Platón

Nacido en el 427 a. de J. nombrado en su sexto día con el nombre de Aristocles (Platón era
un sobrenombre que indicaba su vigoroso físico), de familia de antigua nobleza que
descendía de Solón por parte de su madre y del rey Codro, último rey de Atenas, por parte
de su padre. Platón viaja a Megara, en donde asiste a clases con Euclides, discípulo de
Sócrates, regresa brevemente a Atenas y viaja a Egipto, en donde aprende algo de ciencia y
mucho de teología. A su regreso a Atenas compra unos terrenos en los jardines de
Academos y funda allí la primera universidad del mundo, escuela de justicia, medida y
matemática y virtud que con el nombre de academia habrá de pasar a la historia.

Es indudable que la preocupación fundamental de Platón fue la de encontrar una forma de

vida feliz para los hombres, tanto en su vida individual como en su vida social, vidas que
Platón concibe como entrañablemente unidas. Pero Platón se dio cuenta de que para llegar a
establecer una teoría del comportamiento humano, una moral o una teoría del estado, es
antes necesario saber que es el hombre; para conocer de verdad al hombre, saber que es y
como vino a ser el mundo en que vivimos. De ahí que para Platón la moral y la teoría del
estado necesiten de una metafísica previa, de una teoría sobre el que del hombre y del
universo. y también claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el
sentido del universo, ni el puesto del hombre en este universo sin saber, de antemano, en
qué consiste el saber y de ahí que Platón tenga que preguntarse si el conocimiento es
posible; de serlo, ¿cómo llega a serlo? Previa a la metafísica se sitúa así una teoría del
conocimiento donde Platón explica los orígenes de nuestras ideas y trata de precisar el
sentido de la verdad.

El mundo en que vivimos esta hecho de cambio, o como dice Platón, de generación y
corrupción. Todo cuanto nos rodea, y también nosotros mismos, estamos de transito. La
semilla se hace árbol y el árbol da flores que dan frutos. Pero cuando el árbol es árbol ya no
es semilla, ni es árbol la flor cuando es flor, ni flor el fruto cuando es fruto. Todo lo que existe
deviene y al devenir cesa de ser lo que era. El mundo sensible, implica siempre paso y
contradicción. Un ejemplo cualquier, tornado al azar, nos traerá esta doble característica
mudable y contradictoria de las cosas. La naranja antes de ser naranja ha sido flor de azahar.
He ahí el cambio de un tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). Pero si consideramos
tan solo el fruto, el cambio es igualmente patente. Nacido en corazón sensible de la flor, el
fruto crece, verde primero, se ilumina poco a poco de amarillo, se dora al sol, madura, estalla
abandonado así mismo, acaba por caer de la rama y pudrirse en el suelo. En cada nuevo
momento de su ser, el fruto no es ya lo que era ni es todavía lo que va a ser. Sucede como si
las cosas estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea, las desarrolla y
las destruye. Para esto podemos decir que son y no son, que su modo de existir es un modo
de existir a medias entre el no-ser de lo que y el no-ser de lo que todavía no alcanzan a ser
ahora bien, por lo hermoso que sea este mundo sensible que nos rodea, por hermosos que
sean la planta, el mar, la montaña o la persona, no son explicables por sí mismas. ¿Cómo
podría explicarse aquello que es contradictorio, aquello que a medida que se hace se va
deshaciendo hasta perecer? ¿Cómo definir lo que es pasajero si no puedo fijarlo, si cuando
trato de definirlo ya no es lo mismo que trataba de definir en un principio? El fruto que defino
es ya, cuando lo defino, el fruto que era, puesto que el ser absoluto no pertenece a nada de
lo que vive o respira o simplemente esta en este mundo de creaciones y corrupciones.
Platón no se contenta con afirmar que el mundo en vivimos -y nosotros en él-, estamos
juntos de paso; No se contenta con decir que el mundo es contradictorio, fugaz, pasajero.
¿Cómo explicar este cambio constante? ¿Cómo buscar alguna razón para esta vertiginosa
sinrazón en que vivimos y en que vivimos? Para hacerlo Platón establece poco a poco, a lo
largo de su vida, la teoría de las ideas. Platón toma la palabra idea del lenguaje común y
corriente y le da una significación especial, la palabra idea procede de un verbo griego que
significa ver, mirar, examinar, mirar cara a cara. Así, idea, en el lenguaje común de los
atenienses, significaba algo visto, o aun el aspecto exterior, la apariencia de una cosa. Para
Platón la idea es precisamente aquello que no cambia ni puede aceptar ninguna variación.
Ahora bien, Platón cree que estas ideas, es decir, estos seres, tienen una existencia propia,
independiente de nuestro mundo, que a veces imagina en una especie de cielo que llama
Topos Uranos. Las ideas son así las esencias de las cosas, esencias que existen en sí y por
sí. Mediante la existencia de un mundo de ideas, que son entes, seres reales, Platón trata de
explicar nuestro mundo.

