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Educação: fxperiêncio e Sent'1do

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Jorge Larrosa

Tradução de Cynthia Farina

Linguage1n e Educação
depois de Babel
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Aurentic::a
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ENSAIOS ERÓTICOS

Experiência e paixão

No combate entre você e o mundo, prefira o mundo.

Franz Kafka

Ir(
I,,, Costuma-se pensar a educação do ponto de vista da
relação entre ciência e tecnica ou, às vezes, do ponto de
vista da relação entre teoria e prática. Se o par ciência/téc-
nica remete a uma perspectiva positivista e coisificadora, o
par teoria/prática remete sobretudo a um<l perspectiva po-
lítica e critica. De fato, somente nesta última perspectiva
tem sentido a palavra "reflexão" e expressões como "refle-
xão crítica", "reflexão sobre a prát:ica ou na prática", "refle-
xão emancipadora" etc. Se na primeira :alternativa as pessoas
que trabalham em educação são construídas como sujeitos
técnicos que aplicam com maior ou menor eficácia as di-
versas tecnologias pedagógicas produzidas pelos cientistas,
pelos tecnólogos e pelos especialistas, na segunda alterna-
tiva essas mesmas pessoas aparecem como sujeitos críticos
que arinados de distintas estratégias reflexivas se compro-
metem, com maior ou menor êxito, com práticas educa-
tivas concebidas na maioria das vezes desde uma pers~
pectiva política.Tudo isso ésuficientemente conhecido, posto
que nas últimas décadas o campo pedagógico tem estado

