SEMINARIO DE CRISTO REY Y SANTA MARÍA DE GUADALUPE

FACULTAD DE FILOSOFÍA

LA IDENTIDAD PERSONAL Y EL AMOR

TRABAJO CIENTÍFICO PARA OBTENER EL BACHILLERATO EN FILOSOFÍA

JESÚS FIGUEROA LUCERO

ASESOR: LIC. AQUILES MARTÍNEZ PÉREZ

COATLINCHÁN, TEXCOCO, ESTADO DE MÉXICO

MARZO DE 2013
2
 ÍNDICE

Introducción 05

Capítulo 1

1.1 El origen del verdadero “yo” 07

1.2 El “yo” y la libertad, un poco de historia 12

1.3 ¿Cómo experimentamos el “yo”? 17

Capítulo 2

2.1 Superando la separatidad 26

2.2 Instinto, pertenencia, amor 30

2.3 ¿Se puede aprender a amar? 34

Capítulo 3

Amor, valores, amistad 36

3.1 Persona y adhesión racional a los valores 37

3.2 No hay valores sin entrega amorosa 40

3.3 Amar a otro es decirle con sinceridad: siempre estaré contigo 41

Conclusión 43

Bibliografía 44

3
Agradecimientos:

Al maestro Aquiles Martínez Pérez.

A mis queridas hermanas.

A la comunidad de la Parroquia de la Sagrada Familia en Cd. Juárez, Chih.

4
 INTRODUCCIÓN

Desde muy joven he sentido un interés natural por conocer la naturaleza de las
cosas, pero mi búsqueda de la verdad se limitaba básicamente a libros de divulgación
científica y nunca, hasta ahora, supe que esa necesidad de saber tendría que ser
satisfecha por medio de la filosofía. Mis hermanas ahora dicen que siempre he sido
un ¨filósofo en potencia¨.

Busqué en muchas partes, pero cuando se estudia en textos científicos,

regularmente llega el momento en que nuestros conocimientos básicos ya no son
suficientes para entender cuestiones muy abstractas, como cuando se trata de
entender el origen del universo, por ejemplo, y los textos lo explican con altas
matemáticas o con hipótesis inentendibles para la gente común; es entonces cuando
lo que no entendemos, lo tratamos de explicar, aunque sin estar conscientes de ello,
con la razón, esto es, haciendo filosofía espontánea.

Recuerdo muy bien el libro ¨Breve Historia del Tiempo¨, del Dr. Stephen Hawking,
en donde explica en un lenguaje no científico el origen del universo a partir de la
conocida Teoría del ¨Big Bang¨. Fue para mí muy importante, me enseñó que aunque
la teoría en sí estuviera equivocada, lo que es indudable es que el universo tuvo un
principio, que no ha estado allí por siempre, y que tendrá un final.

Sin embargo, una vez que me hice de una explicación coherente del origen del
universo, se me planteaban preguntas cada vez más complicadas:

¿Qué es la vida?

¿Creación o evolución?

¿De dónde viene el hombre?

¿Qué es el hombre?

5
 Buscando una respuesta a la última de estas preguntas, un día me encontré con
un libro que me dio una pauta que me pareció bastante segura, el libro es El Arte de
Amar, de Erich Fromm. El autor dice que amar es un arte que puede ser aprendido,
que así como todas las artes, requiere una técnica y también necesita de la práctica;
pero que primero se ha de explicar lo que es el hombre, la diferencia primordial que
éste tiene con el resto de los seres vivos y que le da, precisamente, la capacidad de
amar.

Creo que no es necesario decir que la lectura de El Arte de Amar me fue utilísima;
como dije anteriormente, me marcó un rumbo a seguir en mi investigación además
de que, de alguna manera, me enseñó que al conocimiento también se llega por medio
de la razón.

En el presente trabajo, trato de explicar lo que es el hombre, desde mi punto de

vista, por supuesto, y sin pretender la soberbia de dar respuesta definitiva a las que
quizá sean las más grandes interrogantes que se han planteado, y una vez con una
idea de lo que el hombre es, tratar de dar una explicación también coherente y
racional del amor, para poder finalmente hacer conciencia de que es precisamente la
falta de amor verdadero la causa de gran parte de los problemas a los que el hombre
se enfrenta actualmente.

6
 CAPÍTULO I

LA IDENTIDAD PERSONAL

1.1 El origen del verdadero “yo”

-¿Creación o evolución?, ¿usted qué piensa?-

Con las anteriores preguntas formuladas por el profesor comenzó un día una de
nuestras clases de filosofía; creación o evolución, pero, ¿son realmente ajenas la una
de la otra? ¿La creación excluye necesariamente a la evolución, o viceversa?

En nuestro tiempo es difícil descartar a la evolución como el origen del hombre;

sabemos que el chimpancé, por ejemplo, comparte más del 95% de sus genes con
nosotros, haciendo del hombre su pariente más cercano, más cercano que incluso el
orangután1.

Quienes defienden la creación argumentan que la teoría de la evolución es sólo

eso, una teoría, que en el lenguaje del hombre de la calle puede ser sinónimo de
“suposición”, ignorando que en el mundo científico es algo mucho más seguro que
una simple “suposición”. Para la ciencia, la evolución no es una “suposición”, es un
hecho y una teoría a la vez; es un hecho porque la evolución ha sucedido, está
sucediendo y seguirá sucediendo; y es una “teoría” y no “ley de la evolución”, porque
aún no se conocen con certeza las causas que la producen2.

El 23 de octubre de 1996, el Papa Juan Pablo II hizo un anuncio formal a la

Academia de Ciencias Obispales de que “el nuevo conocimiento lleva al
reconocimiento de que la teoría de la evolución es más que una hipótesis”3. El Papa

1
Divergence between samples of chimpanzee and human DNA sequences is 5%, counting indels.
http://www.pnas.org/content/99/21/13633.short
2
Evolution is a fact and a theory, Moran, Lawrence, Copyright © 1993-2002 (last update: January 22, 1993).
http://talkorigins.org/faqs/evolution-fact.html
3
¿Cuál es la importancia del reciente apoyo del Papa hacia la evolución?
http://www.christiananswers.net/spanish/q-aig/aig-c017s.html

7
declaró que la creación y la evolución pueden convivir juntos sin cualquier conflicto,
con tal de que se mantenga que sólo Dios puede crear el alma humana.

Para entender en dónde radica nuestra esencia, nuestro yo, nuestra identidad
personal, creo importante buscar primero nuestro origen; ¿por qué hay algo en lugar
de nada? ¿Cuándo comenzó el universo? ¿Nació en el tiempo o junto con el tiempo?
¿Lo gobierna una voluntad o es resultado del azar? ¿Si es resultado del azar, qué hace
entonces aquí la voluntad humana?

Es necesario tener una idea de lo que nos formó, de dónde venimos, porqué somos
tan semejantes físicamente a los animales y a la vez tan diferentes al ser racionales, al
ser conscientes. ¿Hay espíritu además de materia? ¿Son el espíritu y la materia cosas
separadas e incluso opuestas, o diferentes expresiones de la misma realidad? ¿Las
sensaciones, emociones y pensamientos son lo mismo que los mecanismos físicos que
los expresan, o se trata de otra realidad que junto a las leyes materiales en que se basan
agregan las suyas propias? ¿Qué hace posible que el polvo de que estamos hechos sea
capaz de sentir y de pensarse a sí mismo? ¿Cuándo ocurrió el salto de la materia inerte
a la aparición de la identidad personal? ¿O quizá no fue un salto, sino una serie de
cambios graduales hasta que su acumulación produjo algo tan distinto que nos hace
llamarle de manera diferente? ¿La materia se transforma gradualmente hasta producir
la personalidad, conciencia, mente, alma o espíritu, o es al revés y es el espíritu el que
en su necesidad de expresarse hace que la materia tome la forma conveniente? ¿Qué
relación hay entre las piedras inertes y las inquietudes del alma?

Al parecer, la evolución, que en su tremenda complejidad coherente nos dice que

sigue definitivamente un orden hacia seres cada vez más superiores, puede ser una
explicación razonable para todas las anteriores preguntas; pero entendamos no sólo
evolución biológica, sino la evolución de la totalidad de la realidad en general, ya que
para que apareciera el primer ser vivo, los elementos inertes debieron de formarse
primero con el paso de miles de millones de años.

Si el paso de la materia inerte al ser vivo fue enorme, el paso del ser vivo a la

8
persona humana es mayor; en este punto, me gusta la manera en que Erich Fromm lo
explica en su libro “El Arte de Amar”:

«Lo esencial en la existencia del hombre es el hecho de que ha emergido del reino
animal, de la adaptación instintiva, de que ha trascendido la naturaleza -si bien jamás
la abandona y siempre forma parte de ella- y, sin embargo, una vez que se ha arrancado
de la naturaleza, ya no puede retornar a ella, una vez arrojado del paraíso, -un estado
de unidad original con la naturaleza- querubines con espadas flameantes le impiden el
paso si trata de regresar. El hombre sólo puede ir hacia adelante desarrollando su razón,
encontrando una nueva armonía humana en reemplazo de la pre-humana que está
irremediablemente perdida»4.

El relato bíblico de Adán y Eva pareciera explicar alegóricamente esa experiencia;

dice que después de haber comido Adán y Eva del fruto del «árbol del conocimiento
del bien y del mal», después de haber desobedecido (el bien y el mal no existen si no
hay libertad para desobedecer), después de haberse vuelto humanos al emanciparse
de la originaria armonía animal con la naturaleza, es decir, después de su nacimiento
como seres humanos, vieron «que estaban desnudos y tuvieron vergüenza».

