Michael Schmaus, Alois Grillmeier und Leo Scheffczyk

Handbuch der
Dogmengeschidtte

Band II

Faszikel 2b: Die Engel

von Georges Tavard

unter Mitarbeit von

Andre Caquot und Johann Michl

HERDER FREIBURG· BASEL· WIEN ;

 Handbuch der Dogmengeschichte
Herausgegeben von
Michael Schmaus · Alois Grillmeier · Leo Scheffczyk
Schriftleitung
Michael Seybold
Gliederung des Werkes
Band I: Das Dasein im Glauben
1. Die Offenbarung (M. Seybold unter Mitarbeit von J. Blank -
P. Cren OP - U. Horst OP - R. Latourelle SJ - L. Scheffczyk -
P. Stockmeier)
2. Gotteserkenntnis - Glaubensbegriff - Glaubensbegründung
a) Schrift und Patristik (A. Escribano)
b) Scholastik (E. Gössmann)
c) Neuzeit (K. Grahwehr)
3. Theologie der Heiligen Schrift
a) Kanon (A. Vögtle)
b) Inspiration (J. Beumer SJ) (liegt vor)
c) Hermeneutik (F. Mußner - H. Riedlinger)
4. Die mündliche Überlieferung als Glaubensquelle (J. Beumer SJ)
(liegt vor)
5. Dogma und Dogmenentwicklung (G. Söll SDB)
6. Die Theologische Methode (J. Liebaert)

Band II: Der Trinitarische Gott. Die Schöpfung. Die Sünde

1. Die Trinität (J. Stöhr - M. Schmaus)
2. a) Schöpfung und Vorsehung (L. Scheffczyk)
(liegt vor)
b) Die Engel (A. Caquot - J. Michl - G. Tavard) (liegt vor)
3. a) Urstand und Einheit des Menschengeschlechts (L. Scheffczyk)
b) Die Erbsünde (L. Scheffczyk)

Band III: Christologie. Soteriologie. Ekklesiologie. Mariologie. Gnadenlehre

1. Christologie
a) Altertum (A. Grillmeier - J. Liebaert)
(Liebaert liegt vor)
b) Scholastik (1. Backes)
c) Neuzeit (W. Breuning)
2. Soteriologie (B. E. Daley - W. Dettloff - J. Prickel - R. M. Mainka -
R. Weier - N. N.)
3. Ekklesiologie (P. Camelot OP - J. Colson - Y. Congar OP)
4. Mariologie (G. Söll SDB)
5. Gnadenlehre
a) Bis zum Anfang der Scholastik (J. Auer)
b) Reformation und Neuzeit (R. Franco SJ - J. Mardn Palma)

Band IV: Sakramente. Eschatologie

1. Die Sakramente im allgemeinen (J. Finkenzeller)
2. Taufe und Firmung (B. Neunheuser) (liegt vor)
3. Buße und Krankensalbung (N. N.)
4. Eucharistie
a) Altertum (J. Betz)
b) Mittelalter und Neuzeit (B. Neunheuser) (liegt vor)
5. Priesterweihe (L. Ott)
6. Ehe (J. Gründel - J. Michl - K. Weinzierl)
7. Eschatologie (E. Schillebeeckx)

HERD ER FREIBURG· BASEL· WIEN

Tavard - Caquot - Michl

Die Engel
 HANDBUCH
DER DOGMENGESCHICHTE

Herausgegeben von
Michael Schmaus · Alois Grillmeier S] · Leo Scheffczyk
Schriflleitung:
Michael Seybold

BAND II
Der Trinitarische Gott. Die Schöpfung. Die Sünde
Faszikel 2b
Die Engel ,

HERD ER
FREIBURG · BASEL· WIEN
 Georges Tavard

Die Engel

unter Mitarbeit von

Andre Caquot und Johann Michl

1968

HERD ER
FREIBURG · BASEL· WIEN
 Alle Rechte vorbehalten - Printed in Germany
©Verlag Herder KG Freiburg im Breisgau 1968
Imprimatur. - Freiburg im Breisgau, den 21. September 1967
Der Generalvikar: Dr. Föhr
Herder Drudt Freiburg im Breisgau 1968
Bestellnummer 00704
 INHALT

Erstes Kapitel: Die biblische Angelologie

§ 1. Das Alte Testament (A. Caquot) 1

§ 2. Das Neue Testame"nt (J.Michl) 9

Zweites Kapitel: Die ersten christlichen Jahrhunderte (G. Tavard)

§ 3. Die Apostolischen Väter 20

§ 4. Die Apologeten . . . 21
§ 5. Die apokryphe Literatur 23
§ 6. Der Gnostizismus 26
§ 7. Die antignostische Angclologic 28

Drittes Kapitel: Die Hocbpatristik (G. Tavard)

§ 8. Aspekte einer allgemeinen Synthese 35

A. Die Engel . . . . . . 35
B. Die Dämonen . . . . 42
§ 9. Die manichäische Bedrohung. 45
§ 10. Die augustinische Problematik 46
§ 11. Die Schau des Dionysius . . 48

Viertes Kapitel: Von der Spätpatristik zur Scholastik (G. Tavard)

§ 12. Die lateinischen Väter . . . 50

§ 13. Die östlichen Väter . . . . 52
§ 14. Das Einschreiten der Konzilien 55
§ 15. Das lateinische Mittelalter vor dem 13. Jahrhundert . 60

Fünftes Kapitel: Die scholastische Synthese (G. Tavard)

§ 16. Bonaventura, der „seraphische Lehrer" . . 67

§ 17. Thomas von Aquin, der „Doctor Angelicus" 70
§ 18. Das Spätmittelalter 74
§ 19. Das Ende der Scholastik . . . . . . . 76
Sechstes Kapitel: Die Angelologie in den Ostkirchen (G. Tavard)

§ 20. Die orthodoxe Kirche . . . . . 79

§ 21. Die Monophysiten und Nestorianer 84

Siebtes Kapitel: Die protestantische Theologie (G. Tavard)

§ 22. Die Zeit der Reformation 88

§ 23. Im 17. Jahrhundert . . . 89
§ 24. Rückgang der Angelologie 90
§ 25. Bemerkungen zur Gegenwart 92

Zusammenfassung und Ausblick (G. Tavard) . . . . 95

 DIE ENGEL

Erstes Kapitel

DIE BIBLISCHE ANGELOLOGIE

§ 1. Das Alte Testament

VoN ANDRE CAQUOT

SCHRIFTTUM: A. Kohut, Ober die jüdische Angelologie und Dämonologie in ihrer Abhängig-
keit vom Parsismus (L 1866); ll. Gunkel, Der Sd1reiberengel Nabu im Alten Testament und im
Judentum: ARW 1 1898) 294-300; M. Schwab, Vocabulaire de l'angelologic d'aprcs lcs manu-
scrits hebreux de la Bibliotheque nationale (Paris 1897); W. Luecken, Michael. Eine Darstellung
und Vergleichung der jüdischen und morgenländisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael
(L 1898); A. Lods, L'ange de Yahwe et l'ame exterieure: Festschr. Wellhausen (Gie 1914) 265 bis
278; l .. Jung, Fallen An~els in Jewish, Christian ancl. Mnhammaclan T.iteraturl's: JQR 1 S (1924
Lis 25) 467-502, 16 (1925-1926) 45-88 und 170-205; E.Peterson, Engd- und Dämom:nnamen.
Nomina Barbara: RhMus 75 (1926) 393-421; A. Lods, La chute des anges. Origine et portee
de cette speculation: RHPhR 7 (1927) 295-315; j.Rybinski, Der Mal'ak Jahwe (l'a 1930); A. H.
Krappe, Bene Elohim: Scudi e materiali di storia delle religioni 9 (1933) 157-172; A. Bertholet,
Der Schutzengel Persiens: Oriental Studies in Honour of C. E. Pavry (0 1934) 34-40; F. Stier,
Gott und sein Engel im Alten Testament: ATA XII 2 (Mr 1934); W. Baumgartner, Zum Problem
des Jahwe-Engels: Schweizerische Theologische Umschau 14 (19'44) 97-102 (Vom AT und seiner
Umwelt [Lei 1959] 240-246); E. Landsberger, The Origin of the Winged Angel in Jewish Art:
HUCA 20 (1947) 227-254; E. Kuhn, The Angelology of the Non-Canonical Jewish Apocalypses:
JBL 67 (1948) 217-232; R. Schärf, Die Gestalt des Satans im AT (Z 1948); A. Kapelrud, Th.e
Gates of Hell and the Guardian Angels of Paradise: JAOS 70 (1950) 151-156; H. Bietenhard,
Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum (T 1951); K. L. Schmidt, Lucifer als
gefallene Engelmacht: ThZ 7 (1951) 160-179; F. Nötscher, Geist und Geister in den Texten von
Qumran: Melanges bibliques en l'honneur de M. A. Robert (Po. J.) 305-315; W. Herrmann, Die
Göttersöhne: ZRGG 12 (1960) 242-251; J. Strugnell, Angelic Liturgies at Qumran: Supplements
to Vetus Testamenturn 7 (1960) 318-345; W. Eichrodt, Theologie des AT II-III (Gö 4 1961)
131-142; R. de Vaux, Lcs Cherubins et !'Arche d'Alliancc, lcs sphinx gardiens et les tr8nes divins
dans l'ancien Orient: MUB 38 (1961) 93-124; A. R. Johnson, The One and the Many in the
Israelite Conception of God (Cardiff 2 1961); S. Grill, Synonymische Engelnamen im AT: ThZ 18
(1962) 240-246; L. Randellini, Satana nell'AT: Bibbia e Griente 5 (1963) 127-132; F. Miche-
lini-Tocci, „Il principe del volto": Oriens Antiquus 3 (1963) 269-273; B. J. Bamberger, The
Sadducees and the Belief in the Angels: JBL 82 (1963) 433-435; A. S. van der Woude, Mal'ak
Jahweh, een godsbode: Nederlands theologisch tijdschrift 18 (1963-1964) 1-13; S. Zeit/in, The
Sadducees and the Belief in Angels: JBL 83 (1964) 67-71; G. Cooke, The Sons of (the) God(s):
ZAW 76 (1964) 22-47; R. Noth, Separated Spiritual Substances in the Old Testament, in: CBQ
29 (1967) 419-449.

Man darf im AT keine fix und fertige „Angelologie" suchen. Das alte Israel hat gar nicht
versucht, ein dogmatisches System mit einem eigenen Kapitel Angelologie zu erarbeiten.
Es hat sich nicht bemüht, die Natur der Engel genau zu definieren und Aussagen über ihr
Wesen im Verhältnis zu Gott und zu den Menschen zu machen. Die Welt der Engel, die

1 Dogmcngcschichtc II/2 b
2 Die Engel II/2b

sich im Laufe der Zeit anreichert und unterscheidet, gliedert sich hierarchisch erst sehr spät.
Die Angelologie des AT ist also lediglich eine Summe von Formeln und Bildern über die
Beziehungen, die Gott durch Vermittlung seines oder seiner übermenschlichen „Boten"
mit den Menschen anknüpft. Dennoch handelt es sich nicht um ein bloßes Repertorium
von Schilderungsmethoden. Die Engel sind keine Symbole, sondern Objekte des Glaubens.
Die alten Israeliten glaubten, daß sich Gott der Engel bediente, um die Welt und die Ge-
schichte, deren Herr er ist, zu lenken. Diesen Glauben bezeugen die ältesten Quellen der
israelitischen Religion, und er ist als ursprünglicher Bestandteil des jüdischen Glaubens zu
betrachten. Man kann nicht über die Quellen hinaus vorstoßen, um einen „ Ursprung" des
Glaubens an die Engel auszumachen. Bei einem solchen Versuch läuft man Gefahr, sich in
eine willkürliche Spekulation zu verirren, die mit dem Makel des evolutionistischen
Apriori behaftet ist und sich mißbräud1lich sogenannter „primitiver" Analogien bedient.
Dies ist bei der Hypothese der Fall, die den Engel Jahwes einer angebliclien „äußeren
Seele" assimiliert. Der Religionshistoriker muß die Glaubensinhalte aufzeichnen, aber
auch versuchen, sie zu erklären. Dies kann er nur im Zusammenhang mit den historischen
und sozialen Vorbedingungen, unter denen sie sich entwickelt haben. Und dieser Versuch
soll hier bezüglich der israelitischen Angelologie unternommen werden.
„Der Engel des Herrn" (mal'ak jhwh) und die „Engel" (mal'akim) werden in den „elo-
histischen" Berichten des Pentateucli wiederholt erwähnt. Weniger häufig werden sie da-
gegen in den „jahwistischen" Bericliten erwähnt. Der Doppelbericht über die Begegnung
der Hagar mit dem Engel in Lahaj-Ro'i beweist jedoch, daß es sich keineswegs um ein
Element handelt, das nur in ei:iem der beiden alten überlieferungszyklen zu finden wäre.
Der Engel erscheint ja sowohl im „jahwistischen" Bericht von Gn 16, 7 ff wie aucli im
„elohistischen" Bericht von Gn 21, 17. Ein Engel greift ein, um die Aufopferung Isaaks
zu verhindern (Gn 22, 11 ff), um Jakob in seinem Traum zu unterweisen (Gn 31, 11), um
den zu führen, den Gott behütet (Gn 24, 7 und 40; 48, 16), und vor allem das Volk auf
dem Wege ins verheißene Land (Ex 14, 19; 23, 20 und 23; 32, 34), um den Fluch Bileams
von Israel abzuwenden (Nm 22), um Moses die Offenbarung des brennenden Dorn-
busches zu bescheren (Ex 3, 2). Weniger häufig kommen die Engel in der Mehrzahl vor.
Die Besucher Abrahams sind jedocli nach Gn 19, 1 und 15 Engel. Und Engel sieht aucli
Jakob im Traume auf der Leiter von Bethel (Gn 28, 12), und Engeln begegnet er in
Machanajim (Gn 32, 2). Die jüngeren Quellen des Pentateucli, Deuteronomist und Prie-
sterkodex, scheinen über die Engel Scliweigen zu bewahren. Allerdings wird auf sie Be-
zug genommen in der „deuteronomistischen" Geschichte von Jos-Kg, docli bleibt die Re-
zension hier lediglich der Überlieferung treu, die sie berichtet. Erinnert sei hier an den
Engel des Herrn, der Meros im Lied der Debora verflucht (Ri 5, 23), an die Ersclieinung
des Engels in Gideon (Ri 6, 11-23) und an die Eltern Simsons (Ri 13, 2-22), an den
Engel als Werkzeug der göttlichen Strafe (2 Sam 24, 16; 2 Kg 19, 35), an den Engel als
Mittler zwischen Gott und einem Propheten (1 Kg 13, 18; 19, 5 und 7). Diese Andeu-
tungen ermöglichen es, Engel aucli 11n manclien Stellen zu erkennen, wo das mal'ak nicht
gebraucht wird. So ist in Jos 5, 13-15 der „Anführer der Kriegsheere des Herrn" ein
Engel. Ebenso der „Würger", der nacli der jahwistischen Überlieferung von Ex 12,
23 die Ägypter schlagen muß. Erwähnenswert ist, daß in der jüngeren Version des
Priesterkodex (Ex 12, 13) der Name in einen Infinitiv verwandelt ist: „zu schlagen".
Die angeführten Texte geben uns ein Bild von den Engelsvorstellungen der Israeliten
der Königszeit. Die Engel sehen aus wie ein Mensch. In Gn 18 und 19 werden die gleichen
Personen bald Männer, bald mal'akim genannt. Gideon und Simsons Eltern halten ihren
Gesprächspartner zunächst für einen Mann (Ri 6, 13 und 13, 6 und 8), docli dieser Mann
Il/2b Erstes Kapitel: Die biblische Angelologie (AT) 3

weist sowohl in seinem Aussehen wie auch in seiner Sprache etwas Besonderes auf
(Ri 13, 6); deshalb wird der Engel zum Vorbild der Schönheit (1 Sam 29, 9), und die An-
kunft der Engel erweckt die böse Leidenschaft der Sodomiter (Gn 19, 5). Der Engel kann
sich verwandeln und ist offensichtlich dem Feuer verwandt: er erscheint im brennenden
Dornbusch (Ex 3, 2) und fährt in der Altarflamme des Opfers des Manoach empor
(Ri 13, 20), sicherlich um wieder in den Himmel, seinen üblichen Aufenthaltsort, auf-
zufahren. Gn 28, 12 schildert klar das Nieder- und Aufsteigen der Engel zwischen Himmel
und Erde. Und als steter Wanderer sieht der Engel alles, was auf Erden vorgeht, und
wird deshalb zum Vorbild der Allwissenheit (2 Sam 14, 17 und 20). Dieses Wirken ent-
spricht wesentlich seiner Aufgabe, denn der mal'ak ist ein Bote; sein Name wird auch
einem menschlichen Boten gegeben (2 Kg 1, 3 und 15): er ist ein Nominalderivativum aus
der Wurzel l-'-k, die in verschiedenen semitischen Sprachen (jedoch nicht im Hebräischen) 1
das übliche Verbum für "senden" lieferte. In den alten Überlieferungen der Erzählungen
wird der Engel aus verschiedenen Gründen von Gott gesandt: um den Menschen seinen
Willen zu künden, um einen Menschen oder das Volk zu führen, um eine dem Volke
drohende Gefahr zu beschwören oder um schließlich nach einer königlichen Sünde das
Volk zu strafen (2 Sam 24, 16).
Im letztangeführten Abschnitt wird präzisiert, daß Gott dem Engel, der die Verheerung
durchführen soll, befiehlt, "seine Hand einzuziehen". Ein solcher Text läßt Bibelstellen
verstehen, bei denen nicht so klar zwischen Gott und seinem Engel unterschieden wird. In
Berichten wie Gn 18-19; Ex 3, 2 ff; Ri 6 wechseln der Herr und der Engel derart, daß
man sie für eins halten kann. Ein Trugschluß, der allein auf die regelmäßige Anwendung
einer literarischen Konvention zurückzuführen wäre: Wenn der .Engel so spricht, als ob
er Gott selbst wäre, wenn er seine Botschaft in der ersten Person verkiindet, so folBt er
dem Brauch jedes Boten, der Wort für Wort das wiederholt, was ihm der sagt, der ihn
sendet.
Die alten Texte sprechen meist von einem Engel des Herrn oder Gottes (mal'ak jhwhl
ha'elohim). Es wurde die Frage aufgeworfen, ob es sich stets um die gleiche Person, einen
ganz bestimmten Engel handelt, der einen Vorzugsrang unter den mal'akim einnimmt,
um eine Art von göttlichem Wesir (F. Stier). Mit anderen Worten: Muß mal'ak jhwh, da
dieser Ausdruck erstmals in einem Bericht auftaucht, mit "der Engel des Herrn" oder mit
„ein Engel des Herrn" übersetzt werden? Auf Grund der Grammatik kann man diese
Frage nicht beantworten, denn der Sinn der Genitivgruppe kann selbst dann unbestimmt
sein, wenn das nomen rectui:n ein Eigenname ist (in diesem Fall jhwh oder ha'elohim, das
ein Synonym ist). So ist nicht erwiesen, daß mit mal'ak jhwh oder ha'elohim eine ganz
bestimmte Engelspersönlichkeit gemeint ist, obwohl diese Gestalt im Judentum so inter-
pretiert wird, daß mal'ak jhwh als eine Bezeichnung Michaels gilt. In den ältesten Über-
lieferungen stoßen wir zugleich einerseits auf einen "Engel des Herrn", andererseits auf
Engel in der Mehrzahl, so daß es wahrscheinlicher ist, daß der Engel in der Einzahl
irgendeiner dieser mal'akim und nicht stets derselbe war, auserwählt aus einer nicht
differenzierten Schar, um auf Befehl Gottes diese oder jene Aufgabe zu erledigen.
Neben diesen alten Berichten schildert auch die lyrische Überlieferung die Engel als
Ausführungsorgane des göttlichen Willens. Ps 78, 49 erinnert daran, daß die Plagen

1 Im Ugaritischen und in den südsemitischen Idiomen. Im Ugaritischen wird ml'ak mit der Be-
deutung eines Boten eines Königs oder eines Gottes wie im Hebräischen bezeugt. Im Phönizischen
taucht ml'k in zwei Inschriften aus der Gegend von Tyrus, die aus dem 2. Jahrhundert stammen,
auf, und zwar zur Bezeichnung eines Gottes, Bote oder "Engel" eines anderen Gottes namens
Milk'ashtart.
4 Die Engel II/2b

Ägyptens eine Botschaft bösartiger Engel waren, d. h. von Engeln, die von Gott einen
mörderischen Auftrag erhalten hatten (vgl. 2 Kg 19, 35). Nach Ps 91, 11 gebietet Gott
seinen Engeln, seinen Getreuen auf allen seinen Pfaden zu schützen (vgl. Gn 24, 7 usw.).
Die Lyrik enthüllt eine weitere Aufgabe der Engel: ständig lobsingen sie dem Herrn im
Himmel (Ps 103, 20; 148, 2). In der Poesie erhält die Engelschar auch noch andere Namen,
wie die „Starken" oder die „Majestätischen" (addirim) von Ps 78, 25, deren Brot das
himmlische Manna ist. Noch häufiger werden sie die „Heiligen" genannt (Job 4, 18 ver-
glichen mit Job 15, 15 zeigt, daß „Heilige" und „Engel" Synonyme sein können); diese
Heiligen bilden nach Ps 89, 6 und 8 einen Hofstaat oder Kronrat Gottes. Von besonderem
Interesse ist ihre Bezeichnung als „gottnahe Wesen", wörtlich „Söhne Gottes" (benej
elohim). Die „Söhne Gottes" jauchzen dem Herrn nach Ps 29, 1 und Job 38, 7 zu wie die
Engel nach Ps 103, 20 und 148, 2. Dieser Titel erinnert unmittelbar an ein wohlbekanntes
Motiv der ugaritischen Poesie und Mythologie. Der Gott El ist nach dieser Darstellung
umgeben von einem Hof von nicht differenzierten Gottheiten, die in corpore „Götter"
(ilm), „die Heiligen" (bn qdsh) oder „die göttlichen Wesen" (wörtl. „Söhne Gottes",
bn ilm) genannt werden. Man kann heute nicht mehr bestreiten, daß eine kananäische
(jebusäische) städtische Kultur von den Anfängen der davidischen Monarchie an Einfluß
in Israel ausgeübt hat. David und Salomon haben, als sie die erbliche Königswürde ein-
führten lind den Tempel errichteten, zweifellos die Religion ihrer Väter mit nellen Ele-
menten angereichert, die sie der Überlieferung des vor-israelitischen Jerusalem entnahmen.
Diese Elemente tauchen in der lyrischen und erzählenden Literatur auf, die in der ersten
Zeit der Monarchie aufblüht. Das von den Psalmen bezeugte Motiv des göttlichen Hofes
scheint so eine Vorstellung des höchsten Gottes widerzuspiegeln, der inmitten einer Schar
von llntergeordneten Gottheiten thront, ein Motiv, dessen - einige Jahrhunderte äl-
teren - Niederschlag wir auch in den Texten von Ugarit finden. Die Einführung des
irdischen Königtums in Jerusalem ermöglichte es, der göttlichen Majestät eine neue Aus-
drucksform zu verleihen: Jahwe, der Nationalgott, nahm die Züge eines gepriesenen
Königs an, umgeben von seinem Höf von „göttlichen" bzw. „gottnahen Wesen", die ihn
anbeten und ihm dienen lind aus denen er wie ein irdischer Herrscher seine Boten und
seine Beauftragten, seine „Engel", wählt. Der „Prolog im Himmel" des Buches Job zeigt,
daß Gott von Zeit zu Zeit die „gottnahen Wesen" zusammenholt, um sich von ihnen
berichten zu lassen (Job 1, 6; 2, 1).
Dieses Motiv ermöglichte es, einem wesentlichen israelitischen Glaubensartikel recht
konkreten Ausdruck zu verleihen: Der Herr ist nicht nur der private Gott eines Volkes,
sondern auch der Herr der ganzen Welt und aller Völker der Erde. Die kosmischen
Kräfte, die ihm untertan sind, werden den Angehörigen des himmlischen Hofes gleich-
gesetzt. Ps 148, 2-4 und Job 38, 7 vereinen im himmlischen Lobgesang die Gestirne und
die Engel. In der Vision Michas, des Sohnes Jimlas, wird der göttliche Hof „himmlische
Heerschar" genannt, ein Name mit kosmologischem Klang, und aus ihr kommt der
„Geist", der Achab zu betören hat (wie der schllldige Saul nach 1Sam16, 14; 18, 10; 19, 9
von einem vom Herrn gesandten „bösen Geist" mit Irrsinn geschlagen wird). Auch die
Völker der Erde sind von Rechts wegen, wenn nicht faktisch, dem Gott Israels unter-
worfen. Auch sie werden von „gottnahen Wesen" vertreten: Ps 96, 7, wo den „Völker-
geschlechtern" befohlen wird, Jahwe Glanz und Ehre zu zollen, ist eine exakte Parallele
zu Ps 29, 1, wo die gleiche Aufforderung an die benej elohim ergeht. Das Gericht, das
Gott im Kreise der „gottnahen Wesen" abhält, ist im Himmel eine Antizipation dessen,
den er gegen die der Ungerechtigkeit schuldigen Mächte auf die Erde senden wird. Denn
die „gottnahen Wesen" sind nicht nur zum Gehorsam, sondern auch zum Abfall bereit,
Il/2b Erstes Kapitel: Die biblische Angelologie (A1') 5

wie die untergeordneten Götter des ugaritischen Pantheons bereit sind, dem gewaltsamen
Druck nachzugeben, den die Macht des Meeres und des Chaos ausüben will. So versteht
man, daß es in Job heißt: Gott kann seinen „Engeln" (4, 18) oder seinen „Heiligen"
(15, 15) nicht vertrauen. Im Spruch von Is 14, 3-20 wird Babel von einem himmlischen
Wesen mit geheimnisvollem Namen, der in der Vulgata mit Luzifer übersetzt wird,
repräsentiert, einem Wesen, dessen Sturz angekündigt wird. Ebenso scheint die Satire in
Klageliedform von Ez 28, 11-19 unter dem Namen des „Königs von Tyrus" ein gött-
liches Wesen, himmlisches Urbild der verdammten phönizischen Stadt, im Auge zu haben.
Hier stoßen wir auf die alttestamentlichen Wurzeln der späteren Fabel vom „Fall der
Engel", die die alte Episode von Gn 6, 1-4 ausbaut, welche die einstige Existenz von
übermenschlichen Wesen (Megalithenbauern?) damit erklären sollte, daß man sie als
Nachkömmlinge von Sterblichen und von benej elohim darstellte.
Ez 28, 14 gibt dem „König von Tyrus" den Namen kerub. Es ist leicht zu erklären,
wie dieses Wort in den Wortschatz der Angelologie hineinkam. Ursprünglich sind die
kerubim zwitterhafte, mit Flügeln ausgestattete Gestalten, die die Bundeslade umgaben
und das Allerheiligste des salomonischen Tempels schmückten. Sie symbolisierten auch die
Sturmwolken, die Gott umgeben, der im Dunkeln wohnt (1 Kg 8, 12). Personifiziert
gaben diese Wesen ihre Züge und ihren Namen der himmlischen Umgebung der Gottheit.
Ezechiel, der sie in seiner Vision der göttlichen Herrlichkeit schildert (1, 5-14) und
wiederholt nennt, ist durchaus konsequent, wenn er den Engel von Tyrus vor seinem
Sturz, als er noch Gott nahe war, kerub nennt (sein einstiger Aufenthaltsort wird mit
zwei konvergierenden Bildern umrissen: dem Bild vom „Gottesgarten", das an den
'J'empel und seinen Pflanzenschmuck erinnert, und dem Bild vom „Gottesberg", das an
den Berg Sion erinnert, irdische Spiegelbilder der Residenz des Herrn). Lange vor
Ezechiel spricht der jahwistische Bericht von Gn 3, 24 vom kerub mit dem Flammen-
schwert (dem Blitz), den Gott an den Eingang des Gartens Eden stellt. Es handelt sich
um die gleichen Gestalten, die in der Schau von Is 6, 2-7 unter dem Namen seraphim
auftreten. Diese Bezeichnung wurde später für eine sich von den kerubim unterscheidende
Kategorie von Engeln gewählt, doch zeigt der Zusammenhang von Is 6, daß sie von dem
Propheten im Hinblick auf die Rolle, die er den seraphim zuschreibt, gewählt (vielleicht
sogar geschmiedet) wurde. Ihr Name ist aus der Wurzel s-r-p = „brennen" abgeleitet
und paßt auf die Wesen, die den Auftrag haben, die Lippen Isaias' auszubrennen; zugleich
erinnert er an die bereits erwähnte Verwandtschaft von Engel und Flamme (Ri 13, 20).
Hinter dieser Einzelheit stößt man auf eine wichtige Engelsaufgabe: die Aufgabe des
Mittlers zwischen der Gottheit und dem Propheten (vgl. 1 Kg 13, 18).
In den ältesten Überlieferungen bilden die Engel oder „gottnahen Wesen" eine ge-
schlossene Schar, aus der keine Einzelpersönlichkeit herausragt, wenn unsere Interpreta-
tion von mal'ak jhwh = „ein Engel der Herrn" richtig ist. Aus den Nachexilstexten er-
gibt sich als wichtigster Aspekt der Entwicklung der israelitischen Angelologie die Indivi-
dualisierung bestimmter Engel, die mit der Verleihung von Eigennamen vollendet ist.
Ihre Persönlichkeit erhellt auch aus der Spezialisierung ihrer Aufgabe und der größeren
Möglichkeit, aus eigenem Antrieb zu handeln. Ein Rabbiner des 3. Jahrhunderts, Simeon
ben Laqisch, gibt eine genaue Erklärung für diesen Wandel: „die Engelsnamen kamen mit
den Rückkehrern aus Babylon" (Jerusalemischer Talmud, Rasch ha-schanah 56 d). In der
Tat konfrontierte die Gefangenschaft des 6. Jahrhunderts das Judentum mit einer Reli-
gion mit einem komplizierten und organisierten Pantheon, dem Pantheon von Babylon,
und der babylonische Einfluß konnte eine neue, mannigfaltigere und reichere Vorstellung
vom göttlichen Hof inspirieren. H. Gunkel hat die Züge des babylonischen Gottes Nabu
6 Die Engel Il/2b

bei dem (englischen) Schreiber von Ez 9, 2 festgestellt, wo erstmals das Motiv der „sieben
Engel" auftaucht, das später in Tob 12, 15 aufgegriffen wird. Die Visionen des Proto-
Zacharias liefern die präzisesten Angaben über die Entwicklung der Angelologie bei der
Rückkehr aus der Verbannung. Der Engel des Herrn ist nun eine ganz bestimmte und
hervorragende Persönlichkeit geworden, eine Art von Ministerpräsident des himmlischen
Hofes, da er den Bericht derer entgegennimmt, die Gott ausgesandt hat, auf der Erde
herumzustreifen (Zach 1, 11); er verfügt über eine gewisse Autonomie, die ihm die Für-
sprache für Jerusalem ermöglicht (1, 12). Er ist - wie der „Geist" von 1 Kg 22, 21 -
nicht identisch mit „dem Engel, der in" Zacharias redet, der Personifiziel.'ung der pro-
phetischen Inspiration (1, 9 usw.); er ist auch nicht identisch mit den vom Herrn auf die
Erde ausgesandten Spähern von Zach 1, 8 ff, die zur Verdeutlichung ihrer Schnelligkeit
als Rosse gezeichnet werden.
Besonders gut läßt sich die Nachexilsentwicklung der israelitischen Angelologie an
Hand des Widersacher-Engels verfolgen. Im Prolog zu Job (1, 6-12; 2, 1-7) ist satan
ein vom Artikel determinierter Gattungsname, den eines der um Gott gescharten „gott-
nahen Wesen" führt und der der Rolle entspricht, die er in dieser Episode spielt, der
Rolle des Anklägers Jobs und des Menschenbespitzlers, einer zweifellos recht finsteren
Rolle, die der Engel jedoch nur auf Befehl übernimmt. Genau so gehorcht er lediglich
Gott, als er Job quält. Flüstert er Gott ein, den Gerechten leiden zu lassen, so um seine
Anklägerrolle bis zum Ende zu spielen, um um jeden Preis zu versuchen, den Angeklagten
zu vernichten. Die gleiche Rolle spielt auch der Satan in Zach 3, 1-2, doch hier ist das
Opfer der Hohepriester J osua, der die aus der V crbannung zurückgekehrte jüdische Ge-
meinschaft repräsentiert, und er wird vom Engel des Herrn, dem Verteidiger des Volkes,
zurückgewiesen. Ende des vierten Jahrhunderts, 200 Jahre nach dem Proto-Zacharias, ist
eine tiefgreifende Veränderung festzustellen: Nach 1 Chr 22, 1 ist Satan ein Eigenname
ohne Artikel geworden. Satan hat seine Autonomie errungen, da die Volkszählung Davids
seiner Einflüsterung zugeschrieben wird, und er setzt seine Macht zum Verderben Israels
ein, da die Volkszählung den Zorn Gottes auslöst, der die Pest in Jerusalem entfesselt.
Der Chronist nahm offensichtlich Anstoß an der Pestepisode, wie sie 2 Sam 24 schildert.
In der alten Überlieferung wird die Sünde Davids einem göttlichen Anstoß zugeschrieben,
weil aus dieser Sünde etwas Gutes hervorgeht, die Einführung des Sühnekults auf der
Tenne von Arawna. Der Chronist versteht dies nicht mehr und ersetzt den Herrn durch
eine Engelsgestalt, die von nun an als das feindliche Prinzip erscheint und die Menschen
zum Bösen treibt. Im ersten Jahrhundert v. C::hr. verwandelt schließlich die Weisheit
Salomonis den Feind Israels in eine~ Feind des Menschengeschlechts, da erklärt wird,
durch des Teufels - des diabolos - Neid sei der Tod in die Welt gekommen (2, 24).
Die Individualisierung der Engel wird offensichtlich, als sie Eigennamen bekommen.
Nach den Chroniken führt uns die Durcharbeitung der Quellen zum Buche Tobias, in dem
der Engel, der den alten Tobias und Sara heilt, den Namen Raphael erhält (3, 16), einen
Namen, der nach seiner Rolle geschmiedet wurde, da er bedeutet: „Gott (El) hat geheilt."
Schließlich fügt das gegen 167 verfaßte Buch Daniel die beiden letzten Engelsnamen hin-
zu, die wir aus dem Alten Testament kennen: Gabriel, „Mann Gottes", Dolmetsch der
Visionen (8, 16; 9, 21), und Michael, Verteidiger des jüdischen Volkes, der den Feinden in
den letzten Kämpfen die Stirn bietet, dessen Name „Wer ist wie Gott?" bedeutet und der
sozusagen das in Ex 15, 11 enthaltene Glaubensbekenntnis verdichtet.
Das zwischentestamentliche Judentum gab der Fabulierung und Spekulation bezüglich
der Engel großen Auftrieb, doch läßt sich die Entwicklung nicht geradlinig schildern, so
grundverschieden sind die literarischen Gattungen der Texte aus dieser Zeit. Die an himm-
II/2b Erstes Kapitel: Die biblische Angelologie (AT) 7

lischen Visionen reichen Apokalypsen des heterodoxen Judentums appellieren häufiger an

die Engel als die Schriften der rabbinischen Orthodoxie. Trotzdem liefern die Midraschim
und der Talmud einige Auskünfte, die mitunter die Daten der Apokryphen des Alten
Testaments oder der Dokumente von Qumran überschneiden und es ermöglichen, einige
Konstanten der zwischentestamentlichen Angelologie herauszuschälen. Neben diesen
Quellen müßte man aber auch noch Dokumente anderer Art berücksichtigen: Der Ge-
brauch, den die magischen jüdisch-aramäischen Praktiken und die magischen griechischen
Papyri von den Engelsnamen machen, zeigt, wie verbreitet am Ende des Altertums der
Glaube an die Eigenmacht der Engel war: dieses jüdische Element ist dann in den helleni-
stischen Synkretismus übernommen worden. Die Verwendung der Engelsnamen in der
Magie erklärt die christlichen und auch rabbinischen Bedenken bezüglich eines Engelkults.
Die magische und mystische Nutzung der Angelologie gil>t teilweise die Erklärung ab für
die unendliche Vervielfachung der Engelseigennamen, auf die man in jüdischen Quellen
(Kabbala), aber auch in christlichen und islamischen Quellen stößt.
Hier müssen wir uns darauf beschränken, das Aussehen und die Aufgaben der Engel
nach der rabbinischen Literatur und den Apokryphen zu schildern. Bezüglich des Aus-
sehens haben sich die alttestamentlichen Vorstellungen kaum geändert. Normalerweise
sind die Engel unsichtbar; lassen sie sich sehen, so zeigen sie menschliche Gestalt, jedoch
verklärt und leuchtend. Dies sind die "Lichtengel". „Ihr Antlitz schimmert wie Kristall"
(aethHen 71, 1). So kann ihr Anblick unerträglich sein, wenn sie den Feinden Israels er-
scheinen (3 Makk 6, 18; vgl. die Episode mit Heliodor in 2 Makk 3, 24-27). Um sich
zwischen Himmel und Erde bewegen zu können, tragen sie Flügel. Da sie alles, was ge-
schieht, sehen können, stellt man sie mitunter ganz mit Augen bedeckt dar (slavHen 20, 1
und bezügl. des Todesengels Babylon. Talmud, Abodah zarah 20 b). Der Engel mit
Pfauenflügeln der christlichen Ikonographie ist eine Synthese dieser beiden Vorstellungen.
Mit der Natur der Engel befassen sich damals verschiedene Definitionsversuche: die
Engel sind „Geister", die den Notwendigkeiten des Lebens im Fleische nicht unterworfen
sind, also weder essen noch zeugen brauchen. Sie sil,ld im Prinzip unsterblich, doch Gott
kann sie vernichten. O!Iensichtlid1 wollte man ihre Natur als Geschöpfe und die Grenzen
ihrer Macht unterstreichen, vielleicht als Reaktion gegen einen Engelkult. Die Erkenntnis
der Engel überragt weit die der Menschen, dennoch gibt es Geheimnisse, die Gott für sich
behält. Die Engel sind erschaffen worden. Man versucht, den Tag ihrer Erschaffung zu
bestimmen: sie ist am ersten Tag nach dem Jubiläenbuch 2, 2, am fünften Tag nach dem
Midrasch rabba über Gn 1, 3 erfolgt. An anderer Stelle wird erklärt, daß Gott jeden Tag
Engel erschaffen kann (Hagigah 14 a). Das Anliegen, den Abstand zwischen Gott und
den Engeln. zu wahren, erklärt, daß die alte Bezeichnung der Engel als „Söhne Gottes"
außer Brauch kommt.
Die Betonung der göttlichen Transzendenz im nachbiblischen Judentum erhellt auch
aus der Vervielfachung der Engelsinterventionen. So läßt der Talmud nun bei gewissen
neu aufgegriffenen Episoden der Bibel, bei denen keine Engel eingriffen, solche auftreten.
Aufgabe der Engel bleibt vor allem, im Dienste Gottes zu wirken, und der Talmud
gebraucht sehr oft die Formel „Dienstengel". Der Dienst umfaßt die liturgische Anbetung
(siehe aethHen 14, 18-22; 39, 12-13 und Babylon. Talmud, Hullin 91 b). Die ver-
wickelte Kosmologie führte zu einer Hierarchisierung der Kultengel, die den übereinander-
liegenden Himmeln, denen sie angehören, entspricht. Gott dienen heißt auch seine Auf-
träge ausführen: seine Botschaften übermitteln, die Menschen führen. Die Gunst, deren
sich die Gattung Apokalypse erfreut, führt zu einer Vervielfachung der Gestalten von
Dolmetscherengeln oder Führern der Seher wie Uriel im Athiopischen Henochbuch. Die
8 Die Engel IT/2b

Engel bleiben auch die Medien, durch die Gott seine Oberherrschaft in der Natur und in
der Geschichte ausübt. Sie leiten den Gang der Gestirne und das Spiel der Meteore (Jub 2,
2 und zahlreiche Stellen im aethHen; im Talmud ist die Rede von Engeln des Hagels,
des Regens, des Meeres). Sie lenken auch die Geschicke der Völker (vgl. Sir 17, 17): die
Septuaginta hat Dt 32, 8 in diesem Sinne interpretiert. Nur Israel hat keinen Engel über
sich und hängt direkt vom Herrn ab (Jub 15, 31-32). Andere Schriften vertrauen das
jüdische Volk jedoch der Obhut Michaels an. Dieser Name ist für die Rabbiner der Eigen-
name des „Engels des Herrn" der alten Überlieferungen. Am bemerkenswertesten in der
Entwicklung der Vorstellungen über die Aufgaben der Engel ist die Rolle, die nunmehr
den Engeln im persönlichen Leben zugeschrieben wird. Die Engel überwachen das Be-
tragen der Menschen und erstatten Gott Bericht hierüber; Gott richtet dann jedermann
auf Grund dieses Berichtes. So findet der Mensch unter den Engeln seine Ankläger, aber
auch seine Verteidiger, denn man nahm an, daß der Mensch von zwei Engeln oder zwei
Engelsgruppen begleitet wird, von denen der bzw. die eine das Gute, der oder die andere
das Böse aufzuzeichnen hat. Vom Verteidiger wird der Engel ohne weiteres zu einem
Fürsprecher und Mittler, dessen Wohlwollen dem Menschen gegenüber oft unterstrichen
wird. Der Engel hört die Bitten und Gebete und übermittelt sie Gott, weshalb der Baby-
lonische Talmud (Schabbat 12 b) davon abrät, seine Bitten auf Aramäisch vorzutragen,
da die Engel diese Sprache nicht verstehen.
Neue Engelsnamen tauchen im Judentum auf. Die Embleme des von Ezechiel geschau-
ten göttlichen Wagens werden - wie einst die kerubim - personifiziert: es sind dies die
Hajjot oder „Tiere" und die Ophanim oder „Räder" (Hagigah 12 b). Die Liste der gro-
ßen Engel wird mit neuen Namen angereichert: Raguel, Phanuel, Uriel oder Suriel. „Erz-
engel" gibt es bald vier (aethHen 9, 1; 40, 9; 71, 8-13), bald sieben (ebd. 20; 90, 21).
Der Fortschritt der dualistischen Idee im zwischentestamentlichen Judentum erklärt,
daß man sich mehr und mehr mit dem Satan des AT befaßt, der nun mehrere, in den
verschiedenen Texten unterschiedliche Spitznamen erhält: „Engel der Pinsternis" (in der
„Rolle der Regel" von Qumran), Mastema (Qumran, Jub), Belial (Qumran, Martis,
TestXII), Samael (als Todesengel, grApkBar) usw. Eine rationalistische Interpretation
des Talmud (Baba bathra 16 a) identifiziert ihn mit dem bösen Hang des Menschen-
herzens, doch hat sie weniger Erfolg als die Darstellung, die die verderbliche und stete
Gegenwart dieses Feindes als eine Auswirkung seines Falles erklärt, weil er sich im Augen-
blick der Erschaffung des Menschen gegen Gott auflehnte (Babylon. Talmud, Sanhedrin
38 b, Leben Adams und Evas, 12-16). Es ist dies nicht die einzige mythische Lösung,
die die Angelologie zum Problem des Bösen beisteuert. Die Kapitel 6 bis 15 des aethHen
legen eine andere vor: Zwei Engel waren Gott ungehorsam und ließen sich von irdischen
Weibern verführen; sie verdarben die Menschheit, indem sie sie entsetzliche Geheimnisse
lehrten und die verheerenden Riesen zeugten. Die Unordnung der Welt wird wiederum
dem Ur-Ungehorsam eines Geschöpfes seinem Schöpfer gegenüber zugeschrieben.
Man muß sich hier erinnern, daß das AT die Engel oder „gottnahen Wesen" als des
hochmütigen Ungehorsams fähig erachtete, und zwar insoweit, als die Engel, trotz ihrer
Abhängigkeit von Gott, so viel Freiheit besitzen, daß sie Ergebenheit und Dienen oder
sinnlose Auflehnung wählen können, genau wie die irdischen Mächte auch dem Herrn,
ihrem rechtmäßigen Oberhaupt, widerstehen. Für den alten Israeliten gab es Autoritäten,
die zwar über den Menschen hinausragten, aber gerade so wie er zwischen zwei Wegen
wählen mußten: zwischen der Unterwerfung, dem Dienen und dem Leben - oder der
Maßlosigkeit, der Auflehnung und dem Untergang. So gliedert sich die Angelologie in die
israelitische Religion ein, deren Grundstruktur nie durch Einschüsse von außen her ver-
Il/2b Emes Kapitel: Die biblische Angclologic (NT) 9

ändert wurde. Die sog. „religionsgeschichtliche Schule" ist A. Kohut gefolgt und hat be-
tont, bei der Entwicklung der jüdischen Angelologie sei der Anteil des iranischen Ein-
flusses vorherrschend gewesen. In Wirklichkeit kann man die Engel des Judentums nicht
mit den „wohltätigen Unsterblichen" des Mazdaismus vergleichen. Als Verkörperungen
der alten, in Ahura Mazda resorbierten „funktionellen" 2 Gottheiten des iranischen Pa-
ganismus sind die zoroastrischen „Erzengel" Aspekte des einen Gottes, die jüdischen
Engel aber sind Geschöpfe des Herrn.

§ 2. Das Neue Testament

VoN JoHANN M1cHL

ScHIUFTTUM: M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus (Gö 1909); G. Kurze,
Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Paulus (Fr 1915); W. Grundmann- G. von Rad -
G. Kittel,&yye>..oc;:ThW 1 (St 1933) 72-86; W. Foerster,l>rxlµwv: ThW II (St 1935) 1-20;
ders.,arx-rrxvä.c;: ThW VII (St 1964) 151-164; G. von Rad-W.Foerster, 8L&ßo>..oc;: ThW II (St
1935) 70-80; /. Mich!, Die Engelvorstellungen in der Apokalypse des hl. Johannes 1 (Mn
1937); ders., Engel IV (christlich): RAC V (St 1960) 109-115; ders., Engel: Handbuch
theologischer Grundbegriffe 1 (Mn 1962) 269-281; E. Langton, The Angel Teaching of
the New Testament (Lo 1937); ders., Essentials of Demonology, A Study of Jewish and
Christian Doctrine: lts Origin and Development (Lo 1949, auch in französischer Über-
setzung: La Demonologie, Etude de la doctrine juive et chretienne, Son origine et son deve-
loppement, P 1951); K. L. Schmidt, Die Natur- und Geistkräfte im paulinisc.he.n F.rkennen
und Glauben: Eranos, Bd. 14 (1947) 87-143; B. Noack, Satanas und Soterfa, Untersuchun-
gen zur neutestamentlid1t:!11 Dämonologie (Kop. 1948); A. Frank - Duquesnc, Reflexions sur Satan
de la tradition judeo-chretienne: Etudes Carmelitaines 27 (1948) 179-311; S. Eitrem, Some Notes
on the Demonology in the New Testament (Oslo 1950); H. Bietenhard, Die himmlische Welt im
Urchristentum und Spätjudentum (T 1951); G. H. C. MacGregor, Principalities and Powers: The
Cosmic Background of St. Paul's Thought: NTS 1 (1954/55) 17-28; G. B. Caird, Principalities
and Powers: A Study of Paulinc Thcology (0 1956); M. Ziegler, Engel und Dämon im Lichte der
Bibel mit Einschluß des außerkanonischen Schrifttums (Z 1957); A. Winkelhofer, Die Welt der
Engel (Ettal 1958); ders., Traktat über den Teufel (F 2 1964); E. Dhorme, La demonologie biblique:
Maqqel sM.qedh, La branche d'amandier, Hommage a W. Vischer (Montpellier 1960) 46-54;
K. Lüthi, Gott und das Böse (Z-St 1961); H. Schlier, Mächte und Gewalten im NT (Fr 3 1963);
kürzer unter demselben Titel: GuL 31 (1958) 173-183, wieder abgedruckt: ders., Besinnung auf
das Neue Testament, Exegetische Aufsätze und Vorträge II (Fr 1964) 146-159; ders., Die Engel
nach dem Neuen Testament: ALW 6 (1959) 43-56, wieder abgedruckt: ders., Besinnung usw.
160-175; G. Baumbach, Das Verständnis des Bösen in den synoptischen Evangelien (B 1963);
F. J. Schierse, Satan: Handbuch theologischer Grundbegriffe II (Mn 1963) 465-469; ]. Kallas,
The Satanward View: A Study in Pauline Theology (Philadelphia 1966).

Wie vom AT, so gilt auch vom NT, daß es keine systematische, ja weithin nicht einmal
eine ihm eigene Lehre von den Engeln, Dämonen und anderen verwandten Wesen ent-
hält. Die Vorstellungen ruhen großenteils auf dem Untergrund, den bereits das Judentum
in seinen kanonischen Schriften und mehr noch in den sogenannten Apokryphen und in
der diesen verwandten Literatur geschaffen hat. Aber welche Herkunft die Vorstellungen
auch haben mögen, sie sind eingeordnet in die Grundüberzeugung des NT, daß Gott den
Christus bereits gesandt und in ihm das erhoffte Reich Gottes wenigstens im Keime schon
errichtet hat.

2 In dem Sinn, den G. Dumezil diesem Ausdruck gibt (Naissance d'archanges [P 1945]).
10 Die Engel II/2b

A. Engel im Dienste Gottes und der Menschen

Schon die biblisch-jüdische Vorstellung hat den himmlischen Hof mit militärischen Zügen
ausgestattet; so bilden auch im NT die Engel das "himmlische Heer" (Lk 2, 13), sozu-
sagen die Soldaten oder Kämpfer Gottes (Mt 26, 53; Apk 19, 14; vgl. Apk 12, 7). Ihm
stehen viele Engel zur Verfügung (vgl. Lk 2, 13). Er könnte seinem Sohn, um ihn vor
dem Leiden zu bewahren, auf der Stelle „mehr als zwölf Legionen Engel" schicken
(Mt 26, 53). Der Verfasser des Hebräerbriefes spricht von „Zehntausenden von Engeln"
(12, 22) und die Apokalypse gar von "Zehntausenden mal Zehntausenden und Tausen-
den mal Tausenden" dieser Wesen (5, 11). Solche Angaben drücken die nicht mehr be-
stimmbare Zahl dieser Geschöpfe aus. Die Engel repräsentieren die himmlische Welt
(Lk 15, 10); dies geht so weit, daß statt von Gott von den Engeln geredet wird (Lk 12,
8 f gegenüber Mt 10, 32f). Sonst aber werden sie genannt neben Gott und Christus als
Angehörige der göttlichen, himmlischen Sphäre (1 Tim 5, 21; vgl. auch Mk 13, 32 =
Mt 24, 36; 1 Petr 3, 22; Apk 14, 10). In diesem Sinne wird auch die vielverhandelte
Stelle im Eingang der Apokalypse (1, 4) zu verstehen sein, wo „Gnade und Friede",
die in den neutestamentlichen Briefeingängen üblicherweise von Gott und Christus er-
wartet werden, hier von Gott (1, 4), "von den sieben Geistern, die vor seinem Throne
sind" (1, 4), und von Jesus Christus (1, 5) erfleht werden. Mit den sieben Geistern wird
kaum der Heilige Geist gemeint sein, weil der Ausdruck in der neutestamentlichen Zeit
eine ganz ungewöhnliche Bezeichnung für ihn wäre, vielmehr wird es sich um sieben
besonders ausgezeichnete Engel handeln, wie die Tradition sie kennt (Tob 12, 15; grHen
20, 2-7) 1, Schon das spätere Judentum nimmt an, daß bei der Gesetzgebung am Sinai
Engel anwesend waren; ihre Aufgabe wird dann verschieden bestimmt 2 • Das NT geht
darüber hinaus und vertritt eine Anordnung des Gesetzes durch Engel ([ v6µo~] füaw.yd~
fü' &.yyfJ..rov: Gal 3, 19; ähnlich Apg 7, 53; vgl. 7, 38; Hehr 2, 2). Diese Anschauung
kommt einmal von der damals gegenüber früher stärker betonten Transzendenz Gottes,
weshalb Engeln zugeschrieben wird, was früher unmittelbar von Gott selbst ausgesagt
war3; dann aber folgt für Paulus aus solcher Herkunfl, daß die Heilsordnung des Ge-
setzes zurücksteht gegen die Heilsordnung in Christus (Gal 3, 19; ähnlich Hehr 2, 2;
vgl. 7, 18f).
Wie die Engel Gott zur Verfügung stehen, so auch Jesus, dem Sohn Gottes. Schon
seine Empfängnis und dann seine Geburt werden von Engeln verkündet, jene an Joseph
(Mt 1, 20f) bzw. Maria (Lk 1, 26-38), diese an die Hirten bei Bethlehem (Lk 2, 9-14).
Ein Engel fordert Joseph auf, mit der Frau und dem Messiaskind vor den Nachstellungen
des Herodes nach Kgypten zu fliehen (Mt 2, 13); als die Gefahr mit dem Tod des
Königs vorbei ist, verlangt wieder ein Engel von Joseph, mit der Familie aus Kgypten
ins Land Israel zurückzukehren (Mt 2, 19f). Wenn es im Matthäusevangelium (2, 12)
heißt, daß die Magier, die das Messiaskind besuchen, „eine göttliche Weisung empfingen",
nicht zu Herodes zurückzukehren, worum dieser sie gebeten hat, so mag auch hier an
einen Engel als Vermittler dieser Weisung gedacht sein, auch wenn kein solcher Geist
genannt wird. Die synoptische Versuchungsgeschichte erzählt von Engeln, die den Herrn
in der Wüste bedienen (Mk 1, 13; Mt 4, 11). Eine dem dritten Evangelium eigene Nach-

t Siehe außer den Kommentaren ]. Mich/, Engelvorstellungen 112-210.