151
 / •
' Co•.EÇ.\O "EDJC.,cAo: éx'l"t"'" • SE~l'f!O"
escindido entre os chamados tecnólogos e os chamados
críticos, entre os partidc'irios da educação como ciência apli-
cada e os partidários da educação como práxis política, e
não vou retomar a discussão.
O que vou propor aqui é a exploração de outra possi-\
bilidade, digamos que mais existencial (sem ser existen-
cialist<1) e mais estética {sem ser esteticisi::a), a saber: pensar
~-ed~~ação valendo-se da e~ - ·
E·;~~- cO;; basellã~'O~vicção de que as palavras pro-
duzem sentido, criam realidades e às vezes funcionam
como potentes mecanismos de subjetivação. Eu creio n<r
poder das palavras, na força das palavras, em que fazemos
coisas com as palavras e também que as palavras fazem
coisas conosco. As palavras determinam nosso pensamen-
to porque não pensamos com pensamentos, mas com pa-
lavras, não pensamos baseando-nos em nossa genialidade,
em nossa inteligência, mas valendo-nos de nossas palavras.
E pensar não é somente "raciocinar" ou "calcular" ou "ar-
gumentar", como nos tem sido ensinado algumas vezes,
mas é sobretudo d~r sentido ao que somos e ao que nos
acontece. E isto, o sentido ou o sem-sentido, é algo que
tem a ver com as palavras. E portanto também tem a ver
com as palavras o modo como nos colocamos diante de
nós mesmos, diunte dos outros e diante do mundo em que
vivemos. E o modo como agimos em relação a tudo isso.
Todo mundo sabe que Aristóteles definiu o homem como
zóon lógon échon. A tradução dessa expressão, porém, é
muito mais "vivente dotado de palavra" do que "animal
dotado de razão" ou "animal racional~. Se há uma rradu·
ção que realmente trai no pior sentid; da palavra é justa·
mente essa de traduzir logos por ratio. E a tr:i.nsformação
de zôon, vivente, em animal. O homem é o vivente com
palavra. E isso não significa que o homem tenha a palavra
ou a linguagem como uma coisa ou uma faculdade, ou
152
Ensoios er6ticos - Experiêncio e poixóo
uma ferramenta, mas que o homem é palavra, que o ho,
mem é como palavra, que todo o humano tem a ver com
a palavra, dá-se em palavra, está tecido de palavras, que o
modo de viver próprio desse vivente que é o homem se dá
na palavra e como palavra. Por isso, ativldades como aten·
der às palavras, criticar as palavras, escolher as palavras,
cuidar as p<1lavras, inventar palavras, jogar com as pala-
·.
vras, impor palavr<ls, proibir palavras, transformar pala-
vras etc., não são atividades ocas ou vazias, não são mero
palavrório, Quando fazemos coisas com as palavras, do
que se trata é de como damos sentido ao que somos e ao
que nos acontece, de como juntamos as palavras e as coi-
sas, de como nomeamos o que vemos ou o que sentimos e
de como vemos ou sentimos o que nomeamos.
Nomear o que fazemos em educação ou em qualq'Lier
outro lugar, como tE:cnica aplicada, como práxis reflexiva ou
como experiência, não é somente uma questão terminológi-
ca. As palavras com que no1neamos o que somos, o que faze-
mos, o que pensamos, o que percebemos ou o que sentimos
são mais do que simplesmente palavras. E por isso as lutas
pelas palavras, pelo significado e pelo controle das palavras,
pe!a imposição de certas palavras e pelo silenciamento ou
desativação de outras, são lutas em que se joga algo mais que
simplesmente palavras, algo mais que somente palavras.
A destruição da experiência
Começarei com a palavra experiência. Poderíamos di·
zer de início que a experiência é em espanhol "o que nos
passa". Em português se diria que a experiência é "o que
nos acontece"; em francês a experiência seria 1'ce que naus
arrive"; em italiano, "quello che nos succede", ou "quelo che
nos accade"; em inglês, "that what is happening to us"; em
alemão, "was niir passiert".
151
 (OlfÇÁO "Eauuç;;o, Cxn~1!~C"' ! Sn·m~·
A cx:periência é o que nos passa, ou o que nos aconte·
cc, ou o que nos toca. Não o que passa ou o que acontece,
ou o que toca, mas o que nos passa, o que nos acontece ou
nos toca. A cada dia passam muitas coisas, porém, ao mes-
mo tempo, quase nada nos passa. D ir-se-ia que tudo o que
passa está organizado para que nada nos passe. Walter Ben-
jamin, em um texto célebre, já certificava a pobreza de ex-
periências que caracteriza o nosso mundo. Nunca se passa-
ram tantas coisas, mas a experiência é cada vez mais rara.
Em primeiro lugar pelo excesso de informação. A infor-
mação não éexperiência. E mais, a informação não deixa lugar
para a experiência, é quase o contrário d a experiência, quase
uma antiexperi&ncia. Por isso, a ênfase contemporânea na in-
formação, em estar informados e toda a retórica destinada a
conscituirmos como sujeitos informantes e informados, não
faz outra coisa que cancelar nossas possibilidades de experiên-
cia. O sujeito da informação sabe muitas coisas, passa o tempo
buscando informação, o que mais lhe preocupa é não ter bas·
tante informação, cada vez sabe mais, cada vez está melhor
informado, porém, com essa obsessão pela informação e pelo
saber (mas saber não no sentido de "sabedoria", mas no senti-
do de e5tar informado), o que consegue é que nada lhe aconte-
ça. A primeira coisa que gostaria de dizer sobre a experiência é
que há que separá-la da informação. E a primeira coisa que eu
gostaria de dizer sobre o saber da experiência é que há que sepa-
rá-lo de saber coisas, tal como se sabe quando se tem infor-
mação sobre as coisas, quando se está informado. É a língua
mesma que nos dá essa possibilidade. Depois de assistir a uma
aula ou a uma conferência, depois de ter lido um livro ou uma
informação, depois de ter feito uma viagem ou de ter visitado
uma escola, podemos dizer que sabemos coisas que antes não
sabíamos, que temos mais informação que antes sobre algu·
ma coiSa, mas, ao mesmo tempo, podemos dizer também que
nada nos passou, que nada nos tocou, que, com tudo o que
aprendemos, nada nos sucedeu ou nos aconteceu.
154
Ensaios erólicos - E~periêncio e poixóo
'