A partir de ese momento, el hombre se ve arrojado de una situación definida, tan

definida como los instintos, hacia una situación indefinida, incierta, abierta, en la que
sólo existe certeza con respecto al pasado, y con respecto al futuro, sólo la certeza de
su muerte; el hombre está dotado de razón, es vida consciente de sí misma; tiene
conciencia de sí mismo, de sus semejantes, de su pasado y de las posibilidades de su
futuro; tiene conciencia de sí mismo como una entidad separada de la naturaleza,
nace así la persona humana.

Si tuviera que explicar yo con otras palabras el origen de la persona humana, diría
que el proceso evolutivo fue haciendo seres vivos cada vez más capaces que generaron
a unos primates también cada vez con mayor capacidad, hasta que al fin, algunos de

4
Fromm, Erich. El arte de amar. Editorial Paidós Mexican. Primera edición. México, 2003, páginas 21-22.

9
ellos alcanzaron las necesidades físicas para la autoconciencia; y de alguna manera
surgió ésta en ellos, como si la capacidad física de los seres más inferiores no tuvo la
capacidad necesaria para la autoconciencia; de manera análoga a lo mismo sucedido
en el desarrollo de las actuales computadoras personales: las primeras sólo trabajaban
con operaciones bastante simples y necesitaban mucho de la intervención humana,
en cambio ahora, las vemos con capacidades como el reconocimiento facial o dactilar
del usuario, reconocimiento de voz, conexiones rápidas e intercambios de datos,
multitareas y multimedia, etc.; digamos que fueron haciéndose físicamente cada vez
más capaces también, hasta que pueden al fin manipular los paquetes de “software”
modernos; así como los primates llegaron a ser capaces de la conciencia de su propia
existencia. ¿Hace esto a la persona humana algo similar al “software” que hace
funcionar nuestros aparatos actuales?

Todos los años, el sitio de Internet www.edge.org, que congrega a los científicos
más importantes y prestigiosos del mundo, inaugura el calendario haciéndoles a sus
miembros una pregunta crucial. La del año 2006 fue: ¿Cuál es la idea más peligrosa
del mundo? Las respuestas fueron muy variadas, pero una de ellas decía que la
cantidad de interconexiones que se hacen por internet es ya muy similar a la cantidad
que se hacen entre las neuronas de un cerebro humano y que para el año 2015, con
toda seguridad serán muchas más; la idea peligrosa sería que el internet cobrara
entonces autoconciencia. Quizá a primera vista nos parezca una idea absurda, pero si
sabemos que de alguna manera la materia inerte evolucionó durante millones de años
a la autoconciencia, y si además lo atribuimos al azar, o al orden natural que al parecer
sigue la evolución, entonces, ¿Qué evitaría que sucediera otra vez? Durante toda la
historia de las ideas, dos teorías acerca de la mente humana, fundamentalmente
opuestas, han competido por el predominio:

 El dualismo, según el cual la mente es una sustancia no física creada por el

cerebro pero que existe aparte de él.

 El materialismo, que considera que la mente se debe a una actividad

exclusivamente física del cerebro.

10
 El dualismo, como la similar concepción del élan vital (esencia no física de la vida),
ha ido cediendo continuamente ante los resultados opuestos de los estudios
experimentales y hoy en día está casi extinto en gran parte porque nadie ha logrado
concebir una manera por la cual una fuerza no corpórea logre poner en acción los
músculos y guíe el comportamiento sin rechazar las leyes de la física.

Sin embargo, el neurofisiólogo John Eccles, nadando contra la corriente, postula

tres niveles de la realidad: el mundo de los objetos físicos, el mundo de la actividad
mental y el mundo de la cultura y el conocimiento humanos; aunque su esquema
ontológico no es muy convincente porque en vez de basarse en pruebas, se basa en
sus esperanzas personales de la existencia separada de un ego puro y de una
naturaleza espiritual por la que el individuo “trascienda el origen evolutivo de su
cuerpo y su cerebro”5.

La filosofía materialista de la mente ha encontrado su forma moderna más

satisfactoria en lo que se ha llamado teoría de la identidad del estado central. La
proposición básica es que los hechos mentales son iguales a los hechos fisiológicos en
el cerebro, y muy probablemente también la pauta codificada según la cual conjuntos
de células nerviosas son descargados eléctricamente.

La mayor ventaja de esta idea, de simple sentido común, es que admite una base
física de la actividad mental pura, echando de lado las restricciones obligatorias del
conductismo, y por primera vez desde que William James a principios del siglo XX
examinó tan anticuados conceptos, la investigación de los procesos más internos de
la reflexión y del sentimiento se ha vuelto plenamente respetable.

La teoría de la identidad del estado central se ha fortalecido en los últimos años

gracias al “funcionalismo”, filosofía de la mente que examina el proceso mental no
sólo como la actividad de conjuntos de células nerviosas, sino como encarnación de
cualquier recurso de procesamiento de información, ya sean células nerviosas o “chips”

5
Esta explicación de Eccles, sobre la trascendencia de la mente, es citada del prefacio de Critique of the
Phycho-Physical Theory, por E. P. Poulton (Mouton, La Haya, 1973).

11
de silicón. Los teóricos funcionalistas han obtenido sus mejores conceptos del estudio
del diseño de computadoras y la inteligencia de las máquinas dando preferencia al
software sobre el hardware, esto es, a los detalles de la programación antes que a la
forma física de los circuitos. Conciben la intensión psicológica no como un enigma
planteado para el gusto de los filósofos, sino como un verdadero procedimiento que
puede programarse en las células nerviosas del cerebro, ya sea por manos humanas o
por evolución orgánica; de cualquier manera, la semejanza entre los cerebros
artificiales y el comportamiento de los cerebros humanos servirá como prueba de
ácido para la visión materialista de la mente.6

Por último, podemos concluir que la mente surge de una maquinaria de neuronas
creadas de acuerdo a un patrón genético, pero crece en un medio creado por la cultura
preexistente, que es una historia particular proveniente de los recuerdos y los archivos
de quienes la trasmiten y es definitivamente extracorpórea, o por lo menos, no se le
puede relacionar con la fisiología del cerebro que la sostiene.

1.2 El “yo” y la libertad, un poco de historia

Una de las principales características que debe tener el verdadero “yo”, es la

libertad, porque cuando no se actúa libremente, cuando se actúa de acuerdo a un
patrón o ruta establecida se pierde esa esencia del “yo”; el “yo” es esencialmente libre,
sin ataduras, sin prejuicios, autónomo.

Los humanistas y filósofos del siglo XV, en los albores del renacimiento,
encuentran inspiración para sus tratados acerca de la dignidad humana no sólo en la
antigüedad clásica, sino también en la obra de los Padres de la Iglesia. Resulta
innegable la influencia de estos últimos sobre las teorías de la libertad en los albores

6
Lumsden, Charles J., Wilson, Edward O., El fuego de Prometeo. Primera Edición en Español. Fondo de
Cultura Económica. México, 1985. páginas 112 – 113.

12
de la modernidad, en especial respecto a la concepción patrística del sí mismo
humano como persona o realidad sustancial, cuya libre decisión llega a concebirse
como inviolable, creativa e irreductible a la propia naturaleza o esencia.

Durante el Renacimiento hubo un gran entusiasmo por el hombre, por su

conocimiento y después, ese entusiasmo, ese interés, fue uno de los principales
propulsores de la Modernidad; tanto los humanistas como los filósofos de este período
dirigen su atención a la interioridad del yo humano, a su dignidad y a su libertad,
temas que luego serían tan intensamente debatidos en Europa a partir de Descartes.
Muchas de las corrientes filosóficas de los siglos sucesivos hacen pasar como propio
aquel entusiasmo renacentista, aunque no sin alterar bastante su espíritu original.

Primero San Agustín, inspirado por la filosofía neoplatónica, pero llegando más
allá, recurre a la autoconciencia del hombre como prueba contra los argumentos de
los escépticos y en algunos de estos pasajes asocia la evidencia cierta de la existencia
del yo a la imagen de la Trinidad divina en el hombre.

San Agustín nos lleva a saborear el misterio insondable que se encuentra en el

fondo de nuestro propio ser y a que encontremos en ese misterio el sentido y el
dinamismo de nuestra propia existencia. San Agustín es el filósofo que con una
audacia increíble se atrevió a asomarse y a hurgar en el misterio del yo, en el misterio
de la libertad, en el misterio de la creatividad, para fundar ahí su visión de la realidad,
para encontrar ahí el sentido de todo lo que se da en la experiencia.

Muchas veces se entiende mal a San Agustín; se dice con mucha razón que San
Agustín es el creador de la teología cristiana, que es el filósofo del cristianismo, que
es el primer pensador que logra unificar todo el saber humano, tanto el que viene de
la Revelación como el que viene de la razón, en un sistema universal. Se piensa
erróneamente que San Agustín pudo llegar a eso porque supo unificar la filosofía
platónica con el mensaje cristiano, pero, si bien es cierto que San Agustín conocía
profundamente a Platón y a Plotino, también es cierto que se llenó profundamente de
la Sagrada Escritura y encontró la forma de conciliar la Biblia con la filosofía; pero el
secreto de la grandeza única de su pensamiento no está en eso, sino en que tuvo la

13
audacia de acercarse a la Revelación y de acercarse a Platón con todo su ¨yo¨
irrepetible de Agustín. “Et factus sum mihimentipsi magna quaetio” “E hice de mí
mismo la gran cuestión”. San Agustín hizo de su ¨yo¨ la gran cuestión, el gran
problema, el problema de todos los problemas, y desde allí se asoma hacia la
Revelación y hacia la filosofía de Platón; la Revelación y la filosofía de Platón quedaron
totalmente interiorizadas dentro de su vida íntima. El contenido de la Revelación no
es un conjunto de verdades abstractas, sino un contenido de vida, un contenido que
empuja al yo, al yo concreto e irrepetible de Agustín, a su vida más íntima y profunda.