2Siehe H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
III (Mn 1926) 554-556.
3 Vgl. Fl. Josephus, Antiquitates ludaicae XV 5, 3 § 136: "Das Beste unserer Lehren und das

Heiligste in unseren Gesetzen haben wir durch Engel von Gott empfangen."
II/2b Erstes Kapitel: Die biblische Angelologie (NT) 11

richt weiß von einem Engel, der dem Herrn bei seinem Leidenskampf im Ölgarten erscheint
und ihn stärkt (22, 43). Alle Evangelisten berichten von Engeln - einem (Mk, Mt) oder
zwei (Lk, Jo) -, die am Ostermorgen beim oder im leeren Grab Jesu erscheinen (Mk
16, 5; Mt 28, 2f; Lk 24, 4; Jo 20, 12); nach den Synoptikern verkünden sie den Frauen,
die zum Grabe kommen, daß der Herr auferstanden ist (Mk 16, 6; Mt28, 5 f;Lk24, 5-7),
nach dem Johannesevangelium, wo die aus der Tradition übernommene Nachricht von
den Engeln sich etwas unmotiviert ausnimmt, fragen sie lediglich Maria von Magdala,
wen sie suche, ohne ihr eine Antwort zu geben (20, 13). Nach Matthäus (28, 2) hat auch
ein Engel den Verschlußstein vom Grabe weggewälzt und dieses so geöffnet. Schließlich
klären zwei Engel bei der Himmelfahrt die Apostel auf, was jetzt mit Jesus geschah, daß
er nämlich den Jüngern entrückt ist und erst bei der Parusie sich wieder zeigen wird
(Apg 1, lOf). In seiner Erhöhung „wurde er sichtbar den Engeln", wie es in einem sehr
alten Hymnus heißt (1 Tim 3, 16). In einem wohl an die Vision Jakobs von der Him-
melsleiter anknüpfenden Rätselwort verheißt der johanneische Christus seinen Jüngern:
„Ihr werdet den Himmel geöffnet sehen und die Engel Gottes auf- und niedersteigen über
dem Menschensohn" (Jo 1, 51); der Satz meint kaum eine Schau von Engeln, sondern,
wie üblicherweise der Spruch als Bildwort verstanden wird, daß Jesus in geheimnisvoller
Art mit Gott verbunden ist4.
So spielen die Engel im Leben Jesu eine nicht unbedeutende Rolle, er aber steht erhaben
über ihnen. Das gilt zunächst für den durch die Auferstehung in die Herrlichkeit Gottes
erhöhten Christus (Eph 1, 20f; Kol 2, 10; Hehr 1, 5-13; 2, 1-9; 1 Petr 3, 22; vgl.
Phil 2, 10), aber in dem Maß, als man über die Präexistenz des Herrn spekuliert, auch
schon für seine Stellung vor seiner Menschwerdung und Erhöhung. So sind nach dem
Kolosserbrief alle überirdischen Wesen durch Christus und auf ihn hin erschaffen (1, 16);
die Geistwesen verdanken also ihm ihre Existenz, wie er auch Zweck und Sinn ihres Da-
,.seins ist 6 • Derselbe Brief behauptet auch, daß, wie die Menschen auf Erden, so auch die
himmlischen Wesen durch das am Kreuz vergossene Blut Jesu mit Gott „versöhnt" worden
sind (1, 20; vgl. Eph 1, 10). Es war offenbar aus Gründen, die nirgends genannt werden,
die Ordnung, in der diese Wesen im Kosmos stehen sollten, gestört, bis die Versöhnung im
Blute Christi diesen Zustand behob. Die Aussage überrascht im Blick auf die übliche theo-
logische Vorstellung, daß die seligen Geister keiner Versöhnung bedürfen und die ge-
fallenen Geister sie nicht erhalten; was seit alter Zeit zur Lösung der Schwierigkeit gesagt
mrde, etwa der Vorschlag, „versöhnen" (ä:n:o?1.amA.i..6.aanv) hier in einem weiteren Sinn
als sonst zu nehmen, an eine Wiederherstellung der rechten Ordnung, wenn schon nicht
der Gehorsamsordnung, dann wenigstens der Seinsordnung, zu denken, oder was sonst
vorgebracht wurde, hat noch zu keiner wirklich überzeugenden Erklärung geführte. Weil
Christus in der Herrlichkeit Gottes steht, ist es nur folgerichtig, daß er mit den Engeln
zum Gericht kommt (Mk 8, 38 par; vgl. Apk 19, 14). Er sendet sie aus, daß sie (ganz der
militärischen Vorstellung entsprechend) mit Trompetensignalen die Auserwählten zur Ver-
sammlung, zum Appell vor dem göttlichen Herrn herbeirufen (Mk 13, 27 =Mt 24, 31,
beide Male unter starker Verwendung traditioneller Gedanken).
Engel fungieren als himmlische Boten an die Menschen (Mt 1, 20; 2, 13 19; Lk 1, 11 26;

' Die Engel gehören hier zum Bild; in ihnen die Mittler der Verbindung zu sehen würde der
sonstigen Anschauung des NT, besonders des Johannesevangeliums, über die Verbindung Jesu mit
dem Vater widersprechen.
5 Zu dieser „kosmischen" Stellung Jesu vgl. Jo 1, 3; 1 Kor 8, 6.
8 Siehe außer den Kommentaren /. Michl, Die „Versöhnung" (Kol 1, 20): ThQ 128 (1948)
442-462.
12 Die Engel Il/2b

2, 9f; Apg 8, 26; 10, 3; 12, 7-10; 27, 23; vgl. Gai 1, 8); dabei kommt die Botschaft den
Menschen im Traume zu (Mt 1, 20; 2, 13 19; vgl. Apg 27, 23) oder auch bei wachem Zu-
stand (Mk 16, 5f; Mt 28, 5; Lk 1, 11; 24, 4f [vgl. 22, 43]; Jo 20, 12; Apg 10, 3), wie es
gelegentlich heißt: in einer Vision (ev ÖQaµcn:t: Apg 10, 3). Die Engel sind Geister (Hehr
1, 14; vgl. Apk 1, 4), also, wie man schon bald in der christlichen Theologie sagt, Wesen
ohne fleischlichen Leib 7 ; das hindert aber nicht, daß man sie sehen kann, und zwar, wie
es öfters heißt, in Gestalt junger Männer in leuchtend weißen Gewändern (Mk 16, 5; Mt
28, 3; Lk 24, 4; Jo 20, 12; Apg 1, 10; vgl. 10, 30; Apk 15, 6; 19, 14). Es wird nie darüber
spekuliert, wie solche Erscheinung möglich ist, ob es die wahre Gestalt dieser Wesen ist
oder ein visionäres Bild oder sonst etwas. Die leuchtende Farbe der Kleidung weist auf die
lichte, himmlische Welt als Heimat dieser Geschöpfe hin; wenn das Matthäusevangelium
vom Engel am Ostermorgen schreibt, daß „sein Aussehen war wie der Blitz" (28, 3), so
steht dahinter die schon im Judentum vorhandene Vorstellung von der irgendwie feurigen
Natur der Engel 8 • Mit solchen Anschauungen hängt es auch zusammen, daß bei der An-
kunft eines solchen Geistes himmlischer Glanz aufleuchtet (Lk 2, 9; Apg 12, 7). Menschen
können erschrecken, wenn sie Engel sehen (Lk 1, 12; 2, 9; vgl. Mk 16, 5 8; Mt 28, 4f; Lk
24, 5); doch beruhigen die himmlischen Wesen die Menschen, wenn sie ihnen eine gute Bot-
schaft zu verkünden haben (Lk 1, 13; 2, 10; vgl. Mk 16, 6; Mt 28, 5). Engel helfen, wenn
Menschen in Not sind; so öffnet ein Engel die Türen des Gefängnisses, in das die jüdischen
Führer die Apostel gesperrt hatten, und befreit diese (Apg 5, 19), holt ein Engel Petrus
aus dem Kerker (Apg 12, 7-11), und als das Schiff, mit dem Paulus nach Rom fährt, in
den Herbststürmen unterzugehen droht, flößt wieder ein Engel dem Apostel Mut ein mit
der Versicherung, daß er sowie alle Fahrtteilnehmer gerettet werden (Apg 27, 23 f). Engel
greifen in das Leben der Kirche ein und veranlassen dieses oder jenes Ereignis; so führt
ein Engel Philippus mit einem äthiopischen Kämmerer zusammen, der sich auf die Unter-
weisung des Philippus hin taufen läßt (Apg 8, 26-38). Der Hebräerbrief (1, 14) kann
darum die Engel schlechthin nennen „zum Dienst bestimmte Geister, die abgesandt sind
zur Hilfe um derer willen, die das Heil erlangen sollen"; die Engel bemühen sich also um
die zum Heil berufenen Menschen. Bei solchem Verhältnis der Engel zu den Christen
wundert es nicht mehr, wenn ein himmlischer Geist sich dem Apokalyptiker gegenüber als
dessen und aller Christusgläubigen „Mitknecht" (<n'ivöouA.o~) bezeichnet (Apk 19, 10;
22, 9). Es bedeutet Freude für die Engel, das von Gott den Menschen geschenkte Heil zu
betrachten (1 Petr 1, 12; vgl. Eph 3, 10). Die Engel freuen sich über die Bewährung der
Gerechten und die Bekehrung der Sünder (Lk 15, 10; vgl. 15, 7). Nach einem nur im
Matthäusevangelium überlieferten Spruch J esu haben die „Kleinen" ihre „Engel" im Him-
mel, die dort „allezeit das Angesicht" Gottes schauen (18, 10). Bei den „Kleinen" Cµt)(.QOL)
mag an Kinder gedacht sein, aber vielleicht darüber hinaus überhaupt an (im guten Sinn
des Wortes) arglose und einfältige Menschen, an die „Unmündigen", wie es ein andermal
heißt (Mt 11, 25) 9 ; ihre Engel stehen vor Gott und melden es ihm, wenn einer dieser
„Kleinen" verachtet wird (vgl. Mt 18, 10). Wie man sich die Wechselbeziehung zwischen
einem Menschen und seinem Engel mitunter dachte, zeigt eine kleine Episode in der
Apostelgeschichte: Der wunderbar aus dem Gefängnis befreite Petrus geht zu dem Haus,
wo die christliche Gemeinde versammelt ist, klopft an die Tür und gibt sich zu erkennen;

7 Zum Beispiel Irenäus, Adv. haer. III 20, 4.

8 Vgl. Apk 4, 5 im Vergleich mit 1, 4: Der Seher schaut die sieben „Geister", wahrscheinlich Engel,
als „sieben brennende Fackeln".
9 Vgl. ]. Schmid, Das Evangelium nach Markus (Rb 5 1963) 181; ders., Das Evangelium nach
Matthäus (Rb 51965) 269 f.
II/lb Erstes Kapitel: Die biblische Angelologie (N'J') 13

aber die im Hause sind, meinen, es sei nicht Petrus selbst, sondern sein Engel (12, 15). Hier
wird der Engel zum himmlischen Doppelgänger des Menschen. Paulus verlangt im ersten
Korintherbrief von den Frauen, daß sie bei der Gemeindeversammlung der Sitte ent-
sprechend den Kopf bedecken; außer aus anderen Gründen, die er anführt, soll dies ge-
schehen „wegen der Engel" (11, 10). Diese kurze Begründung hat zu vielen Deutungen ge-
führt; vielleicht ist gedacht an die Engel als Hüter der menschlichen Ordnung, die einen
Verstoß gegen diese Ordnung nicht hingehen lassen. Aber bei aller Ehrfurcht vor den
Engeln ist doch eine kultische Verehrung dieser Geister (eine 'Ö'QlJ<1%ELa 't'WV &yyfA.rov) nicht
statthaft (Kol 2, 18). Engel bringen die Toten in die jenseitige Welt (Lk 16, 22). Bei der
Auferstehung von den Toten werden die Menschen den Engeln gleichen, insofern sie wie
diese ehelos leben (Mk 12, 25 par). Aber Ähnlichkeit mit den Engeln kann schon auf
Erden eintreten, so wenn das Gesicht eines vom Geist erfüllten Zeugen Jesu wie das eines
Engels erscheint (Apg 6, 15); das besagt wohl, daß das Gesicht von einem gewissen Glanz
übergossen ist.
Auch das NT redet gelegentlich vom „Engel des Herrn" entsprechend der alten Aus-
drucksweise „Engel Jahwes" oder „Engel Gottes" (Mt 1, 20; 2, 13; 28, 2; Lk 1, 11; 2, 9;
Apg 5, 19; 8, 26; 12, 7 usw.); gemeint ist aber nicht ein besonderes himmlisches Wesen,
sondern der mit dem jeweiligen Auftrag von Gott geschickte Engel.
An Engelnamen begegnen nur Gabriel (Lk 1, 19 26) und Michael (Jud 9; Apk 12, 7).
Gabriel sagt dem Priester Zacharias die Geburt eines Sohnes, des Johannes des Täufers, an
(Lk 1, 13-17) und der mit Joseph verlobten Jungfrau Maria die Geburt Jcsu, des von
Gott verheißenen Messias (Lk 1, 28-37). Daß gerade Gabriel diese Botschaften über-
bringt, kommt wohl daher, daß schon im Danielbuch (8, 17-26; 9, 22-27) dieser Engel
Weissagungen über die Endzeit verkündet, die man mit dem Kommen Christi begonnen
glaubt. Michael wird genannt im Zusammenhang mit der jüdischen Legende, daß er einst
mit dem Teufel um den Leichnam des Moses stritt, ferner in einer Vision der Apokalypse,
wo er mit seinen Engeln den Teufel und dessen Engel besiegt (12, 7f); wie Michael im
Danielbuch (10, 13 21; 12, 1) als der Engel Israels fungiert, so tritt er in der Apokalypse
auf offenbar als der himmlische Geist des neuen Israels, der Kirche (vgl. 12, 10-12).
Gabriel ist ausgezeichnet mit der Beifügung „der vor Gott steht" (Lk 1, 19), was ihn im
Licht der jüdischen Überlieferung kennzeichnet als einen der höchsten Engel (vgl. Tob
12, 15), und Michael heißt einmal (Jud 9) „Erzengd" (U.Qxuyyt:i\u\;) 10, was ebenfalls den
hohen Rang dieses Geistes zum Ausdruck bringt 11 •
Am meisten unter allen neutestamentlichen Schriften spricht die Apokalypse von Engeln,
die hier in verschiedenen Aufträgen Gottes handeln. Entsprechend schon jüdischer Tradi-
tion, die den Offenbarungsengel kennt 12 , vermittelt ein Engel die Visionen und Audi-
tionen (1, 1; vgl. 19, 10; 22, 6 8 f). Der Seher schreibt sein Buch an die „Engel" von sieben
kleinasiatischen Gemeinden (1, 20; 2f). Es ist schwer zu erkennen, wer diese „Engel"
eigentlich sind; wahrscheinlich sind es trotz mancher Bedenken, die dagegen sprechen
könnten, doch wirkliche Engel, nicht Bischöfe oder andere Männer der Gemeinden 13 • Vor
dem Thron Gottes stehen sieben Engel (8 f), offenbar die traditionellen Engelfürsten

10 Das griedtlsche Wort ist eine jüdisch-hellenistische Bildung, die zuerst im grHen 20, 7 bezeugt
ist und eigentlich „Herrscherengel" im Sinn eines führenden Engels bedeutet.
11 U. Holzmeister, Michael archangelus et archangeli alii: VD 23 (1943) 176-186.
12 Ez 40, 3 f; Dan 8, 16-26; 9, 21-27; Zach 1, 8-14 usw.
13 Siehe die Kommentare, dazu/. Sickenberger, Die Deutung der Engel der sieben apokalyptischen

Gemeinden: RQ 35 (1927) 135'--149; neuerdings mit gegensätzlicher Meinung A. Vögtle, 'l'fl

ArrEAO THI: EKKAHI:IAI:: Oberrheinisches Pastoralblatt 67 (1966) 327-332.
14 Die Engel II/2b

(Tob 12, 15; grHen 20, 2-7), die auch, wenn die Gleichsetzung erlaubt ist, einfach "die
sieben Geister" heißen (1, 4; 3, 1; 4, 5; 5, 6) 14 • Weiter treten auf Engel über die vier Winde
(7, 1 f), über schädliche Reiterseharen (9, 14), sieben (von den Engelfürsten offenbar zu
unterscheidende) Engel mit den letzten Plagen (15 f), ein Engel mit Gewalt über das
Feuer (14, 18), ein anderer, dem das Wasser unterstellt ist (16, 5), ein Engel des Ab-
grunds mit Namen Abaddon ([hehr.]= „Verderben"), was als 'A,-coJ.i..Ucov, „ Verderber",
gedeutet wird; er herrscht über dämonische Heuschrecken (9, 11 ). Ein Engel trägt das Siegel
Gottes, mit dem die Diener Gottes gezeichnet werden (7, 2 f), ein weiterer sehr großer und
machtvoller Engel kündet mit einem Schwur das Ende an (10, 1-3 5-10), mehrere
Engel mit verschiedenen Aufgaben erscheinen in den Visionen über das Gericht Gottes
(14, 6-9; 15, 17-19). Gewaltige Engel sagen den Untergang „Babylons" an (18, 1f21),
ein Engel ruft die Vögel, das Fleisch der besiegten Feinde Christi zu fressen ( 19, 17 f),
wieder ein Engel sperrt den Teufel für tausend Jahre in den Abgrund (20, 1-3). Zwei-
mal fällt der Seher vor dem Engel, der ihm Offenbarungen gebracht hat, nieder, um ihn
zu verehren; aber jedesmal weist der himmlische Geist dies zurück, da auch er nur ein
Mitknecht des Sehers und der Christen ist, Verehrung (Anbetung) aber nur Gott zusteht
(19, 9f; 22, 8f; vgl. Kol 2, 18).

B. Andere überirdische Wesen

Das AT kennt Kerube und Seraphe; sie kommen im NT nicht vor (abgesehen von der Er-
wähnung der Kerube am Sühnmal im alttestamentlichen Bundeszelt Hehr 9, 5). Aber in
der Apokalypse sind diese traditionellen Figuren verschmolzen zu einer Vierergruppe der
„lebenden Wesen" (~q>a), die den Thron Gottes umgeben und die Züge ihrer Vorgänger
(bei Is und Ez; s. unter§ 1) tragen (Apk4,6-8 u. öfl:ters). Sie sind „voll Augen vorn und
hinten", und jedes hat sechs Flügel, die "ringsum und innen ... voll Augen" sind (4, 6 8).
Das erste Wesen gleicht einem Löwen, das zweite einem jungen Stier, das dritte trägt das
Gesicht eines Menschen und das vierte gleicht einem fliegenden Adler (4, 7). Unaufhörlich
preisen diese Wesen Gott mit dem Trishagion.
Die Hauptbriefe des Paulus, die Gefangenschaftsbriefe, und der der paulinischen Geistes-
welt nahestehende erste Petrusbrief nennen Gruppen überirdischer Wesen, die zwischen Gott
und den Menschen stehen, aber verschieden sind von den „Engeln" im alten, biblischen
Sinn dieser Bezeichnung. So gibt es „Mächte" (Öl1vfqte1.;, virtutes: Röm 8, 38; 1 Kor 15, 24;
Eph 1, 21; 1Petr3, 22; vgl. 2 Thess 1, 7), „Gewalten" (e~ouo[m, potestates: 1Kor15, 24;
Eph 1, 21; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10 15; 1 Petr 3, 22), „Fürstentümer" (Ü(l;<a[, prin-
cipatus: Röm 8, 38; 1 Kor 15, 24; Eph 1, 21; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10 15),
„Herrschaften" (XU(ltO't'll'tE;, dominationes: Eph 1, 21; Kol 1, 16), „Throne" ('lt(>OVOL,
throni: Kol 1, 16) 15 • Es läßt sich nicht erkennen, worin sich diese Gruppen unterscheiden
und warum sie so heißen. Die Namen könnten verkürzte Bezeichnungen sein für Engel
der Herrschaft Gottes, des Thrones Gottes usw. 16 und würden dann die Beziehung der

14 Siehe Anmerkung 1.
15 Die deutschen Namen sind die traditionelle Wiedergabe der griechischen und lateinischen Be-
zeichnungen. Wenn auch diese Namen nicht immer glüddich gewählt sind, so sollte man sie doch
beibehalten, um erkennen zu lassen, um welche Gruppen es sich nach dem griechischen oder latei-
nischen Text handelt.
16 Vgl. 2 Thess 1, 7: die „Engel seiner Macht"; grHen 20, 1: „Engel der Mächte" (&yye:).oL -rwv
auv&.µe:c.lv), die identisch sind mit den Engelfürsten; grApkBar 12, 3: „Engel über die Gewalten"
(&yye:).ot E7ti -rwv &~oumwv).
Il/2b Erstes Kapitel: Die biblische Angelologie (NT) 15

jeweiligen Wesen oder Engel zur Macht, zur Gewalt, zur Herrschaft, zum Thron Gottes
ausdrücken. Oder zeigt sich hier ein Weltbild ähnlich dem des späteren Gnostizismus, wo
diese Namen kosmische Herrscher bezeichnen? Das jüdische Schrifttum kennt im all-
gemeinen die Vorstellung von jenen Wesen nicht, lediglich in einigen Apokryphen finden
sich Ansätze 17 • Diese Wesen sind - wie die Engel - durch Christus und auf ihn hin er-
schaffen (Kol 1, 16) und durch sein Blut "versöhnt" (Kol 1, 20; s. dazu oben unter A).
Jetzt ist Christus "Haupt" über jedes "Fürstentum" und jede "Gewalt" (Kol 2, 15). Gott
hat ihn zu seiner Rechten erhoben und ihn so zum Herrn über alle diese Gruppen gemacht
(Eph 1, 20f; vgl. Kol 1, 17) 18. Die "Gewalten" und „Mächte" sind wie die "Engel" dem
erhöhten Herrn unterworfen (1 Petr 3, 22). Die "Fürstentümer" und "Gewalten" im
Himmel erkennen in der von Christus auf Erden geschaffenen Kirche die weisheitsvolle
Absicht Gottes zum Heil der Menschen (Eph 3, 10; vgl. 1 Petr 1, 12).
Diese Stellen legen nahe, daß gute Wesen gemeint sind, obwohl die eine oder andere
Stelle auch von bösen Wesen verstanden werden könnte. Andere Aussagen weisen aber
deutlich einen dämonischen Zug an jenen Mächten auf. So hat Gott durch den Tod
Christi den "Fürstentümern" und "Gewalten" ihre Macht genommen und sie wie be-
siegte Feinde behandelt (Kol 2, 15). Trotzdem ist ihre verderbliche Macht noch nicht völlig
beseitigt. Zwar vermögen weder "Engel" noch "Fürstentümer" und "Mächte" den Chri-
sten von der Liebe Gottes zu trennen (Röm 8, 38 f), aber der Christ muß gegen „Fürsten-
tümer" und „Gewalten", diese Beherrscher der in der Macht der Finsternis liegenden Welt,
kämpfen (Eph 6, 12). Sie sind "Geister der Bosheit" und stehen in Verbindung mit dem
Teufel (Eph 6, 12; vgl. Vers 11 und 2, 2). Die "Fürstentümer", "Gewalten" und „Mächte"
nehmen in der Gegenwart noch eine beherrschende Stellung im Weltganzen ein; sie wer-
den aber ihre Herrschaft verlieren, wenn das ewige Reich Gottes anbricht (1 Kor 15, 24).
Die Spannung zwischen den beiden Aussagereihen läßt sich kaum dadurch lösen, daß
man alle diese Gruppen für dämonische Mächte hält; man wird vielmehr wie bei den
„Engeln" zu unterscheiden haben zwischen guten und bösen solchen Wesen. über die Auf-
gaben dieser zwischen Gott und den Menschen stehenden Geschöpfe, auch darüber, ob der
Mensch von ihnen vielleicht Hilfe haben kann wie von den Engeln, erfährt man nichts
außer einigem über die Gefahr, die dem Menschen von ihnen droht, wenigstens soweit sie
dämonischer Art sind.
Wie die Kerube und Seraphe, so werden auch diese Wesen nie in der Schrift als "Engel"
bezeichnet; denn der Name "Engel" ist für das Alte wie für das Neue Testament nur
Ausdruck einer Funktion, die der überirdische Geist ausübt, aber noch nicht Bezeichnung
der Natur, wie der Begriff „Engel" nach Ansätzen in der frühchristlichen Zeit seit dem
Mittelalter verstanden wird.

C. Satan, seine Engel und das Reich der Dämonen

Die Figur des Satans oder des Teufels als des Widersachers Gottes und der Gerechten ist
eine Schöpfung des nachexilischen Judentums, die vom NT übernommen wird. Er trägt
hier verschiedene Namen; neben Satan heißt er Teufel (Eindeutschung von füußoi..o~,
"Verleumder"), hat einmal bei Paulus den auch im Judentum, besonders in Qumran, be-
zeugten Namen Beliar (Variante statt Belial, der hebräischen Form des Namens, die auch

17 aethHen 61, 10, am stärksten in den Test XII, TestLev 3, 3 8 und im slavHen 20, 1
(längere Rezension), aber diese beiden Schriften stehen bereits unter christlichem Einfluß.
18 Vgl. Chr. Maurer, Die Begründung der Herrschaft Christi über di: Mächte nad1 Col. 1, 15 bis
20: Wort und Dienst NF 4 (1955) 79-93.
16 Die Engel Il/2b

in den meisten lateinischen Textzeugen steht: 2 Kor 6, 15) und bei den Synoptikern ge-
legentlich die Bezeichnung Beelzebul (lateinische und syrische Übersetzungen Beelzebub:
Mk 3, 22 par; Mt 10, 25; 12, 27 [= Lk 11, 18f]) 19, heißt "der Böse" (Mt 13, 19; Eph
6, 16; 1Jo2, 13f; 5, 18; vgl. 3, 12), bei Johannes „der Herrscher dieser Welt" (12, 31;
14, 30; 16, 11), in Steigerung dieses Gedankens bei Paulus sogar „der Gott dieser Welt-
zeit" (2 Kor 4, 4), schließlich in der Apokalypse der "Drache" (12, 3 f 7 und öfters) und in
deutlicher Anknüpfung an Gn 3, die Versuchungsgeschichte im Paradies, „die alte
Schlange" (Apk 12, 9; 20, 2).
Der Satan steht nicht allein; wie Gott, so hat auch er, Gottes Gegenspieler, Engel um
sich (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Apk 12, 7 9), die seine Absichten vollführen. Er herrscht
über die Dämonen (Mk 3, 26 par; Eph 6, 11 f; vgl. Lk 13, 11 16), durch die er die Men-
schen schädigt. Ein solcher dämonischer Geist kann Stummheit verursachen (Mk 9, 17 25;
Mt 9, 32), Taubheit (Mk 9, 25; Mt 12, 22; Lk 11, 14), Blindheit (Mt 12, 22), Verrücktheit
(vgl. Lk 7, 33; Jo 7, 20; 8, 48 f 52; 10, 20), überhaupt Krankheit (Lk 13, 11), aber auch
Wahrsagerei (Apg 16, 16). Es werden aber keineswegs alle Krankheiten und körperlichen
Gebrechen auf Dämonen zurückgeführt, wenn auch dies alles, was eigentlich nicht sein
sollte, let7.thin als Werk des Teufels gilt (Apg 10, 38). Solche böse Geister vermögen be-
sondere Kraft zu verleihen (Mk 5, 3f; Lk 8, 29; Apg 19, 16), quälen die von ihnen be-
fallenen Menschen (Mk 5, 5; 9, 18 par), behandeln sie als ihre willenlosen Werkzeuge
(Mk 1, 26; 5, 3-7; 9, 18-26 par; Lk 4, 35; 8, 29); doch ist in den Evangelien nie davon
die Rede, daß die Dämonen die von ihnen besessenen Menschen zu sittlich verwerflichen
Taten verleiten oder ins ewige Verderben bringen wollen, wie das Satan selbst macht.
Eine Ausnahme wäre die von „sieben Dämonen" befreite Maria Magdalena (Lk 8, 2),
wenn sie mit der reuigen Sünderin, die zu Jesus kommt (Lk 7, 37-50), personengleich
wäre; aber das ist trotz einer späteren, weitverbreiteten Anschauung nicht der Fall.
Satan hat es mit der Sünde zu tun; "von Anfang an sündigt der Teufel" (1 Jo 3, 8). Der
Mensch, der sündigt, „stammt vom Teufel" (ebd.), ist also ganz und gar von dieser
negativen Macht bestimmt. So erscheinen die Sünden als „die Werke des Teufels", die
aber der Sohn Gottes beseitigt (ebd.). Satan verführt die ganze Welt (Apk 12, 9). Wo
das Heidentum herrscht, hat er seinen "Thron" (Apk 2, 13). Es gibt aber auch „eine
Synagoge des Satans", deren Glieder behaupten, Juden zu sein, diesen Namen aber nicht
verdienen, weil sie sich feindselig gegen die Christen benehmen (Apk 2, 9; 3, 9).
Einen besonderen Kampf führt der Teufel gegen Jesus, der ihn aber überwindet. Die
Synoptiker wissen von einem Aufenthalt des Herrn in der Wüste, wo der Satan ihn ver-
sucht (Mk 1, 13 par) 20 ; Matthäus (4, 3-11) und Lukas (4, 3-13) fügen aus einer gemein-
samen Quelle drei Fälle solcher Versuchung hinzu 21 • Dann aber tritt Jesus als Exorzist
auf und übt so eine Tätigkeit aus, die auch bei den Juden jener Zeit nicht ungewöhnlich
war (vgl. Mt 12, 27 [= Lk 11, 19]; Apg 19, 13). Er treibt durch sein bloßes, aber mäch-
tiges Wort die Dämonen von den Menschen aus (Mk 1, 25 f 34 par; 5, 2-13 par; 7, 29;
9, 25 f par; Mt 4, 24; 9, 32 f; 12, 22 28; 15, 28; Lk 4, 35; 6, 18; 11, 14 20). Diese Tatsache
19 Der Name geht wohl auf einen kanaanitischen Gott Baal Zebul zurück; vgl. R. Schnackenburg:

LThK II (Fr 1958) 97.

20 H.-G. Leder, Sündenfallerzählung und Versuchungsgeschichte. Zur Interpretation von Mc.1, 12 f:
ZNW 54 (1%3) 188-216.
21 E. Pascher, Jesus und der Satan. Eine Studie zur Auslegung der Versuchungsgeschidite (Halle
1949); R. Schnackenbierg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern: ThQ 132 (1952)
297-326; ]. Diepont, L'arriere-fond biblique du recit des tentations de Jesus: NTS 3 (1956/57)
287-304; ders., Les tentations de Jesus dans Je recit de Luc (Luc 4, 1-13): Sciences ecclesiasti-
ques 14 (1962) 7-29; H. A. Kelly, The Devil in the Desert: CBQ 26 (1964) 190-220.
II/2b Ersll's Kapitel: Die biblische Angelologie (NT) 17

lehrt, daß das Reich Gottes gekommen ist (Mt 12, 28; Lk 11, 20) und die Macht des Satans
zerbricht (Mk 3, 27 par). Jesus sieht daher „den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen"
(Lk 10, 18) 22 • Die Dämonen erkennen Jesus als den Messias Gottes (Mk 1, 24 34; 3, 11;
5, 7 par; Lk 4, 34); wenn er sie austreibt, so bedeutet das Qual und Verderben für sie
(Mk 1, 24; 5, 7 par; Lk 4, 34).
Noch nicht bei Markus/Matthäus, aber bei Lukas/Johannes wird das Leiden Jesu
als ein Angriff des Teufels auf den Herrn verstanden. Am Schluß der Versuchungs-
geschichte schreibt Lukas, daß der Teufel „von ihm", nämlich von Jesus, „abließ bis zu
seiner Zeit" (4, 13). Das zielt offenbar auf das Leiden des Herrn ab. Tatsächlich sagt dann
dieser Evangelist im Gegensatz zu Markus und Matthäus, daß der Satan in Judas „fuhr",
so daß dieser Apostel mit den führenden Priestern einen Pakt schließt, Jesus ihnen aus-
zuliefern (Lk 22, 3 f). Zu dieser Sicht paßt, daß wiederum der dritte Evangelist und nur
er das Wort Jesu an Simon Petrus bringt: „Der Satan hat sich euch [die Zwölfe] aus-
gebeten, um (euch) zu sieben wie den Weizen" usw. (22, 31). Wenn das Leiden über den
Meister kommt, will Satan die Ratlosigkeit der Jünger ausnützen, um sie zu Fall zu
bringen.
Noch eindringlicher aber schildert der vierte Evangelist Jie Passion Jes Herrn als einen
Kampf mit dem Teufel, der freilich gerade durch dieses Leiden seine Macht verliert. Der
Gegensatz zwischen dem Herrn und dem Satan reicht schon in die Zeit, da Jesus in sei-
nem Volke auftritt, zurück. Die „Juden", die sich dem Worte Jesu verschließen, sta,mmen
„vom Teufel als [ihrem] Vater" (8, 44; vgl. 8, 38 41). Dann gibt der Satan Judas ein;
den Meister den Gegnern auszuliefern (13, 2), und fährt in diesen Jünger, nur diesmal
erst beim Abendmahl nach dem Bissen, den Jesus dem Judas reicht (13, 27). Das Ende
Jesu ist „Gericht über diese Welt", bei dem „der Herrscher dieser Welt hinausgeworfen"
wird (12, 31). Er tritt zwar in der Stunde des Leidens gegen Jesus an; aber gegen ihn
„vermag er nichts" (14, 30). Der Heilige Geist läßt erkennen, daß im Tode Jesu „der
Herrscher dieser Welt gerichtet ist" (16, 11).
Satan hält manchen Menschen, der die christliche Botschafl: hört, davon ab, nach ihr
zu leben und so gerettet zu werden (Mk 4, 15 par). Auch wenn der Teufel durch den Tod
Jesu eine Niederlage erfahren hat, so ist ihm doch noch Macht gelassen, selbst Jünger
Jesu zu Fall zu bringen und die Kirche zu verfolgen. Schon im Gleichnis vom Unkraut
unter dem Weizen wird der feindselige Mensch, der das Unkraut sät, auf den Teufel
gedeutet (Mt 13, 39). Ananias betrügt die Kirche, weil der Satan sein „Herz erfüllte",
es so zu machen (Apg 5, 3). Um in die Irre zu führen, kleidet sich der Teufel „in einen
Engel des Lichtes" (2 Kor 11, 14). Paulus weiß Satan am Werk, wenn die Reisepläne des
Apostels mißlingen (1 Thess 2, 18), wenn er, Paulus, Schmerzen erleiden muß (2 Kor 12,
7), wenn der Christ sich zu sexuellen Verfehlungen treiben läßt (1 Kor 7, 5) oder zur
Unversöhnlichkeit (2 Kor 2, 11). Nach dem ersten Petrusbrief geht „der Teufel herum
wie ein brüllender Löwe und sucht, wen er verschlingen könne" (5, 8); diesem „Gegner"
(uv·dlhxo~) muß der Christ im Glauben Widerstand leisten (ebd. 5, 9; vgl. Jak 4, 7). Der
Epheserbrief fordert auf, „dem Teufel nicht Raum zu geben" (4, 27), vielmehr abzuwei-
sen die „listigen Anschläge des Teufels" (6, 11); denn der Christ muß gegen dämonische
Mächte kämpfen, „gegen die Geister der Bosheit" (ebd. 6, 12). Es gibt Geister des Irr-
tums, die vom rechten Glauben abziehen (1 Tim 4, 1; 1 Jo 4, 6), falsche Lehren der Dä-
monen (1 Tim 4, 1), eine Weisheit, die dämonisch ist (Jak 3, 16). In der letzten Zeit
werden diese teuflischen Geister mit besonderer Stärke auf den Abfall von der Lehre Jesu

22 M. Zerwick, Vidi satanam sicut fulgur de caelo cadentem: VD 26 (1948) 110-114.

2 Dogmengeschichte II/2 b
18 Die Engel Il/2b

hinwirken (1 Tim 4, 1; vgl. 1 Jo 4, 1-6; Apk 16, 13f). Heidnischer Kult kommt den
Dämonen zu (1Kor10, 20f; Apk 9, 20); so darf der Christ in keiner Weise daran teil-
nehmen, weil ihn das in Verbindung mit diesen Wesen brächte (1 Kor 10, 20 f). Der
Teufel wirft Christen ins Gefängnis (Apk 2, 10), in Pergamon, "wo.der Thron des Satans
ist", tötet man einen Jünger Jesu (Apk 2, 13), aber der Böse hat nur noch "eine kurze
Zeit" (Apk 12, 12), gegen die Kirche zu wüten; denn "der Gott des Friedens wird den
Satan schon bald unter eure Füße treten" (Röm 16, 20).
Eindrucksvoll schildert die Apokalypse die Auseinandersetzung zwischen Christus und
dem Teufel. Dieser kann das Kommen des Messias nicht verhindern (12, 3-5). Es folgt
ein visionärer Kampf Michaels und seiner Engel gegen den Teufel und dessen Engel, die
mit ihrem Anführer vom Himmel gestürzt werden; der Kampf versinnbildet die Er-
richtung des Reiches Gottes und der Macht Christi (12, 7-10; vgl. Lk 10, 18). Jetzt
bedrängt Satan die Christen (Apk 12, 17). Zwei „Tiere", das eine Symbol einer dämo-
nischen, antichristlichen Staatsmacht, das andere der „falsche Prophet" (Apk 16, 13; 19,
20; 20, 10; vgl. Mk 13, 21f par), führen den Vernichtungskampf (Apk 13; 17; vgl. 11,
7). Aber Christus selbst greift ein (19); die beiden „Tiere" werden in den „Feuersee"
geworfen (19, 20), das ist in die Hölle für die Verdammten. Der Teufel wird zunächst
„für tausend Jahre" eingeschlossen (20, 1-4); dann, wieder freigelassen, versucht er einen
letzten Angriff gegen die Christen, um schließlich ebenfalls zu ewiger Pein in den „Feuer-
see" gestürzt zu werden (20, 7-10).
Dieses Ende wird auch sonst im NT erwartet; zunächst erfolgt ein Gericht über die
Engel, vermutlich nur über die bösen, an dem nach Paulus sogar die Christen teilnehmen
(1Kor6, 3). Dann kommen der Teufel und seine Engel „in das ewige Feuer" (Mt 25, 41).
Auch den Dämonen steht das Gericht bevor, das sie mit ewig dauernden Qualen bestraft
(Mt 8, 29; vgl. Jak 2, 19).
Das NT nennt also nebeneinander Engel des Teufels und Dämonen, setzt sie aber trotz
vorhandener Ähnlichkeit nie formell miteinander gleich. Nachdem auch noch die früh-
christliche Zeit beide Gruppen unterschieden hat 23, kommt es allmählich mit der Wand-
lung des Begriffes „Engel" und der theologischen Entwicklung der Dämonologie zur
Gleichsetzung: die Dämonen werden als gefallene Engel betrachtet. Auf die schon in der
frühchristlichen Theologie gestellte Frage, woher der Teufel, seine Engel und die Dämo-
nen stammen, gibt das NT keine Antwort 24 ; es spielt nur gelegentlich an die Versündi-
gung gewisser Engel und die dafür verhängte Strafe gemäß einer jüdischen Legende an
(Jud 6; 2 Petr 2, 4) 2 s. Da die Annahme, daß Gott böse Wesen geschaffen hat, sich nicht
mit dem biblischen Gottesbild verträgt, bleibt nur der Schluß, daß gute Geister sich von
Gott abwandten und zu bösen wurden; wie und wann dies geschah, ist unbekannt.
23 Zum Beispiel ]ustinus, 2. Apologie 4 [5], 5; 6 [7], 1; Klemens von Alex., Stromata III 48, 3;
VI 31, 1; Origenes, Contra Celsum VU 68; VIII 6 15 25.
24 Die seit dem frühen Mittelalter bezeugte und besonders in der Neuzeit verbreitete Ansicht, daß

der Satan sich mit einem Teil der Engel gegen Gott erhoben, Michael aber mit seinen Scharen diese
Rebellen aus dem Himmel gestürzt habe, beruht auf einer falschen Auslegung von Apk 12, 7,
wie sie Cassiodorus (Complexiones in Apocalypsin 17 [PL 70, 1411 C] und andere gegeben
haben; s. ]. Mich/: Handbuch der theolog. Grundbegriffe II (Mn 1963) 471 f.
2 6 Es handelt sich um die aus außerbiblischer jüdischer Literatur (Jub 4, 22 usw.; äthHen 6f
u. ö.; Philo, De gigantibus 6; Fl. Josephus, Antiqu. lud. I 3, 1 § 73) bekannte und im frühen
Christentum (Justinus, 2. Apologie 4 [5], 3; Athenagoras, Legatio 24, 5; Trenäus, Adv. haer. IV
36, 4 usw.) oft wiederholte, an Gn 6, 2 4 anknüpfende Legende: Ein Teil der Engel, nämlich die
dort genannten „Söhne Gottes", hätte sich in sexueller Vereinigung mit menschlichen Frauen ver-
fehlt; 7.ur Strafe dafür wären jene Engel einstweilen in der Unterwelt gefesselt, um am Gerichts-
tag ins ewige Feuer geworfen zu werden.
Il/2b Erstes Kapitel: Die biblische Angelologie (NT) 19

Zum Schluß sei betont: In den Engelvorstellungen des NT und mehr noch in seiner
Dämonologie ist vieles enthalten, was Anschauung der alten Zeit ist und uns heute sehr
fremd vorkommt. Die Frage der Interpretation drängt hier besonders stark; man muß die
literarische Art der Texte beachten, sich aber auch bewußt bleiben, daß die Sicht ofl: eine
theologische ist, daß sie darum himmlische oder teuflische Geister am Werke schaut, wo
wir natürliche Ursachen suchen. Es wäre verfehlt, aus der Schrifl: so etwas wie eine syste-
matische biblische Angelologie oder Dämonologie aufbauen zu wollen. Aber die Aus-
sagen können den Blick öffnen, mit welchen Mächten zwischen Gott und sich der Mensch
rechnen kann, auch wenn er diese Mächte in ihrer Eigenart und Wirksamkeit nur wenig
kennt.
 Zweites Kapitel

DIE ERSTEN CHRISTLICHEN JAHRHUNDERTE

VoN GE01lGES H. TAVARD

s c H R r F T Tu M : Fr. Andres, Die Engellehre der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts
(Pa 1914); ders., Die Engel- und Dämonenlehre des Klemens von Alexandria: RQ (1926) 13-37
129-140 307-329; W. Völker, Die Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis (T 1932);
]. Closen, Die Sünde der Söhne Gottes (R 1937); H. Liboron, Die Karpokratische Gnosis (L 1938);
F. Sagnard, La Gnose Valentinienne et le Temoignage de saint Irenee (P 1947); ]. Danielou,
Origene (P 1948); H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum
(T 1951); ]. Danielou, Theologie du Judeo-Christianisme (Tou-P 1958); R. M. Grant, Gnosticism
and Early Christianity (NY 1959); ]. Danielou, Message Evangelique et Culture Hellenistique
('l'ou-P 1961); F. X. Gokey, The Terminolugy for the Devil aml Evil Spirits in the Apostolic
Fathers (Cath. Univ. of Am. Patristic Studies 93 [Wa 1961]); R. Haardt, Die Gnosis (Sa 1967).

§ 3. Die Apostolischen Väter

Die meisten der apostolischen Väter spielen lediglidi auf die Engel an. Diese stehen im
Dienst Christi 1 und sind größer als die Menschen 2 • Durch das Martyrium werden die
Menschen den Engeln gleich 3 • I gnatius von Antiochien warnt indes vor der Ansicht, die
Religion bestünde im "Verstehen der himmlischen Geschöpfe, der Wohnplätze der Engel,
der Rangordnungen der Archonten" (lgnTrall 5, 2). Man kann hier Züge einer früh-
christlichen Stellungnahme gegen eine entstehende Engel-Gnoseologie entdecken, die das
Mysterium Christi zugunsten eines Mysteriums der Engel unterbewerten könnte. Die
spätere Geschichte des Gnostizismus zeigt, daß dies in den ersten Jahrhunderten keine
geringe Gefahr für die Kirche war.
Auf diesen Punkt weisen die apostolischen Väter oft hin. Das Mysterium wurde nicht „einem
Engel, einem Archonten, einem von jenen, die die Erde verwalten oder einem von jenen, denen
die Himmel übertragen sind"', anvertraut. Der Sohn selbst hat es geoifenban. Sogar „die himm-
lischen Geschöpfe, der Ruhm der Engel, die sichtbaren und unsichtbaren Archonten" werden ver-
dammt, wenn sie den Glauben an das Blut Christi ablehnen 5 • So ist es auch mit den gefallenen
Engeln, mit den "einstmals göttlichen Engeln" des Papias (Frgm. IV), denen die Verwaltung des
Kosmos übertragen war. Dafür haben sie jetzt ihren Platz auf dem „Pfad der Finsternis", zu-
sammen mit ihrem Anführer Satan, „dem Archonten der gegenwärtigen Welt der Bosheit"&.
Dieser Weg führt, durch die Sünde, zum „ewigen Tod und zur Bestrafung" 7 •
Die Spitze der Engel und Ordnungen, wie Hermas sie sieht, nehmen sechs „heilige Engel, die

1 1 Clem 34, 5 (ed. F. X. Funk, Patres Apostolici [T 1901] 1 142).

2 Ebd. 39, 1-9 (ed. Funk, 1, 149); mit Berufung auf lob 4, 19 - 5, 5.
3 Martyrium Polykarpi 2, 3 (ed. R. Knopf - G. Krüger, Ausgewählte Märtyrerakten [T 3 1929] 2).
4 Diog. 7, 2 (SourcesChr 33 [P 2 1956] 66).
5 lgnSmyrn 6, 1 (SourcesChr 10 [P 3 1958] 160).
6 Bam 18, 2 (ed. Funk 1, 91).
7 Ebd. 20 (ed. Funk 1, 95); J. Danielou, Message :Evangelique et Culture Hellenistique aux 11• et
111• siecles (P 1961) 391-397; H. Wey, Die Funktion der bösen Geister bei den griechischen
Apologeten des zweiten Jahrhunderts nach Christus (Winterthur 1957).
Il/2b Zweites Kapitel: Die ersten christlichen Jahrhunderte 21

als erste erschaffen wurden", ein (Herm[v] 3, 4; Herm[s] 5, 5). Sie beaufsichtigen das Universum
(Herm[v] 3, 4). Sie stehen zur Rechten und zur Linken des Herrn (Herm[s] 9, 12) und prüfen
zusammen mit ihm den Turm (ebd. 9, 6). Michael wacht über das Volk des Herrn, indem er das
Gesetz des Glaubens in die Herzen hineinschreibt (ebd. 8, 3).
Diesen untergeordnet sind andere Engel. Sie geleiten die Neugetauften (Herm[v] 3, 5), be-
schützen das Volk (Herm[s] 5, 5), verleihen den Geist des Gebetes (ebd. 5, 4). Einige von ihnen
erfüllen besondere Aufgaben. Ein Engel mit dem Namen Thegri hat die Aufsicht über die wilden
Tiere und schützt Hermas vor ihnen (Herm[v] 4, 2). Es gibt einen F.ngel der Prophetie (Herm[m]
11; 9), einen Engel der Buße, der „Hirte", der zu Hermas gesandt wird (Herm[v] 5, 2-8;
(Herm[s] 9, 1), einen Engel der Strafe (ebd. 6, 3). Gott spricht zu den Menschen durch die Kirche.
Aber später, wenn wir einmal durch den Geist gefestigt sind, spricht er durch Engel (ebd. 9, 1).
Jeder Mensch wird von zwei Engeln begleitet: einem Engel der Rechtschaffenheit und einem
Engel der Bosheit (Herm[m] 6, 2), einem guten Hirten und einem bösen Hirten, der der Engel der
Genußsucht und des Hochmutes ist (Herm[s] 5, 6). Jenem soll man folgen, diesem widersagen
(ebd.). Vor allem soll man den Teufel nicht fürchten; denn die guten Engel haben Gewalt über
ihn, und er flieht vor jenen, die sich vor ihm nicht fürchten (Herm[m] 12, 4-6). Der Lohn für das
Nachfolgen der guten Engel wird sein: einzugehen unter die Engel (Herm[v] 2, 2; Herm[s] 9, 25).

§ 4. Die Apologeten

Die erste Spekulation über die Teufel zeigt sich bei den Apologeten des 2. Jahrhunderts.
Offensichtlich war der Glaube an Teufel von großer apologetischer Wirkkraft. Dem Ein-
fluß des Teufels konnte man den Götzendienst zuschreiben s, die heidnische Mythologie als
eine teuflische Nachahmung der Bibel 9 , die Mysterien des Mithraskultes als Nachahmun-
gen der Sakramenteio, eine Häresie wie die Markions 11, Verfolgungen12, Astrologie1s und
und sogar Medizin 14.
Die Engel galten als frei geschaffen, um sich für gut oder böse zu entscheiden 16. Sie
wurden vor den Menschen geschaffen 18 • Während einige den Glauben an Gott behielten,
fielen andere ab. Nach fustin dem Martyrer war der Abfall Satans damals, als er Eva
versuchte (Dial. 79). Die anderen bösen Engel kamen später zu Fall, als sie sich mit den
Töchtern der Menschen verbanden (II Apol. 5). Die Ansicht Justins über die Eigenart der
Dämonen wechselt. In I Apol. (21) sind sie die bösen Engel, die geschlechtlich gesündigt
haben; II Apol. (5) sieht in ihnen die Seelen der Nachkommen aus Engeln und Frauen.
Anders ist die Darstellung bei Athenagoras. Ein höherer Engel war geschaffen worden
als eine Art geistiger Macht, die die Materie umgibt (Apol. 133 f). Er war der Herrscher
über die Materie (ebd. 135), mit ihrer Verwaltung beauftragt. Hochmut ließ ihn seine
Aufgabe vernachlässigen. Dies führte seinen Fall herbei. Andere Engel, die für bestimmte
Einzelaufgaben in der Welt geschaffen worden waren, folgten ihm in seinem Hochmut
(ebd. 134f). Als sie gefallen waren, wurden die bösen Engel den Leidenschaften unter-

s Athenagoras, Apol. (SourcesChr 3 [P 1943] 140ff); fustin der Mart., Dia!. cum Tryph. 73, 2-3
(ed. E. J. Goodspeed, Die ältesten Apologeten [Gö 1914] 183).
9 f ustin, aaO. 69-70 (ed. Goodspeed 178-181); 1 Apo!. 54, 64 (ed. Goodspeed 65 f; 73 f).
10 Ebd. 66 (ed. Goodspeed 74 f).
u Ebd. 58 (ed. Goodspeed 68).
12 Brief von Viennes und Lyon bei Eusebius, Hist. Eccl. V 1, 6 (ed. Th. Schwartz [L 1903] 171);
vgl. auch ebd. V 1, 27.
1a Tatian, aaO. 9 (ed. Goodspeed 275-276).
14 Ebd. 17 (ed. Goodspeed 284f).
15 fustin, Dia!. 88, 5; 102, 4 (ed. Goodspeed 202 217); Tatian, aaO. 7 (ed. Goodspeed 273 f);
Athenagoras, Apo!. (SourcesChr 3 [P 1943] 135).
1s Tatian, aaO. 7, 1 (ed. Goodspeed 273).
22 Die Engel Il/2h

worfen (ebd. 137) und gaben sich geschlechtlichen Verirrungen hin. Nachdem sie sich
Frauen genommen hatten, wurden ihnen Riesen geboren (ebd. 136). Die Seelen der Rie-
sen durch.schweifen jetzt die Welt (ebd. 137). Das sind die Dämonen ..
Auch nach Tatian lehnte sich der Erstgeborene der Engel unabhängig von der Ver-
suchung Adams und Evas auf. Er gab seinem Hochmut nach und versuchte, Gott zu
werden (Kap. 7). Dafür wurde er in einen Dämon verwandelt, zusammen mit jenen, die
ihm bei seinem Aufstand gefolgt waren (ebd.). Es gibt auch Menschen, die ihm nachfolgen.
Dennoch lehrt Tatian klar, daß Menschen nicht Dämonen werden (16).
Die Namen des Teufels wechseln: Satan 17, der Drache 18, die Schlange 19, der Löwe 2&, Zeus 21 ,
das Untier 22, der Ägypter 23 , der die Welt Durchschweifende 24 • Auf ihn wartet eine ewige Strafe 25•
Während Tatian am Ende der Welt alle Dämonen in der ewigen Hölle vereint sieht (Kap. 12, 16),
scheint Justin zu glauben, daß sie noch bereuen können (Dial. 141). Auf jeden Fall werden sie
durch das Heer der Engel besiegt werden, wenn der Herr bei seiner zweiten Ankunft mit seinen
Engeln kommen wird 26 • Dann werden die bösen Engel und die Dämonen in ein immerwährendes
Feuer verstoßen werden 27 • In der Zwischenzeit sind sie schon von Christus durch seine Inkarna-
tion überwunden 28 und sind machtlos geworden durch den Namen Jesu 29 • Sie zittern vorChristus 30 •

Tatian zieht von der Geistigkeit der Engel Schlüsse at1f die Ewigkeit ihrer Strafe. Die
Dämonen sind zu der gleichen Leidenschaft fähig wie die Menschen (Kap. 8). Wie Sterne,
Engel, Menschen und 'l'iere haben sie eine Seele (12). Ihre Seele ist verwandt mit der
Materie (12); dennoch ist sie verhältnismäßig geistig, etwa dem Feuer oder der Luft zu
vergleid1en (15). Sie haben jedoch keinen Geist (Pneuma) (Kap. 12). Menschen, die das
Pneuma besitzen, können die Dämonen auch gegen deren Willen sehen (15); jene, die PS
nicht besitzen, sehen die Dämonen nur, sofern sich diese zeigen wollen (16). Im Unter-
schied zu Tatian stellen die anderen Apologeten nicht die Frage nach der Beschaffenheit
der Dämonen. Aber der Begriff einer geschlechtlichen Sünde der Engel, den sie begünstigen,
scheint nahezulegen, daß alle Engel, einschließlich der Dämonen, eine Art von Leib
besitzen.
Was die Aufgaben der guten Engel betriff\:, unterscheiden sich die Apologeten nicht von
den apostolischen Vätern. Justin betont, wie schon erwähnt, ihr Erscheinen mit dem
Herrn bei seiner zweiten Wiederkunft und ihren Endkampf mit den Dämonen. Die
Engel haben eine besondere Beziehung zu Christus, so daß Justin einmal eine ungewöhn-
liche trinitarische Formel verwendet: „ Wir beten ihn (Gott) an und seinen Sohn, der von
ihm gekommen ist und uns sowie die anderen Engel, die gehorsam und eines Sinnes sind,
belehrt hat, und den prophetischen Geist." ai Die Apologeten verstehen noch, daß im AT

11 Justin, 1 Apol. 28, 1 (ed. Goodspeed 45).

18 Theophilus von Antiochien, Ad Autolychos II, 28 (SourcesChr 20 [P 1948] 116-168).
19 f ustin, Dial. 45, 4 (ed. Goodspeed 142).
20 Ebd. 103, 5 (ed. Goodspeed 219).
21 Tatian, aaO. 8, 2 (ed. Goodspeed 274).
22 Brief von Viennes und Lyon bei Eusebius, Hist. Eccl. V 1, 6 (ed. Schwartz 171).
23 Passio SS. Perpetuae et Felicitatis XVIII (FlorPatr 43 [Bo 1938] 55).
2 4 Didache 16, 4 (ed. Funk 1 36).
25 f ustin, Dial. 45, 4 (ed. Goodspeed 274); Tatian, aaO. 14 (Goodspeed 281).
26 fustin, 1 Apol. 45, 1; 52, 3 (ed. Goodspeed 58 63); Dial. 31 (ed. Goodspeed 124ff): Zitat aus
Daniel 7, 9-28.
21 f ustin, II Apol. 8, 3-5 (ed. Goodspeed 84 f).
28 Ders., Dial. 45, 4 (ed. Goodspeed 142).
~o Ders., II Apul. 8, 4 (i:J. Goouspt:t:cl 84).
30 Ders., Dial. 49, 8 (ed. Goodspeed 149): Zitat aus Jak. 2, 19.
31 Ders., 1 Apol. 6, 2 (ed. Goodspeed 29). Dieser Text legt wohl nahe, daß zu jener Zeit ein
II/2b Zweites Kapitel: Die ersten christlichen f ahrh1mderte 23

Christus schon erschienen war als der „Engel Jahwes", im Gegensatz zu seinem Erscheinen
als Mensch im NT32 • Er ist der „Engel des großen Ratschlusses", ein von Justin häufig
gebrauchter_ Titel 33.
Trotz ihrer Verbindung mit Christus haben die Engel keinen Anteil an der Schöpfung.
Insbesondere haben sie nicht den Menschenleib erschaffen 34 • Sie stehen den Martyrern bei
und geleiten ihre Seelen in den Himmel 3G. Ihre besondere Aufgabe im Himmel ist das
Singen des Heilig, heilig, heilig 36 •

§ 5. Die apokryphe Literatur

Die apokryphe Literatur nahm ihren Anfang zur Zeit der Apologeten und ist bis ins
14. Jahrhundert zu verfolgen. Der weitaus größte Teil davon stammt aus dem 3. Jahr-
hundert, nicht alles davon kann, mit heutigen Maßstäben gemessen, als orthodox be-
zeichnet werden, da in vielen dieser Schriften der Gnostizismus, der Doketismus oder En-
kratismus Spuren hinterlassen hat. Trotz der unterschiedlichen Lehre und Herkunft ist es
jedoch angebracht, diese Literatur in ihrer Gesamtheit zu untersuchen. Sie ist vor allem
deshalb interessant, weil sie auf dem ihr eigenen Gebiet rein intuitiv eine Reihe von
Betrachtungsweisen vorwegnahm, die von der Theologie erst in einer späteren Zeit an-
genommen und fruchtbar gemacht wurden.