Ya desde los primeros diálogos Platón hablaba, aunque sin demasiada precisión de la
existencia de estos seres reales. Así, en el Eutifrón, dialogo donde se discute la santidad,
Platón decía que todas las cosas santas se refieren a una misma esencia, la de la santidad y;
en el Banquete, afirmaba que todas las cosas bellas pueden ser llamadas bellas tan solo por
participación en la belleza existente y real. Con mayor claridad se expresa Platón en la
República. “Existe lo bello en sí y lo bueno en sí; y del mismo modo hemos definido las cosas
múltiples, buenas, bellas y demás, como correspondientes a una sola idea, cuya unidad
suponemos y llamamos a cada cosa ‘aquello que es’”. Si Tal es la diferencia que existe entre
el mundo sensible y el mundo inteligible, es decir, el mundo mudable y vago que nos dan los
sentidos, y el mundo de esencias inmutables que nos otorga el método del saber por la razón
y por el amor. Platón explica la pluralidad por la unidad: todas las naranjas pertenecen a una
misma esencia de naranja; todos los hombres, por distintos que sean entre sí, pertenecen a
una misma esencia que los hace hombres. Explica, también, el cambio por la inmovilidad,
pues, en efecto, cada idea es una, inmutable, incambiable, eternal. Nuestro mundo es tan
solo posible como copia o imitación de las ideas.

Todos los seres animados tienen un principio de vida que los gobierna, pero en el hombre,
este principio de vida es precisamente la razón, que le permite no solo vivir, sino entender y
ascender al mundo de las ideas.

Por lo tanto, la teoría de Platón es la de los dos mundos, desde esta perspectiva
necesitamos enfocar el estudio del alma puesto que ésta antes de unirse a determinado
cuerpo, preexistió en el mundo inteligible como a donde tuvo oportunidad de contemplar
directamente las ideas; al unirse a un cuerpo, para formar un hombre, lo hará temporalmente,
en plan de purificación después regresara a su lugar, que es el mundo de las ideas.

Por lo tanto, para Platón, si el alma preexiste al cuerpo y después de su unión temporal con
él, regresa al mundo de las ideas entonces el alma es inmortal. Si la unión del alma con el
cuerpo es temporal quiere decir que dicha unión no es sustancial, sino accidental, en manera
que pueda sobrevivir a la separación del cuerpo.

El alma es el principio del conocimiento racional, porque ella en su preexistencia conoció

directamente las ideas, de manera que después, al presentarse una percepción sensible, ella
recuerda algo relacionado con dicha percepción. En otras palabras, el conocimiento no es
más que una reminiscencia.

Aristóteles

LA OPOSICIÓN A PLATON

Platón fue el primero que quiso demostrar el carácter inmaterial del alma como garantía de
su inmortalidad; según él existe una unión entre el alma y el cuerpo; articulada en funciones
diversas. Para Aristóteles el alma no puede subsistir sin un cuerpo. En pocas palabras el
alma no es esa exiliada de que habla Platón, encerrada en un cuerpo con la nostalgia de
despojarse para siempre de él; es ella la que asegura la armonía funcional de las funciones
vitales.

EL ALMA COMO FORMA DEL CUERPO:

El ser humano no está constituido por un alma y un cuerpo en dos entidades yuxtapuestas,
Aristóteles define el alma: "La entelequia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia", principio en movimiento, de crecimiento, de generación, unifica todas sus
funciones, sin exceptuar las operaciones de la sensibilidad y del entendimiento.

El alma es una sustancia que informa y vivifica a un determinado cuerpo. Es definida como
“el acto primero de un cuerpo que tiene la vida en potencia”. El alma es al cuerpo lo que el
acto de la visión al órgano visual; es la realización final de la capacidad propia de un cuerpo
orgánico. Así como cada instrumento tiene una función propia, que es el acto o actividad del
instrumento (verbigracia, la función del hacha es cortar), así el cuerpo como instrumento
tiene la vida y el pensamiento como función; y el acto de esta función es el alma.