Y lo que hace San Agustín con la Revelación y con la filosofía platónica, lo hace
con toda la filosofía, con toda la ciencia, con toda la tradición, con toda costumbre,
con todo lo que se da en la experiencia humana.

Hacia todo y en relación a todo enfoca San Agustín la gran cuestión que es su
propio yo, todo lo convierte en aquel cuestionamiento que es el que provoca la
creatividad de la persona humana.7

Mucho tiempo después, varios contemporáneos y amigos de René Descartes

señalarán la semejanza de esta doctrina agustiniana con las célebres expresiones:
“pienso, luego soy (cogito, ergo sum)” del Discurso del método, y “yo soy, existo (ego
sum, existo)”, de la segunda de sus Meditaciones metafísicas. Ambos pasajes
constituyen el punto de partida y el axioma primero para la construcción del sistema
de la “nueva filosofía” cartesiana y, como en el caso de San Agustín, Descartes los
utiliza para refutar la duda de los escépticos de su tiempo.

Aunque el desarrollo posterior de la filosofía de Descartes difiere sustancialmente

del pensamiento agustiniano y de que entre los estudiosos de Descartes esté muy
discutida la posibilidad de que Descartes leyera a San Agustín antes del Discurso del
método, el propio filósofo francés, llamado padre de la Modernidad, acepta y celebra

7 López Gutiérrez, José Luis. San Agustín y la filosofía de la interioridad.

http://arquidiocesisdepuebla.mx/index.phpoption=com_content&view=article&id=805:san-agustin-y-la-filosofia-de-la-
interioridad&catid=91:pbro-jose-luis-lopez-gutierrez

14
en una de sus cartas la afinidad de las afirmaciones de San Agustín con su propia teoría.

Otro de los grandes pensadores del siglo XV que recibe la influencia de los Padres,
a través de los autores del platonismo cristiano medieval y de la mística del
Renacimiento, es Nicolás de Cusa. En su escrito Sobre la visión de Dios, el autor se
dirige a la divinidad e intenta entablar un diálogo con ella. En el texto, la infinitud del
Absoluto parece imposibilitarle el acercarse o abarcar a la fuente de todo ser y de toda
posibilidad, aunque la voz de Dios, lejos de exigirle anular su diferencia y su ipseidad
(sí-mismidad), lo devuelve a sí mismo:

“Sé tú tuyo y yo seré tuyo (Sis tu tuus et ego ero tuus)”8.

El autor se maravilla ante un ser absoluto pero personal, que se dirige a él como a
un tú, que respeta su libertad y espera su elección. Es necesario aclarar que, a pesar
de que entre estos autores existe una centralidad del yo humano, muy pocos de ellos
llegan a concebir una ipseidad (sí mismidad) personal verdaderamente distinta e
irreductible al plano natural o esencial. La influencia de la perspectiva griega
mantiene todo su vigor. No debemos olvidar que en el Renacimiento mismo y en los
albores de la Modernidad recobran fuerza las corrientes monistas y naturalistas de la
Antigüedad, aunque, por otra parte, es esperable que la mayoría de los autores sitúen
al yo en alguna de las potencias o actividades humanas, como el entendimiento, la
memoria o la conciencia; o lo identifiquen con alguna parte de la naturaleza, como el
alma o el corazón. Muchos de los Padres lo habían hecho así, siguiendo a las escuelas
helénicas. También puede verse cierta dificultad en la definición de la persona o el
individuo humano. Algunos autores medievales la habían descrito como la “cualidad
propia” de los estoicos, como una esencia particular o, siguiendo a Boecio, como una
“substancia individual de naturaleza racional (rationalis naturae individua
substantia)”9.

Pero, como todas estas definiciones consideran a la persona una entidad completa

8
Nicolás de Cusa, De visione Dei, 25.
9
Boecio, De persona et duabus naturas, 1343d.

15
y autónoma, una porción del ser, los autores cristianos se encuentran con aporías al
trasladar estas nociones al Dios Uno y Trino o a la persona de Cristo, y se ven forzados
a modificarlas.

Entre los pocos pensadores que conciben con mayor claridad una distinción del
yo humano y de la persona con respecto a su esencia o naturaleza podemos mencionar
a Gregorio de Nisa: él sostenía al sí mismo frente a la universalidad y los vaivenes de
la naturaleza humana. El término griego hypóstasis, cuyo sentido filosófico clásico era
“substancia” o “substrato”, señala ya para los Padres griegos (entre ellos al mismo
Gregorio de Nisa), a cada una de las personas de la Trinidad divina. En el pensamiento
de los Capadocios se consolida su significado como la ipseidad (sí mismidad)
irrepetible de las personas tanto divinas como humanas en la unidad de sus
naturalezas, un carácter propio a cada una que no puede ser clasificado en el árbol de
Porfirio ni expresado en conceptos.

Es significativo que la libertad sea aquí una prerrogativa especial e inseparable del
“yo”, a tal punto que forzar la elección equivale a invadir y opacar al sí mismo.

Erasmo de Rotterdam también recurre explícitamente a la tradición Patrística en

su discurso “De libero arbitrio”, mencionando y citando a muchos de sus miembros
para responder a la exégesis luterana de las escrituras, que quitaba toda eficacia a la
libertad del hombre.

Erasmo aboga, como los Padres, por una concepción cooperante de la gracia y del
libre albedrío; por eso sostiene que:

“Ni la naturaleza ni la necesidad poseen mérito (neque natura, neque necessitas

habet meritum)”10.

Erasmo concluye que no se puede quitar a la persona el poder de elección, porque

deja de ser persona. Para probarlo, el autor hace referencia a numerosos pasajes del
Antiguo Testamento en los que la voz divina se dirige a los hombres y les presenta con

10
Erasmo de Rotterdam, De libero arbitrio, II, B, 2.

16
claridad una alternativa entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. En ese diálogo
personal Dios mismo se hace presente al hombre y lo exhorta diciendo: “Elige”.

Para Erasmo estos episodios señalan indudablemente que el creador “deja al

hombre la libertad de elegir (eligendi libertatem relinquit homini)”11.

En efecto, si todo dependiera exclusivamente de la voluntad divina, no habría un

diálogo entre yo y tú ni una exhortación; no habría interacción alguna, no existiría
más que un “yo” autónomo, el divino.

En ese caso, continúa Erasmo, Dios no diría:

“si vosotros queréis, si vosotros no queréis”,

sino que decidiría en su soledad:

“si yo quiero, si yo no quiero (si voluero, si no luero)”12.

1.3 ¿Cómo experimentamos el “yo”?

Ante la pregunta ¿Quién eres?, la mayoría de las personas responden con su

nombre o apodo. La identificación con el nombre puede ser muy fuerte; el Análisis
Transaccional, en psicología, describe este oculto poder del nombre personal con
resultados asombrosos; afirma que el nombre o el apodo que se nos da desde la
infancia, por ejemplo, determina en gran medida lo que somos, así, si llevamos el
nombre o apodo igual al de nuestro padre o de algún pariente cercano, de alguna
manera se espera que seamos como él ha sido y reaccionamos ya sea en el mismo
sentido o en sentido contrario. Si nuestro nombre es “Carlos”, nuestro carácter
evoluciona de diferente manera si nos apodan “Carlitos” o nos llaman “Don Carlos”.
Sin embargo, ni el nombre ni el apodo constituyen la identidad más íntima de una
persona; de hecho, el cambio de nombre o apodo puede afectar fuertemente el
carácter de una persona; pero, aun en estos casos, si el nombre es cambiado, el sujeto

11
Erasmo de Rotterdam, De libero arbitrio, II, A, 14.
12
Erasmo de Rotterdam, De libero arbitrio, II, A 15.

17
sigue teniendo conciencia de sí mismo como el sujeto que poseía antes otro nombre.

¿En qué consiste, pues, nuestra identidad personal? ¿En dónde radica lo más
profundo de nuestra intimidad? ¿En dónde encontramos esa línea divisoria que marca
la diferencia entre un individuo más y un ser personal? ¿Cómo experimentamos el
“yo”? ¿Es real ese “yo”, o es una mera ilusión?

La identificación con una figura paterna o materna es un proceso normal en el

desarrollo del niño; el fenómeno de “simbiosis” con sus padres, con otro pariente o
más tarde con su mismo cónyuge mostrando que el parentesco también forma parte
de nuestra identidad personal y que, en algunos casos, es difícil desprenderse de estos
lazos; sin embargo, el parentesco no es el núcleo de la identidad personal, ya que el
sujeto es capaz de sobrevivir aun cuando, perdidos sus lazos familiares, asume su
situación y actúa más independientemente.

Los estudios, los logros que se van alcanzando, las metas cumplidas, los éxitos y
fracasos, las lecciones de la vida, etc., también van forjando la manera de ser del sujeto
y por lo mismo pensamos que su identidad personal también, al grado de que nos
hace creer que sin tal historial, el sujeto sería definitivamente otra persona; lo cual no
es así, ya que aunque no cabe duda de que todo lo anterior influye de manera
fundamental en su actuar, el sujeto logra reconocerse como la misma persona que
antes no tenía tal o cual conocimiento o experiencia.

La ocupación estable de una persona le da ciertas características que luego tiende

a defender como algo muy propio y personal. Hay personas que se ofenden si no lo
llaman Ingeniero, Doctor o Licenciado.

Sucede con frecuencia, a este respecto, el problema del cambio de identidad de

una profesión; por ejemplo, el profesor que considera su principal función el impartir
clases, y así se ha desempeñado durante varios años. Con los métodos modernos de
didáctica, ese profesor debe cambiar su identidad, pues la función de impartir clases,
aun cuando no es desechable, tendrá que complementarse con otros recursos que no
son fáciles de aprender. Este cambio de identidad es rechazado con facilidad por las

18
personas que toman muy en serio su identificación como profesor; desde luego, no
toleran el trato de igual a igual con los estudiantes, y fácilmente se dan por ofendidos
si no se les trata con la “dignidad” que merece su profesión.

