Independencias

Presentación

Coordinado por Federica Morelli, Clément Thibaud & Alejandro E.

Gómez
Presentación & Guía de Materiales
Dossier «Independencias»

En la medida en que se acercan las fechas conmemorativas de los doscientos años

de las independencias de la mayoría de las naciones hispanoamericanas, a ambos
lados del Atlántico afloran iniciativas (tanto públicas como privadas) para celebrar
tan importantes eventos. Desde películas, publicaciones, obras de teatro, hasta
eventos académicos de variable calidad y envergadura, comienzan a conformar
desde ya un nutrido universo de manifestaciones que sin duda aumentará en los
años por venir. Muchas de ellas lastimosamente han seguido recalcando los mitos
fundacionales de cada país y aproximaciones euro-centristas, contribuyendo de
esta forma con el mantenimiento de anticuados paradigmas interpretativos, con la
profundización de los diversos cultos nacionalistas locales, y con el alejamiento en
relación a las historiografías de otras regiones culturales.

En Nuevo Mundo-Mundos Nuevos, dado el interés que la cercanía de dichos

bicentenarios está despertando tanto en el mundo universitario como entre los
ciudadanos de los distintos países ibero-americanos, hemos querido conformar un
dossier dedicado exclusivamente al tema de las independencias de las naciones
hispanoamericanas a principios del siglo XIX; incluyendo en el mismo los casos de
las llamadas “no independencias” de las Antillas hispanas. Este espacio lo hemos
concebido además como un punto de referencia al que se pueda acudir para
consultar reseñas críticas sobre sitios web y sobre las publicaciones más recientes
que aborden la temática en cuestión.

Aprovechamos, desde ya, para invitar a los investigadores que deseen participar en
este dossier, para que sometan sus trabajos a evaluación a través de la siguiente
dirección de correo electrónico: nuevomundo@revues.org Las normas para los
autores se encuentran señaladas en un vínculo desde la página hogar de nuestra
revista. Les recordamos que Nuevo Mundo-Mundos Nuevos es una revista
“evolutiva”, es decir, que actualizamos mensualmente nuestros contenidos, por lo
que no hay una fecha límite para la recepción de materiales.
Artículos y ponencias

Región Caribe y Circun-Caribe

Manuel Barcia, « Les « Epines de la Truite » », NMMN, Número 8 – 2008.
Alejandro E. Gómez, « La Revolución de Caracas desde abajo », NMMN, Número 8
– 2008.
Alejandro E. Gómez, « Las revoluciones blanqueadoras: elites mulatas haitianas y
"pardos beneméritos" venezolanos, y su aspiración a la igualdad, 1789-1812 »,
NMMN, Número 5 - 2005.
Alejandro E. Gómez, « La Revolución Haitiana y la Tierra Firme hispana », NMMN,
Número 5 – 2005.
Frédérique Langue, « Las elites venezolanas y la revolución de Independencia:
Fidelismo y particularismos regionales », BAC.
Marixa Lasso, « El día de la independencia: una revisión necesaria », NMMN,
Número 8 – 2008.

Región Norte
Annick Lempérière, « ¿Nación moderna o república barroca? México 1823-1857 »,
BAC.

Región Pacífico
Federica Morelli, « La revolución de Quito: el camino hacia el gobierno mixto »,
BAC.

Península Ibérica
François-Xavier Guerra, « Les avatars de la représentation en Amérique
Hispanique au XIXe siècle », BAC.
Región Sur
Gabriel Entin, « Quelle république pour la révolution ? », NMMN, Número 8 –
2008.

Circulaciones, vínculos, ideas y otras conexiones atlánticas

Frédérique Langue, « La representación venezolana en las Cortes de Cádiz: José
Domingo Rus », BAC.
Federica Morelli, « La redefinición de las relaciones imperiales: en torno a la
relación reformas dieciochescas/independencia en América », NMMN, Número 8 –
2008.
Jaime Urueña Cervera, « Nápoles en el primer constitucionalismo bolivariano »,
NMMN, Número 6 - 2006.

Reseñas

Región Caribe
Alejandro E. Gómez, « María Dolores González-Ripoll, Consuelo Naranjo, Ada
Ferrer, Gloria García y Josef Opatrný, El rumor de Haití en Cuba: Temor, Raza y
Rebeldía, 1789-1844, Madrid, CSIC, Col. Tierra Nueva e Cielo Nuevo, No.50, 2004,
444 p. », NMMN, Número 6 - 2006.
Federica Morelli, « Antonio José Ruíz de Padrón, De las Cortes de Cádiz al Trienio
Liberal, estudio crítico de Manuel Hernández González, Santa Cruz de Tenerife,
Ediciones Idea, 2005, 396 p. », NMMN, Número 6 - 2006.

Región Circun-Caribe
Alejandro E. Gómez, « Matthew Brown, Martín Alonso Roa (compiladores),
Militares extranjeros en la independencia de Colombia. Nuevas Perspectivas,
Bogotá, Museo Nacional de Colombia, 2005, 311 p. », NMMN, Número 6 - 2006.
Frédérique Langue, « Lila Mago de Chópite, José J. Hernández Palomo, El Cabildo
de Caracas (1750-1821), Sevilla, CSIC-Escuela de Estudios Hispano-Americanos-
UPEL-Cabildo Metropolitano de Caracas, 2002, 529 p. », NMMN, Número 5 - 2005.
Bernard Lavallé, « Frédérique Langue, Aristócratas, honor y subversión en la
Venezuela del siglo XVIII, Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de Historia,
serie Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, vol. 252, 2000, 340 p. »,
NMMN, Número 3 – 2003.
Región Norte
Roberto Breña, « Marco Antonio Landavazo, La máscara de Fernando VII. Discurso
e imaginario monárquico en una época de crisis. Nueva España, 1808-1822.
México, El Colegio de México, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo,
El Colegio de Michoacán, 2001 », NMMN, Número 2 - 2002.
Frédérique Langue, « Evelyne Sánchez-Guillermo, L'Indépendance économique du
Mexique. Le parcours de l'entrepreneur Estevan de Antuñano (1792-1847),
Villeneuve d'Asq, Presses Universitaires du Septentrion, 2002, 391 p. », NMMN,
Número 3 – 2003.
Verónica Zárate Toscano, « Ana Carolina Ibarra, coordinadora, La independencia
en el sur de México, México, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de
Investigaciones Históricas, Dirección General de Asuntos del Personal Académico,
UNAM, 2004, 468 p. », NMMN, Número 5 – 2005.
Verónica Zárate Toscano, « Susana María Delgado Carranco, Libertad de Imprenta,
política y educación: su planteamiento y discusión en el Diario de México, 1810-
1817, México, Instituto Mora, 2006 (Historia Social y Cultural), 290 p. », NMMN,
Número 7 - 2007.

Región Sur
Juan Carlos Garavaglia, « Sara Mata de López, Tierra y poder en Salta. El noroeste
argentino en vísperas de la independencia, Diputación de Sevilla, Sevilla, 2000, 367
p. », NMMN, Número 2 – 2002.
Manuel Gárate, « Centro de Estudios Bicentenario 1810-2010 (Chile) », NMMN,
Número 5 - 2005.

Circulaciones y conexiones atlánticas

Federica Morelli, « José M. Portillo Valdés, Crisis Atlántica. Autonomía e
independencia en la crisis de la monarquía hispana, Madrid, Marcial Pons, 2006,
318 p. », NMMN, Número 6 - 2006.

Varia
Federica Morelli, « Jaime Urueña Cervera, Bolívar republicano. Fundamentos
ideológicos e históricos de su pensamiento político, Bogotá, Ediciones Aurora,
2004, 267 p. », NMMN, Número 6 - 2006.
Federica Morelli, « José Carlos Chiaramonte, Nación y Estado en Iberoamérica. El
lenguaje político en tiempos de la independencia, Buenos Aires, Editorial
Sudamericana, 2004, 218 p. », NMMN, Número 6 - 2006.
Alejandro E. Gómez, « Álvarez Cuartero, Izaskún; Sánchez Gómez, Julio (Eds.),
Visiones y revisiones de la independencia americana (México, Centroamérica y
Haití). Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca; Aquilafuente, 84,
2005 », Número 6 - 2006.
Alejandro E. Gómez, « Juan Marchena (coord.), El Ejército de América antes de la
Independencia: ejército regular y milicias americanas, 1750-1815 (Ejército regular
y milicias americanas, 1750-1815. Hojas de servicio, uniformes y estudio histórico)
Madrid, Fundación Mapfre Tavera, 2005, CD-Rom », NMMN, Número 6 - 2006.

Bibliografías
Región Pacífico

Federica Morelli, « L’histoire politique et sociale de l’Equateur à l’époque de

l’Indépendance », NMMN, Número 6 – 2006
Alejandro E. Gómez
La Revolución de Caracas desde abajo
Impensando la primera independencia de Venezuela desde
la perspectiva de los Libres de Color, y de las pugnas
político-bélicas que se dieran en torno a su acceso a la
ciudadanía, 1793-1815
Acerca de este texto
Las investigaciones para elaborar este trabajo fueron posibles gracias al apoyo de
la Embajada de Francia en Venezuela, la Université Paris-Est, la Universidad Simón
Bolívar, el Centre de recherches sur les Mondes américains, la Escuela de Estudios
Hispano-Americanos, y The David Nicholls Memorial Trust.

Abstract
This article focuses on the participation of the Free Coloureds in the Revolution of
Caracas, and the perception they had of that political process. In this sense, it
applies a ‘From Below’ methodology, following a conceptual analysis of the notion
of ‘equality’ they had. The author argues that the Free Coloureds did not conform a
homogenous sector neither in racial nor in social terms, a situation that would end
up affecting the course of events. He also indicates that from the 1790s a more
abstract notion of that concept began to appear, mainly because of the incidence of
what was going on in the French Antilles at that time. This tendency consolidated
after 1811, with the appearance of a radical political sector leaded by Miranda. He
concludes indicating that during that revolutionary process took place a severe
conflict of interests and motivations, in which the modern ideals and traditional
aspirations associated to race equality coexisted and, at times, even concurred in a
violent way, as it happened in the ‘socio-racial war’ that broke out in 1812.
Resumen
El presente trabajo estudia la participación de los Libres de Color en la Revolución
de Caracas, y la percepción que estos desarrollaron sobre ese proceso político.
Para tales fines, se aplica una metodología ‘desde abajo’, conjugada con un análisis
prospectivo conceptual sobre la noción de ‘igualdad’ que manejaban. El autor
argumenta que dado que los Libres de Color no conformaban un sector homogéneo
en términos etno-estamentales, esto incidió sobre las posturas políticas de los
miembros de aquel sector etno-social, afectando con ello el curso de los
acontecimientos. También indica que desde los años 1790s comienzan a aparecer
nociones más abstractas de aquella noción, asociadas al concepto de ciudadanía
moderna, debido sobre todo al impacto del ejemplo franco-antillano. Esta tendencia
se habría consolidado luego de 1811, con la aparición de un sector político radical,
liderado por Miranda. Concluye aseverando que durante dicho proceso
revolucionario se desarrollo un complejo conflicto de intereses y motivaciones, en
la que los ideales modernos y las aspiraciones etno-sociales tradicionales afines a la
igualdad de derechos, convivieron y hasta se enfrentaron a veces en forma cruenta,
como se viera en la ‘guerra etno-civil’ que estallara en 1812.
Indice
Introducción

5
1. El ejemplo de la igualdad francesa14
2. Condicionando la autonomía de los Blancos
3. El partido de los Mulatos
4. ¿Una ciudadanía federada?
5. El derrumbe de la primera igualdad
6. Los límites del liberalismo realista
A manera de conclusión
i. Pugna entre concepciones igualitarias
ii. La fuerza de las aspiraciones tradicionales
iii. En pos de un paradigma interpretativo diferente
Texto integral

“Los revolucionistas justifican su resistencia a la

Madre Patria a título del derecho que como hombres
libres tienen de elegir su gobierno. (…) les preguntaremos
si insistiendo sobre tal argumento, piensan acomodar la
práctica a la teoría? Si recurriendo a artificios y
quisquillas piensan excluir a sus hermanos negros o
pardos, de una completa participación del poder político
¿juzgan que con estas lecciones de derecho natural
frescas en la memoria, se someterán pacíficamente las
castas degradadas a estas restricciones y privilegios?”
José Blanco White (ed.), El Español, No.XXII (Londres,
30/01/1812), p.253

Introducción
El 5 de julio de 1811, los diputados del primer Congreso Federal de
Venezuela reunido en Caracas, tras una larga y emotiva sesión, decidieron
declarar la independencia absoluta. Cinco meses más tarde instauraban una
república liberal (tanto en un sentido social como económico), cuyo
territorio estaba compuesto por buena parte de lo que había sido hasta
entonces la Capitanía General de Venezuela. Desde poco después que
terminara la guerra de independencia en 1821, los aniversarios de aquel
evento son celebrados año tras año con fastuosos actos oficiales, desfiles
militares, y otras actividades, en un perpetuo intento por afianzar el sentir
nacionalista justificando la ruptura del nexo colonial con España. Lo que
nunca se escucha en tales ocasiones en boca de los oradores que pronuncian
los discursos solemnes, es que al inicio de aquella histórica sesión se hizo
una propuesta que condicionaba la realización del debate sobre la
independencia, a que se dilucidara previamente un asunto que muchos
diputados consideraban como de vital importancia para el devenir de la

6
república cuya creación se disponían discutir: el estatus político que
tendrían los muchos individuos Libres de Color que habitaban el territorio.
La particular importancia de este asunto residía en que ese sector
conformaba la fracción más numerosa de la población que habitaba la
Provincia de Caracas (Fig.1) en aquel entonces, llegando a tener alrededor
de 190 mil individuos (44% de la población); mientras que los Blancos (entre
Criollos, Canarios y Peninsulares), apenas alcanzaban unos 90 mil (25% de
la población).1 Esta desproporción debió ser mucho más pronunciada en
otras regiones de la capitanía, en particular en las planicies del sur o Llanos,
donde existía una numerosa población de color, conformada en gran medida
por Zambos (nombre dado al resultado del cruce de negro más india), la
cual, por su gran dispersión geográfica, era muy difícil contabilizar
formalmente.
A pesar de la relevancia que esas cifras deberían tener para el estudio de la
historia de la revolución caraqueña, los trabajos que se inscriben dentro de
la historiografía nacional venezolana que han abordado ese proceso, han
mantenido silencio e incluso manipulado la participación de los sectores de
color en la misma. Desde los historiadores tradicionales o tradicionalistas,
que lo han estudiado generalmente desde un punto de vista evenemencial
(es decir, siguiendo exclusivamente los hechos bélicos y políticos), hasta los
sociales contemporáneos a través de estudios sobre nuevas formas de
sociabilidad que se dieran a partir de entonces o del impacto de las ideas
políticas de la modernidad, todos coinciden en resaltar la perspectiva de los
“verdaderos” actores de dicha revolución: los “próceres”, “precursores” y
“héroes” blancos criollos, mientras que es poco o nada lo que se dice acerca
de la participación de los sectores subalternos de color.
La participación de los Libres de Color en la historiografía nacional sólo
comienza a aparecer desde los años 1960, cuando, como indica Frédérique
Langue, es referida por los historiadores marxistas; aunque,
lastimosamente, de manera muchas veces ideologizada, pretendiendo
justificar en términos retrospectivos y asociar con fines historicistas las
luchas y aspiraciones contemporáneas de la izquierda radical, con la
participación pretérita de miembros del aquel sector en conflictos socio-
políticos incluso desde tiempos de la conquista.2 Esto ha repercutido
negativamente en la Memoria Histórica de los venezolanos, la cual, además,
ha sido –y sigue siendo– sistemáticamente mal influenciada por la excesiva
mitificación de que ha sido objeto el proceso que condujo a la
independencia, así como los personajes que la hicieron posible (en
particular la figura de Simón Bolívar3), por parte de seudo-historiadores y
políticos de oficio.
Como resultado todo lo anterior, se ha generado una suerte de vacío a la vez
historiográfico y memotético en relación a varios aspectos de la historia de
los conflictos que se dieran en la Provincia de Caracas desde fines del siglo
XVIII. Ese vacío se ha hecho también manifiesto de distintas formas no
académicas de representaciones del pasado: manuales escolares, actos
públicos conmemorativos, obras pictóricas y literarias de inspiración

7
heroica, etc. En ellas normalmente sólo aparecen o se hace mención a la
participación en el proceso independentista de un ex-esclavo, Pedro Camejo
(alias Negro Primero), quien muriera en la Batalla de Carabobo en 1821
(Fig.7); de dos pardos, Lino Gallardo y Juan José Landaeta, a quienes se
vincula con la autoría del himno nacional de Venezuela, pero raramente
reconociendo su condición de afro-descendientes; y de una masa ingente e
impersonal de individuos de color sobre quienes sólo se resalta su habilidad
para cabalgar y hacer uso de las armas (Fig.6), sin esforzarse demasiado por
conocer qué ideas políticas manejaban para estar apoyando o rechazando
los proyectos republicanos.
En la gestación de ese vacío también han contribuido los trabajos de
representantes de la historiografía foránea hispano-americanista, debido a
su afán por explicar los movimientos americanos de ruptura con España en
términos de causalidad directa en relación a la Crisis de la Monarquía
Hispana, y del supuesto impacto tardío de los ideales de la Modernidad
Política sobre los sectores subalternos. La gran excepción a la regla es el
caso de Cartagena de Indias, el cual (gracias a los trabajos pioneros de
Alfonso Múnera y, más recientemente, de Aline Helg, Marixa Lasso y otros
historiadores) se ha develado como un proceso político al que a los Libres de
Color no asistieron como ‘convidados de piedra’, sino que participaron
activamente hasta el punto de jugar un papel determinante en la
consecución de la independencia de esa provincia neo-granadina en 1811.
En este mismo sentido, aunque no se trate de la América Hispana, con miras
a entender lo que paso en el Caribe en aquella convulsionada época, no se
puede obviar otro caso similar: el de Saint-Domingue (hoy Haití), donde un
sector de los Libres de Color, la elite mulata del sur de la isla, tomó las
riendas de sus aspiraciones, incluso en la propia Francia ante la Asamblea
Nacional. Como resultado principalmente de sus gestiones y luchas a ambos
lados del Atlántico, en 1792 consiguieron que se les otorgara derechos
ciudadanos en un sentido amplio.4
Algo similar a los dos casos anteriores fue lo que aconteció en la región
centro-norte de la Provincia de Caracas, donde, según se desprende del
resultado de nuestras investigaciones, muchos individuos de color de
condición libre (en su mayoría Pardos5, pero también Morenos o Negros
Libres) se vieron envueltos en los acontecimientos políticos que tuvieron
lugar en ese territorio, desde mucho antes de que los Blancos Criollos
asomaran por primera vez su intención de instaurar un gobierno autónomo
en 1808. Como veremos más adelante, las posturas políticas que asumieron
y las acciones que llevaron adelante los Libres de Color durante los intentos
autonomistas e independentistas en aquella provincia, influyeron de manera
determinante no sólo sobre el desarrollo de los acontecimientos, sino
también, cuando finalmente se logra instaurar una república en 1811, en el
alcance que tendría a nivel constitucional la noción de ciudadanía y las
normas que regulaban el derecho a la representación política.6
Para conocer los pormenores de tal influencia, además de identificar los
medios de difusión de las ideas modernas que repercutieron sobre los
derechos de los Libre de Color así como los actores políticos que los llevaron