Aristóteles distingue tres funciones fundamentales del alma:

a) la función vegetativa, es decir la potencia nutritiva y reproductiva, propia de todos los seres
vivientes, empezando por las plantas;

b) la función sensitiva, que comprende la sensibilidad y el movimiento y es propia de los

animales y del hombre;

c) la función intelectiva, propia del hombre. Las funciones superiores pueden sustituir a las
funciones inferiores; pero no viceversa; así en el hombre el alma intelectiva cumple también
las funciones que son verificadas por la sensitiva en los animales, y la vegetativa en las
plantas.

Además de los cinco sentidos específicos, que producen cada uno particulares sensaciones
(colores, sonidos, sabores, etc.), hay un sensorio común, que hace distinguir las sensaciones
proporcionadas por órganos diferentes, por ejemplo, lo blanco de lo dulce, de la misma
manera que cada sentido distingue las sensaciones que le atañen, por ejemplo, lo negro de
lo blanco, lo amargo de lo dulce. La sensación en acto coincide con el objeto sensible; por
ejemplo, coinciden el oír el sonido con el sonido mismo. En ese sentido puede decirse que si
no existieran los sentidos no existirían los objetos sensibles (si no hubiera vista no habría
colores). No los habría en acto, pero sí en potencia, porque coinciden con la sensibilidad
solamente en el acto de ésta.
Hay que distinguir del sentido la imaginación, que se distingue también de la ciencia, que es
siempre verdadera, y de la opinión, que es acompañada por la fe en la realidad del objeto,
porque la imaginación carece de esta fe. La imaginación es producida por la sensación en
acto, y las imágenes que produce la primera se asemejan a las sensaciones; puede, pues,
determinar la acción en los animales o en los hombres cuando tienen la inteligencia ofuscada
por los sentimientos, las enfermedades o el sueño.

La función de la inteligencia es análoga a la de la sensibilidad. El alma intelectiva recibe las

imágenes como los sentidos reciben las sensaciones; su misión es juzgarlas verdaderas o
falsas, buenas o malas; y según cómo las juzga, las aprueba o desecha, las desea o las
rehúye. Es, pues, la inteligencia, la capacidad de juzgar las imágenes que los sentidos
proporcionan. "Nadie podría aprender o comprender algo, si los sentidos no le enseñaran
nada; y todo lo que se piensa, se piensa forzosamente como imágenes. Mas el pensamiento
no tiene nada que ver con la imaginación: es el juicio emitido sobre los objetos de la
imaginación, y los declara falsos o verdaderos, buenos o malos.

Como el acto de sentir es idéntico al objeto sensible, así el acto de entender es idéntico al
objeto inteligible. Esto significa que cuando el intelecto comprende, el acto de su
comprensión se identifica con la verdad misma, con el objeto entendido; más precisamente
se identifica con la esencia sustancial del objeto mismo. Por lo cual dice Aristóteles: “la
ciencia en acto es idéntica con su objeto” o más en general, que “el alma es, en cierto modo,
todos los entes”; efectivamente, los entes son o sensibles o inteligibles y mientras la ciencia
se identifica con los entes inteligibles, la sensación se identifica con los sensibles.

Sin embargo, esta identidad no se da cuando se considera, no ya la conciencia en acto, sino

en potencia. Aristóteles insiste en la distinción entre intelecto potencial e intelecto actual. Este
último contiene en acto todas las verdades, todos los objetos inteligibles.

El intelecto actual obra sobre el potencial como la luz que hace pasar al acto los colores que
en la oscuridad existen en potencia: actualiza, pues, las verdades que en el intelecto
potencial están solamente en potencia. Por eso Aristóteles lo llama intelecto activo, y lo
considera “separado, impasible, no mezclado”. Sólo él no muere y dura eternamente,
mientras el intelecto pasivo o potencial se corrompe, y sin el primero no puede pensar nada.

Si el intelecto activo es de Dios, del hombre o de ambos a la vez, en qué relaciones está con
la sensibilidad, cuál sea el significado de esa “separación” que Aristóteles le atribuye, son
problemas que Aristóteles no estudia y que deberán ser largamente discutidos en la
escolástica árabe y cristiana y en el Renacimiento.

El hombre es concebido por Aristóteles de un modo hilemorfístico, es decir, como un

compuesto de materia y forma. El cuerpo funciona como materia prima y el alma como forma
sustancial. La unión existente entre alma y cuerpo es una unión sustancial. Si la unión
accidental supone básicamente que los elementos unidos existen ya constituidos antes de la
unión, la unión sustancial, por el contrario, constituye esos elementos y ella misma los hace
existir. En la accidental, los elementos unidos persisten como siendo distintos y existiendo
paralelamente; en la sustancial se fusionan en una unidad única. En ella alma y cuerpo
marchan juntos en una unidad de operación, forman un único ser.