Igual que en los aspectos anteriores: también aquí podemos hacer notar que un
cambio de profesión o de énfasis en las características de su profesión, también puede
ser tolerado por la persona, siempre y cuando haya encontrado previamente (o
precisamente en esa oportunidad) un núcleo más profundo y estable de identidad
personal.

Existen algunas personas que llegan a identificarse con sus ideas, sus principios y
sus valores. Este hecho en sí es un gran avance, pues una persona indefinida, sin
postura personal, sin ideales, sin valores, difícilmente logra realizar una conducta
valiosa.

El descubrimiento de un valor, supone una profundización y maduración de la

propia persona; y si además el sujeto se compromete con ese valor, entonces, lo que
realiza normalmente con su conducta va a estar siempre en relación con ese
determinado valor.

A pesar de todo lo anterior, ni los conocimientos ni los valores constituyen lo más

íntimo y profundo de una persona. La identidad personal, es aquello que capta y posee
esos valores, que produce una especial luminosidad como condición de posibilidad de
todo lo axiológico; y así, comprendemos a aquella persona que sufre cuando constata
que sus más apreciadas ideas y valores son pisoteados y sobajadas por otros; sufre
como si ella misma fuera el objeto de ese rebajamiento. A ese grado llegan las
consecuencias de su identificación con las ideas y los valores. Aquí, es importante
insistir en que ni las ideas ni los valores constituyen a la persona, sino que, en todo
caso, son complementos con los cuales una persona crece, se desarrolla y se realiza
como tal.

Por tanto, podemos señalar una fuente de estabilidad que se puede encontrar en
medio de una crisis de valores, y consiste en profundizar conscientemente en el “yo”

19
personal, que actúa por debajo de los valores que se han sustentado y que en ese
momento se sienten amenazados. Cuando una persona en crisis axiológica logra esto,
se libera de la angustia que parece derrumbar a su propia persona, siendo así que lo
verdaderamente amenazado es sólo un conjunto de creencias, ideas y valores, con los
cuales se ha identificado el sujeto, y no su identidad personal.

No es raro encontrar personas que se identifican con sus rasgos psicológicos; entre
éstos podemos considerar varios tipos:

 En primer lugar, el automatismo que se ha formado a través del tiempo, de tal

manera que respondemos de un modo más o menos fijo y previsible; nos
enojamos si nos dicen alguna broma, nos apesadumbramos si vemos a un perro
sufriendo, etc. Cuando una persona trata de justificar su modo de reaccionar
ante un estímulo diciendo que "así es él", podemos comprender que tan sólo
se trata de un mecanismo en la respuesta, tal vez hondamente arraigado, pero
que de ningún modo excluye una posibilidad de cambio.

 En segundo lugar, podemos considerar otros mecanismos en la conducta que

están más profundamente arraigados y que tienen su origen en una serie de
manipulaciones inconscientes que tuvieron lugar durante la infancia; se trata
de un fenómeno humano similar al anterior, pues se trata de una
automatización en las respuestas, sólo que ahora el aprendizaje ha sido
completamente inconsciente, posiblemente desde la primera infancia y por
tanto, se arraiga con mucha mayor fuerza en el organismo, originando así la
creencia de que esa estructura de estímulo-respuesta es un elemento
constitutivo de nuestra personalidad.

 En tercer lugar, podemos detectar algunos rasgos que se llaman del carácter o
del temperamento con los que es muy frecuente la propia identificación, como
si no pudieran cambiarse o modificarse. El carácter suele distinguirse como
una serie de rasgos permanentes que son adquiridos por la persona a lo largo
de su desarrollo y formación. También aquí podríamos dejar por sentado que

20
 se trata de una serie de características adquiridas, aprendidas y, por tanto,
igualmente expuestas al cambio, aun cuando éste parezca más lento y difícil,
sobre todo si se trata de adultos y personas de cierta edad.

 En cuarto lugar, trataremos el auto-concepto, como uno de esos rasgos que

más nos afectan a lo largo de la vida y que es la creencia acerca de lo que uno
es; veremos que también en este caso no hay tal identidad con el núcleo más
íntimo de la persona. Una de las más importantes propiedades del auto-
concepto es su poder tan fuerte sobre la voluntad y las tendencias del mismo
sujeto, de tal modo que se puede decir que el autoconcepto es, en cierto grado,
profético. Si una persona cree que no es apta para las Matemáticas, aunque
tenga cualidades para ellas, de hecho será inútil para esa disciplina; su
autoconcepto lo limita en forma poderosa y de igual manera sucede en sentido
contrario: si una persona tiene fe en sus aptitudes para la música, de tal manera
es poderoso ese autoconcepto que, poco a poco, va desarrollando la habilidad
para la música. Habría que determinar hasta qué punto es real el juicio que una
persona hace acerca de sus propias cualidades, o si no corresponde, más bien,
a un autoconcepto demasiado limitante de sus cualidades por desarrollar, que
están ahí, pero inutilizadas por la fuerza del autoconcepto negativo que la
persona ha fomentado en sí misma.

 Por fin, en quinto lugar, vemos al inconsciente como uno de esos rasgos que
parecen dominar nuestra conducta, como si fuera el fondo más propio de la
persona. Entendemos por inconsciente, en primer lugar, a un conjunto de
imágenes, valores, conceptos, emociones y mecanismos de respuesta, que de
alguna manera subyacen en la persona, pero que ordinariamente no aparecen
a la conciencia, e inclusive ofrecen resistencia a ello, aun cuando suelen
manifestarse fortuitamente en los sueños, los actos fallidos y las asociaciones
libres.

Por otro lado, también habría que atender a las descripciones de algunos
psicólogos a este respecto, según las cuales, el inconsciente parece ser una zona real

21
de la propia persona, semejante a los ocho novenos de un iceberg que permanecen
ocultos por debajo de la superficie del mar y que su influencia en la conducta es
determinante en ella, o por lo menos, típicamente productiva de algunas reacciones,
inexplicables a primera vista, tales como la exageración de ciertas respuestas, los tics
nerviosos, los síntomas neuróticos, tales como las manías, las obsesiones y las fobias.

Pareciera, pues, que se trata de un fondo de la personalidad con un contenido muy

importante y decisivo en lo que se refiere a la orientación de la propia conducta.

¿Estamos al fin frente a la identidad personal o hay algo más íntimo que el
inconsciente?

La razón principal para desechar al inconsciente como el centro de la identidad

personal es que precisamente se trata de algo inconsciente, siendo que la identidad
personal es algo consciente, o mejor dicho, es conciencia.

Antes de explicar en qué consiste la identidad personal, conviene describir las

experiencias que conducen directamente a su captación, tomando en cuenta que los
conceptos y las explicaciones orales o escritas no son suficientes para explicar ese
núcleo interno de identidad personal.

Pensemos primero en la experiencia estética, que consiste en una captación

sensible e intelectual de un objeto que impacta las emociones de una persona. Desde
luego que los sentidos son necesarios para captar la belleza de la naturaleza o de una
obra de arte, sin embargo, los sentidos solos no bastan, se necesita también el
intelecto, que capta un significado o sentido unitario que trasciende el terreno de los
sentidos. El espectador de una obra de arte, en cierto modo vuelve a crear el sentido
profundo que el artista quiso grabar en su producción; aunque posiblemente es la
emoción lo que más llama la atención en una experiencia estética.

Así como al hacer vibrar un tenedor y acercarlo a una copa con agua hasta la mitad
la copa también vibra al unísono; una obra de arte suele conmover las fibras más
delicadas de una persona; la experiencia estética impacta a la persona entera.

También se produce un cierto relajamiento de la persona. La actitud de descanso,

22
sin preocupaciones, sin interrupciones, favorece la profundidad de una experiencia
estética; las tensiones ordinarias de la vida son un obstáculo para ella.

Aquí encontramos un círculo favorable: la experiencia estética tiende a

“desestresar” a una persona, y asimismo, la ausencia de tensiones favorece a una mejor
experiencia estética.

La experiencia artística es una ¨atención pasiva¨, que aunque esto parece

contradictorio, sucede que la mente está enfocada por entero al asunto que produce
tal experiencia sin esfuerzo de concentración para lograrlo; la persona se deja llevar
por el ritmo de la música o por la inmensidad del cielo estrellado o por la cadencia y
la metáfora del poema que está leyendo; ya que el esfuerzo explícito de ¨tener una
experiencia profunda¨ podría echar a perder la misma experiencia.

Otra característica de esta experiencia es la ausencia de conceptos; en este sentido,

se puede decir que la experiencia estética es irracional (aunque no antirracional); el
significado profundo que se capte en la experiencia estética no se puede expresar
conceptualmente; las explicaciones que se dan son sólo rodeos o flechas que tratan de
apuntar a dicho significado.

En la experiencia estética se da el conocimiento por connaturalidad. Aquí está el

centro esencial de esta experiencia; significa que la persona que la vive está
conociendo simultáneamente dos cosas: el objeto externo (naturaleza u obra de arte)
y su propia naturaleza. El objeto externo sirve como espejo que logra la captación de
uno mismo en sus estratos más profundos.

Generalmente no oímos el latido de nuestro corazón; pero cuando corremos y late

fuerte, empezamos a detectarlo. Algo semejante pasa en la experiencia estética:
generalmente nuestro yo pasa inadvertido, pero cuando nos emocionamos y vibramos
con un objeto bello, entonces nos captamos en estratos antes desapercibidos. En
realidad, esta doble captación se produce en una vivencia unitaria; lo que se capta es
al mismo tiempo el significado de la obra de arte y el estrato profundo del espectador.
Se entiende esto, dado que el artista, al crear su obra, ha plasmado y proyectado

23
elementos integrantes de su mundo personal y el espectador capta ese mensaje gracias
a la existencia de su propio mundo interno, en cierto modo semejante al del artista.