A. Angelologie
Als Jesus vom Himmel herabstieg, um ein Mensch unter Menschen zu werden, wurde er
zunächst ein Engel unter Engeln, indem er auf jeder Stufe der Engelwelt die entsprediende
Engelgestalt annahm. Er selbst erschien Maria als der Engel Gabriel. Vom Tag seiner
Menschwerdung an entsandte Christus Engel, an seiner Statt dem Vater zu dienen. Das
ist die Version der Inkarnation, die in der „Epistula Apostolorum" (13, 14) berichtet
wird.
Eine solche Interpretation verklärt die Engel. Einern ähnlichen Bedürfnis, die Engel zu ver-
klären, entsprangen die häufigen Versuche, ihre Namen zu vervielfältigen. Die sechs höchsten,
„erstgeborenen" Engel sind bekannt. Sie waren ursprünglich sieben; der erste jedod1, Satanael,
wurde durch seine Sünde zu Satanas. Die anderen, die treu geblieben waren, sind Michael, Gabriel,
Uricl, Raphael, Nathanael; sie sind Racheengel und stehen vor dem Throne Gottes37.
Darauf entstanden Myriaden von anderen Engeln. Chairun, Oertha, Kerkutha und Nautha sind
erwähnt in den „Quaestiones Bartholomaei" (176) als Herrscher über die vier Winde. Die Paulus-
apokalypse weist Michael eine außergewöhnliche Bedeutung zu: Durch die Macht seines Gebetes
besteht die Erde (547). Der große Uriel wird bei der Auferstehung der Toten den Vorsitz führen 38.

christlicher Engelkult existiert hat. Doch ist das Argument nicht zwingend, denn man kann nicht
beweisen, daß die von Justin gebrauchte Formel einer liturgischen Doxologie entnommen ist.
Nichtsdestoweniger ist die Idee ansprechend.
32 Ebd. 63 (ed. Goodspeed 71 ff).
33 Ders„ Dial. 56, 4, 22-23; 59-60; 86, 3 (ed. Goodspeed 156 160 164ff 199); zu dieser
„angelologischen" Christologie vgl.]. Barbel, Christos Angeles (Theophaneia 3 [Bo 1941]).
3 ' Ebd. 62, 3 (ed. Goodspeed 168).
35 Passio SS. Perpetuae et Felicitatis XI ff (FlorPatr 43 [Bo 1938] 39-43).
36 Ebd. XII (FlorPatr 43 [Bo 1938] 41).
37 Bartholomäusevangelium (Quaestiones Bartholomaei) IV 25-36 (ed. E. Hennecke - W.
Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen [T 31959] I 368).
38 Petrusapokalypse, 4 (ed. Hennecke-Schneemelcher [T 31964] II 414); vgl. Henoch 20, 1.
24 Die Engel Il/2b
Andere Engel werden in der Petrusapokalypse genannt: Esrael; Temlakos, der die Kinder be-
hütet, die Opfer einer Abtreibung geworden waren (515); Tatirokos, der die Unterwelt bewacht;
Barakiel, Ramiel, Samiel, Azael. Das jüdische Henochbuch, in dem an die 150 verschiedene Engel
namentlich angeführt werden, hatte einen offensichtlichen Einfluß auf verschiedene christliche
Apokryphen.
Während die Zahl der Engel praktisch unendlich ist, fehlen über ihre Hierarchien genauere An-
gabe11. Die „Epistula Apustulurum" erwähnt die Cherubim und Seraphim, über denen Christus
zur Rechten des Vaters thront (486), sowie Erzengel, Engel, Mächte und Gewalten (489). Da Chri-
stus bei seinem Abstieg zur Erde die höheren und dann die niedrigeren Stufen durchschreiten
mußte, müssen sie als in den verschiedenen Himmelskreisen lebend zu denken sein. Doch scheinen
die Hierarchien der Engel und Dämonen manchmal durcheinandergebracht worden zu sein. So in
der frühen, aber eindeutig gnostischen Schrift „Acta loannis": „Gewalten, Befehlshaber, Mächte
und Dämonen, Wirkkräfte, Drohungen, Zornkräfte, Teufel, Satan" sind unter den Elementen,
die das Kreuz des Lichtes umgeben - wovon das Kreuz aus Holz ein Abbild ist (255) - und
durch dies ausgeglichen werden.
Die Petrusapokalypse betont die himmlischen Aufgaben der Engel. Sie beziehen sich auf Chri-
stus (513), die Engel sind seine Boten und führen seine Befehle aus; ihre Chöre singen die Ehre des
Herrn und seines Vaters. Im besonderen begleiten sie die Seelen zum Himmel - sie tragen sie
empor 39 oder folgen ihnen nach 40 • Im Himmel singen sie auch Hymnen für Maria und Moses; sie
umgeben Abraham, Isaak und Jakob 41 sowie Adam 42 • In der Unterwelt strafen sie böse Geister 4 3.
Im Weltall hefü~hlt ein Engel namens Mermeoth dem Hagel, andere befehlen dem Schnee, dem
Donner, dem Blitz oder dem Meer 44 • Sie verwalten alle Dinge im Himmel, auf der Erde und
unter der Erde 45 •
Auf die Glaubenslehre von den Schutzengeln wird häufig angespielt. Sie ist bemerkenswert hoch-
entwickelt in den pseudoclementinischen Romanen. Jede der 72 Nationen wird von einem Engel
geführt, während der größte Erzengel die Gläubigen beschützt 46. Selbst der Geringste unter ihnen
hat seinen eigenen Engel 47• Maria wurde von einem Engel gestärkt, als sie vor der Verkündigung
im Tempel verweilte 48 • Die späte Paulusapokalypse behauptet, daß in jedem Mann und in jeder
Frau ein Engel wohne, der zweimal am Tag - zu Sonnenaufgang und zu Sonnenuntergang -
Gott über alle guten und bösen Taten Bericht erstatte (588). Die Übeltäter wercl~n von diesem
Engel 11ad1 ihrem Tode angeklagt (532 f). Anderseits gibt es. Menschen, die den Engeln gleidten.
Paulus „erschien mandtmal wie ein Mensch, und manchmal hatte er das Antlitz eines Engels" 49 •
Wie großartig auch immer die Engel sein mögen, es ist "den Engeln und Gewalten
nicht gegeben, die Herrlichkeit des Vaters zu schauen". Darin können sie am Glück der
Menschen nicht teilnehmen 50 • Allerdings ist dies eine sehr ungewöhnliche Ansicht. Wenn
auch sonst vielleicht die niederen Engel Gott nicht schauen dürfen, die sechs erstgeborenen
betrachten nach den meisten Apokryphen sein Antlitz. Wenigstens schließt dies die Tat-
sache in sich, daß sie vor ihm stehen. Unter den anderen Engeln schauen die Schutzengel
für gewöhnlich das Angesicht des Vaters. Die Recognitiones vertreten die Ansicht, daß
alle Engel Gott schauen. Sie begründen dies damit: Gott kar.n nur durch den Geist ge-

39 Oracula Sybillina II 313-316 (ed. Hennecke-Sdmeemeldter II 508); Thomasakten 22 (ed.

Hennecke-Sdtneemelcher II 317). ·
40 Johannesakten 114 (ed. Hennecke-Sdtneemeldter II 176).
41 Paulusapokolypse 48 (ed. Hennecke-Sdtneemeldter II 563).
42 Bartholomäusevangelium I 22 (ed. Hennecke-Schneemelcher I 363).
43 Ebd. IV 29 (ed. Hennecke-Schneemelcher I 368).
44 Ebd. IV 45 (ed. Hennecke-Schneemelcher I 369).
45 Ebd. IV 41 (ed. Hennecke-Schneemeldter I 369).
46 Recognitiones II 42 (GCS 51 [B 1965] 76-77).
47 Homilien XVII 7 (GCS 42 [B 1953] 232).
48 Bartholomäusevangelium II 15-22 (ed. Hennecke-Sdtneemelcher I 365).
49 Paulusakten III 3 (ed. Hennecke-Schneemeldter II 243); die Andreasakten, in der lateinisdten

Fassung von Gregor von Tours, II (MGH, Script. Rer. Merov. l 832) beridtten dasselbe Phänomen;
vgl. auch Apg. 3, 16, wo dasselbe über Stephanus vor dem Sanhedrin beridttet wird.
so Epistula Apostolorum 19 (ed. Hennecke-Schneemelcher I 136).
Il/2b Zweites Kapitel: Die ersten christlichen jahrlJUnderte 25

schaut werden, nicht durch den Körper; als Engel haben sie keinen Körper, so können sie
Gott durch ihren Geist schauen (III 30).

B. Dämonologie
Unsere Quellen bieten eine ausgebildete Dämonologie. Es ist nicht nötig, lange bei den
unzähligen Fällen von Besessenheit zu verweilen. Teufelaustreibungen sind eine über-
wältigende Manifestation der Macht Christi. Die Apokryphen kommen immer wieder
darauf zu sprechen. Für eine dogmengeschichtliche Untersuchung scheint es jedoch wesent-
licher zu sein, einige andere der in den Apokryphen behandelten Themen der Dämonologie
herauszugreifen.
Der Engel/all. Ins Detail gehende Berichte über den Engelfall finden sich in Büchern,
deren Entstehungszeit nicht geklärt ist, wie z.B. in den „Quaestiones Bartholomaei" oder
in den pseudoclementinischen Schriften.
Im erstgenannten ist Satanas, auch Deliar, Diabolos, Höllendrache, Antichrist genannt, der Ex-
Satanael, der erstgeborene der Engel. Er war aus Feuer gebildet worden. Adam hingegen wurde
aus Erde gebildet, während Satanael „in der Welt auf und ab ging". Da Adam nach dem Bilde
Gottes geschaffen war, wurde Satanael nach Reiner Rikkkehr geboten, ihm zu dienen. Dodi
Satanael wußte, daß er Feuer von Feuer war: Warum sollte er sich also vor Erde beugen? So
beschloß er, selbst einen Herrschersitz zu gründen, ein Gegenstüdr zur Herrschaft Gottes. Darauf-
hin wurde er verstoßen, und die 600 Engel, die ihm unterstanden, folgten ihm in Ungehorsam
und Bestrafung.
Nach den clementinischen Homilien entschied sich der Teufel in freier Wahl für das Böse.
Seine Bosheit war Auflehnung 51 • Andere Theorien iiber den Ursprung Satans seien noch kurz an-
geführt: die Ewigkeit des Teufels, seine Emanation aus Gott, die Ersdiaffung des Teufels durdi
einen anderen als Gott oder die Erschaffung des Bösen durch Gott selbst (Hom. XIX 9). All dies
wird vom Glauben abgelehnt (ebd. 8).
In den Reeognitiones (1 29) wird die Tatsad1e einer gesd1led1did1en Sünde der Engel impli:t.it
verneint: Die sogenannten Engel der Genesis 6 waren tatsächlidi Menschen, die wie Engel lebten.
Die Homilien (VIl{I 12 ff) weidien davon etwas ab: Darin wird erzählt, daß einige der niedrigeren
Engel den Auftrag hatten, verschiedene Gestalten der Smöpfung anzunehmen, um die Menschen
ihrer Sünden wegen zu bestrafen. Statt diesen Auftrag auszuführen, sündigten sie jedoch mit
Frauen. Das Feuer ihrer Wesenheit wurde so zu Fleisch, und sie zeugten die Riesen, die später bei
der Sintflut umkamen. In den Thomasakten (379) wurden sie durch die Schlange zu dieser ge-
schlechtlichen Sünde verführt.
Seit dem Fall sit7.t nun der Teufel „auf einem Thron über dem gesamten Erdkreis" 52 • Er und
seine Engel üben ihre Gewalt auf versmiedene Arten aus53 • Ihre beliebteste Waffe ist es, von einem
Menschen Besitz zu ergreifcnM. Sie verletzen die Gesundheit66, sie verführen den Mensmen zum
Bösen, wie der Teufel Adam 56 und Eva 57 versumt hatte. Nach den enkratitismen Johannesakten
(266 f) versumen sie den Menschen durm Heirat. .
Der Teufel hat sich die Königsherrsmaft angeeignet 58 • Er wirkt stets Böses 59 • Er fürchtet sich je-
51 Homilien XIX 16 (GCS 42 [B 1943) 261); Recognitiones IV 24 (GCS 51 [B 1965) 1958); vgl.
auch Höllenfahrt Christi (2. Teil des Nikodemusevangeliums) 7 (23) (ed. Hennecke-Schneemelmer I
351).
52 Thomasakten 32 (ed. Hennecke-Smnemelmer II 321).
53 Bartholomäusevangelium IV 37-44 (ed. Hennecke-Sdmeemeldier I 368 f); Homilien XX
passim (GCS 42 [B 1953) 268 ff).
54 Recognitiones II 54, IV 14 (GCS 51 [B 1965) 83f 153 ff).
55 Ebd. IV 9 f (GCS 51 [B 1965) 150 f).
5 6 Petrusakten 8 (ed. Hennecke-Smneemelcher II 199).
57 Thomasakten 32 (ed. Hennecke-Schneemelmer II 321); Homilien X 10 (GCS 42 [B 1953) 146)
und Recognitiones V 17 (GCS 51 [B 1965) 174) enthalten eine Theorie der Versumung, nach der
die alte Schlange, die im Menschen wohnt, vom Gehirn zur Wirbelsäule hinabkriemt.
ss Homilien III 19 (GCS 42 [B 1953) 63).
09 Thomasakten 43 (ed. Hennecke-Smneemelcher II 327).
26 Die Engel II/2b
doch vor Christus und den Christen 60 • Er und seine Dämonen wurden durch Christus ihrer Macht
beraubt 61 • Die Christen haben Gewalt über den Teufel 82 •
Der Abstieg in die Unterwelt. Dieses Thema wird mit zunehmender Häufigkeit und
sehr dramatisch in den späteren Apokryphen aufgenommen. Die Pilatusakten (123-137)
betrachten ihn als einen Dreifrontenkampf zwischen dem Herrn ("O Fürsten, öffnet
eure Tore"), dem Satan und der Hölle, die personifiziert sind und noch zögern („ Wer ist
dieser König der Herrlichkeit?"), und den Gerechten des AT, die sich miteinander be-
reden und Satan ermahnen. Das theologisch interessante Moment ist hier, daß Satan bei
Christi Abstieg in die Unterwelt deshalb zu ewiger Hölle verdammt wurde, weil er den
unschuldigen Herrn der Herrlichkeit gekreuzigt hatte (135 ff). Nach den "Quaestiones
Bartholomaei" (167 f) wird dieses Streigespräch zwischen den guten Engeln und den bösen
Mächten geführt und dasselbe Urteil für eben dieses Verbrechen gefällt. Danach steigt
Jesus auf das Gebet Michaels hin zur Unterwelt hinab, um Adam zu erlösen.

Die Dauer der Hölle. Daß die Hölle kein Ende hat, wird allgemein in allen Apokry-
phen angenommen. Die Beschreibungen der Hölle in der Petrusapokalypse (508 ff) und
in den Thomasakten (390 ff) sprechen ausdriicklich von ewigen Qualen. In der Paulus-
apokalypse (548 f) wird angenommen, daß am Jahrestag der Auferstehung den Ver-
dammten ein Tag und eine Nacht Ruhe gewährt wird, und zwar auf Michaels und seiner
Engel Gebet und die Bitten der Menschen hin, die auf Erden das Opfer darbringen (ebd.).
Auch hier liegt offensichtlich die Annahme zugrunde, daß die Hölle ewig sei. .
Es ist rid1tig, daß zahlreidte Absdtnitte <len "To<l der Sdtlangc" erwähnen oder sogar beschrei-
ben. In den Johannesakten wird verkündet, daß der „unheiligste Satan" durch Jesus umkommen
wird. Dies bedeutet jedoch nicht seine absolute Vernichtung. Satan wird nur „ vernidttet unter
denen, die auf den Herrn vertrauen, aus ihren Gedanken, aus ihrem Gemüt, aus ihrer Seele, aus
ihrem Leib, aus ihren ,Taten ... " (249 f). Nach den Thomasakten platzt die Schlange und stirbt
und wird daraufhin von der Erde verschluckt; dodt die folgenden Kapitel der Thomasakten be-
richten weiterhin von den Taten des Teufels (386ff). Während des Abstiegs Christi zur Hölle er-
kennt Hades, daß das Ende nahe ist63 ; dodt bedeutet dies nur das Ende der Macht Satans. Ähnlich
verhält es sich auch in den Pilatusakten: Satan ist nur insofern vernichtet, als seine Macht ge-
brochen ist und er dem ewigen Feuer übergeben wurde (136, lateinischer Text). Nach dem griechi-
schen Text untersteht er fortan der Gewalt des Hades bis zur Wiederkunft des Herrn. Dies be-
inhaltet die Annahme, daß beim Jüngsten Gericht ein endgültiges Urteil über Satan gesprochen
werden wird.
Die pseudoclementinischen Homilien sprechen sich etwas milder über Satan auS' (XX 9). Seine
Veranlagung ist wahrha:A: böse; gegenwärtig folgt er jedodt aus Furcht dem Gesetz, das Gott über
ihn verhängt hat; so kann man eigentlich nicht sagen, daß er augenblicklich Böses tut. Auch seine
Bestrafung ist relativ milde, da der Teufel es ja in Wahrheit genießt, im Dunkel mit seinen bösen
Engeln zusammen zu sein. Petrus, der diesen Glaubenssatz erklärt, weist auch darauf hin, daß der
Böse wieder gut werden könne; war nicht auch Aarons Kreuz in eine Schlange verwandelt wor-
den und dann wieder zurückverwandelt in ein Kreuz?

§ 6. Der Gnostizismus

Viele Spuren des Gnostizismus finden sich in den Apokryphen. Der Gnostizismus, der im
2. und 3. Jahrhundert seine Blütezeit erlebte, macht den Versuch, die christliche Offen-

60 Thom~s~ktPn 4'l (Pcl. HPnnPNrn-SrhnPPmdrhr.r TT 127).

01 Ebd. 82 Homilien X 21 ff (GCS 42 [B 1953] 150ff).
83 Bartholomäusevangelium 1 19 20 (ed. Hennecke-Schneemelcher 1 362-363).
Il/2b Zweites Kapitel: Die ersten christlichen Jahrhunderte 27

barung mit der orientalischen, der pythagoreischen und esoterischen Weisheit zu ver-
mischen. Die gnostische Begriffswelt ist zu verwickelt, als daß sie leicht zusammengefaßt
werden könnte. Wir wollen nur auf einige wenige Elemente hinweisen, die uns erkennen
lassen, vor welcher Art von Spekulation die christlichen Schriftsteller die Kirche auf den
Gebieten der Angelologie und Dämonologie zu bewahren hatten. Die Gefahr, die drohte,
war keine· geringere als das Eindringen einer völlig neuen Lehre in den christlichen
Glauben.
Dies wird besonders deutlich bei der Umformung der christlichen Vorstellung von den
Engeln und Teufeln in der gnostischen Spekulation. Die Pseudo-Clementinen geben sich
aus als Gespräche zwischen Petrus und Simon Magus, den die Alten für den Vater des
Gnostizismus hielten 64 • Doch sind selbst die Gespräche des Petrus von gnostischen Ideen
durchsetzt. Bosheit und Güte sind Beispiele dafür, daß Gott die Dinge immer paarweise
erscheinen läßt, auch Gut und Böse erscheinen als ein Paar, gegensätzlich und doch aufein-
ander bezogen 65 • Das zehnte Gegensatzpaar ist: Antichrist und Christus 66 ; der König,
der von der gegenwärtigen Welt seiner Vorherbestimmung gemäß Besitz ergriffen hat,
und der König der zukünftigen Welt. Der Antichrist ist der erste; denn bei jedem Paar
geht das böse oder weibliche Prinzip dem guten oder männlichen voraus 67 •
Die Vorstellungen des Basilides können als für die gnostische Häresie typisch angesehen werden.
Nadi ihnen entspringt aus dem ungeborenen Vater eine unendlidi sidi fortsetzende Folge von
Äonen. Der Nus, oder Christus, kommt zuerst; dann folgen der Logos, die Phronesis, die Sophia
und die Dynamis. Aus der Vereinigung von Dynamis und Sophia entstehen "Gewalten, Mädite
und Engel". Diese ersdrnffen den ersten Himmel. Aus ihnen werden niedrigere Gewalten, Mächte
und Engel geboren, die ihrerseits einen zweiten Himmel erschaffen und wieder andere Gewalten,
Mädittl und Engel gebären. Dieser Prozeß setzt sich fort, bis 365 Himmel geschaffen sind. Die
Engel dieses untersten Himmels ersdia.lTcn, geführt von ihrem Anführer, der uns als der Gott der
Juden bekannt ist, unsere Welt und beschützen die verschiedenen Völker. Durch das Erscheinen des
Nus-Christus auf Erden, der in einer angenommenen Gestalt kommt, werden die Menschen von
der Herrschaft dieser Engel befreit 68 •

Diese Art von verallgemeinerter Angelologie hat die Göttlichkeit Christi ausgelöscht.
Es bleibt lediglich eine Skala von Engeln, die vom Vater ausgehen. Für Karpokrates ist
Jesus nur ein Mensch, der imstande war, sich über die Engel, die diese Welt erschaffen
haben, zu erheben. Jeder andere Mensch könne wie er über Herrschaften und Mächte
herrschen 69.
In der valentinianischen Gnosis wird der Begriff Engel vollständig durch "Äon" ersetzt.
Der Ton liegt in erster Linie auf dem Ursprung, nicht auf der Funktion der geistigen
Wesen. Alles geht aus einer vorgeordneten Quaternität hervor, die selbst eine Emanation
aus dem Ur-Abgrund ist. Die Vierheit geht über in eine Achtheit, von der sich die Äonen
paarweise ableiten. Die Gesamtheit der Äonen bildet das Pleroma, worin die Klänge, die
von den Äonen erzeugt werden, nichts anderes sind als von der Achtheit abkünftige
Engel 70 • Es gibt auch noch andere Engel, Sprossen der männlichen Samen, die von der
Weisheit hervorgebracht wurden. Sie begleiten den Logos. Durch diese Engel wurde ein

64 Apg 8, 9-24; Epistula Apostolorum 1 7 (ed. Henne~e-Schneemelcher I 121 129).

85 Recognitiones III 59 61 (GCS 51 [B 1965] 134f 136f); Homilien III 59 61 (GCS 42 [B 1953)
78 79).
88 Recognitiones III 61 (GCS 51 [B 1965] 136 f).
87 Homilien III 22 (GCS 42 [B 1953) 64).
88 Vgl. dazu lrenäus, Adv. haer. 1, 24, 3 f (PG 7, 676-680).
89 Adv. haer. I 25 (PG 7, 680-686).
10 F. Sagnard, La Gnose Valentinienne 431.
28 Die Engel ll/2b

männlicher Same in Adam hineingelegt. Um in das Pleroma hineinzugelangen, müssen

diese männlichen Engel mit der - weiblichen - Kirche geeint werden. Die Gnostiker
sind die Glieder dieser Kirche, die so durch die Engel gerettet und deren Bräute werden'.11 •
Natürlich weist die Interpretation der Engellehre der Gnostiker in eine vollständig
andere Richtung als die der übrigen Christen. In ihrer Bewertung und Beschreibung der
Angelologie gehen sie jedoch weit auseinander; dennoch zielen alle darauf hin, daß sie
das Wesen der Erlösung verfälschen. Vom Standpunkt der christlichen Orthodoxie aus
sind insbesondere die folgenden Punkte gefährlich: Schöpfung der Materie durch Engel;
Erlösung durch Vereinigung mit Engeln; Emanation nicht Kreation der Engel.

§ 7. Die antignostische Angelologie: Irenäus

In der Entwicklung der christlichen Angelologie und Dämonologie erweist sich das Auf-
kommen des Gnostizismus als eine bedeutende Krisis. Da der Begriff der Engel und Dä-
monen in der Heiligen Schrift so unprägnant war und ähnlich in der Kirche weiterge-
geben wurde, bot er selbst den Ansatz zu einer Verbindung mit den nichtchristlichen
Traditionen. Das Problem war von großer Wichtigkeit. Denn das Wesen der christlichen
Lehre als ganze stand in Frage. Wenn die Angelologie der Kirche von den östlichen Spe-
kulationen einfachhin adaptiert wurde, konnte sie leicht jeder inneren Verhinclnne mit
weiteren „theologischen" oder „ökonomischen" Aspekten der Offenbarung entraten. Bei
den Gnostikern wurde die Angelologie ähnlich wie die anderen christlichen Dogmen in
das gesamte nichtchristlid1e Denken eingepaßt.
Das Problem, dem die antignostischen Schriftsteller gegenüberstanden, bestand deshalb
darin, die spezifisch-christlichen Elemente der Angelologie und Dämonologie herauszu-
arbeiten. Es ist deshalb nicht überraschend, daß der erste Kirchenvater, der eine abgerun-
dete Lehre von den Engeln und Dämonen aufweist, Irenäus von Lyon, zugleich der Vor-
kämpfer der Kirche gegen die gnostische Propaganda ist. Vor ihm können wir kaum
mehr als gelegentliche Anspielungen auf die Engel finden. In einer späteren Periode wird
Hippolyt von Rom ebenfalls die Orthodoxie gegen die gnostischen Spekulationen ver-
teidigen, jedoch ohne sich besonders auf die Angelologie zu verlegen. Im Unterschied
dazu beschäftigt sich Irenäus mit dieser Welt des Himmels. Im Gegensatz zu Begriffen
wie Äonen und Emanation war es notwendig, nicht nur den Glauben an die Dreifaltig-
keit zu betonen, sondern auch die genaue Stellung der geistigen Wesen in der christlichen
Offenbarung zu bestimmen.

Kreatürlichkeit der Engel. Daß die Engel erschaffen sind, kehrt bei lrenäus häufig wieder.
Das steht in direktem Gegensatz zur gnostischen Lehre, nach der die Engel von einem
ursprünglichen Seinsprinzip ausgehen. Gott ist „Schöpfer des Himmels und der Erde
und der ganzen Welt und Bildner von Engeln und Menschen" 72 • Er allein ist „Vater,
Gott, Urheber, Bildner, Former 73 • Er „hat beides geschaffen und gebildet" 74 , alles, „das
Sichtbare und Unsichtbare" 75 auf Erden und im Himmel. „Deshalb hat er auch die gei-
stigen Wesen geschaffen 10.

71 Ders., aaO. 549 f. - Marcus der Gnostiker vertritt eine ähnliche Lehre, ebd. 556 f.
72 Demonstratio 8 (Sourc.esChr 62 [P 1959] 42).
73 Adv. haer. II 30, 9 (PG 7, 822). 74 Ebd. III 8, 3 (PG 7, 867 f).
7s Ebd. II 30, 6 (PG 7, 818). 76 Ebd. II 30, 8; 2, 2 (PG 7, 821 713).
Il/2b Zweites Kapitel: Die ersten christlichen Jahrhunderte 29

Die Engel sind so "eingeschlossen in den Kosmos" 11, nicht so sehr Zwischenwesen zwi-
schen der Welt und Gott. Da Gott sie im Wort geschaffen hat, ist das Wort "das Haupt
der Wesen, die über den Himmeln sind, das Haupt der geistigen und unsichtbaren
Dinge" 78 • Die ganze Bewegung der „Ökonomie", in der das Wort alles auf sich vereinigt,
fußt auf diesem universalen Primat. Hieraus folgt, daß Engel auch nicht „Demiurgen"
sind, daß sie die Welt weder geschaffen noch gebildet haben 79 • Gott hatte sie dafür
nidit nötig 80 • Sie waren vor allem unfähig, die Mensdien zu bilden, da die Mensdicn
bestimmt waren zum Abbild Gottes. Einzig das eigentliche Abbild, das Wort, konnte
dies vollbringen 81.

Das Wesen der Engel. Die Engel sind geistig; dennoch sind sie nicht das Abbild des Va-
ters. Irenäus geht verschiedene Male auf die Geistigkeit der himmlischen Geschöpfe ein.
Er sieht darin anscheinend eine negative Qualität. Daß "Engel ohne Fleisch sind", wird
erwähnt, um die Wirklichkeit zu beleuchten, daß Christus, der selbst Fleisch angenom-
men hat, Mensch und nicht Engel wurde 82 • „Geistwesen" steht im Gegensatz zu „Sinnen-
wesen" in einem Abschnitt, worin ein Sinnenwesen durch die geschlechtliche Weise seiner
Fortpflanzung charakterisiert wird 83. Der Mensch ist ein Sinnenwesen in diesem Sinn.
Er kann die unaussprechlichen Worte, die Paulus gehört hat, nicht aussprechen, da diese
geistig sind 83 • Dies ist gegen die gnostische Prahlerei gerichtet, dag sie selbst die Engel
geschaffen hätten. So beweist die Tatsache, daß die Engel geistig sind, nach Irenäus, ihren
Ursprung. Hier wie auch sonst bietet Irenäus keine philosophische Theorie über ihr
Wesen.
Wie alle Kreaturen zittern die Engel vor Gott84. Sie sind sich seiner Macht und Herrschaft
bewußt 86 • Dennoch können sie ihn nicht sehen. Irenäus übernimmt diesen gnostisd1e11 Gec.lanken,
denn er bringt deutlich den Vorrang des Wortes über die Engel zum Ausdruck. Niemand kennt
die Zeugung des Sohnes, nicht einmal „die .Engel, Mächte und Gewalten", ausgenommen der Vater
und der Sohn 86. Die Engel verlangen, in die Geheimnisse einzudringen 87 ; aber es ist ihnen nur
durch die Offenbarung gegeben, in das Leben Gottes einzudringen. "Der Sohn ... offenbart von
Anfang an den Vater, sogar den Engeln und Erzengeln, den Gewalten und Mächten." 88 Dann
huldigten die Engel Gott und gaben ihm in einer Art himmlischer Liturgie die Ehre 89 •
Irenäus erwähnt häufig zwei Arten geistiger Geschöpfe. Einige sind „über den Himmeln" 90 ; sie
sind „unsichtbar und für uns unaussprechbar" 91 • Unter ihnen sind auch die Cherubim und die
Seraphim, die in besonderer Weise mit dem Wort und der Weisheit (oder dem Geist) verbündet
sind: Sie sind „die Gewalten" des Wortes und der Weisheit 92 • Andere sind „Mächte, Gewalten,
Engel, Erzengel, Herrschaften, Vermögen" 93 • Andere geistige Geschöpfe sind im Himmel 94 • über
ihre Identität erhält man jedoch bei Irenäus keine Klarheit. Die „Apostolike Paradosis" (n. 9)
nennt sie „Gewalten, Engel und Erzengel". Die materielle Welt wird beaufsichtigt von Engeln
unter einem „Oberaufseher, dem Erzengel", wahrscheinlich Michael 95 •

77 Demontratio 10 (a. a. 0. 48). 78 Adv. haer. III 16, 6 (PG 7, 926).

79 Ebd. II 35, 4; V 18, 1 f (PG 7, 841f1272).
8Q Ebd. II 2, 1; IV 7, 4 (PG 7, 713 992).
81 Ebd. IV 20, 1 (PG 7, 1032). 82 Ebd. II 20, 4 (PG 7, 778).
83 Ebd. II 30, 8 (PG 7, 821). 84 Ebd. II 6, 2 (PG 7, 725).
85 Ebd. II 30, 8 (PG 7, 821). 86 Ebd. II 28, 6 (PG 7, 809).
87 Ebd. V 36, 3 (PG 7, 1224). 88 Ebd. II 30, 9 (PG 7, 823).
89 Demonstratio 9 f (aaO. 44-48).
90 Adv. haer. IV 19, 1; II 30, 6 (PG 7, 1030 813).
91 Ebd. IV 19, 1 (PG 7, 1030).
92 Ebd. III 11, 8 (PG 7, 885-90); Demonstratio 10 (aaO. 46ff).
93 Adv. haer. II 30, 6 (PG 7, 818).
94 Ebd. II 30, 7 (PG 7, 818).
95 Demonstratio 11 (aaO. 48 ff).
30 Die Engel Il/2b

Fall der Engel. Adam war nicht nur als Herr über die Erde gesetzt, er war auch, wenn-
gleich "geheim", Herr über die Engel, die auf der Erde waren 96 • Da sich die Engel der
Fähigkeit der Wahl erfreuten 97, konnten sie diese Herrschaft ablehnen. Einer von ihnen,
der „über die Winde gesetzt" war, wurde auf die Menschen neidisch 98. Deshalb wurde er
zum Rebellen, zu Satan, dem Fürsten des Abfalls, dem Verleumder 99 , dem Führer der Tren-
nung 100, dem Haupt der übertretung101. Für sich selbst und für alle anderen war er der
Grund zum Abfall 1°2 • Einige folgten ihm 10a. Es gab Engel, Erzengel, Mächte und Throne
unter ihnen 104. Für alle diese Aufrührer hat Gott ein ewiges Feuer vorbereitet 105.
In der „Apostolike Paradosis" stellt sich der Fall dieser anderen Engel als ihre ungesetz-
liche Vereinigung mit Frauen (n. 18) und ebenfalls als eine Auflehnung durch ihr Zurück-
weisen der Wahrheit dar (n. 85). „Adversus Haereses" stellt wieder mehr die ursprüng-
liche Auflehnung der Engel Satans heraus. Aber Irenäus spielt auch darauf an, daß sie
nach ihrer Übertretung sich mit den Menschen eingelassen hätten 106. Er erwähnt auch die
Botschaft Henochs an die Engel, als Henoch ausgesandt wurde, um das Urteil Gottes jenen
Engeln zu verkünden, die sich mit Menschen eingelassen hatten 101. Ob dies den Fall noch
eines anderen Teiles der Engel impliziert oder einfach eine Folge der ursprünglichen Auf-
lehnung ist, bleibt eine offene Frage. Die Ansicht des Irenäus in diesem Punkt scheint
nicht klar genug ausgedrückt zu sein 108,

Die Engel und Christus. Irenäus sieht die Inkarnation als eine Wiederholung dessen
durch Christus an, was am Anfang stattgefunden hat. Wie Adam Herr der Engel war,
so wurde die Ilef1'8J1afl CluisLi üLt:r Jit: Eu~d JurJ1 st:iut: nErliüliuu~" am Krt:UZ pru-
klamiertlOU, Während er in seiner Inkarnation für alle Geschöpfe unsichtbar war, wurde
ei· während seiner Auffahrt vun den Mächten erkannt, als er sich über ihre Stufen erhob.
Die niedrigeten Engel riefen damals den höheren zu und sprachen mit ihnen den Dialog
des Psalmes 23: „öffnet eure Tore ... dies ist der König der Herrlichkeit." uo Seit seiner
Himmelfahrt ist Christus das Haupt von allem, was im Himmel ist 111, wie er schon
durch seine Gottheit alle himmlischen Geschöpfe überragte. Die Engel bezeugen nun, daß
er wahrhaft Mensch und wahrhaft Gott ist 112 • Sie sind Boten des Menschensohnesm. Die
alte Herrschaft der Menschen über die Engel wird nun in Christus neu aufgerichtet, wir
stehen nicht länger unter den Engeln, sondern unter dem Herrn 114. Dennoch kennen wir
nicht „die Zahl der Engel, die Klasse der Erzengel, die Geheimnisse der Throne, die Ein-
teilung der Herrschaften, Mächte, Gewalten und Vermögen" m. Aber im Königreich
werden die Menschen wieder, wie im Paradies, "Umgang und Gemeinschaft mit den hei~
ligen Engeln haben und mit den geistigen Wesen vereint sein" 116.
96 Ebd. 12 (aaO. 50 ff). 97 Adv. haer. IV 37, 1 (PG 7, 1099).
98 Ebd. V 24, 4 (PG 7, 1188).
99 Ebd. IV 40, 1 (PG 7, 1112); Demonstratio 16 (aaO. 55 ff).
100 Adv. haer. III 23, 3 (PG 7, 962).
m Ebd. IV 41, 1 (PG 7, 1115). rn 2 Ebd. IV 41, 3 (PG 7, 1116).
1os Ebd. III 23, 3; IV 41, 4 (PG 7, 962 1117f).
104 Demonstratio 85 (aaO. 152).
105 Adv. haer III 3, 3; IV 40, 1; V 27, 1(PG7, 850 1112 1195 f).
1w Ebd. IV 36, 4 (PG 7, 1093). 101 Ebd. IV 16, 2 (PG 7, 1013).
1-08 Ebd. 109 Demonstratio 34 (aaO. 86-87).
110 Ebd. 84 (aaO. 151); vgl. Hippolytus, fragm. in Ps. 23 (GCS, Hippolytus I 2, 141); Ascensio
Isaiae 10, 24ff (ed. E. Tisserant [P 1909'] 199ff).
111 Demonstratio 39 (aaO. 94). 112 Ad. haer. IV 6, 7 (PG 7, 990).
113 Ebd. IV 40, 2 (PG 7, 1113). 114 Ebd. III 12, 9 (PG 7, 903).
115 Ebd. II 30, 6 (PG 7, 818). 116 Ebd. V 35, 1 (PG 7, 1218).
Il/2b Zweites Kapitel: Die ersten christlichen ] ahrhunderte 31

Satan und Christus. Eine Art Rekapitulation fand bei der Inkarnation auch in bezug
auf das Böse statt. Christus „vereinigte auf sich die alte und ursprüngliche Feindschaft" 111.
Die Versuchung Christi in der Einsamkeit stellt eine Wiederholung der Versuchung
Adams im Garten dar. Beide wurden durch eine Speise versucht, mit einer Einflüsterung
des Stolzes und durch eine Lüge 118 • Christus kehrte allerdings die Stellungnahme Adams
um. So kreuzigte er die Macht des Fürsten des Abfalls. Satan hatte am Anfang den Men-
schen übermächtigt; jetzt wurde er durch den Menschen überwunden. Die Auflehnung des
Teufels wurde durch Adam offenkundig, als die geheime Herrschaft des Menschen über
die Engel geoffenbart wurde. Aber Christus unterwarf Satan endgültig unter die Herr-
schaft des Menschen 119 • So hat der Teufel alle verführerische Gewalt verloren. Die An-
rufung des Namens Jesus treibt die Dämonen aus 120 • Alle bösen und aufrührerischen
Gewalten beugen sich vor Jesus 121 • Die Geister des Abfalls, die Dämonen und der Feind
selbst bezeugen, daß er wahrer Gott und wahrer Mensch ist 122 •

Die christliche Gnosis. Wie von Irenäus ausgeführt, macht die Angelologie und Dämono-
logie die einzigartige Stellung des Wortes offenbar als des einen, der alles im Himmel,
auf Erden und unter der Erde rekapituliert. Das gnostische Weltbild von einer Reihe von
himmlischen Konen, die aus dem ersten Prinzip hervorgehen, ist daher wirksam verbannt.
Es gab aber noch einen Weg, die Irrtümer des Gnostizismus zu überwinden. Die Christo-
logie erfordert die Unterwerfung der Welt der Menschen und der Engel unter Christus.
Nichtsdestoweniger läßt sie eine gewisse Teilhabe der Geschöpfe am Logos zu. Grob ge-
sprochen, besteht der Versuch der sog. christlichen Gnosis, vom Standpunkt der Angelologie
aus betrachtet, darin, die Teilhabe der Engel am Logos Gottes näher zu bestimmen. Wäh-
rend Irenäus in Gallien seine große antignostische Offensive durdiführte, begann mit
Klemens von Alexandrien die diristliche Gnosis, die in seinem Schüler Origenes gipfelte.
Trotz der Differenzen soll die Angelologie dieser zwei großen Gestalten gemeinsam be-
handelt werden. Am Anfang von „Ifagt agxwv" bemerkt Origenes, daß, obwohl die Exi-
stenz von Engeln eine spezifisch christliche Lehre darstellt, die Kirche in keiner Weise das
Wesen der Engel definiert hat (Pro!. n. 6). Dies ist ein Streitpunkt. Man braucht nicht
überrascht zu sein oder sollte es wenigstens nicht sein, daß in dieser Frage verschiedene
Meinungen vorgetragen werden können. Tatsache ist, daß die alexandrinische Angelo-
logic sich in einigen wichtigen Fragen von jener des Irenäus von Lyon unterscheidet.
Trotzdem sollte weder die Originalität des Klemens noch des Origenes überbewertet wer-
den. Unzweifelbar sind beide in einer Reihe von Ideen von Philo abhängig.

Die Kirche und die Engel. Die Hierarchie der Engel und jene der Kirche sind aufeinander
bezogen. Diese ahmt jene nach 123 • Die Hierarchie der Engel ist „priesterlich". Der Logos
ist der Hohepriester der sechs „erstgeborenen" Engel. Diese sind die Hohenpriester der
Erzengel, diese wiederum die Hohenpriester der Engel 124 • Ihr Priestertum besteht in der
Mitteilung der Erkenntnis Gottes. Einzig die sechs „Erstgeborenen" schauen Gott in sich.

111 Ebd. V 21, 2 (PG 7, 1179).

118 Ebd. V 21, 1-23, 2 (PG 7, 1179-1188); vgl. Hilarius, In Matt 3f (PL 9, 928-42).
110 Adv. haer. V 24, 4 (PG 7, 1188).
120 Demonstratio 97 (aaO. 165). 121 Ebd. 96 (aaO. 165).
122 Adv. haer. IV 6, 7 (PG 7, 990). - ]. Danielou, Origene (P 1948) 219-247; ders., Message
Evangelique et Culture Hellenistique 397-460; A. ]aubert, Quelques aspects de l'angelologie
d'Origene, Homelies sur Josue (SourcesChr 71 [1960] 63-67).
12a Klemens, Strom. VI 13 (GCS 52 [B 1960] 485).
124 Ders., Excerpta ex Theodoto 27, 3 (GCS, Klemens III 116).
32 Die Engel Il/2b

Durch die höheren Engel werden die anderen entsprechend der jeweiligen Partizipation
an der Erkenntnis Gottes erleuchtet 125. Jeder Grad an Erleuchtung entspricht einer Auf-
gabe in der Verwaltung des Kosmos. "Einflüsse", Mächte, Gewalten sind dazu bestimmt,
die anderen zu führen. Throne richten jene, die das Gericht nötig haben. Herrschaften
üben über ihre Diener Autorität aus 126. Die Engel sind so einander untergeordnet121.
Origenes zog aus dieser Entsprechung der beiden Hierarchien einen wichtigen Schluß.
Wo immer die Kirche der Menschen besteht, da ist auch die Kirche der Enge112e, Jede
Diözese wird von zwei Bischöfen geleitet, einem Menschen und einem Engel m. Jede
kirchliche Versammlung umfaßt auch einen himmlischen Teil, gebildet aus Engeln, den
Boten Gottes, die bei uns wohnen 130 , die mit den Menschen beten und ihre Gebete in den
Himmel tragen 131 . Dennoch verlassen die Engel niemals die Gegenwart Gottes. Sie folgen
ihm gleich einem Schatten 132. Ihre Freundschaft zu uns ist ein Zeichen unseres Verhält-
nisses zu Gott. In diesem Sinn ist ihre Obsorge für die Kirche wichtiger als jene der
Apostel 133.

Arten und Aufgaben der Engel. Klemens von Alexandrien sieht die „Liturgie" der „erst-
geborenen" Engel als eine einzige und unteilbare an. Diese sechs Engel erhielten zusam-
men ihre Existenz und ihre Vollendung 134. Gemeinsam betrachten sie das Angesicht des
Vaters, <l. i. <len Logos 135. Nach Origenes sind alle Engel voneinander unterschieden. Sie
nehmen ihren Rang gemäß ihrem Verdienst ein 136. Das Verdienst ordnet auch die Bezie-
hung des Menschen zu ihnen. Ohne Zweifel sind die Engel überall. Sie wachen über die
Natur 137. Wir feiern mit den Engeln der Luft, wenn wir atmen 138. Sogar die Sterne sind
vernunftbegabte himmlische Wesen tau.
Die Ansid1t <les Origt:nes von den Schutzengeln ist sehr dynamisch. Anstatt ein filr allemal
bestimmt zu sein, sind die Engel, die der Kirche und den Christen beistehen, einfach jene, die sie
verdienen 140 • Wenn wir in der Vollkommenheit wachsen, werden sie durch höhere ersetzt. Wenn
wir allzu tief fallen, geben sie auf und ziehen sich zurück 141 • Wenn wir der Gegenwart der guten
Engel wert sind, stehen sie uns bei, geben uns gute Gedanken ein 142, sprechen zur Seele während des
Schlafes 143 • Wenn wir im Gegenteil verdienen, mit den bösen Engeln zu verkehren, verführen uns
diese 144 • Ein mit dem Licht der Erkenntnis, d.i. der „Gnosis", erleuchteter Mensch nimmt die An-

125 Origenes, Homilien zu Nm 11, 3-5 (GCS, Origenes VII 80-87).

126 Ders„ Peri Archon I 6, 2 (GCS, Origenes V 81).
121 Ders„ Homilien zu Nm 11, 3-5 (aaO. 80-87).
128 Ders„ Horn. zu LK 23 (SourcesChr 87 [P 1962) 320-322).
129 Ebd. XIII (aaO. 210); Horn. zu Nm 11, 4 (aaO. 84).
130 Ders„ Peri Euches 31, 5 (GCS, Origenes II 398 f).
131 Klemens, Excerpta ex Theodoto 27, 2 (GCS, Klemens III 116); Origenes, Contra Celsum V 4
(GCS, Origenes II 4); ders„ Horn. zu Nm 11 (aaO. [Anm. 125)); ders„ Peri Euches III 31, 6
(GCS, Origenes II 399 f).
132 Origenes, Contra Celsum 8, 64 (GCS, Origenes II 280).
13 3 Ders„ Peri Euches 11, 3 (GCS, Origenes II 323).
134 Klemens, Excerpta ex Theodoto 11, 4 (GCS, Klemens III 110).
135 Ebd. 10, 6 (GCS, Klemens III 110).
1311 Origenes, Peri Archon I 8, 1; II 9, 6 (GCS,· Origenes V 94-98 170).
13 7 Ders„ Contra Celsum VIII 31, 57 (GCS, Origenes II 246 f 274).
13s Ebd. VIII 23 (GCS, Origenes II 240).
139 Ebd. V !Off (GCS, Origenes II !Off); Klemens, Strom. VII 2 (GCS [L 1909) 8).
m Origenes, ebd. VIII 27 (GCS, Origenes II 243).
141 Ders„ Peri Euches 6, 4; 31, 7 (GCS, Origenes II 314 400).
142 Ders. Peri Archon III 2, 4 (GCS, Origenes V 250f).
143 Ders. Horn. I zu Mt 10 (SourcesChr 37 [P 1954) 78).
144 Ders ..• Peri Euches 6, 4 (GCS, Origenes II 314).
Il/2b Zweites KapitP!: Die ersten christlichen fahrhtmderte 33

wesenheit der Engel wahr 145 ; er sieht die Engel und ihren Anführer, Michael, ebenso die Erzengel,
die Throne, die Herrschafl:en, die Gewalten und die überhimmlischen Mächte 146 • Im kommenden
Leben werden einige Menschen nicht verdienen, mehr als die Enge.! zu schauen 147• Sobald einer die
Vollkommenheit erlangt hat, ein wahrer "Gnostiker" geworden ist, sind die Engel nicht mehr
länger vonnöten. Der Engel des großen Ratschlusses, Christus, tritt an ihre Stelle 14B. Der Mensch
wird nicht mehr länger durch Engel zum Allerheiligsten geleitet; er vermag nun selbst zu gehen 149 •
Er ist den Engeln gleich 150 , selbst den „Erstgeborenen" 151 • Ja er erhebt sich sogar über sie 152 ,
Nachdem er die Tochter oder die Braut eines Engels gewesen war,' wird er nun geistigerweise zum
Mann und steht nicht mehr länger unter einem Engel1 53 •

Wesen der guten und bösen Engel. Bei Origenes nimmt die Unterscheidung zwischen
Engeln und Menschen beträchtlich ab. Es ist manchmal schwierig zu erkennen, ob jemand
ein Engel oder ein Mensch ist. Es gibt auf Erden „Engel", die in menschlicher Natur
herabgekommen sind 154 ; Johannes der Täufer war einer von ihnen, ein inkarnierter
Engel 155. Auf jeden Fall sind Engel und Menschen vernunfl:begabte Wesen von derselben
Natur. Der Stand, den sie gegenwärtig einnehmen, wird ihnen ihrem früheren Verdienst
entsprechend zugemessen 156.
Im Unterschied zu den Menschen haben die Engel keinen „Leib der Niedrigkeit" 157,
Es gibt dafür himmlische Leiber, ätherische unJ reine, ähnlich den Sternen 158• Die Engel
selbst haben Leiber 159 , denn Körperlosigkeit ist die alleinige Prärogative der Dreifaltig-
keit16o. Sie sind „denkendes Feuer" 161; ihre Speise ist eine geistige 162.
Die Teufel sind Engel, die durch Hochmut zu Fall kamen 163 . Sie haben freiwillig ge-
sündigt164, sie sind jetzt Bürger der Hölle 165. Dennoch werden sie noch nicht in diesem
Leben bestraft 166, wenngleich für sie das ewige Feuer vorbereitet ist 167 • Allf jeden Fall
ist die Rache des Herrn an den Tellfeln nicht ihre Strafe; sie dient zur Bekehrung der

145 Klemens, Strom. VII 3 (GCS 17 [L 1909] 12 f); Origenes, Peri Euches 11, 1 (GCS, Origenes II
321 f).
14 6 Origenes, Peri Euches 17, 2 (GCS, Origenes II 339).
141 Ders., Horn. zu Nm 11, 5 (aaO. [Anm. 125] 86).
148 Klemens, Strom. VII 13 (GCS 17 [L 1909] 10); Origenes, Horn. zu Nm 24, 3 (aaO. [Anm.125]

232).
149 Origenes, ebd. V (aa0.119ff).
15° Klemens, Strom. VI 13 (GCS 52 [B 1960] 484 f); Origenes, Contra Celsum IV 29 (GCS,
Origenes I 298).
151 Klemens, Excerpta ex Theodoto 27, 3-5; vielleicht auch 11, 1 (GCS, Klemens III 116 110).
152 Origenes, Contra Celsum VIII 5 (GCS, Origenes II 224 f).
l53 Ders„ Horn. zu Nm 24, 3 (aaO. [Anm. 125] 231 f).
154 Ders„ Komm. zu Jo II 31 (GCS, Origenes IV 88 f).
155 Ebd. In Didascalia Apostolorum (VI 15, 2 [ed. Funk I 346]) ist der Prophet Malachi ein
Engel, wie auch sein Name besagt: Melech = Engel.
15 6 Ders„ Peri Archon II 8, 2; III 5, 4 (GCS, Origenes V 154 f 275).
157 Ders„ Peri Euches 23, 4 (GCS, Origenes II 352).
158 Ebd. 7 (GCS, Origenes II 315 f).
159 Ders„ Komm. zu Mt 17, 30 (GCS [B 1960] 671); Klemens, Excerpta ex Theodoto 14, 2;

11, 2; 10, 1-4 (GCS Klemens III 111 110 109).

1ao Origenes, Peri Archon II 2, 2 (GCS, Origenes V 112).
1 61 Klemens, Excerpta ex Theodoto 12, 2 (GCS, Klemens III 110).
162 Origenes, Peri Euches 27, 9 f (GCS, Origenes II 368-370).
163 Ebd. 26, 5 f (GCS, Origenes II 362f); ders„ Horn. zu Nm 12, 4 (aaO. [Anm. 125] 105); Horn.
zu Ez. 9, 2 (GCS, Origenes VIII 409).
164 Ders„ Peri Archon III 2, 1 (GCS, Origenes V 245).
165 Ders„ Exhortatio ad Martyrium 18 (GCS, Origenes I 16-18).
1 66 Ders„ Selecta in Exoden (PG 12, 292).
1 s1 Klemens, Protrepticus IX 83, 2 (GCS, Klemens I 63): Zitat aus Matth. 25, 41.

J Dogmengesdiidne Il/2 b
34 Die Engel Il/2b

Menschen 188• Die Teufel des Origenes wollen dem Menschen kein Unrecht zufügen; sie
glauben einfach aufrichtig, daß Irrtum Wahrheit sei 169 • Da ihre Leiber ihre früheren
ätherischen Eigenschaften verloren haben, benötigen sie jetzt Nahrung und finden sie im
Rauch der Opfer, die den Götzenbildern dargebracht werden 170 , und im Klang der Mu-
sik 171 • Ihr Fürst, Satan, der die „Krone der Schönheit" des Paradieseswar 172 , der Morgen-
stern 173, ist jetzt der Fürst dieser Welt, dessen Freiheit Gott achtet 174 ; über jene jedoch,
die ihn abweisen, vermag er keine Macht auszuüben 175 •
Die zahlreichen Bemerkungen des Origenes zur Dämonologie enthalten nur wenig weitere
originelle Ideen. Wir braudi.en auf sie nidi.t weiter einzugehen. Wir sollten uns jedodi. bewußt
sein, daß das Universum des Origenes, ähnlich dem seiner Nachfolger, buchstäblidi. erfüllt ist
von Dämonen. Obwohl die Christen in der Taufe dem Satan widersagt haben, können sie dodi.
nodi. versucht werden und in Sünde fallen. Tatsächlich geschieht keine Sünde ohne Mitwirkung des
Teufels 176• Die Götzenbilder des Heidentums sind in Wirklidi.keit Dämonen. Was nun die Vor-
stellung des Origenes betrifft, daß die Dämonen - oder wenigstens einige von ihnen - eventuell
sich bekehren könnten, so ist dies nur als eine Hypothese dargeboten; es wird nidi.t als eine Ge-
wißheit behauptet 177• Da es auch beim Bösen Stufen gibt, könnte man annehmen, daß jene ge-
fallenen Engel, die nicht zu tief in der Finsternis sind, nodi. ihren Stand ändern können 178•
Origenes geht darauf nicht weiter ein. Es ist nur ein kleineres Detail seiner Konzeption, und er
anerkennt selbst, daß man anderer Meinung sein kann 179 •

168 Origenes, Horn. zu Nm 27, 8 (aaO. [Anm. 125] 266-268).

169 Ders„ Peri Archon III 3, 3 (GCS, Origenes V 259).
170 Ders., Exhortatio ad Martyrium 45 (PG 11, 622 f).
171 Ders„ Contra Celsum VIII 61 (GCS, Origenes II 277).
172 Ebd. VI, 44 (GCS, Origenes II 115).
17 3 Ders., Peri Ardion I 5, 4-5 (GCS, Origenes V 74 76 f).
114 Ders., Hom. zu Nm 13, 7 (aaO. [Anm. 125] 117 f),
175 Ders., Contra Celsum VIII 36 (GCS, Origenes II 251 f).
176 Ders., Horn. zu Nm 27, 8 (aaO. [Anm. 125] 267).
177 Ders., Peri Archon I 6, 2 f (GCS, Origenes V 80-84).
118 Ebd. I 8, 4 (GCS, Origenes V 101).
11u Ebd. I 6, 3 (GCS, Origenes V 82).
 Drittes Kapitel

DIE HOCHPATRISTIK
VoN GEORGES H. TAVARD

SCHR~FTTUM: G. Bareille, Le culte des anges a l'epoque des Peres de l'Eglise: RThom 8 (1900)
40-49; K. Pelz, Die Engellehre des hl. Augustinus (Mr 1912); H. Schaeder, Urform und Fort-
bildungen des manichäischen Systems: Vorträge der Bibliothek Warburg (L 1927) 65 bis 157;
H. Polotsky, Abriß des manichäischen Systems: Pauly-Wissowa, Suppl. VI (St 1934); E. Peterson,
Das Buch von den Engeln (L 1935); C. Terzi, II Problemadel Malo nella Polemica Antimanichea
di San Agostino (Udine 1937); /. Michl, Ephräm und die neun Chöre der Engel: ThQ 118 (1937)
474-491; E. Schneweis, Angcls and Demons according to Lactantius (Wa 1944); H. Marrou, Un
ange dechu, un ange pourtant: Satan (Etudes Carmelitaines 27 [P 1948]) 28-43; H. Ch. Puech, Le
Prince des Tenebres en son Royaume: Satan (a. a. 0.) 136-174; ]. Danielou, Les Anges et leur
Mission d'apres les Peres de l'Eglise (Chevetogne 1951); E. L. Mascall (Hrsg.), Tue Angels of
Light and the Powers of Darkness (Lo 1954); R. Roques, L'univers Dionysien (P 1954); ders„
Denys l'Areopagite: Dictionnaire de Spirirualite III 244-286; Denys l'Areapagite, La Hierarchie
Celeste (SourcesChr 58 [P 1958)); M. Seybold, Sozialtheologische Aspekte der Sünde bei Augu-
stinus (Rb 1963); W. Cramer, Die Engelvorstellungen bei Ephräm dem Syrer (OrChrA 137
[R 1965)).

§ 8. Aspekte einer allgemeinen Synthese

A. Die Engel
lrenäus hatte besonders die Unterordnung der Engel unter Christus herausgearbeitet,
Origenes ihren Geheimnischarakter und ihre Nähe zu den Christen betont. So war den
gnostischen Spekulationen wirksam entgegnet worden. Die damals erlangten Absicherun-
gen, neben anderen Faktoren, der gewaltige geistige Einfluß des Origenes ermöglichten
es der christlichen Frömmigkeit, die Engel überall zu betrachten, wo der Glaube ihre
Gegenwart feststellte. Tatsächlich stellt sich die Angelologie der Hochpatristik als ein
wunderbarer unbehinderter Höhenflug des Glaubens in die Gesellschaft mit den heiligen
Engeln dar. Um kurz ein möglichst vollständiges Bild darzubieten, werden wir zunächst
eine allgemeine übersieht der wichtigsten Aspekte dieser christlichen Frömmigkeits-
bewegung darbieten. Hierauf wenden wir uns den einzelnen Beiträgen der verschiedenen
hervorragenden Gestalten zu, deren Einfluß einen zweiten Höhepunkt in der katholischen
Angelologit: bt:wirkte.