De que la unión entre alma y cuerpo sea sustancial, se deducen varias conclusiones de
suma importancia. Tal vez la más definitiva sea que el alma ya no precede al cuerpo en
cuanto a su existencia, como ocurría en Platón. A su vez, de aquí se concluye que no hay
lugar ya para que el alma adquiera los conocimientos de un modo independiente en relación
con el cuerpo. En tercer lugar, no existe entre alma y cuerpo esa diferencia tajante pretendida
por Platón; la diferencia general entre espíritu y materia queda disminuida en Aristóteles. El
alma se hace solidaria del cuerpo y de la vida en general: según Aristóteles, como ya
anteriormente se menciono no sólo tiene alma el hombre, sino también las plantas y los
animales, y en ambos casos el alma es definida en los mismos términos que la vida en
general, en términos de automovimiento.

En una palabra, Aristóteles desidealiza y materializa el alma platónica. La inmortalidad,

expresión máxima de la espiritualidad del alma humana, parece mantenida por el discípulo
sólo por respeto al maestro: “Habrá que convenir en todo caso en que si se da para
Aristóteles una inmortalidad del alma, es ello en fuerza de su resabio platónico que le hace
pensar en su alma espiritual a través del dualismo de aquél. Aristóteles, por su parte, no ha
desarrollado ninguna prueba demostrativa propia de la inmortalidad del alma”.

Tampoco la moral aristotélica se funda en una bondad ética como instrumento para conseguir
una vida extrasensible en compañía de los dioses, como pretendía Platón. Para Aristóteles,
el bien moral consiste en la “perfecta actuación del hombre según su actividad específica”, es
decir, en la realización más perfecta posible de sus posibilidades propias y específicas. Pero
este ideal, según el propio Aristóteles, no es nada extraño, sino que es el ideal de todo ser;
pues todo ser, si se comporta según las exigencias de su naturaleza y las cumple, entonces
llenará el sentido de su ser y será bueno, igual proporcionalmente que el hombre. y en ese
cumplimiento de las exigencias de la naturaleza intelectual del hombre, en el desarrollo de
sus potencialidades intelectuales, consistirá la felicidad humana.

San Agustín (354-430 d.C.)

Nació en la pequeña ciudad de Tagaste, en el Norte de África; Vivió años como obispo en la
ciudad de Hipona, situada a unas millas al oeste de Cartago. Sin embargo, él no fue cristiano
toda su vida, San Agustín paso por muchas religiones, corrientes filosóficas antes de
convertirse al cristianismo.

San Agustín piensa que Dios creó el mundo de la nada. Esta es una idea bíblica. Los griegos
tendían a pensar que el mundo existió siempre. Pero él opinaba que antes de que Dios
creara el mundo, las ideas existían en los pensamientos de Dios. Incorpora de esta manera
las ideas platónicas en Dios, salvando así al pensamiento platónico de las ideas eternas.

Este personaje recurre al neoplatonismo y opina que el mal es la ausencia de Dios, el mal no
tiene existencia propia, es algo que no es, porque la creación de Dios es en realidad solo
buena. El mal se debe a la desobediencia de los hombres.

En la antropología agustinista, el hombre no es un compuesto sustancial de cuerpo y alma, si

no que es esencialmente es un alma que sirve de cuerpo, lo posee y lo gobierna. El alma es
creada directamente por Dios en cada caso; por esta razón ella siempre estará tendiendo
hacia él como su centro de gravedad. El alma es espiritual e inmortal. Realiza el
conocimiento como una actividad interiorizadora de introspección, porque la verdad se
encuentra en nosotros mismos. Además del conocimiento racional hay otro conocimiento que
también realiza la razón pero que es superior pero que es superior a ella. Dicho conocimiento
es la FE. Entre fe y razón hay la siguiente relación: primero hay que creer y solo así se estará
en posibilidad de entender. "Cree para que entiendas".

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Nació en la ciudad de Aquino, entre Roma y Nápoles. Trabajó como profesor de filosofía en
la universidad de Paris. Fue uno de los que intentó unir la filosofía de Aristóteles y el
cristianismo, creo la gran síntesis entre la fe y el saber.

Lo que quiso mostrar es que solamente existe una sola verdad; creía que basándose en la
filosofía de Aristóteles sé podía comprobar la existencia de Dios.

Tomas de Aquino sigue las teorías aristotélicas, por ello se dice que es el “Aristóteles
cristiano” o bien porque él bautizó a Aristóteles.