Entonces, la experiencia estética es un canal que conduce al centro de la identidad

personal; la vivencia estética abre las puertas para un mejor conocimiento de la “sí-
mismidad” de la persona, mientras más profunda es una experiencia estética, más
profundamente se capta ese núcleo interno de identidad personal.

La experiencia estética logra que el sujeto trascienda el espacio y el tiempo; no

tiene noción del tiempo transcurrido; el significado captado no tiene dimensiones.

Por último, la experiencia estética es altamente positiva, pues logra un desarrollo

personal del sujeto; inyecta energía, optimismo y confianza en la vida.

Bien dice Maritain cuando se refiere a ese ambiente especial de la poesía:

"Llamo poesía no al arte de componer versos, sino a la comunicación de lo más

profundo del ser de las cosas con lo más profundo del ser de una persona"13.

Este sentido de la palabra poesía expresa, en otros términos, esa captación de

la ¨sí-mismidad¨ a través del ser profundo de un objeto bello.

Si usamos ahora las mismas características que describen a la experiencia estética

para explicar la experiencia íntima de comunicación interpersonal, la superioridad de
ésta es obvia, pues ahora se trata de dos personas, y no de un objeto inanimado.

La vibración emocional que produce la comunicación interpersonal es típica, y

tiene varios nombres y grados: puede ser una simple amistad, puede ser afecto, cariño
o amor; puede ser la empatía, o el acto de ponerse en los zapatos del otro o el tratar
de comprender las cosas desde el punto de vista y con las categorías del otro.

Aquí también se da un cierto relajamiento o ausencia de tensión. Se produce en

un ambiente flexible, cálido, casi sin palabras ni esfuerzo intelectual alguno. Se
comparte una vivencia y se constata una compenetración de ambas personas.

13
http://www.humanismointegral.com/DOCUS_SS/d)%20ART/01_525_ART.html

24
 El conocimiento de estratos profundos de la otra persona le da al conocedor la
posibilidad de un conocimiento más profundo de sí mismo: cuanto mejor se reconoce
la calidad de persona del otro, más crece la calidad de persona de uno, y también se
podría decir al revés: cuanto más fuerte es una personalidad, más fácilmente sabe
reconocer en los demás su propia calidad de persona y más crece esa persona. Este
autoconocimiento, facilitado gracias al conocimiento del otro, es la forma peculiar del
conocimiento por connaturalidad, que ya explicamos más arriba y que también se da
en la experiencia de intimidad interpersonal.

Aquí podemos aludir al concepto de nosotros de Gabriel Marcel, según el cual, el

yo y el tú son abstracciones; lo que existe verdaderamente es el nosotros, aun cuando
no lo percibamos. El yo y el tú son como desgajamientos del nosotros. El yo y el tú
adquieren su verdadera dimensión cuando viven el nosotros. Existir auténticamente
es coexistir, este nosotros forma un substrato ontológico que da vida a cada persona.
Esto significa que hay un estrato de ser, donde viven las personas, donde se hacen
presentes, donde se comunican íntimamente, aun cuando en la mayor parte del
tiempo no seamos conscientes de él. La experiencia de intimidad interpersonal nos da
acceso a un yo más profundo, que se abre al otro yo en ese substrato ontológico que
es el nosotros.

En este sentido, la intimidad interpersonal nos conduce, no al exterior, sino al

interior más valioso y recóndito de nuestra propia personalidad.

Así regresamos pues, a la satisfacción de esa “separatividad” que menciona Erich

Fromm en ¨El Arte de Amar¨; ese primer hombre que ya no puede regresar al paraíso,
ese primer hombre que se encuentra tan solo ante la naturaleza que ahora le es
adversa, necesita de otros como él, necesita esa relación interpersonal semejante pero
superior a la experiencia estética; ahora sabe de su existencia, pero necesita de sus
semejantes, nace así el amor.

25
 CAPÍTULO II

EL AMOR VERDADERO Y LA PERSONA HUMANA

2.1 Superando la separatidad

La necesidad más profunda del hombre es, entonces, la necesidad de superar su

separatidad, y el fracaso en el logro de tal finalidad significa la locura, porque el pánico
del aislamiento total sólo puede vencerse por medio de un retraimiento tan radical
del mundo exterior que hace que éste desaparezca.

¿Cómo superar la separatidad? ¿Cómo lograr la unión? El problema es el mismo

para el hombre de las cavernas que para el empleado y el obrero modernos; y la
solución busca ser alcanzada por medio de la adoración de animales, del sacrificio
humano o las conquistas militares; por la complacencia en la lujuria, el
renunciamiento ascético, el trabajo obsesivo, la creación artística, el amor a Dios y el
amor al Hombre; y aunque las respuestas son muchas, en cuanto se dejan de lado las
diferencias menores, se descubre que el hombre sólo ha dado un número limitado de
respuestas, y que no pudo haber dado más en las diversas culturas en que vivió. La
historia de la religión y de la filosofía es la historia de esas respuestas.

Las respuestas dependen, en cierta medida, del grado de “sí mismidad” alcanzado
por el individuo. En el niño pequeño, la “sí-mismidad” apenas si se ha desarrollado; el
infante aún se siente uno con su madre y no experimenta el sentimiento de
separatidad mientras su madre está presente; su sensación de soledad desaparece, y
sólo en el grado que el niño desarrolla su sensación de separatidad e individualidad,
la presencia física de la madre deja de ser suficiente y surge la necesidad de superar
de otras maneras la separatidad14.

14
Fromm, Erich. El arte de amar. Editorial Paidós Mexicana. Primera Edición, Colección Contextos. México,
2003. página 25.

26
 De manera similar, el ser humano en sus inicios, se siente uno con la naturaleza:
el suelo, los animales, las plantas, constituyen aún su mundo y se identifica con los
animales, como lo expresa el uso que hace de máscaras animales, la adoración de un
animal totémico o de dioses animales; pero conforme se va liberando de tales vínculos
primarios, más intensa se torna su necesidad de encontrar nuevas formas de escapar
del estado de separación:

a) Al principio el hombre busca superar esa separatidad con la ayuda de

drogas (muchos rituales de tribus primitivas nos muestran ese tipo de
solución). En un estado de exaltación, el mundo exterior desaparece junto
con el sentimiento de separatidad con respecto al mismo; y si los rituales
se practican en grupo, aparece la experiencia de unión con el grupo que
hace aún más efectiva esa solución; estas experiencias son intensas, ocurren
en la personalidad total, mente y cuerpo, y son transitorias y periódicas.
b) Después viene otro tipo de solución: la unión basada en la conformidad con
el grupo, sus costumbres, prácticas y creencias.
En una sociedad primitiva el grupo es pequeño; está integrado por aquellos
que comparten la sangre y el suelo.
Con el desarrollo creciente de la cultura, el grupo se extiende; se convierte
en la ciudadanía en la polis, en un gran Estado, en los miembros de una
iglesia; y así vemos como hasta el romano indigente se sentía orgulloso de
poder decir: civis romanus sum; Roma y el Imperio eran su familia, su hogar,
su mundo.
También en la sociedad occidental contemporánea, la unión con el grupo
es la forma predominante de superar el estado de separación, es una unión
en la que el ser individual desaparece en gran medida sustituida por la
pertenencia al rebaño; el ser como todos los demás, el no tener
sentimientos o pensamientos que lo hagan diferente, el adaptarse a las
costumbres, las ropas, las ideas, al patrón del grupo, salvan al individuo de
la temible experiencia de la soledad. El miedo a ser diferente, a estar solo

27
unos pocos pasos alejado del rebaño, resulta evidente si se piensa en la
necesidad de no estar separado; el temor a la no conformidad se racionaliza
como miedo a los peligros prácticos que podrían amenazar al rebelde,
aunque en realidad la gente quiere someterse en un grado mucho más alto
de lo que está obligada a hacerlo, por lo menos en las democracias
occidentales.
Sin embargo, la mayoría de las personas ni siquiera están conscientes de su
necesidad de conformismo; viven con la ilusión de que son individualistas,
de que han llegado a determinadas conclusiones como resultado de sus
propios pensamientos y que simplemente sucede que sus ideas son iguales
que las de la mayoría; el consenso de todos sirve como prueba de la
corrección de “sus” ideas; y como aún tienen necesidad de sentir alguna
individualidad, tal necesidad se satisface en lo relativo a diferencias
menores como las iniciales en la cartera o en la camisa, la afiliación a un
partido político, o su apoyo a un equipo deportivo y se convierten en la
expresión de las diferencias individuales; el lema publicitario “sé diferente”
nos demuestra esa patética necesidad de diferencia, cuando, en realidad,
casi no existe ninguna.
La unión por la conformidad no es intensa y violenta; es tranquila, dictada
por la rutina, y por ello mismo, suele resultar insuficiente para aliviar la
angustia de la separatidad; la frecuencia del alcoholismo, la afición a las
drogas, la sexualidad compulsiva y el suicidio en la sociedad
contemporánea constituyen los síntomas de ese fracaso relativo de la
conformidad tipo rebaño.
La conformidad tipo rebaño ofrece tan sólo una ventaja: es permanente, y
no espasmódica, el individuo es introducido en el patrón de conformidad
desde la infancia, y a partir de ese momento, nunca pierde el contacto con
el rebaño; hasta su funeral está estrictamente de acuerdo con el patrón.
Además de la conformidad como forma de aliviar la angustia que surge de