Além disso, já ouvimos dizer que vivemos numa "socie-
dade de informação". E já nos demos conta de que essa estra·
nha expressão funciona às vezes como sinônimo de "socie-
dade do conhecimento" ou, até mesmo, de "sociedade de
aprendizagem". Não deixa de ser curiosa a intercambiabilida-
de entre os termos "informação", "conhecimento" e "apren·
dizagem". Como se o conhecimento se desse sob o modo da
informação e como se aprender não fosse outra coisa que
adquirir e processar informação. E não deixa de ser interes-
Sftnte também que :is velh'1s metáforas organicistas do social,
que tantos jogos permitiram aos totalitarismos do século pas-
sado, estejam sendo substituídas por metáforas cognirivistas,
seguramente tamb?m totalitárias, ainda que revestidas agora
de umLook liberal e democrático. Independentemente de que
seja urgente problematizar esse discurso que se está instalan-
do sem crítica, a cada dia mais profundamente, e que pensa a
sociedade como um mecanismo de proces.~amento de infor-
mação, o que eu quero deixar apontado aqui é que uma soci-
edade constituída sob o signo da informação é uma socieda-
de em que a experiência é impossível.
Em segundo lugar, a experiência é cada vez mais rara
por excesso de opinião. O sujeito moderno é um sujeito
informado que além disso opina. É alguém que tem uma
opinião supostamente pessoal e supostamente própria e
às vezes supostamente crítica sobre tudo o que se passa,
sobre tudo aquilo do qual tem informação. Para nós, a
opinião, como a informação, converteu-se em um impe-
rativo. Em nossa arrogância, passamos a vida opinando
sobre qualquer coisa sobre a qual nos sentimos informa·
dos. E se alguém não tem opinião, se não tem uma posi-
ção própria sobre o que se passa, se não tem um julgamen-
to preparado sobre qualquer coisa que se lhe apresente)
sente-se em falso, como se lhe faltasse algo essencial. E pensa
que tem de ter uma opinião. Depois da informação vem a
opinião. No entanto, a obsessão pela opinião também cancela
155
•
 Con~ÀO 'Eo~CAÇAO: fxp;~,~~c" ES>Nnoo"
nossas possibilidades de experiência, tatnhém faz com que
nada nos aconteça.
Benjamin dizia que o periodismo é o grande dispositivo
1nodcrno para a destruição generalizada da experiência 1• O pe-
riodismo destrói a experiência, sobre isso não 11á dúvida, e o
periodisn10 não é outra coisa que aaiianÇ<\perversa entre infor-
mação ~opinião. O periodismo é a fabricação da informação e
a fabricação d:a opinião. E quando a infor1na~·ão e a opi11ião se
sacralizam, quando ocupam todo o espaço do acontecer, então
o sujeito Individual não é outra coisa que o suporte informado
da opinião individual, e o sujeito coletivo, esse que teria de fa-
zer a história segundo os velhos marxistas, não é outra coisa
que o suporte informado da opinião pública. Quer dizer, um
sujeito fabricado e manipulado pelos aparatos da informação e
da opinião, um sujeito incapaz de experiência. E o fato do peri-
odismo destruir a experiência é algo mais profundo e mais ge-
ral do que aquao que derivaria do efeito dos meios de comuni-
cação de massas sobre a conformação de nossas consciências.
O par informação/opinião é muito geral e permeia tam-
bém, por exemplo, nossa idéia de aprendizagem, inclusive o
que os pedagogos e psico-pedagogos chamam de "aprendi-
zagem significativa". Desde pequenos até a Universidade, ao
largo de roda nossa travessia pelos aparatos educativos, esta-
mos submetidos a um dispositivo quefunciona da seguinte
e
maneira: primeiro preciso informar-se e, depois, há que se
opinar, há que sed<lr uma opinião obviamente própria, crítica
e pessoal sobre o que quer que seja. A opinião seria como a
dimensão "significativa" da assim chamada "aprendizagem
'Benjamin problematiza o periodismo em várias de suas obras; ver, por
exemplo, BENJAMIN, W. El narrador. ln: Para una crítica de la
'Viofr:nci" y otro1 ~1uayos. Mndrid: T,111rus, 1991, p. l l 1 e seguintes. (Ou
na ediç:i:o brasilc1r:1; BENJAMIN, W. Magia e recnica, arte e política:
ensaios sobre literatura e hist6ria da cultura. In: Obras Escolhidas. 7°
ed., SRo Paulo: Br~siliense, 1994, v.l)
156
Enso'1os erófü:os - Experiênc'10 e po'1xõo
significativa". A informação seria o objetivo, a opinião seria o
subjetlvo, ela seria nossa reação subjetiva diante do objetivo.
Além disso, como tal reação subjetiva se nos fez automática,
quase reflexa: informados sobre qualquer coisa, nós opína-
mos. Esse "opinar" se reduz, na maioria das ocasiões, em es-
tar a favor ou contra. Com isso, convenen10-nos em sujeitos
con1petentes para responder como deve ser as perguntas dos
professores que cada vez mais se assemelh;i.m a con1prova-
ções de informações e a pesquisas de opinião. Diga-me o
que você sabe, diga-1ne com que informação conta e expo-
nha, à continuação, sua opinião: esse é o dispositivo perio-
dístico do saber e da aprendizagem, o dispositivo que torna
impossível a experiência.
Em terceiro lugar, a experiência é cada vez mais rara por
falta de tempo. Tudo o que se passa, passa demasiadamente
depressa, cada vez mais depressa. E, com isso, reduz~se a um
estÍn1ulo fugaz e instantâneo que é imediatamente substituído
por outro estímulo ou por outra excitação igualmente fugaz e
efê1nera. o acontecimento nos ed;:ido na forma de choque, de
estímulo, de sensação pura, na forma de vivência instantânea,
pontual e desconectada. A velocidade com que nos são dados
os acontecimentos e a obsessão pela novidade, pelo novo que
caracteriza o mundo moderno, llllpede sua conexão significati-
va. Impede também a memória, já que cada acontecimento é
Unedíatamente substituído por outro acontecimento que igual-
mente nos excita por um momento, mas sem deixar nenhuma
marca. O sujeito moderno é um consumidor voraz e insaciável
de notícias, de novidades, um curioso impenitente, eternamen-
te insatisfeito. Quer estar permanentemente excitado e já se
tornou incapaz de silêncio. E a agitação que lhe caracteriza tam-