Hay dos clases de conocimiento, el de los sentidos y el de la razón; pero como todo
conocimiento procede de la experiencia, entonces el sensible precede a la razón. El objeto
del conocimiento sensible son las cualidades sensibles, o sea aquellas que de alguna
manera, están sustentadas en la materia. El conocimiento intelectual por el contrario recae
sobre las esencias o formas abstraídas de la materia.

Al hombre, Tomas de Aquino lo define como un compuesto sustancial de cuerpo y alma. El

alma es principio de animación y especificación. El cuerpo es principio de individuación. El
alma es simple, inmaterial e incorruptible y tiene su origen por la creación divina. En el
hombre no hay tres almas, sino solo una, la cual es racional (formalmente) pero
potencialmente también sensitiva y vegetativa. El alma está dotada de entendimiento y
voluntad, que tienen como tendencia natural la verdad y el bien, respectivamente.

Según santo Tomas la naturaleza del hombre está constituida por alma y cuerpo. El hombre
no es solo alma; el cuerpo forma también parte de su esencia, ya que, además de entender,
siente, y sentir no es una operación del alma sola. El alma es (según la teoría aristotélica) el
acto del cuerpo: es la forma, el principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva:
en éste sentida es sustancia, es decir, subsiste por su cuenta.

El hombre solo subsiste la forma intelectiva del alma, que también desempeña las funciones
vegetativa y sensitiva. En general, la forma superior puede desempeñar siempre las
funciones de las formas inferiores; y así, en los animales el alma sensitiva cumple también la
función vegetativa, mientras en las plantas solo subsiste la vegetativa, con ello Santo Tomas
rechaza el principio anunciado por Avicena seguido por el agustinismo de que en cada
compuesto permanecen las formas de los elementos que los componen, y que por ello en el
alma humana subsisten, junto a la forma intelectiva las otras también. Según Santo Tomas
formas diversas sólo pueden coexistir en diferentes partes del espacio; Pero así están
yuxtapuestas, y no fundidas y no constituyen un verdadero compuesto como resultante de la
fusión de sus elementos. Como forma pura el alma inmortal y la materia puede corromperse,
porque la forma (que es acto, es decir, existencia), puede separarse de ella, pero es
imposible que el alma se separe de sí, por lo tanto es imposible que se corrompa.
 El Dualismo Cartesiano

Para hablar de las influencias relevantes que dieron lugar al nacimiento de lo que para
algunos es el intento más válido de hacer de la psicología una ciencia, o sea el conductismo,
tendremos que iniciar remontándonos al siglo XVII donde René Descartes plantea un
mecanismo de interacción de los organismos con su ambiente que muchos años después fue
decisivo para el desarrollo de un modelo descriptivo e interpretativo del comportamiento.

Lo que postuló Descartes es un dualismo en el que existía un alma insustancial y libre ( res
cogitans), característica exclusiva de los humanos, la cual determinaba que el individuo
discerniera entre lo bueno y lo malo, etc. Esta substancia inextensa o pensante se diferencia
de lo que es la substancia extensa, o sea el cuerpo humano y la materia ( res extensa); éste
último responde a las leyes físicas mientras que el alma no. Cuerpo y alma interaccionan
entre sí determinando uno al otro; el alma juega el papel de lo que ahora llamamos “libre
albedrío”, “mente”, etc., mientras que el cuerpo está determinado por el ambiente siendo así
que el principio planteó las bases para lo que después se llamaría “arco”.

Si el cuerpo responde a leyes físicas, entonces es como en el caso de una máquina, de tal
manera que podemos predecir su conducta en base a la observación de lo que “entre” en
ella. Así Descartes proponía que el cuerpo está lleno de “vías” respecto al sistema nervioso
periférico, y por estas “vías” se trasladan los “espíritus” que producían aberturas en los poros
del cerebro produciendo un cambio en la acción de estos espíritus que se reflejaban en un
cambio externo. Descartes era conocedor de la forma en que se da la circulación y otros
procesos fisiológicos, pero en su afán de explicar la injerencia del alma en las acciones
humanas, lo llevó a las anteriores afirmaciones mecanicistas.

Quizás lo que influyó en la pasada afirmación de que el cuerpo humano es una máquina, fue
la observación que Descartes realizó en los jardines reales de Francia, donde para diversión
de los paseantes, se ocultaban en algunos matorrales algunas figuras humanas accionadas
por un mecanismo hidráulico, de tal manera que al pasar una persona por cierto sitio pisaba
una pequeña tabla oculta que accionaba una válvula, permitiendo así el paso del agua a un
pistón que levantaba rápidamente una figura asustando al transeúnte. Para Descartes fue un
modelo la acción de estas figuras hidráulicas, pensando que de la misma manera podría ser
la acción humana corporal, de manera que un músculo sería movido cuando pasara un fluido
a través de los nervios desde el cerebro, hinchándolo y produciendo el movimiento
consecuente.