28
 la separatidad, debemos considerar otro factor de la vida contemporánea:
el papel de la rutina en el trabajo y en el placer: el hombre se convierte en
“ocho horas de trabajo”, forma parte de la fuerza laboral, de la fuerza
burocrática de empleados y empresarios; el hombre tiene poca iniciativa,
sus tareas están programadas por la organización del trabajo; incluso hay
muy poca diferencia entre los que están en posiciones inferiores de la escala
y los que han llegado más arriba; hasta los sentimientos están programados:
alegría, tolerancia, responsabilidad, ambición y habilidad para llevarse bien
con todo el mundo sin inconvenientes.
Hasta las diversiones están rutinizadas en forma similar, aunque no tan
drástica: las agencias publicitarias seleccionan a los artistas de moda, a las
canciones; los dueños de las salas de cine y de espectáculos seleccionan las
películas y los eventos y pagan, además, la propaganda respectiva. Las
demás diversiones son también uniformes: las telenovelas, los partidos
deportivos, los pasatiempos, las reuniones sociales, etc. Desde el
nacimiento hasta la muerte, de lunes a lunes, de la mañana a la noche, todas
las actividades están rutinizadas y prefabricadas.
c) Una tercera manera de lograr la unión reside en la actividad creadora, sea
la del artista o la del artesano. En cualquier tipo de tarea creadora, la
persona que crea se une con su material, que es a su vez, su mundo exterior.
El carpintero que construye una mesa, el joyero que fabrica una joya, el
campesino que siembra el trigo o el pintor que pinta una tela, en todos los
tipos de trabajo creador, el individuo y su objeto se hacen uno, el hombre
se une al mundo en el proceso de creación.
Esto, sin embargo, sólo es válido para el trabajo productivo, para la tarea
en la que yo planeo, yo produzco, y yo veo el resultado de mi labor.
Actualmente en el proceso de trabajo de un empleado o un obrero en la
interminable cadena, poco queda de esa cualidad unificadora del trabajo.
El trabajador se convierte en un apéndice de la máquina o de la

29
 organización burocrática; ha dejado de ser él, y por eso mismo no se
produce ninguna unión aparte de la que se logra por medio de la
conformidad.

¿Cómo puede un hombre preso en esa red de actividades rutinarias recordar

que es un hombre, un individuo único, al que sólo le ha sido otorgada una única
oportunidad de vivir, con esperanzas y desilusiones, con dolor y temor, con el anhelo
de amar y el miedo a la nada y a la separatidad?

La unidad que se logra en los estados transitorios de exhaltación de las sociedades

primitivas es transitoria.

La Unidad proporcionada por la conformidad es sólo pseudounidad, es falsa y

enfermiza.

La unidad alcanzada por medio del trabajo productivo no es interpersonal.

Las tres soluciones constituyen meras respuestas parciales al problema de la

existencia, pero, la solución plena está en el logro de la unión interpersonal, la fusión
con otra persona, en el amor.

2.2 Instinto, pertenencia, amor

Hoy en día es muy común confundir el amor con el instinto sexual, que en el
hombre no se halla en estado de reposo y de neutralidad, sino en un estado de
permanente tensión; el instinto sexual en el hombre es fuerte y vivaz y sólo revela, por
sí mismo, la naturaleza del hombre, mostrándonos con claridad, que la convivencia
mutua de los sexos no encuentra respuesta al sentimiento de separatidad del hombre
solamente a nivel del instinto, sino que debe alcanzar el nivel del amor.

Pero, ¿qué es el amor?, ¿en qué consiste su verdadera diferencia con el instinto?

Aunque no todo el mundo pueda aceptar al amor como manifestación espiritual

de la persona, todos, sin excepción, convienen en que el amor es lo único que
transforma al instinto en una experiencia radicalmente humana, no porque le prive

30
de la existencia de un deseo sensual, sino en el sentido de que enraíza ese deseo en la
profundidad espiritual del hombre; en realidad, es sólo ahí en donde se convierte en
experiencia, pues, de otro modo, se queda en un simple impulso.

En el sentido estricto de la palabra, el hombre es el creador de sus experiencias y

cuenta con el instinto como materia bruta para ellas de igual modo en que un creador
responsable de su obra terminada debe conocer la materia prima de que está hecha;
el hombre debe sentir de manera plenamente consciente el material de sus obras.

Santo Tomás de Aquino, al reflexionar sobre el instinto de manera básica y concisa,

dice que para juzgar el valor del instinto, hay que partir del fin al que tiende; y que en
el caso del instinto sexual, por su propia naturaleza, sirve al bien más fundamental de
la especia humana, la existencia misma de la especie. Es un instinto que busca
transmitir la vida y de eso depende ese bien de la naturaleza humana.

Cuando hablamos de bien de la especie, pareciera que hablamos de algo abstracto,

lejano, mientras que cuando hablamos de transmisión de la vida, sentimos que lo
hacemos de algo concreto, básico, cercano, porque se trata de algo que nos es propio
ya que nos encontramos cara a cara con la potente ley de la naturaleza.

Para los seres que no están dotados de razón, las leyes de la naturaleza son por sí
mismas leyes de la existencia; mientras que para el hombre son, además, pistas para
el pensamiento, temas que rigen la experiencia que, en su forma consciente, se obtiene
a partir de la profundidad.

Entonces, continúa Santo Tomás, llamar a la vida a una nueva criatura no significa
solamente formar un embrión que se desarrollará hasta ser un hombre; significa
también participar de manera inmediata en la llamada a la existencia de un ser
espiritual; sin embargo, aunque el instinto actúa en el cuerpo, el cuerpo no es la fuente
del espíritu, de modo que la transmisión de la vida a una nueva criatura humana, es
decir, la finalidad del instinto, alcanza una grandeza insospechada, pues solamente
Dios puede ser el creador de un ser espiritual; Dios es el único creador inmediato de
un alma espiritual que comienza a existir en el momento en que dos seres, varón y

31
mujer, siguiendo la voz del instinto, dan comienzo a la existencia de un nuevo
organismo humano.

Esta pequeña reflexión de Santo Tomás sobre el instinto, nos muestra que la
convivencia mutua de los sexos no satisface en el hombre esa sensación de separatidad
de la que hemos estado hablando, para ello, tal convivencia debe superar el instinto y
alcanzar el nivel del amor

Pero, ¿qué es el amor?, ¿en qué consiste su verdadera diferencia con el instinto?

¿Cuál es el momento en el que en el amor en general y en el amor entre un varón

y una mujer en particular cobra especial importancia sobre el instinto?

Para Karol Wojtyla, ese momento es la experiencia de la pertenencia, que distingue

al amor de entre toda la rica gama de experiencias humanas. Es difícil también de
explicar, incluso después de reflexionar, lo que significa esa experiencia de la
pertenencia, pues constituye lo que, en último término, es el elemento diferenciador
del conjunto de las experiencias humanas que conciernen al conocimiento y al
sentimiento15.

La experiencia de la pertenencia no es, por otra parte, la definición del amor,

representa solamente un momento de particular importancia para entenderlo; según
Santo Tomás, en el acto de conocimiento el sujeto que conoce atrae, por decirlo así,
el objeto a sí y lo hace suyo, lo asimila a su naturaleza, lo aprehende; en cambio en el
acto de amor, el movimiento se desarrolla en sentido inverso: el sujeto es atraído hacia
el objeto (trahitur)16, y ese trahitur constituye el rasgo definitivo de todo amor, tanto
sea amor de deseo, como amor de amistad, amor sensual o amor espiritual. En
cualquiera de los casos, nos abre a ese tipo de experiencia humana donde podemos
encontrar, como en su lugar natural, la experiencia de la pertenencia.

Sin embargo, aunque los diferentes actos interiores de conocimiento que se

15
Wojtyla, Karol. El don del amor, Trilogía inédita, Quinta Edición, preparada por Juan Manuel y Alejandro
Burgos, Biblioteca Palabra, Madrid, España, 2009, páginas 58-59.
16
Cf Summa Theologica.

32
refieren al placer sensual o espiritual, o los sentimientos que los acompañan, dejan al
hombre en una relación básica de sujeto a objeto, no constituyen todavía el amor,
porque ninguno de ellos alcanza el centro de la identidad personal y sólo cuando lo
alcancen, nos encontraremos ante lo que hemos llamado la experiencia de la
pertenencia.

La experiencia de la pertenencia se presenta frecuentemente de manera

instantánea y como un relámpago; entonces el hombre pierde esa distancia
fundamental que separa a una persona de otra persona; comienza a pertenecer a
alguien, aspira a una pertenencia mutua, a una pertenencia que se da a través de la
persona; además, teniendo en cuenta que entre seres que son a la vez espirituales y
corporales, como son los humanos, el acceso espiritual no es ni total ni inmediato, no
es el amor para ellos una experiencia de pertenencia mutua integral; se trata de una
experiencia que aporta la felicidad, pero que también, de modo habitual, va unida a
una cierta inquietud, a un deseo de reciprocidad y busca siempre los medios que le
permitirán expresar esa mutua pertenencia.

Desde un punto de vista superficial, que no tiene suficientemente en cuenta la

estructura personal de la experiencia, puede parecer que el amor no es nada más que
el instinto elevado a una potencia específicamente humana; o quizá lo pueda parecer
como una simple sublimación del deseo; sin embargo, si acudimos al pensamiento de
Max Scheller, vemos que la experiencia de la pertenencia carnal constituye una
expresión exterior de la experiencia interior de pertenencia que es la del amor17, y
notamos que esta expresión exterior y carnal de pertenencia reclama, como condición
absolutamente necesaria, la plena madurez de una experiencia espiritual.

¡Cuántos actos de conocimiento mutuo deben producirse para alcanzar esta

madurez espiritual del amor y para poder reposar sobre un profundo conocimiento
mutuo!