8
a la práctica (principalmente individuos de ‘calidad’ blanca), hace falta
estudiar lo que sucedía fuera de las salas capitulares y casas solariegas de
los Blancos Criollos. Al hacerlo, siguiendo a Germán Carrera Damas7, nos
encontramos con un ambiente de crisis a lo interno de la Sociedad Colonial
venezolana, una de cuyas manifestaciones más evidentes era precisamente
la disconformidad existente entre muchos Libres de Color por el estatus
etno-político inferior que se les daba, por la forma despectiva cómo les
trataban los Blancos Criollos, y las discriminaciones de que eran objeto en
términos socio-jurídicos y etno-estamentales.8 Como se ha afirmado en
múltiples ocasiones, pero sin verdaderamente hacer una revisión profunda
basada en fuentes primarias, esa situación va a marcar de manera
determinante la naturaleza y la dinámica de los conflictos bélicos y pugnas
políticas que estallaron en Venezuela a fines del Período Colonial.
Ello no quiere decir que todas las pugnas que se dieran respondían
estrictamente, en términos deterministas, a diferencias tradicionales entre
parcialidades etno-sociales sólo entendibles en términos de Blancos contra
Libres de Color, ya que dentro de este último sector había marcadas
diferencias clasistas y estamentales que también afectaron el desarrollo de
los acontecimientos. Éstas eran particularmente intensas entre la elite de
los Pardos y el resto de la población de color (Negros Libres, Zambos, etc.).
Los Pardos Beneméritos (como en ocasiones se llamaban a sí mismos los
miembros de aquella elite) eran individuos que gozaban de un alto nivel
socio-económico, con patrimonios que si bien no alcanzaban en cuantía y
valor a los de los Mantuanos (elite criolla blanca), si llegaban a ser
superiores a los de los Blancos de Orilla.9 Esta prosperidad material les
había facilitado uniones con Blancos por lo que eran también eran los más
“blanqueados” entre los Libres de Color. El estatus superior que detentaban
en lo alto de la escala etno-estamental dentro de los sectores de color libres,
era celosamente protegido mediante prácticas endogámicas, al mismo
tiempo que procuraban evitar uniones conyugales con individuos
considerados por ellos como inferiores.10
Los pardos de la elite podían ser muy drásticos a la hora de distinguirse del
resto de la población de color. En tal sentido, es conocido el caso en que los
miembros de las Milicias de Pardos, piden al gobernador que expulse a uno
de sus miembros por no cumplir con las condiciones etno-estamentales para
formar parte de ese cuerpo, alegando que “…cuando no sea zambo, es tente
en el aire, y por consiguiente enteramente excluido de la legitimidad de
pardos…”11 Este era un asunto delicado para los Pardos, ya que la milicia
era uno de los pocos medios que tenían para aumentar su ‘estimación’
frente a la comunidad colonial, así como su ‘honor’ a ojos del Rey. El grado
más alto que les era permitido en esos cuerpos era el de Capitán, el cual era
asignado normalmente a un pardo de elevada ‘calidad’, es decir, con un alto
nivel de blanqueamiento (Tercerón, Cuarterón, Quinterón), pero también
con los medios económicos suficientes para adquirirlo.12 Como se puede
apreciar, no se puede definir a los Libres de Color como un sector etno-
social homogéneo, ya que el mismo, al igual que pasaba con el resto de la

9
Sociedad Colonial, se encontraba divido a lo interno por razones clasistas,
raciales y estamentales.
De todo lo anterior la pertinencia de realizar un estudio detallado desde
abajo, que nos permita a la vez conocer la participación de los Libres de
Color en los distintos movimientos de lesa majestad que se dieran en tierras
caraqueñas desde el comienzo de la Era de las Revoluciones, y las diferentes
percepciones que estos tuvieron sobre la potencialidad de ver mejorar su
condición etno-estamental si apoyaban los mismos. En tal sentido, se
guardará particular atención a los cambios que sufriera la noción tradicional
de igualdad etno-estamental que tenían, hacia concepciones más abstractas
asociadas con el concepto de ciudadanía, producto del impacto de las ideas
de la Modernidad Política.13

Fig.1 La Provincia de Caracas a fines del Período Colonial

Agustín Codazzi (1793-1859), Mapa político de Venezuela, antes de la revolución de
1810 [Detalle]. Caracas: Agostino Codazzi; París: Thierry Frères, 1840. Tomado de:
David Rumsey Map Collection
1. El ejemplo de la igualdad francesa14
Las primeras manifestaciones que evidencian un cambio en la noción de
igualdad que tenían los Libres de Color venezolanos, las encontramos a
mediados de 1797. Ese año fue descubierta una conspiración de inspiración
jacobina en las ciudades de La Guaira y Caracas, en la cual participaron
activamente individuos de esa condición.15 La misma fue propiciada

10
principalmente por algunos ‘reos de estado’ que habían sido remitidos desde
España, por haber liderado una fallida insurrección jacobina (la
Conspiración de San Blas), la cual había tenido lugar en Madrid dos años
antes.16 Ya en las bóvedas de La Guaira, estos, en connivencia de algunos
Blancos y Pardos locales, nuevamente se rebelaron contra el orden
establecido. El plan contemplaba la instauración de una república católica
en la que la esclavitud fuera abolida “como contraria a la humanidad”, y
todos los ciudadanos fuesen iguales, independientemente del sector etno-
social al que perteneciesen. Esto se puede apreciar en uno de los principales
documentos políticos del movimiento, las Ordenanzas redactado por el
mallorquín Juan Bautista Picornell, en cuyo artículo 32 se declaraba la
igualdad natural entre Blancos, Indios, Pardos y Morenos, entre quienes, en
lo sucesivo, debía reinar la “…mayor armonía, mirándose como hermanos en
Jesucristo iguales por Dios…”17
La mayoría de los Libres de Color que tomó parte en el movimiento eran
oficiales de las Milicias de Pardos, como los sargentos José del Rosario
Cordero, Miguel Granadino, José Manuel Pino, y Narciso del Valle. A pesar
de que algunos pertenecían a la Compañía de Artilleros Pardos de La Guaira
(como es el caso de Del Valle), la mayor parte eran del Batallón de Milicias
de Pardos de Caracas, muchos de cuyos componentes habían sido
trasladados para reforzar las defensas de aquella ciudad portuaria, en
sustitución de las milicias veteranas y otros cuerpos armados locales que
fueran enviados como refuerzos a Santo Domingo en 1793. En la
conspiración también tomaron parte al menos tres soldados negros, Juan
Moreno, Lorenzo Acosta y Ramón Príncipe. En total, se llegó a decir que el
número de los comprometidos, entre gente blanca y de color, alcanzaba
entre 200 y 500 individuos, aunque nunca se pudo comprobar la
participación de poco más de una treintena de individuos.18
Desde un principio, los comprometidos en la conspiración hicieron lo posible
para ganarse a los Libres de Color para su causa, de quienes sabían que
estaban “….quejosos, de no ser atendidos conforme a su virtud y merito.”19
Dos de los conspiradores españoles, Manuel Cortés y el referido Picornell,
desde sus calabozos elaboraron respectivamente canciones patrióticas y
obras breves alegóricas a la igualdad entre sectores etno-sociales. Como
fuente de inspiración, como pasara previamente en Madrid, tomaron
principalmente los preceptos políticos Revolución Francesa20, pero ahora
también el ejemplo del nuevo régimen de ‘fraternidad inter-étnica’ que
supuestamente había sido instaurado en casi todas las Antillas Francesas,
tras un decreto que otorgaba ciudadanía a los mulatos de 1792, y otro que
abolía la esclavitud de 1794.21
La influencia franco-antillana se notó tanto en los objetivos del proyecto
político que desarrollaran los conspiradores (en el que se proponía, como ya
se indicara, el otorgamiento de ciudadanía a los Libres de Color y la
abolición de la esclavitud), como en materiales propagandísticos alegóricos
a la ciudadanía de los individuos de color: Cortés escribió canciones
patrióticas (como la Canción Americana y el Soneto Americano) en las que
se resaltaba la igualdad de quienes serían los ciudadanos de la nueva

11
nación, Negros, Indios, Blancos y Pardos22; mientras que Picornell redactó
narraciones cortas, entre las cuales vale la pena resaltar dos, por la
referencia que una hace a lo que acontecía en las islas galas y por el
mensaje de igualdad racial que ambas llevaban: Por un lado, el titulado La
revelación de un fraile, en la que a un fraile franciscano, Fray José María de
la Concepción, se le aparece en una visión José Leonardo Chirinos (un
Negro que había sido ejecutado dos años antes por haber liderado una
insurrección de Esclavos, Zambos y Negros Libres en la Serranía de Coro).
En la trama, el difunto de esta narración baja del cielo para darle un
mensaje al fraile, el cual es luego confirmado por la Virgen María, que
justificaba la independencia alegando que “…si los americanos querían
recobrar su antigua libertad podrían desde luego hacerlo, pues tenían a su
favor el brazo del Todopoderoso que los protegería…”23
Por otro lado, el Diálogo entre un Moreno Teniente Coronel de la República
Francesa y otro Moreno Español primo suyo, el cual, según se desprende del
testimonio de Cordero, era texto propagandístico con un carácter a la vez
informativo y pedagógico, que trataba sobre las bondades universales del
sistema republicano, y las positivas consecuencias que su aplicación en
Francia había tenido sobre los hombres de color:
…era un dialogo entre un Moreno teniente coronel de la República Francesa, y otro
Moreno español, primo suyo nombrado Mariano; que éste al ver, a aquel se
manifestó sorprendido de que estuviese vestido con insignias militares de grado, y
mando de teniente coronel; que éste le satisfizo que era oficial de la República, que
el español le repreguntó qué cosa era república, y el francés le explicó lo que era
en sustancia, contrayéndose a que en la de Francia todos eran libres e iguales, y
como tales podían obtener indistintamente los empleos políticos y militares. 24
El principal medio que tuvieron los ‘reos de estado’ para enterarse sobre lo
que acontecía en las islas galas fue los propios lugareños. Estos pudieron
informarse a través de los muchos corsarios de bandera francesa que con
frecuencia recalaban en la costa de la Tierra Firme, primero en forma
clandestina y luego legalmente tras la firma de una alianza militar firmada
con Francia en 1796.25 A pesar del empeño que pusieron las autoridades
coloniales en impedir que desembarcaran las tripulaciones, ya que estaba
rigurosamente prohibido desde el inicios de la década que extranjeros se
introdujeran en los territorios hispanos, en varias ocasiones no pudieron
evitarlos; tenemos conocimiento que dos Mulatos franceses provenientes de
Cumaná fueron recibidos por los hermanos pardos, Carlos y Manuel
Sánchez, en su residencia de Caracas, y que un tripulante de la goleta La
Republicana, estando en el puerto de La Guaira en el mismo momento en
que comenzaron los arrestos de los implicados en la conspiración, comenzó
a incitar a la multitud “…diciéndoles que si aquello sucediera en Francia, ya
habrían amanecido ahorcados los del Gobierno a las rejas de las
ventanas…”, a lo cual agregó “…otras especies tumultuarias y
sediciosas”.26
Tanto o más importante que la presencia de corsarios franceses en la costa,
fue la llegada en 1793 de cerca de medio millar de reos franco-antillanos, en
su mayoría de color: 234 entre mulatos y negros.27 Estos habían sido

12
despachados desde Santo Domingo como prisioneros de guerra, siendo
recluidos en la misma prisión a donde llegarían más tarde los ‘reos de
estado’ españoles. Aunque seguramente muchos fueron expulsados del
territorio tras conocerse la firma de la paz con Francia en 1795 (Tratado de
Basilea), es probable que algunos de ellos hayan tenido chance de entrar en
contacto con los habitantes locales, además de los intercambios que
pudieron darse con sus guardianes pardos en prisión.
La presencia masiva de franco-antillanos en la costa de Caracas
(prisioneros, marinos, diplomáticos, emigrados) causó gran impacto sobre la
población de color local (Fig.2), sobre todo cuando aquéllos eran también de
esta condición, como se puede apreciar en el caso del miliciano pardo,
Nicolás Agustín, quien
…en ocasión que pasaba por su cuartel un negro o mulato francés que llevaba
escarapelas en el sombrero y a [sic] presencia de otros muchos soldados que se
hallaban presentes [afirmó] que llegaría el día de que todos gastasen la misma
escarapela que llevaba el referido mulato o negro francés… 28
Los contactos entre franceses e individuos de color locales podrían explicar
la efervescencia política que empezó a observarse en este sector de la
población: A principios 1795, se reportó en la ciudad de Caracas un “…
alboroto de las gentes de Color…” debido a la circulación entre ellas de un
“papel sedicioso” cuya autoría fue atribuida a un tal “arzobispo de París”
[¿Algún texto traducido de los que circulaban en las Antillas francesas?].29
Para que los contactos fueran efectivos, era necesaria no solamente la
comunión de aspiraciones políticas, sino también que los interlocutores se
entendieran. En tal sentido, es posible que una de las principales bisagras
entre las ideas del proceso revolucionario franco-antillano y los Libres de
Color locales, fuese el referido miliciano pardo, Narciso del Valle, quien
hablaba algo de francés.30 Este personaje, además, había manifestado
interés por los franceses que llegaron a La Guaira, sobre todo cuando estos
celebraron en prisión “…el cumpleaños de su revolución…” [¿14 de julio?]; y
hasta cierto francófilismo, ya que llegó a manifestar que los franceses eran
mejores que los españoles.31 Existe evidencia de que este miliciano pardo
entró en contacto directo con algunos franceses: un mulato franco-antillano
de nombre Andrés (¿André Renoir?) de oficio peluquero; dos oficiales
llamados Monsieur Francquá (¿François?) y Rouseau o Rossel; y un soldado
de nombre Pascual Graigner.32
El apego que sentía Del Valle por las ideas políticas modernas (en particular
por las asociadas a la Revolución Francesa) se remontaba al menos “…desde
el tiempo de la guerra con la nación francesa…”, es decir, entre 1793 y
1795; en esa época se le había oído “…hablar en alabanza de sus
pensamientos, y muy adicto a leer sus libros, y a celebrar sus sucesos…”
Poco antes de que se develase la conspiración, había venido organizando
cotidianamente tertulias en la barbería que tenía en La Guaira, a la cual
asistían Libres de Color y algunos Blancos comprometidos con la misma.
Entre los asiduos se encontraban el catalán y oficial de Milicias Veteranas,
José Rusiñol, los milicianos pardos, Cordero, Granadino, Pino, y los negros

13
Moreno y Príncipe. En tales ocasiones se discutía sobre asuntos foráneos, se
hablaba sobre lo que “…había sucedido en Francia, y en Norte América,
sobre revoluciones”, y se leían y discutían textos que proveían los ‘reos de
estado’ desde la prisión, como los textos ya referidos de Picornell.33
Entre los materiales que se leyeron en esas tertulias se encontraban
documentos políticos, jurídicos, y obras históricas, algunas de ellos
traducciones al castellano hechas por ese mismo mallorquín. Los mismos
eran relativos principalmente a la Revolución Francesa (los Derechos del
Hombre de Thomas Paine, las críticas de Edmund Burke al proceso
revolucionario galo; una obra titulada Verdades Históricas, acerca de los
violentos enfrentamientos entre republicanos y contra-revolucionarios en la
ciudad francesa de Nimes suscitados en junio de 1790; un discurso “…del
ciudadano Kersen a la convención de Orleáns, manifestándola [sic] las
máximas perniciosas del Gabinete de Inglaterra…”; una “…relación de la
causa y muerte de Luís Diez y Seis con su defensa…”, el cual era “…un
papel público inserto en nuestras gacetas que ha circulado por las manos de
todos…”), pero también habían materiales sobre los Estados Unidos y su
revolución de independencia (una Historia de la Revolución del Norte
América, y las constituciones del Estado de Pensilvania y de Estados Unidos,
esta última con una nota al pie de “…Lord [Henry] Gratan [sic] al Rey de la
Gran Bretaña apoyando la libertad a que aspiraban los irlandeses…”), un
discurso del mismo Grattan en la Cámara de los Comunes irlandesa
(probablemente a favor de la autonomía de Irlanda), y el trabajo jurídico
Derecho Natural y de Gentes.34
Los conocimientos adquiridos por Del Valle por estos y otros medios, se
reflejaron en las ideas políticas que sostenía, como se puede apreciar
cuando pretendía convencer a sus interlocutores de color para que
abrazasen la revolución que él y sus compañeros estaban por iniciar. En
tales circunstancias, además de intentar convencerles en términos bastante
prácticos ofreciéndoles la supresión de impuestos, les ofrecía una igualdad
socio-política que, aunque bastante abstracta, siempre contaba con un
referente claro por todos conocido: la revolución en Francia; aunque
también les hablara de logros similares que habían alcanzado el pueblo de
Israel, el Estadounidense; y hasta les hacía ofertas bastante prácticas, como
la supresión de algunos impuestos. Esto se puede apreciar en dos
fragmentos de testimonios que refieren tales propuestas: La primera la hizo
Del Valle al teniente de la Milicia de Negros Libres de Carayaca, y la
segunda a los Zambos de Curiepe:
…un levantamiento que se iba a hacer aquí entre todos blancos, pardos y morenos
(…) que se iba a hacer una república para quitar las alcabalas, los derechos, el
estanco del tabaco, los derechos de entierros, y bautismos, y que todos fuesen
iguales, así como en la Francia…
…carta o proclamación a los sambos del partido de Curiepe, exhortándolos a la
reunión para hacer en esta provincia lo mismo que habían hecho los franceses y los
ingleses americanos en sus países, persuadiéndoles a [sic] que era justo hacerlo asi
con varios ejemplos del pueblo de Israel en el tiempo que era gobernado por

14
jueces, del Norte América y de la Francia, discurriendo al mismo tiempo sobre la
igualdad natural y demás derechos del hombre…35
A los líderes blancos de la conspiración, el criollo Manuel Gual y el referido
Picornell, este último texto le pareció demasiado complicado para que lo
pudiesen entender los Zambos, “…porque su estilo o instrucción era
superior a la inteligencia de estos y debía hablárseles de un modo que les
fuese más comprensible…”, por lo que aconsejaron a Del Valle que no lo
enviara. Esta evaluación intelectual favorable que hacen dos conspiradores
blancos de la persona de Del Valle, en la que lo muestran como un individuo
con instrucción superior a otros Libres de Color, era compartida por otro de
los conspiradores, el referido Rusiñol, quien indicó que “…que no tuvo que
instruir a Cordero y Narciso en las máximas de libertad e igualdad porque
siempre los reconoció más instruidos…”36
Si bien los Blancos comprometidos con la conspiración sabían que debían
incluir a los hombres de color por razones tanto prácticas como
filantrópicas, algunos por temor a generar una guerra racial, tenían sus
dudas sobre el nivel de instrucción que estaban llegando a tener los Libres
de Color. Incluso se llegó a plantear que se pusiera en marcha el proyecto
político lo más rápido posible, antes de que “…las gentes de color, libres y
esclavos (…) llegasen a entender la mutación de la forma de gobierno…” que
se pretendía instaurar, buscando con ello “…prevenir los desórdenes que
cometerían…” La situación se tornó particularmente tensa luego del escape
de los “reos de estado” españoles de las bóvedas de La Guaira en junio de
1797, para lo cual contaron con la ayuda de un sargento de milicias de
pardos de nombre José Antonio Parra; quien, dicho sea de paso, se
encontraba entre los reclutados por Del Valle. Esa fuga generó gran
efervescencia entre todo el sector de los Pardos, por lo que se rogó a dos de
los líderes de esta condición comprometidos con la conspiración, a Narciso
[del Valle] y a [José del Rosario] Cordero, que “…aserenasen a los de su
clase, y [estos] ofrecieron hacerlo así…”37
Los buenos oficios de Cordero y Del Valle no fueron suficientes para que se
ganaren el apoyo del resto de los Libres de Color, quienes veían con
desconfianza a aquéllos revolucionarios blancos españoles y criollos, y con
escepticismo a los planes que estaban desarrollando. El mismo Del Valle dio
cuenta que sus congéneres recibían la “…proposición de república con
mucha desabrimiento [sic], desconfiando siempre de su éxito, y de que al
fin, no lográndose éste los blancos quedarían libres y echarían a ellos la
culpa”… Unos pensaban que todo terminaría “…en perjuicio de toda la clase
de pardos…”, ya que serían “los señores” blancos quienes saldrían
beneficiados, mientras que ellos, como siempre, llevarían la peor parte, por
lo que preferían no apoyar el proyecto (“dejarse de eso”)38; otros, aunque
tentados por la oferta del nuevo sistema que se pretendía instaurar, eran
demasiado temerosos de los tormentos que les esperaba si la conspiración
fallaba, por lo que preferían esperar a ver lo que pasaba.39
A mediados de julio de 1797, la conspiración fue develada por la
imprudencia cometida por uno de los Pardos comprometidos con la misma.