Die Engel und die Liturgie. In einem kurzen, aber wichtigen Buch hat Erik Peterson
die Aufmerksamkeit auf die Liturgie der Engel und ihren engen Zusammenhang mit dem
Gottesdienst der Kirche gelenkt. Ohne über Erik Peterson hinauszugehen, können wir
das Wesentliche hier zusammenfassen.
Die Engel führen ein liturgisches Leben, denn sie sind in ihrer eigenen Natur selbst die
Liturgie des Himmels. Ihre Anbetung ist zusammengefaßt im biblischen Dreimal-Heilig 1 •

1 Vgl. Novatian, De Trinitate VIII (ed. H. Weyer, Testimonia 2 [D 1962) 68-74); Athanasius,
36 Die Engel Il/2b

„Engel und Erzengel dienen Gott und verehren ihn in immerwährenden Hymnen." 2 Zur
Frage, ob die Cherubim und Seraphim den Sohn oder den Geist anbeteten, als Isaias
einen kurzen Blick auf sie werfen durfte, bemerkte Ps.-Athanasius: „Alle Kirchen Christi vom
Osten bis in den Westen glauben einheitlich, daß die Seraphim den Vater anbeten." 3 Das
Trishagion ist ein Gebet an die heiligste Dreifaltigkeit. Es eröffnet den Kanon und bringt
so die trinitarische Struktur der Liturgie zum Ausdruck. Wenn die Gemeinschaft das
Trishagion singt, umgeben die Engel den Altar 4 • Die Kirche stimmt ein in den Gesang
der „Hymnen an die Majestät der Gottheit" 5 • Nach Eusebius von Cäsarea (Praeparatio
Evangelica VII 15: PG 21, 554) werden „Engel, Erzengel, Geister, -göttliche Kräfte,
himmlische Heerscharen, Mächte, Throne, Herrschaften zusammen mit zahllosen Sternen
und Leuchten" vom Heiligen Geist geleitet. Sie singen den Psalm 148 (Laudate Dominum
de coelis) zum Preis der Ehre Gottes. Der Glaube anerkennt diese „göttlichen Gewalten
zum Dienst und zur Liturgie des allmächtigen Gottes". Die Seraphim singen das Tris-
hagion, wie Johannes Chrysostomus lehrt, „cum clamore valido" (Horn. in Seraph. n. 2:
PG 56, 138). Sie umgeben den himmlischen Altar, der der Typus der Kirche auf Erden ist
(ebd. n. 3: PG 56, 138 f).
Das Lob impliziert Erkenntnis. Die Engel schauen das Antlitz des Vaters durch Teil-
haben am Logos 6 , durch die Gnade des Heiligen Geistes 7 • Trotz dieser Kontemplation ist
ihnen die innerste Tiefe der Gottheit verborgen. Sogar die Engel und Erzengel schauen
nur die „Glorie" Gottes, nicht seine eigentliche Natur, die hinter den Cherubim verborgen
liegts. Die Weisen der Zeugung des Sohnes sind ihnen unbckannt 9 • Die Liturgie der Engel
wird zum Preis von Mysterien dargebracht, die die Engel nicht wahrnehmen könne!)..
Die dem Diadochus (c. 400; t vor 486) zugewiesenen Katechesen betonen diese Aspekte des
Gesanges der Engel. Sie nehmen so eine spätere Entwicklung der östlichen Theologie in
bezug auf Gott als Abgrund und als Licht vorweg. Die Engel singen den Hymnus auf
Gott in Furcht und Schrecken, geblendet vom Licht der „Glorie", die Gott verbirgt: „Nie-
mand weiß, wo Gott ist, nicht einmal die Engel." 10 Nicht einmal das Werk der Inkarna-
tion kann durch die geistigen Geschöpfe ergründet werden. „Weiche Zunge, welcher Geist
kann diese übernatürliche ehrfurchtgebietende Auszeichnung erklären, die unserer Natur
verliehen wurde? Welcher Engel vermag dies, welcher Erzengel? Keiner im Himmel und

Oratio I contra Arianos XLII (PG 26, 100); XXIII (ebd. 60); Gregor von Nazianz, Pfingst-
predigt XII (PG 36, 445); Ambrosius, Expositio Ps. 118 (CSEL LXII 211 f).
2 Cyrill von Alexandrien, Contra Julianum III (PG 76, 626).
3 Ps.-Athanasius, De Trinitate et Spiritu Sancto X (ed. M. Simonetti [Bo 1956] 118); vgl.
Ambrosius, aaO. 211.
4 ConstitutionesApostol. VIII 27 (ed. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum I [Pa 1906]

504-506; vgl. f.A. Jungmann, Missarum sollemnia II (W 1949) 161-168; bes. 161, Anm. 24.
5 Gregor von Nazianz, II Theo!. Disc. XXXI (ed. T. Barbe!, Fünf Theologische Reden, Testi-

monia 3 [D 1963] 126). über den Gesang des Dreimal-IIeilig durcl1 dit! Engel vgl. Hilarius, In
Ps. 134, 22 (CSEL XXII 708; 136, 11); Ambrosius, Expos. Ps 1, 2 (CSEL 64, 3-4). über die An-
wesenheit der Engel bei der Liturgie vgl. Apostolische Konstitutionen, aaO. Cyrill von Jerusalem,
Mystag. Cat. V 6 (PG 33, 1113; ed. W. Reisehi - J. Rupp, S.P.N. Cyrilli Hierosolymorum Archi-
episcopi Opera quae supersunt omnia [Mn 1848-60] II 384).
6 Athanasius, Or. III contra Arianos LI (PG 26, 432).
7 Basilius, De Spiritu Sancto XVI 38 (ed. B. Pruche, SChr. 17 [P 1945] 174-180).
s Gregor von Nazianz, II Theo!. Disc. III (ed. Barbe! 68).
9 Novatian, De Trinitate XXXI (ed. Weyer 196); Cyrill von Jerusalem, Cat. XI 11-13 (PG 33,
701-708; ed. Reischl-Rupp I 302-306).
19 Diadochus 5-7 (Opera Spirit., SourcesChr 5 bis [P 1955] 181 f). Zur Frage der strittigen

Autorenschafl: dieses Dokumentes vgl. ebd. 28 f.

Il/2b Drittes Kapitel: Die Hochpatristik 37

auf Erden." 11 Die Engel kannten nicht das "Mysterium, das in Gott jahrhundertelang
verborgen war" (Eph 3, 8), bis es durch die Kird1e geoffenbart wurde 12.
Die Christen nehmen an der Liturgie der Engel durch symbolische Handlungen teil.
Priester 13 und Sänger 14 nehmen bei der Eucharistiefeier die Stelle der Engel ein. Bei der
Taufe handelt der Priester in der Eigenschafl: eines Engels 15 . Dieses Sakrament besitzt
einen reichen Engelsymbolismus, den einige Väter breit darlegen. Alle himmlischen Chöre
nehmen an jeder Taufe teil, und sie singen über dem neuen Christen 16.
Erde und Himmel sind fest zur kosmischen Mitternachtsliturgie verbunden. Die ganze
Schöpfung steht für einen Moment still und lobt den Schöpfer. Die Engelheere und die
heiligen Seelen bringen dann ihren Dienst des Lobpreises dar. Diese Überlieferung wird
schon bei Hippolyt erwähnt 17. Diese kosmische Liturgie sollte im Werke der Kirche ihren
Höhepunkt erreichen. "Die ganze Luft ist erfüllt mit Engeln", versichert uns Johannes
Chrysostomus; der Grund für die christliche Versammlung ist, Menschen, Martyrer und
Engel zum Preise Gottes zu vereinigen (In Ase.: PG 50, 443). In der Liturgie "singen wir
mit den Seraphim, stehen mit den Seraphim, öffnen unsere Flügel mit ihnen, fliegen mit
ihnen um den Thron des Königs" (Horn.in Seraph.n. 3: PG 56, 138).Deshalb ist der Logos
schon seiner Natur nach über den Engeln. Die Bemerkung von Hehr 1, 3 f: „ Um so mäch-
tiger ist er über die Engel", bezieht sich auf die akzidentelle Glorie Christi, nicht auf
seine Person. Auf dieser Grundlage widerlegt Cyrill von Alexandrien die arianische
Christologie 1s.
Engel als Freunde. Die zweite Aufgabe der Engel liegt darin, den Menschen Hilfe zu
bringen. Jean Danielou hat diesen Aufgaben der Engel ein köstliches Buch gewidmet 19.
Die Engel wurden durdi Liebe geschaffen 20 . Gott hatte ihren Dienst nidit nötig, aber
der Mensch braudit sie. Während der Mensdi ad imaginem gebildet wurde, wurden die
Engel ad ministerium gebildet21, Sie kümmern sich um die Einzelheiten des Kosmos 22 ;
in besonderer Weise wachen sie über den Menschen 23. Anspielungen auf die Schutzengel

11 Johannes Chrysostomus, Horn. XI in Joannem 2 (PG 59, 79).

12 Ders., Horn. VII in Ephes. (PG 57, 49).
13 Vgl. W. Cramer, Die Engelvorstellungen bei Ephräm dem Syrer (R 1965) 161-163 (Engel -

Kirche und Priester); vgl. ebd. 156-161 (Engel und Einsiedler).

14 Cyrill von Jerusalem, Cart. XIII 26 (PG 333, 804f; Reischl-Rupp II 84-86).
15 Ambrosius, De Mysteriis II 6 (CSEL 73, 90 f.
16 Cyrill von Jerusalem, aaO. Procatechesis 15 (PG 33, 357-360; ed. Reischl-Rupp I 20). -
Wasser wird gebraucht, weil der Himmel, wo die Engel wohnen, aus Wasser gemacht ist (III 5).
Wie bei Siloe erhält das Wasser durch das Eingreifen des Engels Heilkraft (Tertullian, De Baptismo
IV 4 [CChr. I 280]; V 6 [aaO. I 281 f]; VI 1 [aaO. I 282]). Für Ambrosius (De Mysteriis IV 22
[CSEL 73, 97 f]) ist dieser Engel der Heilige Geist. - Vgl. E. Amann, L'Ange du Bapt~me dans
Tertullien: RevSR 1 (1921) 208-221; J. Danielou, aaO. 76-84.
ri Hippolyt, Traditio Apostolica 41 (ed. Botte [Mr 1963] 94).
18 Cyrill von Alexandrien, Thesaurus, assertio XX (PG 75, 338-355); eine gute Zusammenfas-
sung der Angelologie in bezug auf Christus.
19 J. Danielou, aaO. - K. Barth (Dogmatik IIl/3, 443) setzt an den Kirchenvätern aus, daß sie
der Natur der Engel mehr Bedeutung beimessen als ihrer Sendung und so - nach Barths Mei-
nung - die biblische Vorstellung umkehren. Dieses Urteil ist seit der Veröffentlichung des Werkes
von Danielou unhaltbar.
20 Theodoret, Quaestiones in Genesim 4 (PG 80, 84).

21 Ambrosius, Expos. Ps. 108 (CSEL 32, 211).

22 Hieronymus, Comm. in Eccles. 10, 20 (CCL LXXII 344). Alle sichtbaren Dinge werden von
einer unsichtbaren Engelsmacht geordnet: Augustinus, De div. quaest. LXXXIII 79 (PL 40,
90--93); En. Ps. 103 (CChr XL 1529). Vgl. Methodius, Gastmahl III 6 (SourcesChr 95 [P 1963]
100), wo Gott sich um den Kosmos im allgemeinen kümmert.
23 über den Menschen allgemein: Hieronymus, Comm. in Is. 6, 14 (CChr LXXIII 244); XIII 46
38 Die Engel II/2b

sind häufig 24 • Als Gregor von Nazianz Konstantinopel verließ, verabschiedete er sich
traurig von den "Engeln, den Schützern dieser Kirche und meiner Gegenwart und Reise"
(Zum letzten Abschied n. 27: PG 36, 491). Aber keiner kommt an Gregor den Wunder-
täter heran, der mit großer Liebe von "den heiligen Engeln Gottes, die mich von meiner
Jugend an gelabt haben", sp1richt 2 5. Nach Chrysostomus ist es nur natürlich, daß die
Engel den Menschen beistehen sollen. Sie sind Diener eines Meisters, der sich selbst er-
niedrigt hat, um den Menschen zu helfen. Während er es als Herr getan hat, tun sie es als
Diener (Horn. III in Hehr. n. 2: PG 63, 30).
Die Engel sind Freunde aller Christen. Dennoch stehen sie besonders jenen nahe, die ein
engelgleiches Leben führen. Das monastische Leben, wie es sich im 3. und 4. Jahrhundert
in den Wüsten entfaltete, ist ein englisches. Die Aszeten werden gelegentlich von den
Engeln besucht 26 • Ihr Leben der Jungfräulichkeit aus Liebe zu Gott ahmt die Jungfräu-
lichkeit der himmlischen Geister nach 21. Dennoch ist dieses Privileg nicht den Aszeten vor-
behalten. Alle jene, die Christus nachfolgen, haben Zutritt zu den Engeln 28 • Die Mystiker
haben Weisheit erhalten und gehen in der Kontemplation auf; sie erkennen, was vorher
nicht offenbar war: daß die Engel und die Seraphim seine Glorie verkünden 29 •
Die patristische Literatur Syriens spiegelt alle diese Gesichtspunkte wider. Ephräm der
Diakon erweist sich in seinen Bemerkungen zur Angelologie teilweise als überschweng-
lich 30 • Im allgemeinen ist zu bemerken, daß verschiedene Bezeichnungen für die Engel

(CChr LXXIII A 541); Comm. in Dan. 7 (CChr LXXV A 838); Comm. in Zach 1 (PL 25,
1493 f). - über die Völker: Hieronymus, Comm. in Is. 6, 15 (CChr LXXIII 244); Comm. in Is.
10, 34 (CChr LXXIII 419f); 13, 46 (CChr LXXIII A 515ff); Comm. in Mich. 2 (PL 26, 1206);
Hilarius, Tract. in Ps. 2, 31 (CSEL XXII 60); Johannes Chrysostomus, Horn. III in Coloss.
(PG 62, 322); Eusebius, Demonstratio Evang. IV 7 (GCS, Eusebius VI 160 f).
24 Methodius, Gastmahl II 6 (SourcesChr 95 [P 1963] 82-84); Hilarius, In Matth. 18, 5 (PL 9,

1020); In Ps 134 (CSEL XXII 704f); Ambrosius, Expos. Ps. 38, 32 (CSEL 64, 207); Basilius, De
Spiritu Sancto XIII 29 (SourcesChr 17, 159).
25 Gregor der Wuundertäter, Oratio ad Origenem IV; ein Zitat aus Gen48, 15; vgl. auch V und XIX:

„Bete, daß er uns einen guten Anführer sende, einen Engel, der unser Wegbereiter sei" (ed.
P. Koetschau, Kirchen- und dogmengeschichtliche Quellenschriften IX [L 1894] 9 14 39).
26 Die Viten der Wüstenväter erwähnen häufiger Teufel als Engel. Die Anwesenheit der Asketen

vertreibt die Dämonen aus der Wüste. Das "Leben des hl. Antonius", das zum Vorbild für diese
Art von Hagiographie wurde, beschreibt zahlreiche Begebenheiten aus dem Kampf der Mönche
und Dämonen. Aber gute Engel nehmen an diesem Kampf ebenfalls teil und verhelfen zum Sieg.
Vgl. L. Bouyer, La vie de Saint Antoine (P 1950).
27 Methodius, Gastmahl VIII 2 (SourcesChr 95 [P 1963] 205); Cyrill von Jerusalem, Cat. XII 34

(PG 33, 768); Gregor von Nazianz, Panegyricum für Basilius 62 (PG 36, 576); Hieronymus, In
Is. XVI (CChr LXIII A 675). - Im Gegensatz dazu überredete Satan nach Methodius, Gastmahl
X 5 (aaO. 296-300) Adam, Feigenblätter zu tragen, damit durch die Reibung geschlechtliche Lust
geweckt werde.
28 Ambrosius, De Sacramentis 1, 6 (CSEL 73, 18); Hieronymus, In Is. XVI (CChr LXXII A
667 f).
2u Aphraates, Demonstratio XIV 35 (PS 1, 662 f).
80 Vgl. J. Michl, Ephräm und die neun Chöre der Engel: ThQ 118 (1937) 474-491. Das angelo-

logische Vokabular Ephräms ist sorgfältig untersucht von W. Cramer, Die Engelvorstellungen
bei Ephräm dem Syrer (R 1965) 65-80. Cramer betont: „Das Vorzugswort Ephräms (für
Engel) ist, wie die statistische übersieht eindeutig zu erkennen gibt, nicht das biblische Wort
(ml'k'), sondern der lebendigere, original-syrische Ausdruck ,yr'. Der plötzliche Umschwung im
Gebrauch der beiden Wörter zugunsten von ml'k', der das Vokabular des späteren Teils der
,Unterweisungen' Aphraates' charakterisierte, hat also keine Nachwirkung auf Ephräm ausgeübt;
er benutzt ,yr' zu allen Perioden seiner schriftstellerischen Tätigkeit, in Nisibis wie in Edessa, in
gleicher Weise ... " (67). Mit Hinweis auf eine Stelle aus dem Sermo de Fide (6, 1 2 7 8, zit. S. 68),
sagt Cramer: „Ephräms Anliegen ist es an dieser Stelle, die Christen aus dem Sündenschlaf, für den
Il/2b Drittes Kapitel: Die f! ocbpatristik 39

wahrscheinlich Eigengut Syriens sind. Die Engel werden gemeinhin „die Achtsamen"
genannt („ir", von Dn 4, 10-23). Aphraates beschreibt sie in bildlichen Termini, die mit
einzelnen Gebeten der syrischen Juden jener Periode verwandt sein mögen 31 •

Kult der Engel. Da die Engel die Christen so gut umsorgen, war es von vornherein zu
erwarten, daß sich ein gewisser Engelkult entwickeln würde. Nach Origenes 32 ist dies ein
Kult der Verehrung, nicht der göttlichen Anbetung. Er breitete sich aus und überschritt
dabei manchmal die Grenze des Richtigen. Mit Wachsamkeit traten die größten Namen
aus unserer Periode der Tendenz entgegen, den Kult der Engel überzubetonen. Die Engel
wissen, daß sie zu jenen gehören, die anbeten, nicht zu jenen, die angebetet werden, be-
tont Athanasius (Oratio II contra Arianos 23). Im Gebet haben wir mit dem Sohn Ver-
bindung zum Vater, nicht mit den Engeln zu Gott (Or. II contra Arianos 12). Die theo-
logische Sicht kommt bei Augustinus gut zum Ausdruck: Den- Engeln wird kein Opfer
dargebracht, wir verehren sie nur in Liebe 33 • Augustinus erhob dagegen Einspruch, den
Engeln Kirchen zu weihen (Coll. contra Donatistas XIV). Trotzdem war dies bereits
seit dem 5. Jahrhundert in weiten Teilen eine häufige Praxis 34 • Die Volksfrömmig-
keit rief Engel an, eine Praxis, die Ambrosius empfahl (De Viduitate IX 15). Auf Grab-
steinen eingravierte Litaneien bringen Michael und Gabriel mit Jeremias, Henoch, Maria
und den Sibyllen in Verbindung, besonders in Agypten 35 • All dies weist auf die Existenz
einer unliturgischen Verehrung verschiedener Heiliger und Engel hin. In Phrygien ging
dies zu weit: Eine Synode von Laodicea im 4. Jahrhundert mußte außerliturgische Zu-
sammenkünfte zur Anbetung der Engel mit dem Bann belegen 36 •

Die Hierarchien. „In der himmlischen Hauptstadt, Jerusalem, unserer gemeinsamen

Mutter", gibt es „die Seraphim, die Cherubim, viele Tausende von Erzengeln und un-
zählige Engel" 37 • Das ist die gewöhnliche Lehre. Die Schwierigkeit besteht darin, das
Wesen der Engelchöre zu bestimmen.

er die arianischen Streitigkeiten verantwortlich macht, zu erneutem wachen Eintreten für die Sache
Christi aufzuwecken. Um die Engel geht es ihm zunächst gar nicht; diese fließen nur in das Spiel
mit dem Wortstamm 'wr und seiner Antithese dmk hinein. Der Text zeigt deutlich, daß Ephräm
sich der Ableitung des Wortes ,yr' von 'wr = ,wachsein', ,wachen', klar bewußt ist ... Es liegt kein
Grund zur Annahme vor, daß die Wurzelbedeutung verwischt ist, wenn ,yr' Engelwesen be-
zeichnet. Im Gegenteil! Die zahlreichen Wortspiele und die Gegenüberstellung mit dmk =
,schlafen' zeigen eindeutig, daß diese immer mitklingt. Im Engelbild Ephräms steht, wie die Vor-
zugsvokabel bereits ausweist, das Moment des Wachseins, des Wachens der bewußten und auf-
merksamen Aktivität im Vordergrund" (69). Zu beachten ist, was Cramer über die Stellung der Engel-
lehre bei Ephräm im allgemeinen sagt: „Ephräm spricht verhältnismäßig häufig über die Engel; in
all seinen Schriften erwähnt er sie. Dennoch hat man bei der Lektüre seiner Werke keineswer;s
den Eindruck, daß sie für ihn von außergewöhnlicher Bedeutung sind und als Zentralgestalten
sein Denken und Forschen bestimmen. Im Gegenteil! Es isL oLiensid1tlid1, daß seine Interessen auf
ganz anderen Gebieten liegen ... (Den) trinitarisch-ichristologischen, soteriologischen und asketi-
schen Fragekomplexen sind seine Aussagen über die Engel unter- und eingeordnet" (55). Vgl.
auch die Ausführungen: Der Zentralpunkt im Engelbild Ephräms, ebd. 178-181.
31 Aphraates, ebd. XVIII 4 (PS 1, 827); vgl. DThC I 1255.
32 Origenes, Contra Celsum V 5; VII, 67 (GCS, Origenes II 4 f 137).
33 Augustinus, De Civ. Dei X 7 (CChr XLVII 279); Contra Faustum XX 21 (PL42,385);DeVera
Religione 110 (CSEL LXXVII 77).
34 Vgl. DACL I 2147-50.
ss Vgl. ebd. 2150-53.
36 Vgl. ebd. 2146; DThC I 1220.

37 Johannes Chrysostomus, Horn. in Seraphim 1 (PG 56, 135).

40 Die Engel II/2b

„Warum gibt es im Königreich der Himmel Erzengel, Engel, Throne, Herrschaften,

Gewalten, Cherubim und Seraphim und alle Namen, die da genannt werden, nicht nur in
diesem, sondern auch im kommenden Äon?" as Die Frage, so von Hieronymus formuliert,
regte in unserer Periode ein bemerkenswertes Interesse an. Die meisten Väter berühren sie
gelegentlich. Doch zeigt die Verschiedenheit der Antworten, wie dringlich ihnen diese
Angelegenheit war. Hieronymus selbst nahm an - auf der Linie des Origenes -, daß die
Unterscheidung auf dem Verdienst beruhe und die Verschiedenheit selbst eine der Autori-
tät sei: Erzengel, Gewalten, Herrschaften üben ihre Aufgabe durch untergeordnete Engel
aus 39 • Die Hierarchie baut sich nach den verschiedenen Aufträgen Gottes auf 40 • Nach
Gregor von Nyssa ist die Verschiedenheit eher eine solche der Wirksamkeit als eine des
Wesens 41 • Im Gegensatz dazu sieht sie Methodius von Olymp als eine Verschiedenheit des
Wesens und des Ortes: Die Engel sind im Himmel, die Gewalten in den Thronen, die
dienenden Geister in den Leuchten, die Seraphim in höheren Leuchten 42 • Athanasius
glaubt, daß jede Ordnung aus Engeln gleichen Ranges besteht 43 , aber er fügt hin7.u, daß
die Hierarchien viele Geheimnisse bergen 44. Der Platz der Seraphim, die nahe bei Gott
stehen, ist nach Chrysostomus wichtiger als ihr genaues Wesen (Horn. in Seraph. II:
PG 56, 137). Cyrill von Jerusalem betont, daß wir das Wesen der Cherubim nicht ergrün-
den können: Wir kennen nicht einmal den Unterschied zwischen Thronen, Herrschaften,
Mächten, Gewalten, Vermögen und Engeln; wir wissen nur, daß er Grade in der eng-·
lischen Erkenntnis Gottes beinhaltet45• Bei seinem Sinn für das Mysterium Gottes nimmt
Gregor von Nazianz eine ähnliche Position ein 46 • Ähnlich auch Augustinus47.

Erschaffung. Daß die Engel eine Art Leib haben, wird allgemein zugegeben. Gott allein
ist reiner Geist 48. Die Geistigkeit der Engel ist nur eine relative; verglichen mit den Men-
schen sind sie so unkörperlich wie nur möglich; im Vergleich zu Gott sind sie jedoch
materiell ' 9 • Die Engel können deshalb „Geister" genannt werden, wenn das Wort all das

38 Hieronymus, Adv. Jovinianum II (PL 22, 325).

39 Ebd. - Ferner: Comm. in Is. 17 (CChr LXXIII A 723); In Ep. ad Eph. 1 u. 2 (PL 26, 469
u. 489).
40 Hilarius, In Ps 118 III 10 (CSEL XXII, 383); Tract. in Ps. 135, 10 (ebd. 719), wo er zur
Ignorierung neigt.
41 Gregor von Nyssa, C. Eunomium III, V (ed. W. Jaeger, Gregorii Nysseni Opera, vol II, p. 2
184).
42 Methodius, De Ressurrectione I 40 (GCS, Methodius 302).
43 Athanasius, Oratio II contra Arianos XLIX (PG 26, 249-252).
44 Vgl. Brief an Serapion I 13 (SourcesChr 15 [P 1947] 105).
45 Cyrill von Jerusalem, Cat. IX 3; XI, 11-12; VI 6 (ed. Reischl-Rupp I 240 302 306; 160ff).
4e Gregor von Naziam:, II Theol. Disc. XXXI (ed. Barbel 124).
47 Augustinus, Ad Orosium XI 14 (PL 42, 678). Augustinus war unsicher. Um 390 schrieb er den

höheren Engeln ein geistiges Leben und den niedrigeren ein sinnliches Leben zu (De div. Quaest.
LXXXIII 67 [PL 40, 68]), ein Gesichtspunkt, den er in den Retractationes I 25, 68 (CSEL
XXXVIII 127) als in der Schrift nicht bewiesen zurücknahm. Um 415 hielt er es für einen
Glaubensartikel, daß es die Hierarchien gebe und daß sie voneinander verschieden seien (Firmis-
sime credo ... indubitata fide teneo: Ad Orosium X 14 [PL 42, 678]). Doch 423 (Ench. XV 57 f
[PL 40, 259 f]) weiß er nicht, ob es zwischen den Rängen der Engel einen Unterschied gibt.
48 Diadochus, Vis. 18-21 (Opera Spirit.: SourcesChr 5bts [P 1955] 174ff). Die „Engeltheorie"

wird von 18-29 erklärt.

49 Gregor von Nazianz, II Theol. Disc. XXXI (Barbel, 124). Die Engel sind „Feuer und Geist"

(aaO.), „ein Lufthauch, ein immaterielles Feuer (Basilius, De Spiritu Sancto XVI 38 [SourcesChr 17
(P 1947) 177]). Siehe auch Tertullian, Adv. Marcionem II 8 (CChr I 48, 3-4); Augustinus: Die
Engel haben einen himmlischen Leib, und die gefallenen Engel haben einen Leib aus dunstiger,
II/2b Drittes Kapitel: lJie Hochpatristik 41

beinhaltet, was nicht aus grobem Stoff gebildet ist5°. Einige Väter betonen die Verschie-
denheit zwischen Engeln und Menschen mehr als andere. Nach Ephräm bestehen sie nicht
aus denselben „Elementen": Engel sind „Feuer und Luft", während die Menschen „Erde
und Wasser" sind (Scrutatio, Sermo XXX: Opera Syriaca III 53). Gemäß Hippolyt wur-
den die Engel aus Feuer geschaffen. Sie sind weder männlich noch weiblich. Die Sonne,
der Mond und die Sterne, in ähnlicher Weise aus Feuer und Luft gebildet und gleichfalls
geschlechtslos (Philosoph. X 33), sind mit ihnen verwandt. Doch ist diese Ansicht, ver-
glichen mit dem, worin die großen Väter übereinstimmen, abwegig. In der wichtigeren
Frage ihrer Erschaffung „ad imaginem" geht man im allgemeinen von der schon erwähn-
ten Betrachtungsweise des Ambrosius ab: Mit Cyrill von Alexandrien hält man dafür, daß
auch die heiligen Engel „ad imaginem", sogar „unvergleichlich mehr als wir" aufgrund
ihrer höheren Geistigkeit, sind so•.
Nach der Mehrzahl der Väter fand die Schöpfung der Engel vor jener des Kosmos statt 51 oder,
mit Augustinus, vor <lern zweiten Tag der Genesis 52 • Dennoch hegt Augustinus Zweifel. Theodoret
von Cyrus will lieber annehmen, daß die Engel zusammen mit Himmel und Erde erschaffen
wurden. Doch anerkennt er, daß die Annahme des frühen Geschaffenseins der Engel dem Glauben
nicht widerspricht: Wesentlich ist die Aussage, daß sie alle Geschöpfe Gottes sind 53 •
Die Kappadozier zeigen eine bedeutsame Tendenz, auch bei den Engeln zwischen Na-
tur und Gnade zu unterscheiden. Dies ist eine andere Weise, ihre Abhängigkeit vom Wil-
len Gottes herauszustellen. Basilius ist der Bestimmteste: Die Erschaffung der Engel und
ihre Heiligung durch den Heiligen Geist bilden zwei versdiie<lene Handlungen Gottes.
Erst die letztere hüllt sie in Heiligkeit: „Entferne den Geist, und die Engelchöre fallen ab,
die Hierarchien der Erzengel verschwinden; das Oberste ist zuunterst gekehrt; ihr Leben
hat kein Gesetz, keine Ordnung, keine Regel" (De Spiritu Sancto XVI 37 f). Nach Gregor

di~er Luft angenommen (De Gen. ad Litt. III 10; XI 13 [CSEL XXVIII 72 f; 345 f]; De Civ. Dei
XXI 10, 1 [CChr XLVIII 776]; De div. daem. 3 [PL 40,584]; De Trin. II 1[PL42, 870)).-Die
Frage nach dem Engelleib ist mit der Frage nach der Lokalisierung, Begrenzung im Raum oder dem
Fehien der Unermeßlichkeit verbunden. Daß nur Gott das Attribut der Unermeßlichkeit besitzt
(Theodoret, Quaest. in Gen. 3 [PG 80, 81]; Athanasius, Littera ad Serapionem I, 26 [PG 26, 592];
Basilius, De Spiritu Sancto XVI 38 [SourcesCb.r 17 (P 1947) 177 f]), führt zur Annahme, daß er
allein absolut körperlos ist. - Der Begriff eines Engelleibes bildet die Grundlage für die Ansicht
Gregors von Nyssa, daß die Engelnatur einer Art Wachstum und Vermehrung fähig sei, obwohl
auf nichtgeschlechtliche Weise; es „läßt sich nicht aussprechen und durch menschliche Überlegung
nicht begreifen" (De opifice hominis XVII 2 ff [PG 44, 188]). Damals mag auch die Frage nach der
Nahrung der Engel aufgetaucht sein; sie ist „wahrer Glaube, ein fle~enloses Gewissen und eine
unschuldige Seele": vgl. Novatian, De cibis Judaicis 5 (hrsg. von G. Landgraf und C. Wegmann,
Archiv für lat. Lexikographie und Grammatik 11 [1900] 236).
5° Cyrill von Jerusalem, Cat. XVI 15 (PG 33, 940; Reischl-Rupp II 222-224); im Himmel wer-
werden die Men~d1en für ihren Umgang mit den Engeln einen himmlischen Leib nötig haben,
und in der Hölle wird er der Hölle angepaßt sein (Cat. XVIII 19 [PG 33, 1040; Reischl-Rupp II,
322]). Die Menschen werden einen Engelleib aus Licht und Ather haben (Augustinus, De div.
quaest. LXXXIII 47 [PL 40, 31]).
5o• Cyrill von Alexandrien, Resp. ad Tiberium Sociosque 14 (Pusey III 600).
51 N ovatian, De Trin. I (Weyer 34 ff, bes. 41f); Ambrosius, In Exoden (CSEL XXXII 18 f);
Basilius, De Spiritu Sancto XVI 37 (SourcesChr 17 [P 1947] 174 f); Athanasius, Littera ad Sera-
pionem IU 4 (PG 26, 629); Gregor von Nyssa, Oratio Cat. VI (PG 45 28); Hilarius, De Trin.
XII 37 (PL 10, 456).
52 Augustinus, De Civ. Dei XI 9 (CChr XLVII 329); nach XI 32 (ebd. 351 f) wurden die Engel
nidi.t vor den sechs Tagen geschaffen; in De Gen. ad litt. I 9 (CSEL XXVIII 12 f) sagt Augustinus,
daß die Engel „vor" der Welt ersdi.affen wurden. In De Gen. ad litt. imperf. lib. 7 f (PL 34, 222 f)
stellt er die Frage, läßt sie aber unbeantwortet.
53 Theodoret, Quaestiones in Gen. IV (PG 80, 84).
42 Die Engel Il/2b

von Nyssa ist die Trennung von Gott die Form des Todes der Engel; sie ist verschieden
von der Trennung vom Wesen (Adv. Eunomium VIII 5)54.
Diese Präzisierung bedeutet eine theologische Korrektur der noch gelegentlich ver-
tretenen Meinung, daß die guten Engel in Sünde fallen können. Dies ist angedeutet bei
Athanasius55, Lactantius 56 und ist impliziert in dem Gedanken des Hieronymus, daß die
Schutzengel in der Erfüllung ihrer Aufgaben nachlässig befunden werden können 57.
Augustinus jedoch weist dies zurück 58. Diese Unterbewertung des gegenwärtigen Status
der Engel eröffnet den Weg für eine klarere theologische Unterscheidung zwischen ihrem
Fallenkönnen von Natur aus und ihrer Beharrlichkeit durch die Gnade. So bei Augustins
Ablehnung der Ansicht, daß der böse Engel bei seiner Erschaffung gefallen wäre: seine
Erschaffung war nicht sein Fall 59.

B. Die Dämonen

Der Fall. Das Problem des Teufelsfalles lenkte während der ganzen Patristik die Auf-
merksamkeit auf sich. Ein Gedanke wurde bis dahin gemeinhin angenommen: Satan
lehnte sich deshalb auf, weil er auf den Menschen eifersüchtig war. Dies liegt weiterhin
vielen Texten zugrunde 60 • Doch erstarkte allmählich der Gedanke, daß eher Hochmut als
Eifersucht seinen Fall verursachte. Valerian von Cimiez interpretiert dies als eine stolze
Verachtung der Niedrigkeit des Menschen und als einen Versuch, ihn zu unterjochen 61 •
Andere stellen sich vor, daß Satan wegen seiner hohen Erkenntnis Gottes so exzessiv stolz
wurde 62 • Aber die gewöhnlichste Erklärung ging dahin, daß Satan göttliche Privilegien
beanspruchte 6s. Augustinus begründet diese Sicht mit einer psychologischen Analyse des
Neides: Der Neid ist ein Abkömmling des Hochmuts und kann nicht ursprünglich sein.
Die gefallenen Engel sind deshalb ihres Stolzes wegen gefallen 64 •

54 Hieronymus: Die Engel sind durch die Gnade unsterblich (Adv. Pelagianos II [PL 22, 542]);
Ambrosius: Die Engel benötigen die Hilfe Gottes, um vor schwerer Sünde bewahrt zu werden
(Expos. Ps. 108 [CSEL 62, 187]).
55 Athanasius, Brief an Serapion I 27 (SourcesChr. 15 [P 1947) 132).
56 Lactantius, Divinae Institutiones VII 21 (CSEL XIX 650 f).
57 Ders., In Mich. II (PL 22, 1206 f).
58 Augustinus, Ad Orosium VIII ff (PL 42, 674 f); De Civ. Dei XI 13 (CChr XLVIII 333 f): Jetzt
kann kein Engel mehr zum Teufel werden. Augustinus läßt die Existenz von „Encubus"-
Dämonen (Alpdruck-Dämonen?) gelten, doch lehnt er die Annahme ab, daß Engel der Frauen
wegen gefallen sind (De Civ. Dei XV 23 [CChr XLVIII 488ff]). Nach Gregor von Nazianz sind
die Engel nicht oder kaum zum Bösen zu bewegen (II Theo!. Disc. XXXI [Barbe!, 124]).
59 Augustinus, De Gen. ad litt. XI 19-23. (CSEL XXVIII 351 f); De Civ. Dei XI 13, 13. (CChr
XLVIII 333 f).
00 Tertullian, De anima XXXIX (CChr II 844); Gregor von Nyssa, Oratio Cat. VI (PG 45, 28);

Petrus Chrysologus, Sermo 4 (PL 52, 194f); Cyprian, De zelo et livore 4 (CSEL III I, 421);
Methodius, De Ressurectione I, 31 (GCS, Methodius, 277-278); Ambrosius, De Paradiso XII 54
(CSEL 322, 311 f); Expos. Ps. 8, 18, 14 (CSEL 62, 404). Bei Ambrosius scheint der Neid eher die
Folge des Falles Satans gewesen zu sein; der Fall geschah propter terrenas cogitationes (De
Paradiso XV 74 (CSEL 32, 333)).
61 Vtzlerian von Cimiez, Horn. 14 (PL 52, 736).
62 Gregor von Nazianz, II Theo!. Disc. XII (Barbe! I, 86).
63 Satan versuchte sich die Herrlichkeit Gottes anzueignen. Er prahlte damit, daß er sich selbst

geschaffen habe (Prudentius, Hamartigenia 159-173 [CSEL LXI 135)).

64 Augustinus, De Gen. ad litt. XI 14f (CSEL XXVIII 346f); De Civ. Dei XII 6 (CChr XLVIII
359ff); Ench. IX 28 (PL 40, 246).
II/2b Drittes Kapitel: Die Hochpatristik 43

Satan gehörte den ersten Rängen der höchsten Engel an. Doch ist Augustinus sich dessen nicht
ganz sicher: Er könnte auch eine niedrigere geistige Kreatur gewesen sein 60• Daß Satan und seine
Anhänger sich der gleichen Seligkeit erfreut hätten wie die Engel, die gläubig geblieben sind,
scheint für Augustinus schwer denkbar zu sein; denn wie hätten sie fallen können, da doch die
Seligkeit ein Vorauswissen der endgültigen Beharrlichkeit mit sich bringt? Augustinus nähert sich
dem Schluß, daß im Unterschied zu den meisten Engeln, die wußten, daß sie ausharren werden,
eine bestimmte Zahl von ihnen im dunklen belassen wurde. Doch gibt er selbst zu, daß dies sehr
hart erscheint 66.
Der alte Glaube, daß einige Dämonen durch ihr Begehren der Menschentöchter fielen, wird noch
weithin gehalten. Er wird jedoch von vielen Seiten angegriffen. Tertullian 67, Methodius 68 , Com-
modianus69, Lactantius 70, Ambrosius 71 nehmen ihn an; Hieronymus zweifelt 72, Hilarius jedoch
weist ihn als unschriftgemäß 73 , Chrysostomus als verrückt und physisch unmöglich 74 , Theodoret von
Cyrus als töricht 75 und Augustinus als basierend auf Büchern, die sich keiner kanonischen
Wertschätzung erfreuen M, zurück.

Der gegenwärtige Zustand. Die Dämonen sind jetzt im Zustand eines aufgeschobenen
Gerichtes. Das Feuer der Hölle ist für Satan und seine Engel vorbereitet. Die Hölle ist
von Natur aus ewig77, ähnlich wie die Unbußfertigkeit Satans selbst 7S. Dieser Begriff des
"vorbereiteten Feuers" legt nahe, daß der Teufel noch nicht in ihm ist und daß das end-
gültige Gericht ihn dort für immer einschließen wird. Das mag die Bedeutung eines Aus-
drucks Tertullians sein: Gott „vorausverbannte" Satan am Anfang (Adv. Marcionem IV
26). Daß das Gericht Satans verschoben worden ist, wird von Ambrosius behauptet 79 •
Der Teufel ist nur bis dahin gefallen, wo der Mensch ist 80, in das wilde Meer der Welts 1 •
Deshalb ist die niedrigere Atmosphäre von Dämonen bewohnt 82 • Sie werden endgültig

65 Ders., De Civ. Dei XII 1 (CChr XLVIII 353ff).

66 Ders., De Civ. Dei XI 11 f (CChr XLVIII 332 ff). - Hier sollte die Lehre des Lactantius er-
wähnt werden: Gott sdmf einen ihm gleichen Geist, den Sohn, und einen zweiten Geist, der auf
den Sohn eifersüchtig wurde und sich dann zum Bösen wandte: Satan (Div. Inst. II 9 [CSEL XIX
142-146]). Der Trinitätsbegriff des Lactantius ist offensichtlich nicht weniger fehlerhaft als seine
Angelologie.
67 De cultu feminarum 1 2-3 CChr 1 344-347); II 10 (CChr 1 364-366); De virginum vela-
tione VIII (CChr II 1217f); Apologeticum XXII (CChr 1128-130); De idololatria IX (CChr II
1107-09); Adv. Marcionem V 18 (CChr 1 717-720); De oratione XXII (CChr 1 268-271).
68 Methodius, De Resurectione 1 31, 3 (GCS, Methodius 278).
69 Commodianus, De Christiana disciplina (CSEL XV 1887).
70 Lactantius, Div. Inst. 1 15 (CSEL IX 55-61). Die gefallenen Engel sind nur die Dämonen der
Hölle; ihre Kinder, die weder Engel noch Menschen waren, konnten nicht in die Hölle zu-
gelassen werden und wandeln deshalb als Poltergeister über die Erde.
71 Ambrosius, Exp. Ps. 108 (CSEL 32, 187).
72 Hieronymus, In Is. XV (CChr LXXII A 607 f).
73 Hilarius, Tract. in Ps. 132 VI (CSEL XXII 689).
74 Johannes Chrysostomus, Horn. 22 in Gen. 2 (PG 53, 187).
75 Theodoret, Quaest. in Gen. 47 (PG 80, 147). Theodoret entwickelt eine ungewöhnliche Ansicht:
Die Dämonen im Gefolge Satans sind nicht Engel, sondern Menschen, die so schwer gesündigt
haben, daß ihnen nicht vergeben werden kann.
76 Augustinus, De Civ. Dei XV 23 (CChr XLVIII 488 ff).
77 Ders., ebd. XXI 1; Hieronymus, In Matth. (PL 26, 32f); Hilarius, Tract. in Ps. 148, 7 (CSEL
XXII 864).
78 Cyrill von Jerusalem, Myst. Cat. 1 4 (PG 33, 373; Reischl-Rupp II, 348).
70 Ambrosius, Expos. Ps. 108 (CSEL 32, 457).
80 Ders., De Sacramentis V 23 (CSEL 73, 68).
81 Augustinus, En. Ps. 103 V 26-29 (CChr XL 1526-29); En. Ps. 148 V 9 (CChr XL 2171).
82 Ders., Ench. IX 28 (PL 40, 246); De Civ. Dei VIII 15 (CChr XLVII 231 ff); Hieronymus,
In Ephes. III (PL 26, 546). - Die Annahme, daß in der Atmosphäre Teufel gegenwärtig sind, gab
Anlaß zu einer symbolischen Geographie des Diabolismus: Die Dämonen wohnen im Norden
44 Die Engel II/2b

verdammt am Ende der Welt 83 . Mittlerweile bilden die Dämonen eine Stadt böser
Engel 84, eine Kirche des Teufels 85. Die Auferstehung Christi brach die Macht des Wider-
sachers und seiner Armeen: Satan beging einen strategischen Fehler, als er den Herrn in
den Tod stieß86 • Doch sind die bösen Engel noch nicht vollständig gebunden. Die Taufe
hat ihre Gewalt über die Christen vernichtet; sie wagen nicht, in die Kirchen einzudrin-
gen 87 . Nichtsdestoweniger versuchen sie, ihre Macht durch die Versuchung des Menschen
zum Bösen zu steigern.
Es ist interessant, eine gewisse Entwicklung in der Beschreibung der Versuchung fest-
zustellen, wie sie von den Kirchenvätern vorgebracht wurde. Sie weist auf eine wachsende
Spiritualisierung des Begriffs des Bösen hin. Die Lebensbeschreibungen der ersten Ein-
siedler sind angefüllt mit symbolischen Beschreibungen ihrer Kämpfe mit sichtbaren Dä-
monen 88. Nur ganz allmählich werden diese von weniger phantasiereichen Darstellungen
der geistigen Auseinandersetzung verdrängt. Nach Evagrius Ponticus bringen die Dä-
monen durch einen direkten Druck auf das Gehirn böse Gedanken hervor. In den geist-
lichen Homilien des Ps.-Macarius findet die Versuchung in der Seele selbst statt, die der
Teufel in Dunkelheit stößt89 • Auf einer dritten Stufe in der Analyse der Versuchung
wird das Folgende erreicht: Die Macht des Teufels liegt nicht in seiner Dreistigkeit, son-
dern in unserem eigenen Willen oo. Die geistige Erfahrung entmaterialisierte so den christ-
lichen Begriff des Dämons. Widerstand gegen ihren Angriff ist Inhalt des Gebetes und der
Zuflucht zu Christus. Das Zeichen des Kreuzes vertreibt, da es das Bild der Taufe ist,
den Widersacher 91 • Die Versuchung ist durch die Geduld Gottes zugelassen. Dieselbe
göttliche Nachsicht hat die endgültige Bestrafung der aufrührerischen Mächte hinausge-
schoben .. Für manche ist diese Geduld der Grund zur Annahme, daß am Ende auch die
bösen Geister Christus bekennen und möglicherweise mit Gott wiedervereinigt werden

(Augustinus, Ep. CXL 22, 55 [CSEL XLIV 201]). Nadi Lactantius umschließt das Reich des
bösen Geistes den Norden, den Westen, die Dunkelheit, die Nacht, das Wasser, den Herbst und
den Winter (Div. Inst. II 10 [CSEL XIX 146-151]).
83 Lactantius, Div. Inst. II 18 (CSEL XIX 174 f).
84 Augustinus, De Civ. Dei XI 13 (CChr XLVIII 333 f).

85 Tertullian, De Spectaculis 25 (CChr I 248); Hilarius, Tract. in Ps.139, 14 (CSEL XXII 786). -
Satan ist "Richter" in diesem Reich und sogar „der Gott dieses Äons" (Tertullian, De idolol. 18
(CChr II 1119); Adv. Marc. V 11 (CChr I 695).
86 Dazu gibt es zahlreiche Texte. Da dies jedoch zur Geschichte der Soteriologie gehört, können wir
sie an dieser Stelle übergeben.
87 Johannes Chrysostomus, Sermo de Martyribus 4 (PG 50, 651).
88 Vgl. /. Danielou, Les demons dans la vie d'Antoine: Antonius Magnus Eremita (Studia An-
selmiana 38 [R 1956] 136-147).
89 Diese Bemerkungen sind dem Werk von Basil Krivoshein: Angels and Demons in the Eastern
Orthodox Tradition, in dem Symposion „ The Angels of Light and the Powers of Darkness", ed.
E. L. Mascall (Lo 1954) entlehnt. Im Gegensatz zu diesem Autor glauben wir nicht, daß Diadochus'
Begriff der Versuchung in seinen „Hundert Kapiteln über die geistige Vollkommenheit" umfassen-
der ist als der in den „Geistlichen Homilien" dargelegte. Diadochus scheint vom Messalianismus
unberührt geblieben zu sein; eine abgeschwächte Form dieser Richtung greif!: er sogar an. Ob-
wohl Krivoshein diese Möglichkeit ablehnt, scheinen in den Homilien klar Spuren von Messa-
lianismus erkennbar zu sein. Doch ändert der Messalianismus in den Homilien nichts an der Tat-
sache, daß sie großen Einfluß auf das byzantinische Mönchtum hatten. W. Jaegers vor Jahren
geäußerte Ansicht (Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature [Lei 1954]), daß die
geistlichen Homilien die Lehre Gregors von Nyssa wiedergeben, scheint auf nur oberflächlichen
Beweisen zu beruhen. Siehe dazu A. Kemmer, Gregor von Nyssa und Ps.-Makarius. Der Messa-
lianismus im Lichte östlicher Herzensmystik: Antonius Magnus Eremita (aaO.) 262-282.
90 Hieronymus, In Ephes. III (PL 26, 512).
91 Hippolyt, Traditio Apostolica 42 (Botte, 98).
ll/2b Drittes Kapitel: Die Hochpatristik 45

könnten 92 • Augustinus jedoch weist dies zurück 93, und Hieronymus sieht in der Annahme,
daß ein böser Engel in einen Engel des Lichtes zurückverwandelt werden könnte, eine
Häresie 94 •

§ 9. Die manichäische Bedrohung

In der Hochpatristik kam auf dem Feld der Angelologie und Dämonologie keine größere
Häresie auf. Nichtsdestoweniger mußten die Väter die Verlockungen der manichäischen
Lehren abwehren. Mit dem Auftreten der manichäischen Prediger und ihrem Erfolg in
vielen Gegenden erwuchs dem Christentum eine neue Herausforderung. Letztlich war der
christliche Gottesbegriff in Gefahr. Dies vor allem dadurch, daß sie zunächst das Wesen
des Bösen veränderte. Der Gnostizismus hatte das Engelprinzip bis zur Unkenntlichkeit
überhöht. Bei den Manichäern finden wir das Gegenteil: eine Erhöhung des Prinzips des
Bösen. Der Manichäismus glaubte an die Existenz zahlloser Hierarchien der bösen Macht,
die alle unter einem Prinzip des Bösen, dem Fürsten der Finsternis, vereint sind, der selbst
manchmal mit der ewigen Materie identifiziert wird, manchmal von ihr stammen soll.
Auf der rationalen Ebene wird dieser König des Bösen begriffen als Gott ebenbürtig,
ewig und unbegrenzt wie dieser. Auf der mythischen Ebene herrscht der Fürst der Finster-
nis in den fünf Welten des Rauches, des Feuers, des Windes, des Wassers und der Finster-
nis. Von dorther führt er Krieg gegen die fünf Wohnungen des Königtums des Lichtes,
wo das Prinzip des Guten König ist. Der Mensch ist in gleicher Weise von der Materie
oder vom Satan geschaffen. Als ein Mikrokosmos, ein Universum im kleinen, ist er ein
Schlachtfeld. Samen des Lichtes wurden in den fünf Gefängnissen der Gebeine, der Ner-
ven, der Venen, des Fleisches und der Haut eingekerkert.
Die Missionare der Manichäer versuchten diese Grundgedanken in Ausdrücken zu for-
mulieren, die den verschiedenen Religionen der griechisch-römischen Welt geläufig waren.
Die Stellungnahme der Kirchenväter zum Manichäismus war deshalb zweifacher Art:
Sie übten direkte Kritik am manichäischen System 95 , und sie machten, indem sie den Lehren
Manis entgegentraten, den wahrhaft traditionellen Begriff des Fürsten dieses Äons
noch klarer. Gerade die Hauptpunkte der patristischen Dämonologie entzogen der Er-
höhung des Teufels den Grund. Seine Erschaffung als guter Engel, der Fall, das Gericht,
das in den Händen Gottes liegt, das Feuer, das zu seiner Bestrafung vorbereitet ist, der
Sieg über Satan, den Christus schon gewonnen hat: Alle diese festgelegten Lehren degra-
dierten den Teufel und machten ihn statt zu einem ewigen Prinzip zu einem armseligen
Geschöpf. Im Bereich des Geistigen stand das Wesen der Versuchung, wie sie von den
aszetischen Schriftstellern beschrieben wurde, in direktem Gegensatz zu den Irrlehren der
M essalianer. Diese orientalische christliche Sekte betrachtete die Entstehung der Sünde,
wahrscheinlich unter manichäischem Einfluß, als eine Art substantieller Vereinigung der

92 Gregor von Nyssa nimmt zwar die Anregung auf, stimmt ihr aber nicht ganz zu (Or. Cat.XXVI
[PG 45, 68]).
9 3 Augustinus, De Civ. Dei XI 13 (CChr XL VIII 333 f).
94 Hieronymus, In Ephes. II (PL 26, 486); Apol. adv. libros Rufini (PL 22, 419).
95 Zu den wichtigsten patristischen Schrifl:stellern, die sich gegen die Manichäer wandten, gehören
Augustinus (De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum [PL 42, 387]; De
Genesi contra Manichaeos [PL 34, 388 f]; Contra Fortunatum Manichaeum [CSEL XXV 83 ff];
Contra Faustum Manichaeum [ebd. 251 ff]; u. a.); Titus von Bostra; Serapion von Thmuis, mit
ihren entsprechenden Schriften Adversus Manichaeos.
46 Die Engel II/2b

Seele mit Satan 9 6, Die Spiritualisierung derGestalt des Teufels mag so durch dieReaktion
gegen die verschiedenen Formen des Manichäismus beschleunigt worden sein.