Así, la acción ambiental externa que producía el movimiento en las figuras mecánicas, era un
estímulo, y por medio de una simple analogía se explicaba un tipo de comportamiento similar
en los humanos: cuando un sujeto aproxima su mano al fuego, el calor de éste excita un
nervio (que sería como las cuerdas accionadas a la válvula) el cual conduce la excitación
hasta el cerebro, y desde el cerebro se reflejan los espíritus animales por la misma vía que
permiten la expansión del músculo y el movimiento de retirada de la mano.

Cuando se afirmó con Descartes que quizás algunas causas del comportamiento humano
podrían adjudicarse a acciones externas se estaba dando un paso hacia un tipo de
explicación que influiría para el nacimiento del conductismo, sin embargo, el dualismo “alma
y cuerpo” que no pudo evitar, también persiste hasta nuestros días! No es entonces para
menos que se haya considerado a Descartes el padre de la psicología fisiológica y de la
reflexología, iniciando con sus aportaciones lo que se puede considerar la psicología
moderna.

DEBERÁS RECORDAR QUE:

René Descartes plantea un mecanismo de interacción de los organismos con su ambiente

que muchos años después fue decisivo para el desarrollo de un modelo descriptivo e
interpretativo del comportamiento.

El alma para Descartes es la que tiene la capacidad de discernir entre lo bueno y lo malo, y a
su vez interactúa con el cuerpo determinando uno al otro; él alma juega el papel de lo que
ahora llamamos “libre albedrío”, “mente”, etc., mientras que el cuerpo está determinado por el
ambiente y se reduce a leyes mecánicas, siendo así que planteó el principio y bases para lo
que llamó “arco reflejo”.

Baruch Spinoza

También a hay que abordarlo por el medio y no por el primer principio distancia única para
todos los atributos). El alma y el cuerpo, nadie tuvo jamás una idea tan original de la
conjunción «y».

Cada individuo, alma y cuerpo, posee una infinidad de partes que le pertenecen bajo una
cierta relación más o menos impuesta. Cada individuo también está compuesto de individuos
de orden inferior y entra en la composición de individuos de orden superior. Todos los
individuos están en la Naturaleza como en un plano de consistencia del que forman la figura
completa, variable en cada momento. Y se afectan unos a otros, puesto que la relación que
constituye cada uno supone un grado de fuerza, un poder de ser afectado. En el universo
todo son encuentros, buenos o malos, eso depende. Adán come la manzana, ¿el fruto
prohibido? No, es un fenómeno del tipo indigestión, intoxicación, envenenamiento: esa
manzana podrida descompone la relación de Adán. Adán tuvo un mal encuentro. De ahí la
fuerza de la pregunta de Spinoza: ¿qué puede un cuerpo?, ¿de qué afectos es capaz? Los
afectos son devenires: unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra
potencia de obrar y descomponen nuestras relaciones (tristeza), y otras nos hacen más
fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia y nos hacen entrar en un individuo
más amplio o superior (alegría). Spinoza no cesa de asombrarse del cuerpo. No se asombra
de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Y es que los cuerpos no se definen por
su género o por su especie, por sus órganos y sus funciones, sino por lo que pueden, por los
afectos de que son capaces, tanto en pasión como en acción. Así pues, no habréis definido
un animal en tanto que no hayáis elaborado la lista de sus afectos. En ese sentido, hay más
diferencias entre un caballo de carreras y un caballo de labor que entre un caballo de labor y
un buey. Un lejano sucesor de Spinoza dirá: mirad la garrapata, admirar esa bestia que se
define por tres afectos, los únicos de los que es capaz en función de las relaciones de que
está compuesta, un mundo tripolar, ¡eso es todo! Si la luz le afecta, se sube hasta la punta de
una rama. Si el olor de un mamífero le afecta, se deja caer sobre él. Si los pelos le molestan,
busca un lugar desprovisto de ellos para hundirse bajo la piel y chupar la sangre caliente.
Ciega y sorda en ese inmenso bosque, la garrapata sólo tiene tres afectos, y el resto del
tiempo puede dormir durante años mientras espera el encuentro. Y a pesar de todo, ¡qué
fuerza! En último término, siempre se tienen los órganos y las funciones que corresponden a
los afectos de los que se es capaz. Comenzad por los animales simples, que sólo tienen un
número pequeño de afectos y que no están en nuestro mundo, ni en otro, sino con un mundo
asociado que ellos han sabido cortar, recortar, volver a coser: la araña y su tela, el piojo y el
cráneo, la garrapata y un trozo de piel de mamífero, ésos sí que son animales filosóficos y no
el pájaro de Minerva. Y llamamos señal a lo que provoca un afecto, a lo que viene a efectuar
un poder de ser afectado: la tela se mueve, el cráneo se pliega, un poco de piel se desnuda.
Tan sólo unos cuantos signos como estrellas en una inmensa noche negra. Devenir-araña,
devenir-piojo, devenir-garrapata, una vida desconocida, fuerte, obscura, obstinada.