15
En seguida, los principales cabecillas Blancos Criollos (el mencionado Gual y
José María España) escaparon a las Antillas, desde donde siguieron
desarrollando planes en conjunto con los conspiradores de San Blas que
ahora se encontraban en Guadalupe (al menos Cortés y Picornell) a fin de
volver a revolucionar la Provincia de Caracas. Más tarde, Gual sería
envenenado en Trinidad por un espía español, y España, luego de retornar a
La Guaira para intentar una nueva insurrección, fue aprehendido y
ejecutado. En cuanto a los pardos implicados en la conspiración, Del Valle
pudo escapar temporalmente gracias a que un alférez de las Milicias de
Pardos de nombre Mateo Caballero (alias Bonoso) le avisó que le iban a
coger, pero luego fue arrestado. También lo fue Cordero, luego de haberse
ocultado por algún tiempo en la zona costera de Macuto.40
Este último se acogió a un indulto real para salvar su vida, siendo uno de los
que más evidencia aportó en contra de sus otrora compañeros de
conspiración. Los demás conspiradores aprehendidos fueron enjuiciados en
Caracas, donde, luego de ser encontrados culpables, fueron condenados a
muerte. Del Valle y Rusiñol fueron trasladados a La Guaira, en cuya plaza
mayor fueron ahorcados el 5 de junio de 1799. Como medida ejemplarizante,
sus cuerpos fueron decapitados, y sus cabezas quedaron expuestas clavadas
en picas en las afueras de la ciudad. Otros pardos vinculados a la
conspiración fueron condenados a cuatro años de destierro en Puerto Rico,
tales fueron los casos de los milicianos Nicolás León, Pedro Ignacio
Bargüilla, y el referido Pino. En cuanto a Cordero, fue enviado a una prisión
en La Habana, pero luego fue puesto en libertad.41

16
Fig.2 Soldados de color franceses en Saint-Domingue en la década de 1790,
ataviados en uniforme como pudieron haberse paseado por las calles de La Guaira
y Caracas.
Imágenes I y II: Reinier Vinkeles, “Gezigt van eenen tempel, door de zwarten ter
gedachtenix van hunne verlossing opgerigt” (detalles), in Marcus Rainsford, St.
Domingo, of Het land der zwarten in Hayti en deszelfs omwenteling. Publicado en
1806. Tomado de: NYPL Digital Library
Imagen III: James Barlow, “The author in conversation with a private soldier of the
Black Army on his Excursion in St. Domingo” (detalle), in Marcus Rainsford, An
historical account of the black empire of Hayti: comprehending a view of the
principal transactions in the revolution of Saint Domingo; with its ancient and
modern state. Publicado en 1805. Tomado de: NYPL Digital Library
2. Condicionando la autonomía de los Blancos
Esa desconfianza manifiesta por los Libres de Color hacia los Blancos
Criollos, se habría mantenido e incluso incrementado en el tiempo. Esta
postura encontraba explicación, además de la forma despectiva cómo estos
les veían y trataban, en otras situaciones como la fuerte oposición que
hicieran estos desde el Cabildo de Caracas a las “dispensas de calidad” que
se ofrecieron a los pardos desde el gobierno central metropolitano,
mediante la Real Cédula de Gracias al Sacar de 1795; y también, aunque
que con menor encono, en la postura dilatoria que dieran a un proyecto de
una escuela para niños pardos, introducida ante dicha entidad municipal en
1805 por dos ilustres individuos de esa “calidad”: el músico, Juan José
Landaeta, y el médico, José María Gallegos. Si a esto sumamos una serie de
medidas que había tomado el gobierno metropolitano desde fines del siglo
XVIII que favorecían a los Libres de Color (en particular a su elite)42, no
debería sorprender la postura que asumieran los oficiales pardos de milicias
ante los eventos suscitados en Caracas en noviembre de 1808.
En esa ocasión, algunos de los Blancos Criollos más prominentes de la
ciudad llevaron adelante una tentativa por conformar un gobierno autónomo
en la Capitanía General de Venezuela, en vista del vacío de poder que se
había generado tras la invasión de Napoleón y la abdicación de Fernando VII
en mayo de aquel año. Su propuesta consistía en que el Cabildo de Caracas
(institución por ellos controlada y en la que los Pardos no tenían ninguna
representación) asumiera la dirección del territorio convirtiéndose en Junta,
a imagen de las que se habían conformado en España.
A esta primera tentativa juntista se opusieron oficiales pertenecientes a los
batallones de Pardos de Caracas, de los Valles de Aragua y de Valencia,
entre ellos los capitanes Pedro Arévalo, Pantaleón Colón y Carlos Sánchez
(este último era probablemente el mismo que recibiera en su casa dos
mulatos franceses en 1797. A fines del referido mes, estos milicianos

17
enviaron una comunicación al Capitán General, en la que en nombre “…de
todos los de su clase (…) ofrecían sus servicios, bienes, y vidas para sostener
el gobierno existente contra los que intentasen destruirlo…”43, y le
manifestaron su firme convicción de enfrentar los designios de esos
“incautos”, como si todos ellos fuesen una
…PARDA fiera que al lado de V. S. o de quien representa la persona del Soberano y
sus sabias instituciones llevará entre sus garras tantas presas, cuantas sean las
cabezas de los que por su desgracia quieran atentar contra su persona y sabias
disposiciones.44
A los desencantados Pardos se les sumarían los Isleños o Canarios, lo que
produjo un gran desorden entre las personas de “todas las clases” que sólo
pudo ser apaciguado cuando en la noche del 24 de noviembre, luego de que
las autoridades arrestasen a los implicados en la conjura juntista.45 Según
uno de ellos, el ‘blanco criollo’ José Félix Ribas (quién más tarde se
convertiría en uno de los líderes de los Libres de Color), el descontento se
debió a la circulación de pasquines y rumores malintencionados que
indicaban que las verdaderas intenciones de los juntistas eran las de robar a
los isleños y esclavizar a los pardos.46 En esta ocasión, el fantasma de
Saint-Domingue acosó a la población caraqueña, pues se sospechaba que de
tener éxito el proyecto de los patricios cabildantes, eventualmente esto
podría convertir a Venezuela en otro Haití.47 Esto no sólo indicaba el
conocimiento que tenían los Blancos Criollos de la Provincia de Caracas de
lo acontecido durante la Revolución Haitiana, sino también hace evidente el
temor que en ellos despertaba la presencia de una numerosa población de
Libres de Color.
Poco más de un año después, el 19 de abril de 1810 (Fig.3), algunos de los
juntistas de 1808 volvieron a intentar la formación de un gobierno
autónomo, luego de que se supieron en Caracas las noticias de la ocupación
de Andalucía por parte de los franceses y el establecimiento de un Consejo
de Regencia en la metrópoli. En esta ocasión tuvieron éxito, en buena
medida gracias a que contaron con el apoyo de la población, y de un piquete
de milicianos pardos de los Valles de Aragua conducidos por Pedro Arévalo,
quienes llamados por el pro-autonomista blanco criollo, Juan Germán
Roscio, frustraron un intento de los oidores de la Real Audiencia por revertir
la situación. En ello también contribuyeron los oficiales Sánchez y Colón.48
La participación de dicho piquete quedó descrita en un informe que levantó
el Ayuntamiento de Caracas en octubre de 1812, luego de la caída del
gobierno republicano:
El Batallón de Pardos de los Valles de Aragua fue el primero que se aceleró a
prestar sus auxilios, así porque uno de los oficiales Pedro Arévalo era de los
más íntimos confidentes de la revolución, como porque las halagüeñas
esperanzas de una igualdad quimérica y funesta para este país, fue el
talismán de que se valieron estos nuevos Jacobinos para atraerse a esta
clase, en quien siempre han podido más estas promesas, que ninguna
otras.49

18
En relación a esta acción de los oficiales pardos, cabe preguntarse: ¿qué
pudo propiciar un cambio de parecer tan radical en la postura que estos
habían mantenido hasta entonces fiel al gobierno establecido? Es probable
que previamente hayan tenido lugar negociaciones entre estos y los
“nuevos” juntistas blancos criollos, quienes pudieron haberles ofrecido
prerrogativas igualitarias con los Blancos cónsonas a su condición de
miembros de la elite de pardos.50 Para Clément Thibaud, esas
negociaciones pudieron darse dentro de las misma milicias, cuyos oficiales
de mayor grado eran blancos algunos, como se verá más adelante, de
tendencia radical favorable a la ruptura con España.51
Para mantener la fidelidad de los pardos, los miembros de la recién creada
Junta Suprema Conservadora de los Derechos de Fernando Séptimo tomaron
una serie de medidas: aceptaron en su seno a un representante del Gremio
de Pardos, sólo que en la persona de un ‘blanco criollo’, como lo era el
referido José Félix Ribas; se aumentaron los salarios de los oficiales de las
milicias de pardos; se les ascendió de rango, contraviniendo con ello una
vieja ley que databa de 1643, según la cual los individuos de esa ‘calidad’
sólo podían llegar al grado de capitán.52 Los ascendidos fueron los referidos
Colón, Arévalo, y Sánchez, al cargo de coroneles de las Milicias de Pardos
de Valencia, Caracas y Aragua respectivamente. También se tomó la
iniciativa de condecorarles, como se hiciera con el ahora Coronel Arévalo, a
quien debido a “…su bizarría y entusiasmo patriótico”, se le hizo entrega de
un escudo que decía: “virtud y patriotismo.”53
Algunos juntistas también los alabaron públicamente, como se observa en la
aclaratoria a pie de página que hiciera el redactor de la Gaceta de Caracas,
al texto del hispano-irlandés residente en Londres, José Blanco White,
publicada en dicho periódico en noviembre de 1810. En ella se refería a los
pardos como “útiles, honrados, y beneméritos” venezolanos, quienes en
realidad son:
…buenos vasallos de Fernando 7º, dignos patriotas de América, y merecedores a la
consideración del país en que nacieron, y a cuya felicidad no son capaces de
oponerse.54
La Junta Conservadora también cedió en el ámbito de las costumbres que
segregaban a los pardos. En noviembre de 1810, se permitió a la esposa del
pardo de la ciudad de Calabozo, Félix Salinas, a hacer uso de una alfombra
en la iglesia, bajo el muy ilustrado argumento de “…conservar el aseo y
limpieza de sus ropas.”55 Este había sido tradicionalmente un derecho
reservado a las blancas, sobre lo cual previamente se habían generado
algunas disputas con ‘pardas beneméritas’. Pese a tratarse por una
concesión otorgada en un lugar distante a Caracas, esta decisión provocó un
gran escándalo entre los Blancos y esperanza entre los Pardos, como lo
retrata el viajero Robert Semple:
Tal innovación, insignificante al parecer, causó gran desagrado entre las
clases distinguidas de Caracas, y en proporción equivalente, anhelos y
esperanzas de cambio entre las familias de color.56

19
Los intentos por asegurar la fidelidad y adhesión del ‘gremio de pardos’ a la
nueva situación política que se había inaugurado a partir del 19 de abril de
1810, tuvo el éxito esperado. Esto se evidenció en el interés que de diversas
maneras manifestaron sus miembros a favor del éxito del proyecto juntista,
como los distintos donativos cuyas listas publicaba regularmente la Gaceta
de Caracas.57 Algunas de estas donaciones eran muy generosas, como la
hecha por el ‘pardo benemérito’ José Luís Landaeta, quien en enero de 1811
donó “una casa, cuyos alquileres producen mensualmente seis pesos.”58
Otros, manifestaron públicamente su apoyo al proyecto autonomista, como
en el caso de uno de los oficiales pardos ascendidos, el capitán-comandante
de las Milicias de Pardos de Caracas, Carlos Sánchez, quien en junio de
1810 publicó un corto escrito en dicho periódico, el cual tenía por fin
ratificar la fidelidad que los miembros de este cuerpo armado guardaban al
soberano representado por la junta de Caracas; y desmentir algunas “falsas
imposturas” que se habían hecho circular que contravenían este respecto:
Dígnese V. A. disponer [indica Carlos Sánchez en junio de 1810] de la
obediencia del que representa y de las de sus súbditos y dar al desprecio
las falsas imposturas con que algunos contrarios de la justicia y amantes de
la esclavitud se manifiesten en este tiempo; y para la satisfacción pública, y
que muchos ánimos incautos y sencillos queden satisfechos de la lealtad del
batallón de Milicias de Pardos de esta Capital, y que sus semejantes en lo
interior de esta provincia se aprovechen de esta lección.59

Sin embargo, una señal aún más significativa con respecto a la voluntad de
los juntistas por conceder igualdad a los pardos, fue la convocatoria que
hicieran a mediados de junio de 1810, dirigida a todas las “clases de
hombres libres” que habitaban el territorio para la elección de los diputados
para el primer Congreso General de Venezuela.60 El reglamento de este
proceso electoral, redactado por abogado ‘blanco criollo’ Juan Germán
Roscio61, fue publicado por entregas a partir de aquel mes en la Gaceta de
Caracas. En el preámbulo, se insistía sobre la importancia porque
sufragasen “…todos los vecinos libres de Venezuela...” Luego, en el cuerpo
del mismo, se establecía un proceso electoral de dos grados: una votación
para elegir electores parroquiales a razón de un elector por cada 500 almas
de “todas clases”, y un elector adicional por 250 almas de exceso (artículo
seis, capítulo 1); en otra votación los electores parroquiales se reunirían
para nombrar a los diputados a razón de 1 por cada 20 mil habitantes y un
diputado más por el exceso de 10 mil.62
En el primer capítulo de ese reglamento en el que se establecen las
condiciones para el nombramiento de los electores parroquiales se indica
(artículo tercero) que se debía previamente hacer un censo en el que se
especificará, entre otros aspectos, la ‘calidad’ de cada individuo y si éste era
o no ‘propietario’. Era competencia de los alcaldes de primera elección y de
los Tenientes Justicia Mayor la formación del respectivo censo. Por su parte
el artículo cuarto, en el que se ordena hacer la lista de los vecinos que
deben tener voto en las elecciones establecía:

20
…se excluirán [del derecho al sufragio] (…) las mujeres, los menores de veinte y
cinco años, a menos que estén casados y velados, los dementes, los sordo mudos,
los que tuvieren causa criminal abierta, los fallidos, los deudores a caudales
públicos, los extranjeros, los transeúntes, los vagos públicos y notorios, los que
hayan sufrido pena corporal aflictiva o infamatoria, y todos los que no tuvieren casa
abierta o poblada; esto es, que vivan en la de otro vecino particular a su salario y
expensas, o en actual servicio suyo; a menos que en la opinión común del
vecindario, sean propietarios, por lo menos, de dos mil pesos en bienes muebles o
raíces libres.63
Como se puede apreciar en esta cita, entre las exclusiones para ejercer el
derecho al sufragio o para nombrar electores parroquiales, no había
restricciones basadas en la ‘calidad’ de cada quien.64 Sin embargo, las muy
exigentes restricciones de corte censitario (poseer al menos dos mil pesos
en bienes) hicieron que solamente aquellas personas con bienes de fortuna
tuviesen acceso a este derecho político. Si bien no contamos con la
evidencia empírica, dado el sentido igualitario de las convocatorias iniciales
y a la actitud incluyente de los juntistas, suponemos que entre los
sufragantes no hubo únicamente personas de ‘calidad’ blanca, si no también
algunos Pardos de la elite, los cuales sabemos que gozaban de bienes de
fortuna suficientes como para cumplir con las condiciones materiales
exigidas.65 Más bien nos extraña, que no se hayan postulado como
electores, cuando se sabe que muchos de ellos (como Pedro Arévalo, Lino
Gallardo, Carlos Sánchez, Juan José y José Luís Landaeta) manifestaron
abiertamente su entusiasmo por la causa autonomista.
De este último, se ha señalado, que frecuentaba junto a su hermano, José
Luís, una asociación denominada Club de los Sin Camisa, probablemente
inspirando su nombre de como llamaban a los Libres de Color los
conspiradores de 1797, dos de los cuales, dicho sea de paso, habían llegado
a Caracas en 1811. Es muy poco lo que se sabe sobre esta asociación
política. Se ha dicho que era una asociación de corte jacobino que funcionó
brevemente en la casa de Don Antonio Moreno. De lo que sí estamos
seguros es que José Luís Landaeta tenía “…dos pares de sanquilots de pana
aplomada”, lo que de alguna forma nos indica su entusiasmo por, al menos,
la moda revolucionaria.66
Como consecuencia del reglamento en cuestión, el proceso electoral dejó
por fuera a los sectores más humildes y/o de ‘calidad’ inferior de los pardos
(como zambos, salto-atrás, morenos libres, etc.), que conformaban la mayor
parte de la población. Ellos también manifestaron abiertamente su
entusiasmo por lo que se estaba viviendo en la capital desde abril de 1810,
comportamiento que era azuzado por su representante blanco ante la junta,
José Félix Ribas. Esto quedó en evidencia en las manifestaciones públicas
que se hicieron en las inmediaciones del templo de Altagracia (conocida
como la iglesia de los Pardos) en octubre de 1810, luego de que se conociera
en Caracas la noticia de los atropellos de que habían sido víctimas los
miembros de la junta de Quito, quienes fueron masacrados por las
autoridades reales. Esto le costó a Ribas y a algunos de sus compañeros
(incluyendo a un cirujano pardo de nombre, José María Gallegos; el mismo

21
que solicitara la apertura de una escuela para niños pardos en 1805) la
expulsión del territorio, por lo que se les embarcó para Curazao.67 Esta
efervescencia en los sectores medios y bajos de los Libres de Color, sería
canalizada poco tiempo después por los seguidores de Francisco de
Miranda.