bém consegue que nada lhe passe. Ao sujeito do estímulo, da
vivência pontual, tudo o atravessa, tudo o excita, tudo o agira,
tudo o choca, mas nada lhe acontece. Por isso, a velocidade e o
que ela acarreta, a falta de silêncio e de memória, são também
inimigas morrais da experiência.
157
 Cc,iç~o "EoJO.Çi.O; faFt,.~.~c"' i S!NHJO"
Nessa lógica de destruição generalizada da experiência,
estou cada vez mais convencido de que os aparatos educacio-
nais também funcionam cada vez mais no sentido de tornar
impossível que alguma coisa nos aconteça. Não somente,
como já disse, pelo funcionamento perverso e generalizado
do par informação/opinião, mas também pela velocidade.
Cada vez estamos mais tempo na escola (e a Universidade e
os cursos de formação do professorado forrnam parte da es-
cola), mas cada vez temos menos tempo. Esse sujeito da for-
mação permanente e acelerada, da constante atualização, da
reciclagem sem fim, é um sujeito que usa o tempo como um
valor ou como uma mercadoria, um sujeira que não pode
perder tempo, que tem sempre de aproveitar o tempo por-
que não pode ser que fique defasado em alguma coisa, não
pode ser que não possa seguir o passo veloz do que passa, não
pode ser que fique para trás, e por isso mesmo, por essa ob-
sessão por seguir o curso acelerado do le1npo, já não tem
tempo. E na escola o currículo se organiza em pacotes cada
vez mais numerosos e mais curtos. Com o quê, também em
educação, estamos sempre acelerados e nada nos acontece.
Em quarto lugar, a experiência é cada vez mais rara
por excesso de trabalho. Esse ponto me parece importan-
te porque às vezes se confunde experiência com trabalho.
Existe um clichê segundo o qual nos livro" e nos centros de
ensino se aprende a teoria, o saber que vem dos livros e das
palavras, e no trabalho se adquire a experiência, o saber que
vem do fazer ou da prática, como se diz atualmente. Quan-
do se redige o currículo, distingue-se formação acadêmica e
experiência de trabalho. Tenho ouvido falar de certa ten-
dência aparentemente progressista no campo educacional
que, depois de criticar o modo como nossa sociedade pri-
vilegia as aprendizagens acadêmicas, pretende implantar e
homologar formas de contagem de créditos para a experi-
ência e para o saber da experiência adquirida no trabalho.
Por isso estou especialmente interessado em distinguir
158
Ensaios eról•cos - ExperiCnôo e poixão
entre experiência e trabalho ei além disso, em criticar qual·
quer contagem de créditos para a experiência, qualquer
conversão da experiência em créditos, em mercadoria, em
valor de troca. Minha tese não é somente que a experiên-
cia não tem nada a ver com o trabalho, senão mais ainda,
que o trabalho, essa modalidade de relação com as pessoas,
com as palavras e com as coisas que chamamos trabalho, é
também inimiga mortal da experiência.
O sujeito moderno, além de ser um :;ujeito informa 4
do que opina, além de estar permanentemente agitado e
em movimento, é um ser que trabalha, guer dizer, gue
pretende conformar o mundo, tanto o mundo "natural"
quanto o mundo "social" e "humano'', tanto a "natureza
externa" quanto a "natureza interna", segundo seu saber,
seu poder e sua vontade. O trabalho é toda a atividade que
deriva dessa pretensão. O sujeito moderno está animado
por t11na portcnto.~a mescla de otimismo, de progrc.~sismo
e de agressividade: crê gue pode fazer tudo o que se pro-
põe (e se hoje não pode, algum dia poderá) e para isso não
duvida em destruir tudo o que percebe como obstáculo a
sua impotência. O sujeito moderno se relaciona com o
acontecimento do ponto de vista da ação. Tudo é pretex-
to para sua atividade. Sempre se pergunta sobre o que pode
fa7.er. Sempre está de~cjando fazer algo, produzir algo,
concertar <'ligo. Independentemente desse desejo estar
motivado por uma boa vontade ou uma má vontade, o
sujeito moderno está atravessado por um afã de mudar
as coisas. E nisso coincidem os engenheiros, os políticos,
os fabricantes, os médicos, os arquitetos, os sindicalistas,
os jornalistas, os cientistas, os pedagogos e todos aqueles
que projetam sua existência em termos de fazer coisas. Não
somos apenas sujeitos ultra-informados, transbordantes de
opiniões e superestimulados, mas também sujeitos cheios
de vontade e hiperativos. E por isso, porque sempre esta-
mos querendo o que não é, porque estamos sempre ativos,
159
 CCL((ÀO "EÇUG\ÇÁO' b>E1 Ô<'C" E SENl•OO"
porque estamos se1npre mobilizados, não podemos parar.
E por não podermos parar nada nos passa.
A experiência, a possibilidade de que algo nos passe
ou nos aconteça ou nos toque, requer um gesto de inter·
rupção, um gesto que é quase impossfvel nos tempos que
correm: requer parar para pensar, para olhar, parar para
escutar, pensar mais devagar, olhar mais devagar e escutar
mais devagar; parar para sentir, sentir mais devagar, demo-
rar-se nos detalhes, suspender a opinião, suspender o juízo,
suspender a vontade, suspender o automatismo da ação,
cultivar a atenção e a delicadeza, abrir os olhos e os ouvi-
dos, falar sobre o que nos acontece, aprender a lentidão,
escutar os outros, cultivar a arte do encontro, calar muito,
ter paciência e dar-se tempo e espaço.
O sujeito da experiência
Até aqui, a experiência e a destruição da experiência.
\'amos agora ao sujeito da experiência, a esse sujei40 que
não é o sujeito da informação, da opinião ou do trabalho,
que não é o sujeito do saber ou do julg<lr, ou do fazer, ou
do poder, ou do querer. Se escutamos em espanhol, nessa
língua na qual a experiência é "lo que nos pasa", o sujeito de
experiência seria algo como um território de passagem, algo
como uma superfície de sensibilidade na qual aquilo que
passa afeta de algum modo, produz alguns afetos, inscreve
algumas marcas, deixa alguns vestígios, alguns efeitos. Se
escutamos em francês, em que a experiência é "ce que naus
