fatalmente acostumbrados a citar y a ver citados siempre a los mismos autores,
siempre las mismas ideas (que, no por casualidad, responden a ese modelo
eurocéntrico, y, más concretamente, anglosajón), y rara vez se citan, se explican
o se hace referencia a la existencia de otros. Esta especie de autismo teórico es
en parte causa de la confusión y del callejón sin salida en que parece
encontrarse la teoría en la actualidad. Una perspectiva más amplia, un
conocimiento de otros modos de pensar, es, precisamente, lo que nos aporta
Criterios y Desiderio Navarro, desde esa isla en el Caribe, a los que vivimos y
trabajamos (hablo en plural, pero en este caso pienso, en primer lugar, en mí
mismo) en Europa.
Por fortuna, ahora Criterios está más cerca de todos y esperamos que
internet sirva para que ese problema de distribución y difusión sea superado.
Ese es el deseo, al menos, de Entretextos, que trata de aprender, desde su
particular parcela, cuanto puede de su ‘hermana mayor’. La generosidad de
Desiderio Navarro —proporcionándonos textos, traducciones, ediciones,
consejos y sugerencias, participando de este modo tan activo en el Consejo
Científico de Honor de la revista— es buen ejemplo de que, unidos, la ética y
la estética, el rigor científico y el altruismo, consiguen resultados
verdaderamente dignos de admiración.
_____________________________________________________________
Entretextos 8

Entretextos No. 8

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Entretextos No. 8

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Entretextos

Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura

© Entretextos. Revista Electrónica Semestral de

Consejo Científico de Honor:

I. M. Lotman: ciencia e ideología 18

Un encuentro con Arón Gurévich 29

El mito y el siglo veinte 34

Folclore: aspectos tipológico y comunicativo 41

El impulso mitológico y la crítica poética de Eleazar Meletinski 50

En memoria de Vladímir Nikolaevich Toporov 60

El texto de la ciudad-doncella y de la ciudad-ramera desde una perspectiva

Notas de verano sobre impresiones de invierno 77

Hace ahora un año, el 7 de noviembre de 2005, fallecía en Moscú

Peeter Torop, en un artículo publicado en un diario estonio («Tõusu

drevnegrecheskoi kul’ture] (Grecia interesante: historias sobre la cultura de la Antigua

Al igual que Gaspárov, también Vladímir Nikolaevich Toporov

revista Criterios (21-24, 1988) se publicó «Las artes plásticas y la mitología», y en

Diez días después de la muerte de Toporov, fallecía también Eleazar

De las más de trescientas publicaciones, entre artículos, capítulos de

dedicado a la Escuela de Tartu y a Iuri Lotman, Desiderio Navarro —editor

De su también amplia producción bibliográfica, cercana a las

Como broche final, un artículo de Boris Schnaiderman, «Notas de

traductor de más de veinte obras de los clásicos de la literatura rusa

En este número, además, seguimos publicando trabajos de los que

Entretextos agradece a los autores de los textos su colaboración, al

Entre los trabajos de I. M. Lotman hay uno que por su contenido

que antes se limitaban al ámbito de los seminarios y de un tiempo para acá

La ideología del marxismo triunfante no coincidía decisivamente con

equivale a ‘levantaos’ (aunque en estilo elevado). Nuestros oídos están más

califican de poesía. La información se convierte en el criterio de evaluación de

Puede parecer que estamos ante una contradicción. Por un lado, el

ideologiza, cuando se proclama que lo más importante en Pushkin es

misma. O, empleando sus propias palabras, no debe imaginarlo en nombres

Lotman veía su lugar en la contemporaneidad. Él no desafiaba, ni escribía

pretende que un lector perspicaz lo haga en su propia mente. Aquí lo más

En la historia de nuestra cultura de los años 1960-1990, el estructuralismo de I.

P. S. “Me sorprende cuando hablan de la ‘teoría de Lotman’: él no

1 «Individualismo e diferença: entrevista com Aaron Gurévitch», en Revista CULT 2O (marzo

individualismo europeo, empieza a hablar de su intensa preocupación con esa

Él y el medievalista Paul Zumthor tienen muchos puntos en común y

biblioteca bien arreglada y cuantiosa es una invitación para viajar por la

El mito es uno de los fenómenos centrales en la historia de la cultura

1«Миф и двадцатый век», Избранные статьи. Воспоминания [Izbrannie stat’i. Vospominaniia].

El mito como descripción del modelo del mundo se manifiesta en

cantidad, del espacio y el tiempo, del principio y la esencia, de la singularidad y

Paralelamente con el rechazo al historismo social en la filosofía, en la

3N. de la T. No ha sido posible identificar estos nombres, que, transliterados en el orden en

1 «Фольклор: типологический и коммуникативный аспекты» [«Folklor: tipologuieskii i

lugar, de los epistolares; su recíproca complementariedad, como lo veremos en

reproducción resulta imposible; lo mismo concierne a la transmisión de

La cultura popular es una cultura ‘fría’ (según Lévi-Strauss), orientada

mitológico. Se desarrolla, en mayor medida, de acuerdo con las leyes de la

directamente incluían textos de origen oral o reproducían patrones estilísticos y

universalizan, superando los límites de las tradiciones nacionales y

Chistov K.V. «Spietsifika fol’klora v svietie tieorii informatsii» [«La

Orale 2, París, 1977.

El proyecto mitológico: La summa o la razón del mito en Poética del Mito

mayores novedades en relación a la gran bibliografía que hay sobre el asunto 9 ,

en sí, su modo de ser, buscando reunir el pensamiento etnológico y el crítico.

para desvelar algunos aspectos de la relación mito/literatura, y para entender

Los estudios rusos sobre el mito

distanciado mucho de Marr, y, al hacerlo, presentó resultados muy creativos. Se

La revelación de las ‘realidades’ y de la función religiosa de la fantasía

esos estudios en la Unión Soviética.