Fig.3 Nótese a la derecha un hombre de color (¿esclavo?) observando el evento a la

distancia.
Juan Lovera (n.1776, m.1841), El 19 de Abril de 1810 (1835). Col. Consejo
Municipal del Dtto.Federal, Caracas. Tomado de: sitio web de la Guardia Nacional
3. El partido de los Mulatos
En 1808, estando Miranda en Londres, al enterarse de los pormenores del
intento fallido por crear una junta autónoma en Caracas en noviembre de
ese año, se indignó ante lo que interpretó como el “uso” que habían hecho
las autoridades peninsulares de Venezuela de los milicianos mulatos para
poder controlar la situación. Para él, aquella manipulación de los milicianos
pardos era una locura, ya que la misma podía derivar en otra revolución
haitiana.68 Previamente había advertido a esos primeros juntistas, basado
en su propia experiencia, sobre los peligros de “…que el Pueblo (y no los
hombres capaces y virtuosos) se apoderan (sic) del gobierno.” De esta forma
retomaba una idea que había venido desarrollado desde 1795, acerca de la
necesidad de conformar gobiernos republicanos con hombres “virtuosos e
ilustrados”, únicos capaces de llevar adelante un proyecto político basado
en una doctrina gradual de “libertad racional” (probablemente inspirada en
las críticas que hiciera Edmund Burke a la Revolución Francesa), para evitar
que la revolución cayese en el despotismo y la anarquía como se había visto
en las revoluciones en Francia y Saint-Domingue.69
Es de resaltar que desde al menos 1806, Miranda había propuesto en sus
proyectos y proclamas la erradicación de las “odiosas distinciones” entre los
distintos sectores etno-sociales que conformaban la sociedad colonial,
ofreciendo igualdad en la ciudadanía a los “…inocentes indios, así como los

22
bizarros pardos, y morenos libres…”70 De esta postura política se enteraron
los Pardos de Caracas (probablemente beneméritos) quienes escribieron una
carta a Miranda que le hicieron llegar con los emisarios que enviara la junta
de Caracas a la capital británica buscando el apoyo del gobierno inglés. Esta
carta debió contener un mensaje de apoyo de este sector a la causa
autonomista, ya que la misma fue remitida a su vez por Miranda al
Secretario de Exteriores británico, Richard Wellesley71, tal vez con el fin de
calmar los temores ingleses de que Venezuela fuese a correr el sangriento
camino de Haití.
En diciembre de 1810, Miranda llega a Caracas de la mano de dichos
emisarios quienes le convencieron de hacer el viaje. Una vez en esa esta
ciudad, utilizó su enorme prestigio para aproximarse a los jóvenes
revolucionarios más radicales (como los hermanos Bolívar, los Montilla, y los
Ribas ya de regreso de su exilio), quienes le ayudaron a hacerse un espacio
en el movido escenario político local. A estos los agremió en torno a la
Sociedad Patriótica, club de inspiración jacobina creado a imagen de los que
surgieron en Francia y las Antillas en tiempos de la Revolución Francesa.
Este foro, según uno de sus miembros, se transformó en una tribuna pública
en la que se hablaba de “…la igualdad y libertad de los hombres.” Al mismo
no sólo se permitía la entrada a ese grupo de jóvenes radicales, sino
también a gentes “…de todas las clases, estados y condiciones” e, inclusive,
a algunas mujeres En el balcón de la sede donde sesionaban, colocaron una
transparencia y detrás un símbolo alegórico al 19 de abril (la “constelación
de Tauro”), y a cada uno de sus lados dos altares reflejando la justicia (una
balanza y una espada), “demostrando la igualdad de la ley para todos.”72
Para divulgar sus ideas e incidir así sobre la política local, la Sociedad
Patriótica comenzó a publicar El Patriota de Venezuela, el cual era impreso
en la imprenta de un individuo de origen franco-haitiano recién llegado a
Caracas, Juan Baillío (el joven). En los contados números que se han
conservado de esa publicación, no hay mención explícita en defensa a los
derechos de los pardos, sino únicamente a los “ciudadanos”, “habitantes” y
“pueblo” de Venezuela. Esto podría encontrar explicación en algunos de los
textos políticos publicados en este periódico, en los que en ocasiones se
sobreentiende que los individuos de esa ‘calidad’ estaban comprendidos en
dichas categorías, como cuando se habla en términos sui generis de los 800
mil habitantes que tiene el territorio o cuando se elogia a los campeones de
la campaña militar de Valencia, entre quienes estaba el pardo Arévalo. Es en
esos términos genéricos en los que se habla de igualdad en El Patriota de
Venezuela, sin distingo de castas ni colores como se puede apreciar en este
texto publicado en julio de 1811, un día antes de la declaración de
independencia:
…todos los ciudadanos son iguales entre sí, con iguales derechos, prerrogativas y
representación civil, se estimen como verdaderos hermanos y se produzca entre
ellos esta especie de virtud, que consolida las Repúblicas y que, por desgracia, es
casi desconocida en los demás Gobiernos.73
Desde un principio, Miranda despertó el entusiasmo de las personas de
color de la capital, quienes lo vitorearon al entrar por primera vez por la
23
Puerta de Caracas (Fig.4). En lo sucesivo, como advirtiera Brissot veinte
años atrás, puso todo su empeño en ganarse a las personas pertenecientes a
ese sector etno-social, a quienes abrió las puertas de la Sociedad Patriótica,
cuyo número de miembros fue aumentando hasta pasar de al menos 100
individuos. Si atendemos al testimonio de uno de los miembros de la
Sociedad Patriótica, Francisco-Javier Yánez, para quien el apoyo que
Miranda recibió de los pardos fue posible gracias “…al calor y entusiasmo
con que se hablaba de la libertad e igualdad de los hombres...” en la
sesiones de la Sociedad Patriótica, lo que en consecuencia habría
aumentado “…considerablemente el número de socios de todas clases,
estados y condiciones”, puede estimarse el alcance que dicho club político
pudo haber tenido sobre los pardos en general.74
Después de declarada la independencia, las ideas de este grupo fueron
difundidas por todo el territorio de la Capitanía General y más allá mediante
la circulación del El Patriota de Venezuela. Esto les hizo ganar adeptos más
allá de las fronteras de Caracas, por lo que aparecieron nuevas núcleos
radicales y sociedades en distintas partes del interior (Barcelona, Barinas,
Puerto Cabello, Trujillo y Valencia). Una requisa hecha a posterioridad por
los realistas levantada por el marqués de Casa León en 1812, se indica que
ese apoyo era particularmente fuerte en pequeñas poblaciones ubicadas al
sur de Caracas, desde los Valles de Aragua y hasta las inmediaciones de
Valencia; regiones que, de acuerdo al autor de la misma, se habrían
convertido en un “semillero” de la revolución. Según indica Robert Semple,
“después de su llegada el general Miranda fue electo Presidente de la
Sociedad e inmediatamente introdujo cuatro mulatos en calidad de
miembros…” La requisa mencionada anteriormente indica que Semple tenía
razón, sólo que dos de esos pardos eran en realidad morenos libres. Los dos
pardos eran Lino Gallardo (músico) y otro de apellido Romana (el “mulato”
Romana), uno de los negros probablemente respondía al apellido de Ibarra
(el “moreno” Ibarra) y el otro se llamaba Francisco de Paula Camacho (el
“moreno” Camacho). Este último era oficial del Batallón de Morenos.75
La presencia de esos dos morenos en el seno de este cuerpo, hay que leerla
como un indicio de que los radicales mirandinos eran favorables a una
declaratoria de igualdad que cubriera todos los estratos de la ‘gente de
color libre’, lo que parece haber entrado en tensión con otras posturas que
tendían favorecer la igualdad únicamente a favor de los Pardos
Beneméritos.76 Aquella postura pareciera indicar, además, una intención
por popularizar la causa republicana entre los miembros de este sector etno-
social. Al menos eso es lo que pensaban sus detractores, quienes les
acusaban de sanculotismo. Según indica el mismo Yánez, estos pensaban “…
que la Sociedad Patriótica era una reunión de Jacobinos y propusieron su
supresión o la traslación del Congreso a otro punto.” Esta hipótesis
pareciera confirmarse en un debate que se diera a raíz de un artículo
publicado en El Patriota de Venezuela escrito por un tal Juan Contierra a
fines de 1811, quien se piensa que era un diputado miembro de la sociedad,
si no el mismo Miranda.77

24
En el mismo, este autor anónimo defiende los que demás llaman
peyorativamente con “epítetos de sansculottes sin camisa y de jacobinos”,
que no son otros que los pobres, y arremete contra los que denomina como
“patriotas aristócratas”:
…que creen que ellos solos han nacido para tener galones, para tener honores,
para sacar la sustancia de la Patria y para figurar en la República, mientras la más
grande porción del pueblo debe, en su concepto, estar sometida a sus caprichos …
78
En una de las tres respuestas que se dieran a este artículo, publicadas en la
Gaceta de Caracas, se advierte al lector contra aquéllos que denomina como
falsos “…amigos del Pueblo, [y] los defensores de sus derechos.” Esto lo
realiza con ejemplos tomados de la historia, incluyendo casos
contemporáneos y de la antigüedad, para terminar el texto alertando en
contra de los movimientos de corte jacobino79:
¿De qué modo fue engañado este pueblo? Con escritos que ponían la
licencia por libertad y el desenfreno por patriotismo, con discursos
pronunciados en las Sociedades Jacobinas, llenos de calumnias inventadas
para destruir los que habían fundado la República, y proclamada la libertad
que sólo ellos querían o podían conservar…80
Hubo también críticas más directas la cercanía que mantuvo Miranda con
los Libres de Color, sobre todo después de que se arrestaran seis pardos el
mismo día en que se instaló el Congreso General de Venezuela, el 2 de
marzo de 1811, por estar hablando sobre materias políticas de gobierno y de
la igualdad en la casa de un blanco (Fernando Galindo). El líder de los
detenidos tendría en su poder un “escrito incendiario” al que Miranda –
según señala Roscio en una carta privada a Andrés Bello – habría agregado
un “apóstrofe lisonjero.” Este hecho debió haber alarmado a los blancos
caraqueños, ya que el nuevo ejecutivo se vio compelido a emitir un
pronunciamiento el 14 de ese mismo mes, manifestando que seguía
creyendo en la “…generosa confianza en el resto de los Pardos.”81
Un día más tarde, el oficial pardo, Pedro Arévalo, ahora con el grado de
coronel, publicó un comunicado en la Gaceta de Caracas en el que intentaba
calmar los ánimos. En el mismo, aparte de criticar la actitud de aquellos
pardos, aseguraba que la posición del gremio al que pertenecía seguía
siendo de apoyo a las nuevas autoridades constituidas:
…pocos individuos de mi clase, mal aconsejados por dos faccionarios, espíritus
inquietos, han alterado la confianza que generalmente se tenía de los rectos
sentimientos de honor y concorde unión, con que hemos procurado sostener y
perfeccionar de concierto con todos nuestros compatriotas la grande obra
empezada.82
Si al testimonio de Arévalo agregamos la citada carta de Roscio a Bello, en
ambos textos se está señalando a Miranda como responsable de la inquietud
que parece reinar entre los Libres de Color. Sin embargo, ésta también debe
asociarse con la participación de otros miembros de la Sociedad Patriótica,
como se pudo apreciar en noviembre del año anterior durante las exequias

25
de Quito, lo cual tuvo lugar antes de la llegada de Miranda. El testimonio de
Arévalo, publicado en la Gaceta de Caracas, parece indicar además que la
elite de los Pardos no estaba con los radicales mirandinos, sino con un
sector más moderado de los ‘blancos criollos’.
Las divisiones políticas que se comenzaron a gestar entonces, las pudo
apreciar a fines de 1811 un oficial extranjero de nombre Gregor McGregor,
quien afirmó que para esa época en Caracas se estaba conformado un
partido al que llamó como “de los mulatos”, el cual estaría alarmando a la
población blanca, tanto a los independentistas moderados como a los
abiertamente realistas, cuyas posturas hasta ahora antagónicas se estarían
acercando por el temor que aquel nuevo partido les causaba. Estas
apreciaciones las manifestó en una carta fechada el 18 de diciembre de
dicho año:
…los Mulatos (…) están en la proporción de catorce a un blanco, no conocen su
propia fuerza, pero la luz les está llegando rápidamente cada día, y al coger
cuerpo, su fuerza aumentará; la discusión ocurrida en la Sociedad Patriótica ha
contribuido muy considerablemente a darles confianza en sí mismos, y una idea de
derechos y privilegios igual a los blancos. (…) El apoyo que Miranda les ha dado,
inmediatamente los ha hecho formidables, y los Mantuanos y los Españoles
(llamados Godos), enfrentándose al creciente poder [de aquéllos], están
comenzando a unirse (…) probablemente formarán pronto un solo partido… 83
Para ese joven escocés, como indicara en esa misma misiva, la potencial
unión de los blancos era motivo de inquietud, puesto que de concretarse,
ello robustecería “…al partido Mulato, y una revolución que ha sido
suavemente recibida y casi sin derramamiento de sangre, probablemente
terminaría en una guerra civil”.84

Fig.4 Miranda llegando a La Guaira, según la imaginación de Rugendas.

26
Johann Rugendas (n.1802, m.1858), Llegada del general Francisco de Miranda a La
Guaira en 1810 (ca.1822). Col. Fundación Boulton, Caracas. Tomado de: Letras
contra letras
4. ¿Una ciudadanía federada?
Entre tanto, los miembros de la Sociedad Patriótica ejercían una fuerte
presión sobre el congreso para precipitar una declaración de independencia.
Cuando ésta finalmente llegó, el 5 de julio de 1811 (Fig.5), sus jóvenes
miembros se lanzaron a las calles para festejar junto a la gente de color. A
pesar de que no hay fuentes que lo aseveren, seguramente ellos también
presionaban, junto a otros sectores políticos, para que esta declaración
fuese acompañada de otra favorable a la ciudadanía de los pardos. En la
misma sesión en que se votó a favor de la independencia, se propuso debatir
sobre “…la suerte y condición de los pardos…” antes de tratar una posible
ruptura con España. El criterio que terminó imponiéndose fue el de
posponer la discusión, a condición de que fuese “…lo primero que se tenga
en consideración después de la Independencia…” Mientras llegaba ese día,
el Congreso General proclamó a unos Derechos del Hombre, que fueron
publicados en la Gaceta de Caracas el 23 de julio, lo que propició un
ambiente favorable para aquellos diputados que estaban a favor de una
declaración favorable a la igualdad de los pardos.85
El debate sobre el asunto de los pardos tuvo lugar el 31 de julio, en una
sesión especial a puerta cerrada. Desde un primer momento resultó claro
que aquella no iba a ser estrictamente una discusión abstracta acerca del
estatus político de los pardos, sino sobre la aspiración de las provincias a
mantener lo más posible su autonomía dentro de la federación. Esto se
evidenció recién iniciado el debate en la intervención del diputado
mantuano, Martín Tovar Ponte, quien, dando como ejemplo el caso de los
Estados Unidos donde “…cada provincia arregla cómo quiere su gobierno y
califica a sus ciudadanos…”, planteó que no debía haber una “declaratoria
expresa” de igualdad, y que lo prudente era tomar una postura gradual que
fuese “…destruyendo ciertos tratamientos odiosos que chocan a las otras
clases.” Esta propuesta fue de inmediato atacada por el diputado de
Barquisimeto, José Ángel Álamo (también consocio de la Sociedad
Patriótica), quien calificó a la misma de “superflua e inoportuna” ya que,
según él, la misma iba en contradicción con “…uno de los artículo de los
derechos del hombre que acababan de publicarse.”86
La postura de la mayoría de los diputados de provincia fue la de seguir
defendiendo la soberanía de las regiones que representaban, por lo que
insistieron porque el asunto de los pardos fuese delegado a las “legislativas
provinciales”. Pero ante la determinación de muchos de los diputados
caraqueños, ellos temieron declaración de unilateral por parte de Caracas
sobre este asunto pudiera generar migraciones y desórdenes, por lo que
propusieron que en esa eventualidad sería necesaria la intervención de las
fuerzas de la Confederación para aplacar la conmoción; de lo contrario,
aseveró el diputado por la ciudad de Barcelona, se corría el riesgo de que
sucumbiese el “…sistema de federación”. A esto, Juan Bermúdez (diputado
por Cumaná), agregó que en su provincia “…hay seguridad y subordinación

27
civil, y no es preponderante la clase [de los pardos], y no hay necesidad de
declarar nada por ahora”. Seguidamente, secundó la propuesta de una
igualdad gradual, hecha inicialmente por Tovar Ponte, quien señaló que
“conviene introducirlo poco a poco, sin hacer de repente una regla general,
que invierta el orden.” En el debate de ese día, ningún diputado contrario a
la igualación inmediata de los pardos se atrevió a contradecir a Álamo ni a
ninguno de sus partidarios en relación a la condición de ‘hombres’ de los
pardos. Por lo tanto, la postura de los radicales mirandinos fue la de resaltar
las ventajas de otorgar la ciudadanía a los pardos, y mostrar lo capacitados
que ellos estaban para ejercerla. Estos fueron los alegatos que en tal sentido
presentó Francisco-Xavier Yánez, miembro de la Sociedad Patriótica:
…los pardos están instruidos, conocen sus derechos, saben que por el nacimiento,
por la propiedad, por el matrimonio y por todas las demás razones, son hijos del
país, que tienen una Patria a quien están obligados a defender… 87
En una segunda intervención, Yánez se encargó de refutar los alegatos de la
mayoría de los diputados de provincia, sobre todo en relación a su propuesta
de delegar en las provincias la definición del estatus de sus ciudadanos.
Para ello alegó que este asunto era potestad del Congreso General, ya que,
según él, las leyes fundamentales del Estado de Venezuela debían ser
discutidas por ese ente legislativo y “…sancionadas por la pluralidad de los
pueblos.” Aquel día también intervinieron otros diputados que asimismo
defendieron la causa de los pardos; estos no formaban parte del grupo que
rodeaba a Miranda, y entre ellos destaca Antonio Nicolás Briceño, quien
rebatió la propuesta de seguir el ejemplo descentralizado de Estados
Unidos, al mismo tiempo que criticaba a los mantuanos patriotas:
Las provincias de Venezuela se hallan en muy diversas circunstancias, pues que el
número de pardos y negros en ella es excesivamente mayor que el de los blancos, y
de estos hay que disminuir los europeos, que son contrarios al actual sistema, y los
blancos criollos, que no conocen sus intereses y se hallan preocupados con unas
ideas aristocráticas y nobiliarias.88
En sus intervenciones, Yánez trató de disipar los temores en cuanto a una
rebelión general de pardos, tratando de convencer a los demás diputados de
que los principios liberales que se habían aplicado en Caracas y sus
alrededores, era lo que había evitado que los realistas ganasen un solo
adepto de esa ‘calidad’ en esta región. Mientras que en Valencia, por el
contrario, estos se habían insurreccionado junto con los blancos y canarios
realistas, lo que había dado pie para que desde Caracas se enviara un
contingente armado, dando inicio así a una cruenta batalla, la cual, para el
momento de esta sesión del 31 de julio, todavía se encontraba en pleno
apogeo.
Entre los insurrectos valencianos se encontraba un oficial de las milicias de
pardos de nombre Francisco Colón89, a quien los realistas habían ascendido
a la comandancia de ese cuerpo. Según Yánez, esto lo hicieron emulando la
iniciativa que hicieran los juntistas caraqueños más de un año atrás, con el
fin de ganarse a los pardos en esta ocasión para la causa realista:

28
…negar a los pardos la igualdad de derechos [indica Yánez] es una injusticia
manifiesta, una usurpación y una política insana, que nos conducirá a nuestra
ruina. Yo creo que la revolución y desgracias de Valencia no conocen otro origen
que éste, y me fundo en que visto [Francisco Colón] fue ganado por la
comandancia, que los traidores le han dado, y nosotros mucho antes habíamos
concedido de justicia a [Carlos] Sánchez y [Pedro] Arévalo. Acaso por la liberalidad
de Caracas no pudieron nuestros enemigos ganar un solo pardo en la revolución
que experimentamos.90
Al final de la sesión no se pudo llegar a nada concluyente, por lo que fue
diferida la votación para cualquier resolución sobre la materia. Por lo que
sucedería luego, sabemos que se terminó imponiendo el criterio de los
radicales, ya que en la Constitución Federal que fue sancionada en
diciembre de 1811, además de reducido notablemente las condiciones para
ser elector91, en el capítulo 9 se suprime explícitamente la segregación que
hasta ese entonces habían estado sujetos los pardos:
…[Quedan] revocadas y anuladas en todas sus partes, las leyes que imponían
degradación civil a una parte de la población libre de Venezuela conocida hasta
ahora bajo la denominación de pardos: estos quedan en posesión de su estimación
natural y civil, y restituidos a los imprescriptibles derechos que les corresponden
como a los demás ciudadanos.92