arrivc", o sujeito da experiência é um ponto de chegada,
um lugar ao que chegam coisas, como u1n lugar que rece-
be o que lhe chega e que, ao receber, lhe dá lugar. E em
português, em italiano e em inglês, em que a experiência
soa como "aquilo que nos acontece", "nos passa", "nos
160
Ensoio5 eróticos - Experiilílcio e poixóo
succede", ou "happen to us", o sujeito da experiência é
sobretudo o espaço onde tem lugar os acontecimentos.
Em qualquer caso, seja como território de passagem,
como lugar de chegada ou como espaço do acontecer, o
sujeito da experiência se define não tanto por sua ativida·
de, como por sua passividade, por sua receptividade, por
sua disponibilidade, por sua abertura. Trata-se, porém, de
uma passividade anterior à oposição entre ativo e passivo,
de uma passividade feita de paixão, de padecimento, de
paciência, de atenção, como uma receptividade primeira,
como uma disponibilidade fundamental, como uma aber-
tura essencial.
O sujeito da experiência é um sujeito ex-posto. Do pon-
to de vista da experiência, o importante não é nem a posição
(nossa maneira de pôr-nos), nem a o-posição (nossa maneira
de opor-no::;), nem a im-posição (nossa maneira de impor-
nos), nem a pro-posição (no::;sa m:tneira de propor-no::;), mas
a exposição, nossa maneira de ex-por-nos, com tudo o que
isso tem de vulnerabilidade e de risco. Por isso é incapaz de
experiência aquele que se põe, ou se opõe, ou se impõe, ou se
propõe, mas não se ex-põe. É incapaz de experiência aquele a
quem nada lhe passa, a quem nada lhe acontece, a quem nada
lhe sucede, a quem nada lhe toca, nada lhe chega, nada lhe
afeta, a quem nada lhe ameaça, a quem nada lhe fere.
Vamos agora ao que nos ensina a própria palavra ex-
periência. A palavra experiência vem do latim experi.rt, pro-
var. A experiência é, em primeiro lugar, um encontro ou
uma relação com algo que se experimenta, que se prova. O
radical é periri, que se encontra também em pericuium, pe·
rigo. A raiz indo-européia é per, com a qual se relaciona
antes de tudo a idéia de travessia e, secundariamente, a idéia
de prova. Em grego há numerosos derivados dessa raiz que
marcam a travessia, o percurso, a passagem: peirô, atraves-
s"J.r; pera, mais além; pera.Ô, passar através; perainô, ir até o
'"
 Cotiç.o "fouCAW· fP1~1!~to1 l SEN11:io"
fim; peras, limite. Em nossas línguas há uma bela palavra
que tem esse per grego de travessia: a palavra peiratês, pira-
ta. O sujeito da experiência tem algo desse ser fascinante
que se expõe atravessando um espaço indeterminado e pe-
rigoso, pondo-se nele à prova e buscando nele sua oportu-
nidade, sua ocasião. A palavra experiência tem o ex do exte-
rior~ do estrangeiro, do exílio, do estranho e ta1nbém o ex
da existência. A experiência é a passagem da existência, a
passagem de urn ser que não tem essência ou razão ou fun-
damento, mas que simplesmente ex-iste de uma forma sem-
pre singular, finita, imanente, contingente. Em alemão, ex-
periência é Erfahrung, que contém o fahren de viajar. E do
antigo alto-alemão /ara também deriva Gefahr, perigo, e
gefiihrden, pôr em perigo. Tanto nas línguas germânicas
como nas latinas, a palavra experiência contém insepara-
velmente a dimensão de travessia e perigo.
Em Heidegger encontramos uma definição de expe-
riência na qual soam muito bem essa exposição, essa re-
ceptividade e essa abertura, assim como essas duas dimen-
sões de travessia e perigo que acabamos de destacar:
fazer uma experiência com algo significa que algo
nos acontece, nos alcança; que se apodera de nós,
que nos tomba e nos transforma. Quando f;o.lamos
em Nfazer~ significa aqui: sofrer, padecer, tomar o
ciue nos alcanç~ receptiva mente. aceitar, :i 1ncdidn
que nos submete1nos a algo, Fazer uma experiên-
cia quer dizer, portanto, deixar-nós abordar em nós
próprios pelo que nos interpela, entrando e sub-
metendo-nos a isso. Podemos ser assím transfor-
mados por tais experi~ncias, de um dia para o ou-
tro ou no transcurso do tempo. 2
~ HEIDEGGER, Martin. La esencia dd halila. In: De ranano ai hah!a.
Barcelon,1: Ediciones dei Scrbal, 19&7.
162
En>oios eróticos - E•periêm;io P. pohõo
O sujeito da experiência, se repassamos pelos verbos
que Heidegger usa neste parágrafo, é um sujeito alcança·
do, tombado, derrubado. Não um sujeito que permanece
sempre em pé, ereto, erguido e seguro de si mesmo, não
um sujeito que alcança aquilo que se propõe ou que se
apodera daquilo que quer; não um sujeito definido por
seus sucessos ou por seus poderes, mas um sujeito que perde
seus poderes precisamente porque aquilo do qual faz ex-
periência se apodera dele. Por outro lado, o sujeito da ex-
periência é também um sujeito sofredor, padecente, re-
ceptivo, aceitante, interpelado, submetido. Seu contrário,
o sujeito incapaz de experiência, aquele a quem nada acon-
tece, seria um sujeito firme, forte, impávido, inatingível,
erguido, anestesiado, apático, autodeterminado, definido
por seu saber, por seu poder e por sua vontade.
Nas duas últimas linhas do parágrafo, nisso de "po-
demos ser assim transformados por tais experiências, de
um dia para o outro ou no transcurso do tempo", pode-se
ler outro componente fundamental da experiência: sua ca-
pacidade de formação ou de transformação. É experiência
aquilo que nos passa, ou nos toca, ou nos acontece, e ao
nos passar nos forma e nos transforma. Somente o sujeito
da experiência está, portanto, aberto a sua própria trans-
formação.
Experiência e paixão
Se a experiência é o que nos acontece e se o sujeito da
experiência é um território de passagem, então a experi-
ência é uma paixão. Não se pode captar a experiência va-
lendo-se de uma lógica da ação, valendo-se de uma refle-
xão do sujeito sobre si mesmo como sujeito agente,
valendo-se de uma teoria das condições de possibilidade
da ação, mas com base numa lógica da paixão, de uma
163
 COLEC•o "EOJO.ÇÀO: E<1u1!No.o. E StM1P.o" Er1soios erólicos - Experiêr1cio e poixõo