Cuando Spinoza dice: lo asombroso es el cuerpo..., aún no sabemos lo que puede un

cuerpo..., no quiere convertir el cuerpo en un modelo, y el alma en una simple dependencia
del cuerpo. Su empresa es mucha más sutil. Quiere eliminar la pseudo-superioridad del alma
sobre el cuerpo. Hay el alma y el cuerpo, y los dos expresan una misma y única cosa: un
atributo del cuerpo es también un sentido (exprimé) del alma (por ejemplo, la velocidad). Y
por la misma razón que no sabéis lo que puede un cuerpo, que hay muchas cosas en el
cuerpo que desconocéis, que rebasan vuestro conocimiento, también hay en el alma muchas
c osas que rebasan vuestra conciencia. Así pues, la verdadera cuestión es ésta: ¿qué puede
un cuerpo?, ¿de qué afectos sois capaces? Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta
que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien
desagradable, en el que no sólo las personas, sino también los poderes establecidos, tienen
interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquéllos que
disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para
convertirnos en esclavos. El tirano, el cura, el ladrón de almas, necesitan persuadirnos de
que la vida es dura y pesada. Los poderes tienen más necesidad de angustiarnos que de
reprimirnos, o, como dice Virgilio, de administrar y de organizar nuestros pequeños terrores
íntimos. La vieja lamentación universal sobre la vida: vivir es no Ser... Y de qué sirve decir
«bailemos», si en realidad no estamos alegres. Y de qué sirve decir «morirse es una
desgracia», si en realidad habría que haber vivido para tener verdaderamente algo que
perder. Los enfermos, del alma tanto como del cuerpo, no nos dejarán, vampiros que son,
mientras que no hayan conseguido contagiarnos su neurosis, su angustia, su querida
castración, su resentimiento contra la vida, su inmundo contagio. Todo es cuestión de sangre.
No es fácil ser un hombre libre: huir de la peste, organizar encuentros, aumentar la
capacidad de actuación, afectarse de alegría, multiplicar los afectos que expresan o
desarrollan un máximo de afirmación.

Convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, convertir el pensamiento

en una fuerza que no se reduzca a la conciencia. El célebre primer principio de Spinoza (una
sola sustancia para todos los atributos) depende de este agenciamiento, y no a la inversa.
Existe un agenciamiento Spinoza: alma y cuerpo, relaciones, encuentros, capacidad de ser
afectado, afectos que realizan esa capacidad, tristeza y alegría que cualifican esos afectos.
Con Spinoza la filosofía se convierte en el arte de un funcionamiento, de un agenciamiento.
Spinoza, el hombre de los encuentros y del devenir, el filósofo a la garrapata, Spinoza el
imperceptible, siempre en el medio, siempre huyendo aunque apenas se mueva. Huyendo de
la comunidad judía, huyendo de los Poderes, huyendo de los enfermos y de los venenosos. Y
aunque él mismo puede llegar a enfermar, e incluso morir, sabe perfectamente que la muerte
no es ni el principio ni el final, sino que tan sólo consiste en pasar su vida a otro. Lo que
Lawrence dice de Whitman, ¡hasta qué punto conviene a Spinoza, es la continuación de su
vida!: el Alma y el Cuerpo, y el alma no está ni encima ni dentro, está «con», está en el
camino, expuesta a todos los contactos, a todos los encuentros, en compañía de todos los
que siguen el mismo camino, «sentir con ellos, captar al vuelo la vibración de su alma y de su
carne». Justo lo contrario de una moral de salud. Enseñar al alma a vivir su vida, no a
salvarla.