Fig.5 Firma del acta de la independencia

Juan Lovera (n.1776, m.1841), El 5 de julio de 1811 (1838). Col. Consejo Municipal,
Caracas. Tomado de: La Venciclopedia
5. El derrumbe de la primera igualdad
Tras la declaración de independencia del 5 de julio de 1811, en Caracas se
produjo una manifestación de lealtad a la república por parte de los pardos
de la ciudad, cuando el 11 de julio de 1811 se insurreccionaron los canarios
de esta ciudad a favor del Rey. Estos habían concentrado a su gente en el “…
arrabal de los Teques que domina el cuartel San Carlos que trataban de
sorprender”, desde donde dispararon trabucazos contra los Pardos que allí
se encontraban.93 La reacción patriota fue encabezada por un teniente

29
coronel perteneciente a las Milicias de Pardos, Matías Caballero (alias
Bonoso; el mismo que en 1797 advirtiera a Del Valle que lo iban a arrestar),
quien, al percatarse de la situación, habría gritado: “señores a las armas que
los isleños nos quitan la ciudad para jurar a Fernando Séptimo.” Este mismo
oficial participó, junto a otros militares pardos (como Pedro Arévalo y Carlos
Sánchez), en la campaña de Valencia que dirigiera Miranda. Terminada la
misma, el teniente-coronel Caballero volvió a Caracas donde habría
decapitado a un blanco realista en la plazuela de la Santísima Trinidad.94
Este tipo de acciones coincidirían con el testimonio de un testigo anónimo
publicado en el diario londinense The Morning Chronicle, quien habría
presenciado ejecuciones sumarias de realistas en agosto de aquel año en esa
ciudad.95
La insurrección de los canarios caraqueños, coincidió con la referida en
Nueva Valencia del Rey. En la misma, los pardos valencianos jugaron un
importante papel en la defensa de la ciudad, aunque también se les achacó
el caos y la anarquía en que se sumió la misma en esos días. En los
Memoriales que escribiera posteriormente el arzobispo de Caracas, Narciso
Coll y Prat, encontramos un elocuente dato sobre las aspiraciones de los
pardos valencianos, cuando en medio de la anarquía que había despertado
la cercanía de las tropas republicanas, se ensañaron contra las evidencias
tangibles de su estigma que justificaban su desigualdad, como lo eran las
actas bautismales:
…[La ciudad] cayó en anarquía, las castas entregadas al pillaje y a la embriaguez,
se reconcentraron (…) [en diversos lugares] y comenzando ya a hacer la defensa de
la igualdad y libertad, incendiaron los libros parroquiales en que por clases estaban
sentadas las personas, hicieron profugar (sic) a los blancos, y continuaron su inútil
resistencia hasta (…) que se rindieron a discreción, quedando entre tanto muertos
dos mil y quinientos hombres.96
A pesar de que el levantamiento de Valencia fue controlado, en lo sucesivo
fue quedando claro que las ‘castas’ (pardos, indios y negros) de provincia no
estaban con los republicanos caraqueños. Habría que interrogarse sobre las
causas que llevaron a estos sectores a no apoyar, en algunos casos, y a
abandonar, en otros, la causa de la república. Este comportamiento pude
deberse a diversas razones, entre ellas: el desprecio que sentían las clases
más bajas hacia a las aristocracia criolla, al rechazo que se tenía a los
muchos franceses que rodeaban a Miranda, y a que los realistas también
estaban haciendo ofertas liberales, como se viera en el caso del ascenso del
oficial pardo, Francisco Colón. Esto también estaban llevando adelante una
muy hábil propagandística, coordinada por los agentes del comisionado
regio Antonio Ignacio de Cortabarría, residente en Puerto Rico. En una de
sus proclamas dirigida a los habitantes de Venezuela, advertía en particular
a las Gente de Color para que no se dejaran manipular, pues los
revolucionarios lo único que deseaban era hacerles “…alucinar con ofertas
incapaces de sostenerlas, y cuyos sentimientos hacia ustedes os deben ser
además bien conocidos...”97
Pero las autoridades realistas fueron incluso más allá, siendo los primeros
en ofrecer la emancipación a los negros esclavos, bajo la condición de que

30
tomasen las armas en nombre del Rey. Los efectos de esta estrategia se
sintieron con mayor énfasis en las riberas del río Tuy, región cacaotera por
excelencia desde principios del siglo XVIII, y donde se encontraba la mayor
parte de los esclavos del territorio. Allí el trabajo de algunos pocos prelados
y agentes realistas, habría hecho que los esclavos se pusieran en contra de
los republicanos.98 A pesar de los dramáticos testimonios que se han
conservado sobre los levantamientos de negros al Este de Caracas99,
cuando se mira de cerca los informes que llegaban al Generalísimo y el
número de curas que había en la región, nos percatamos que
fundamentalmente se trataba de meros rumores.100 Para Miranda, sin
embargo, la posibilidad de que las esclavitudes marcharan sobre la capital
era una imagen insoportable. Así, vista la gravedad de la situación por la
que pasaban las armas de la república, no le va a quedar más remedio que
seguir el ejemplo de los realista y pasar a reclutar esclavos mediante el
llamado Acto sobre la Conscripción de los Esclavos, el cual establecía “...que
se proceda a la conscripción de mil esclavos, que comprará el Estado,
pagándolos cuando fuese posible”.101
A pesar del aparente éxito inicial de esta medida (sobre todo en los valles de
Capaya), la misma fue acogida con desagrado por algunos sectores libres de
la población incluyendo a los pardos, como aseveró en julio de 1812 el
patriota Juan Paz del Castillo:
La libertad de los esclavos promulgada por el bando ha electrizado a los pardos,
abatido a los godos, disgustado a los mantuanos, y ha sido un contrafuego para la
revolución de los valles de Capaya…102
Pero en realidad, como que la misma no tuvo el resultado esperado ya que,
si bien hubo algunos esclavos que se presentaron a ofrecer sus servicios con
el fin de obtener su libertad, lo hicieron abandonando su trabajo en las
haciendas, lo que fue en desmedro de la producción y la economía de la
república. Si a esto sumamos que tanto los propietarios como los
mayordomos se encontraban combatiendo, se entiende la advertencia que
hiciera el patriota Francisco Paúl, sobre lo que él concebía como un “cuadro
doloroso” en que se encontraba la economía de la república, la cual tenía
dificultades para “…sostener ni aun el comercio más mezquino por falta de
frutos…”103
En los días póstumos de la república, mientras las fuerzas realistas
marchaban en forma aparentemente indetenible hacia Caracas, un
desesperado mensaje fue publicado en la Gaceta de Caracas. Era un
manifiesto escrito en respuesta a una carta del jefe realista, Domingo de
Monteverde, en el que se recordaba a los pardos la forma despectiva como
eran tratados durante el régimen español y también los “innumerables
beneficios” que habían obtenido en los dos años de vida republicana:
Ella [Venezuela] ha reconocido, y puesto en ejercicio los derechos de
igualdad, antes usurpados por los satélites de la tiranía. Ella se complace de
ver al hombre, sin distinción de colores, libre, y expedito para intervenir en
la elección de los que quiere poner, y colocar en el Gobierno, y exponerse a
las fatigas, y riesgo de una Patria, seguro de que por su mérito puede

31
obtener el premio, estimación, y aprecio de sus conciudadanos, de que antes
estaba privado de por un sistema tiránico, inventado y sostenido para
provecho de los ambiciosos que pisaban al hombre como a un grillo, o le
veían con el desdén y grima que a un gusano. Ella en fin se ha colocado en
el rango de las naciones del mundo, y esta idea sublime o ardua empresa
empeña a los venezolanos en la honrosa lid de defender su libertad, su
igualdad, e independencia... 104
Posteriormente, Miranda, pese a contar todavía con el apoyo de los
batallones de pardos y negros libres, viéndose sin el apoyo de las ‘castas’ del
interior de la provincia y convencido de que estaba teniendo lugar una
masiva insurrección de negros en la región de Barlovento, se decidió a
capitular ante el general español, Domingo de Monteverde. Esta decisión se
materializó el 25 de julio de 1812. Para ello, estableció una serie de
condiciones, entre las cuales estaba que los Libres de Color conservasen “…
los derechos que han obtenido del nuevo gobierno, a lo menos en aquella
parte en que les quitó la nota de infamia y envilecimiento que les imponía el
código de las leyes de indias.” Esta condición no fue aceptada por
Monteverde, quien negativamente indicó que los miembros de ese sector
etno-social quedarían regidos bajo las leyes vigentes, y las “benéficas
intenciones” de las cortes metropolitanas.105

La decisión de capitular ante las fuerzas realistas fue percibida como

precipitada, generando descontento en las filas republicanas. Algunos
oficiales incluso vieron aquello como una verdadera traición, lo que se
tradujo en dos intentonas contra la vida de Miranda mientras se dirigía de
vuelta a Caracas luego de la capitulación. En ambos casos hubo
participación de oficiales pardos: en una estuvo implicado Pedro Arévalo (el
mismo a quien condecorara la Junta Suprema en 1810), y, en la otra, el
también oficial pardo, Cornelio Mota. Un testimonio podría ayudar a
explicar la participación de pardos en estos intentos: el de Urquinaona,
según quien Miranda, luego de que tuvo noticias que algunos cuerpos de
Pardos que no se sentían en la obligación de acatar la capitulación habían
salido “…en tropel del pueblo de La Victoria con dirección a Caracas…”,
tomó la decisión de desarmarlos.106 Poco después, Miranda sería apresado
en La Guaira cuando se disponía a abandonar el territorio de la Capitanía
General, por algunos de los jóvenes radicales que hasta entonces le habían
sido incondicionales.

32
 Fig. 6 Llaneros en una carga contra el enemigo (¿realistas? ¿patriotas?)
“Lancers of the Plains of Apure, attacking Spanish troops”, in Hamilton, John
Potter; Murray, John, Travels through the interior provinces of Columbia, tomo1.
1824. Tomado de: Google Books
6. Los límites del liberalismo realista
La reconquista de Caracas no significó el fin de los enfrentamientos, muchos
combatientes republicanos siguieron luchando al oriente del territorio, por
lo que Monteverde debió partir para reducirlos. Entre tanto, en la capital de
la provincia se siguieron dando manifestaciones de apoyo a la causa
independentista, sobre todo en los días posteriores a la publicación y
juramentación a la constitución española, a fines de noviembre de 1812. En
esa época comenzaron a circular pasquines que incitaban a la rebelión, se
oían en la lejanía gritos a favor de la independencia, corrían rumores de que
los patriotas locales iban a degollar a los realistas, y se recibieron
informaciones de que estaba en marcha una “…confabulación entre pardos,
Negros y Blancos malos que son los peores…” Estos y otros hechos aislados
denotan el clima de inquietud que se respiraba a la sazón en la capital,
sobre todo en el sector de los Pardos: dos soldados de marina fueron
apaleados severamente por una poblada hasta el punto de terminar en el
hospital, por haberse negado a jurar “…a gritos la independencia…” Un
oficial de las Milicias de Pardos, José María Cordero, fue también víctima de
malos tratos por haberse mantenido leal a la corona española desde un
principio. Sus congéneres, los Pardos, “…le han avisado que vea cómo vive;
pues que saben que lo detestan por el epíteto de Godo [realista] que le dan y
por opuesto a los de su clase”, e incluso uno de ellos amenazó de asesinarlo
una noche con una bayoneta mientras paseaba con su familia.107

Las autoridades aumentaron la vigilancia en un intento de arrestar a los

revoltosos, pero era muy difícil ubicarlos por encontrarse por encontrarse
muchas partes de la ciudad abandonadas y en ruinas por fuerte el terremoto
que la había sacudido el marzo anterior. En ocasiones las patrullas eran
emboscadas por aquéllos, quienes luego no podían ser prendidos, pues
desaparecían entre los escombros de casas y edificios. Situaciones similares
se repetían en otras regiones cercanas a Caracas, donde los rumores e

33
informaciones sobre conspiraciones patriotas estaban tan bien a la orden del
día. El Marqués de Casa León había advertido en su informe, “…los Pueblos
de los Valles de Aragua, hasta Valencia…” se habían convertido en “…un
gran semillero de los partidarios de la revolución…”, por lo que
recomendaba hacer “…un expurgatorio de los peligrosos, especialmente
entre los pardos”.108 Para impedir que el espíritu de la revuelta se
extendiese, se prohibió que se mudasen o circulasen individuos extraños por
esas regiones, a menos que tuviesen un salvoconducto emitido por las
autoridades reales.
Pero el ahora Capitán General Monteverde fue mucho más allá, ordenando
el arresto de más de 200 personas quienes fueron confinadas a prisiones en
Caracas y La Guaira, sin seguírseles el debido proceso. Esta medida fue
criticada duramente por varias autoridades realistas (entre ellos el
presidente de la Real Audiencia, José Francisco de Heredia), para quienes
esas acciones eran violatorias de la nueva constitución, y para colmo eran
tomadas apenas un día después de haber sido promulgada.109 La represión
desatada por lo realistas no impidió que los patriotas siguieran haciendo
planes para rebelarse, ya que poco después se descubrieron dos
conspiraciones precisamente en la región que señalara Casa León: una en
La Victoria y otra en Valencia. Esta última pudo haber sido planificada a
principios de julio de 1812.110 La misma estuvo liderada por el ya
mencionado oficial pardo, Cornelio Mota, cuyo plan era reactivar de nuevo
la revolución en la provincia, en acuerdo con el blanco criollo, Francisco
Espejo (quien fuera miembro de la Sociedad Patriótica). Pero el plan fracasa
pues el mismo fue develado antes de poder llevarlo a cabo, aparentemente
por una indiscreción de Espejo. Mota es seguidamente arrestado y
enjuiciado111, aunque a lo mejor su juicio no llegó a término, pues el 2 de
agosto de 1813 la ciudad de Valencia cayó de nuevo en manos republicanas.
El año siguiente vio la incorporación al lado realista del conflicto a los
Llaneros o habitantes de las planicies del sur o Llanos. Este era un sector
pluri-étnico conformado principalmente por Zambos y Mulatos, aunque
también por Negros Libres, Cimarrones, y Mestizos. Muchos eran peones en
haciendas de Blancos, otros ganaderos nómades que por cuenta propia
operaban fuera del control de las autoridades reales en las fronteras
internas del territorio. El contingente militar realista que se conformó
entonces, llegó a alcanzar la cifra extraordinaria de 7-8 mil hombres, por lo
que el historiador Juan Uslar Pietri, en lugar de hablar de una reacción
realista, se refirió a este fenómeno como una “rebelión popular”. El
liderazgo de dicho contingente recayó no en miembros del ejército formal
(a excepción del General Morales), sino en caudillos inmigrados españoles
de extracción humilde, como lo fueran el pulpero canario Francisco Rosete,
y el contrabandista asturiano José Tomás Boves. Estos, en su calidad de
Blancos de Orilla y al igual que los Pardos, eran también discriminados etno-
estamentalmente, lo cual era amparado por la legislación colonial.
De aquí el poco caso que hicieren a las órdenes que recibieran de las
autoridades legítimas, el encono que pusieran en derrotar a los
republicanos, y las muchas masacres de Blancos que cometieran: Ocumare

34
del Tuy, 300 blancos muertos; Calabozo, 87; Aragua, entre 400 y 500;
Barcelona, 1000; Cumaná, sólo quedaron vivos entre 5 y 8; Santa Rosa,
ninguno sobrevivió; Valencia, un elevado número de civiles y prisioneros.
Caracas fue ocupada el 16 de julio de 1814. Allí se continuaron las matanzas
acostumbradas de Blancos, aunque no en la misma cuantía que las
anteriores. La primera fuerza realista en entrar en la capital estuvo
comandada por un mulato de apellido Machado, lo que indica que entre la
alta oficialidad de este contingente también había individuos de color.112

Una vez en la capital, Boves conformó gobierno liderado en forma

caudillezca por él mismo, que no respondía estrictamente a las órdenes
metropolitanas. Durante su breve duración, algunos de los Zambos, Negros
y Mulatos que vinieron en su ejército jugaron un papel importante,
ocupando cargos públicos.113 El poco acatamiento que manifestó tener
Boves a sus superiores y las muchas atrocidades que cometieran los
miembros del cuerpo armado que dirigía en contra de la población blanca,
llevó a las autoridades reales dudar de su fidelidad y hasta temer las
verdaderas intenciones del caudillo asturiano y las de sus seguidores, por lo
que se llegó a sugerir la desmovilización de sus fuerzas. En 1815 llega a
costas venezolanas de un poderoso contingente armado desde la metrópoli
bajo el mando del general Pablo Morillo que pacifica el territorio. Pensando
que ya no sería necesario contar con los servicios de tropas tan “peligrosas”,
se pretendió llevar a la práctica aquella propuesta.
Esto disparó la alarma entre algunos funcionarios españoles, como el Cónsul
Llamozas y del Gobernador Cevallos, más familiarizados con la realidad
etno-social de la Capitanía General de Venezuela, quienes –quizá recordando
lo que sucediera en Saint-Domingue luego de que se tomara una medida
similar en 1802– advirtieron al Rey sobre las terribles consecuencias que
una medida degradante hacia los pardos podría tener para la causa realista,
y el orden de la Sociedad Colonial en general. Aparentemente esta
recomendación fue escuchada (al menos en lo que se refiere a las tropas
formales de color), ya que para 1818 encontramos milicianos pardos de
Caracas y el cuerpo de Milicias de Pardos de Valencia del lado realista,
oponiéndose tenazmente al avance de los contingentes patriotas.114
Esos mismo que advirtieron sobre el peligro de en 1815, también denotaron
una gran preocupación porque la lógica de la guerra estuviese subvirtiendo
el orden etno-estamental establecido. En la referida que el gobernador
Cevallos elevara al monarca español, indicó que “…el Pardo más atezado se
acostumbró a mandar a los blancos, tratándolos cuando menos como
iguales…” Para este funcionario, la única opción viable para que la causa
realista tuviera alguna esperanza era que los Libres de Color fuesen
extraídos “…legalmente de su clase inferior, por medio de un privilegio
semejante a las cartas del citado artículo 22…”115; es decir, que se fuera
más allá de los derechos que tímidamente se les había concedido por medio
de la constitución de Cádiz de 1812.