reflexão do sujeito sobre si mesmo como sujeito passio- de si, dominado pelo outro, cativado pelo alheio, aliena-
nal. E a palavra paixão pode referir-se a várias coisas. do, transtornado.
Primeiro 1 a um sofrimento ou a um padecimento. Na paixão se dá uma tensão entre liberdade e escravi-
No padecer não se é ativo, porém, tampouco se é simples- dão, no sentido de que o que quer o sujeito passional é
mente passivo. O sujeito passional não é agente, senão precisamente permanecer cativo, viver seu cativeiro, ~u<1
paciente, mas h!t n;1 paixão un1 assun1ir os padecimentos, dependência daquilo que lhe apaixona. Dá-se também uma
. .
como um viver, ou experimentar, ou suportar, ou aceitar, tensão entre prazer e dor, entre felicidade e sofrimento,
ou assumir o padecer que não tem nada a ver com a mera no sentido de que o sujeito passional encontra sua felici-
passividade. Como se o sujeito passional fizesse algo com dade ou ao menos o cumprimento de seu destino no pade·
o assumir de sua paixão. Às vezes, até, algo público, ou cimento que sua paixão lhe proporciona. O que o sujeito
político, ou social, como um testemunho público de algo, passional ama é precisamente sua própria paixão. Mais
ou uma prova pública de algo, ou um martírio público em ainda: o sujeito passional não é outra coisa e não quer ser
nome de algo, ainda que esse "público" se dê na mai.~ estrita outra coisa que não a paixão. Daí talvez a tensão que a
solidão, no mais completo anonimato. paixão extrema suporta entre a vida e a morte. A paixão
Paixão pode referir-se também a certa heteronomia, tem uma relação intrínseca com a morte, ela se desenvol-
ou a certa responsabilidade em relação com o outro gue, no ve no horizonte da morte, mas d'e urna morte que é queri-
entanto, não é incompatível com a liberdade ou com a au- da e desejada como verdadeira vida, como a única coisa
tonomia. Ainda que se trate, naturalmente, de outra liber- que vale a pena viver e, às vezes, como condição de possi·
dade e de outra autonomia que a do sujeito independente bilidade de todo renascimento.
que se determina por si mesmo. A paixão funda, mais bem,
uma liberdade dependente, determinada, vinculada, obri-
gada inclusive, fundada não nela mesma mas numa acelta-
ção primeira de algo que está fora de mim, de algo que não
sou eu e que por isso justamente é capaz de me apaixonar.
E "paixão" pode referir-se, por fim, à experiência
do amor, ao amor-paixão ocidental, cortesão, cavalhei-
resco, cristão, pensado como possessão e feito de um
desejo que permanece desejo e que quer permanecer de-
sejo, pura tensão insatisfeita, pura orientação para um
objeto sempre inatingível. Na paixão, o sujeito apaixo-
nado n~o possui o objeto am<1do, ma.ç é possuído por ele.
Por isso o sujeito passional não est{1 en1 si, no próprio,
na possessão de si mesmo, no autodomínio, mas está fora