§ 10. Die augustinische Problematik

Augustinus von Hippo war der heftigste Gegner der Manichäer. Er war auch für einen
Wendepunkt in der Geschichte der abendländischen Angelologie verantwortlich. Selbst-
verständlich bewirkte Augustinus nicht allein eine 1\nderung der Problematik. Die letz-
ten Jahre des 4. Jahrhunderts und die erste Hälfte des 5. wurden Zeugen einer wachsen~
den Präzisierung in der Angelologie. Bis dahin angenommene Ideen wurden mehr und
mehr verdächtig und allmählich fallengelassen. Wie wir gesehen haben, war die Vor-
stellung einer geschlechtlichen Sünde der Engel endgültig im Schwinden begriffen.
Die am Anfang und Ende des 4. Jahrhunderts aufkommenden Kontroversen stellten
die am weitesten von der Tradition abweichenden Ideen des Origenes in Frage. Dies
diente als Anregung zu einer klareren Begrifflichkeit des wesentlichen Kerns der katho-
lischen Angelologie, die von den zweifelhafteren Spekulationen mancher Autoren zu
unterscheiden ist.
Nicht der Geringste unter denen, die hier klärend eingriffen, war Hieronymus. Er fand
häufig Gelegenheit, sorgfältig zwischen dem Wertvollen und Wertlosen in der Angelo-
logie seiner Vorgänger und Zeitgenossen auszuwählen. Sein Hauptanliegen auf diesem
Gebiet war, Ordnung zu schaffen. Seine gewöhnliche Methode der Schriftkommentierung
bestand darin, verschiedene Interpretationen anzuführen und den Leser seinem eigenen
Urteil zu überlassen, mit der einsichtigen Unterstellung, daß die Bevorzugung eines jeden
nicht wesentlich sei. Auf diese Weise trug er dazu bei, einige populäre Vorstellungen zu
entmythologisieren. Die „Elemente des Kosmos", die im Kolosserbrief erwähnt sind
(2, 8), mögen wohl die Engel sein, die über die vier Elemente wachen; sie können aber
ebensogut die Zeichen des Aberglaubens sein, die das Christentum zerstreut hat 97 •

Hieronymus ergriff in vielen Punkten Partei, so in Sachen der Gelehrsamkeit: Es ist schlecht,
zu sagen, daß Gott auf den Cherubim und Seraphim sitzt; Gott thront über den Cherubim, deren
Sendung darin besteht, ihn zu offenbaren. Aber die Seraphim stehen über dem Tempel, rund um
den Herrn; sie verbergen ihn 98 • Von den Heiligen des AT werden Malachias, Aggäus und Johannes
der Täufer Engel oder Boten genannt 99 , keinesfalls jedoch Melchisedech 100•

Der Scharfsinn des Hieronymus erwies sich an zwei Punkten höchst wirksam, die bei
den origenistischen Streitigkeiten hervortraten. Die Ansicht, daß Seelen im nächsten Leben
Engel werden, ist nach ihm häretisch; wir werden nur den Engeln gleich sein 101 • In glei-
cher Weise häretisch ist die verwandte Vorstellung, daß die Dämonen wieder in Engel

98 Die Messalianer wurden auf der 7. Sitzung des Konzils von Ephesus 431 verurteilt (Mansi IV
1447). Allem Anschein nach lebte die Sekte bis in das 8. Jahrhundert hinein fort.
91 Hieronymus, In Ep. ad Gal. II (PL 26, 371).
es Ders„ In Is. III (CChr LXXIII 85 f).
eo Ders„ In Aggaeum (PL 26, 1399).
100 Ders„ Ep. LXXIII ad Evangelum de Melchisedech, 2 (CSEL LV 14-15); Ep. CXXI ad
Algasiam Quaestionum undecim I, 1 (CSEL LVI 7), fügt Hieronymus hinzu, daß die Vorstellung
von in Menschen verwandelten Engeln überhaupt unsinnig sei.
101 Ders„ Apo!. adv. !ihr. Ruf. (PL 22, 419); Ep. 75 ad Theodoram Spanam de Morte Lucini 2

(CSEL LV 31-32); Contra Joannem Hierosol. 17 (PL 22, 369). Vgl. Anm. 100.
11/Zb Drittes Kapitel: Die Hochpatristik 47

zurü&.verwandelt werden 162 ; der Himmel, wo sie angeblich leben, ist die Luft, nicht der
himmlische Hof Gottes 103,
Auch Augustinus leistet seinen Beitrag zu dieser wachsenden Präzisierung der Angelo-
logie. Seine Originalität auf diesem Gebiet liegt in der Einführung einer neuen Proble-
matik. Davon sollte die künftige Entwi&.lung der Angelologie im Westen ausgehen. Das
vierte Buch von "De Genesi ad Litteram" ist zum größten Teil einer Untersuchung über
die Engel gewidmet. Augustinus konzentriert seine Aufmerksamkeit auf das bis dahin
nur gelegentlich erwähnte Problem von der Art der Erkenntnis der Engel. Diese Frage ist
in einer bemerkenswerten Weise mit der Kosmologie verbunden. Die sechs Tage der
Schöpfung waren nach Augustinus Engeltage. Ein Engeltag erstre&.t sich über den vollen
Ablauf der verschiedenen Weisen, in denen sich die Erkenntnis der Engel vollzieht. Engel-
erkenntnis ist dreifacher Art, entsprechend den drei Teilen des Tages: Tageshelle, Abend,
Morgen. Taghelle Erkenntnis erfaßt die Dinge im Wort Gottes vor ihrer Erschaffung.
Abenderkenntnis triff!: sie im Wort nach ihrer Erschaffung; Morgenerkenntnis sieht die
Dinge in sich selbst und bezieht sie zurü&. auf das Wort 164• Das Licht eines jeden der sechs
Tage der Genesis ruft die „Erkenntnis der materiellen Schöpfung in den heiligen Engeln
und seligen Geistern durch die heilige Stadt hervor" 105 , Jeder Tag wird geregelt durch
den Ablauf ihrer Abend- und Morgenerkenntnis. Die Erkenntnis wird dem Licht gleich-
gestellt. Die Engel wurden geschaffen bei der Erschaffung des Lichtes am zweiten Tag.
Sie wurden Teilhaber am ewigen Licht des Wortes; sie sind selbst Licht, obwohl nur in
Gott, in verbo 166 •
Dies ist einer der Angelpunkte augustinischen Denkens. Das Licht bezeichnet das Wort
und die Engel, soweit sie an seiner Erkenntnis teilhaben. Es bezeichnet auch die Erschaf-
fung des Kosmos, und zwar in der Sprache der Erkenntnis der Engel von ihr. Von diesem
Punkt aus vermag Augustinus die Sünde der Engel als einen Widerspruch zu ihrer
Morgenerkenntnis zu bestimmen, zum Lob des Wortes, das sie durch die materielle Schöp-
fung erkannt haben 167 • Auf der anderen Seite liegt die Seligkeit der guten Engel darin,
daß sie dem Wort vollständig anhangen 168• Die materielle Schöpfung wurde zum Kanal
für das Engellob an das Wort. Die Engel stehen oder fallen durch ihr Verhältnis zu ihr.
Die Erleuchtung, die bewirkt, daß die Engel Licht sind in Gott, spielt sich an der mate-
riellen Schöpfung ab, denn während sie Gott in der Evidenz seiner unmittelbaren Gegen-
wart erkennen, erfahren sie die Geschöpfe nur durch den zweifachen Prozeß einer
Morgen- und Abenderkenntnis 1 ou.
Die augustinische Angelologie hat auf diese Weise das Problem der Illumination auf-
geworfen. Das sollte von einer überragenden Bedeutung für die Entwi&.lung des scho-
lastischen Denkens werden. Augustinus hat weiterhin die Herzmitte der Engeltheologie auf
das Problem ihrer Erkenntnis verlagert. Die Angelologie ist jetzt eng verbunden mit
einer Analyse der intellektuellen Erkenntnis, des Geistes als eines intellektuellen Fassungs-

162 Ders., Apol. adv. !ihr. Ruf. (ehd.); in Ep. ad Ephes. II (PL 26, 503).
103 Ders., In Ep. ad Eph. I (PL 26, 466); III (PL 26, 546).
104 Augustinus, De Gen. ad litt. IV 23-32 (CSEL XXVIII 123-129); V 18 (ehd. 161); De Civ.
Dei (CChr XLVIII 349). 105 Ders., De Civ. Dei XI 7 (CChr XL VIII 327).
108 Ehd. XI 9 (CChr XL VIII 328 ff). In De Gen. ad litt. scheint die Morgenerkenntnis der Engel

mit ihrer Erschaffung zusammenzufallen. In De Civ. Dei folgt sie nach, aber nicht unmittelbar.
Dieses Moment wäre unwesentlich, würde es nicht die Morgenerkenntnis Satans vor seinem Fall
implizieren. Die Frage seiner Vertrautheit mit dem Wort ließ auf sich warten, bis die großen
Scholastiker sie ausführlich beantworteten.
107 Ders., De Gen. ad Litt. IV 23 ff (CSEL XXVII 123 f).
168 Ders., De Civ. Dei XII 6 (CChr XLVIII 359 f). rno Ehd. 29 (CChr XCVIII 349).
48 Die Engel II/2b
vermögens Gottes. Auch in diesem Punkt nahm der große afrikanische Kirchenlehrer die
Scholastik vorweg.

§ 11. Die Schau des Dionysios

Der geheimnisvolle Verfasser der Werke, die unter dem Namen des Dionysius Areopagita
gehen, schrieb, soweit dies heute erschlossen werden kann, zu Beginn des 6. Jahrhun-
derts 110 • Teilweise stand er unter dem Einfluß früherer Kirchenväter, teilweise näherte
er sich der Geistigkeit der späten Neuplatoniker wie Proklos; so entwarf er eine groß-
artige Vision der über-himmlischen Welt. Die über-himmlische Welt der heiligsten Drei-
faltigkeit offenbart sich selbst in der Schöpfung durch Ausstrahlung. Zuerst erleuchtet sie
die himmlischen Hierarchien der himmlischen Geschöpfe und dann die Hierarchie der
Kirche hier auf Erden. In der dionysianischen Weltvision nehmen die himmlischen Wesen,
die wir Engel nennen, auf diese Weise eine Mittelstellung zwischen der Theo-logie selbst,
als dem Leben Gottes, und der Kirche als der Verwirklichung der Theo-logie auf Erden
ein. Dionysius widmete jener ein eigenes Buch, die himmlische Hierarchie, das für das
christliche Weltbild bedeutsam wurde.
Im dionysianischen Sprachgebrauch bedeutet das Wort "Hierarchie" mehr als eine bloße Ord-
nung des Seins oder eine Ranghöhe der Autorität. Gott ist eine "Theo-archie" in der etymolo-
gischen Bedeutung von göttlicher (~e:!oc;) Macht (&pxwv).Die geistigen Wesen bilden eine "Hier-
archie". eine priesterliche Macht (le:oc; &pxwv) Wenn Priestertum im wesentlichen bedeutet:
Vermittlung zum und Teilhabe am Göttlichen, ist die Hierarchie eine Macht, die auf irgendeine
Weise an der göttlichen Macht teilhat. "Ich nenne Hierarchie eine heilige Ordnung, eine Erkennt-
nis und einen Akt, die der göttlichen Form so nahe wie möglich sind, und deren Nachahmung
Gottes im Verhältnis dazu wächst, wie sie die göttlichen Erleuchtungen aufnehmen." 111 Eine
Hierarchie ist "eine bestimmte, vollkommen heilige Ordnung, das Abbild des thearchischen Glan-
zes, die durch die heilige Ordnung ihrer Ränge und Erkenntnisse die geheimnisvollen Verwirk-
lichungen ihrer eigenen Erleuchtung vollzieht und so dahin strebt, soweit nur möglich, ohne sakri-
legisch zu werden, dem einen, der kein anderes Prinzip außer sich selbst hat, gleich zu werden" 112 •
Das Engeluniversum bildet die Nachahmung der innersten Ordnung des Lebens Gottes. Diese
Imitation beruht auf einer Erkenntnis durch die göttliche Erleuchtung und auf einer Aktion, in
der jeder Rang der Engelhierarchie sich zu allem anderen in Beziehung setzt.
Das Prinzip der Engelhierarchie leitet sich von einer trinitarischen Sicht ab. Nach Dio-
nysios ist die Hierarchie der Engel nicht länger eine Liste geheimnisvoller Namen: Ge-
walten, Herrschaften, Throne, Vermögen usw. Jede dieser Ordnungen erhält einen spezi-
fischen Ort und eine Funktion innerhalb der Gesamtheit der Engelscharen. Es gehört zum
Wesen der Hierarchie, wie Dionysius sie versteht, daß die höheren Ränge die ganze Voll-
kommenheit der niederen besitzen. Darin liegt der Grund, warum der Terminus Engel,
der eigentlich nur den niedrigsten Engeln zukommt, auch für die höchsten wahr bleibt
und gemeinhin für die gesamte Hierarchie verwendet wird 113•
Gemäß einer trinitarischen Ausrichtung teilt Dionysius die himmlische Hierarchie in drei Ord-
nungen, gebildet aus je drei Chören, ein. Seraphim, Cherubim und Throne bilden die höchste Ord-
nung 114• Der Name eines jeden Chores offenbart „ihre spezifische Aufnahmefähigkeit für die Gott-
förmigkeit" 115• Die Seraphim sind "eine ewige Bewegung rund um die göttlichen Geheimnisse,

110 R. Roques, L'Univers Dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys

(P 1954); Denys l' Areopagita, La Hierarchie Celeste, Einführung von Rene Roques: über die
Engel (SourcesChr 58 [P 1958]).
111 Dionysius Areopagita, De caelesti hierarchia 3, 1 (SourcesChr 58 [P 1958] 86).
112 Ebd. 3, 2 (aaO. 89-90). us Ebd. 5 (aaO. 101).
11 4 Ebd. 6 (aaO. 103-112). 110 Ebd. 7, 1 (aaO. 105).
II/2b Drittes Kapitel: Die Hochpatristik 49
eine Glut, eine Schärfe, der brennende Eifer einer permanenten Umkreisung". Die Cherubim haben
das Vermögen, "den thearchischen Glanz seiner ursprünglichen Macht zu betrachten". Die Throne
erfahren, wie ihr Name sagt, "die Vollkraft all ihrer Anlagen, unverrückbar und ständig dem
einen nahe zu sein, der wahrhaft der Höchste ist, eine Eignung ... die Einkehr der Thearchie zu
genießen, das Privileg, von Gott als sein Thron benützt zu werden" 1161• Diese drei Arten von
Engeln leben an der Schwelle der Gottheit 117• Durch das Licht Gottes, an dem sie direkt partizi-
pieren, erfahren sie einen dreifachen hierarchischen Akt, der gleichzeitig Reinigung, Erleuchtung
und Wachstum in der Vollendung ist 118• In bezug auf Gott sind sie seine Ruheplätze; in bezug
auf die niederen Engel besteht ihre Funktion darin, zu offenbaren, was sie von der Dreifaltigkeit
und der Vorsehung wissen, "die das ganze Universum auf eine überragende Weise in einer un-
widerstehlichen Umarmung umhüllt" 119 •
Die mittlere Ordnung der Engel wird gebildet aus Herrschaften, Kräften und Gewalten. Herr-
schaft besagt eine "geistige Erhebung, frei und allen irdischen Kompromissen enthoben ... mit
Kraft, auf die wahre Herrschaft und das Prinzip jeder Herrschaft zuzustreben". Die Kräfte zeigen
"eine kühne und feste Mannhaftigkeit in ihren Tätigkeiten, worin sie Gott gleichgeformt sind".
Die Gewalten besitzen "eine vollkommen geordnete geistige Macht, die nicht von dieser Welt
ist" 120• Diese mittlere Ordnung empfängt von der ersten Ordnung geistiges Licht. Die Erkenntnis
Gottes wird von Engel zu Engel durch eine Art Abstufung weitergegeben. Die hierarchischen Akte
der Reinigung, Erleuchtung und Vervollkommnung sind in den niedrigeren Engeln das Werk der
höheren. So sind jene aus der mittleren Ordnung erhoben zur Teilhabe am Licht, das von der
Thearchie ausgeht und durch die Seraphim, die Cherubim und die Throne vermittelt wird 121 •
Mächte, Erzengel und Engel kommen zuletzt. Mächte sind ausgestattet mit Führungskräften,
gekennzeichnet durch das "Prinzip über jedes Prinzip" und fähig, Gott durch die Harmonie ihrer
Führerschaft zu offenbaren. Erzengel haben, als Zwischenwesen zwischen Mächten und Engeln, an
den Privilegien jener teil: sie empfangen das Siegel des Prinzips; und sie sind mit diesem vereint,
wenn sie den Engeln die göttlichen Erleuchtungen übermitteln. Diese beenden schließlich den Kreis
der Engelwelt. Sie machen die göttliche Offenbarung den Menschen zugänglich; durch sie vermag
die menschliche Hierarchie zu Gott erhoben zu werden: durch Reinigung, Erleuchtung und Ver-
einigung 122 •

Der dionysianische Begriff der Erleuchtung bildet das Herz dieser Angelologie. Er-
kenntnis besagt Teilhabe am Licht Gottes. Diese Partizipation ist bei den ersten Rängen
der Engel eine unmittelbare; sie erreicht die niedrigsten Ränge durch die Vermittlung der
höchsten. Von Hierarchie zu Hierarchie herab wird sie schließlich von den Menschen
erlangt. Diese absteigende Bewegung hat eine aufsteigende zur Folge. Die untersten Ränge
erheben sich zu den höchsten durch Reinigung, Erleuchtung und Vereinigung. Diese bilden
die „hierarchischen Akte" der dionysianischen geistlichen Tradition.
Diese dionysianische Spekulation ist vor allem wichtig als der erste größere Versuch,
eine systematische Verbindung zwischen der Angelologie und dem geistigen Leben der
Christen herzustell.en. Das Ergebnis ist eine wahrhaft erhabene Vision, und dies trotz
ihrer hochtrabenden Begrifflichkeit. Die Angelologie hat die empirische Wirklichkeit ver-
lassen; sie ist jetzt hineinintegriert in eine abgerundete, wenngleich eigentümliche Theorie
des Universums. Diese Schau, geboren in der griechisch sprechenden Welt, sollte in der
Seele des lateinischen Mittelalters nachklingen.
Auf dem Gebiet der Angelologie endet die Hochpatristik mit Dionysius im Osten und
mit Augustinus in Afrika. Beide führten neue Elemente in die angelologischen Spekula-
tionen ein. Beide sollten großen Einfluß auf das Mittelalter gewinnen. Das bedeutet je-
doch nicht, daß ihre neuen Erkenntnisse unmittelbar in die theologische Tradition ein-
gegliedert wurden. Die späteren Theologen vertreten oft eine voraugustinische oder vor-
dionysianische Angelologie.

116 Ebd. 7, 1 (aaO. 108). 117 Ebd. 7, 2 (aaO. 109).

118 Ebd. 7, 3 (aaO. 116). 119 Ebd. 7, 4 (aaO. 119).
120 Ebd. 8, 1(aaO.119-122). 121 Ebd. 8, 2 (aaO. 122 f). 122 Ebd. 9 (aaO. 131).

4 Dogmengeschichte Il/2 b
 Viertes Kapitel

VON DER SPKTPATRISTIK ZUR SCHOLASTIK

VoN GEORGES H. TAVARD

SCHRIFTTUM: P. Rotta, La Coscienza Religiosa Medievale: Angelologia (Tn 1908); E. Amann,

L'ange du bapt~me chez Tertullien: RSR (1921) 208-221; B. Botte, L'ange du sacri1ice: RThAM
(1929) 295-308; ]. Duhr, Art. "Anges": DSAM 1 580-625; L. Kurz, Gregors des Großen Lehre
von den Engeln (Rottenburg 1938); verschiedene Autoren, Art. „Demon": DSAM II 141-238;
E. Langton, Satan, a Portrait: A Study of the Character of Satan through all the Ages (Lo 1946);
E. Boissard, La doctrine des anges chez saint Bernard: AnOCist 9/3-4 (1953) 114-135; G. H.
Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought (NY 1962).

§ 12. Die lateinischen Väter

Die letzten Kirchenväter der lateinisch sprechenden Welt leisteten für die Lehre der
Kirche von den Engeln und Dämonen keinen besonderen Beitrag. Mit Augustinus hatte
der Westen den Höhepunkt seiner theologischen Entfaltung der Engellehre erreicht,
wenigstens bis die großen Scholastiker dort fortfahren würden, wo Augustinus stehen-
geblieben war. Da die Lehre von den Teufeln ihrer Natur nach nicht geeignet ist, die
Kontemplation zu fördern, können wir schwerlich von einem solchen Höhepunkt in der
Dämonologie sprechen. Alles, was gesagt werden kann, ist dies, daß die große patri-
stische Synthese, vom 4. bis 6. Jahrhundert geschrieben, ein endgültiges System der christ-
lichen Dämonologie aufgestellt hat. Alles in allem ging sowohl in der Angelologie wie
auch in der Dämonologie die Periode ihrer Ausformung zu Ende. Krönung der Angelo-
logie blieb im Westen die augustinische Konzeption, während im Osten die dionysianische
Kontemplation vorherrschte.
Die großen Namen der lateinischen Patrologie vom 6. bis 8. Jahrhundert leisteten auf
dem Gebiet, das wir betrachten, nicht viel mehr, als zu wiederholen, was vor ihnen schon
gelehrt worden war. Trotzdem stellten gerade sie, mehr als ihre großen Vorgänger, dem
Mittelalter die geläufigsten Ideen dieser Periode bereit. Es war deshalb gerade diesen
weniger bedeutenden Gestalten zu verdanken, daß die patristische Tradition dem mittel-
alterlichen Menschen und Gelehrten zur Kenntnis gebracht wurde.
Die Predigten des Papstes Leo des Großen spiegeln so manchen früheren Gedanken
wider, in bezug auf die Natur und Bestimmung der Engel, auf ihren Beistand für die
Menschen, auf den Fall Satans und seine Versuche, die Menschen von Gott abzuziehen 1 •
Johannes Cassian, der Mönch, der sich in Marseille niederließ, nachdem er zehn Jahre in
den ägyptischen Wüsten verbracht hatte, machte die ganze lateinische Welt zu seinem
Schuldner, da er die Weisheit der östlichen Asketen in seinen „Collationes" zusammen-
faßte. Das 7. und 8. Buch der „Collationes" Cassians befassen sich hauptsächlich mit der
Dämonologie (in Dialogform).

1 Leo der Große, Sermo IX, 1 (PL 54, 160 CD); vgl.]. Riviere, Le dogme de la redemption apres
S. Augustin, 1. Saint Uon le Grand (P 1930) 7-66.
II/2b Viertes Kapitel: Von der S pätpatristik zur Scholastik 51

Einige interessante Punkte sollen herausgehoben werden. Die geistige Natur der Engel und Dä-
monen ist nicht unkörperlich, denn dies ist Gott allein 2 ; die Dämonen können nicht bereuen 3;
es gibt alle Arten von Dämonen, einige, die nur lächerlich, andere, die grausam sind 4 • Lucifer fiel,
als er es ablehnte, zu glauben, daß seine eigene Schönheit vom Schöpfer käme5; ein Drittel der
Engel folgte ihm 6 ; sie leben jetzt in der Lufl:7, wo sie oft untereinander in Zwist geraten s; die
Legende ihrer Ehe mit Frauen ist unwahr und vollkommen unmöglich 9 ; jeder Mensch hat einen
guten und einen bösen Engel an seiner Seite 10 •

Jene Seiten im Buch Cassians, die vom Widerstand gegen Versuchungen und von der
Wahrnehmung von Geistern handeln, wurden in der Geschichte des geistlichen Lebens
klassisch. Doch hat sein geistlicher Nachlaß auch eine dunklere Seite. Durch seine phan-
tastischen Erscheinungsgeschichten hat Cassian seinen Anteil an den Schrecken des Mittel-
alters. Die Dämonen Cassians überlisten die Anachoreten in ihrer Einsamkeit. Sie er-
scheinen unter der Maske von Engeln des Lichtes. Sie verursachen den Fall vieler Asketen.
Was immer auch die ursprüngliche Absicht dieser Geschichten war, die Cassian vom Osten
mitbrachte, sie nährten nach und nach die Frömmigkeit des Mittelalters in ihrem Wunsch
nach etwas übernatürlichem, das greifbar wäre.
In gleicher Weise wie die "Collationes" und "Institutiones" Cassians formten auch die
Werke Gregors des Großen das mittelalterliche Bewußtsein. Was Cassian mit der geist-
lichen Erfahrung des Ostens vollzogen hat, tat Gregor mit jener des Westens. Die 34
Bücher seiner "Moralia in Job" bieten eine einfache, anregende und vielseitige Darstel-
lung des menschlichen Kampfes mit dem Satan. Der geschichtliche Sinn des Buches Job
bildete den Rahmen für eine Betrachtung des Triumphes Christi über den Teufel, die
den allegorischen Sinn des Textes ergab; er weist auch auf seinen moralischen Sinn hin,
auf den Kampf zwischen Dämonen und Menschen in der Versuchung.
Die meisten Elemente der in der Hochpatristik allgemein angenommenen Lehre haben in den
"Moralia in Job" ihren Niederschlag gefunden. Die Engel sind unvergleichlich vertrauter mit Gott,
als die Menschen es sind; sie betrachten die Quelle der Weisheit selbst. Dennoch sind sie in ihrem
Raum begrenzt. Während sie im Vergleich zu unseren Körpern Geister sind, sind sie Körper,
wenn sie mit dem unbegrenzten Geist verglichen werden 11 • Satan war der erste und größte Engel.
Gregor identifiziert ihn mit dem Behemoth und dem Leviathan des Buches Job. Nachdem er durch
seinen Stolz gefallen war 12, behielt er zwar seine Engelnatur, verlor jedoch seine Glückseligkeit 1 3,
Jetzt durchschweift er die Welt und versucht die Menschen. Gregor bringt lange Abschnitte übs,r
verschiedene Arten von Versuchungen. Er berichtet auch in seinen Dialogen über den Umgang der
italischen Asketen mit den Dämonen und ihre Beziehungen zu den Engeln. Doch ist Gregor bei
der Niederschrift dieser frommen Geschichten nüchterner als Cassian und seine östlichen Vorgänger.

2 Johannes Cassianus, Coll. VII 13 (SourcesChr 42 [1955] 257).

3 Ebd. IV 13 f (aaO. 179 f).
4 Ebd. VII 32 (aaO. 273-275).
5 Ders., Institutiones XII 4 (SourcesChr 109 [P 1965] 454-456); Co!!. VIII 10 (SourcesChr 54
[P 1958] 17-19).
6 Ders„ Coll. VIII, 8 (SourcesChr 54 [P 1958] 16-17).
7 Ebd. VIII 12 (aaO. 19-20).
8 Ebd. VII 19 (SourcesChr 42 [1955] 260f); VIII 13 (SourcesChr 54 [P 1958] 20f).
9 Ebd. VIII 21 (SourcesChr 54 [P 1958]).
10 Ebd. VIII 17 (aaO. 24 f). Cassian betont ausdrücklich, daß Dämonen nie gegen den Willen
eines Menschen von einer Seele Besitz ergreifen können. In Fällen von Besessenheit ist nur der
Körper betroffen: ebd. VII 8-12 (SourcesChr 42 [P 1955] 254-256). Die Besessenen sollten zur
Kommunion zugelassen werden: ebd. VIII 30 (SourcesChr 42 [P 1955] 271).
11 Gregor der Große, Moralia in Job II 3 (SourcesChr 32 [P 1952] 182-184).
12 Ebd. XXXII 47 (PL 76, 664); XXXII, 39-42 (PL 76, 658-660). Gott kann auf viele Arten

mit Engeln und Dämonen reden: Moralia in Job II 7 (SourcesChr 32 [P 1952] 186-189).
13 Ebd. II 4 (SourcesChr 32 [P 1952] 184f).
52 Die Engel Il/2b

Die Engel erhalten auch ein Kapitel in den „Etymologiae" Isidors von Sevilla. Dieses
Kapitel besteht hauptsächlich aus Auszügen aus früheren Schriftstellern, insbesondere
aus Gregor dem Großen und Hieronymus. Es erklärt kurz die Etymologie des Wortes
„Engel", der Namen der neun Chöre, der verschiedenen persönlichen Namen von
Engeln, wie Gabriel, Michael, Raphael und Uriel 14 •
Isidor erwähnt, daß die Chöre einander untergeordnet sind und daß einzig der höchste von
ihnen, der Chor der Seraphim, Gott zu schauen vermag 15 • Engel herrschen über Menschen und
Orte 16• Kurz erwähnt werden dann auch die gefallenen Engel 11, die Mitwirkung der Engel bei
der Offenbarung 18 und das Trishagion 19 • Darauf reduziert, wurde die Angelologie zu einem
bloßen Skelett. Doch Isidor strebte nicht mehr an, als die wichtigsten Punkte anzuführen, die
er bei den Schriftstellern der patristischen Tradition finden konnte.
Der außerordentlich schematische Grundriß der „Etymologiae" wird in „De ordine
Creaturarum" einigermaßen ergänzt. Ein ganzes Kapitel dieses Werkes widmet Isidor der
Analyse der Engelhierarchie 20 • Ein anderes untersucht die Natur der Dämonen 21 • Mehr
als die meisten anderen Väter betont Isidor die Geistigkeit der Engel im Gegensatz zur
Leiblichkeit der Menschen 22 • Die Lehre von den Dämonen wird jetzt sehr gründlich er-
klärt. Isidors Ansicht über den Teufel beansprucht keine Originalität, doch enthält sie
einen besonderen Grundzug. Das creavit omnia simul von Sir 18, 1 wird interpretiert auf
die Erschaffung der Hölle zusammen mit „allen Dingen" 23, bevor die Engel gesündigt
hatten. Die Engel sind vor den sichtbaren Geschöpfen erschaffen worden, der erste Engel,
der künftige Satan, vor den übrigen geistigen Geschöpfen; aber dies bedeutet eher einen
Vorrang an Würde als einen an Zeit 24 •
Natürlich gehen auch viele andere Schrifl:steller auf die Angelologie ein. Das erste Buch
der Geschichte der Franken von Gregor von Tours oder der Genesis-Kommentar des
Beda Venerabilis sollten keineswegs übergangen werden. Doch aufs ganze gesehen machen
diese Schrifl:steller, sogar einschließlich Isidors und bis zu einem gewissen Grad auch
Gregors des Großen und Cassians, den Eindruck, einiges von der Salbung ihrer Vorgänger
verloren zu haben, denn das Geheimnis der Engelwirklichkeit wird dem Leser nicht mehr
so spürbar nahegebracht.

§ 13. Die östlichen Väter

Ein ganz anderes Bild bietet der Osten. Auch hier spiegelt sich die ältere Tradition und
wird ständig wiederholt. Doch die griechische Enzyklopädie jener Zeit, die „Il'l']y~
yvwcrnw\;" des Johannes von Damaskus ist weit entfernt von jener Isidors. Wir finden im
Orient weiterhin einen wirklichen Fortschritt in der Entfaltung der Angelologie. Außer-
dem entfalten die Schrifl:steller im allgemeinen eine wahre Liebe zu den Engeln, eine Art
von Intimität mit ihnen, die im Westen nicht so hervortritt.
Das gilt für Syrien, wo Kosmas Indikopleustes (um 550 n. Chr.) eine ungewohnte
Erklärung für die Erschaffung der Engel gibt. Diese wurden am ersten Tage erschaffen,
zusammen mit Himmel und Erde. Doch gab es noch kein Licht. Die Engel wurden in

14 Isidor von Sevilla, Etymologie VII 5, 1-15 (PL 82, 272-273).

15 Ebd. 16-25 (aaO. 273 ). 16 Ebd. 28 f (aaO. 274).
17 Ebd. 30 f (aaO. 274). 18 Ebd. 32 (aaO. 274).
19 Ebd. 33 (aaO. 274). 00 Ders., De Ordine Creaturarum 2 (PL 83, 916-919).
21 Ebd. 8 (aaO. 931-935). 22 Ebd. 2, 1 (aaO. 917).
23 Ebd. 8, 7 f (aaO. 932). 24 Ders., Sententiae X 3 f (PL 83, 554).
II/2b Viertes Kapitel: Von der Spätpatristik zur Scholastik 53

bezug auf die Person ihres Schöpfers im dunkeln belassen. Sie waren von Staunen er-
griffen, bis Gott das Licht erschuf. Dann wurden sie erleuchtet. Sie erkannten Gott und
beteten ihn an 25 • Isaak von Ninive spricht, um die Wende des 8. Jahrhunderts, von den
Besuchen der Engel mit einem wahrhaft mystischen Akzent 26 • Selbst Johannes von Da-
maskus verbreitet sich über einige Aspekte der Angelologie. Dank ihrer Struktur als
einer Summe ist sein Werk „Ill)yi] yvcl:HJEw;" auf der nüchternen Seite. Es widmet den
Engeln und Dämonen je zwei Kapitel (II 3 f). Der größte Teil des Kapitels 3 befaßt sich
mit der Natur der Engel, mehr als mit ihrer Funktion. Dieser Abriß stellt eine ausge-
wogene Zusammenfassung aller patristischen Ansichten zu dieser Frage dar, wie sie sich
während der Hochpatristik herauskristallisierten.

Die Engel sind danach aus dem Nichts geschaffen. Sie sind körperlos im Vergleich zum Men-
schen, aber nicht im Vergleich zu Gott. Ihre genaue Natur ist nur dem Schöpfer bekannt. Be-
grenzt, sind sie der Veränderung unterworfen 27 • Sie können deshalb sündigen, obwohl dies auf
ihrer Seite einer Anstrengung bedarf. Sie sind von Natur aus sterblich. Sie sind an einen bestimm-
ten Ort, wenngleich nicht im Raum: da sie nicht, wie der Mensch, dreidimensional sind, ist die
Örtlichkeit für sie ein geistiges Phänomen 28 • Die Engel sind dort, wo sie handeln.

Da sie durch den Logos geschaffen und durch den Geist geheiligt wurden, sind die
Engel aus Gnade unsterblich. Sie schauen Gott durch seine eigene, ihnen geschenkte Er-
leuchtung. Diese Ansd1auung ist ihre Nahrung. Johannes von Damaskus weiß nicht, ob
sich die Engel einzeln voneinander unterscheiden. Sicher erfreuen sich nicht alle der glei-
chen Grade des Lichtes und desselben Ranges, doch welcher Grad - des Ranges oder des
Lichtes - den anderen determiniert, bleibt ein dunkler Punkt. Die „Ill)yi] yvroaew;"
zählt die neun Chöre auf und bezieht sich dabei ausdrücklich auf Dionysius. lhr Werk
im Himmel ist der Lobpreis Gottes 29 ; auf Erden haben sie ihm zu dienen und vor allem
seine Mysterien zu offenbaren. Doch die Kenntnis de~ Zukünftigen kommt einzig durch
die Offenbarung Gottes zu ihnen. über die Zeit der Erschaffung der Engel äußert Jo-
hannes verschiedene Ansichten; alle geben zu, daß sie vor den Menschen existierten; nach
einigen fand ihre Erschaffung nach der des ersten Himmels statt; der Damaszener jedoch
begünstigt die Idee, daß die Engel vor dem Kosmos geschaffen wurden.

Der Teufel war fri.fher nicht der höchste Engel. Er war nur der höchste jener, denen die Erde
anvertraut war. Das Böse ist eine Art Dunkelheit im Bereich des Intelligiblen. Der Teufel wählte
es frei und verleugnete so seine eigene Natur. Eine „unbegrenzte Vielzahl" von Engeln, die unter
seinem Befehl standen, folgten ihm in die Auflehnung. Dieser Fall war für die Dämonen das, was
der Tod für die Menschen ist: Sie können nicht mehr bereuen. Sie sind bestimmt für das ewige
Feuer. Alles Böse und alle bösen Leidenschaften leiten sich von ihnen ab. Doch haben sie nur so
weit Gewalt über die Menschen und Dinge, als Gott dies zuläßt 30 • Sie erlangen keine Erkenntnis
des Zukünftigen.

Die damaszenische Summe der patristischen Angelologie und Dämonologie erstreckt

sich nicht über alle Probleme. Doch ist sie einer der wenigen Versuche, denen wir bisher

25 Kosmas Indikopleustes, Christiana Topographia 3 (PG 88, 150); vgl. W. Wolska, La topographie
chretienne de Cosmas Indicopleustes [P 1962] 179-183.
26 Vgl. A. ]. Wesinck, The Mystic Treatises by Isaac of Nineweh (Verhandlungen der Koninklijke
akademie van wetenschappen, nieuwe reeks, deel 23, n. 1 [1923] 45 f).
27 Johannes von Damaskus, IT"tJYli rv©cre:roi;: II 3 (PG 95, 869).
2s Ebd. I 13 (PG 95, 854).
29 Der „Gedankenaustausch" der Engel, die Sprache aller unkörperlicher Wesen ist ihre Jung-
fräulichkeit. Menschliche Jungfräulichkeit ahmt jene der Engel nach (ebd. IV 24 [PG 95, 1210]).
30 Zur Taufe als Absage an Satan vgl. Homilia in finem arefactum 11 f (PG 96, 585).
54 lJie J::ngcl ll/2b

begegnet sind, die diese Lehren für sich und nicht nur durch gelegentliche Anspielungen
behandeln. Dies ist um so wichtiger, als die Il'l'}yi) yvoocrnco~ ein klassisches Werk der orien-
talischen Theologie werden sollte. Es stellt in den Ostkirchen das grundlegende Haupt-
werk des theologischen Denkens in den wenig schöpferischen Generationen, die nun folg-
ten, dar. Dank seiner Übersetzung in das Lateinische wurde es auch zu einem von den
lateinischen Scholastikern häufig angeführten Buch.
Eine neue Richtung in der Angelologie kann in der griechischen Patristik dieser Periode
beobachtet werden. Es ist schwer zu sagen, von wem sie ausging. Mag dem sein, wie ihm
will, die Entwicklung der theologischen Reflexion über Entschlafen und Aufnahme
Mariens brachte während des 6., 7. und 8. Jahrhunderts eine Wechselbeziehung zwischen
der Mariologie und der Angelologie mit sich. Bisher galten die Engel vorbehaltlos als die
Menschen überragend. Die Christen konnten hoffen, unter den Engeln zu leben, aber als
eine Art von Privileg, das den „Gnostikern" gewährt wird. Daß die Menschen „die Engel
richten" sollten, wurde in dem Sinn verstanden, daß sie entweder die gefallenen F.ngel
richten oder zugunsten ihrer Schutzengel Zeugnis ablegen würden. Auf keinen Fall
konnte sich der Mensch einer inneren Überordnung über die Engel im Erlösungsplan
rühmen. Durch ihre Natur und durch Gnade waren die Engel näher bei Gott als die
Menschen. Nun jedoch gehört es zum Sprechen über Maria, aufzuzeigen, wie die Engel
den Preis Marias singen. Die Homilien über den Heimgang von Johannes von Damaskus
sind typisch für diese Tendenz. Nicht nur Engel und Erzengel, Gewalten und Mächte,
sondern sogar Throne, Cherubim und Seraphim, die höchsten der Engelhierarchien, um-
geben den Leib Marias und singen voller Freude ihr Lob 31 • Ob sie authentisch sind oder
nicht, die Homilien über die Verkündigung bilden den Höhepunkt: Maria ist „heiliger
als die Engel, schöner als die Erzengel, verehrungswürdiger als die Throne, mächtiger als
die Herrschaften, vermögender als die Vermögen, strahlender als die Cherubim, achtung-
gebietender als die Seraphim" a2.
Wie erstaunlid1 dies im Vergleid1 zu der voraufgehenden Überordnung der Engel über die
ganze Sdiöpfung audi ersdieint, es ist den griediischen Predigern dodi bald geläufig, wenn sie die
Jungfrau Maria preisen. Der Patriardi Germanos von Konstantinopel hält die Muttergottes für
„viel edler als den dierubinisdien Thron Gottes: die Engel dienen ihr in Furdit" 33 • Nadi dem
Patriardien Tarasius ist sie „heiliger als die Cherubim, ruhmreidier als die Seraphim" 34• Der
Akathistos Hymnos, der 626 gesdirieben wurde und in der byzantinisdien Liturgie nodi in Ge-
braudi steht, hat diese Übertragung von Engelprivilegien auf die Muttergottes verewigt. Sie ist
jetzt, mehr als die Engel, „eingeweilit in Gottes unausspredilidien Rat"; sie ist der „Siegeswagen
des Einen über den Cherubim, die Wohnstätte des Einen über den Seraphim" (Stanza VIII); ihre
Größe wird „von den Engeln nidit ermessen" (ebd. 1); es ist nun Maria, die „die Dämonen nieder-
wirft" (ebd. VI). Da sie über den Engeln steht, werden der Theotokos folgeriditig Engel- und
überengelkräfl:e zugesprodien. Nadi Maximus Confessor werden die Chöre der Engel mit Christus
im Begriff des „kosmisdien Adam" geeint 35• Darin könnte der theologisdie Hintergrund für die
Lehre von der Oberordnung der Theotokos über die Engelhierardiien liegen. Dodi sdieint dies nidit
deutlidi geworden zu sein.
Die Erhebung der Mutter Gottes über die Engel ist für die Würde letzterer nicht ab-
träglich. Es stellt jedoch die radikal theozentrische Konzeption der östlichen Theologen

31 Johannes von Damaskus, Homilia 1 in Dormitionem 11 f (PG 96, 716f; Horn. II in Dormi-
tionem 2 (PG 96, 724).
32 PG 96, 656. Vgl. Ps.-Epiphanius, Homilie zum Lobpreis der Gottesmutter (PG 43, 491). Maria
ist höher als die Engel.
33 Horn. in Praesentationem 10 f (PG 98, 303).
34 Ebd. (PG 98, 1498).
35 Vgl. H. Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (Ei 2 1961); ferner PG 91, 1308f.
II/2b Viertes Kapitel: Von der Spätpatristik zur Scholastik 55

heraus: Beide, die Theotokos und die Engel, sind - für die Gläubigen - erfüllt mit
einer „Energie", die in Gott ihren Ursprung hat. Diese Vorstellung, daß die Kraft Gottes
durch Geschöpfe vermittelt werden kann, liegt an der Wurzel des Ikonenkultes, wie er in
der östlichen Frömmigkeit geübt wird. Gerade ein entschiedener Verteidiger der Ikonen
während des Bilderstreites schuf den anregendsten Lobpreis auf die Engel, den die grie-
chische Theologie uns hinterlassen hat. In verschiedenen seiner Briefe verband Theodor
Studita die Anrufung der Theotokos mit jener unserer Schutzengel 36 • Nach Theodor ist
es ein Glaubensartikel, „die Engel zu bekennen, die mit großer Macht für alle Menschen
beten; die Schar der Dämonen ist für immer aus ihrer Gemeinschaft ausgeschlossen, sie
wurde durch ihren Abfall aus ihrer Wohnstätte ausgestoßen und wird von Gott zu einer
gerechten Strafe verdammt ... ; zu bekennen die heiligen Ikonen unseres Herrn Jesus
Christus, seiner Mutter, der Engel ... und sie ehrfurchtsvoll zu verehren" 37•

Der Sermo Theodors über die heiligen Engel geht einen Schritt weiter: die Engel sind jetzt
erfüllt mit göttlichen „Kräften". Sie sind unkörperliche Kräfte, vor dem Kosmos geschaffen. Ihre
Chöre sind zu zweien und zweien eingeteilt entsprechend ihrer Aufgabe. Unter den Engeln gibt es
solche, die den Hymnus singen, und solche, die über die Himmel wachen; es gibt innere und äußere,
höhere und niedrigere, sendende und gesandte, solche, die einweihen, und eingeweihte. Sie schützen
die Menschen vor den „Geistern der Luß:". Menschen und Nationen haben Engel. Diese offenbaren
die Mysterien, schützen die Quellen, hüten die Reliquien, die Altäre, die Kirchen, sie tragen die
Gebete zum Himmel 38• Theodor gibt eine lange übersieht über die Engelerscheinungen des AT und
NT und widmet den Engeln, die über die menschliche Natur Christi wachten, längere Abschnitte 39 •
Nach seiner Ansicht standen die Grabesengel zu Häupten oder zu Füßen entsprechend ihrer Ein-
weihung in die höheren oder niedrigeren Geheimnisse. Nicht alle erfreuen sich deshalb derselben
Erkenntnis oder Macht, doch offenbaren die Namen, die den Hierarchien zugewiesen werden, nicht
ihr Wesen: sie wurden nur von den Theologen ihrer tiefen Bedeutung wegen ausgeteilt 40 • Es gibt
neun solcher Ordnungen, die zehnte ist jene der. Menschen 41 • Unser Platz am unteren Ende der
Engelskala macht uns aufnahmefähig für die „Kräfte" der Engel und sollte unsere Verehrung für
sie anregen.

Theodor Studita kann als guter Repräsentant der östlichen Tradition am Ende der
Patristik gelten. Er ist auch, ähnlich wie die anderen in diesem Zusammenhang erwähn-
ten Theologen, Zeuge für die große Verehrung, die die orthodoxe Kirche den Engeln
zollt.

§ 14. Das Einschreiten der Konzilien

Schon seit dem Beginn des 4. Jahrhunderts erwachte in vielen Gegenden ein Unbehagen
über einige Ideen im Werk des Origenes „Ilegl, ägxmv". Um 530 flammte unter Mönchen
verschiedener Klöster Palästinas eine Kontroverse auf. Es handelte sich vor allem um die
Probleme der Präexistenz der Seelen und einiger anderer origenistischer Begriffe. Auf
Grund eines Berichtes, den Kaiser Justinian von der antiorigenistischen Partei erhielt,
richtete er an den Patriarchen Menas ein langes Schreiben. Dieser Brief wurde 543 von der
„Ständigen Synode" von Konstitionopel gebilligt; später stimmten ihm alle Patriarchen

36 Theodor Studita, Epistola Annae monachae (PG 99, 1063). über die Schutzengel vgl. Ep.
Arcadio monacho (PG 99, 1251). über den Engelleib vgl. Antirrheticus III (PG 99, 411).
37 Ders., Ep. Theoctisto eremitae (PG 99, 1527).
38 Ders., Oratio in Sanctos Angeles 1 f (PG 99, 730 f).
3 9 Ebd. 3-12 (PG 99, 732-746).
40 Ebd. 12 (PG 99, 746).
41 Ebd. 13 (PG 99, 746 f).
56 Die Engel II/2b

einschließlich des Papstes von Rom, Vigilius, zu 42 , Er war praktisch von allen östlichen
Bischöfen unterzeichnet.
Vier der Anathematismen des Briefes, der von der Kirche auf solche Weise für authen-
tisch erklärt wurde, sind von Belang für die Angelologie oder Dämonologie. Canon 4
verurteilt jene, die behaupten, daß „der Logos Gottes allen himmlischen Hierarchien
ähnlich wurde, ein Cherub unter den Cherubim, eine Seraph unter den Seraphim, und
einfachhin ähnlich allen himmlischen Gewalten". Canon 6 lehnt die Idee ab, daß
„der Himmel, die Sonne, der Mond, die Sterne und die Wasser über den Himmeln be-
lebte materielle Kräfle", das ist eine Art niedrigerer Engel, seien. Diese zwei Canones
zielen darauf ab, einer nur ungenau abgegrenzten Angelologie das Ende zu bereiten, denn
in erster Linie wäre der Unterschied zwischen den Engeln und dem Kosmos bedroht, in
zweiter Linie wäre die Lehre von der Inkarnation in Gefahr; denn wenn Christus tat-
sächlich ein Engel unter Engeln wurde, könnte man auch annehmen, daß er von sich aus
auch „alles in allem" mit den Dämonen werden könnte. Canon 7 verwirf\: den Gedanken,
daß „im nächsten Äon Christus für die Dämonen gekreuzigt werden wird, wie er jetzt
für die Menschen gekreuzigt wurde". Canon 9 schließlich verurteilt die Ansicht, daß die
Dämonen nur für eine bestimmte Zeit bestraft werden und am Ende in der Apokatastasis
wiederversöhnt werden.
Mit diesen Anathematismen des Jahres 543 dürfen nicht die 15 Anathematismen des
2.Konzils von Konstantinopel (des fünflen ökumenischen Konzils vom J. 553) verwechselt
werden 43 • Letztere greifen gewiß wieder einen Teil der schon 543 verurteilten Irrtümer
auf. Die Unterschiede zwischen beiden Reihen von Anathematismen sind aber unübersehbar.
Im Jahre 553 geht es um die Verurteilung des evagrianischen Origenismus. Die Kepha-
laia Gnostica des Evagrius Ponticus sind nämlich die Hauptquelle für die neue Reihe von
Verurteilungen. Der darin verworfene Origenismus war von den origenistischen Mönchen
in Palästina vertreten, die unter dem Einfluß der Kephalaia Gnostica standen. Dies konnte
nun definitiv nachgewiesen werden, nachdem im Britischen Museum eine bisher unbekannte
syrische Übersetzung dieser Kephalaia ausgemacht werden konnte, welche auf dem Urtext
des Evagrius beruht. Damit lassen sich auch Ähnlichkeit und Verschiedenheit der Angelo-
logie der Anathematismen von 543 und 553 klären. Letztere ist in eine seltsame Christo-
logie eingeordnet. „Christus" ist nicht der fleischgewordene „Logos", sondern ein fleisch-
gewordener Nous, der allein unter allen Geistwesen, welche die Ur-Henade bildeten, nicht
gefallen ist, sondern dem Logos (!) geeint blieb. Dieser Nous also ward Mensch, um die
gefallenen Geistwesen in den Urstand zurückzuführen. In der so wiederhergestellten
Henade gibt es keinen Unterschied mehr zwischen Christus und den anderen Vernunfl-
wesen. Alle werden wieder dem Logos geeint sein, wie der in „Christus" fleischgewordene
Nous immer geblieben ist. Im Rahmen dieser seltsamen Christologie sind die Kanones von
553 zu sehen. Sie verurteilten u. a. folgende Lehren: Die Sonne, der Mond usw. sind
gewesene Engel, die in die Materie abgefallen sind (c. 3); der Fall des Menschen leitet sich
von jenem der Engel ab (c. 5); die Welt wurde nicht durch die heiligste Dreifaltigkeit ge·
schaffen, sondern durch diesen in „Christus" inkarnierten Nous (c. 6); „Christus" war ein

42 Die Einzelheiten der Kontroverse werden untersucht in F. Diekamp, Die origenistischen

Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fü111le all~t!111t!im~ Kun:til (Mr 1898). Wichtig ist
nun: A. Guillaumont, Les ,Kephalaia Gnostica' d'Evagre le Pontique (P 1962) 124-170. Der
Text des Briefes befindet sich in Mansi IX 533 ff. Die Anathematismen s. D 403-411.
43 Wir folgen hier den Ausführungen von A. Guillaumont (und von F. Diekamp), aaO. 140-159.
G. gibt eine französ. Übersetzung der Anathematismen von 543 und 553 und deren genaue
Analyse.
II/2b Viertes Kapitel: Von der Spätpatristik zur Scholastik 57

Engel unter Engeln (c. 7); die Dämonen werden mit dem Logos wiedervereint werden
(c. 12).
Von einem geschichtlichen Gesichtspunkt aus ist eines klar. Die Theorien, die auf solche
Weise anathematisiert wurden, waren in der Mitte des 6. Jahrhunderts schon durch die
großen Theologen eliminiert worden. Ihr Wiederaufleben in Plästina war ein verspätetes
Phänomen, das mit der Entwicklung der Glaubenslehre jener Zeit im Osten und Westen
in keiner Weise in Einklang stand.
Ungefähr um dieselbe Zeit hatte jedoch auch der äußerste Westen gegen irrige Ideen in
bezug auf die Engel und Teufel anzukämpfen. 561 verurteilte das Konzil von Braga in
Portugal eine Reihe von Irrtümern, die den Priszillianisten zugeschrieben werden 44 • Pris-
zillian hatte um 370 herum seine heterodoxen Ideen verbreitet. Seine Anhänger waren
auf einer Reihe von Konzilien verurteilt worden: Saragossa 380, Bordeaux 384, Toledo
400 und 447. Nichtsdestoweniger überlebten sie auf der spanischen Halbinsel. Fünf der
Canones von Braga beziehen sich auf die Angelologie. Sie sind gegen folgende Ideen
gerichtet: Die Engel sind aus der Substanz Gottes (c. 5); der Teufel war niemals ein guter
Engel, sondern gar nicht von Gott gebildet, vielmehr erhob er sich aus der Finsternis und
hatte keinen Ursprung, da er selbst der Urheber und das Wesen des Bösen ist (c. 7); der
Teufel ist der Urheber des Donners, des Blitzes, der Stürme und der Trockenheiten (c. 8);
der Teufel und seine Dämonen bilden den Menschenleib im Mutterschoß (c. 12); so ist
alles Fleisch Schöpfung böser Engel (c. 13).
Ob die Priszillianisten bei diesen Vorstellungen von den Manichäern beeinflußt wurden, läßt
sich wegen des Fehlens eines historischen Zeugnisses über den Ursprung des Priszillianismus schwer
feststellen. Doch erwähnt das Konzil mehrere Male „Mani und Priszillian". Wie dem auch sei,
diese zweite Art einer Engel und Teufel betreffenden Häresie sd1ei11t 11ad1 ihrer endgültigen Ver-
urteilung auf Braga keinen großen Anhang mehr gefunden zu haben. Sie könnte trotzdem mehr
oder weniger unter der Oberfläche fortgedauert haben und mit den kleinen, aber zahlreichen mittel-
alterlichen Sekten, die den Menschenleib und die Zeugung einer Erfindung des Teufels zuschrieben,
an das Licht gekommen sein. Doch ist die mittelalterliche Häresiengeschichte zu sehr im dunkeln,
um in dieser Angelegenheit schon ein abschließendes Urteil zu erlauben 45 •
Noch eine weitere Serie offizieller Dokumente muß jetzt erwähnt werden. Im Unter-
schied zu den früheren behandeln sie nicht irgendeine ausgeprägte Häresie. Sie versuchten
vielmehr, der Verbreitung einer ungehörigen Verehrung der Engel unter dem Volk zu
widerstehen. Vom 6. Jahrhundert an häufl:en sich die Heiligtümer, die Engeln geweiht
wurden 46 • Eine Reihe von Aufschrifl:en an Steinen, die jetzt in verschiedenen Museen auf-
bewahrt werden, zeigen, daß die private Anrufung der Engel manchmal nahe an den
Aberglauben herankam 47 • Einige der Engel, die auf solche Weise angerufen wurden,

44 Vgl./. Dierich, die Quellen zur Geschichte Priszillians (Br 1897); K. Künstle, Antipriscilliana.
Dogmengeschicht!iche Untersuchungen und Texte aus dem Streite gegen Priszillians Irrlehre (Fr
1905). Der Text der Kanones von Braga findet sich 231-245; ferner in: Martini Epis-Bracarensis
Opera omnia, ed. Cl. W. Barlow (New Haven 1950) 107 f; D 455-465. Vgl. LThK 2 VIII
769-771 (Art. Priszillianismus).
45 Vgl. -Ronald Knox, Enthusiasm (0 1950).
46 Die Erscheinung des hl. Michael auf dem Monte Gargano in Süditalien erscheint in einem Be-
richt aus dem frühen 6. Jahrhundert. Die Stadt Monte Sant'Angelo ist nach diesem Ereignis be-
nannt, dessen Gedächmis nach dem Calendarium Romanum am 8. Mai .begangen wird. Zu Beginn
des 8. Jahrhunderts soll der Erzengel Michael dem Bischof von Avranches in der Normandie,
Aubert, erschienen sein, der ihm daraufhin auf dem Mont-Tomhe ein Heiligtum errichtete. Das Ge-
dächtnis der Weihe, am 16. Oktober, war in Frankreich und England lange lebendig. Die Abtei
von Mont-Saint-Michel wurde im 9. Jahrhundert auf demselben Ort erbaut.
47 DACL 1 2088-2153.
58 Die Engel Il/2b

waren ursprünglich durch Bücher bekannt geworden, die allgemein schon in dieser Zeit
als außerkanonisch angesehen wurden. Das Henochbuch war die Hauptquelle für diese
Identifizierung der nichtbiblischen Engel. Unter diesen war Uriel wichtig genug, daß sein
Name in den Etymologien Isidors von Sevilla erklärt wurde 48 und um in verschiedenen
Gegenden angerufen zu werden 49 • Die Autorität der christlichen Abschnitte der sibyl-
lischen Orakel wurde weithin bis in das Mittelalter hinein angenommen. Sie machte
auch den großen Uriel im ganzen Westen bekannt. Wenn man noch bedenkt, welche Art
der Verehrung der Westen in dieser unserer Periode übte: die Frömmigkeit richtete sich
an die himmlischen Personen, nicht so sehr an die Manifestationen der göttlichen Kräfte
durch die Engel wie im Osten; damit ist die Gefahr offenkundig, daß das Maß an Diskre-
tion überschritten werden könnte.
Verschiedene kirchliche Dokumente und Synoden versuchten wuchernden Engelkult
einzudämmen. Das sog. „Decretum Gelasianum", dessen Herkunft noch ungeklärt ist,
verbietet den Gebrauch aller Phylakterien (Amulette), die (im Sinne des Verfassers des
Dekrets wohl apokryphe) Engel- (d.h. für ihn Dämonen-) Namen tragen 50• Unter Papst
Zacharias verbot ein Konzil von Rom (745), Uriel, Raguel, Adimis, Tophoas, Sabaoth
und Simiel anzurufen. Das Konzil behauptete, daß diese sogenannten Engel in Wirklich-
keit Dämonen waren. Einzig die Namen biblischen Ursprungs, wie Michael, Gabriel,
Raphael, dürfen legitim in Gebeten an die Engel gebraucht werden 51 • Auf diese Weise
wurde das Prinzip formuliert, die Verehrung einzelner Engel auf jene einzuschränken, die
ausdrücklich in der Schrift erwähnt sind. Mit den von Karl dem Großen organisierten
fränkischen Konzilien fand es in die Gesetzgebung Eingang. Das Konzil von Aachen 789
enthält es in seinem 16. Capitularium. Die Anrufung anderer als Michael, Gabriel und
Raphael wurde im Karolingerreich mit dem Bann belegt 52 • Diese praktischen gesetzlichen
Maßnahmen gaben letztlich der bereits abnehmenden Volkstümlichkeit des früher großen
Uriel den Todesstoß.
Die letzte Konzilsentschei<lung, die an dieser Stelle erwähnt werden muß, ist von
größter Wichtigkeit. Während die westlichen Konzilien den Kult der Engel reinigten,

48 Vgl. ebd. 2086 f; PL 82, 273.

49 Zur Verehrung Uriels und anderer apokrypher Namen vgl. ]. Duhr, Art. Anges: DSAM I
608-9.
50 Vgl. E. v. Dobschütz in: TU 38, 57-58 (Text) u. 319-20 (Erklärung, mit Erwähnung anderer

Entscheidungen).
51 Das Konzil von 745 wurde auf Ersuchen des hl. Bonifatius, des Apostels von Deutschland,
einberufen. Der Engelkult, der damals verboten wurde, war wahrscheinlich in einigen Teilen
Deutschlands lebendig. Vgl. E. Dummler, Epistolae Merovingici et Karolini Aevi (B 1892) I 316ff.
5 2 E. Baluze, Capitularia Regum Francorum (P 1667) I 220 515 837. Der hl. Michael spielte keine
geringe Rolle in den politischen Legenden des Mittelalters. Vom Leben des hl. Remigius von Reims,
der Clodwig taufte (s. B. Krusch, Passiones vitaeque sanctorum aevi merovingici [Han 1896] 190),
bis zu jenem der hl. Jeanne d'Arc im 15. Jh. war der hl. Michael verbumlen mit der Veneidigung
der fränkischen Monarchie, des Hortes einer göttlichen Sendung. Die Dichtertheologen am Hof
Karls des Großen, Alkuin, Hrabanus Maurus, Florus, Ernoldus, Radbertus, feierten den großen
St. Michael. Doch hatte Karl der Große auch eine besondere Verehrung für den hl. Gabriel, der
als Beschützer der Karolingerdynastie galt (s. L. Gautier, Les Epoques frani,:aises [P 1865] II
138-149). Die Gründung des Ordens der Knechte des hl. Michael durch Ludwig XI war eine
neuerliche Weihe des französischen Königreiches an den hl. Michael. In den deutschen Landen galt
der hl. Mikael ebenfalls als Beschützer der deutschen Nation; diese Überlieferung wurzelt im
Apostolat des hl. Bonifatius, der nach seinem Biographen Wiltibaldis (MGSS II: Vita S. Bonifaci)
seine Mission dem hl. Michael weiht. Siehe auch ]. Bernhart, Der Engel des deutschen Volkes (M
1934). Bei all dem s. P. Rotta aaO. cap. II: L'angelologia nelle legende politiche medievali, von
wo wir diese Einzelheiten entnommen haben.
II/2b Viertes Kapitel: Von der Spätpatristik zur Scholastik 59

stand der Osten unter der Last des Bilderstreites. Die Ikonoklasten waren Gegner aller
heiligen Ikonen, ob diese nun Christus darstellten, die Theotokos, die Heiligen oder die
Engel. Eine Verteidigung dieser Ikonen implizierte deshalb u. a. eine Verteidigung der
Engel als Kanäle der göttlichen „Kräfte". Diese Auseinandersetzung erreichte während
des 7. ökumenischen Konzils, des 2. Konzils von Nikaia (787), ihren Höhepunkt.
Um die Engelikonen zu stützen, widmete sich das Konzil längere Zeit der Frage eines
Engelleibes. Abgesehen von tiefgründigeren Überlegungen, bildet ein Geschöpf, das einen
Leib besitzt, wie zart und unirdisch dieser auch sein mag, ein geeignetes Objekt für die
bildliche Darstellung. Eine von Johannes, dem Bischof von Thessalonike, geschriebene Ab-
handlung wurde auf dem Konzil gelesen. Sie behauptet u. a., daß, obwohl Engel und
Dämonen keinen groben Leib ähnlich dem Menschen hätten, ihre Unkörperlichkeit doch
nicht absolut sei. Gott allein ist absolut körperlos und ungebunden. Die Konzilsmitglieder
stimmten durch Akklamation diesem Begriff der circumscriptio der Engel zu 53 • Das
Problem besteht nun darin, genau festzustellen, was durch das Konzil sanktioniert wurde.
War es nur dies, daß die Engelnatur begrenzt ist, wobei dies in der schwerlich adäquaten
Methapher eines „Engelleibes" ausgedrückt wurde? Oder war es dies, daß der Begriff
eines geistigen Leibes auf die Engel anzuwenden ist? Oder war es eher dies - was immer
der letzte Wert der angeführten Begründungen sein mag-, daß es legitim ist, Engel auf
Ikonen darzustellen und diese zu verehren? Man gewinnt in diesem Punkt keine end~
gültige Sicherheit. Auf keinen Fall hat das Konzil eine formelle Definition in der Sache
eines Engelleibes erlassen. Daß die im Jahre 787 versammelten Bischöfe die Engel und
Dämonen für relativ unkörperlich hielten, scheint nichtsdestoweniger evident zu sein.
Darin waren sie gute Zeugen der patristischen Tradition. Die unbeantwortete Frage, was
aus ihrer Zustimmung zu Johannes von Thessalonike folgt, mag so ungelöst bleiben, ohne
der Tradition Unrecht zu tun.