35
Aquel artículo establecía unas muy restringidas condiciones para otorgar
“cartas de ciudadanía” a los afro-descendientes (tenían que ser hijos de un
matrimonio legítimo, estar casado con una mujer equivalente, y que
ejerciesen un oficio con recursos propios), dejando fuera a todos aquéllos
que no perteneciesen a la elite, a menos que tomasen las armas en nombre
del rey. Esta medida, no obstante, en algún momento pudo representar una
señal de que el gobierno metropolitano abría las puertas “…de la virtud y el
merecimiento…” al menos a algunos pardos.116 Esta, no obstante, era una
vana esperanza, ya que poco después, en mayo de 1814, en España
Fernando VII era reinstaurado en su trono, lo que significó la anulación de
toda la obra del experimento liberal de las cortes, y con éste cualquier
posibilidad de otorgar ciudadanía española a los Libres de Color
americanos.
Los patriotas, por su parte, también habían llevado adelante su propia
campaña de “limpieza étnica”, comenzando con las prácticas de ‘guerra a
muerte’ contra españoles y canarios que llevaran a cabo los dos ejércitos
que invadieran desde Cúcuta la Capitanía General de Venezuela en 1813:
primero, el del otrora diputado, Antonio Nicolás Briceño, quien antes de ser
apresado en los Llanos, había pasado a cuchillo a algunos españoles en los
Andes; y luego el de Simón Bolívar, quien formalizase esa política bélica de
exterminio mediante un decreto emitido en las ciudad de Trujillo en julio de
aquel año. Algunas semanas más tarde, habiendo el ejército bolivariano
ocupado Caracas, se arrestó a cientos de individuos de tendencia realista. El
momento más cruento de esta política tuvo que ver precisamente con esos
prisioneros: en febrero del año siguiente, sospechando una conspiración
realista, el propio Bolívar ordenó la ejecución de todos los ‘españoles y
canarios’ que se encontraban en las prisiones y hospitales de Caracas y La
Guaira (alrededor de 1200 individuos), lo cual se llevó a cabo en menos de
cuatro días. Entre los ejecutados se debieron encontrar también Libres de
Color (qué los había realistas: recordemos al miliciano pardo José María
Cordero), ya que los Blancos, cuando comenzaron a ser arrestados en gran
número a la entrada de Bolívar a la capital de la provincia, se quejaron de
que en los calabozos no se hacían distinciones entre colores ni clases.117
Ambas prácticas de exterminio contra amplios sectores de la población
venezolana (en particular contra los Blancos), provocaron la huida de miles
de civiles quienes emigraron masivamente a distintos puertos en el Caribe.
El 1 de septiembre de 1813, tras la “precipitada fuga” de las autoridades
españolas (luego de que éstas se convencieran de que no tendrían el apoyo
de las milicias locales), mientras las fuerzas patriotas entraban a Caracas y
se producía en la ciudad una “conmoción popular” (también se habló de
fermentación en el pueblo, “tumultos populares”, anarquía y saqueos de las
residencias de españoles y canarios), cientos de personas de tendencia
realista se precipitaron hacia La Guaira para embarcarse a Curazao y otros
destinos.118 La misma situación se repitió al año siguiente en los
partidarios de la facción patriota, cuando se acercaban los ejércitos de
‘todos los colores’ realistas liderados por Boves.

36
Los civiles y militares patriotas emigrados tuvieron peor suerte que sus
equivalentes realistas, ya que los ingleses habían prohibido darles refugio
en los territorios que ellos controlaban, entre los cuales se encontraba esa
cercana isla holandesa. Esto lo hicieron por la alianza que mantenía
Inglaterra con España, y también por temor a que los patriotas hispanos
fuesen a generar desórdenes entre la población de color de las islas. Como
consecuencia de esa negativa, muchas familias emprendieron a pie una
fatídica emigración hacia el oriente del territorio, en la cual muchos
perecieron. De allí, los que tuvieron suerte, pasaron a Trinidad y otros a
Cartagena de Indias, pero tras la caída de esta plaza fuerte a fines de 1815,
debieron buscar otros lugares en el Caribe. Al año siguiente encontramos en
Haití alrededor de dos mil emigrados provenientes de la Tierra Firme
hispana, y algunas decenas de ellos en Saint-Thomas.119
Muchos de esos emigrados Blancos, sobre todo los de tendencia realista,
nunca volverán a sus lugares de origen. A Puerto Rico pasaron muchos
aprovechando una Real Cédula de 1815, que favorecía la inmigración a ese
territorio con el fin de aumentar su población y mejorar la economía. Allí
llegó un número considerable de hispanos provenientes de Venezuela, que
contribuyeron al desarrollo económico y agropecuario que la isla
experimentara desde principios del siglo XIX.120

Fig.7 En esta escena se puede ver en la parte inferior derecha, el cuerpo sin
vida de Pedro Camejo.

Martín Tovar y Tovar (n.1827, m.1902), La Batalla de Carabobo (1887)

[detalle], Mural en la bóveda del Salón Elíptico del Palacio Federal
Legislativo, Caracas. Tomado de: ABP
A manera de conclusión
i. Pugna entre concepciones igualitarias

37
En la Provincia de Caracas, como se pudo ver a lo largo del presente
trabajo, los Libres de Color se mostraron activos políticamente desde la
última década del siglo XVIII, afectando con esta postura los
acontecimientos políticos y los conflictos que se suscitaran en ese territorio
a partir de aquel entonces. Para entender las razones que les motivaron a
actuar en la forma en que lo hicieron, es necesario considerar que la
mayoría de ellos era de ascendencia euro-africana, por lo que, pese a que
por su venas también corría sangre de Blancos, eran discriminados etno-
estamentalmente de diversas maneras como se indicara en la introducción.
De aquí que la principal aspiración que muchos tuvieran para apoyar
eventualmente un proyecto de ruptura con la metrópoli (bien fuere la
conspiración de 1797 o la tentativa independentista de 1811), fue que el
Antiguo Régimen colonial fuese reformado o sustituido por otro en el que
gozasen de mayor igualdad socio-jurídica con respecto a los Blancos.
En muchos Libres de Color, esa concepción tradicional de igualdad
(entendida como paridad con los Blancos) se vio alterada sobre todo por el
impacto de las ideas de la Modernidad Política, aunque en un sentido muy
particular, definido inicialmente por la fuerza del ejemplo franco-antillano.
Los contactos directos con marinos y prisioneros franceses, algunos de ellos
de color, junto con otros medios de difusión más tangibles (como textos,
objetos diversos, y otros tipos de representaciones alegóricas), fue
alimentando la idea de que en Saint-Domingue y, sobre todo, en Guadalupe
se había instaurado un sistema de ‘fraternidad inter-étnica’ en el que todos
los individuos eran iguales, sin restricciones de color o ‘calidad’. Se formaba
así la aspiración a satisfacer una ambigua noción de igualdad “a la francesa”
o “como en Francia”, la cual pasaba por recrear una república como la gala
en la Provincia de Caracas. Esta idea ya existía entre muchos Libres de
Color para cuando se planea la conspiración de 1797, siendo explotada
hábilmente por la propaganda y el verbo de los conspiradores para así ganar
adeptos para su causa, como se viera claramente en el Diálogo entre un
negro francés y un negro criollo español que escribiera Picornell, y en los
argumentos que usara Del Valle para intentar reclutar más colaboradores de
color que apoyasen el movimiento.
Llama la atención que entre los conspiradores de color no hubiese ni un sólo
individuo cuyo apellido fuere asociable a las familias que se conoce
pertenecían a la elite de Pardos (Arévalo, Sánchez, Mejías, Bejarano,
Landaeta, etc.), quienes normalmente debieron ocupar los grados más
elevados (capitán) de las milicias de hombres de su ‘calidad’. Esto, sumado
al hecho de que la mayoría de los implicados de color tenía grados medios
(sargentos) y bajos (cabos, soldados), pareciera indicar que sólo algunos
miembros de los sectores intermedios y bajos fueron los que apoyaron la
conspiración. Algo similar ocurría con los Blancos implicados (España, Gual,
Rusiñol), a quienes no se puede considerar como pertenecientes a la elite
mantuana. De hecho, los miembros de ésta más bien asumieron
inmediatamente una postura hostil a la conspiración, ofreciendo sus
servicios y bienes al Capitán General para sofocar la misma.

38
Detrás de la ausencia de Pardos Beneméritos en la conspiración de 1797, tal
vez se encuentren razones similares a las que motivaron a la mayoría de
ellos a mantenerse al margen de la Sociedad Patriótica en 1811. Es probable
que, al igual que hicieran muchos Blancos Criollos, vieran aquella
conspiración y ese club político como movimientos conformados por gente
de ‘calidad’ baja, los cuales, para su preocupación, estaban inspirados en
variaciones del sansculottismo francés, lo que amenazaba con poner fin al
orden etno-estamental imperante en la provincia, cuya cima ellos ocupaban
dentro de los Libres de Color. Este mismo razonamiento podría servir para
entender la fuerte reacción que dieran ante la intención de la elite blanco-
criolla de conformar un gobierno autónomo en noviembre de 1808 (cuando,
como una “parda fiera”, los capitanes de milicias de pardos ofrecieron sus
servicios al Capitán General para aplastar la conspiración), debería ser
entendida en términos más tradicionales, aunque en acuerdo con sus
aspiraciones coyunturales de elite, las cuales serían satisfechas poco
después.
En tal sentido, más allá de la fidelidad sincera que algunos de ellos pudieron
sentir que debían al Rey de España, es probable que pensasen que para
aquel momento estaban mejor bajo el régimen colonial español, dado que
desde fines del siglo XVIII la monarquía hispana había manifestado
intenciones de favorecerles, como se viera con las Gracias al Sacar, con la
autorización para que pudieran estudiar medicina, e incluyendo en la ley de
matrimonios a los oficiales de milicias lo que permitía proteger la ‘calidad’
de sus linajes. Esa postura fiel a la corona cobraba tanto más sentido,
considerando que al frente tenían una propuesta política para instaurar un
régimen autónomo liderado por personas que les despreciaban
profundamente, como lo eran los blancos mantuanos, quienes recientemente
desde el Cabildo de Caracas se habían opuesto visceralmente a que se les
otorgaran ‘dispensas de calidad’, y habían pospuesto indefinidamente
resolver sobre su propuesta de una escuela especial para sus hijos.
Las posturas de ambas elites, la parda y la blanca, no se mostraron sin
embargo irreconciliables. Los Pardos de la elite conocían las limitaciones
que seguirían teniendo bajo régimen colonial español, en el cual, por más
que fueren “dispensados” de su ‘calidad’, sería casi imposible deslastrarse
por completo de sus estigmas originarios. De igual manera, probablemente
se encontraban instruidos en los nuevos ideales políticos ilustrados sobre
ciudadanía, no por azar más tarde fundarían su propio club político. Estos
factores, unidos al surgimiento de un movimiento autonomista de Blancos
Criollos más plural socio-económicamente que incluía otros blancos, les hizo
decidirse por apoyar un segundo intento autonomista, hasta el punto de que
sus milicias jugaron un papel importante el día que fue depuesto el gobierno
colonial el 19 de abril de 1810. Esta participación estuvo forzosamente
precedida por alguna negociación, la cual seguramente llevaron adelante
desde una posición de fuerza, debido a la forma cómo habían contribuido al
fracaso de la tentativa juntista mantuana de 1808.
Si bien se desconoce el contenido de esas negociaciones, por las medidas
políticas que tomó posteriormente el nuevo gobierno autónomo a su favor,

39
podemos tener alguna idea de lo que fueron sus exigencias: la desaparición
de las medidas que discriminaban a los Pardos, posibilidad de ascender en
las milicias más allá del grado de capitán, y acceso a la representación
política. En cuanto a esto último, si bien inicialmente sólo se les permitió
estar representados en la persona de un Blanco Criollo, más tarde, con el
reglamento electoral que aprobara la Junta Suprema a fines de 1810 para la
escogencia de los diputados que conformarían el nuevo Congreso General,
se les permitió ser electores. Todo ello pareció satisfacer las aspiraciones
tradicionales de paridad con los Blancos que tenían los Pardos Beneméritos,
ahora transformada en una igualdad más clasista, por sólo exigir dicho
reglamento requerimientos materiales para devenir elector. Curiosamente –
vale la pena insistir sobre esto- ningún pardo de la elite se postuló como
diputado, a pesar de que muchos cumplían con las condiciones para ser
candidatos.
Esas mismas exigencias que favorecían a la elite parda, dejaban por fuera
de la representatividad política a los sectores socio-económicos de color
intermedios y bajos de la Sociedad Colonial. Los miembros de estos
sectores, como ya se indicara, se habían venido mostrando activos
políticamente desde la última década del siglo XVIII, cuando comienzan a
manejar una concepción más abstracta de igualdad asociada con el
republicanismo radical francés; aunque no exclusivamente, como se
evidencia, sobre todo, en la gran diversidad de temas que se discutían en las
tertulias de una barbería guaireña, y en el lenguaje que manejaba su dueño,
Narciso del Valle; quien ya desde 1793/95 venía mostrando interés, motu
proprio, por el republicanismo francés o franco-antillano.

Esta primera noción de igualdad republicana pareciera haber sobrevivido

hasta los tiempos de la Revolución de Caracas; decimos “sobrevivir” y no
“renacer”, pues existen indicios que indican que la misma se mantuvo como
aspiración de muchos Libres de Color hasta 1811. Evidencia de ello es el
caso de Matías o Mateo Caballero (alias Bonoso), aquel alférez pardo que en
1797 advirtiera a Del Valle que lo iban a arrestar, y que ahora, 14 años más
tarde, vemos defendiendo fervorosamente la causa de la república. Tal
podría haber sido también el caso de muchos otros individuos de color que
por desconfianza en los conspiradores no se manifestaron, pero a quienes
pudo llamar la atención la conformación de una república en la Provincia de
Caracas; quizá no fueron tantos como los 200 o 500 de que se habló en los
juicios, pero sí muchos que aún estaban vivos para 1810 y cuyos nombres
desconocemos.121
A principios de 1810, tras el cambio en las condiciones ofrecidas a los
Pardos Beneméritos para participar en una nueva propuesta autonomista
(que luego devendría independentista), la causa republicana comienza a
popularizarse también entre los sectores medios y bajos de los Libres de
Color. Esto se pudo apreciar en diversas manifestaciones políticas en las que
participaron, como se viera el 19 de abril de 1810, en noviembre de ese año
durante las exequias de los ‘mártires’ de Quito, en la tertulia en casa de

40
Galindo el 2 marzo de 1811, y en la algarabía callejera que siguiera a la
declaración de independencia el 5 de julio de ese mismo año. Ello
probablemente se debió a que contaban con un liderazgo político confiable
que no iba a permitir que los mantuanos se adueñasen del proceso político
que estaban viviendo, para cambiar las cosas sin que nada cambiara. El
mismo estaba encarnado por algunos Pardos (como el médico José María
Gallegos) y también en las personas de los hermanos Ribas, aunque estos
fuesen blancos. El radicalismo que demostraron tener estos líderes, hizo que
la junta de gobierno autónoma les percibiera como individuos peligrosos que
podrían subvertir el orden, por lo que se les expulsó temporalmente del
territorio.
Casi al mismo tiempo (diciembre de 1810) llega Francisco de Miranda,
quien era muy bien visto por los Pardos, lo cual pudo deberse a diversas
razones: a que en su juventud, él también había sido víctima de la
discriminación de los mantuanos por su ascendencia canaria; a que era visto
como un posible paladín de la libertad, pues había servido defendiendo las
armas republicanas durante la Revolución Francesa; y a que a sus manos
hubiesen llegado los mensajes contenidos en las proclamas que había puesto
a circular en la Tierra Firme, luego del intento fallido de invasión que
hiciera en 1806, en las que se mostraba particularmente favorable a
conceder la ciudadanía a quienes denominaba como los “bizarros pardos”.
En consecuencia, no es por azar que previamente algunos pardos le
hubiesen enviado a Londres una misiva (cuyos remitentes y contenido
lastimosamente ignoramos), ni que le hubiesen recibido efusivamente
cuando entrara por primera vez a Caracas, ni que más tarde se sumaran,
frecuentaran o apoyaran a la Sociedad Patriótica.
Una vez en esa ciudad, Miranda canaliza las inquietudes políticas de los
Pardos y las aspiraciones republicanas de los Blancos Criollos más radicales
en torno a dicha sociedad, la cual definía sus actividades como una “escuela
de patriotismo”. Fue a través de este medio que los Libres de Color que lo
apoyaban, desarrollaron y/o fueron instruidos en una nueva noción de
igualdad asociada a un republicanismo democrático, cuyo principal rasgo
era el derecho que se les ofrecía a la representación política. El cambio que
se diera en las aspiraciones de los miembros de ese sector etno-social a
partir de entonces lo pudo apreciar el arzobispo de Caracas, Narciso Coll y
Prat, quien afirmó que en aquella época las ‘castas’ (mayoritariamente
constituidas por Pardos) estaban “…ansiosas de libertad, igualdad y
representación.”122
Quizá la manifestación más elocuente que evidencia esa suerte de toma de
conciencia en torno a una igualdad republicana vía la representación
política que experimentaron los Libres de Color caraqueños, fue la referida
tertulia en casa de Galindo el mismo día en que fue instalado el Congreso
Federal, el 2 de marzo de 1811. La misma luce como una forma protesta
política en contra de las restrictivas condiciones materiales que imponía la
normativa electoral aprobada a finales del año anterior, y que había
reservado la participación política a las elites de blancos y pardos. Las
manifestaciones de apoyo a la república se extendieron más allá de su caída

41
en julio de 1812, como se viera en las manifestaciones de rechazo que se
dieran en Caracas contra la constitución liberal gaditana a fines de 1812. En
términos espaciales, ese apoyo se extendió hacia las zonas aledañas, hacia
el sur de esa ciudad, las cuales fueron descritas como un ‘semillero de la
revolución’.
ii. La fuerza de las aspiraciones tradicionales
Sin embargo, más allá de los límites de la influencia de Caracas, allí donde
la “buena palabra” de los revolucionarios caraqueños no llegaba, los Libres
de Color eran susceptibles a ser captados por el discurso reaccionario de
prelados realistas y las ofertas liberales de las autoridades coloniales. Esta
campaña incluso llegó a provocar deserciones en las filas republicanas,
como sucediera en Valencia con el pardo Francisco Colón a mediados de
1811. Este hecho alarmó a los diputados, como se viera en el debate que se
diera en el Congreso federal el 31 de julio, sobre otorgar o no ciudadanía a
los Pardos. En lo sucesivo, como indica C. Thibaud, se produjo una
competencia entre dos liberalismos, uno republicano y otro realista, los
cuales pugnaban entre sí por ganarse a los miembros de ese sector etno-
social para sus respectivas causas.123 Esta competencia pudo haber
terminado en 1814 con el regreso al trono de Fernando VII, hecho que
significó la anulación de la constitución liberal de Cádiz, y también las
ofertas liberales de los realistas.
Cuando ninguna de las dos ofertas liberales satisfacía las aspiraciones de los
Libres de Color, la situación se podía tornar explosiva ya que estos podían
asumir la causa de su igualdad por sus propios medios. Un buen ejemplo de
esto lo constituye la insurrección de Valencia de julio/agosto de 1811, donde
los Pardos, una vez que la ciudad capituló, se tornaron contra todos los
Blancos locales sin distingo de preferencia política, pasando también a
destruir los libros parroquiales donde estaban clasificadas las personas por
la calidad, en una clara muestra de rechazo al sistema de castas colonial y al
dominio de los Blancos.124
En lo sucesivo, las Milicias de Pardos de Valencia, así como muchos
miembros del equivalente caraqueño de ese cuerpo, se mantuvieron fieles al
lado realista hasta prácticamente el final del conflicto independentista. Esta
postura, que nos recuerda la vigencia de la tesis de Laureano Vallenilla Lanz
sobre el carácter de ‘guerra civil’ que tuvo el conflicto bélico que condujo a
la independencia125, es una demostración del aferramiento a la tradición
por parte de aquellos pardos valencianos fundamentalmente en dos
sentidos: por un lado, su aceptación del régimen etno-estamental vigente,
incluso luego de frustradas las promesas liberales gaditanas de 1812; y, por
el otro, de su rechazo hacia la oferta de cambio político republicana hecha
desde Caracas, no tanto por el modelo por sí mismo, sino por la percepción
que tenían de quienes lo promovían: blancos criollos aristócratas con
aspiraciones centralistas, los más radicales afrancesados.
La violenta reacción de los pardos de Valencia no sería más que un aviso de
lo que estaba por venir, cuando los Llaneros se integraran al conflicto bélico
iniciado en 1812. La distancia que separaba las sabanas que habitaban de la