164 165
 ENSAIOS ERÓTICOS

O corpo da linguagem

Ninguém sabe o que pode um corpo.

Spinoza. Ética. 1II, 2. Escólio.

Existe um discurso de Zaratustra, o que se intitula "Dos

denegridores do corpo", que começa reunindo em uma só
figura os motivos do corpo, da linguagem e da educação:

Quero dar meu conselho aos denegridores do corpo:

Nào devem mudar de método de ensino, mas unica-
1nente despedir-se de seu próprio corpo [ ... J, e assim
fazer-se mudos. A criança se expressa assim: "Eu sou
corpo e alma". E por quê não se expressar como as
crianças? Quem está desperto e consciente exclama:
Todo eu sou corpo e nenhuma outra coisa. A alma
só é uma palavra para urna partícula do corpo 1•

Despedir-se do corpo é despedir-se da língua, fazer-se

mudos ou, como diria José Luis Pardo, falar a língua sem
língua dos deslinguados, a língua descorporizada e deslingua-
da da pura comunicação, essa língua neutra e neutralizada

' NIETZSCHE, F. Así habló Zarat1Htra. Barcelona: Círculo de lectores,

1973, p. 46.

167
r COLECÃO "éll\ICl\ÇÁO: EiPER•!NCLI. f SENTl:>O"
que se pensa a si mesma como transmissão de informação 2•
Se a negação do corpo mutila o humano, essa mutilação é
também da linguagem. Porque assim como o homem, quan·
do é ii1teiro, é corpo, também a linguagem quando é inteira
é corpo. Não há logos senão encarnado e não há exiscência
humana que seja índependente do corpo. E do mesn10 modo
que é a infância do homem a que nos dá uma idéia do ho·
mem inteiro, do que ainda não foi dividido pelos denegri·
dores do corpo, também é a infância da linguagem, a poe-
sia, a que nos dá uma idéia da linguagem inteira, do que
aiI1da não foi emudecido por esses mesmos denegridores.
Sujeitos sem corpo e sujeitos sem linguagem
Talvez nossa história, tanto a coletiva como a indivi-
dual, possa ser lida, ao mesmo tempo, como a da consti-
tuição de um sujeito sem corpo (ou, o que é o mesmo, de
um sujeito separado de seu corpo e que, por Ísso, se faz
capaz de objetivá-lo e dominá-lo, de possuir do ponto de
vista do seu uso, de fazê-lo suscetível de ser tratado tam·
bém, se convém, como um corpo sem sujeito, um corpo
de ninguém, pura vida nua) e como a constituição de um
sujeito sem linguagem (ou de um sujeito separado de sua
linguagem e, por isso, capaz de objetivá-la e dominá-la, de
tê-la con10 um instrumento, de tratá-la também, quando
convém, como uma linguagem sem sujeito, uma lingua-
gem de ninguém, pura informação).
Mas o sujeito sem corpo não é só o da supressão ou da
ocultação do corpo. O homem está dividido de seu próprio
corpo tanto pelas disciplinas da negação e da passividade
como pelas disciplinas da afirmação e da atividade. Por isso
2
PARDO, J. L. La lnrirnidad. Valencia: Pre-Textos, 1996, p. 122 e seguintes.
168
Ensaios eróticos - O corpo de linguogem
o culto do corpo do mundo contemporâneo é tão doentio
como o horror ao corpo de outros tempos. Nossa obsessão
pela fabricação e pela exibição do corpo também produz
sujeitos sem corpo e corpos sem sujeito. O tão cacarejado
retorno do corpo convive (e às vezes coincide) com o apla-
namento geral do corpo produzido pelos discursos e pelas
práticas nas quais os individuas tratam de se ajustar aos mo-
delos corporais que lhes impõem desde os imperativos mo·
rais da saúde e da beleza.
Tampouco o sujeito sem linguagem é o sujeito mudo,
silenciado. O poder se mostra, sem dúvida, pelo silêncio
que cria ao seu redor. O poder faz calar. Mas se mostra
também no ruído que produz. O poder faz falar, incita a
língua, produz linguagem. Como diz Pardo, "para impor
pela violência uma linguagem lisa, sem manchas, sem som-
bras, sem rugas, sem corpo, a língua dos deslinguados, uma
língua sem outro na qual ninguém se escute a si mesmo
quando fala, uma língua despovoada"J.
Por isso a inflação comunicativa de nossos tempos
passa, em grande parte, pelo aplanamento da linguagem
envilecido por sua gestão informativa. E a assim chamada
sociedade da informação ou da comunicação também dá a
impressão de estar habitada por sujeitos sem linguagem e
por linguagens sem sujeito~.
No mesmo discurso de Zaratustra com o que comecei
o texto, Nietzsche chama o corpo de o "sábio desconheci-
do", a "grande razão". De outro lado, ao que os denegrido-
res do corpo chamam "espírito", a isso que diz "eu" e que se
crê "eu", Nietzsche chama "pequena razão". E continua:
'PARDO, J.L. Carne de palabr~s. In: José Angel Valente. Anato1nía de
la pafabra. Valencia: Pre-Textos, 2000, p. 190.
• GONZÁLEZ Placer, F. La frigidez dei lenguaje: la sociedad de la
información. {n: RELEA, n.9, Caracas, 1999, p. 89·90.
169
1
CO.!CÃO "EDlJú<çi.O: EXPE.,!NClA f S~NllOO"
dizes 'eu' e te sentes orgulhoso desta palavra. Mas ain-
da que não queiras acreditá-lo, o que é muito maior é
teu corpo e seu grande sis[ema de razão: ele não diz
'eu' mas ele é eu[... ]. H~ mais razão em teu corpo
que na melhor sabedoria5 .
A história do homem ocidental e a de cada um de
nós seria, então, a história paralela da negação do corpo e
da diminuição da razão. Mas razão não traduz aqui ratio,
mas logos. O homem é um vivente de palavra, de lingua-
gem, de logos. E isso não significa que o homem tenha a
palavra, ou a linguagem, como uma coisa, ou como uma
faculdade, ou como uma ferramenta, mas que o modo de
viver específico desse corpo ao mesmo tempo vivente e
mortal (vivente porque mortal e moí-ta! porque vivente)
que é o homem se dá na palavra e como palavra.
A separação e posterior dominação do corpo junto
com a diminuição da linguagem que a acompanha são,
portanto, condições de possibilidade para a separação e
posterior dominação da vida, para a diminuição da vida,
para conversão da vida em algo suscetível de administra-
ção e controle: literalmente para a biopolítica.
Talvez por isso, Nietzsche fecha assim o discurso de
Zaratustra:
Eu vos digo: vosso ser quer morrer e se aparca da
vida. Já não é capaz de fazer o que preferiria: criar
acima de si mesmo[ ...]. Vosso ser quer desaparecer;
por isso haveis chegado a fazer de vós denegridores
do corpo! Porque já nada podeis criar acima de vós.
Por essa razão desejais mal para a vida e para a terra. 6
A vida como excesso e desbordamento da vida, como
superabundância da vida, como criação na vida do que e olhá-la com horror porque era a contradição do lo-
5
NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Op. cit., p. 46.
•Ibidem.
170
Enso;os erófü:os - O corpo de linguagem
mais e outra coisa que (esta) vida. A linguagem como excesso
e desbordamento da linguagem, como superabundância da
linguagem, como criação na linguagem do que é mais outra
coisa que (esta) linguagem. O homem, essa mescla portento-
sa de vida e dcsbordamento de vida e de linguagem desbor-
dante de linguagem, como excesso e desbordamento do ho-
mem, como superabundância do homem, como criação no
homem do que é mais e outra coisa que (este} homem.
Mas essa vida e essa linguagem (e esse homem defini-
do ao mesmo tempo como vivente e falante) são corpo e
fazem corpo: são modos do corpo. As diferentes modali-
dades da humanidade são diferentes formas de ser corpo,
de fazer corpo. E ninguém sabe o que pode um corpo. Daí
que a humilhação e a diminuição do corpo seja, ao mesmo
tempo, humilhação e diminuição da vida, da linguagem (e