John Locke y el empirismo

La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561-1626), quien, limitándose

predominantemente al plano metodológico, establece el principio según el cual toda ciencia
ha de fundarse en la experiencia, o, en otros términos, que el único método científico
consiste en la observación y la experimentación, y construye en consecuencia una teoría de
la inducción. Sin embargo, es a John Locke (1632-1904) a quien se le suele considerar el
padre del empirismo, puesto que fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría
gnoseológica empirista, sosteniendo que todo conocimiento en general deriva de la
experiencia. Fue Locke el primero que propuso la famosa comparación entre la mente y una
tabula rasa o trozo de papel en blanco sobre el que la experiencia escribe las ideas. Locke se
oponía a un gran número de escritores ingleses que creían en los principios morales innatos
y que los consideraban como el fundamento de la moralidad cristiana. De esta forma, estos
autores podían decir que era la ley divina, implantada en el alma, la que hacía que una
persona creyera en Dios. Cualquiera que no creyera en Dios era considerado un depravado y
un monstruo moral. De hecho, el propio Locke fue acusado en numerosas ocasiones de ser
un peligroso ateo por negar la existencia de las verdades morales innatas. Locke consideró
que la idea de la moral innata y las verdades metafísicas eran el sustento del dogmatismo.
Las escuelas de su época utilizaban máximas filosóficas como la base de la enseñanza, se
obligaba a los estudiantes a aceptarlas, para después proceder a su demostración. Locke
abogó por el principio del descubrimiento, según el cual los estudiantes debían mantener sus
mentes abiertas, descubriendo la verdad a través de la experiencia y siguiendo sus propias
dotes intelectuales, en vez de ser sometidos a las máximas escolásticas.

Wilhelm Leibniz

En su obra “Monadología”, el filósofo racionalista y matemático alemán Wilhelm Leibniz

(1646-1716) utiliza la palabra “mónada” (del griego “monás, monadós”, unidad) para
referirse a los componentes últimos de la realidad. Podríamos entenderlas como “átomos
metafísicos” pues, como los átomos físicos, las mónadas son substancias indivisibles; por ser
simples y carecer de partes son indivisibles y como tales ni se han formado a partir de otros
elementos más básicos ni podrán destruirse (des-componerse), su existencia y posible
desaparición se deberían a la creación o aniquilación de Dios.

El universo está compuesto de infinidad de estas substancias independientes, todas ellas

diferentes unas de otras y con distinto nivel de perfección y grado de actividad. Las entendió
como substancias inmateriales, al modo de mentes o almas, dotadas de capacidad para
representarse el mundo y unas a otras, en una concepción que algunos autores no dudan en
llamar panpsiquismo. En función de su mayor o menor perfección, así cada mónada
representa o refleja las cosas de diferente modo: la mónada increada o Dios representa total
y perfectamente todo lo real, la mónada humana (el alma humana) representa
conscientemente (lo que Leibniz llamará “apercepción”) pero de forma imperfecta y así hasta
los seres inferiores como los minerales cuyas fuerzas y tendencias serían simples
representaciones obscuras de las cosas.
Las mónadas son sujetos independientes activos y sus actividades y cambios no están
determinados causalmente por las demás pues la actividad de cada una descansa en sí
misma. Dado que son simples y nada puede entrar o salir de ellas (Leibniz expresó esta idea
con la famosa frase “las mónadas no tienen ventanas”), entre ellas no hay comunicación real
y directa. Sin embargo, la experiencia parece sugerir el orden en el Universo y que las cosas
interactúan unas con otras; para resolver este problema propuso su famosa teoría de la
“armonía preestablecida”: desde el comienzo de la creación, Dios ha establecido una
coherencia entre las actividades que disfrutan todas ellas, por lo que los cambios en una
mónada corresponden perfectamente a los de las otras mónadas. Este es el caso por
ejemplo de las mónadas alma y cuerpo, que realmente no pueden interactuar pero parece
que lo hacen (a mi deseo de mover el brazo le sigue el movimiento de esta parte de mi
cuerpo): su funcionamiento es de aparente coherencia y compatibilidad de modo semejante
al que ocurriría con dos relojes perfectamente construidos y ajustados que,
independientemente, sin embargo, pueden marcar exactamente la misma hora. Así también,
Dios habría dispuesto de tal modo las cosas que a cada actividad corporal le corresponda
cuando sea el caso una actividad psíquica de la mónada-alma.

La huella de Leibniz en la psicología científica se encuentra en distintas escuelas y

orientaciones; dos importantes influencias que cabe señalar son los siguientes:

 Su comprensión de la actividad más excelente de las mónadas, el pensamiento, en

términos matemáticos (Leibniz creyó en la posibilidad de construir una “mathesis
universalis” (“matemática universal”) que redujera todo pensar a mero cálculo) se
encuentra en la psicología cognitiva y la Inteligencia Artificial.

 Por otra parte, su concepto de apercepción, y la dimensión de actividad del

psiquismo al que está ligado, será fundamental en la psicología de Wundt, uno de los
fundadores de la llamada psicología experimental.