42
costa Caribe, les había hecho estar menos en contacto con los ideales de la
Modernidad Política: A pesar de que la Provincia de Barinas se sumó a la
iniciativa independentista caraqueña, en la región de los Llanos no hubo
corsarios galos repartiendo propaganda revolucionaria, ni mulatos franceses
circulando por los alrededores vestidos de oficial ni hablando de la
‘fraternidad inter-étnica’ que supuestamente se había instaurado en las
Antillas galas; tampoco hubo, hasta donde hemos podido averiguar, tertulias
a las que tuvieran acceso los Libres de Color donde se discutiera sobre las
revoluciones francesa y norteamericana; ni clubes políticos donde pudieran
instruirse sobre otras formas de obtener la igualdad con los Blancos, por
medio de la ciudadanía bajo un régimen republicano.
Debido a todo esto, las aspiraciones de los Llaneros siguieron teniendo un
fuerte carácter tradicional, marcadas por un entorno distinto, más rural y
aislado, en el que los Blancos eran los principales poseedores de la tierra.
Cuando el conflicto tocó sus puertas en 1813, los Llaneros tomaron el
partido que les pareció más natural: contra los terratenientes blancos. No
obstante, como ha indicado Germán Carrera Damas, sus motivaciones para
integrarse a las fuerzas realistas no respondían a una igualdad en términos
de un repartimiento equitativo de las tierras, aunque sí a un temor a perder
el acceso a las mismas así como sus ganados no herrados si la república de
los Blancos Criollos salía victoriosa.126 En este sentido, es probable que
para todos ellos una guerra convencional contra las fuerzas de la república
careciese de sentido, a menos que se interpretara la lucha como un medio
para acabar con la hegemonía de los Blancos en general, y los Blancos
Criollos en particular. La forma para lograr este objetivo era eliminando a
todos los miembros de estos sectores etno-sociales, como se evidenciara en
las masacres que cometieran esos ejércitos realistas de ‘todos los colores’ a
lo largo de 1814.
El tipo de guerra que desarrollara el lado realista, unido a las prácticas de
limpieza etno-política que practicaran los patriotas siguiendo las pautas de
‘guerra a muerte’ contra españoles y canarios (aunque también pardos
realistas), llevaron al gobernador Cevallos a manifestar su preocupación en
la referida misiva que enviara al Rey en 1815 de que pudiese desaparecer la
Sociedad Colonial. Para este alto funcionario peninsular, dado lo que había
presenciado durante esta faceta conflicto, estaba claro que “…no puede
durar mucho una sociedad, cuando los nueve décimos de sus individuos,
lejos de tener interés en conservarla, deben desear destruirla”.127 El
resultado más claro y duradero del mismo fue que la población blanca, bien
fuera por muerte o emigración, quedó diezmada. Así describió la situación el
Regente Heredia, en una misiva que enviara al Capitán General a finales de
1814:
...Vd. conocerá muy bien por la clase de guerra que se ha hecho, y dura
todavía, que el país ha quedado enteramente desolado; que por la necesidad
que ha obligado a levantar una parte de su población contra la otra, por
falta de fuerzas forasteras, quedarán dos partidos eternos y encarnizados
enemigos entre sí; que las gentes de color, que componen casi el total de
estas fuerzas, quedan con una preponderancia decidida, porque sobre sus

43
ventajas físicas que siempre han sido temibles, tienen ahora la de estar
aguerridos, y familiarizados ya con el asesinato y el saqueo que se les ha
celebrado como heroísmo; que matando los insurgentes a todos los isleños,
Europeos, y nuestros ejércitos a los blancos del país, pues todos los tiene
por patriotas la facción de los exaltados, habrá quedado reducida a la mitad
la población blanca, y será por consiguiente más difícil contener la otra
clase, la cual acaso no se habrá animado tanto a declararse por la buena
causa, sino por su odio a la primera y su deseo de acabar con ella...128
A pesar de que muchos blancos criollos emigrados retornaron al territorio
caraqueño una vez concluido el conflicto, llegando algunos incluso a
amoldarse a las nuevas circunstancias para ocupar de nuevo cuotas de
poder, nunca alcanzaron de nuevo el porcentaje que tenían antes de 1810
(25% de la población). Según las cifras que manejaba el emisario británico
en Caracas, para diciembre de 1814 la población de esa ciudad y La Guaira,
se había reducido de 55 mil habitantes a 7 mil quinientos.129
De esta forma no sólo se ponía fin a la hegemonía de la aristocracia
mantuana, sino posiblemente también a la de la elite parda entre los Libres
de Color. Muchos de los miembros de este sector etno-social que abrazaron
la causa republicana murieron a lo largo del conflicto, como Pedro Arévalo
quien, luego de pasar a Cartagena de Indias tras la caída de la república
venezolana, fue ejecutado en San Juan de Girón (cerca de Bucaramanga) en
diciembre de 1815. Otros muchos emprendieron el duro camino de la
migración, como se evidencia en la presencia en Puerto Rico de un antiguo
médico del Hospital Militar de Caracas, Domingo Arévalo (cuyo hijo había
sido “dispensado” de su ‘calidad’ algunos años atrás para poder ser
aceptado como seminarista); y en Saint-Thomas de Diego Mejías Bejarano
(el mismo a quien fuese otorgada una ‘dispensa de calidad’ años atrás), a
quien encontramos junto a su familia en esa antilla danesa en 1815. Allí, en
esa pequeña isla caribeña, rodeado de mantuanos refugiados, este pardo
benemérito fallecerá al poco tiempo encontrando finalmente la tan anhelada
igualdad con los Blancos en la muerte y lejos de su tierra natal.130
Durante los ‘años terribles’ de la guerra etno-civil (entre 1813 y 1815), las
aspiraciones reivindicativas sociales básicas, las ambiciones políticas de la
alta oficialidad, los rencores etno-estamentales, el sentido de venganza etno-
clasista, y hasta el afán de lucro vía el saqueo en combatientes de todos los
sectores etno-sociales locales en ambos bandos, parecieran haberse
impuesto sobre cualquier motivación filantrópica previa inspirada en los
preceptos igualitarios liberales pregonados por realistas y patriotas. Fue
como si la naturaleza del conflicto hubiera hecho inviable y hasta atemporal
cualquier propuesta igualitaria que no fuese alcanzar la igualdad (y también
la libertad, pues en ambos lados había cimarrones y esclavos emancipados
con fines militares) por vía de las armas y del exterminio del otro. El
encumbramiento de ese mecanismo de ascensión social tras la caída de la
república venezolana, es un elocuente indicativo del fracaso de la ilusión
igualitaria de los conspiradores de 1797 y de los ‘radicales mirandinos’ de
1811, y también de las promesas liberales realistas.

44
En lo sucesivo, si bien más adelante se garantizaría a los Libres de Color
derechos ciudadanos por vía constitucional con restricciones materiales
(cien pesos para ser sufragante y quinientos para ser elector según la
Constitución de Cúcuta de 1821), estos no contaron con el mismo grado de
apoyo por parte de amplios sectores de la dirigencia política blanco-criolla,
como se había visto en Caracas hasta 1812. De hecho, algunas de las
manifestaciones de republicanismo que aparecieron entre la gente de color
fueron reprimidas, como se viera en varios casos en la región cartagenera
en los años 1820.131 Esta actitud del liderazgo blanco se debía sobre todo
al temor que sentían sus miembros por ver reavivar el conflicto etno-civil,
aunque también por la vigencia de los prejuicios etno-estamentales; sobre
todo dado que buena parte de quienes lo conformaban eran individuos
extraídos de las elites criollas blancas neogranadinas, cuyos números
apenas se habían visto mermados a causa de la guerra.
También podría alegarse que la mayoría de los que habían defendido los
derechos de los Libres de Color en Venezuela y Nueva Granada, ya se
encontraban desaparecidos físicamente para aquel entonces. Este
argumento, no obstante, contrasta con la opinión despectiva que manifestó
tener hacia ellos el propio presidente gran colombiano, Simón Bolívar;
quien, a pesar de haber sido miembro de la Sociedad Patriótica, se
manifestó contrario hacia la participación de los Libres de Color en la vida
política. La instauración de una ‘pardocracia’, como llamaba al sistema de
gobierno que podía implementar ese grupo etno-social, era un mal que debía
evitarse a toda costa.132 De esta sombría forma, en la que el idílico espíritu
igualitario que había imperado anteriormente pareciera haberse extinguido,
se abría el Período Republicano para los afro-descendientes de condición
libre venezolanos; un período y una temática sobre la cual se ha escrito muy
poco, y que bien valdría la pena explorar a luz de la desaparición de buena
parte de la población blanca, y de las expectativas igualitarias que se
generaron en ellos durante y después de la Revolución de Caracas.
iii. En pos de un paradigma interpretativo diferente
Dadas las filiaciones ideológicas que manifestó tener el liderazgo político de
la conspiración de 1797 y el proceso de ruptura con España iniciado en
1810, con otros movimientos sensibles hacia la causa de los afro-
descendientes en Europa y América (en particular con el republicanismo
franco-antillano e, indirectamente a través de éste y Miranda, con el
abolicionismo francés), para poder entender el caso de la Revolución de
Caracas en toda su complejidad se hace necesario abrir el compás de
análisis más allá de los límites culturales y espaciales que han regido sobre
el estudio de las Independencias Hispanoamericanas. Al hacerlo, nos damos
cuenta que dicho proceso revolucionario se inserta en un ‘sistema histórico’
paralelo, el cual tiene sus propias dinámicas y temporalidades, compuesto
por otros procesos socio-políticos (previos o posteriores) que se asemejan
entre sí, suscitados también en el área gran caribeña, como lo fueron las
revoluciones haitiana, cartagenera, pernambucana, y la “revolución
confiscada” –como le llama Alain Yacou– de Guadalupe. Esa especificidad
residía, principalmente, en el carácter afro-descendiente de la mayor parte

45
de la población que habitaba los territorios esclavistas gran caribeños, los
cuales, como consecuencia de la introducción masiva de esclavos africanos
en los dos siglos previos (a unos más que a otros), desarrollaron estructuras
etno-sociales de tres niveles conformadas fundamentalmente por libres de
color, blancos, y esclavos.133
Siguiendo a David Geggus, cuando dan inicio los procesos de cambio
político radicales en la metrópoli, cada uno de esos grupos sacó a relucir sus
aspiraciones particulares, las cuales, como es lógico, eran muy distintas a
las de los habitantes del viejo continente: “Los esclavos buscando su
libertad, los libres de color luchando en contra de la discriminación racial, y
las elites coloniales aspirando por [mayor] autonomía o independencia”.134
En tal sentido, retomando el análisis conceptual que hemos venido
desarrollando sobre las aspiraciones de los Libres de Color, para los
miembros de este sector etno-social los Derechos del Hombre, los diversos
constitucionalismos y republicanismos no fueron entendidos sino como letra
muerta o, en todo caso, como la igualdad a la que aspiraban los blancos
criollos, hasta tanto los mismos no se tradujeran en un medio concreto para
cambiar el estatus inferior que aquéllos tenían en las sociedades coloniales.
Este cambio va a comenzar a darse, no sólo cuando muchos legisladores
blancos europeos o americanos finalmente se sensibilicen por su causa, sino
también cuando muchos de ellos se den cuenta de las posibilidades que
ofrecían las ideas políticas liberales modernas para mejorar su situación.
En los casos de Saint-Domingue y Caracas, esta suerte de despertar a la
modernidad por parte de los Libres de Color va a manifestarse, por un lado,
cuando los miembros de las elites de este sector etno-social, de manera muy
práctica, buscaron explotar su estatus socio-económico superior entre los
individuos de su misma condición, para exigir derechos a la representación
basándose en los principios materiales censitarios recién establecidos para
limitar el alcance de la ciudadanía, mientras se olvidaban de los afro-
descendientes de los sectores medios y bajos, así como de los esclavos; y,
por otro lado, de manera más filantrópica, dando muestras de conocimiento
de sus derechos y de sincera simpatía por la causa republicana, como se
viera en la Conspiración de La Guaira de 1797, las revoluciones de Caracas
y Cartagena en 1811, y en diversos momentos de las revoluciones en el área
franco-antillana a lo largo de los años 1790.
En cuanto a las esclavitudes, en el caso franco-antillano ellas también se
mostraron conscientes de sus derechos ciudadanos en un marco republicano
(como se viera claramente en el diputado, Jean-Baptiste Belley, en el coronel
Magloire Pélage, en el general Toussaint Louverture y otros líderes negros),
aunque también actuaron siguiendo intereses etno-sociales tradicionales,
llegando incluso a unirse a los ejércitos enemigos de España e Inglaterra en
1793, y a enfrentarse con los mulatos como se viera en la Guerra del Sur
(1799-1800). No sucedió igual en Cartagena de Indias ni en la Provincia de
Caracas, ya que en ninguno de los Estados allí fundados a principios de la
segunda década del siglo XIX se abolió la esclavitud (sólo se abolió la trata y
se emanciparon esclavos con fines militares), lo que, a nuestro entender,

46
equivale a una diferencia importante entre las revoluciones franco-antillanas
y las hispano-caribeñas.
Otra diferencia con el caso del proceso revolucionario caraqueño, es que en
él (contrariamente a lo que pasara entre las Antillas Francesas, donde hubo
fuertes ecos de la revolución metropolitana: como enfrentamientos entre
patriotas y realistas, ajusticiamientos en tiempos del Terror, emigraciones
masivas de aristócratas, etc.) no pareciera haber mayor entrelazamiento con
la profunda crisis que azotaba la metrópoli hispana, ni con la revolución
liberal gaditana, más allá de la expulsión de los emisarios napoleónicos y del
oportunismo político que manifestaran tener los mantuanos y las elites
pardas en 1808 y 1810 respectivamente. De hecho, la Junta Conservadora
de Caracas ni siquiera envió diputados ante las cortes, aunque sí a Londres
buscando el apoyo británico. Los líderes de aquel proceso parecieron más
bien manejar una noción más atlántica de revolución, debido a los contactos
sobre todo con las islas francesas y a la presencia de individuos con una
visión política más amplia de las ideas liberales que estaban cambiando el
paisaje político en el Mundo Atlántico, entre quienes destacaba Francisco de
Miranda.
No obstante, aquel lazo común con la metrópoli podría encontrarse en otra
parte, aunque en un tiempo previo: en la conspiración de San Blas de 1795,
por los vínculos que ésta tuvo con la guaireña de 1797. La presencia en
Caracas desde 1811 de algunos de los cabecillas metropolitanos
supervivientes de ambas conspiraciones (Picornell, Cortés), la liberación
simbólica de algunos prisioneros que participaron en esa última, y las fiestas
patrióticas alegóricas a la misma que se organizaron aquel año, son claros
indicios de una vinculación ideológica entre dicha conspiración madrileña y
la Revolución de Caracas. Esto fue reconocido en forma clara por uno de los
personajes más importantes de este proceso revolucionario, como lo fue
Juan Germán Roscio, quien en una relación histórica que escribiera sobre el
mismo en pleno calor de los acontecimientos, comenzó afirmando lo
siguiente: “La historia de la revolución de Venezuela empieza en
España.”135
Pese a las contradicciones internas comunes existentes dentro de las
sociedades coloniales en el área Caribe, es probable que ninguno de esos
procesos de cambio socio-político se hubiesen desencadenado ni
desarrollado (al menos no tan temprano ni de la misma manera), sin que los
gobiernos metropolitanos hubieran entrado en crisis con la Revolución
Francesa y sin la ocupación napoleónica de la Península Ibérica en 1808.
Tampoco creemos que ello hubiera pasado si no que se hubiera abordado el
tema de la ciudadanía en relación a los sectores subalternos americanos,
como se viera en la Asamblea Nacional francesa, las Cortes de Cádiz, el
Congreso Federal venezolano, y el Cabildo de Cartagena. La presión política
ejercida por los libres de color fue también un elemento clave en el
desencadenamiento de procesos revolucionarios en los casos de Cartagena,
Caracas y las Antillas Francesas, como se viera en las actividades políticas
desarrolladas en Francia por algunos miembros de la elite mulata de Saint-
Domingue desde 1789, en las presiones que ejercieran sobre el Cabildo de

47
Cartagena de Indias los vecinos de color principalmente del barrio de
Getsemaní en 1811, y en el apoyo que dieran distintos sectores socio-
económicos de color venezolanos a los proyectos republicanos en 1797 y
1811.
Todo lo anterior presenta a las revoluciones en el área gran caribeña
(incluyendo la de Caracas) como el resultado de una compleja y única
conjunción de factores, tanto externos como internos, en los que, con
diversos niveles de éxito y fracaso, se intentó conciliar los ideales políticos
ilustrados y los proyectos nacionales modernos, no sólo con los intereses
que desde arriba mantenían las élites blancas, sino con las aspiraciones que
desde abajo –y a veces desde no tan abajo- tenían o desarrollaron las
mayorías de individuos afro-descendientes que la habitaban.