Auf dem Gebiet der Angelologie beschloß die genannte Reihe von Konzilsentsd1eidungen
im 8. Jahrhundert die patristische Ära, gleichzeitig eröffnete sie die Periode des Mittel-
alters. Denn diese Entscheidungen stellen die immer offenkundiger werdende Tatsache
heraus, daß Ost und West, obwohl im Grunde im Glauben geeint, nun mit ganz verschie-
denen konkreten Problemen beschäftigt sind. Der Osten muß die volkstümliche Verehrung
der Engel gegen die Angriffe der Ikonoklasten verteidigen; der Westen wiederum spürt
die Notwendigkeit, eine überspannte volkstümliche Verehrung in Schranken zu halten54.
Die zwei Teile der Christenheit müssen nun getrennt behandelt werden.

ss Mansi XIII 164 f.

5" Ein überblick über die angelologische Folklore, die sich von der patristischen Zeit an bis über
das Miltelalter hinaus entfaltete, würde den Rahmen dieser Untersudmng überschreiten. Eine gute
Darstellung dieses Gebietes findet sich bei Rotta, aaO. cap. VI-XI. Obwohl Rotta oft nur Sekun-
därquellen zur Verfügung hat, zeichnet er ein ziemlich abgerundetes Bild der vielen Aspekte dieser
Angelologie, die er in den Lebensbeschreibungen der Heiligen (cap. VII), in der monastischen
Tradition (cap. VIII), der breiten Folklore (cap. IX), in den Berichten über Heilungen und im
Glauben an eine „Engelmedizin" (cap. X), in den politischen Überlieferungen (cap. XI) findet.
Das Pittoreske, Naive und oft Phantastische dieser volkstümlichen Angelologie wird in Gautiers
Urteil gut zusammengefaßt (zitiert bei Rotta, aaO. 215): „La theologie des chansons de gestes est
de plusieurs siecles en retard sur celle des ecrivains ecclesiastiques." Dies trifR nicht nur auf die
epische Literatur zu, sondern ebenso auf die meisten nicht-theologischen Zeugnisse der volkstümlichen
mittelalterlichen Angelologie. - Khnliches kann über die volkstümliche Dämonologie gesagt
werden. Ihr Abgleiten in den Hexenglauben liegt außerhalb unseres Themenkreises. Eine gute
Bibliographie dazu bietet „Satan" (Etudes Carmelitaines rBrügge-P 1948]) 647-658. Siehe auch
E. Lohr, Patristic Demonology in Old English Literature (NY 1949).
60 Die Engel Il/2b

§ 15. Das lateinische Mittelalter vor dem 13. Jahrhundert

Der einzige Unterschied zwischen der Spätpatristik und dem frühen Mittelalter besteht
darin, daß diesem herausragende Gestalten fehlten. Die Bischöfe und Missionare West-,
Nord- und Mitteleuropas übermittelten und predigten, was kurz vor ihrer Zeit in den
Werken Isidors oder Gregors des Großen niedergelegt worden war. Durch Sammlungen
wie das "Homiliar" des Paulus Diaconus (t 799) wurden die patristischen Texte dem
gebildeteren Klerus zugänglich gemacht. Ein bekannter Prediger wie Abt Alfrik von
England konnte die traditionelle Lehre von den Engeln und vom Fall Satans ohne aus-
gedehnte Forschung oder originelle Spekulation zusammenfassen. Seine Homilie „De
Initio Creaturae" bietet ein gutes Beispiel für das auswählende überliefern patristischer
IJeen, wie es im 8. und 9. Jahrhundert geläufig war 66 •
Die Tendenz, zweifelhafte Begriffe zu eliminieren, hatte schon im 5. Jahrhundert be-
gonnen. Sie wird nun fortgesetzt. Alkuin war der Schrittmacher für das Mittelalter, wenn
er die Engelslinde schlechthin als aus ihrer Natur heraus unvergebbar bezeichnete. Der
Fall steht im Verhältnis zur Höhe, von der jemand fällt. Der Höchste der Engel „erfand
selbst seinen Frevel"; deshalb ist seine Schuld viel größer als die des Menschen, dem die
Sünde von einem anderen eingeredet wurde 56 • Diese Sünde Satans ist mit Selbstmord
zu vergleichen 57 • Sie bestand in Stolz, Superbia 58 • Alkuin glaubt auch, daß die Engel
lange vor der Welt erschaffen wurden 59 und Gott dienten in einer Existenzweise, die er-
haben war über Wandel und Beschränkung der Zeit 60 • Für diese der sichtbaren Schöpfung
vorausgehende Periode verwendet er den Ausdruck „Ewigkeiten" 61 • Die Engel stehen als
„geistige und unsichtbare" Geschöpfe den „körperlichen und sichtbaren", den Menschen,
gegenüber 62 •
In gleicher Weise sind die meisten Gestalten des 9. Jahrhunderts bescheiden und un-
originell, wenn sie die Angelologie berühren. Hrabanus Maurus (t 856) und Regino von
Prüm (829-899) wären noch zu erwähnen; ihre Werke bilden Marksteine in der Über-
lieferung angelologischer Begriffe es.
Das Reich Karls des Großen sah nichtsdestoweniger den Beginn einer überaus mäch-
tigen Bewegung. Die Werke des Dionysius, insbesondere seine „himmlische Hierarchie",
wurden damals durch die Initiative der Gelehrten, die den großen Kaiser umgaben, in die
lateinisch sprechende Welt eingeführt. Der Abt von Saint-Denys bei Paris, Hilduin, gab

55 Es ist bedauerlich, daß diese Homilie von Leo Jung in seinem Werk „Fallen Angels in Jewish
Christian and Mohammedan Literature" (Philadelphia 1926) 161 f als eine hinreichende Illustra-
tion der mittelalterlichen Engellehre genommen wird.
66 Alkuin, Interr. et resp. in Genes. II (PL 100, 517 CD).
57 Ders., De fide Trin. III Prol. (PL 101, 37 CD).
08 Ders., lnterr. et resp. in Genes. II (PL 100, 526 B).
59 Alkuin, Explanatio in ep. Pauli ad Titum 1 (PL 100, 1011 BC).
80 Ebd.: „... et absque temporum vicibus atque mensuris, Deo jubente, substiterint."
dt Ebd.
62 Alkuin, Explic. in Ep. ad Hebraeos 1, 6 (PL 100, 1035 D-1036 A). Vgl. Ps.-lsidor, De
Ecclesiasticis Dogmatibus (PL 83, 1231): „Nihil incorporeum et invisibile natura credendum, nisi
solum Deum."
sa Hrabanus Maurus, Horn. in Fest. S.Michaelis (PL 119, 58ff); Horn. in Revel. S. Michaelis (ebd.
60-63); De Universo 1 4 (PL 111, 28-33) Hrabanus Maurus ist der Verfasser des Hymnus zu
den Laudes, der jetzt in der römischen Liturgie am Fest der Weihe der Basilika des hl. Michael
verwendet wird: Christi sanctorum decus angelorum. Er verfaßte noch einen weiteren Hymnus
auf den Erzengel Michael (PL 112, 1659 f).
II/2b Viertes Kapitel: Von der Spätpatristik zur Scholastik 61

dazu den Anstoß. Um 835 schuf er eine sehr wortgetreue Übersetzung der Werke des
Dionysios. Dem folgte 860 eine Übersetzung des Johannes Scotus Eriugena.
Eriugena begnügte sich nicht nur mit der Übersetzung. Als ein origineller Denker
eigener Prägung, bewandert in der platonischen Philosophie, schrieb er auch, zwischen
863 und 870, Kommentare zu den "Hierarchien". Diese übten auf die folgenden Jahr-
hunderte großen Einfluß aus 64 • Die himmlische Hierarchie des Dionysios, wie sie von
Johannes Scotus kommentiert wurde, betrachtete <lie Angelologie als eine "Theologie des
Lichtes". Nach Dionysios steigen die "Erleuchtungen" vom höchsten Licht des Logos
herab zu den Engelhierarchien und erreichen schließlich auf dem Grunde der Stufenleiter
den Menschen. Dies legt ein Thema der theologischen Reflexion nahe: die Frage der Natur
des geistigen Lichtes. Dies berührt sich mit den Gedankengängen der augustinischen
Überlieferung, nach der das Wesen der Erkenntnis die Teilhabe am Licht des Wortes ist.
Die dionysianische Ansicht hat zum mittelalterlichen Denken eine tiefere Beziehung, in-
sofern sie der augustinischen Skizze einer Angelologie des Lichtes nahekommt: "Lux
dicuntur angeli quia illuminati sunt", "die Engel werden Licht genannt, weil sie erleuchtet
sind" (De Civitate XI 11: PL 41, 327). Das Fiat Lux der Genesis wird immer häufiger
als die Erschaffung der Engel interpretiert.
Eine solche Interpretation sind die Lehren eines Rupert von Deutz 65 und H onorius von
Arttun 66, zweier bedeutender Gestalten des 12. Jahrhunderts. Nach Petrus Comestor un<l
seinem einflugreichen Werk „Historia Scholastica" bedeutet das Fiat Lux die Trennung
der bösen Engel der Finsternis, von den gläubigen Engeln, dem Licht e7 • Dies ist auch die
Interpretation Hugos von Sankt Victor: Die Engel wurden zum Licht „durch ihre eigene
Wende zum Licht der Gerechtigkeit und durch ihre Erleuchtung durch das Licht" 68 • Nicht
zufällig schrieb Hugo einen breiten und ehrfürchtigen Kommentar über die "himmlische
Hierarchie" 69 • Er steuerte auch die bestdurchdachten Traktate zur Angelologie vor der
eigentlichen Scholastik bei; sie sind in "De Sacramentis" 10 und in der (aus seiner Schule
stammenden?) „Summa Sententiarum 7 1 enthalten.
Zusammen mit dem ersten Teil von "De Victoria Dei Verbi" des Rupert von Deutz 12
bilden diese Werke die vollständigste Darstellung der traditionellen Angelologie und
Dämonologie, so gut sie dem mittelalterlichen Denken eben möglich waren. Die räumliche
Begrenzung verbietet uns, diese Traktate zu analysieren. Auf einen Punkt sollten wir
jedoch näher eingehen. Diese Autoren stellen die Verbindung der Engel mit Christus
deutlich heraus. Durch die Erleuchtung und ihre eigene Teilnahme am Licht des Wortes

64 Die Werke des Dionysius wurden erneut übersetzt von Johannes Sarrasinus um 1160, von
Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln, um 1235, und Thomas von Vercelli im Jahre 1224.
65 Rupert von Deu.tz, De Operibus S. Trinitatis 1 10-17 (PL 167, 206-214); De Victoria Dei
Verbi 1 28 (PL 169, 1241); De Glorificatione Trinitatis III 2 PL 169, 54).
68 Honorius von Autun, Elucidarium 1 20 (Y. Lefevre, L'Elucidarium et !es Lucidaires [P 1954]
364; vgl. 109).
67 Historia Scholastica, hist. libri genesis, cap. III (PL 198, 1057). Petrus Comestor spielt auf eine

seltsame religiöse Übung an, die er ablehnt: auf den Brauch, an jedem Montag (feria secunda)
eine Missa de Angelis zu singen, um des Falls Satans zu gedenken, und für die Treue der guten
Engel zu danken (ebd. cap. IV [PL 198, 1058 f]).
68 Hugo von St. Viktor, De Sacramentis I 1, 10 (PL 176, 194 D).
69 PL 175, 923-1154.
70 Hugo von St. Viktor, De Sacramentis I 5 (PL 176, 245-264).
71 Tract. 2 (PL 176, 79-88). Die Summa Sententiarum ist Bischof Odo von Lucca zuzuschreiben;
vgl. A. Landgraf E 75-78.
1 2 PL 169, 1218-44.
62 Die J!,ngel II/2b

sind die Engel von der zweiten Person der heiligen Dreifaltigkeit abhängig gemacht.
Rupert führt aus, daß Luzifer, als er selbstverblendet prahlte, ungeschaffen zu sein, von
keinem Engel angegriffen werden konnte. Da Luzifer der erste der Engel war, hatte seine
Erschaffung keine Zeugen unter den himmlischen Hierarchien. Einzig das Wort konnte
gegen Luzifer Zeugnis ablegen. So wurde Satan durch das "Schwert des Wortes" besiegt73 •
Dies war der erste Sieg des Wortes Gottes. Diese Betonung der Erleuchtung verschiebt
daher die Angelologie nicht auf eine rein philosophische Ebene. Sie offenbart im Gegen-
teil die christologische Struktur der westlichen Engelspekulationen. Die „Theologie des
Lichtes" sollte eine der bedeutsameren Grundgedanken in den Studien der großen Scho-
lastiker über die Engel werden.
Vermittelt und interpretiert durch Johannes Scotus Eriugena, eröffnete der dionysia-
nische Anstoß der mittelalterlichen Angelologie noch eine weitere Entwicklungsmöglich-
keit. Gleichzeitig mit einem zweifellos orthodoxen Glauben hing Johannes Scotus einer
kühnen Philosophie und Theologie des Universums an. Was die Erleuchtung in der
Terminologie einer Erkenntnistheorie bedeutet, ist die Teilhabe auf dem Gebiet der
Metaphysik. Alle Geschöpfe haben an Gott in der Weise der „Ideen" teil, die in ihm
jenen entsprechen. Diese „Ideen" sind ewig wie das Wort, in dem sie gedacht werden.
Doch sind die Ideen geschaffen. Vor der Zeit von Gott geschaffen, sind sie doch ex nihilo
geschaffen, als Gott sie in die Existenz setzte. Diese enge Verbindung der Geschöpfe mit
ihrem göttlichen Urgrund macht das Dasein zu einer wirklichen „Theophanie", einer ge-
schaffenen Erscheinung einer göttlichen Idcc 74 • Wie der Engel ist auch der Mensch ein Ab-
bild Gottes. Doch besteht ein grundlegender Unterschied; durch die Sünde fiel der Mensch
von der Geistigkeit zur Tierhaftigkeit, er trennte sich von sich selbst, indem er Mann und
Frau wurde7s.
Wenn die eriugenianische Betonung der Partizipation beibehalten wird, während der
entsprechende Nachdruck auf der Erschaffung in Vergessenheit gerät, wird die Lehre voll-
ständig verändert. Dann wandeln sich die geistigen Geschöpfe in ewig subsistente Ideen
platonischen Gepräges. Dies wird zu einer Gefahr für die christliche Tradition: In wel-
chem Sinn können die Engel universale Ideen sein? An diesem Punkt, an der „Frage nach
den Universalien", die in den Schulen des 11. und 12. Jahrhunderts durchgedroschen
wurde, spitzte sich das Problem zu. Auf der einen Seite lehnte ein extremer „Nominalis-
mus" die Bedeutung der universalen Ideen außerhalb einer konkreten singulären Existenz
ab. Er bedrohte deshalb das ganze Gebäude einer geistigen Welt der Erleuchtung und
Teilhabe. Als Roscelin, Kanoniker von Compiegne (t 1123/25), die Personen in der
Dreifaltigkeit mit drei Engeln verglich 76, untergrub er die traditionelle Angelologie nicht

73 Rupert von Deul:L., De Vicloria Dei Verbi 1, 12 f (PL 169, 1227 f).
74 Vgl. dazu De divisione naturae II 22 (PL 122, 562-566); zur Theophanie vgl. ebd. 17(PL122,
446).
75 Die Schöpfung wird erklärt in De divisione naturae IV, einem Kommentar zu den sechs Tagen
der Schöpfung, nach dem Vorbild von Augustins De Genesi ad Litteram. - Entgegen manchen Be-
hauptungen pflichtet Eriugena nicht der origenistischen Ansicht von der Wiederherstellung am Ende
bei. Er glaubt jedoch, daß die Natur der bösen Wesen nicht bestraft wird, da die Natur gut ist:
Der Wille zum Bösen selbst jedoch wird bestraft. Das bedeutet letztlich, daß die Sünde ihre eigene
Strafe ist, die wie der Wille selbst ewig dauern kann. Vgl. De divisione naturae 1 (PL 122, 927);
Liber de praedestinatione 16: „Non esse alia instrumenta torquendae impietatis, praeter illam
ipsam impietatem" (PL 122, 423).
; 6 Roscelin wurde vom Konzil zu Soissons verurteilt. Seine Lehre ist von Anselm von Canter-

bury zusammengefaßt: Epistola de lncarnatione Verbi I-II (S. Anselmi Cantuarensis Archi-
episcopi Opera Omnia II [R 1940] 1-35, ed. F. S. Schmitt).
II/2b Viertes Kapitel: Von der Spätpatristik zur Scholastik 63

weniger als den Glauben an die Dreifaltigkeit. Auf der andern Seite werden die Uni-
versalien, mit Amalrich von Bena, in Gott hineinverlegt; alle geschaffenen Dinge gründen
in Gott als in ihrer eigenen Wesenheit. Damit befinden wir uns unmittelbar an der Grenze
des Pantheismus 11.
Zwischen diesem heterodoxen Platonismus und dem Nominalismus eines Roscelinus
unterschied Hugo von Sankt Victor sorgfältig zwischen „den ursprünglichen, unsichtbaren
und ungeschaffenen Urgründen alles dessen, was geschaffen werden solle, die im Geiste
Gottes gegenwärtig sind, und „der Engelnatur, die unsichtbar, jedoch geschaffen ist" 78 • Das
war ein Schritt in die richtige Richtung. Aber der Widerstreit dieser verschiedenen Ten-
denzen erforderte eine Analyse des Begriffes des geschaffenen Geistes über das bisher Er-
reichte hinaus. Dies sollte die Aufgabe der großen Scholastiker werden.

Während der Prozeß der Ausschaltung heterodoxer Einflüsse auf die Angelologie um sich griff,
wurde die Tradition eifriger Engelpredigten fortgesetzt. Für diese weniger spekulativen Be-
mühungen mögen als Beispiele angeführt sein die Predigten eines Petrus Damianus 19 , Bernhards
von Clairvaux 80 oder Dionysius' des Kartäusers 81 • Sie enthalten schöne Abschnitte, die die Ver-
ehrung für die Engel zum Ausdruck bringen und ihre Kontemplation beschreiben. Mit ihnen fand
die ursprünglich griechische Erhebung Marias über die Engelchöre Eingang in die lateinische Fröm-
migkeit. Die himmlismen Hierarmien preisen sie und dienen ihr als ihrer eigenen Königin 82 •
Bei den besten Theologen des 11. und 12. Jahrhunderts, wie Rupert von Deutz und Hugo von
Sankt Victor, greifen Spekulation und fromme Verehrung ineinander. Dieser Wemsel verschie-
dener Schichten in ihren Schriften mamt sie besonders anziehend. Ihre Theologie entfaltet eine
salbungsvolle Ausdrucksweise, die die Scholastik sonst oft missen läßt.

Unter noch nicht geklärten Einflüssen übertrieben die Katharer die Identität von
Engeln mit subsistenten universalen Prinzipien bis zu einem Punkt, wo der Teufel wieder
das ewige Prinzip des Bösen wurde. In demselben Prozeß wurden die Menschen Engel
oder Teufel und so letztlich mit dem einen oder anderen der zwei ursprünglichen Prinzi-
pien, dem guten und bösen, gleichgestellt 83 • Gegen diesen Hintergrund betrachtet, ist der

77 Die notwendige Beschränkung des Raumes verbietet uns, die gesamte Geschichte des mittela!ter-
limen Denkens zusammenzufassen. Viele mittlere Positionen, wie jene des Thierrius von Chartres,
müssen der Kürze wegen unberücksichtigt bleiben. Zur Engellehre der Frühscholastik, ihren
Themen, ihrer systematischen Stellung in den "Summen", ihrem Zusammenhang mit der Patristik
siehe A. Grillmeier, Fulgentius von Ruspe, De fide ad Petrum und die Summa Sententiarum:
Scholastik 34 (1959) (526-565) 550-557.
78 Hugo von St. Viktor, De Sacramentis 1 4, 26 (PL 176, 246).
79 Petrus Damianus, Predigten 1 und II zum Weihnachtsfest (PL 144, 739 752); Predigt zu Mariä

Himmelfahrt (PL 144, 720).

80 Bernhard von Clairvaux, De Consideratione V 4 f (PL 182, 791-795). Der hl. Bernhard be-
zieht sich in vielen Predigten auf die Engel: Pred. 19. u. 22 zum Hohcnlicd (PL 182, 863-872;
878-884); Pred. 1-2 zum Fest des hl. Michael (PL 183, 447-454: Sancti Bernardi Primi Abbatis
Claravallensis Sermones, Xeuia Bt!rnardina Pars prima, f. 2 [W 1891] 600-607); Pred. 4 zu
Mariä Himmelfahrt (PL 183, 425; Xenia B., aaO. 570); Pred. 4, 2 und 5, 5 zur Kirchweihe (PL
183, 526; 532; Xenia B„ aaO. 704 u. 711).
81 Sems Predigten zum Fest des hl. Michael (Opera Omnia [Tou 1902] vol. 32, 421-437).
82 Als ein ungewöhnliches Zeugnis für die wichtige Rolle, die die Engel im mittelalterlichen Den-

ken spielten, kann an Hand des Anonymus von York aus dem 11. Jahrhundert die Tatsache an-
gesehen werden, daß Michael und Gabriel in die Ekklesiologie eingeführt wurden. Sein Traktat
n. 12 greift den Primat Roms aufgrund der Tatsache an, daß Michael seinen „Principatus" und
Gabriel seinen "Municipatus" nicht in Rom, sondern in Jerusalem ausübten. Siehe H. Böhmer,
Kirche und Staat in England (L 1899) 458.
83 Vgl. Roland Knox, Enthusiasm, Kap. 5. u. 6; P. Rotta, aaO. cap. 4: „L'angelologia nelle
heresie medievali"; sowie alle allgemeinen Untersuchungen über die Albigenser.
64 Die Engel Il/2b

Dialog Anselms "De Casu Diaboli" viel mehr als nur ein Beispiel der subtilen anselmiani-
schen Dialektik. Anselm konzentriert die Auseinandersetzung auf die Freiheit des Teufels
bei der Wahl der Ungerechtigkeit. Er weist auf, daß eine solche Wahl das Prinzip, daß
nichts zustande gebracht werden kann ohne die Gabe Gottes, nicht negiert. Denn die Wahl
des Bösen ist keine Leistung; sie ist eine negative Haltung, ein „Fehlen". Durch eine
gründliche psychologische und metaphysische Analyse bestimmt Anselm die Natur der
Engelsünde als ein willentliches Fehlen der Gerechtigkeit, als eine Ungerechtigkeit 84 • Eine
solche Sünde kann ein freier Akt sein. Sie beeinträchtigt die Urheberschaft Gottes in allen
guten Akten nicht, da diese Urheberschaft die Freiheit der geschaffenen Dinge respektiert.
Die einzige Ursache für die Engelsünde, die dieser vorausging, war das Vermögen der
Engel zu sündigen. Dieses hatten alle Engel. Jene, die fielen, fügten diesem Vermögen
ihren WillP.n 7.nr Sünde hinzu. „ Warum wollte der böse Engel dies? Einzig weil er
wollte ... dieser Wille war sozusagen sowohl seine Wirkursache als auch seine Wirkung"
(aaO. cap. 27).

Unter dem Mantel einer Auseinandersetzung über den Fall Satans hat Anselm so das
Wesen der Sünde bestimmt. Der Ursprung des Bösen wurde auf einen Akt des geschaf-
fenen Willens übertragen, der sich selbst erklärt. So wurde der Versuchung der „mittel-
alterlichen Häresie", das Böse einem ewigen Prinzip zu'l.Uschreiben, der Grund entzogen.
Man kann die Bedeutung dieser Tatsache in der Geschichte des Denkens nicht hoch genug
einschä tzcn.
Das 4. Laterankonzil muß in bezug auf diese „mittelalterliche Häresie", wie sie bei den
Katharern exemplarisch dargestellt ist, verstanden werden. Gehalten 1215 auf dem
Höhepunkt des Kampfes gegen die Albigenser, machte dieses Konzil eine Aussage, die
bis zum heutigen Tag das feierlichste offizielle Dokument der Kirche über die Engel und
Dämonen geblieben ist. Die drei göttlichen Personen sind nach dem Konzil:

„unum universorum principium: creator omnium visibilium et invisibilium, spiritualium et cor-

poralium: qui sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit crea-
turam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam; ac deinde humanam, quasi
communem ex spiritu et corpore constitutam. Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura
creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali" (D 800).

Wenn man die näheren Umstände des Konzils betrachtet, kann seine volle Autorität
für folgende Aussagen behauptet werden: 1. Die geistigen Geschöpfe wurden durch
Gottes Allmacht geschaffen; die Erschaffung wird so der Emanation entgegengestellt.
2. Die Schöpfung begann in der Zeit, im Gegensatz zum Begriff einer ewigen Schöpfung.
3. Alle Geschöpfe wurden gut geschaffen. 4. Einige von ihnen wurden durch ihr eigenes
Tun böse.
über die Zeit dieser Erschaffung hat sich das Konzil nicht deutlich ausgesprochen. Das „simul ab
initio temporis" mag hier wohl doppeldeutig sein; denn es kann nahelegen, daß die Erschaffung
der Engel jener der materiellen Welt nicht vorausging: sie wurden „zusammen" geschaffen. Aber
das „simul" kann auch in einem anderen Sinn verstanden werden. Es mag sich auf den ersten Mo-
ment der Zeit beziehen, insofern er selbst in die Schöpfung eingeschlossen ist: „ganz zu Anfang
der Zeit". Dies würde auf die Allmacht des Schöpfungsaktes hinweisen, der selbst die Zeit erschaftl:.
Es würde dann den Begriff einer fortschreitenden Entwicklung oder Umformung des Wesens Gottes
in Ausflüsse, die nicht radikal von ihm unterschieden sind, negieren. Da dies eine der Implikationen
der Häresie der Albigenser war, hat diese zweite Interpretation eine gewisse Wahrscheinlichkeit

84 Anselm von Canterbury, Dialogus de casu diaboli 16 (PL 158, 347-349); Fr. S. Schmitt,
S. Anselmi Opera Omnia I (Seccovii 1938) 259-262).
II/2b Viertes Kapitel: Von der Spätpatristik zur Scholastik 65

für sich 85 • über die Zusammensetzung der geistigen Geschöpfe schweigt das Konzil. Die Unter-
scheidung von geistig, körperlich und menschlich (spiritualis, corporalis, humana) nimmt nicht
gegen den Begriff einer relativen Geistigkeit oder geistigen Körperlichkeit, wie sie in vielen Dar-
stellungen der theologischen Tradition vorhanden war, Stellung.
Durch seine Stellung am Beginn des 13. Jahrhunderts beschließt das 4. Laterankonzil
die Periode des Übergangs, die dieses Kapitel behandelte. Es faßt die Denkbemühungen
der Väter und ihrer mittelalterlichen Nachfolger und Epigonen zusammen; denn es ver-
merkt die grundlegenden Angelpunkte ihrer Angelologie, während die umstritteneren
Meinungen der Geistesschärfe der Theologen überläßt. Durch seine endgültige Ablehnung
einer Angelologie der Emanation hat das Konzil mit einer gefährlichen Tendenz Schluß
gemacht, die seit der patristischen Zeit immer wiederkehrte. So bahnt es den Weg für die
kommenden Synthesen der großen Scholastiker.

85 Der vom Konzil gebrauchte Ausdruck „simul ab initio temporis" entspricht der Formulierung
lsidors von Sevilla: „Omnia quae facta sunt simul et sine tempore facta fuisse Scriptura docet,
quae dixit: Qui vivit in aeternum creavit omnia simul" (De ordine creaturarum VIII 7 [PL 83,
932]). Siehe auch Augustinus, De Gen. ad. litt. I 9 (CSEL XXVIII 12 f), wo Fiat lux weder in
tempore noch sine tempore, sondern ab initio temporis gesagt ist.

5 Dogmengeschichte II/2 b
 Fünftes Kapitel

DIE SCHOLASTISCHE SYNTHESE

VoN GE.ORGEs H. TAVARD

SCHRIFTTUM: R. O'Connel, The Holy Angels (NY 1923); A. Houck, The Angels (StLouis
1925); B. d'Azy, Le Christ et ses anges dans l'ceuvre de saint Thomas: Bulletin de Litterature Ec-
clesiastique 44 (Ts 1943) 93-117; ]. Collins, The Thomistic Philosophy of the Angels (Wa 1947);
H. Kühn, Das Reich des lebendigen Lichtes: die Engel in Lehre und Leben der Christenheit
(B 1947); B. d'Azy, Les anges devanr le mystere de l'Incarnation: Bulletin de Litterature Eccle-
siastique 49 (Ts 1948) 87-106; Philippe de la Trinite, Du peche de Satan et de la destinee de
l'epri:: d'aprcs saint T'nomas d'Aquin: Satan (Etudes Carmelitaines 27 (P 1948) 44-85; P. R.
Regamey, Les Anges (P 1949); R. Guardini, Die Engel in Dantes göttlicher Komödie (Mn 1951);
E. Montano, The Sin of the Angels. Some Aspects of the Teaching of St. Thomas (Wa 1955);
A. Winklhofer, Die Welt der Engel (Ettal 1958); ders., Traktat über den Teufel (F 1960).

Das 13. Jahrhundert hatte die Voraussetzungen, eine vollständige theologische Synthese
über die Engel zu entwickeln. Das Laterankonzil hat der Überbewertung der Engel, die
bei den Katharern latent vorhanden war, Einhalt geboten. Die große dionysianische
Spekulation war in verschiedenen Übersetzungen zugänglich, und das Kommentieren der
Werke des Dionysius gehörte zu den Standardübungen an den Universitäten. Um 1240
schrieben Thomas Gallus und Robert Grosseteste in Oxford Kommentare zu Dionysius.
Albert der Große befaßte sich in Paris um 1248 mit der himmlischen Hierarchie und von
1248-52 in Köln mit dem übrigen dionysanischen Werk. So gehörten die Kommentare
zu Dionysius schon sehr früh zur geistigen Tradition der Dominikaner.
Die „Ilrr111 yvwcri::w~" des heiligen Johannes von Damaskus wurde ebenfalls zu einer
Fundgrube für die Theologie 1• Die ersten Summen nahmen schon die Werke der größeren
Scholastiker vorweg, indem sie verschiedene die Angelologie betreffende Fragen in Grup-
pen zusammenfaßten. Petrus Lombardus widmete in seinem Sentenzenkommentar den
geistigen Wesen 11 Distinktionen (II d. 1-11 ). Die Sentenzen wurden nach und nach
das grundlegende Lesebuch der Schulen. Die Untersuchungen über die Engel nahmen
bei ihnen einen beträchtlichen Raum ein und regten daher die Lehrer zu ins einzelne ge-
henden und umfangreichen Kommentaren an. Einige _der frühesten Summen sind noch
zurückhaltend und befassen sich nur mit theologischen Fragen 2 • Andere beginnen, dem
Begriff des reinen Geistes bereits eine bemerkenswert große Bedeutung beizumessen und
berühren so das Grenzgebiet zwischen der Philosophie und Theologie 3.
Der größere Umfang und die erhöhte Bedeutung der Abhandlungen über die Engel ist

1 Übersetzungen der IIr,y-iJ r.,,wo-e:w~ durch Burgundio (1153-54) und Cerbanus (1138-45) wur-

den im Mittelalter am meisten benutzt. Sie wurden veröffentlicht von Eligius N. Buytaert: St. John
Damascene. De Fide Orthodoxa (Franciscan Institute [NY 1955]).
2 Die Sententiae von Robert Pulleyn enthalten nur fünf kurze Kapitel über die Engel: cap. 2-6

(PL 186, 719-726).

3 So Alexander von Hales, Glossa in quatuor libros sententiarum II, dist. 1-11 (ed. Quaracchi

[1952] .vol. 2); Summa Alexandri (ed. Quaracchi, vol. 2, 99-247); De Angelis (ebd. vol. 3,
68-192: de peccato angeli). - Albert der Große, Summa de creaturis I 4.
Il/2b Fünftes Kapitel: Die scholastische Synthese 67

auch auf neue Elemente zurückzuführen, von denen das zunehmende Eindringen der
griechischen und arabischen Philosophie in die christliche Gedankenwelt sicherlich nicht
das geringste war. Die neuplatonischen Richtungen, die die heterodoxen Theorien Amal-
richs inspiriert haben mögen, waren nicht mit ihm ausgestorben. Philosophische Speku-
lationen über den „Intellectus agens" und die „Substantiae separaüe" boten offensicht-
liche Anknüpfungspunkte mit der Theologie: Sind die Engel nicht Kanäle der göttlichen
Erleuchtung? Sind sie nicht geistige Substanzen? Tatsächlich schrieben die ersten Scho-
lastiker ihre Abhandlungen über die Angelologie weitgehend mit der Absicht, den neuen
philosophischen Strömungen entgegenzutreten. Wilhelm von Auvergne, der Vater der
Scholastik, schrieb einen recht beachtlichen Traktat über die Engel im ersten und zweiten
Teil seines Werkes „De Universo". Alexander von Hales und Odo Rigaldus aus der fran-
zösischen Tradition, und Albert der Große aus der dominikanischen, hinterließen uns in
ihren Summen einen systematischeren überblick über die Lehre der Engel.
Die verschiedenen philosophischen Strömungen in der ersten Hälfte des 13. Jahrhun-
derts erklären weitgehend die Tatsache, daß Bonaventura und Thomas die Angelologie
so ungleich bewerteten. Dies ist in besonderem Maße bezeichnend für Thomas von Aquin.
Bonaventura war weniger stark vom Aristotelismus in der Theologie erfaßt. In nur dreien
seiner Werke befaßte er sich systematisch mit den Engeln: im „Sentenzenkommentar"
(II d. 2-11), im „Breviloquium" (II 6 ff), in den „Collationes in Hexaemeron" (Call.
XXI 16-33). Was Thomas betriffi, so kehrt er immer wieder zu diesem Traktat zurück.
Nicht nur in seinem „Sentenzenkommentar" (d. 1-11 ), in der „Summa Theologica"
(I q. 50-64; q. 93 a. 3; q. 106-114), im „Compendium Theologiae" (1124ff), sondern
auch in vielen Abschnitten von „Contra Gentes" (II 46-55 91-101; III 41-45 52 bis
62 78 ff 88 103 106-113 154), in zwei größeren Quästionen von „De Veritate" (q. 8 f),
in „De Potentia" (q. 6), in „De Malo" (q. 16: „De Daemonibus"), in verschiedenen
Quodlibets (2f 6f 9f 12), in einer Quaestio disputata: „De spiritualibus creaturis", in
einem Opusculum: „De substantiis separatis" und schließlich in seinen eigenen „Kommen-
taren zu Dionysius". Es ist keine Übertreibung, wenn man behauptet, daß das Haupt-
anliegen des Thomas von Aquin darin bestand, seine Angelologie von den Irrlehren über
getrennte Substanzen loszulösen.

§ 16. Bonaventura, der „seraphische" Lehrer

Bonaventuras Beschäftigung mit der Theologie der Engel steht selbstverständlich in

engem Zusammenhang mit der „exemplaristischen" Denkweise des seraphischen Doktors.
Jeder Engel wird von Gott ex nihilo erschaffen, d. h. ohne Intervention irgendeines We-
sens, das vor ihm gewesen ist 4 • Deshalb ist er Gott, seinem einzigen Schöpfer, „sehr ähn-

4 Die Schöpfung ex nihilo, d. h. mit einem Anfang, resultiert nach Bonaventuras Auffassung aus
Gottes freier Entscheidung. Sie ist keine metaphysische Notwendigkeit, wurde jedoch von Gott
gewählt, da sie seinen Primat verkündet: „Quia Primum Principium, eo ipso quod Primurn, omnia
de nihilo producit", schreibt Bonaventura von der Erschaffung der Engel (Brev. p. 2 cap. 5 n. 3).
Die übliche Darstellung von Bonaventuras Schöpfungsbegriff als notwendigerweise nicht-ewig ist
m. E. irrig. Der Aufsatz, in dem ich dies darlegte (On a misreading of St. Bonavenmre's Doctrine
on Creation: DR 72 [1951] 276-288) blieb weitgehend unbeachtet. Doch ist die Betonung des
Prinzipates Gottes bei Bonaventura, wie sie in der Weise der Schöpfung zum Ausdruck kommt,
grundlegend für das Verständnis dessen, wie Bonaventura die Bestimmung der Geschöpfe sieht,
insbesondere der Menschen und Engel.
68 Die Engel Il/2b

lieh" erschaffen. Dies erklärt die vier Attribute der Engel: die Einfachheit des Seinss und
die numerische Unterscheidung von den anderen Engeln s machen jeden von ihnen der
Einheit der göttlichen Natur ähnlich; ihre geistigen Tätigkeiten entsprechend den drei
Vermögen (Gedächtnis, Verstand, Wille) verbinden sie mit der göttlichen Dreifaltigkeit
der Personen; die Wahlfreiheit für Gut und Böse ermöglicht ihnen die Einigung mit Gott
in der Erfüllung eines Strebens, das sowohl natürlich als auch frei erwählt ist7. An wei-
teren Eigenschaften der Engel folgen: Ihre Einfachheit läßt sie nie zögern; durch ihre
Personalität sind die Unterschiede in den Aufgaben der Engel gegeben. Da sie von Natur
aus einfach sind, sind die Wahrnehmungen ihres Verstandes sicher; da sie Einfachheit und
Scharfsinn in sich vereinen, ist ihr Verstand gottähnlich und sind ihre Entscheidungen,
wenn sie einmal getroffen sind, unabänderlich 8 •

Die Treue der guten Engel erhob sie in die Ordnung der Gnade und Herrlichkeit oder besser,
ihr Beharren im Guten erwuchs aus ihrem freien Willen und wurde durch die Gnade fruchtbar 9 •
Die Erschaffung verlieh den Engeln „Abendwissen". „Morgenwissen" oder „Morgenerkenntnis"
im vollen Licht des Wortes folgte ihrer Erhebung in die Herrlichkeit. Die Kenntnis Gottes, die sie
bei ihrer Erschaffung empfingen, vermochte ihnen nur die Richtung zu einer Begegnung von An-
gesicht zu Angesicht zu weisen 10 • In ähnlicher Weise war die Aufteilung der Engel in hierarchische
Chöre erst möglich, als sie im Stand der Gnade und Herrlichkeit fest verwurzelt waren; bis dahin
hatte die Natur nur eine „Initiation" der Hierarchie bereitet; hatte nur eine Disposition für sie er-
reicht11. Luzifer war auf den Stand der Cherubim hin ausgerichtet 12 . Seine Anhänger waren ur-
sprünglich für alle anderen Ordnungen bestimmt13 .
Die hierarchischen Ordnungen erreichten so durch die Herrlichkeit ihre „Vollendung" 14, sie
erfuhren durch die Gnade ihre letzte Erfüllung 15 . Die Erklärung hierfür ist auf dem Grund der
bonaventurianischen Angelologie zu suchen. Da nach Dionysius jeder Chor nach der Art seiner
Gottähnlichkeit bestimmt ist 16, geschieht die Einteilung der Engel je nach der Art der geistigen
Akte, die die Gottähnlichkeit sichern. In der dionysianischen Tradition, deren Erbe Bonaventura
übernommen hat, gibt es drei „hierarchische" Akte: Reinigung, Erleuchtung und Vervollkomm-
nung17. Sie entsprechen der Aktivität, der Erkenntnis, der Macht 18 und werden dem Geist, dem
Sohn und dem Vater appropriiert 19 • Wie sich jede göttliche Person der Betrachtung ihrer selbst
oder der beiden anderen hingeben kann, so ist jede Ordnung der Engel in drei Stufen unterteilt:

5 Die Einfachheit der Engelnatur ist durchaus vereinbar mit der hylemorphischen Zusammen•
setzung, wie Bonaventura sie versteht. Daß die Engel ähnlich den Seelen eher Materie und Form
sind als reine Form, ist eine These, die Bonaventura für der Wahrheit näherkommend ansieht als
ihr Gegenteil. Dies ist jedoch eher als eine philosophische Interpretation des Hylemorphismus zu
erklären, nicht so sehr als ein ungewohnter Standpunkt in der Angelologie. Siehe P. Robert,
Hylemorphisme et Devenir chez Saint Bonaventure (Montreal 1936).
6 Die himmlischen Geschöpfe bilden genauso eine einzige Spezies wie die Menschen. Bonaventura

lehnt die Ansicht ab, daß die Engel drei Spezies in einen:i Genus bilden. Seine Ansicht gründet in
der theologischen Annahme, daß sie von der Schrift begünstigt wird sowie von Schriftstellern,
die wie Dionysius „deren Aufgabe und Natur aus einer göttlichen Inspiration kennen" (II Sent.
d. 9 art. un. q. 1 [ed. Quaracchi t. II 243]).
7 Bonaventura, Breviloquium II 6 (t. V 224f); II Sent. d. 3 p. 1 a. 1-2 (t. II 88-112).
s Ebd. 9 II Sent. d. 4 a. 1(t.II131-134); d. 5 a. 3 (t. II 154-158).
rn II Sent. d. 4 a. 3 q. 1-2 und dub. 1 (t. II 138-142).
11 Breviloquium II 8 (t. V 225 f); II Sent. d. 6 a. 1 q. 1 (t. II 161 f). d. 9 a. un. q. 2 (t. II 244 f).
12 II Sent. d. 6 a. 1 q. 1 ad 1 (t. II 162). 13 Ebd. ad 2 (t. II 162).
14 Breviloquium II 8 (t. V 225 f). 15 II Sent. d. 9 a. un. q. 2 (t. II 244 f).
16 Ebd. q. 4 (t. II 247-249) und die sehr wichtigen. „Praenotata de nominibus et divisionibus
angelorum" mit der am Anfang von d. 9 (t. II 238) stehenden Definition Bonaventuras einer
Hierarchie: „Hierarchia est rerum sacrarum et rationabilium ordinata potestas, in subditis debitum
retinens principatum."
17 Breviloquium II 8 (t. V 225); Itinerarium IV 4 (t. V 307).
1s Coll. in Hexaem. XXI 27 (t. V 435); II Sent. d. 9 praenotata (t. II 238).
19 Coll in Hexaem. XXI 18 ff (t. V 434f).
Il/2b Fünfles Kapitel: Die scholastische Synthese 69

jede Stufe (Seraphim, Cherubim, Throne usw.) ist der Betrachtung und Nachahmung einer der
drei Personen von einem der drei möglichen Gesichtspunkte aus (jede Person betrachtet sich selbst
oder die beiden anderen) geweiht 20 • Wie die Menschen, so stehen jedoch auch alle Engel in einer
besonderen Beziehung zum Wort: ihre Erkenntnis entspringt in einem „Einfluß" der „ewigen
Ideen", die im Wort gegenwärtig sind 21 •
Ein Moment darf hier jedoch nicht übersehen werden: Diese Interpretation der Engelwelt ist
für Bonaventura nur ein Teil einer weiteren Schau der Dreifaltigkeit. Nachahmung und Betrach-
tung der heiligen Dreifaltigkeit sind nicht auf die Engelhierarchie beschränkt. Auch die menschliche
Seele wird hierarchisch, denn durch die drei „hierarchischen Akte" oder Wege: Reinigung, Erleuch-
tung und Vollendung, wird sie zu einem Spiegel des göttlichen Lebens und der Welt der Engel.
Auch das Paradies ist ja in der Seele errichtet worden 22 • Die hierarchischen Akte erheben die gei-
stigen Wesen in den Stand der Reinheit, der Erleuchtung und der Vollendung. Sie sind sowohl
den Engeln wie auch den Menschen eigen.
So wird die Seele durch neun Stufen der geistigen Erhebung den neun Engelchören gleich. Die
drei ersten Stufen entsprechen den natürlichen Gaben der Seele, der Wahrnehmung (nuntiatio),
dem Bedenken (dictatio) und der Entscheidung (ductio). Die nächsten drei ergeben sich aus der
durch die Gnade gegebenen Möglichkeit, die Handlungen auf Gott hin auszurichten (ordinatio),
sie wirksam (roboratio) und mutig (imperatio) zu verrichten. Die letzten drei stellen die mystische
Erfüllung des Handelns dar, in der Gott sich durch das Aufnehmen (susceptio), die Offenbarung
(revelatio) und die Einigung (unitio) aufs innigste zu erkennen gibt 23 •
Diese aufsteigende Entsprechung des geistigen Lebens der Seele zur Engelhierarchie wird er-
gänzt durch eine absteigende .Ahnlichkeit. Das vom Wort ausgehende Licht strömt durch die über-
einandergelagerten Schichten der Seele von der obersten bis zu ihrem Grund, durch die Stufen
moralischer Erleuchtung. Sie spiegelt die absteigende Erleuchtung, die die Engelstufen von den
höchsten Seraphim bis zu den niedrigsten Engeln durchfließt 24 •
Wenn sich die Seele der Betrachtung ihrer selbst hingibt, sind ihre Wahrnehmungsstufen den
Engelchören nachgebildet 25 • Bonaventura schließt daraus die Gegenwart aller Himmel in der
Seele: „ Grandis res est anima: In anima potest describi totus orbis" ; „Groß ist die Seele: ist doch
in ihr das gesamte Weltall wahrzunehmen" (Co!!. in Hex. XXII 24). Engel steigen auf und nieder
in der Seele 26 • „Indem die Seele in sich selbst eindringt, tritt sie in das himmlische Jerusalem ein;
sie schaut die Ordnungen der Engel, sie erkennt Gott, der in ihnen wohnt und der Urheber ihres
Handelns ist" (Itin. IV 4). Die Engel sind eines der Gestirne, von denen die Seele in der Betrach-
tung Licht empfängt 27 • Sie sind eine der Früchte des Lebensbaumes, von dem der Seele Trost und
Krafl: zuteil wird 28 • Sie sind einer der Bäume der Heiligen Schrifl:, die in die Seele gepflanzt
sind 29 • Den Engeln ähnlich wird so der Mensch ein „Angelicus atque hierarchicus", engelhafl: und
hierarchisch 30.

Die Angelologie Bonaventuras eröffnet eine überraschende Sicht der Beziehung zwi-
schen Menschen und Engeln. Auf dem ganzen Gebiet des geistigen Lebens, während
sie nach und nach zu einem immer getreueren Ebenbild der Dreifaltigkeit heranreift,
begegnet die Seele den Engeln. Die ganze Zeit hindurch hat sie einen wenn auch nicht
immer gleich engen Kontakt mit ihnen. Mit den Engeln steigt sie die Jakobsleiter zwi-
schen Himmel und Erde auf und nieder 31 • Die Engel sind nicht Gegenstand ihrer Betrach-
tung, sondern ein transparentes Medium, durch das sie Gott erreicht. Im künftigen Leben
werden die Menschen die Gemeinschaft der Engelchöre teilen, zu der sie ja durch ihre
geistige Erhebung berechtigt sind. Einige werden jedoch nicht einmal die niedrigste Stufe

20 Co!!. in Hexaem. XXI 19 (t. V 434).

21 Vgl. B. Luyckx, Die Erkenntnislehre Bonaventuras (Mr 1923); C. Tavard, Transiency and
Permanence, The nature of theology according to St. Bonaventure (NY 1954).
22 De Plantatione Paradisi 3 (t. V 575).
23 Co!!. in Hexaem. XXII 24-27 (t. V 441); Itinerarium IV 4 (t. V 307).
24 Coll. in Hexaem. XXII 28-33 (t. V 441 f). 25 Ebd. 34-39 (t. V 442 f). 26 Ebd. 33 (t. V 442).
27 De Plantatione Paradisi 6 (t. V 576 f); Co!!. in Hexaem. XXII 40 (t. V 443).
28 Co!!. in Hexaem. XVIII 8 (t. V 415 f). 29 Ebd. XVII 19 (t. V 412).
30 De Plantatione Paradisi 10 (t. V 577). 31 II Sent. d. 10 a. 1-2 (t. II 259-267).
70 Die Engel II/2b

der Engel erreichen, sondern für sich selbst einen Chor, den zehnten Chor, bilden, der
unter allen anderen stehen wird 32 • In diesem Leben stehen alle Engel, sogar die Cheru-
bim und Seraphim, den Menschen bei. Doch entspricht es ihrer hierarchischen Ordnung,
daß nur die niedrigsten von ihnen uns direkt erreichen können. Die niedrigste Trilogie
der Herrschaften, Erzengel und Engel vermittelt uns die belebende Wärme und das gei-
stige Licht, das uns von den höchsten Ordnungen gesandt wird 33 • Die Schutzengel haben
die besondere Aufgabe, über die einzelnen Menschen zu wachen 34 • Sie erfüllen zwölf
Aufgaben: Sie rügen die Menschen wegen ihrer Vergehen, sprechen sie von der Sünde
los'35 , beschützen sie, vertreiben die Dämonen, belehren, offenbaren die Geheimnisse
Gottes, trösten, sind Weggefährten, unterwerfen unsere Feinde, mäßigen die Versuchun-
gen, beten und tragen unsere Gebete vor Gott 36 •
Damit können wir unsere Skizze der Angelologie Bonaventuras beenden. Es ist klar,
daß diese Schau und die Macht dieser Synthese in hohem Maß auf den eigentlichen fran-
ziskanischen Anstoß in Mystik und Theologie zurückgeht. Bonaventura bietet eine theo-
logische Interpretation der franziskanischen Erfahrung. Er konnte nicht übergehen, daß
der hl. Franziskus in der Einsamkeit des Monte Alverno mit einem geflügelten Seraph
zusammentraf. Der Seraph war in der Gestalt des Gekreuzigten erschienen 37 • "Die Er-
scheinung war voller Geheimnisse" (Coll. in Hex. XXII 23). Die Gegenwart der Engel
im geistigen Leben und ihre Mitteilung der Geheimnisse Christi an die Menschen ist nicht
das geri11g~Lt: vuu il1JJe11 as.

§ 17. Thomas von Aquin, der „Doctor Angelicus"

Man sollte die Unterschiede der Angelologie Bonaventuras und Thomas' nicht übermäßig
betonen. Was die spekulativen, für gewöhnlich erörterten Probleme und die angenomme-
nen Lösungen betri:ffi, so weichen die beiden Lehrer nur geringfügig voneinander ab.
Beide geben gewissenhaft die Lehre ihrer Vorgänger über die Erschaffung der Engel, über
die Hierarchien, ihre Beschützcrfunktion für die Menschen, den Fall Luzifers un<l seiner
Gefolgschaft, über ihre ewige Verdammung und ihre Angriffe auf die Menschen wieder.
Die dionysianische Betrachtung der Hierarchien, der augustinische Begriff einer Morgen-
und Abenderkenntnis sind beiden gemeinsam. Nicht einmal auf die voneinander abwei-
chenden Theorien Bonaventuras und Thomas' über die Zusammensetzung der Engelnatur
und die Anzahl der Engelordnungen sollte besonderes Gewicht gelegt werden. Im Gegen-
satz zu Bonaventura gibt Thomas der Ansicht den Vorzug, daß es bei den Engeln keine
„Materie" gäbe und daß jeder Engel eine eigene Spezies bilde. Diese Ansichten sind je-

32 Ebd. d. 9 a. un. q. 5 (t. II 250 f). 33 Ebd. d. 10 a. 1-2 (t. II 259-267).

34 Ebd. d. 11 a. 1 (t. II 276-282).
3 ~ Bonaventura erklärt diesen Punkt nicht. Man darf annehmen, daß er an eine dispositive Aktion
denkt, die zur Reue veranlaßt. 36 II Sent. d. 11 a. 2 q. 1 (t. II 282-284).
37 Legenda Sancti Francisci 13 (t. VIII 542 f); Itinerarium pro!. 2 (t. V 295).