17 M. Scheller, Über Scham und Schamgefuhl.

33
 ¡Cuánto es necesario hacer para transformar una simple atracción en una amistad
profunda!

El amor, por esencia, entrega de verdad el ser humano al ser humano, en eso
consiste el hecho de su existencia; pero esta entrega no lleva ningún derecho a la
explotación, posee un sentimiento ético más profundo: en el amor el individuo se
encuentra, por así decirlo, confiado a otro individuo, la persona a la persona.

2.3 ¿Se puede aprender a amar?

Hoy en día el problema del amor consiste fundamentalmente en ser amado, y no

en amar, no en la propia capacidad de amar; buscamos cómo lograr que se nos ame,
cómo ser dignos de amor; y para alcanzar ese objetivo, seguimos varios caminos:

 Para los varones, por ejemplo, el camino favorito es el tener éxito, el ser tan
poderoso y rico como lo permita el margen social de la propia posición.
 Para las mujeres, en cambio, consiste en ser atractivas, por medio del
cuidado del cuerpo, la ropa, etc.
 El tener modales agradables y conversación interesante, el ser útil, modesto,
inofensivo, es también un camino bastante popular para lograr que se nos
ame.

Muchas de las formas de hacerse querer son iguales a las que se utilizan para alcanzar
el éxito o para ganar amigos e influir sobre la gente. En realidad, lo que para la mayoría
de la gente de nuestra cultura equivale a digno de ser amado es, en esencia, una
mezcla de popularidad y “sex-appeal”.

También pensamos que no hay nada que aprender sobre el amor, que el amor es
un objeto y no una capacidad; creemos que amar es sencillo y que lo difícil es
encontrar un objeto apropiado para amar (o ser amado por él). Tal actitud tiene varias
causas, arraigadas en el desarrollo de la sociedad moderna. Una de ellas es la profunda
transformación que se produjo en el siglo veinte con respecto a la elección del “objeto
amoroso”.

34
 Además del elemento de dar, el carácter activo del amor se vuelve evidente en el
hecho de que implica ciertos elementos básicos, comunes a todas las formas del amor.
Esos elementos son: cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento.

El amor es una actividad, no un afecto pasivo; es un «estar continuado», no un

«súbito arranque». En el sentido más general, puede describirse el carácter activo del
amor afirmando que amar es fundamentalmente dar, no recibir.

Sin embargo, la esfera más importante del dar no es la de las cosas materiales, sino
el dominio de lo específicamente humano. ¿Qué le da una persona a otra? Da de sí
misma, de lo más precioso que tiene, de su propia vida. Ello no significa
necesariamente que sacrifica su vida por la otra, sino que da lo que está vivo en él -da
de su alegría, de su interés, de su comprensión, de su conocimiento, de su humor, de
su tristeza-, de todas las expresiones y manifestaciones de lo que está vivo en él. Al
dar así de su vida, enriquece a la otra persona, realza el sentimiento de vida de la otra
al exaltar el suyo propio.

35
 CAPITULO III

AMOR, VALORES, AMISTAD

Hoy en día estamos asistiendo a la muerte de un mundo y al amanecer de un

mundo nuevo, un mundo enriquecido de golpe con novedades que nos han tomado
por sorpresa, un mundo que marcha tan deprisa que ya no podemos seguir su
evolución.

Vimos en el capítulo anterior como el hombre, en su afán de superar ese

sentimiento de separatidad, se refugia en las drogas, en la conformidad o en el trabajo
creativo; sabemos también que en este mundo nuevo no hay mucho espacio para el
amor, el hombre vive una vida ya trazada con antelación en la que su libertad
verdadera se ve minada sin que él esté consciente de ello, el hombre de hoy busca sus
afectos en lo que está de moda, en lo que es admirable para el común del grupo, en el
quedar bien, en la aprobación de los demás; el hombre de hoy va perdiendo cada vez
más su identidad personal, ya no es un “yo”, busca ser un nosotros, pero no un
nosotros como sería un conjunto de voluntades, quiere ser parte del rebaño, sin
voluntad propia e inconsciente de su propia existencia.

Hemos visto también que la persona, para serlo plenamente, debe ser libre, que
una de las principales características que hacen esa “sí mismidad”, es la libertad. Sin
embargo, en el ser humano existen también pulsiones o tendencias, tanto hacia el
bien como hacia el mal, y sólo el ejercicio de la libertad decide hacia cuál de estas dos
direcciones habrá de orientar su vida: una vida orientada hacia el egoísmo camina
individualistamente hacia el desarraigo; en cambio, una vida dirigida hacia el sano
amor propio abierto al prójimo apunta hacia el personalismo comunitario; en palabras
de Maritain:

«El ser humano está situado entre dos polos: uno es material, que en realidad no
atañe a la persona verdadera, sino más bien a la sombra de la personalidad o a eso que
en el sentido estricto del término llamamos individualidad; y otro polo espiritual que
concierne a la verdadera personalidad. El polo material es el individuo, y el espiritual, en

36
cambio, es la persona, fuente de libertad y de bondad»18.

El hombre no debe perder de vista su doble condición de ángel y de bestia, nunca

es totalmente blanco, ni totalmente negro, sino, más bien, es de diferentes tonalidades
de gris; y ante la imposibilidad de trazar una nítida línea divisoria entre el “yo” bueno
y el “yo” malo, es conveniente dar un vistazo a la parte mala para no malear la buena
sin perder de vista que el amor y la verdad no deben disociarse.

3.1 Persona y adhesión racional a los valores

Tenemos, pues, a la persona como centro de la realidad, y hablamos de bondad y

de maldad, esto es, de valores.

¿Cómo crea la persona los valores?

¿Cómo es su adhesión racional y vital a los mismos?

En realidad, sabemos que no hay conocimiento sin interés, es decir, no se entra a

la verdad más que por el amor; cuando se dice que el hombre es animal racional, no
se afirma en modo alguno que sea una computadora, sino una “inteligencia sentiente”.
Todos tenemos la experiencia de que aprendemos mejor lo que más nos interesa, de
que nos comportamos mejor con quien más queremos y de que somos más pacientes
con nuestros amigos; bien lo dijo Blas Pascal:

«El corazón tiene sus razones que la razón no conoce, de modo que el grado de mis
certezas está muy cerca del índice de mis querencias»19.

De ahí la necesidad de no descuidar a ninguno de los indicadores, a fin de casarlos

lo más posible, porque en su origen, ambas experiencias humanas brotan del mismo
centro.

La «verdad de la buena» será más posible en un corazón «verdaderamente bueno»,

esto es, dispuesto a no enfrentar pasión y razón, poniéndose, además, en lugar del

18
Maritain, J. La educación en la encrucijada de los caminos, Egloff, París, 1964.
19
http://alteregoo.com/filosofia-2/el-corazon-y-la-razon-de-pascal.

37
otro, y disponiéndose a hacer por el otro lo que haría por sí mismo.

Consecuentemente, pensar no es, sobre todo, preguntarse por el ser, sino

encaminarse hacia el bien, tratar de que haya más justos en Sodoma y Gomorra,
querer ser salvados, usar adecuadamente el saber y el poder en orden del bien.

La persona es una realidad constituyente, es decir, capaz de dotar de sentido

objetivo al mundo y de autodeterminarse a sí misma; aunque es cierto que para dar
sentido a lo real esto debe existir, sin la capacidad humana para hacerle inteligible no
tendríamos mundo alguno ni podrían ser vistos los valores; dicho de otra manera: los
valores más elementales sólo pueden ser reconocidos por quien se abre a ellos con
sencillez y amorosa querencia.

Moral y conocimiento son indisociables, quien ama los valores agradece que se le
ofrezcan como un don, mientras que el altanero autosuficiente será siempre un
corroído por el resentimiento ante los valores que le superan; el resentimiento ciega
a la hora de la captación de los valores, frente al resentimiento, sólo cabe el amor. El
hombre que ama es un ser agradecido, el agradecimiento es el polo opuesto al
resentimiento.

El amor a lo más alto y perfecto abre al hombre al mundo de los valores porque
los ve como campos de posibilidades de autorrealización; A. López-Quintás nos señala
que quien ama a los valores por lo que son en sí, no teme entregarse a aquello que le
supera, al contrario, lo recibe y acoge como al mejor compañero de juego:

«Esta actitud de apertura libera al hombre del apego egoísta a lo utilitario y le

permite ver lo que significan las realidades, no sólo lo que producen, y estimar más lo
menos poseíble. Entregarse activamente y asumir las posibilidades creadoras que nos
ofrecen los valores es una experiencia extática que produce sentimientos de alegría y
entusiasmo. Esta forma de entusiasmo conduce a la felicidad. El hombre se siente feliz,
al verse atraído por los valores, desborda agradecimiento. A su vez, el mundo del hombre
agradecido está lleno de significación porque rebosa de valores.

Este mundo rebosante de valores es el que constituye a la persona. Scheler puso gran

38
empeño en destacar la vertiente personal del ser humano e interpretó la persona como
una realidad que se constituye dinámicamente mediante actos de entrega a los valores,
sobre todo a los más altos, en cuya cima campea, sobrevolándolos a todos, el máximo
valor que es el Ser Absoluto. Esta vida en constante apertura a lo que nutre nuestra
acción más noble y fecunda es la vida en el espíritu, una forma de existencia humilde y
colmada a la par. Por el contrario, el hombre orgulloso, atenido a sí mismo, vive en un
mundo sombrío y desierto»20.«

Así que quien vive en el valor se puede definir como buscador del bien y hacedor
de la felicidad en esa medida. Esto significa que el hombre, como diría Zubiri:

«No tiene solamente en su haber propiedades con las que nace, sino además
propiedades por apropiación» 21 , las cuales apropiaciones no servirán de
expropiaciones de las otras personas, sino como apropiaciones personalistas y a la
«par comunitarias, apropiaciones que por lo demás no deben entenderse en sentido
materialista y cosista, sino en general, como conquistas felicitantes del humano, ya
que:

«Sólo hay felicidad si lo definitorio de un acto es capaz de ser elevado a lo

definitivo»22.