do homem).
Carne de palavras
Em um esquema tão limpo como eficaz, María Zam-
brano recorre o combate entre Filosofia e Poesia como um
combate que se dá ao mesmo tempo em torno à palavra e
em torno ao corpo. Assim, a luta entre as duas formas da
palavra, essa luta que se resolve no triunfo do logos filosófi-
co, é também, indiscernivelmente, uma lura pelo corpo,
por cerro tipo de corpo:
e é que a poesia foi cm todo o tempo, viver segundo
a carne. Foi o pecado da carne feito palavra, eterni·
zada na expressão, objetivado. O filósofo tinha que
gos em si mesmo ao verter-se sobre o irracional. A
irracionalidade da poesia se concretizava assim em sua
forma mais grave: a rebeldia da palavra, a perversão
171
 Co.!ÇÃD "fD'.JCAÇÃO; Ex 0u1!NC11o, e S~NTIOO"
do logos funcionando para descobrir o que deve ser
calado, porque não é. 7
Sabe-se que a filosofia, em sua origem platônica, pro-
clama que o homem é sua alma ou, dito de outro modo,
que possui um corpo, que habita uma tumba ambulante,
mas ele mesn10 não é seu corpo. O corpo como tumha, é
uma imagem órfica que Platão usa com toda energia a ser-
viço de uma consideração das paixões como adversas à ima-
gem pura da alma, A atividade intelectual, portanto, e todo
o mais próprio e o mais elevado do homem, o conhecimen-
to, o pensamento, a razão, a palavra, devem ser considera-
dos em sua autonomia respeito ao corpo. E a palavra huma-
na, em correspondência, deve ser usada com a mesma
pureza, sem mescla poética alguma. A filosofia se inicia
como um ascetismo intelectual que, em seu afã por trans-
cender o corpo (e com o corpo, todo o âmbito do sensível,
da aparência, e todo o âmbito do finito, do temporal), tem
muito de violência, de renuncia, de desgarramento. Por isso
a viol~ncia feita ao corpo e a violência feita linguagem são a os processos que conduziram a sua própria abolição, na edu-
parte da mesma violência, a que se mostra no combate con-
tra os perigos da poesia.
Em sua homenagem a Valente, Pardo diz que a poesia
expõe o corpo da palavra em sua carnalidade sensível. Na
poesia,
a palavra se converte em um corpo para o qual não
temos palavras. E, nessa experiência, precisamente por-
que a palavra recupera seu corpo, nós rambém reco-
bramos a carne! voltamos a ser densos e sensíveis[ ... ].
A poesia é o modo em que a palavra acolhe algo que
está completamente fora dela, mas que ela leva aderi-
do como seu afora: sua carne, seu corpo, sua sensibili-
dade, que são os nossos, que somos carne de palavras.~
1
ZAMBRANO, M. Filosofía y po~tía. Madrid: F.C.E., 1993, p. 47.
1
PARDO, J.L. Carne de palabras. Op. cit., p. 184-185.
172
Eruoios er61icos - O corpo de linguagem
Políticas do corpo, políticas da linguagem
Há que se expulsar aos poetas (há que se eliminar o
poético da linguagem) para que o logos possa constituir-se
sem corpo. E não está demais recordar que essa dupla ope-
raç:lo é essencial /i constituiç~o da educaç~o como um dis-
positivo a serviço do Estado. As políticas educativas são,
desde sua origem, ao mesmo tempo políticas do corpo e
políticas da linguagem.
Com base em uma hermenêutíca corporal, poderia tra-
çar-se uma história da educação como uma história das ope-
rações de marcação, configuração e distribuição dos corpos.
A escola é um dispositivo cujas regras se reconhecem pelas
formas e pelas distribuições corporais que produz e exibe.
Poderia estabelecer-se toda uma gramática histórica do cor-
po escolarizado. Do mesmo modo que na educação como
negação do corpo é o próprio corpo negado aquele que diz
cação como fabricação do corpo é o próprio corpo fabricado
aquele que diz das técnicas e das práticas corporais que lhe
produziram. E o mesmo poderi<l fazer-se, baseando-se numa
hermenêutica lingüística, das operações pedagógicas de mar-
cação, configuração e distribuição da linguagem.
Mas tanto o corpo (porque é linguagem) como a lin-
guagem (porque é corpo) escapam ao seu controle pedagó-
gico, a qualquer tipo de controle. Quando a vida humilha
a vida, a vida resiste e se rebela. E tanto o corpo como a
linguagem são vivos. Talvez por isso assistimos também
hoje à rebelião dos corpos {negados ou fabricados) e à rebe-
lião das linguagens (submetidas e/ou incitadas). A posta em
marcha de n1últiph1s técnicas corporais a serviço dos impe-
rativos de saúde e beleza e o funcionamento massivo de •1
dispositivos de administração dos corpos perigosos não
173
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~•: Co1tçAo "Eouo.ç;;O: E1'l:R1!NC1>. t S[N1100•
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impede a proliferação de corpos inassimiláveis. Todos os ENSAIOS ERÓTICOS
11
procedimentos da comunicação e da informação a serviço
"
do controle do discurso e de sua conversão em in-signifi-
cância ou em mercadoria não evitam a emergência de lin-
guagens intoleráveis.
Pode dar a impressão de que a educação contemporâ-
nea contempla um retorno do corpo e um retorno da lin-
guagem. Pode parecer que se acabaram os tempos dos cor- Erótica e Hermenêutica
pos negados e das linguagens proibidas. Mas, se a negação
do corpo impõe certo corpo, também a restauração do
corpo impõe certos corpos. Do mesmo modo que o retor- As palavras, camaradas, tomemos-las e vamos esquarte-
no da linguagem se produz mediante a imposição de cer- jando-as uma a uma com amor, isso siin, já que temos
tas linguagens. nome de " amigos-
. das-paiavras
-1 "
; pois. e1as nao
• tem
• certa·
E, no entanto, dentro ou ao redor das instituições mente parte alguma nos males em que penamos dia após
educativas, continuam proliferando os corpos inassímilá- dia, e depois a noite nos !evolvemos em sonhos, mas
são os homens, maus homens, os que, escravizados às
veis e/ ou resistentes como continuam proliferando as lin-
coisas ou ao dinheiro, também como escravas têm em
guagens inassímiláveis e/ ou resistentes.Todas aqueles que uso as palavras. Mas elas, contudo, incorruptas e be-
escapam aos imperativos da biopolítica contemporânea. nignas; sim, é certo que por elas esta ordem ou cos-
Todos aqueles que dizem outra coisa que aquilo que deve- mos está tecido, enganos variados todo ele; mas se,
riam dizer. Todos aqueles que não podemos compreen- analisando-as e soltando-as, as deixamos obrar livres
der e com os que não sabemos o que fazer. alguma vez, em senrido inverso vão destecendo seus
Nós damos a palavra ao corpo e queremos escutá-lo próprios enganos elas, tal como Penélope de dia apa-
ziguava aos senhores com esperanças, mas por sua vez
mas, às vezes, é o corpo quem toma a palavra (ou a pala-
de noite se tornava em direção ao verdadeiro.
vra a que toma o corpo) para dizer, de uma forma intole-
Augustín García Calvo
rável, tanto os limites do que se pode dizer como os do
que nós queremos (ou podemos) ouvir. Ninguém sabe o
que pode um corpo. Também Nietzsche sabia muito bem que o conformis-
mo lingüístico está na raiz de todo corúormismo e que a
ordem da linguagem é inseparável de toda ordem. Nietzsche
sabia que ensinar a falar, a escrever e~\ ler é ensinar <I fJ]ar, a
escrever e a ler con10 'tem gue ser', quer dizer, a experitnen-
tar a realidade, a do n1undo e a de si próprio, como é devido
ou, o que é o mesmo, a portar-se co1no é devido. E para

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