38 Die Dämonologie Bonaventuras verlangt keine besondere Berücksichtigung. Sie enthält nichts
Außergewöhnliches. Trotzdem sollen zwei Punkte erwähnt werden. In der Frage der Verschiebung
der Feuerqual ist Bonaventura sehr zurückhaltend: Er weiß es nicht, obwohl ihm die Verschiebung
wahrscheinlicher zu sein scheint als die gegenteilige Meinung (II Sent. d. 6 a. 2 q. 2 [t. II 165 f]).
In der Frage, ob die bösen Engel gleich bei ihrer Erschaffung oder später gefallen sind, bezieht sich
Bon::i.ventura auf eine geschichtliche Auskunft: Die Annahme, daß die Engel bei ihrer Erschaffung
e~fa ll~n 5ind, wmdi:- vom Bischof von Paris verurteilt, „unter der i;cmcin5ilmcn Zunimmung der
Gelehrten" (II Sent. d. 3 p. 2 a. 1 q. 2 [t. II 115-l17]). Diese Verurteilung fand im Jahr 1240 statt.
 II/2b
Fünflcs Kapitel: Die scholastische Synthese 71

doch nur logische Folgerungen aus vorgängigen philosophischen Deutungen. Sie haben
keine unmittelbare theologische Bedeutung. Indes scheinen die philosophischen Impli-
kationen der Angelologie Thomas besonders angelegen gewesen zu sein. Nichtsdesto-
weniger stand er so sehr im Banne einer rein theologischen Betrachtungsweise der Engel,
daß er einen Kommentar zur himmlischen Hierarchie des Dionysius verfaßte.
Der grundlegende Unterschied liegt im jeweiligen Ausgangspunkt. Die Fragestellung
Bonaventuras ist rein theologisch. Sie ist stark gefärbt von seinem Interesse an und seinen
Ansichten über die christliche Mystik als einer Teilnahme am Leben der Engel. Im Prinzip
ist auch Thomas nicht weit davon entfernt. Die Engel sollten nur insofern Gegenstand
einer Untersuchung sein, als sie zum Materialobjekt der Theologie gehören; und im Tho-
mismus ist dieses Materialobjekt Gott selbst. Auf diese Weise wird die Angelologie um-
geformt in ein Studium der wu~de~b:ren Gaben ~ottes. für seine Geschöpfe, in eine
Betrachtung der „geschaffenen We1she1t Gottes 39 • Es ist keme bloße Betrachtung geheim-
nisvoller Wesen mehr. Dennoch bleibt bestehen, daß die Engel an erster Stelle von Gott
Sein und Geist erhalten haben. Der Begriff des geschaffenen Geistes ist bei ihnen am voll-
kommensten verwirklicht. Die Geschichte des 13. Jahrhunderts erlebt die Ausbreitung des
Aristotelismus an den Universitäten. Es war richtig, daß die Theologie sich von einer
irrigen philosophischen Spekulation über die getrennten Substanzen lossagte, die die
Philosophie von den Griechen geerbt hatte. Dies rechtfertigt Thomas' wiederholte Ab-
lehnung von Auffassungen, die von den Philosophen, angefangen von Thales bis Avice-
bron, gehalten wurden 40 • Dies erklärt auch, warum er in „Contra Gentes", geschrieben
gegen Nichtchristen,. den theologischen ~u~dru.ck „Eng.el" vermeidet. Dennoch beh~n.delt
er darin große Gebiete der Angelolog1e m emer meisterhaften Analyse der „geistigen
Substanzen".
Ein vollständiger überblick über die Ausführungen des Thomas zu den Engeln und
Dämonen würde viele Wiederholungen notwendig machen. Wir beschränken unsere Be-
merkungen deshalb auf einzelne ausgewählte Momente.

Engel als geistige Wesen. In der Theologie befaßt sich Thomas in erster Linie mit dem
o-öttlia.1ien Sein, in der Philosophie mit der Metaphysik des Seins. Daraus ergibt sich schon
der Charakter seiner Angelologie: Sie ist weithin ein Versuch, das Wesen des Engelseins
zu bestimmen. Wenn wir uns auf die grundlegenden Punkte beschränken, so sind für
Thomas die Engel erschaffene, jedoch rein geistige Wesen. Da er den intellektuellen Aspekt
betont, schließt der Aquinate nicht nur die Körperlichkeit von der Natur der Engel aus,
sondern auch die Zusammensetzung aus Materie 41 • Die Engel sind „getrennte Formen",
„getrennte Substanzen". Da die Materie die Ursache des Verfalls ist, sind die Engel als
reine Formen von Natur aus unsterblich 42 • Da die Materie das Prinzip der Individuation
ist, sind die Engel auch nicht Individuen; jeder von ihnen bildet eine eigene Spezies 43.

Die Engel sind geistige Formen; ihre Fähigkeiten sind dementsprechend rein geistig: Verstand
und Wille. Das Objekt des Engelverstandes entspricht der Stellung der Engel in der Hierarchie
des Seins. Während der Verstand des Menschen auf das Sein ausgerichtet ist als von der Materie

30 De Trinitate q. 3 a. 4 ad 9.
40 Zum Beispiel „De Substantiis separatis" 1-15. Auf diesen Gebieten ist die Synthese einer
philosophischen Beweisführung und einer theologischen Spekulation bei Thomas nicht immer voll-
kommen. „De Substantiis separatis" wechselt plötzlic.\ mit cap. 16, vom philosophischen Kritizis-
mus über zu einer Untersuchung der Inhalte des katholischen Glaubens über die Engel.
4 1 S. Th. I q. 50 a. 2.
42 Ebd. a. 5. 43 Ebd. a. 3-4.
72 Die Engel II/2b

abstrahiertes Sein, ist der Verstand der Engel auf das immaterielle Sein hingeordnet 44 • Daraus
folgt, daß die Engel nicht direkt einzelne, konkrete Gegenstände wahrnehmen können. Ihre Er-
kenntnis durchläuft nicht wie bei dem Menschen den doppelten Erkenntnisvorgang, den Thomas
den passiven und den aktiven nennt. Wie der Aquinate es versteht, gründet sie in den „species
intelligibiles", das sind stellvertretende Bilder der Dinge, die Gott in den Verstand der Engel
hineinlegt 45 • Deshalb kann die Erkenntnis der Engel nicht wie die des Menschen durch logisches
Schlußfolgern fortschreiten. Sie wächst lediglich durch den Erwerb weiterer stellvertretender Bilder,
durch eine neue Offenbarung Gottes oder auch durch die Erleuchtung, bei der die höheren Engel
einiges von ihrem Wissen den niedrigeren Engeln weitergeben 46 ,
Der Wille der Engel ist dem ihm entsprechenden Verstand nachgebildet. Er ist auf „alles Gute",
soweit es von den Engeln gewußt wird, gerichtet 47 • Doch besteht ein Unterschied. Die natürliche Gottes-
erkenntnis der Engel ist beschränkt auf die stellvertretenden Bilder, die Gott in sie hineingelegt
hat. Der Wille jedoch ist von Natur aus unbegrenzt: Er kann Gott über alles lieben 48 • Deshalb
beinhaltet die Engelsünde die volle Erkenntnis dessen, wozu der Engel fähig war, und seine volle
Zustimmung. All sein Wissen und Wollen sind bei seiner ersten Wahl für gut oder böse beteiligt.
Eine Engelsünde kann niemals läßlich sein. Die Engel sind durch ihre erste Entscheidung zum
Guten oder zum Bösen für alle Ewigkeit festgelegt 49 •

So hat Thomas einen grundlegenden Unterschied zwischen Menschen und Engeln auf
den entsprechenden Gebieten des Seins und der Erkenntnis aufgestellt. Daraus ergibt sich,
daß die Beziehungen zwischen Menschen und Engeln auf ein Minimum eingeschränkt
werden. Diese Tendenz ist gerade gegenläufig zur grundlegenden Bestrebung Bonaventuras,
der die wechselseitigen Verbindungen zwischen der himmlischen Hierarchie und der Welt
der Menschen vervielfachte.

Die Gefahren des Averroismus. Die thomist.ische Reaktion war historisch gerechtfertigt
durch die immer stärker werdenden averroistischen Strömungen an den Universitäten 50 •
Der muslimische Philosoph Averroes war der Meinung, daß niedrigere Verstandeswesen
den höheren Wesen im strengen Sinn auf dem Gebiet der Erkenntnis untergeordnet seien,
daß demnach die himmlischeren Intelligenzen die irdischeren beherrschen. Der Mensch
kann nur denken, weil die „getrennten Intelligenzen" (lntellectus separati) oder die reinen
Intelligenzen ihre erleuchtende Funktion durch einen einzigen „intellectus agens" aus-
üben, der allein Menschen gemeinsam ist. Der Mensch wird so seiner Freiheit und der
Möglichkeiten seiner Natur auf dem Gebiet der Erkenntnis beraubt. Sie werden auf We-
sen übertragen, die, obwohl ihre Existenz durch eine philosophische Theorie behauptet
wird, nichtsdestoweniger den Engeln des Christentums in vieler Beziehung ähnlich sind.
Die von Thomas vorgenommene Trennung von Engeln und Menschen war so eine
gesunde Reaktion. Daß die christliche Angelologie tatsächlich vom Averroismus bedroht
wurde, wird aus einer Liste von Lehrsätzen klar, die 1277 vom Bischof von Paris, Etienne
Tempier, verurteilt wurde. Unter diesen schreiben einige den „getrennten Substanzen"
folgendes zu: Ewigkeit, im Sinn von Nichterschaffenheit (prop. 71 f 80); Unendlichkeit
(86); Unwandelbarkeit (69 71); Fehlen der Verschiedenheit von Wesen und Existenz
(79); vollkommene Erkenntnis (76 82 85). Gott braucht „getrennte Substanzen", da er

44 Ebd. q. 54 a. 4; Contra Gentes 1 95.

45 S. Th. 1 q. 55 a. 2. 40 Ebd. q. 107 a. 2. 47 Ebd. q. 60 a. 1-2.
48 Ebd. a. 5.
4 9 Ebd. q. 62 a. 8. Das wird auch dadurch hervorgehoben, daß „angelis data sunt dona gratuita
secundum capacitatem naturalium, quod non est in hominibus" (ebd. q. 108 a. 4).
50 Nach Karl Barth (Dogmatik 111/3 [Zollikon-Z 1950] 455) ist die Abhandlung des Thomas

über die getrennten Substanzen keineswegs theologisch, sondern rein philosophisch. Dies verkennt
jedoch die historische Situation des hl. Thomas. In jener Situation war die Verteidigung der Theo-
logie gegen die philosophische Bedrohung durch den Averroismus eine theologische Notwendigkeit.
II/2b Fünfles Kapitel: Die scholastisdn Synthese 73

durch sie auf die Geschöpfe das Dasein überträgt (82 :ff 112) und da sie das All lenken
(95 213).
Thomas widerlegte die Averroisten von einer starken Position aus, denn er stimmte
mit ihnen - wenn auch mit anderer Begründung - darin überein, daß jeder Engel eine
Gattung für sich darstelle, eine These, die Tempier zu den 219 verbotenen Lehrsätzen
rechnete (prop. 81) 51.
Engel als begnadete Wesen. Im Thomismus wurde der Begriff der „getrennten Substan-
zen", indem er mit den Engeln des Christentums identifiziert wurde, neu interpretiert.
Der mehr theologische Aspekt der Angelologie wurde jedoch nicht übersehen. Der Aqui-
nate lenkte seine Aufmerksamkeit nicht nur auf die philosophischen Implikationen seiner
Engellehre, er zeigt auch viele neue Gesichtspunkte bezüglich ihrer Stellung in der über-
natürlichen Ordnung auf. Einige Theologen unseres Jahrhunderts kamen bei den Dis-
kussionen über die Natur und Übernatur auf den thomistischen Begriff der Erhebung der
Engel in die übernatürliche Ordnung zu sprechen. Da hier jedoch die gesamte Theologie
der Gnade hereinspielt, können wir uns mit diesem Problem nicht näher befassen 52 • Ein
Punkt muß jedoch hervorgehoben werden: Bonaventura ordnet das ganze Leben der
Engel dem Wort unter; von diesem empfangen sie ihre Erleuchtung. Thomas hingegen
sieht die Wechselbeziehungen zwischen den Engeln und Christus.
Die .Erschaffung der .Engel durch die drei 1,ersonen bedeutet kein 1,roblem. Aber die .Erleuch-
tung ist ein Teil des Schöpfungsaktes. Nach dem Aquinaten sind sowohl an der Erleuchtung als
auch an der Erschaffung die drei Personen beteiligt. Deshalb stehen die Engel nicht in einer be-
sonderen Verbindung mit der zweiten Person, noch war die Inkarnation für die Engel mehr
als ein akzidentieller Wert. Christus verdiente nicht ihre Beharrlichkeit im Guten. Die
Menschwerdung zur Erlösung ist gänzlich ohne Beziehung zu dem, was in der Engelwelt vor sich
ging•'13 • Der fleischgewordene Christus ist wirklich das Haupt der Engel, aber lediglich, weil er
auch Gott ist 54 • Seine Inkarnation erhöhte die Glorie der Engel nur dadurch, daß sie ihnen Ge-
legenheit bot, ihre Bestimmung als Gehilfen für den mystischen Leib zu erfüllen 55 • Es wurde ihnen
nichts Neues geoffenbart, denn die Inkarnation wurde ihnen schon bei ihrer eigenen Erschaffung
kundgetan 56 •
Bezüglich der Hierarchien folgt Thomas Dionysius. Doch bleibt er seinem eigenen Intellektualis-
mus treu. Die Hierarchien werden nun bestimmt nach ihrer mehr oder weniger vollständigen
Universalität der jeweiligen Erkenntnisfähigkeit; je umfassender die Engelerkenntnis, desto höher
die Hierarchie 57 • Hier greift der Aquinate den Begriff der Erleuchtung wieder auf. Die Engel ver-
kehren miteinander. Die höheren Engel helfen den niedrigeren, manches von dem, was sie selbst
von Gott gesehen hatten, zu begreifen. Bei dieser „Erleuchtung" passen sie ihre zu allgemeinen
Begriffe den niedrigeren Verstandesvermögen an, indem sie sie in engere Begriffe kleiden 58 •
Der Aquinate setzt die Engelordnungen, die direkt mit dieser Welt zu tun haben, auf fünf
hinauf: Vermögen, Gewalten, Mächte, Erzengel und Engel haben in dieser Welt Aufgaben zu er-

51 Die im Jahr 1277 verurteilten Artikel sind bei Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis
(P 1889) I 543 zu finden. Eine erste, weniger umfassende Verurteilung hatte schon 1270 statt-
gefunden. Sofern die Propositio 81 an Thomas anspielte, wurde ihre Verurteilung im Jahr 1325
aufgehoben. Siehe Denifle, aaO. II 280.
52 Wir können lediglich auf den angelologischen Aspekt dieses Problems hinweisen: Hängt die
Möglichkeit einer Engelsünde an der Erhebung der Engel zur übernatürlichen Ordnung? Oder ist
sie schlechthin eine mit der Engelnatur mitgegebene Möglichkeit? Das historische Problem, wie
Thomas in diesem Punkt gedacht hat, wird komplizierter durch die verschiedenen neueren Posi-
tionen bezüglich der Übernatur.
53 Die Engel sind nicht viatores, und Verdienst ist von Bedeutung nur in via: De veritate q. 29
a. 7 ad 5.
54 Ebd. a. 5 ad 5.
55 Ebd. a. 7 ad 5.
56; S. Th. I q. 64 a. 1 ad 4. 57 Ebd. q. 108 a. 1 ff. 58 Ebd. q. 107 a. 1-3.
74 Die Engel II/2b

füllen. Diese sind um so umfassender, je höher die dafür herangezogene Ordnung ist 09 • Die
niedrigste Ordnung bilden die Schutzengel 60 • Diese vermögen unseren Verstand und unseren Geist
zu erleuchten, indem sie unserem Verstand Begriffe übermitteln. Doch müssen diese in abstrahierter
Form dargeboten werden, um unserer abstrahierenden Weise des Erkennens angemessen zu sein &l.
über die Teufel hält Thomas keine besondere Lehrmeinung. Es ist für die scholastischen Syn-
thesen charakteristisch, daß die Dämonologie als ein besonderes Gebiet der Spekulation nahezu
verschwindet. Sie lebt lediglich als Gegenstück und Anhang zur Angelologie weiter. Sobald die
Scholastiker einige Thesen zum Sein und Erkennen der Engel dargelegt haben, wenden sie diese,
mit den entsprechenden Vorbehalten, einfachhin auf die gefallenen Engel an. Es besteht daher kein
notwendiger Grund, diese Fragen getrennt zu behandeln. Wir wollen lediglich einige wenige
wichtigere Punkte vermerken. Wie die übrigen Theologen seiner Zeit hält Thomas von Aquin die
Engelsünde für eine Sünde des Hochmuts. Die Ewigkeit ihrer Bestrafung steht außer Frage 62 •
Luzifer fiel bei seinem ersten freien Akt, der dem ersten Augenblick seines Lebens folgte 6 ~. Bis
zum Gericht sind die Dämonen vom Feuer der Hölle befreit, doch sind ihre Qualen nicht geringer,
als sie in der Hölle sein werden 64 • Die Strafe ist eine rein geistige, gegründet in der Ohnmacht ihres
Hasses 60 •

Zusammenfassend kann man sagen, daß die historische Bedeutung des Thomas von
Aquin in der Angelologie darin bestand, daß er die überlieferte Lehre gegen den Angriff
philosophischer Meinungen verteidigte. Er sorgte dafür, daß die christlichen Engel nicht
schlechthin in den „getrennten Substanzen" des Averroes und seiner mittelalterlichen
Nachfolger aufgingen. Deshalb bestimmte Thomas die Unterordnung der Engel unter
Gott und ihren Abstand vom Menschen auf dem Gebiet des Seins und des Erkennens so
adäquat, als es ihm nur möglich war. Diese Bemühung des Thomas fand allerdings auf
dem Grenzgebiet zwischen Philosophie und Theologie statt. In der eigentlich theologi-
schen Spekulation begnügte sich der Doctor Angelicus mit der Wiedergabe der allgemeinen
Ansichten seiner Vorgänger. Er war lediglich bemüht, so weit dafür Veranlassung war,
sie den weiteren Prinzipien seiner eigenen theologischen Synthese anzupassen.

§ 18. Das Spätmittelalter

Im 14. Jahrhundert trat die Theologie in ein Stadium ein, in dem der Kritizismus den
spekulativen Aufbau und historischen Nachvollzug zurückdrängte, und zwar mit dem
doppelten Ergebnis: Zunächst wurden die Synthesen des 13. Jahrhunderts ihrer mehr
philosophischen Elemente entkleidet. Diese Mitte des Glaubens wurde so von einer Reihe
von theologischen Meinungen losgelöst, die Thomas und andere gehalten hatten. Dann
aber ließ sich die Theologie selbst auf eine kritische Philosophie ein, die mit dem Franzis-
kaner Wilhelm von Ockham ihren Höhepunkt erreichte. Um den Kritizismus der thomi-
stischen Angelologie bis zu dem Stadium, zu dem es z.B. John Duns Scotus vorantrieb, zu
verfolgen, müßte man in größere philosophische Tiefen hinabsteigen, als dies für diese
Studie nötig ist. Es ist wesentlicher, aufzuzeigen, welche neuen Strömungen in der Angelo-
logie dieser Kritizismus zutage brachte.
Die Engel des Duns Scotus stehen den Menschen viel näher als jene des hl. Thomas.
Scotus sieht keinen grundlegenden Unterschied zwischen der menschlichen Geistigkeit und
jener der Engel. Zugegebenermaßen steht dem Verstand des Engels eine Fülle von gei-
stigen Abbildern (species) zur Verfügung, die in ihn von Gott hineingelegt wurden; wie
der Mensch jedoch crw.irbt er auch Erkenntnisse von den äußeren Gegenständen, die er be-

59 Ebd. q. 112 a. 3-4. 60 Ebd. q. 113 a. 3-8. 61 Ebd. q. 111 a. 1.

62 Ebd. q. 63 a. 1-3. 63 Ebd. a. 6. 64 Ebd. q. 64 a. 4 ad 3. 60 Ebd. a. 3.
II/2b fünftes Kapitel: Die scholastische Synthese 75

trachtet. Für Duns Scotus ist der Verstand eine Fähig~eit, konkrete einzelne Objekte in
ihrer wahren Einzigartigkeit festzuhalten 66 • Die Erkenntnis der Engel ist deshalb fort-
sd1reitend. Sie benutzt ihre Wahrnehmungen als Ausgangspunkt einer Schlußfolgerung.
Deshalb kann zwischen den Engeln und den Seelen bezüglich der Art· ihr::r geistigen
Fähigkeiten kein spezifischer Unterschied festgestellt werden. Der wirkliche Unterschied
liegt anderswo: Die Seele benötigt ihren Leib, um eine vollständige Substanz zu bilden,
während der Engel in diesem Punkt sich selbst genügt 67,
Die Engel können verborgene Gedanken anderer aufdecken, sogar gegen ihren Willen. Ihr
Reden ist nichts anderes als ein wechselseitiger Austausch der Gedanken, sobald sie zustimmen,
daß die anderen in ihrem Geist lesen. Diese Sprache wird zu einer „Erleuchtung", wenn das auf
solche Weise Geoffenbarte für den Engel, der es empfängt, einen Fortschritt in der Vollkommen-
heit bedeutet. Duns Scotus sieht keinen Grund, warum ein niedriger Engel nicht auf solche Weise
Weise einen höheren erleuchten könnte 68 • Aber die Engel erleuchten nicht die Menschen. Sie kön-
nen lediglich in einem angenommenen Leib erscheinen und dann in menschlicher Sprache reden.
Unter diesen Voraussetzungen ist die Beschützeraufgabe der Engel für die Menschen natürlich eher
negativ: sie beschützen uns, indem sie die Dämonen abhaltenß9 ,

Da die Engelerkenntnis fortschreitet, kann die Zeit der Prüfung der Engel nicht wie
im Thomismus bestimmt werden; sie kann nicht auf eine einzige, freie, unwiederholbare
Handlung zurückgeführt werden; vielmehr wurden die Engel in einer Reihe von auf-
einanderfolgenden Entscheidungen geprüft, wobei keine davon ihre natürlidie Entsdiei-
dungsfreiheit beeinträchtigte. Die gefallenen Engel ließen sim einfach durm eine Reihe
von Entsmeidungen, die mehr und mehr böse wurden, vom Guten abtreiben; dom
wurden sie durm keine von ihnen für immer determiniert. Sogar jetzt, nachdem ihre
Prüfungszeit beendet ist, behalten die Engel ihre natürlime Fähigkeit zur Reue. Doch
setzte Gott am Anfang eine Zeit der Gnade fest. Nach einer bestimmten Zeit sollte seine
Gnade den Engeln bei ihrer Entsmeidung nicht mehr länger beistehen. Zu diesem Zeit-
punkt wurden die Dämonen verdammt. Ohne Gnade können sie nimt bereuen, und die
Gnade ist ihnen nicht länger zugesagt70. Bei dieser Ansicht kann man nicht mit Sicherheit
feststellen, ob die Engel mit oder ohne Gnade geschaffen wurden; Scotus huldigt eher
einer Erschaffung im Stand der Gnade, doch ist er sich nicht ganz sichern.
Die Sünde der Engel bestand nimt im Hommut. Duns Scotus begreift sie als eine
geistige Form der Lust: einige Engel begehrten in ungeziemender Weise Glückseligkeit72;
so ging Luzifers Streben auf nichts weniger als auf eine Gleichheit mit Gott 1a.
Der Streit der Meinungen zwismen Thomisten und Scotisten beleuchtet eine offen-
kundige Tatsache: kein einzelner Punkt der spekulativen angelologischen Synthesen der
Smolastik trägt das Gewicht der kirchlichen Autorität. Es ist wimtig, sich dies vor Augen
zu halten, denn mit dem Ende der Scholastik hörte die Angelologie auf, ein Gebiet der
theologischen Bemühung zu sein. Sie blieb weithin, wenn nimt ganz, an die Gedanken-
gänge der großen Scholastiker gebunden. Die Synthese des Thomas gewann eine größere
Anhängersmaft als jene des Duns Scotus. Die thomistismen Abhandlungen bestimmen so
die Angelologie der meisten nachfolgenden Theologen. Das bedeutet nicht, daß keine
weiteren Beiträge mehr dargeboten wurden. Selbst im 14. Jahrhundert sollte man nicht
vergessen, daß Dante Alighieri mit seiner „Divina Comedia" ein herrliches Epos schrieb,
in dem die Angelologie und Dämonologie einen hervorragenden Platz einnehmen. Das

66 Comm. Oxon. TI d. 3 q. 10-11. 67 Ebd. d. 1 q. 6.

68 Ebd. d. 9 q. 1-2. 69 Ebd. d. 11 q. un.
70 Ebd. d. 5 q. 9; d. 6 q. 2 und q. 7 a. un. 71 Ebd. d. 25 q. 1; q. 2.
72 Ebd. d. 6 q. 2. 73 Ebd. d. 6. q. 1.
76 Die Engel II/2b

ist von keiner geringeren Bedeutung, weil es in dichterischer Form abgefaßt ist74, Die
Engel Dantes tragen thomistische Züge. Doch auch diese herausragende, herrliche Vision
vermag nicht über eine weit weniger rühmliche Erscheinung am Ende des Mittelalters
hinwegzutäuschen.

Im 14. und 15. Jahrhundert breitete sich eine Bewegung aus, die sich auf vielen Gebieten be-
merkbar machte. Sie wirkte fort bis in das 18. Jahrhundert. Unter dem Druck einer Vielzahl von
sozialen, politischen und kulturellen Ereignissen ging dem Denken des Volkes die traditionelle
Lehre, daß die Dämonen eher verachtet werden müssen als gefürchtet, verloren. Eine seltsame
Teufelsfurcht breitete sich aus, mit einer unvermeidbaren Begleiterscheinung: das Hexenwesen kam
auf als ein Mittel, den Teufel zu besänftigen, und als logische Reaktion folgte die Hexenverfol-
gung nad1. Auf dem theologischen Gebiet ist dieses Phänomen sichtbar durch die Bemühungen der
geistlichen Schriftsteller, die der Flut zu wehren versuchen. So der Kanzler Gerson an der Universi-
tät von Paris, mit seinen Schriften "Ars moriendi" und "De diversis diaboli temptationibus". Auf
einer niedrigeren Ebene bezeugen die Literatur des Diabolismus und die Versuche der staatlichen
und religiösen Autoritäten, das Hexenwesen zu verdrängen, die in Frage stehende Geisteshal-
tung75. Doch gehört dieses Thema eher zur Geschichte der Folklore als zur Dogmengeschichte.
Es steht kein dogmatischer Glaubenssatz in Frage. Es zeigt lediglich, daß eine übertriebene emo-
tionale Furcht vor dämonischem Eingreifen unter begünstigenden Umständen zu einem unheim-
lichen Rückfall in die Magie und zu einer unverständlich harten Unterdrückung führen kann 76.

§ 19. Das Ende der Scholastik

Das Zeitalter der Reformation war für eine Engelbetrachtung nicht günstig. Andere
Fragen beanspruchten die Aufmerksamkeit der Kontroverstheologen. Jedoch mußten
diese oft die katholische Praxis, zu den Engeln zu beten, rechtfertigen. A.hnlich wie die
Anrufung der Heiligen stand sie unter dem Feuer der Reformatoren. Deshalb gehörte sie
bis zu einem gewissen Ausmaß zu den Kontroversen des 16. Jahrhunderts, obwohl von
deren Mitte weit entfernt. So behandelte z.B. Michael Vehe dieses Thema im Verlauf
seines Werkes „De Invocatione et Intercessione Sanctorum" (fol. K-L) mit. Viele ähnliche
Werke implizierten, wenn sie es auch nicht offen aussprad1en, eine Red1tfertigung der Ver-
ehrung der Engel<7 7 • Auch bei ihrer Verteidigung der katholischen Messe spielten die
Schriftsteller auf die Engel an; so erwähnt Robert Parsons in seinem Brief „Discourse con-
taining six reasons why Catholics refuse to go to Church" die Anwesenheit von Engeln
um den katholischen Altar während der Messe und ihr Opfer des Leibes Christi 78. Wie
dies zeigt, vermochte weder die antiprotestantische Polemik noch der volkstümliche Dia-
bolismus des 16. Jahrhunderts die positiven Aspekte der Angelologie aus dem theologi-
schen Bild zu entfernen. Natürlich erhielten sich die Traditionen der verschiedenen Schu-

74 Vgl. R. Guardini, Der Engel in Dantes Göttlicher Komödie (Mn 1951); A. Utlensin, Le diable
dans la Divine Comedie: Satan (Etudes Carmelitaines [Brügge-P 1948]) 521-531.
75 Es sei auf folgende Papstdokumente verwiesen: Alexander IV., Bulle „Quod super nonnullis"
(1257); Johannes XXII., „Super illius specula" (1326); lnnozenz Vill., „Summis desiderantes
affectibus" (1484); Alexander VI., "Cum acceperimus" (1494); Leo X., "Honestis petentium votis"
(1521); Hadrian VI., "Dudum uti nobis" {1522) u. a. Vgl. M. A. Pratt, The Attitude of rhe Cath-
olic Church toward Witchcrafl: (Wa 1915).
76 Eine Literaturzusammenstellung über den Diabolismus findet sich in: Satan (aaO.) 647-664;
vgl. auch W. Leibbrand u. A. Leibbrand-Wettley, Vorläufige Revision des historischen Hexen-
begriffes: Wahrheit und Verkündigung (Festschrift M. Schmaus zum 70. Geburtstag, hrsg. von
L. Sd1effczyk, W. Dettloff, R. Heinzmann [Pa 1967]).
77 Vgl. Arnold Wesaliensis von Köln, De Veneratione, Invocatione et Reliquiis Sanctorum (1540).
78 P. Dreamer, Religious Pamphlets (Lo 1898) 170-172.
11/21> Fünf/es Kapitel: Die scholastische Synthese 77

len in den Werken der Kommentatoren, die vom 15. bis zum 18. Jahrhundert sehr zahl-
reich waren. Den Interpretationsschattierungen der großen Thomaskommentatoren zu
folgen würde eine Geschichte des Thomismus illustrieren. Doch kämen in der Angelologie
keine neuen Gesichtspunkte zum Vorschein.
Dennoch gab es Versuche einer weiteren Erarbeitung angelologischer Begriffe. Während
des 15. Jahrhunderts wurde von mehr oder weniger scotistisch ausgerichteten Theologen
eine neue Ansicht über die Sünde Satans dargelegt. Wie viele andere vor ihm hatte der
Aquinate die Engelsünde als Hochmut bestimmt, als eine Art Wille, Gott gleich zu
werden. Nach Duns Scotus bestand sie in einem übermäßigen Verlangen nach Glückselig-
keit. Etwas anderes rückt nun in den Vordergrund. Als den Engeln die Inkarnation ge-
offenbart wurde, sollte Luzifer, der höchste von allen, geglaubt haben, daß er selbst jener
sei, mit dem das Wort Gottes hypostatisch vereint werden würde. Seine Auflehnung be-
stand nicht im Zurückweisen der Idee der Inkarnation, sondern vielmehr in der Ent-
täuschung, daß sie sich zunächst unter den Menschen ereignen sollte und nicht unter den
Engeln, daß ein menschlicher Christus vollbringen würde, was er für seine eigene Mit-
wirkung in einer substantiellen Vereinigung mit dem Wort Gottes erträumte. Dionysius
der Kartäuser gehört im 15. Jahrhundert zu den ersten, die diese Meinung erwähnen 79 •
Der einflußreichste Exponent ist ein hervorragender Dominikaner des 16. Jahrhunderts,
Ambrosius Catharinus, der sie mit seiner großen Überzeugungskraft in seinem Werk „De
gloria bonorum angelurum et lapsu malor11m" (155.?) verteidigte. S1ulrez untersuchte
die~en Gedanken des langen in seinem Werk „De angelis" und fügte ihn in sein eigenes
System ein:80 •
Die letzte große Synthese einer Engellehre schulden wir gerade dem Jesuitentheologen
Franz Suarez (1548-1617). Sein Werk über die Engel ist nicht nur das längste, das je
geschrieben wurde, es bietet auch den Vorteil, daß es eine Art vergleichender Unter-
suchung des thomistischen und scotistischen Systems enthält. Da er einer Philosophie
huldigte, die in gewissem Sinn auf halbem Weg zwischen Thomismus und Scotisrrius
steht, untersd1eidet sid1 Su.l.re:t. von beiden in vielen Punkten bei seiner Analyse der
Engelnatur; in vielen anderen Punkten stimmte er jeweils mit einem von ihnen oder mit
beiden überein. Dennoch liegt, aufs ganze gesehen, seine Schau der Engel eher auf der
scotistischen Linie.
Nach Su:lrez vermögen die Engel Gedanken zu verknüpfen und Dinge zu durchdenken. Wie
der Mensch sind sie Mißverständnissen und Irrtümern ausgesetzt 81 • Die Engel wurden im Stand
der heiligmachenden Gnade erschaffen. Sie waren für kurze Zeit „Pilger", wie der Mensch selbst.
Während sie im Glauben lebten, wurden sie für eine eventuelle Versuchung und für die endgültige
Entscheidung, die ihr ewiges Schicksal besiegeln sollte, vorbereitet 82 • Die bösen Engel waren für
kurze Zeit gläubig, dann wandten sie sich allmählich zum Bösen 83 • Ihre endgültige Versuchung
fand statt, nachdem sich die Wege der Engel schon getrennt hatten. Gott offenbarte ihnen das
Geheimnis der Inkarnation, und die Engel nahmen für oder gegen Christus Stellung. Das war für
alle von ihnen, für die guten wie für die bösen, ein Punkt, von dem aus es keine Rückkehr gabS4 •
Durch diese Sünde wurden die bösen Engel in die 1Iölle hinabgesd1leudert. Es gab eine kurze
Periode zwischen Sünde und Verdammung, die jetzt aber zu Ende ist. Das Gericht über Satan
wurde nach Suarez nicht auf den Jüngsten Tag verschoben 85 •

79 Die Angelologie Dionysius' des Kartäusers (t 1471) findet sich in seinen Predigten auf das Fest
des hl. Michael (Opera omnia [Tou 1902] 32, 421-437) und in seinem Kommentar zur himm-
lischen Hierarchie (ebd. Bd. 15).
80 Suarez (De angelis VII 13) erwähnt Molina und verschiedene andere Zeitgenossen unter den

Vertretern dieser Meinung.

81 Ebd. II 32-39.
8 2 Ebd. V 5-6. R-1 Ebd. V 19. 84 Ebd. VII 13-14. 85 Ebd. VIII 2.
78 Die Engel ll/2b
An einem Punkt geht Suarez weit über seine Vorgänger hinaus. Die Existenz mehrerer Engel-
hierarchien ist nach ihm Gegenstand des Glaubens, nicht nur eine allgemeine theologische Lehr-
meinung. Die unangetastete allgemeine Anerkennung dieser Meinung ist so eindrucksvoll, daß
Suarez darin die Autorität der Kirche beteiligt sieht. Doch mildert Suarez seine Meinung, da er
hinzufügt, daß die Namen der neun Chöre möglicherweise nur verschiedene Aspekte derselben
Engel beschreiben 86 • Den Schutzengeln schreibt er eine positive Rolle zu, die sich eher von
Bonaventura herleitet als von Thomas oder Duns Scotus 87 • Hingegen werden die „Erleuchtungen"
der Engel durch andere auf ein Minimum eingeschränkt. Die Engel sprechen durch Mitteilung
stellvertretender BiLier, von „species intelligibiles". Aber dies ist keine Erleuchtung. Von Er-
leuchtung kann man nur sprechen, wenn von Gott selbst ein neues Licht ausgeht. Gott ist in
jedem Fall der ursprüngliche Erleuchter 88 •
Mit der suarezianischen Synthese endet die Periode der Ausbildung der Angelologie
unter den katholischen Theologen. Die seitherigen Schriften über die Engel sollen noch
kurz eingeteilt werden. Es gab historische Untersuchungen; ihr Vorbild ist das meister-
liche Werk "De Angelis" des Dogmenhistorikers Denis Petau SJ (t 1652). Sie versuchen,
die Spekulation durch einen geschichtlichen überblick über vergangene Engelspekulationen
zu ersetzen. Ihre Schwierigkeit liegt in der Tatsache, daß viele dieser historischen Abhand-
lungen selbst entsprechend den Kategorien einer späteren Spekulation eingeteilt wurden,
insbesondere im Thomismus. So werden oft Fragen und Probleme einer späteren Periode
in eine schon vergangene frühere Periode zurück.projiziert.
Nichtsdestoweniger setzten sid1 die spekulativen Studien über die Engel und Dämonen
in der Form von Kommentaren zu den großen Scholastikern, zu Bonaventura, Thomas
und Duns Scotus, fort so. Jedenfalls überlebte die thomistische Synthese die andern und
wurde von einer Reihe von hervorragenden Theologen weitergereicht. Doch insofern sie
nur erklärten, was sie schon in den Werken des hl. Thomas vorfanden, erfordern sie in
einer Geschichte der Lehre von den Engeln keine eigene Würdigung. Dasselbe gilt von
einer dritten Art von Schriften. Textbücher, Handbücher, Monographien faßten die
großen mittelalterlichen Systeme zusammen. Sie leisteten so ihren Beitrag zum Weiter-
leben der Angclologic als eines Systems von Thesen und, damit übereinstimmend, zum
Abnehmen ihrer Bedeutung als einer erfahrenen Betrachtung von Glaubenswirklichkeiten.
An diesem Punkt sind wir nun heute auf diesem Gebiet angelangt.

86 Ebd. II 13.
81 Ebd.. VI 16-19.
88 Ebd. XII 12.
89 Billuart (t 1757), DeAngelis; Johannes a S. Thoma (t 1644), Cursus theologicus; Salmanticenses,
tract. 7: De Angelis; u.a. In der Bonaventuraschule: M. Ferchius, De Angelis ad mentem sancti
Bonaventurae (Padua 1658) u. a.
 Sechstes Kapitel

DIE ANGELOLOGIE IN DEN OSTKIRCHEN

VoN GEORGES H. TAVARD

Sc I-I R r F T Tu M: Macaire, Theologie Dogmatique Orthodoxe I (P 1859) 458-502; S. Bulgakov,

Lestvica Jakovlja (Die Jakobsleiter, in russisch) (P 1929); L. Petit, Angelologie dans les Eglises
Orthodoxes: DThC I' (P 1930) 1248-1253; J. Parisot, Angelologie chezles„Syriens: ebd.1253-1259;
f. Miskgian, Angelologie dans l'Eglise Armenienne: ebd. 1259-1260; M. f ugie, Theologia Orien-
talium II (P 1933); V (P 1935); G. P. Fedotov, Tue Russian Religious Mind (Cambridge, Mass.1946);
B. Krivoschein, Angels and Demons in the Eastem Orthodox Spiritual Tradition: The Angels of
Light and the Powers of Darkness (Lo 1954) 22-46; C. Müller, Die Engellehre der koptischen
Kirche (Wie 1959).

Die spekulative Entfaltung der Angelologie auf philosophischer Basis, die im lateinischen
Mittelalter stattfand, hat keine Parallele im Osten. Die orientalischen Kirchen gingen
ihren eigenen Weg, den wir nun kurz aufzeigen werden.

§ 20. Die orthodoxe Kirche

Die geistliche Betrachtungsweise der frühbyzantinischen Periode, wofür wir als Beispiel
Theodor Studita 1 angeführt haben, bleibt, aufs ganze gesehen, die gewöhnliche Sicht der
orthodoxen Kirchen nach dem Schisma des Michael Kerularios. Weit mehr als ein Thema
für spekulatives Denken ist die Angelologie eine Wirklichkeit der christlichen Frömmig-
keit. Deshalb sind die besten Quellen für die orthodoxe Angelologie die liturgischen Do~
kumente. Die liturgische Frömmigkeit des Ostens weist den Engeln größere Bedeutung
zu als jene des Westens. Die Theologen begnügen sich für gewöhnlich damit, die Impli-
kationen der Liturgie der Kirche auszulegen. Die Glaubensbekenntnisse, die durch Pro-
vinzialkonzilien oder Bischöfe ZU verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten ab-
gefaßt wurden, stellen lediglich einige der wichtigsten Elemente der Liturgie zusammen.
Deshalb kann man die orthodoxe Angelologie nicht auf Angaben, wie man sie z. B. im
berühmten orthodoxen Glaubensbekenntnis des Metropoliten von Kiew, Peter Moghila,
und in verschiedenen orthodoxen Katechismen findet, reduzieren. Um diese Bekenntnisse
richtig darstellen und verstehen zu können, müssen sie vor allem in ihrem Zusammenhang
der lebendigen orthodoxen Liturgie gesehen werden 2 •
Die Liturgie. Die Liturgie des Johannes Chrysostomus, die während des Kirchenjahres
am häufigsten in Gebrauch ist, spielt auf die Engel viel häufiger an als die römische.

1 Siehe oben Kap. 4, S. 55.

2 Beim Studium der orthodoxen Angelologie müssen wir uns hüten, sie in die Kategorien der latei-
nischen Theologie zu zwängen. Die Abschnitte über die Engel in den zitierten Werken von Martin
Jugie und Louis Petit sind in dieser Hinsicht ungenügend. - Diese im übrigen ausgezeichneten
Arbeiten bieten eine Fülle von Angaben. Da dieses unser Kapitel lediglich die wichtigeren Punkte
anführen kann, werden die Leser für ein ergänzendes Studium auf diese Autoren verwiesen.
80 Die Engel Il/2b

Bei dem Kleinen Einzug während der Katechumenenmesse betet der Priester, daß die Engel,
"die mit uns die Liturgie halten und mitverherrlichen" die Güte Gottes, mit der Gemeinde Einzug
halten mögen, denn Gott hat „in den Himmeln Ordnungen und Heere von Engeln zur Liturgie
seiner Herrlichkeit bestellt". Dem folgt ein erstes Mal der Gesang des Hymnus der Engel, des
Trishagions. Gott „wird von den Seraphim dreimal heilig gepriesen; von den Cherubim verherr-
licht und von jeder Macht der Himmel angebetet".
Während des Offertoriums beginnt der Große Einzug mit dem „cherubinischen Hymnus": Das
Volk, das „geheimnisvoll die Cherubim darstellt", wird eingeladen, alle Sorge der Erde abzulegen,
um „den König des Weltalls aufzunehmen, der von den Heerscharen der Engel unsichtbar beglei-
tet wird". Das entsprechende Gebet des Zelebranten betont die Unwürdigkeit der Menschen, sich
den göttlichen Mysterien zu nähern: „Denn dir zu dienen ist groß und selbst für die himmlischen
Mächte ehrfurchtgebietend." Gott regiert über „die irdischen und die himmlischen Geschöpfe";
er „thront auf den Cherubim"; er ist „Herr über die Seraphim". Die Anrufung der Engel erhöht
die Glorie Gottes. Bevor das Trishagion des Kanons anhebt, sagt der Priester Dank "für diese
heilige Liturgie, die du gnädig aus unseren Händen annehmen willst, obgleich Tausende von Erz-
engeln und Myriaden von Engeln und sechsf!ügelige, vieläugige Cherubim und Seraphim erhaben
dich schwebend umgeben".
Doch sind die Engel nicht nur erhaben. Ihre Nähe zu Gott macht sie zu Symbolen für die Herr-
lichkeit Gottes. Gleichzeitig stehen sie jedoch den Menschen nahe. In der Kommemoration, die der
Epiklese folgt, ist die Theotokos "verehrungswürdiger als die Cherubim und unvergleichlich herr-
licher als die Seraphim". Die Litaneien der Anaphora und das Kommunionlied bitten "den Herrn
um einen Engel des Friedens, einen gläubigen Führer, einen Beschützer unserer Seelen und unserer
Leiber". Und am Ende wird das Volk entlassen mit „dem Schutz der ehrwürdigen himmlischen
und unkörperlichen Mächte" 3.
Die gemeinsame Engelliturgie ist besonders reich an Lehrgehalt 4 • Michael wird „das Haupt der
Mächte in der Höhe" genannt. Er „begleitet uns immer und bewahrt uns alle vor den Angriffen
des Teufels" 5 • Gabriel ist „der oberste Heerführer" 6, „Zeuge des Mysteriums der Inkarnation" 7 •
Mit allen Engeln beten sie für die Gläubigen und stehen ihnen bei 8 • Christus hat sie als Beschützer
über die Menschen gesetzt 9 • Michael und Gabriel sind "unsere Lehrmeister" 10 • Da Michael der
Erste ist, „besitzt er den Glanz der Herrlichkeit Gottes" 11 ; Gabriel „erleuchtet die Ränge der
immateriellen Wesen" 12. Sie „erleuchten die Welt mit dem Feuer der unzugänglichen Gottheit" 13 ;
sie „erhellen unsere Seelen" 14• Wegen seines Sieges über Satan besingt die Kirche Michael: "Wo
deine Gnade ihren Schatten wirft, o Erzengel, von dort wird die Macht des Teufels vertrieben,
denn der gefallene Morgenstern kann dein Licht nicht ertragen." 15
Myriaden von Engeln stehen vor Gott, der „die Vielzahl der Engel durch sein hypostatisches
Wort geschaffen hat und der sie geheiligt hat mit göttlichem Geist" 16• Wegen dieser Erschaffung
durch das Wort stehen die Engel in tiefer Dankesschuld zu Christus. Er schuf sie "im Abbild";
seine Gnade gab ihnen Unversehrbarkeit 17 • Er „bewahrte sie vor der Hinneigung zum Bösen,
indem er sie in seiner Nähe hält" 18• Christus „vereinte in unaussprechlicher Weise die irdischen
Dinge und die himmlischen und hat aus Engeln und Menschen eine Kirche gebildet" 19• Engel und
Christen bilden so eine Gemeinschaft, bestimmt zur Anbetung des Allerhöchsten.
Christus hat in der triumphierenden Kirche auch eine Unterordnung der Engel unter die Theo-
tokos festgesetzt. Dies wird an verschiedenen Stellen der gemeinsamen Engelliturgie betont. Die
Muttergottes „steht über den Cherubim und Seraphim und den Thronen" 20 • Die Engel, jungfräu-

3 über die Schutzengel vgl. Johannes Mauropus (11. Jahrhundert), Predigt auf die Versammlung
der Engel (Jugie, aaO. 561, 1). Weitere Aufgaben: ebd. Anm. 3 u. 4.
4 Der Kalender der orthodoxen Kirche kennt Feste des hl. Michael am 6. und 29. September (sein

Wunder bei Honey), am 8. November (Weihe der Michaelskirche in Byzanz); Feste des hl. Gabriel
am 26. März, 13. Juli und, in den Klöstern auf dem Berg Athos, am 11. Juni. Es gibt kein Fest des
hl. Raphael. Im wöchentlichen monastischen Offizium ist der Montag den Engeln geweiht und ent-
hält während des ganzen Jahres reichhaltige liturgische Texte mit Hinweisen auf die himmlischen
Hierarchien. Siehe den Fürbittenkanon an die Engel im Horologion (bei A. Mal'tzew, Andachts-
buch [B 1895] 441-498).
5 The General Menaion, engl. übers. v. N. Orloff (Lo 1899) 37.
6 Ebd. 34. 7 Ebd. 40. s Ebd. 38. 9 Ebd. 40-41. 10 Ebd. 45.
11 Ebd. 44. 12 Ebd. 46. 13 Ebd. 46. 14 Ebd. 40. 15 Ebd. 45.
1 s Ebd. 43. 17 Ebd. 42. 18 Ebd. 42. 19 Ebd. 44. 20 Ebd. 38.
II/2b Sechstes Kapitel: Die Angelologie in den Ostkirchen 81

liehe Wesen, werden eingeladen, "sich mit uns über die Fürsprecherin und Mittlerin zu freuen",
die "allerreinste Theotokos, die Herrscherin" 21 • Jedoch in den Hymnen, die an Maria gerichtet
sind, nehmen die Engel eine entscheidend niedrigere Stelle in der himmlischen Hierarchie ein.
Die Engel grüßen "die Königin und Herrin der ganzen Schöpfung" 22 • Sie ist "über allen Ge-
schöpfen im Himmel und auf Erden, ruhmreicher als die Cherubim" 23, "würdiger als selbst die
Cherubim und unvergleichlich ruhmreicher als die Seraphim" 24 • Maria ist „ein selbst für das Den-
ken der Engel unergründlicher Abgrund" 2s. Ihre Empfängnis ist „Menschen und Engeln in gleicher
Weise unbegreiflich" 26 • Bei der Darstellung „ergriff alle Himmel ein Staunen, als sie die Wohnung
des Heiligen Geistes sahen" 27 • Bei der Verkündigung stand der Erzengel „in Ehrfurcht" vor ihr 2 B.
Bei ihrem Heimgang sieht man Maria „sich himmelwärts über die Cherubim erheben" 29 • „Als die
Engel die allerreinste Jungfrau erblickten, wie sie entschlief, staunten sie, daß sie sich von der
Erde zum Höchsten erheben könne." 80 Der „ Gesang der Engel", das Ave-Maria Gabriels drücken
das Staunen der Engelchöre über das Mysterium aus, das sich in der Theotokos vollzog 31 • Die
Bewunderung der Engel für Maria bildet ein häufiges liturgisches Thema: „Die Engel sind erfüllt
mit Staunen" 32 ; Gabriel spricht Maria an: „Gegrüßt seist du, durch die die ganze Schöpfung neu
geschaffen wird, gegrüßt seist du, durch die wir unseren Schöpfer anbeten." 33

Die theologische Reflexion. Die orthodoxen Theologen, die über die Engel schrieben,
waren, wie zu erwarten ist, weithin von den liturgischen Dokumenten ihrer Kirchen ab-
hängig. Ihre Auffassung blieb deshalb weitgehend auf der Linie der Spätpatristik, wie
sie sich in Byzanz vor dem Schisma entwickelt hatte. Was nun die systematischen Abhand-
lungen der Angelologie betriff!:, blieb die von Johannes von Damaskies geschaffene Zu-
sammenfassung die am meisten verwendete Quelle. Und natürlich hat Dionysius das Ohr
derer, die die Engel vom Standpunkt ihrer hierarchischen Beziehungen und ihrer Erleuch-
tung durch den Logos her betrachten.
Die orthodoxen Theologen pflegen eher die Meinung der griechischen Väter wieder-
zugeben, als neue Kategorien zu entwickeln, die zum Teil neue Probleme schaffen und
zum Teil solche lösen. Das hindert sie nicht, manchmal ungeläufige Ideen auszudenken
und zu wagen. So nimmt Michael Psellos im 11. Jahrhundert an, daß die Menschen zahl-
reicher seien als die Engel. Je höher ein Geschöpf, desto mehr strebt seine Gattung auf
Einzigkeit. Die höchsten Engel sind geringer an Zahl als die niedrigsten. Oie Menschen
sind noch weniger vollkommen und deshalb zahlreicher34. In anderen Punkten hingegen
begnügt sich Psellos mit dem Gedanken der Väter. Sind die Engel fähig zu sündigen?
Nein, antwortet Psellos, und bezieht sich auf Gregor von Nazianz und auf „den Weise-
sten der Griechen". Natürlich war der Teufel vor seinem Fall ein guter Engel gewesen,
doch für einen Engel ist es sehr schwer zu sündigen, denn „wie könnten jene, die die
Interpreten des göttlichen Schweigens und die Verkünder seiner Güte sind, böse sein?"

21 Ebd. 35.
22 Fest des Schutzes Unserer Lieben Frau. Große Vesper: Eastern Rite Prayers to the Mother of
God (NY 1955) 8.
23 Ebd. 9.
24 Fest Unserer Lieben Frau von Kazan. Matutinen: ebd. 15.
25 Fest Mariä Verkündigung. Matutinen: ebd. 33.
26 Fest der hll. Joachim und Anna. Große Vesper: ebd. 23.
27 Fest der Darbringung Mariä im Tempel. Große Vesper: ebd. 18.
28 Fest Mariä Verkündigung. Matutinen: ebd. 35.
29 Fest Mariä Heimgang. Große Vesper: ebd. 38.
°
8 Fest Mariä Heimgang. Matutinen: The Orthodox Prayer-Book (NY 1938) 591.
31 Fest der Darbringung Mariä im Tempel. Matutinen: aaO. 21 f; Fest Mariä Verkündigung, Ma-

tutinen: ebd. 33 ff.

32 Fest der Darbringung Mariä. Matutinen: ebd. 21.
33 Fest Mariä Verkündigung. Matutinen: ebd. 34.
84 Michael Psellos, De Omnifaria Doctrina 19 (PG 122, 699-702~.

6 Dogmengeschichte II/2 b
82 Die Engel II/2b

Sie gleichen Gott so sehr, daß der Mensch bei der Betrachtung der Engel ehrfürchtig wird
vor den göttlichen Attributen 35.

In eine zweifelhaftere Spekulation begibt sich Michael Psellos in seinem "Dialog über die Kräfl:e
der Dämonen" 38. Dies ist ein sonderliches Werk, das gegen einige Überbleibsel der häretischen
Euchiten gerichtet ist 37. Ein ausgesprochen unheimlicher Teil der Untersuchung berichtet die Mei-
nungen des Mönches Markus über das Tun und Treiben des Teufels. Markus war vor seiner Rück-
kehr zur Orthodoxie in den Teufelsdienst eingeweiht worden. Er erklärt sonderbare Ideen über
die sechs Arten von Dämonen as, über ihr beliebiges Erscheinen als Mann oder Frau 39 , über ihre
Vaterschaf!: an den Würmern 40, ihre Leidenschaften 41 , ihre Macht in Versuchung und Besessen-
heit42, wen Kult in verschiedenen Ländern 43 und über den Exorzismus 44. Bei weniger unheim-
lichen Themen als diesen östlichen Beispielen des Diabolismus vertritt Michael Psellos die herkömm-
lichen Ansichten, die er mit patristischen Zitaten unterbaut. Sowohl Engel als auch Teufel haben
Leiber; doch verglichen mit den Menschen, sind die Engel relativ unkörperlich 45. Der Engelleib ist
ein Leib auch Licht. Die Leiber der Dämonen sind vom Licht in die Finsternis gefallen 46 .
Einen ganz anders gearteten Versuch, der eher in der Tradition Theodors Studita steht, stellt der
„Lobpreis der heiligen Michael und Gabriel" des Nicetas Acnminatos dar 47 , eine schöne Summe
einer Angelologie, die wir jetzt als klassisch bezeichnen können. Die Engel werden als vor dem
Kosmos geschaffen bezeichnet. Die Beschreibung der neun Ordnungen erinnert an die Spät-
patristik. Die Fürsprachen Michaels und Gabriels in der Bibel werden angeführt, während die
Schutzherrschaft über nichtjüdische Nationen anderen Engeln zugeschrieben wird. Die Engel haben
teil am göttlichen Licht. Der interessanteste Punkt, der ein häufiges Thema der Abhandlung bildet,
ist die Unzertrennbarkeit von Michael und Gabriel; ihr Besuch bei Abraham wird zum Symbol
für ihre Wirksamkeit im Leben der Kirdie.
Die Verbindung der orthodoxen Theologen mit der Patristik und das liturgische Grundgerüst
ihrer Reflexion verhalfen einer Entwicklung, die um das 14. Jahrhundert in der östlichen Angelologie
stattfand, zum Durchbruch. Eine erste entscheidende Wende in der spätpatristischen Angelologie
vollzog sich, als das Entschlafen der Theotokos mit ihrer Erhebung über die Engelhierarchien in
Zusammenhang gebracht wurde. Und dann fließt die byzantinische Liturgie geradezu über, wenn
sie die Beziehung zwischen der Theotokos und den Engeln beschreibt. Von daher rührt eine Ten-
denz innerhalb der orthodoxen Theologen, die im lateinischen Katholizismus keine Parallele hat.