La plena felicidad significaría la total realización de la persona, y entonces pasaría

de una felicidad meramente posible a una felicidad propia y apropiada. En todo caso,

«la felicidad constituye el bien formal último del hombre, la posibilidad de las
posibilidades»23, pues, en última instancia,

«El hombre no es la conjunción de dos cosas: una realidad y un ideal, sino al revés.
En una realidad que no puede ser real más que precisamente siendo ideal. El hombre es

20
López-Quintás, A. Edith Stein y su acceso a la plenitud de lo real. VVAA., Santiago de Compostela, 1978,
páginas 20 – 21.
21
Zubiri, X. Naturaleza, historia y Dios. Editora Nacional, Madrid, 1963, página 337.
22
Ibid., página 393.
23
Ibid., páginas114 y 393.

39
animal de ideales por y para ser animal de realidades»24.

3.2 No hay valores sin entrega amorosa

Todo personalista tratará al menos de asumir vitalmente las palabras de

Emmanuel Lévinas:

«Los otros me conciernen de golpe. Aquí la fraternidad precede a la comunidad del

género. Mi relación con el otro, en tanto que prójimo, confiere sentido a mis relaciones
con todos los otros. Todas las relaciones, en tanto que humanas, proceden del desinterés.
El uno-para-el-otro de la proximidad no es una abstracción deformadora. En ella se
muestra de golpe la justicia»25.

Efectivamente, en ese diálogo de que hablaba atrás no cabe quedarse en las

palabras, pues el papel lo aguanta todo, pero sólo las obras dan testimonio. El misterio
del otro nos afecta siempre y no hemos de pasar de largo ante su dolor o su necesidad
aunque el resto del mundo pase de largo. Muchas veces, al pie de su hermano
necesitado, mientras los demás le rehúyen, el hombre se siente caído y necesitado con
él, y es ahí donde, sin masoquismos ni triunfalismos, se refortalece desde la debilidad.

«Obras son amores, y no buenas razones», dice el refrán. La prueba de lo que se

dice es lo que se hace, ya lo decía más o menos Leibniz:

«Mi principio consiste en trabajar por el bien público, sin preocuparme de si alguien
lo aprecia. Creo que es el modo de trabajar de la divinidad, que cuida del bien del universo,
le reconozcan los hombres o no. Muchas veces me ha ocurrido que personas que estaban
en deuda conmigo no me han otorgado dicho reconocimiento, y ello no me ha
desalentado. Mucho menos me desalentaría que el público, que carece de información,
no tuviera en cuenta nuestros desvelos»26.

24
Zubiri, X. Naturaleza, historia y Dios. Editora Nacional, Madrid, 1963, página 393.
25
Lévinas, E. De otra manera de ser, o más allá de la esencia. Editorial Sígueme, Salamanca, 1978, página
238.
26
Leibniz, G. W. Filosofía para princesas, Alianza, Madrid, 1989, página 96.

40
3.3 Amar a otro es decirle con sinceridad: siempre estaré contigo

No basta con comprender que el otro es como yo, y de poco sirve apelar a
captaciones analógicas o meramente intelectivas de la realidad del otro.

En la vida de un ente metafísicamente constituido por el amor y para el amor,

existe el odio.

¿Por qué? ¿Por qué la libertad humana, tan esencialmente movida por el amor
puede ser odiadora?

Algo hay enfermo y herido en la naturaleza del hombre; el hombre es amor, pero
amor de algún modo enfermo, y la historia entera de la humanidad es el proceso de
esa enfermedad y de su remedio. Desde el momento mismo de su concepción el
hombre necesita de los otros y se proyecta hacia los otros y su situación se hace
patente en el encuentro. La percepción del otro y la respuesta al otro (el momento
físico y el momento personal del encuentro), son en última instancia actos de amor o
actos de odio.

Ciertamente, la más fuerte relación de amistad o de amor está expuesta a la

degradación, y es bastante frecuente que, quien empieza amando, termine utilizando
al otro, o viceversa. En la cotidianidad no hay nada puro para el hombre, pero es aquí
donde el hombre puede agigantar su libertad transformando la fuerza de su odio en
potencia generadora de su amor; amamos porque necesitamos y porque nos necesitan,
porque somos así, abundancia y escasez, grandes y pequeños; a veces nos orientamos
enamorando, y otras “desamorando”, pero siempre estamos en la búsqueda de lo que
más necesitamos: querer, ser queridos.

Muchas son, en efecto, las formas de amor, y algunas de ellas están reseñadas por
los sabios más antiguos; el mismo Aristóteles decía ya en su «Ética a Nicómaco»:

 Que la amistad supone el reconocimiento de la igualdad entre amigos.

 Que la amistad no es una acción pasiva, sino un hábito operativo activo.
 Que la amistad genera comunidad porque el amigo es como una
duplicación de uno mismo.

41
 Santo Tomás de Aquino atribuye cinco efectos a la amistad:

 Querer que el amigo sea y viva.

 Querer su bien.
 Hacer lo que para él sea bueno.
 Conversar con él gustosamente.
 Vivir con él en concordia.

Luego viene Kant y les agrega el principio recíproco y el mutuo respeto27.

Lejos de hacer desaparecer a los amigos, la amistad los une desde sus
diferencias y desde el respeto de sus peculiaridades:

«Si se me obligara a decir por qué yo le quería (escribe Montaigne comentando

su amistad con La Boétie), reconozco que yo no podría contestar más que
respondiendo: Porque él era él, y yo era yo»28.

Podríamos decir, pues, por último, con Homero que el amor fraterno es «dos
marchando juntos»29, y con Saint Exupèry añadir que «amarse no es mirarse el uno al
otro, sino mirar en la misma dirección».

27
Laín, P. Teoría y realidad del otro. Alianza, Madrid, 1983, páginas 590 - 592.
28
Ibid., página 592.
29
Homero, Ilíada, X, 224.

42
 CONCLUSIÓN

Lo que define en gran medida la cultura actual es la Posmodernidad, es entonces

importante hacer una seria reflexión sobre este fenómeno que ha ganado y sigue
ganando terreno en la sociedad y que, entre otros efectos, ha dado origen a una
religiosidad distorsionada, cuya expresión más difundida es la “Nueva Era”.

Podemos decir que la Posmodernidad es un “signo de los tiempos”, es decir, un

acontecimiento o serie de acontecimientos en que afloran las inquietudes y las
preocupaciones de la humanidad en un momento de la historia en el que el hombre,
al no poder seguir el ritmo de la vida, trata de encontrar sentido a su existencia en un
mundo que parece no tenerlo.

Los “signos de los tiempos” configuran un fenómeno cultural portador de valores

y contravalores, que exigen un discernimiento serio e invitan al compromiso.

En el campo moral las actitudes se deslizan hacia un individualismo ético, hacia

una despreocupación por los problemas sociales y un materialismo que cotiza al
hombre por lo que tiene y no por lo que es.

Con la modernidad comienza el tiempo cronométrico; el empresario moderno

desayuna con su taza de café, el reloj sobre la mesa y los ojos puestos en la cotización
de la Bolsa. El “Dios mercado” ha engendrado sus semidioses: la ciencia y la tecnología.
La descendencia de Prometeo, con la modernidad parece haber llegado a su madurez.

Notemos, sin embargo, que no todos los males son consecuencias de la

modernidad: el egoísmo, el hedonismo, el relativismo, en gran parte fundamento de
la posmodernidad, son debidos a la falta de amor, a la incapacidad de apertura a los
demás.

43
Bibliografía:

1. ¿Cuál es la importancia del reciente apoyo del Papa hacia la evolución?

http://www.christiananswers.net/spanish/q-aig/aig-c017s.html

2. Divergence between samples of chimpanzee and human DNA sequences is 5%,

counting indels. http://www.pnas.org/content/99/21/13633.short

3. Evolution is a fact and a theory, Moran, Lawrence, Copyright © 1993-2002 (last update:
January 22, 1993). http://talkorigins.org/faqs/evolution-fact.html
4. Fromm, Erich. El arte de amar. Editorial Paidós Mexicana. Primera Edición, Colección
Contextos, México, 2003.

5. Laín, P. Teoría y realidad del otro. Alianza, Madrid, 1983.

6. Leibniz, G. W. Filosofía para princesas. Alianza, Madrid, 1989.

7. Lévinas, E., De otra manera de ser, o más allá de la esencia. Editorial Sígueme,
Salamanca, 1978.

8. López Gutiérrez, José Luis. San Agustín y la filosofía de la interioridad.

http://arquidiocesisdepuebla.mx/index.phpoption=com_content&view=article&id=8
05:san-agustin-y-la-filosofia-de-la-interioridad&catid=91:pbro-jose-luis-lopez-
gutierrez

9. López-Quintás, A. Edith Stein y su acceso a la plenitud de lo real. VVAA., Santiago de

Compostela, España, 1978.

10. Lumsden, Charles J., Wilson, Edward O. El fuego de Prometeo. Primera Edición en Español.
Fondo de Cultura Económica. México, 1985

11. Maritain, J. La educación en la encrucijada de los caminos. Egloff, París, 1964.

12. Wojtyla, Karol. El don del amor, Trilogía inédita, Quinta Edición, preparada por Juan
Manuel y Alejandro Burgos. Biblioteca Palabra. Madrid, España, 2009.

13. Zubiri, X. Naturaleza, historia y Dios. Editora Nacional, Madrid, 1963.

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