Eine Reihe orthodoxer Schriftsteller des 14. Jahrhunderts ordnete die Engel nicht nur
Christus als dem einen, der die Gnade für sie verdient hatte, unter, vielmehr lehrten sie,
daß Maria für die Engel die Mittlerin war. So denkt Gregorios Palamas (t 1359): „Keiner
gelangt zu Gott außer durch sie und durch den aus ihr geborenen Mittler; keine der
Kräfte Gottes gelangen zu den Engeln und zu den Menschen außer durch sie." 48 Palamas
behauptet, daß die Engel die Gnade und Glorie durch die Theotokos erhalten 49 • Theo-
phanos von Nizäa (t 1381) geht noch einen Schritt weiter. Mit verschiedenen anderen
byzantinischen Theologen dieser Periode hält Theophanos die Inkarnation für den Be-
weggrund oder das Ziel der Schöpfung. Da das inkarnierte Wort die Gnade durch die

35 Ebd. 71 (PG 122, 731).

36 Michael Psellos, De daemonum energia seu operatione (PG 122, 819-882).
37 Ober die Euchiten oder Messalianer vgl. DThC V 1554-1565 (G. Bareille); X 792-795
(E. Amann).
38 De daemonum energeia seu operatione 11 (PG 122, 844-845).
39 Ebd. 17 f (PG 122, 860 f). 40 Ebd. 9 (PG 122, 840 f). 41 Ebd.
42 Ebd. 12 f PG 122,845-852). 43 Ebd. 22 (PG 122, 869-872).
44 Ebd. 14 f (PG 122, 852-858). 45 Ebd. 7 (PG 122, 836-837).
46 Ebd. 8 (PG 122, 837-840).
47 PG 140, 1221-1245. - Der „Dialog zwischen Engeln und Seelen" von Basilius Manuel Palaeo-
logos (1391-1425; PG 156, 133-148) hat die Form einer Unterhaltung, bei der ein Muslim und
ein Orthodoxer ihre Lehren vergleichen. Er ist einigermaßen nüchtern, doch bleibt seine Angelologie
im Allgemeinen stehen.
48 M. Jugie, aaO. II 551, 1. 49 Ebd. 681 f.
II/2b Sechstes Kapitel: Die Angelologie in den Ostkirchen 8J

Theotokos austeilt, gehört sie selbst wahrhafl: zum Endzweck der Schöpfung 50 . Isidor
Glabas von Thessalonien (t 1397) wiederholt diesen Gedanken in seinen marianischen
Homilien. Nach Nicholas Cabasilas und Symeon dem Thessalonicher erhalten die Engel
auch ein Übermaß an Glorie von Maria.
Von einer Art ontologischer Unterordnung der Engel unter Maria in der Ordnung
der Gnade und Glorie ist es nurmehr ein Schritt zu einer zeitlichen Unterordnung. An-
statt mit Palamas zu sagen, daß Maria „der Grund war für das, was vor ihr geschah" 51 ,
wird man darlegen, daß die gesamte Schöpfung, die Engel eingeschlossen, noch in der
Erwartung der Gnade stand, bis endlich die Theotokos erschien. Erst zu dieser Zeit wur-
den die Engel, gemäß Josef Bryennios, in der Gnade gefestigt52 • Nach Theodor von My-
kene erlangten sie erst damals, durch die Muttergottes, die Gabe der Beharrlichkeit 53 .Wie
Markus von Ephesus dies versteht, wurden die Engel durch Gott erleuchtet und konnten
gemäß ihrem Fassungsvermögen vom ersten Augenblick ihrer Erschaffung an Gott
schauen; doch unsündlich wurden sie erst nach der Inkarnation 64 •
Trotz des deutlich liturgischen Empfindens ändern diese Stadien in der mariologischen
Reflexion tatsächlich das ganze Grundgefüge der patristischen Angelologie.
Das 14. Jahrhundert brachte auch den beginnenden Einfluß der lateinischen Scholastik
auf die orthodoxen Schriftsteller. Die Angelologie des Georg Scholarios, des Übersetzers
des hl. Thomas, ist weithin vom Thomismus durchdrungen 55 • Die verschiedenen ortho-
doxen Glaubensbekenntnisse, die bei verschiedenen Anlässen abgefaßt wurden, weisen
ebenfalls Spuren des westlichen Einflusses auf. Deshalb sollten sie nicht isoliert gelesen
werden, sondern im größeren Zusammenhang des orthodoxen Denkens und Lebens. Das
Bekenntnis des Gennadios Scholarios, abgefaßt gegen den Islam, geht auf die Engel nicht
ein 56 . Das Bekenntnis des Cyrill Lukaris, 1571 Patriarch von Konstantinopel, bekennt
die Existenz von Engeln als unsichtbaren Geschöpfen. Aber seine Opposition gegen die Ver-
ehrung der Ikonen zielt, so kann man schließen, gegen den Kult der Engel 57. Dieses Be-
kenntnis wurde auf dem Konzil von Jerusalem um 1572 wegen seiner protestantischen
Lehren verurteilt. Das Bekenntnis des Patriarchen Dositheas, von demselben Konzil ge-
billigt, enthält einen längeren Abschnitt über die Engel (Decr. 4) 58 als unsichtbare Ge-
schöpfe, und über die Teufel als Engel, die willentlich gesündigt haben.
Ein anderes Glaubensbekenntnis hat den Protestantismus vor Augen. Das Dekenntnis des
Metrophanos Kritopulos 59 wurde nach 1624 geschrieben, um die Lutheraner über die Lehren der
östlichen Kirche zu unterrichten. Es ist ein rein privates Dokument. Wo er die Lehre der Engel
erklärt, fügt Kritopulos zu den Glaubenslehren eine Reihe theologischer Meinungen von mehr
zweifelhafl:er Natur hinzu. Nach ihm wurden die Engel vor der materiellen Welt in zehn Chören
geschaffen, deren Natur uns unbekannt ist. Nach der Erschaffung der Materie wurden sie durch
Gott vor die Wahl gestellt, entweder ihm zu dienen oder sich gegen ihn aufzulehnen, was ihr
Schicksal für alle Ewigkeit entscheiden sollte. Neun Chöre stellten sich auf die Seite Gottes; einer,
angeführt durch Luzifer, entschied sich für das Böse. Um die bösen Engel zu bestrafen, bereitete
Gott dann eine ewige Hölle vor, in die die Teufel nach einer bestimmten Zeit an einem von Gott
schon festgesetzten Tag gestürzt werden sollten. Um sie zu ersetzen, sdrnf Gott die Tiere und die
Menschen 60 •

50 Ebd. 554 f 683 ff. 5 1 Ebd. 682, 1. 52 Ebd. 686, 1.

53 Ebd. 685, 3. 54 Ebd. 557, 7; 554, 7.
55 Seine Abhandlungen über die Engel in: ffiuvres Completes (ed. Petit-fugie [P 19291) III
396-406.
56 Text in E. J. Kimmel, Monumenta Fidei Ecclesiae Orientalis (Je 1850) 1 1-23.
5 1 Text ebd. 1 24-44 (vor allem 27 und 44)
58 Text ebd. 1 431. 59 Text ebd. II 1-213.
oo AaO. 2. Kap. 52-64.
84 Die Engel II/2b

Das Glaubensbekenntnis des Peter Moghila, Metropolit von Kiew 1633-46, ist von
größerem Gewicht als das private Bekenntnis des Metrophanos Kritopulos. Es wurde
1643, nachdem verschiedene Korekturen vorgenommen worden waren, von der Ständigen
Synode unter dem Vorsitz des Partriarchen Parthenios gebilligt. Dieses Bekenntnis enthält
eine gute Zusammenfassung der traditionellen Engellehre und vermeidet, im Unterschied
zu Kritopulos, zweifelhafl:e Ansichten. Es bekennt die Erschaffung der Engel, ihre Geistig-
keit, ihren Dienst an Gott, ihren Beistand für die Menschen, ihre Schutzherrschafl: für
Provinzen, Königreiche, Städte, Klöster, Kirchen und Einzelpersonen. Die Engel tragen
die Gebete zu Gott und sind uns Führer im Guten. Moghila führt ihre Hierarchien an,
mit einem ausdrücklichen Hinweis auf Dionysios; weiters den freiwilligen Fall der bösen
Engel und die Macht der Dämonen, zu versuchen 61 • In einem weiteren Abschnitt führt
Peter Moghila aus, daß die göttliche Mutterschaf\: Maria über die Cherubim, die Seraphim
und alle Engelchöre erhob 62.
Unser kurzer überblick der orthodoxen Angelologie soll mit dieser Bemerkung enden.
Die neueren Theologen haben den erwähnten Punkten nur wenig hinzugefügt. Aufs
ganze gesehen, sind sie zurückhaltender als ihre Vorgänger im 14. Jahrhundert über die
Beziehungen Marias zu den Engeln, wenigstens was das Eingeschlossensein Marias in den
Zweck der Ersdrn.ffung der Engel und ihre d1ronologisd1e Bedeutung für deren Geschichte
betriffi. Ein klassischer orthodoxer Theologe wie Makarios stellt in seiner Dogmatik die
orthodoxe Angelologie als eine wahrheitsgetreue Summe der hauptsächlichen Gedanken-
gänge der griechischen Patristik dar. Ein neuer Schrifl:steller, Sergei Bulgakov, hingegen
illustriert diese Gedanken mit zweifelhafteren Reflexionen über die Schrifl:stellen zu den
Engeln 83 •

§ 21. Die Monophysiten und Nestorianer

Da die Literatur dieser Kirchen ansehnlich und nur schwer zugänglich ist, werden wir
lediglich einige wenige Linien ihrer theologischen Spekulationen vermerken.

Die Liturgie. Die nestorianische Eucharistieliturgie und die Liturgien der monophysi-
tischen Kirchen, der Syrer, Armenier, Kopten und Äthiopier, bieten beachtliche Abschnitte
über die Engel. Die nestorianische Liturgie verbindet "die Stimmen unserer Schwäche mit
dem Lobpreis der Seraphim und dem Alleluja der Engel". In ihr werden "Geschöpfe aus
Staub" zu „Teilnehmern an den geistlichen Wesen". Sie ruft an die „tausend mal tausend
jener in der Höhe, die sich niederbeugen und in Anbetung verharren, und die zehntausend
mal zehntausend heiligen Engel und Heere von geistigen Wesen, Diener des Feuers und
Geistes, die deinen Namen loben mit den heiligen Cherubim und geisterfüllten Seraphim
und deiner Herrschaft die Anbetung darbringen" 64 • Diese Präsenz der Engelheere in der
nestorianischen Liturgie ist um so bemerkenswerter, da der nestorianische Festkalender
kein besonderes Fest für die Engel enthält. Keiner der großen biblischen Erzengel wird

61 Teil 1, q. 19-21. Griechischer Text aaO. 1 45-324; lateinischer Text: La Confession Orthodoxe
de Pierre Mohila, Orientalia Christiana X (Okt.-Dez. 1927) 39.
62 Teil 1, q. 42.
00 Andere einschlägige Autoren werden von Jugie und Petit aaO. zitiert. - Wir brauchen hier
auf das dunkle Thema der "sophiologischen" Begriffe, mit denen Bulgakovs Engellehre verbunden
ist, nicht näher einzugehen. Diese Begriffe werden außerhalb der eigentlichen orthodoxen Ge-
dankengänge entfaltet.
64 F. E. Brigthman, Liturgies Eastern and Western 1 (0 1896) 284.
Il/2b Sechstes Kapitel: Die Angelologie in den Ostkirchen 85

während des Jahres gefeiert; nur im gewöhnlichen Kanon werden alle Engel angerufen.
In gleicher Weise beten die Monophysiten vor dem Trishagion am Beginn des Kanons:
"Vor dir stehen die tausend mal tausend und die zehntausend mal zehntausend Engel
und Erzengel und dienen dir; denn vor dir stehen die zwei lebendigen Geschöpfe, die
überaus ehrwürdigen, die sechsflügeligen und vieläugigen, die Seraphim und Cherubim,
mit zwei Flügeln, die ihr Antlitz aus Ehrfurcht vor deiner Gottheit bedecken, mit zweien,
die ihre Füße bedecken und mit zweien, mit denen sie fliegen." 65 In den monophysitischen
Kirchen sind Engelfeste bekannt 66 •

Die Theologen. Es kann hier lediglich ein allgemeiner überblick über die historische Ent-
wicklung geboten werden 67 • Wir wollen ihn auf zwei wichtigere Punkte beschränken.
1. Sowohl die Nestorianer als auch die Monophysiten stießen früh auf die Werke des
Dionysios. Der monophysitische Priester Sergius von Reshyana übersetzte seine Werke
536 in das Syrische. Die gesamte dionysianische Angelologie ging so in die nestorianische
und monophysitisdie Literatur ein. Die himmlische Hierrarchie wurde häufig kommentiert.
Der nestorianische Bischof Johannes von Dara schuf, im 9. Jahrhundert, den bestbekann-
ten dieser Kommentare. Weder die Nestorianer noch die Monophysiten jedoch hielten sich
bei ihrer Anpassung des Dionysios an die Erfordernisse ihrer Kirchen sklavisch an die
Vorlage.
Diese Freiheit von einer zu wörtlichen Nachahmung ist deutlich im Falle der Engelhierarchien.
Die syrischen Namen der Engel stammen aus einer vordionysianischen Tradition, hergeleitet von
Aphrnates und Ephräm. Außer mit den griechischen Namen der Hierarchien werden die Engel
oft als die „Wachsamen", die „Feurigen", die „Himmlischen" bezeichnet. Einige Dokumente ent-
halten mehr exzentrische Anrufungen: die Ruhmreichen, die Gewandeten, die Liu1teu, die Fröh-
lichen, die Vergnügten ... Andere enthalten Termini aus Ezechiel: die Räder, die Augen 68 •
Severus Bar Shakako, ein monophysitischer Bischof des 13. Jahrhunderts, bringt in einem Bud1
neun Ordnungen der Engel und in einem anderen hundert 89 • Andere sind beständiger. Nach dem
nestorianischen Bischof Solomon von al Basra im Irak, ebenfalls im 13. Jahrhundert, werden die
Engel als „Bewegungen" definiert; jede der Ordnungen sei für eine bestimmte Bewegung be-
stimmt, für die Bewegung einer bestimmten Art, „feurig", „fixiert", „ausgerichtet" usw. 70 • Das
„Buch der Väter" definiert sie im Unterschied dazu als „Intelligenzen" verschiedener Art. All dies
scheint auf eine sehr symbolische Schau der Engel zu deuten.
2. Der zweite Punkt, der Zll erwähnen ist, bezieht sich auf die Tatsache, daß die Nesto-
rianer und die Monophysiten länger, als dies in Byzanz oder im Westen der Fall war, eine
Literatur kannten, die den Apokryphen der frühen Jahrhunderte ähnlich war.
Das Buch der Schatztruhe 71 , aus dem 6. Jahrhundert, ist ein wichtiges Bindeglied in der Über-
mittlung dieser apokryphen Tradition. Das Buch von der Biene, von Soloman aus al Basra, hat die
wertvollsten Elemente dieser Angelologie aufgenommen 72 • So gibt Solomon nach der Bestimmung

65 Koptische Liturgie, aaO. 175; äthiopische 231; armenische 435. Dieser Textabschnitt ist ver-
wandt mit dem entsprechenden Abschnitt in der byzantinischen Basiliusliturgie.
66 Die Kopten feiern Michael am 12. März; die Syrer gedenken aller Engel am 8. November; die
Armenier im November, an dem Samstag, der dem Sonntag der Kreuzauffindung folgt.
67 Nähere Angaben bei Jugie, aaO. 244 ff (Nestorianer); 575 ff und 614-617 (Monophysiten);

f. Parisot, Angelologie <llez !es Syriens: DThC 1 1253-1259; /. Miskgian, Ange!ologie dans
l'Eglise Armenienne: ebd. 1239-1260.
ss Vgl. Parisot, aaO. 1256.
69 Vgl. f ugie, aaO. 575.
70 Vgl. E.A. W.Budge, The Book of the Bee (0 1886) 9ff. Zu den im „Buch der Väter" gegebenen

Definitionen vgl. Parisot, aaO. 1258.

71 E.A. W.Budge, The Book of the Cave of Treasures (Lo 1927).
7 2 E. A. W. Budge, The Book of the Bee (0 1886) 8-11.
86 Die Engel Il/2b

der Hierarchien der Engel die Zahl der Engel an: Jede Ordnung hat so viele Engel, wie es Men-
schen gibt. Es wird die Lehre vom persönlichen Schutzengel erwähnt. Dann fügt Solomon hinzu,
daß es nach einigen Schriftstellen am Anfang nur sechs Ordnungen der Engel gegeben habe. Aber
die niedrigeren Engel gerieten in Unruhe über den Abstand, der sie von den höheren trennte. So
nahm Gott einige von beiden Arten und gab ihnen ihren Platz in der Mitte. Was die Lokalisierung
der Engel betrifft, so mußten alle Klassen, ausgenommen die höchste, die oberen Himmel ver-
lassen, als das Firmament geschaffen wurde, da sie bestimmt waren, im Firmament zu leben.
Dies ist verhältnismäßig zurückhaltend. Im äthiopischen Buch der „Mysterien des Himmels und
der Erde" aus dem 15. Jahrhundert wird die Atmosphäre eher kämpferisch als kontemplativ. Im
Verlauf seines großen Kampfes gegen den Satan organisiert Michael seine Armee. Er verfügt über
600 000 Schützen, 800 000 Feuerfechter, 700 000 mit Feuerschleudern bewaffnete Engel usw. Nach
seinem Sieg wird Michael mit einem Kreuz aus Licht belohnt 73 • Solche Art von Angelologie gehört
eher zur Folklore als zur Theologie. Es versetzt uns mehrere Jahrhunderte zurück, verglichen mit
der angelologischen Literatur der orthodoxen und der katholischen Kirchen derselben Periode.
Das „Buch der Heiligen" der äthiopischen Kirche 74 , eine ausführliche Kompilation, die auf das
15. oder, wahrscheinlicher, auf das 12. Jahrhundert zurückgehen mag, enthält Erzählungen von
den Heiligen, deren Tag für Tag gedacht wird. Es ist dn bemerkenswertes Dokument einer halb
folkloristisdien, halb theologischen Angelologie. Es berichtet wichtige oder kleinere Geschehnisse,
die den Engeln zugeschrieben werden, „dem Engel der Freude, Gabriel, der sehr schnell dahin-
eilt" 75, Ragnd, „clem Engel, einem der neun Erzengel, der Henoch über das Feuer, das brennt,
unterwies und über die Zerstörung der Welt; er ist der Engel des Lichtes" 7 &; Michael, „dem An-
führer der Himmelsheere" 77, „dem Engel, der mit allen Heiligen und Martyrern war und sie be-
stärkte" 78, Raphael, „dem Heilungsengel" 70 , Suriel, „dem Engel, der mit dem heiligen F.sra. wa.r
und ihm verborgene Mysterien mitteilte" 80 •

In all dem haben Frömmigkeit und Theologie das legendenhafte Stadium der Angelo-
logie nicht überwunden.

Schon Gregor von Narek, ein armenischer Mönch aus dem 10. Jahrhundert (um
944-1010), schrieb ein wunderbares Gebet über die Engel, das in bester Schrift- und
Vätertradition steht. Die Engel sind himmlische Mittler, die als „Erzieher" auf die Men-
schen achten, indem sie jedem einzelnen beistehen, für ihn beten, ihn Jesus vorstellen, und
sie sind dazu bestimmt, beim Jüngsten Gericht als Zeugen teilzunehmen. Gregor gibt von
den Engel folgende Beschreibung:
„Sie sind gut, sie sind deine Schuldner, o Wohltäter;
das Böse hat sie nicht berührt;
sie sind auf dein erhabenes Geheiß hin erschaffen worden, du höchstes Sein;
sie sind mächtige Heere, dank deiner Vorsehung, du Allerhöchster;
sie sind heilig, rein und unbefleckt,
voll des Se_gens, voller Glanz, Sieger und unbezwingbar,
so schnell wie der Geistesblitz ...
. . • Die Engel sind himmlische, erlauchte Mächte,
unbefleckte und furchterregende Heere;
sie sind, o himmlischer Gott, deine freien und edlen Sendboten,
die das Licht deiner leuchtenden Wolke widerstrahlen." 81

73 Vgl./. M. Harden, An lntroduction to Ethiopic Christian Literature (Lo 1926) 71.

74 E.A. W.Budge, The Book of the Saints of the Ethiopian Church, 4 Bde (C 1928).
75 Ehd. I, XXXVIII. Gabriel soll „die Engel Gottes und die Töchter der Menschen, die mitsammen

die Verirrung begangen hatten, fesseln (aaO. XCI). Für das 12. Jahrhundert ist diese Ansicht noch
primitiv und derb.
76 Ebd. I 9. 79 Ehd. II 373. 78 Ebd. I 231. 77 Ebd. I 35. 80 Ebd. II 548.
81 Gregoire de Narek, Le Livre de Prieres (SourcesChr 78 [P 1961]) 81. Gebet 432-435. Auch

in anderen Gebeten Gregors von Narek werden Engel beiläufig erwähnt: 4 (74), 8 (89), 14 (110),
37 (229), 48 (259), 49 (270), 71 (376), 91 (470 f) u. ö.
II/2b Sechstes Kapitel: Die Angelologie in den Ostkirchen 87

Ergänzende Anmerkung: Engel und Teufel, insbesondere Satan, nehmen im Koran einen bedeu-
tenden Platz ein: der Sturz Satans (,Sad' Kap. 38), die Engel bei der Verkündigung (,The Imrans'
Kap. 3). Sowohl jüdische als auch christliche Quellen kommen für die Angelologie Mohammeds in
Betracht. Im Falle christlicher Quellen beachte man den Einfluß jakobitisdt-arabischer Stämme, die
früh zum Islam konvertierten (Henri Charles, Le Christianisme des Arabes nomades sur le Limes
et dans le desert syro-mesopotamien aux alentours de l'Hegire [P 1936]). Wir wissen nicht genug
über die Verbreitung dtristlidten Gedankengutes in Syrien und Ägypten und vor allem über die
Kenntnis apokrypher Literatur in diesen Gebieten, um eine befriedigende Darstellung der Ur-
sprünge des christlidten Verständnisses Mohammeds geben zu können (vgl. P. A. Eichler, Die
Dschinn, Teufel und Engel im Koran [L 1928]).
 Siebtes Kapitel

DIE PROTESTANTISCHE THEOLOGIE

VoN GEöRGES H. TAVARD

SCHRIFTTUM: F. Schleiermacher, Der christliche Glaube I (B 21831} § 42-45; H. Obendiek, Der

Teufel bei Martin Luther (B 1931}; G. Spinner, Die Engel und Wir: Kirchenblatt für die reform.
Schweiz (1937); E. Brouette, La civilisation chretienne du XVI" siede devant le probleme satani-
que: Satan (Etudes Carmelitaines 27 (P 1948} 352-385 K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/3
(Zollikon-Z 1950) 426-623; f. Calvin, L'Institulion Chretit!'Il.ne I 14 (ed. Labor et Fides (P 1955)
I 110-131); R. West, Milton and the Angels (Athens, Ga. 1955).

§ 22. Die Zeit der Reformation

Die angelologischen und dämonologischen Begriffe der Reformatoren des 16. Jahrhun-
derts standen den katholischen Positionen sehr nahe. Sie gefährdeten nicht den Glauben.
Doch lehnten sowohl Luther als auch Calvin die spezifisch-scholastischen Spekulationen
iiber die Natur der Engel ab, wie sie es in vielen anderen Punkten taten. Die damaligen
Historiker stimmten weithin darin überein, daß die Werke des Dionysius iiber die Hier-
archien nur fälschlich einem Schüler des hl. Paulus zugeschrieben wurden. Sie waren viel
jüngeren Datums, als man voreilig angenommen hatte. Dies hatte zur Folge, daß die
Reformatoren eine genauere Behandlung der Engelhierarchien vermieden.
Calvin gibt die allgemeine Ansicht der Reformatoren wieder, wenn er bemerkt: "Nie-
mand zweifelt daran, daß der Verfasser der Himmlischen Hierarchie, der den Namen
des hl. Dionysius trägt, viele Dinge mit großer Genauigkeit ausgelegt hat; aber wenn
einer all dies genau und aufmerksam prüft, wird er finden, daß der größere Teil davon
bloßes Geschwätz ist. Ein Theologe aber darf seine Arbeit nicht dazu verwenden, durch
Geschichten den Ohren gefallen zu wollen 1 • Die verschiedenen Namen der Engel (Ver-
mögen, Mächte, Gewalten usw.) sind eher Ausdruck verschiedener Aspekte der Funktio-
nen der Engel. Calvin warnt wiederholt vor einer ungerechtfertigten Neugier auf diesen
Gebieten. Der Glaube an die Engel ist „höchst notwendig, um viele Irrtümer zu wider-
legen". Die Engel bilden „einen edlen und hervorragenden Teil" der Schöpfung. Nichts-
destoweniger gesteht Calvin, „mit den Spekulationen nicht höher hinaus zu wollen als
dienlich ist, damit die Leser nicht von der Einfachheit des Glaubens abgelenkt werden" 2 •
Weder bezüglich der Engel noch bezüglich der Dämonen bricht er mit der vorausgehen-
den Tradition. Sein Prinzip ist einfachhin, das zu bejahen, was er „in Übereinstimmung
mit dem Wort findet". Calvin ist deshalb vorsichtig bei Spekulationen, die er nicht schon
in der Bibel angedeutet findet. Er scheut sich vor philosophischen Problemen. Das läßt ihn
die Strömungen der Scholastiker, aufs ganze gesehen, vermeiden, soweit sie sich mit Fra-
gen zur Angelologie befassen. Doch lehnt Calvin keine spezifisch katholische Lehre auf
".,;i;m
J
1 Calvin, Inst. 114, n. 4 (CR XXXI 194-196).
2 Ebd. n. 3 (CR XXXI 193-194).
11/Zb ,Siebtes Kapitel: Die protestantische Theologie 89

diesem Gebiet ab. Natürlich verurteilt er den Kult der Engel; doch ist dies ein Ergebnis
seiner allgemeineren Ablehnung jeden Kultes, der weniger beinhaltet als Anbetung; sie
impliziert keine spezifische Schau der geistigen Geschöpfe.
Luther ist, aufs ganze gesehen, betreffs der Engel mit Calvin in voller übereinstim-
mung 3. Doch ist zu erwarten, daß er ganz anders an das Problem herangeht. Die Bio-
graphen Luthers berichten uns von den Anfechtungen des Teufels, die Luther erfolgreich
abwehrte. Daß Luther an die Existenz und die feindliche Wirksamkeit Satans fest glaubte,
ist offenkundig. Darin ging er zweifellos über die Diskretion weit hinaus, die dem fran-
zösischen Reformer so teuer war. In seiner Beschreibung der Macht Satans übertraf er
sogar die phantasiereichsten Katholiken. „Ein Christenmensch muß wissen, daß er mitten
unter Teufeln sitzt und daß die Teufel ihm näher sind als sein Hut oder Hemd, ja näher
als seine eigene Haut, daß er um uns herum ist und daß wir immer mit ihm in Berührung
sind." 4 Die Dialektik von Sünde und Gnade liegt dem gesamten Luthertum zugrunde.
Sie entwickelt sich oft zu einer Dialektik von Satan und Christus.

In den Tischgesprächen findet sich sehr vieles, das nicht mehr einer eigentlichen theologischen
Betrachtungsweise unterzogen werden kann. Wenn dort gesagt wird, daß alle Krankheiten vom
Satan verursacht sin<l 5, <laß durch Magie und alle möglichen Arten außernatürlicher Mittel der
Teufel Einfluß gewinnt auf die Menschen, dann darf man wohl die Umstände in Rechnung setzen,
unter welchen solche Außerungen gemacht sind. Inwieweit sie wirklich Luthers Denken wieder-
geben, bleibt eine Streitfrage.

§ 23. Im 17. Jahrhundert

Die Entfaltung der Angelologie auf der Linie von Luthers unbefangener Art ließ nicht
lang auf sich warten. Das protestantische 17. Jahrhundert war reich an Theologen, die
nicht weniger an spekulativen Details der Angelologie interessiert waren als ihre Wider-
parte in der katholischen Kirche. In der protestantischen und anglikanischen Theologie
blühte nicht weniger als in katholischen Landen eine Dämonologie, die schwerlich irgend-
ein Fundament in der Theologie hatte. Ein König von England, Jakob 1., konnte damals
eine „Daemonologia" unter seinem eigenen Namen veröffentlichen (1604). Das Hexen-
wesen und seine Zwillingsschwester, die Hexenverfolgung, waren allen selbstverständlich.
Sie gehörten nicht einer einzelnen christlichen Tradition der Zeit an.
Doch liegt der Diabolismus außerhalb unserer Betrachtung. Auf dem diskreteren Ge-
biet des theologischen Denkens über die Engel und Dämonen verfielen die Nachfolger
der Reformatoren in eine Weitschweifigkeit, die weder Luther noch Calvin gefallen hätte.
Das Werk „De operibus Dei" (1591 von Girolamo Zanchi) vermeidet noch eine Speku-
lation über die dionysianischen Hierarchien. Nichtsdestoweniger widmet Zanchi den En-
geln und Dämonen genügend Raum, um „der größte protestantische Angelologe" genannt
zu werden6.
Die englische Angelologie steht besonders in Blüte. Sie ist am besten bekannt durch die
unsterblichen Werke Miltons. Im „Verlorenen Paradies" und im „Wiedergewonnenen
Paradies" wird auf die Beschreibungen von Engeln und Dämonen und ihre Wirksamkeiten

3 Zu Luthers Angelologie vgl. E. Langton, Supernatural. The Doctrine of Spirits, Angels and
Demons from the Middle Ages until the Present Time (Lo 1934) 69-71. Zu Luthers Dämonologie
ebd. 218-244.
4 Zitiert bei R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II (L 3 1922).
5 Tischgespräch 574 (zit. bei E. Langton, aaO. 219).
6 R. H. West, Milton and the Angels (Athens, Ga. 1955) 13.
90 Die Engel Il/2b

ein bemerkenswertes Gewicht gelegt, Beschreibungen, die sich oft von bis dahin allgemein
gültigen Annahmen sehr unterscheiden 7 • Doch war auch eine theologischere Literatur als
die Dichtung Miltons nicht weniger an den himmlischen und unterirdischen Geschöpfen
interessiert. Zwischen 1640 und 1665 "wurden in England mehrere Dutzend ganz ansehn-
licher Werke, die sich ganz oder vorwiegend mit denEngeln befassen oder eine großes Teil-
gebiet über sie enthalten, veröffentlicht" 8 • Ein großer Teil von ihnen geht auf Heinrich
More und seine Nachfolger zurück: die Engel wurden damals in einen Begriff von "Gei-
stern" eingeordnet, der weniger christlich als philosophisch war. Innerhalb der Staats-
kirche Englands widmete Bischof Hall den guten und bösen Engeln zwei Drittel seines
Buches „über die unsichtbare Welt" 9 • Hall greift viele Punkte der vorreformatorischen
Angelologie auf. Er neigt auch zur gläubigen Seite in Fragen der Erscheinungen. Bei ihm
ist ein der englischen Angelologie geläufiger Gesichtspunkt besonders zu erwähnen: Die
Aspekte der Ehrfurcht im Umgang der Menschen mit den Engeln werden überbetont.
Dies gilt auch für die Angelologen der Freikirchen. Ein puritanischer Schriftsteller wie
Heinrich Lawrence war richtungweisend für eine ganze Generation puritanischer Ange-
lologen, die vor allem den Wert der Engellehre für die Frömmigkeit herausstellten 10 •
Richard Baxter, der berühmte puritanische Theologe, schließt sich in seinem Werk „Der
Heiligen immerwährender Friede" eng an Lawrence an 11. Er ist einer unter vielen 12 •
Dieselbe ehrerbietige Haltung bezüglich der Angelologie bildet einen guten Teil der Pre-
digten von John Wesley, dem Initiator der methodistischen Bewegung 13 •
Parallel zu dieser pietistischen Strömung muß das Wiederaufleben von scholastischen
und dionysianischen Spekulationen erwähnt werden. Die "Hierarchien der heiligen Engel"
(1636), ein Gedicht und ein Kommentar von Thomas Heywood, stellte das frühere An-
sehen des Dionysius wieder her. In seinem Werk "Traktat iiber die Engel" (1613) zeigt
John Salkeld einen unverkennbaren Einfluß 14 •

§ 24. Rückgang der Angelologie

Ein fester Glaube an Engel und Teufel hielt sich im 18. und 19. Jahrhundert in den kon-
servativsten Richtungen der protestantischen Theologie. Der „orthodoxe" Protestantis-
mus, insbesondere die protestantische „Scholastik" jener Periode, geht häufig auf die
Lehre von den Engeln und Teufeln ein, wie sie vor und während der Reformation be-
stand. Der amerikanische Protestantismus bezeugt in der Person des Jonathan Edwards,
dem Theologen Neuenglands, ein wahrhaft theologisches Interesse an den Engeln. Jona-
than Edwards geht vernünftig an die Frage heran. Sein Anliegen war es, die Engel unter
die Herrschaft Christi zu stellen. Statt ferne, außerweltliche Wesen zu bleiben,

7 Ebd. Kap. 9: „Milton's heresis on the angels". Als Beispiel für Mi!tons ungewöhnliche Ansichten:
die Engel könnten noch sündigen, die Engel würden essen usw.
s Ebd. 22. Für eine Analyse der Ideen, die in dieser Literatur dargestellt werden, sollte man
R. H. West, aaO. 22-42, lesen. Wir beziehen uns im folgenden auf diese Abschnitte.
9 Werke (ed. Philip Wynter [Ox 1863]) VIII 138-218. Zu Hall (1574-1656), Bischof von
Exeter und danach von Norwich, vgl. E. Langton, aaO. 79-84 (Engel); 230-235 (Teufel).
10 H. Lawrence, Of our Communion and Warre with angels (A 1646).
11 Zu Baxter (1615-91) vgl. E. Langton, aaO. 84-91 (Engel); 235-242 (Teufel).
12 Andere Autoren sind angeführt bei R. H. West, aaO. Die ersten fünf Kapitel handeln über die
Engellehre im 17. Jahrhundert.
13 Zu Wesley vgl. E. Langton, aaO. 91-97 (Engel); 242-246 (Teufel).
14 über den Einfluß der Scholastik auf die protestantische Angclologie vgl. R. H. West, aaO. 43-60.
Il/2b Siebtes Kapitel: Die protestantische Theologie 91

gehören d!e Engel dann in jedes Christenleben nicht etwa durch einen allzu vertraulichen
Umgang mit den Menschen, sondern vielmehr als Ergebnis ihrer Unterordnung unter
Christus selbst. Nach Edward wurden die Engel dazu erschaffen, um Christus bei der
Erlösung zu dienen. Der Fall der Teufel fand nach der Grundlegung dieser Welt statt.
Damals "hatte Christus seinen Herrschaftsanspruch über die Welt übernommen" 15 • Satan
jedoch weigerte sich, „in der Verachtung des Sohnes Gottes" (aaO. 612), ihm in seiner
Menschennatur zu dienen. Die guten Engel wurden durch die G11ade gerettet. „Als sich
Luzifer auflehnte ... offenbarte sich Christus, der Sohn Gottes, als das Haupt der Gegner
und erschien gnädig den auserwählten Engeln, um ihnen von dem Hinhören auf die Ver-
suchung Luzifers abzuraten und sie davon abzuhalten. Schon daher ist Christus der Er-
löser der erwählten Engel" (aaO. 606). Die Heiligung der Engel wurde endgültig bei der
Himmelfahrt besiegelt. Sowohl in ihren Aufgaben wie auch in ihrer Beharrlichkeit sind
die Engel „abhängig von der umfassenden Gnade Christi, die sie hält und ihnen bei ihrem
Dienst beisteht" (aaO. 606). Es steht also nichts im Himmel und auf Erden außerhalb der
alles umfassenden Gnade Christi.
Eine solche Angelologie hätte den Engeln im protestantischen Denken einen bleibenden
Stand geben können. Nichtsdestoweniger war im 17. Jahrhundert eine Bewegung aufge-
kommen, die im 18. Jahrhundert in voller Blüte stand und darauf ausging, den Glauben
an die Däm011en und, in einer weiteren Stufe, an die Engel als Teil des christlichen Glau-
bensgutes abzulehnen. Calvin hatte die Spekulationen über die Hierarchien verµrteilt.
Auch die Lehre über die Schutzengel hielt er für zweifelhaft 16• Seine Zurüc:khaltung auf
diesen Gebieten wurde nach und nach als Skeptizismus mißverstanden. Im frühen 17.
Jahrhundert führt ein anglikanischer Kontroverstheologe, Andreas Willett, die Angelo-
logie als ein Gebiet an, auf dem die „Papisten" und die Protestanten voneinander ab-
weichen. Seine „Synopsis Papismi" erwähnt, daß die Hierarchien, die Schutzengel, die
Verehrung der Engel „papistische" Glaubenslehren seien, die von den Protestanten ab-
gelehnt werden 11. Dieser verallgemeinernden Behauptung hätten wohl nicht alle zuge-
stimmt. Die Lehre von den Schutzengeln wurde von vielen gehalten, auch aus protestan-
tischer Feder stammende Beschreibungen der Hierarchien kannte man, wenn auch we-
niger weit verbreitet. Eine kleine Gruppe von Sektierern, wie jene der „Familisten",
dachte, daß die Engel der Schrift nichts anderes wären als die guten Gedanken der Men-
schen, während die Teufel ihre schlechten Gedanken seien. Doch war dies auf keinen Fall
die spezifisch protestantische Betrachtungsweise.
Im Laufe des 19. Jahrhunderts änderte sich die Lage. Ein so bedeutender Theologe wie
Schleiermacher lehnte in seinem großen Werk "Der christliche Glaube" 18 die Lehre von
den Dämonen ab. Sie war für ihn lediglich eine menschliche, folkloristische Denkweise,
die die biblischen Schriftsteller verwendet hatten, ohne ihre Wahrheit zu garantieren.
Nicht so radikal war Schleiermacher in bezug auf die Engel. Der Glaube an sie verträgt
sich mit der Schrift. Doch ist er in seinen Augen vollständig bedeutungslos für die grund-
legenden Fragen des Christentums.
Diese Interpretation der Angaben der Schrift über die Engel und Teufel kennzeichnete

15 Dieses und die folgenden Zitate sind dem Band entnommen: Miscellaneous Observations: Werke
III (Lo 1865) 606-612.
16 Dom leitet sich Calvins Zweifel an den Sdiutzengeln tatsächlich von einer „maximalen" Er-
wartung des Schutzes der Engel ab. „Der folgende Punkt muß als sicher gelten, daß nicht nur je
ein Engel auf jeden von uns achtgibt, sondern daß sie alle gemeinsam über unser Heil wachen"
(Instit. 1 14, n. 7 [CR XXXI 198 f).
17 R. H. West, aaO. 49. 18 Der christliche Glaube (B 2 1831) II § 42 f.
 Die J::ngel II/2b

den Beginn einer Haltung, die Karl Barth eine „Angelologie des Schulterzuckens" 19 genannt
hat. In dieser Anschauung wird die Angelologie für den Glauben bedeutungslos. Die Engel
und Dämonen der Bibel sind Symbole und Vergleiche.Wenn auch noch einige der Meinung
sind, daß die Bibel eine positive Aussage über die himmlischen Wesen enthält, kommen
sie jedoch in Verlegenheit, zu erklären, wie dies das christliche Leben berühren kann.
Andere gehen weiter und folgern, daß die Offenbarung über Engel und Dämonen
nichts lehre. Der Glaube an sie stelle einen abergläubischen Auswuchs an der Reinheit
des Glaubens dar. Dieser Skeptizismus hat sich auf vielen Gebieten bis in unsere Tage
erhalten 20 •
Der Verlust einer Angelologie dürfte mit dem Niedergang des liturgischen Empfindens
in den protestantischen Kirchen verbunden sein. Sowohl die katholische wie auch die
orthodoxe Angelologie sind eng mit der Erfahrung der Liturgie als einer Vergegenwärti-
gung des Mysteriums des Wortes, das zu den Menschen herabsteigt, verbunden. Diese
Teilnahme der Kirche am himmlischen Leben findet nicht gänzlich ohne die Anwesenheit
derer statt, die die Heilige Schrift als die Bewohner des Himmels beschreibt, der heiligen
Engel. Der Verlust der sakramentalen Grundidee in den protestantischen Liturgien hat
logischerweise ein Verblassen des Gefühls für die Partizipation zur Folge. In der Theo-
logie bedeutet dies u. a. das Vcrschwinden der Angclologie.
Der wachsende Unglaube bezüglich Satans, der sich in weiten Teilen des Protestantis-
mus findet, hat in der modernen wissenschaftlichen Denkweise einen mächtigen, wenn-
gleich zweifelhaften Verbündeten gefunden. Was das volkstümliche Denken früher dem
Eingreifen der Dämonen zuschreiben konnte, gilt nun als durch ein wissenschaftliches
Denken erklärbar. Soziologie, Anthropologie und Psychoanalyse haben in einem weiten
Umfang viele scheinbar diabolische Vorgänge wegerklärt. Diese Aufklärung der volks-
tümlichen Gläubigkeit war durch die Übertreibungen der Folklore auf diesem Gebiet und
durch ihre häufige Hinneigung zum Aberglauben gerechtfertigt. Doch ist die Naturwissen-
schaft als solche nicht in der Lage, die theologischen Gegebenheiten der Schrift und der
christlichen Tradition zu verändern. Sie kann deshalb das Prinzip des christlichen Glau-
bens an die Engel und Dämonen nicht berühren. Die liberalen protestantischen Theologen,
deren angelologisches - oder anti-angelologisches - Denken unter wissenschaftlichen
Vorurteilen stand, bezeugen damit lediglich eine grundlegende Unfähigkeit, mit einem
theologischen Problem theologisch fertig zu werden 21 •

§ 25. Bemerkungen zur Gegenwart

Die gegenwärtige protestantische Situation ist bezüglich der Angelologie und Dämono-
logie alles eher als uniform. Die „fundamentalistischen" Gruppen des amerikanischen
Protestantismus haben eine Dämonologie (viel eher als eine Angelologie) erneuert, die
nicht weniger abergläubisch ist als die mittelalterliche Folklore. Große Gruppen des

19 Kirchliche Dogmatik III/3 480.

20 Als Beispiel einer negativen Angelologie vgl. Karl Barth, aaO 478-486.
21 Zu diesem Einfluß s. Langton, aaO. 109-118 (Engel); 246-275 (Teufel). Daß die Wissenschaft
den christlichen Glauben an die Engel und Teufel nicht zu ändern braucht, wurde bewiesen durch
den wissenschaftlichen Aufwand bei dem Werk „Satan", das von den französischen Karmelitern
(Brügge - P 1948) herausgegeben wurde. - In unserer Darstellung des protestantischen Denkens
zur Angelologie im 18. Jahrhundert haben wir Emmanuel Swedenborg absichtlich übergangen,
denn seine wiederholt geäußerte Ansicht, daß die Engel keine höheren Wesen seien, sondern
menschliche Seelen, rückt seine schon phantastische Angelologie näher an die theosophische Spe-
kulation als an den diristlichen Glauben heran.
II/2b Siebtes Kapitel: Die protestantische Theologie 93

liberalen Protestantismus nehmen die gegenteilige Extremstellung ein und vertreten eine
angeblich wissenschaftliche Auffassung von den Engeln und Dämonen 22 • Die fortschrei-
tende Erneuerung des liturgischen Geistes auf anderen Gebieten hat einige Theologen
dazu geführt, eine bescheidene Angelologie zu befürworten, die der Haltung der Refor-
matoren und der allgemeinen katholischen Tradition sehr nahesteht 23 • Die Mehrzahl der
protestantischen Gläubigen dürfte jedoch zwischen diesen Positionen oder Strömungen
liegen. Ihre Anschauung mag vielleicht vorsichtig als eine abwartende Indifferenz be-
schrieben werden: Sie vermögen jetzt die Bedeutung von Engeln und Dämonen für den
christlichen Glauben und das christliche Leben nicht zu erkennen. Solange sie nicht er-
kennen, in welcher Weise die Lehre - mit dem Wort Calvins - „zur Erbauung gehört" 24 ,
besteht nach protestantischer Denkweise kein Grund, diese Gleichgültigkeit aufzugeben.
Verschiedene protestantische Theologen versuchen, die Bedeutung der Angelologie und
Dämonologie von neuem darzustellen. Einige nehmen die christliche liturgische Tradition
und den Glauben der frühen Kirche als Fundament ihrer eigenen Gläubigkeit. Andere
bemühen sich um einen neuen Weg, eine eigene reformierte Angelologie auszubauen.
Unter diesen soll Paul Tillich genannt werden. Er bemüht sich um eine ontologische
Interpretation der Engellehre. Die Engel und Teufel des Christentums sind nicht länger
eigenständige Wesen, sie sind Seinsstrukture11, Strukturen, durch die das Sein seine Mög-
lichkeiten zum Ausdruck bringt. „In unserer Terminologie würden wir sagen, daß die
Engel konkret-dichterische Symbole der Strukturen oder der Macht des SeillS sind." 25
Die Teufel sind Gestalten der Kategorie des Dämonischen, wie die Engel Abbilder der
Vollkommenheit des Seins darstellen. Sie sind gültige Abbilder und Figuren, insofern die
wirklichen Dimensionen des Seins wahrhaft durch diese Symbole erfahren werden. Doch
geht es nicht ganz ohne Gewaltsamkeit. Paul Tillich erweist nicht nur einen ernsten Man-
gel an historischem Sinn, wenn er Thomas von Aquin als Vorläufer seiner eigenen Mei-
nung anführt 26, vielmehr ist eine rein ontologische Interpretation nahe daran, die Ur-
sprünglichkeit der christlichen Offenbarung zu entwerten und die geistige und liturgische
Erfahrung der Christenheit in eine romantische Gemeinschaft mit dem universalen „Grund
des Seins" aufzuheben.
Der bedeutendste theologische Versuch, die Angelologie im Protestantismus zu erneu-
ern, wurde von Karl Barth unternommen. Der Traktat über die Schöpfung im dritten
Teil seiner kirchlichen Dogmatik 21 enthält einen langen Abschnitt über die Engel und
einen viel kürzeren über die Teufel. Der konsequenteste und gründlichste überblick einer
Angelologie in der modernen Theologie findet sich sicher auf diesen Seiten. Die einzelnen
Nuancen in Barths Denken ertragen es nur schwer, in eine Zusammenfassung gepreßt zu
werden. Barth übergeht ins einzelne gehende Fragen, die in der scholastischen Angelologie
einen solch breiten Raum beanspruchten. Dafür versucht er, durch eine Besinnung auf die
Schrift, die globale Bedeutung des Glaubens an die Engel, wie sie in der christlichen
Offenbarung enthalten ist, zu bestimmen. Barth findet, daß die Schrift nicht das Sein der
Engel definiert, sondern ihre Aufgabe des langen beschreibt: Sie sind die Bewohner und

22 W. Horton schreibt in seinem Werk: Christian Theology: An ecumenical approach (NY 1955),
daß die Einmütigkeit der liberalen Theologen gegen die Existenz von Engeln und Teufeln nun
gebrochen worden sei (aaO. 134).
23 Vgl. W. Stählin, über den Dienst der Engel: Quatember 17 (1952/53) 207-213. Man darf
nicht vergessen, daß Erik Peterson sein „Buch von den Engeln" (L 1935) schrieb, als er noch
Protestant war.
24 Inst. 1 14 n. 4.
25 Systematic Theology 1 (Ch 1953) 260. 26 Ebd. 27 Kirchliche Dogmatik IH/3 426-623.
94 Die Engel Il/2b

die Boten des himmlischen Königreichs. Sie bilden die Sphäre des Herrschaftsgebietes Chri-
sti, die Horizonte, in die seine Herrlichkeit schon ausstrahlt, noch bevor er im Fleisch auf
diese Welt kommt. Dabei sind die Engel dann von Christus nicht mehr zu trennen. Wann
immer Christus auf dieser Welt wirksam ist, kommt die Gesamtheit der Engel hernieder
und ist daran beteiligt. Christus erfüllt seine Aufgabe in seiner eigenen Autorität als der
ewige Sohn. Die Engel hingegen sind wesentlich ihm untergeordnet, sie wirken in der
Autorität Christi als die kosmische oder transkosmische Dimension, wo der Sohn seine
höchste Macht ausübt2B.
Die Dämonen sind in der Schrift die Gegner Christi, „Lügner von Anbeginn". Dies
macht jede positive Definition oder Beschreibung ihrer Natur und ihrer Rolle unmög-
lich 29 . Daß sie früher Engel waren, liest Barth nirgendwo in der Schrift. Die biblische
Grundlage für den Fall Satans ist zu dunkel, um erfaßt werden zu können 30. Ja, eine
solche Annahme wäre nach Barth in sich widersprüchlich, denn die Engel sind der „Ruhm
Christi" und eine solche „Glorie" kann nicht vergehen. Die Handlungen der Teufel kön-
nen nur negativ beschrieben werden als eine lügnerische Nachahmung des himmlischen
Königtums. Ihre Wirksamkeit ist ein Nicht-Königtum, ein falscher Himmel; ihr Sein ein
falsches Sein, ihr Anspruch eine Lüge.
Die grundlegende Schwierigkeit bei Barth liegt in seiner Ablehnung, das Problem des
Ursprungs des Teufels ernstlich zu betrachten. Es werden nicht nur wichtige Kapitel der
Schrift unbeachtet beiseite geschoben, es ergibt sich noch ein weiteres Problem. Eine Dä-
monologie kann nicht christlich sein, ohne daß sie zur gleichen Zeit eine Theologie der
Sünde und deshalb des freien Willens ist. Barth personalisiert die Macht des Antichrists,
aber er vermeidet es, sich mit ihrem Ursprung oder mit dem Wesen ihrer Personalität
auseinanderzusetzen. Zu sagen, daß sie Nicht-Sein oder Nicht-Personen sind, ist eine rein
verbale Lösung. Indessen wird das ganze Wesen des christlichen Lebens unterhöhlt; das
Böse ist für die Kreaturen der Hölle keine Sache der freien Wahl mehr. Der ganze Begriff
der Sünde muß dann revidiert und in einer ontologischen Weise erklärt werden.
Dieser kurze überblick soll mit einer kritischen Bemerkung enden, die nicht ohne Ge-
wicht ist. Die Geschichte der christlichen Angelologie hat in verschiedenen Perioden Ver-
suche einer Ontologisierung von Engeln und Teufeln zu verzeichnen. In der patristischen
~ra begünstigte diese eine Art von manichäischem Seinsverständnis: durch eine dialektische
Gegenüberstellung wurden die Dinge gut bzw. böse. Dieses wurde durch die Kirchenväter
gründlich ausgemerzt. Sein Wiederaufleben im Mittelalter wurde bald durch das 4. La-
terankonzil verurteilt. Doch kommen die protestantischen Theologen der Gegenwart,
soweit sie von neuem an die Interpretation einer Angelologie und an den Aufbau einer
protestantischen Basis herangehen, einer ähnlichen Position gefährlich nahe. Paul Tillich
hat das Problem bewußt ontologisiert. Karl Barth findet es schwierig, sich davon frei-
zuhalten, versucht jedoch, es zu meiden. Ihre Lösung oder ihre Ablehnung, den Ursprung
des Teufels zu bedenken, grenzt an den Einfluß eines latenten Manichäismus in den
protestantischen Voraussetzungen, von denen sie ausgehen.
Es liegt uns fern, Vermutungen darüber aufzustellen, wie das protestantische Denken
diese Schwierigkeiten lösen wird. Der Einfluß dieser Neubewertung der Angelologie ist
auf kleine Kreise beschränkt. Es sind auch andere Kräfte, die wir erwähnt haben, am
Werk. Diese sind vielleicht in der Lage, die protestantische Theologie auf einen traditio-
nellere11 uuJ sc..lHiflgemäßeren Weg hinzuführen.
28 Ebd. 540 561 577 580 584 f 599 f usw. 29 Ebd. 618 622 f.
30 Dies scheint keine hinreichende Entschuldigung dafür zu sein, daß man sie nicht eingehend
studiert. Doch umgeht Barth sehr geschickt die meisten Schriftstellen, die den Teufel erwähnen.
 ZUSAMMENFASSUNG UND AUSBLICK
VoN GEORGES H. TAVARD

Daß der Glaube an die Existenz guter und böser Engel Teil der katholischen Glaubens-
lehre ist, versteht sich von selbst. Er ist enthalten in der Heiligen Schrift, wird ausgesagt
von ökumenischen Konzilien, bestätigt durch die einmütige Übereinstimmung der Väter
und von allen Theologen gelehrt. Die offizielle Formulierung dieser Glaubenslehre steht
heute noch dort, wo sie auf dem 4. Laterankonzil 1215 stand. 1870 bekräftigte das 1. Va-
tikanische Konzil die Definition des Lateranense, indem es sie in seiner feierlichen Consti-
tutio de Fide Catholica wiederholte:
„Hie solus verus Deus ... liberrimo consilio simul ab initio temporis utramque de
nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam,
ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam." 1
Auf dem 1. Vatikanischen Konzil wurde das Anathem aud1 über jene gesprochen, die
„behaupten, daß es außer der Materie nichts gäbe" 2 , die da glauben, daß die körper-
lichen und geistigen Gesdiöpfe sidi von Gott „durch Emanation" oder durdi „Evolution"
ableiten oder daß Gott das „universale oder unbegrenzte Sein" aller Dinge 3 sei, die be-
haupten, daß die materiellen und geistigen Gesdiöpfe nicht „aus dem Nidits" und „frei"
geschaffen wurden 4 •
Die theologisdie Durdidringung des Glaubens an die Engel und Teufel hat seit dem
Ende der Sdiolastik keinen Fortschritt mehr erzielt. Das mag daran liegen, daß die Be-
deutung der Angelologie für die modernen Probleme nicht allzu groß ist. Die Theologen
behandeln natürlich Fragen, die im Blickfeld des Denkens ihrer Zeitgenossen stehen. Des-
halb haben sie ihre Aufmerksamkeit auf andrängendere Fragen als jene der Engel und
Dämonen geriditet. So verständlich dies jedodi ist, so enthält es audi eine Gefahr: Der
naturalistisdie und rationalistische Geist der Neuzeit konnte sich, wenn sdion nidit in die
Theologie als soldier, so vielleicht dodi in das praktisdie Verhalten der Gläubigen ein-
schleichen. Die Enzyklika „Humani generis" sdieint dies 1950 gefürditet zu haben, denn sie
bedauert damals, daß einige „fragen, ob die Engel personale Wesen seien". Mehrere Pro-
vinzialkonzilien hatten sdion im laufe des 19. Jahrhunderts die Notwendigkeit gespürt,
das Volk auf eine größere Verehrung der Engel und insbesondere der Schutzengel hin-
zuweisen 5 • Neuere Werke von Theologen und Laiensdiriftstellern haben erneut ihre Auf-
merksamkeit auf die Existenz des Satans als eines personalen bösen Wesens gerichtet 6 •

1 D 3002; dt. Neuner-Roos 191: „Dieser allein wahre Gott schuf ... in freiestem Willensentschluß
zu Beginn der Zeit aus Nichts in gleicher Weise beide Ordnungen der Schöpfung, die geistige und
die körperliche, d. h. die Engel weit und die irdische Welt, und dann die Menschenwelt, die ge-
wissermaßen beide umfaßt, da sie aus Geist und Körper besteht."
2 D 3022. 3 Ebd. 3024. 4 Ebd. 3025. 5 DThC I 1270.
6 Siehe vor allem das Werk „Satan" (Etudes Carmelitaines [Brügge - P 1948]); A. Winkelhofer,

Die Welt der Engel (Ettal o. J.); ders., Traktat über den Teufel (F 2 1962). Wenngleich das
Werk Giovanni Papini, II Diavolo. Appunti per una futura diabologia (Fi 1954) keine allzu
große Ernsthaftigkeit für sich beansprud1t, ist es ein weiterer Beweis für diese Richtung.
 Die Engel II/2b

Die Angelologie bildet in unseren theologischen Systemen oder Kursen keinen größeren
Traktat mehr. In gleicher Weise wurde die Bedeutung der Engel im katholischen Leben
in ihrem Umfang eingeschränkt. Dafür sollen insbesondere drei wichtigere Gründe an-
geführt werden. Die Entfremdung zwischen den Laien und einer Liturgie, die in einer
sakralen Sprache gefeiert wurde, hat die vertraute Gegenwart der Engel, die in den litur-
gischen Texten enthalten ist, verdunkelt. Das Aufkommen des modernen Geistes hat auch
einen Skeptizismus in jenen Punkten der angelologischen Spekulation, die nicht der
eigentlichen Offenbarung angehören, zur Entfaltung kommen lassen. Und schließlich
nahm allmählich Maria in der Volksfrömmigkeit einen Platz ein, der früher einmal den
Engeln vorbehalten war.
Die liturgische Erneuerung, welche durch das II. Vatikanische Konzil weltweit an-
gebrochen ist, vermag vielleicht eine gewisse Wertschätzung der Fömmigkeit gegenüber
den Engeln wieder herzustellen; durch die Verwendung der Muttersprache wird der Zu-
gang zur Stellung der Engel in der Liturgie erleid1tert. Hinzu kommt, daß das Vaticanum II
die vom älteren Magisterium dargebotene Lehre entschieden bejaht und neu bestätigt, aber
zugleich durch eine starke christologische Akzentset7.ung die Angelologie der Gefahr einer
unberechtigten Verselbständigung (und Verfälschung) entreifü7. Impulse für ein neues
Interesse an den Engeln können ebenfalls erwachsen aus dem modernen Drang, die kos-
mischen Dimensionen eines sich ausdehnenden Universum zu meistern, sowie aus dem Ver-
langen nach allgemeiner geistiger Verständigung. Beide Ansätzte sind vom II. Vati-
kanischem Konzil aufgenommen in seinen Bemühungen um den Dialog mit der Welt, wo-
bei das Konzil in die umfassende Gottesfamilie und den universal-kosmisch in Chrisnts
sich vollziehenden Heilsprozeß geflissentlich die Engel miteinbindet. über bloße Fest-
stellungen geht das Konzil jedoch nicht hinaus. Es bleibt aber die Hoffnung, daß aus den
genannten Aspekten ein die Tradition interpretierendes und theologisch weiterführendes
Interesse an den Engeln in unserem Jahrhundert neu erwachen könnte.

7 Vgl. G. Blasko, Die angelologischen Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils: Oberrheini-
sches Pastoralblatt 68 (1967) 197-206 241-247.