48
Notas a pie de página
1 Para principios del siglo XIX, según los cálculos poblacionales hechos por Manuel
Lucena Salmoral, las personas de color de condición libre en la Provincia de
Caracas alcanzaba más del 44% del total de la población, unos 190 mil individuos
entre Morenos o Negros Libres (esclavos libertos y sus descendientes), Zambos
(surgidos de la mezcla de negros o pardos con indias), y sobre todo Pardos, quienes
conformaban el 37,83% de la población. La población de la provincia se completaba
con 99 mil Blancos (25,62%), 60 mil Esclavos (15,65%), y 47 mil indios tributarios
(12,24%). Manuel Lucena Salmoral, “La Sociedad de la Provincia de Caracas a
Comienzos del Siglo XIX”, in Anuario de Estudios Americanos, Vol. XXXVII, pp.8-11
2 La historiadora, Frédérique Langue, indica que en la década de los 60’s se forma
en Venezuela “…una historiografía militante, fundamentalmente de inspiración
marxista…”, que buscó asociar desde una perspectiva de “larga duración” y en
forma determinista los eventos de lesa majestad en que se vieron envueltos los
miembros de los sectores de color durante el Período Colonial y de sus
descendientes en las primeras décadas del Período Republicano (como la Guerra
Federal de mediados del siglo XIX), con las “…reivindicaciones de un presente de
lucha armada…” Frédérique Langue, “Mestizaje y redención en Venezuela. De las
milicias coloniales a la Revolución Bolivariana”, in D. Irving et al. (coord.),
Pretorianismo venezolano del siglo XXI (Ensayo sobre las relaciones civiles y
militares venezolanas). Caracas: UCAB, 2007, pp.260-261. Hoy día, una nueva
generación de estudiosos del pasado de aquella misma tendencia política, sigue en
su afán historicista por justificar ideológicamente sus luchas políticas presentes
con el pasado colonial venezolano, llegando incluso a atacar sin argumentos
críticos los trabajos de historiadores sociales, cuyos análisis no concuerdan con sus
puntos de vista sobre las supuestas aspiraciones revolucionarias de los sectores
subalternos de color. Un buen ejemplo de estas nuevas manifestaciones de
prácticas historicistas, lo constituye el siguiente trabajo: Roberto López Sánchez,
“El protagonismo popular en la Historia de Venezuela”, Parte 1, Aporrea.org, en
línea: http://encontrarte.aporrea.org/media/56/el%20protaginismo%20I.pdf
[28/12/2007]
3 Sobre los orígenes del Culto a Bolívar en Venezuela, puede consultarse: Germán
Carrera Damas, El Culto a Bolívar. Caracas: UCV, 1973; sobre la versión
revolucionario-bolivariana del culto en cuestión, puede consultarse del mismo G.
Carrera Damas, Bolivarianismo-Militarismo, una ideología de sustitución. Caracas:
Editorial Ala de Cuervo, 2005; en este mismo sentido, también se puede consultar
nuestro trabajo: Alejandro E. Gómez “L’epée du Libertador dans l’idéologie des
révolutionnaires bolivariens”, in Problèmes d’Amérique Latine (PAL), No.60. París:
Choiseul, 2006, pp.95-114
4 Alfonso Munera, El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el Caribe
colombiano, 1717-1810. Bogotá: El Ancora, 1998; Aline Helg, Liberty & equality in
Caribbean Colombia, 1770-1835. Chapel Hill: University of North Carolina Press,
2004; Marixa Lasso, Myths of Harmony: Race and Republicanism during the Age of
Revolution. Colombia, 1795-1831. Pittsburg: University of Pittsburg Press, 2007; La
temática de las pugnas sobre los derechos de mulatos en Francia y sus colonias
durante y después de la Revolución Francesa, ha sido trabajada por diversos
autores franceses y norteamericanos, como Yves Bénot, Laurent Dubois, John
Garrigus, y Dominique Rogers. En español, se puede consultar nuestro trabajo: A.
E. Gómez, “¿Ciudadanos de Color? El problema de la ciudadanía de los Esclavos y
Gente de Color durante las revoluciones franco-antillanas, 1788-1804”, in Anuario

49
de Estudios Bolivarianos, Año XI, No.12, pp.117-158, en línea:
http://bolivarium.usb.ve/pub/anuarios/anuario12.pdf [06/08/2007]
5 En la Provincia de Caracas, siguiendo a Frédérique Langue, el término “pardo”
era usado para señalar a todo individuo “No-Blanco”, tanto desde un punto teórico
como práctico. Esta definición pareciera responder a una perspectiva de los
Blancos, quienes tendían a incluir a todos los Libres de Color y otras “castas” en
esa categoría. Los Pardos, por su parte, tenían una concepción muy distinta de sí
mismos, la cual discrepaba con la de los blancos, ya que para aquéllos el hecho de
pertenecer a ese sector etno-social, más bien ennoblecía sus linajes. Según ellos, a
su categoría sólo podían pertenecer los afro-descendientes que tuvieran algún nivel
de mezcla con europeos (Mulatos, Tercerones, Cuarterones, Quinterones), lo que
les distinguía de otros sectores de color considerados por ellos como inferiores
(Zambos, Negros Libres). A la categoría de Pardos tampoco podían pertenecer los
que habiendo pertenecido a ella, habían mezclado sus linajes nuevamente con
Negros (como los Salto Atrás). Esta es la valoración que aparecerá en los
argumentos usados por los Pardos para impedir los matrimonios de sus hijos e hijas
con personas de calidad “inferior”, y en las exigencias etno-estamentales que ellos
imponían dentro de los cuerpos de Milicias de Pardos. Frédérique Langue, “La
pardocratie ou l’itineraire d’une “classe dangereuse” dans le Venezuela des XVIIIe
et XIXe siècles”, in Caravelle, No.67. Toulouse: Université de Toulouse-le-Mirail,
1997, en línea: http://nuevomundo.revues.org/document643.html [06/08/2007]
6 Los temas de la ‘representación’ y la ‘ciudadanía’ para las mayorías no blancas
americanos estuvieron en el centro de todos los debates políticos que se
desarrollaron a ambos lados del atlántico en relación al estatus político de los
habitantes americanos, tanto en relación a las Antillas galas durante la Revolución
Francesa, como en los procesos autonómicos que se dieran en la América hispana y
en las cortes generales españolas reunidas en Cádiz a partir de septiembre de
1810. N. del A.
7 G. Carrera Damas, Una nación llamada Venezuela. Caracas: Monte Ávila Editores,
1983, pp.35-44, 54. Véase también del mismo autor: La crisis de la sociedad
colonial venezolana. Caracas: Monte Ávila Editores, 1983
8 A fines del Período Colonial, los individuos libres de ascendencia africana que
habitaban el territorio de la Capitanía General de Venezuela eran discriminados
socio-jurídicamente; unos la padecían más que otros (dependiendo del estrato al
que perteneciesen y el lugar que habitasen), pero, por línea general, debido a la
costumbre y el rígido marco jurídico que imponían las Leyes de Indias, todos
estaban sujetos o eran propensos a esa discriminación. Ello se debía
principalmente a que eran considerados como gentes de “calidad” inferior, por ser
descendientes de esclavos africanos y, en el caso de los Mulatos, porque se
consideraba que tenían un origen envilecido, puesto que originalmente descendían
del vástago bastardo producto de la unión no sacralizada por el ritual del
matrimonio entre un blanco y una negra. La discriminación en contra de los Libres
de Color se practicaba de diversas maneras: desde medidas que impedían su
ascenso social (prohibición de ser aceptados en las universidades, en los
seminarios, de ocupar cargos públicos, etc.), hasta formas que tocaban su vida
cotidiana (portar armas, caminar junto a los Blancos, que estos los recibiesen en
sus casas, etc.). Sobre estos temas hemos profundizado en otro trabajo, el cual es
consultable en línea: Alejandro E. Gómez, “El ‘estigma africano’ en los Mundos
Hispano-Atlánticos”, in Revista de História (Univ. de São Paulo), No.153 (2e.
Semestre), pp.139-180. En línea: http://www.fflch.usp.br/dh/FLH/Revista%20de
%20Hist%F3ria/Revistas/RH%20153.pdf

50
9 Para el siglo XVIII, algunos pardos caraqueños tenían haciendas de proporciones
medias, sobre todo en los Llanos, en las que poseían numerosos esclavos. Mientras
que en la ciudad poseían un gran número de casas, las que en su gran mayoría las
tenían alquiladas como tiendas. Sólo a manera de ejemplo, mencionemos el caso de
Diego Ignacio Mejías Landaeta, que debió ser uno de los ‘Pardos Beneméritos’ más
ricos de Caracas, quien para 1807, según su testamento, poseía 26 casas,
administraba un caudal familiar de 8800 pesos y distintas personas le adeudaban
otros 900. Otros incluso tenían dinero suficiente como para celebrar ostentosas
fiestas, hacer jugosas donaciones caritativas y hasta donar un sagrario de plata que
costó 5000 pesos a la iglesia de Altagracia, que era el templo de los pardos. Son
algunos de estos pardos de la elite quienes tendrán los medios materiales
suficientes e inmateriales requeridos para adquirir las onerosas ‘dispensas de
calidad’ que, mediante la Real Cédula de Gracias al Sacar, se pusieron a su
disposición a partir de 1795. Paul Michel Mckinley, Caracas antes de la
Independencia, Caracas: Monte Avila Editores Latinoamericana, 1985, pp.33-34;
Luís Felipe Pellicer, La Vivencia del Honor en la Provincia de Venezuela (Estudio de
Casos). Caracas: Fundación Polar, 1996, p.119n
10 Son numerosos los casos existentes en los archivos en que Pardos, al igual que
hacían los Blancos Criollos, intentaron interponer un mecanismo legal conocido
como ‘disenso matrimonial’, el cual permitía a los familiares de un pretendiente a
contraer nupcias interponer un ‘disenso’ en uniones consideradas por ellos como
desiguales en términos de ‘calidad’. Véanse los casos de disensos entre pardos
expuestos en el siguiente trabajo: L. F. Pellicer, Entre el honor y la pasión. Caracas:
Fondo Editorial de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela,
2005
11 “Los diputados del Batallón de Pardos pidiendo se excluya de él a Juan Bautista
Arias. 1774”, in S. R. Cortés, El régimen de las 'Gracias al Sacar' en Venezuela
durante el Período Hispánico, vol.2. Caracas: Academia Nacional de la Historia,
1978, p.20
12 F. Langue, “La pardocratie ou l’itineraire…”, en línea; L. F. pellicer, La Vivencia
del Honor en la Provincia de Venezuela, p.65ss.
13 Desde los años 1960’s, las historias “desde abajo” (from below) han conformado
una tendencia metodológica anglosajona inspirada en la escuela francesa de los
Annales. La misma cubre una amplia gama de categorías de análisis, las cuales
buscan ir más allá del punto de vista tradicional de las elites, para estudiar
procesos históricos desde la perspectiva de sectores sociales tradicionalmente
omitidos por los historiadores tradicionalistas. N. del A.; La ‘Historia Conceptual’
propone que las definiciones de los conceptos políticos son una idea propia que
desarrollan los miembros de cada sociedad. Pierre Rosanvallon, Por una historia
conceptual de lo político, (Colección Popular, No. 638). México: Fondo de Cultura
Económica, 2003, pp.15-20
14 El desarrollo de esta parte se debe en gran medida al generoso apoyo del Dr.
Ramón Aizpurua, quien gentilmente compartió conmigo las fuentes que hicieron
posible desarrollarla, así como un trabajo suyo todavía inédito sobre los
entretelones de la conspiración de La Guaira de 1797. N. del A.
15 El establecimiento de la conspiración de La Guaira de 1797 como punto de
partida de este trabajo, no responde a alguna falsa aspiración retrospectiva de ver
en eventos más antiguos los orígenes de la Revolución de Caracas (como se ha
hecho con la insurrección de negros en la Serranía de Coro en 1795, y la supuesta
revolución intentada por el pardo Pirella en 1799), en lo que podríamos denominar

51
como el “mito de la pre-emancipación”. Por el contrario, esa escogencia temporal
responde a evidencias documentales que asocian ambos eventos. Esto se puede
apreciar, como veremos a continuación, tanto en los Libres de Color como en los
Blancos Criollos, quienes de distintas maneras buscaron relacionar simbólicamente
dicho proceso revolucionario, no sólo a dicha conspiración sino también a la de San
Blas de 1795. Al respecto se puede consultar nuestro trabajo: A. E. Gómez, “Entre
résistance, piraterie et républicanisme: mouvements insurrectionnels d’inspiration
révolutionnaire franco-antillaise dans la Côte de Caracas, 1794-1800”, in Travaux
et Recherches de l’UMLV, No. 11. Marne-la-Vallée: Université de Marne-la-Vallée,
2006, pp.91-120 [Una versión en español y actualizada de este trabajo estará
pronto disponible en la revista Akademos, de la Facultad de Humanidades y
Educación de la Universidad Central de Venezuela, bajo el título: “La ley de los
franceses: una reinterpretación de las insurrecciones de inspiración jacobina en la
costa de Caracas”]
16 En la Conspiración de San Blas, estuvieron comprometidos personas de todas
las clases, incluyendo cientos de “hombres de la plebe”. Según las autoridades
reales, el objetivo del movimiento era “seducir y agavillar una porción de
miserables e ignorantes, excitándolos con promesas lisonjeras…”, aprovechándose
del estado de “hambre, ruina y desolación” en el que estaba sumida España.
Gonzalo Anes, “España y la Revolución Francesa”, in Revolución, Contrarrevolución
e Independencia, Madrid: Turner Libros S.A., 1989, pp.33-35; Antonio Elorza, “El
temido árbol de la libertad”, in España y la Revolución Francesa. Barcelona:
Editorial Crítica, 1989, pp.110-112; Harris Gaylord Warren, “The early
revolutionary career of Juan Mariano Picornell”, in The Hispanic American
Historical Review, Vol. XXII, No.1 (Feb. 1942), p.61
17 Pedro Grases, “La Conspiración de Gual y España y el Ideario de la
Independencia”, in Preindependencia y Emancipación (Protagonistas y
testimonios). (Obras, No. 3). Barcelona: Editorial Seix Barral, p.173
18 “Representante de Félix de Suasnabar ante el Capitán General [Caracas,
17/11/1793], Archivo General de la Nación [en lo sucesivo: AGN], Gobernación y
Capitanía General, vol. X, f.175; Declaración de José Manuel Pino [16/11/1797]
Archivo General de Indias [en lo sucesivo: AGI], Caracas, leg. 431, pieza 64,
f.61vto; Certificación de Rafael Diego Mérida [13/07/1799] AGI, Caracas, leg. 433,
pieza 92, f.10
19 Declaración de José Rusiñol [09/11/1797] AGI, Caracas, leg.430, pieza 51, f.224
20 Estos propusieron la instauración de una monarquía constitucional,
probablemente a imagen de la francesa de 1791, la cual tendría como objetivo
establecer un poder legislativo fuerte (representado por una Junta Suprema) que
limitase los abusos del despotismo ministerial y el absolutismo real. Eventualmente
el movimiento fue develado, y sus principales cabecillas, en lugar de ser
ejecutados, fueron remitidos a América para cumplir condena gracias a la
intervención del embajador francés. G. Anes, op.cit., pp.33-35; A. Elorza, op.cit.,
pp.110-112; H. Gaylord Warren, op.cit., p.61
21 Recordemos que en todos los territorios franceses se había otorgado derechos
ciudadanos a los Libres de Color en 1792, y se había abolido la esclavitud desde
1794. Estas medidas habían podido ser aplicadas en Saint-Domingue y Guadalupe
mas no en Martinica, pues esta isla se había mantenido ocupada por los ingleses
desde 1794. Sobre el impacto de las revoluciones franco-antillanas sobre costas
venezolanas, véase A. E. Gómez, “Entre résistance, piraterie…”

52
22 Todos en esa empresa, / Somos interesados, / Unámonos al punto / Como buenos
hermanos. // Fraternidad amable / Estrecha entre tus brazos / Los nuevos
Pobladores: / Indios, Negros y Pardos. // Viva tan sólo el Pueblo (Bis) Canción
Americana, 1797. Los Blancos, los Negros, /Los Indios y Pardos, / Conozcamos todo
/ Que somos hermanos, /Que a todos nos une / Un interés mismo, / Para hacer la
guerra / Contra el despotismo. // Viva nuestro Pueblo (Bis) Soneto Americano,
1797. Cf. Casto Fulgencio LÓPEZ, Picornell y la Conspiración de Gual y España.
Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1997 (1955), pp.375, 381
23 Declaración de José Manuel Pino [15/11/1797] AGI, Caracas, leg.431, pieza 64,
f.39; Declaración de José del Rosario Cordero (segunda) [16/08/1797] AGI, Caracas
428, pieza 25, f.31vto.
24 Declaración de José del Rosario Cordero (segunda) [27/10/1797] AGI, Caracas,
leg.428, pieza 25, fs.148vto-149
25 Es importante señalar que para aquel momento eran muchos los por vía de las
tripulaciones de los corsarios franceses que tocaban puertos venezolanos, sobre
todo a partir de 1795, luego que a finales del año anterior el comisario francés en
Guadalupe, Victor Hugues, aumentará su número considerablemente. Esa
presencia fue reportada por las autoridades coloniales como una “…recalada de
corsarios franceses”. “Sobre insurrección de los negros bandidos de la jurisdicción
de Coro” [Valle de Curimagua, 02/06/1795] AGN, Diversos, vol. LXIX, f.130
26 Declaración de Manuel Antonio Sánchez [17/07/1797], AGI, Caracas, leg.427,
pieza 1, fs.120ss; Declaración de José Rusiñol [11/11/1797] AGI, Caracas 430, pieza
51, f.275vto.
27 Este grupo de prisioneros estaba conformado por 188 Blancos, 234 Negros “…
que se han tomado por mitad con las armas en la mano y se dirigen al intendente
de Caracas para que como bienes del Real Fisco los venda para su importe en
Reales Cajas.” A bordo de las embarcaciones que los transportaban a costas
venezolanas, también venían dos emigrados realistas que se dirigían a Puerto
Cabello a unirse a las fuerzas españolas. No.418, De Joaquín García a Don Diego
Gardoqui [Santo-Domingo, 25/10/1793] AGI, Santo Domingo, leg.1031, f.1vto
28 Declaración de José Rusiñol [03/11/1797] AGI, Caracas, leg.430, pieza 51,
fs.110-110vto.
29 “Voto del Coronel Don Joaquín de Zubillaga…” [Caracas, 11/09/1795] AGN,
Gobernación y Capitanía General, vol. LVII, f.71-72
30 Declaración de Juan Javier de Arrambide [22/08/1797] AGI, Caracas, leg.428, fs.
56ss.
31 Declaración de José Manuel Pino [14/11/1797] AGI, Caracas, leg.431, pieza 64,
f.24 En relación a esto, es importante preguntarse: ¿quiénes eran estos franceses?
¿Eran Blancos o Mulatos? ¿En qué momento se relacionó Del Valle con ellos y en
qué forma? Es poco probable de que hayan formado parte de militares emigrantes
venidos de las Antillas Francesas, ya que hasta 1795, todos los militares franceses
que habían llegado legalmente a costas venezolanas eran realistas. Por lo tanto, es
muy probable que aquéllos fuesen prisioneros, y que Del Valle se haya relacionado
con ellos cuando todavía estaban en prisión, o en la calle después de mediados de
aquel año, cuando debieron ser liberados al firmarse la paz de Basilea. Sobre las
migraciones a la Tierra Firme hispana desde las Antillas Francesas desde 1793,
véase: A. E. Gómez, Fidelidad bajo el viento: revolución y contrarrevolución en las

53
Antillas francesas en la experiencia de algunos oficiales franceses emigrados a
Tierra Firme (1790-1795). México: Siglo XXI, 2004
32 El mulato francés de nombre Andrés tenía oficio peluquero, y fue a visitar a Del
Valle en su barbería a altas horas de la noche el 15 de julio de 1797. Declaración de
José Manuel Pino (segunda) [16/11/1797] AGI, Caracas, leg.431, pieza 64, f. 67;
Declaración de José Manuel Pino [14/11/1797] AGI, Caracas, leg.431, pieza 64,
f.24; Declaración de José Narciso del Valle [01/08/1797] AGI, Caracas, leg.430,
pieza 50, f.56vto.; Declaración de José del Rosario Cordero, [27/10/1797] AGI,
Caracas, leg.428, pieza 25, fols. 125vto-139
33 Declaración de José Manuel Pino [14/11/1797] AGI, Caracas, leg.431, pieza 64,
f.23; Declaración de José del Rosario Cordero [16/08/1797] AGI, Caracas, leg.428,
pieza 23, f.19; Declaración de Narciso del Valle del 13/10/1797, AGI, Caracas,
leg.430, pieza 50, fols. 96ss; Declaración de José Manuel Pino [14/11/1797] AGI,
Caracas, leg.431, pieza 64, fs.11ss
34 Declaración de José Rusiñol [06/11/1797] AGI, Caracas, leg.430, pieza 51, fs.
155-157vto. En cuanto a la obra, Derecho Natural y de Gentes, podría tratarse de
una obra publicada en Madrid en 1776 por el catedrático de derecho natural en los
Reales Estudios de San Isidro, Joaquín Marín y Mendoza, bajo el título de Historia
del Derecho Natural y de Gentes. En la misma, su autor insistía en que “…Dios
había dado a los hombres la facultad de conocer el derecho natural por medio de su
“razón natural”, que dependía de las ideas innatas que Dios había infundado a los
hombres”. Alexandra Gittermann, “La scienza della legislazione» contra ‘la volontà
del legislatore’ ”, in Nuevo Mundo-Mundos Nuevos, No 7 (2007), en línea:
http://nuevomundo.revues.org/document3568.html [15/07/2007]
35 Declaración de Lorenzo Acosta [05/08/1797] AGI, Caracas, leg.429, pieza 30,
f.118; Declaración de José Rusiñol [04/11/1797] AGI, Caracas, leg.430, pieza 51,
fs.124-124vto.
36 Idem; Declaración de José Rusiñol [09/11/1797] AGI, Caracas, leg.430, pieza 51,
f.224
37 Declaración de José María España [02/05/1797] AGI, Caracas, leg.433, pieza 91,
fs.36ss; Declaración de José del Rosario Cordero [25/10/1797] AGI, Caracas,
leg.428, pieza 25, fs.77ss; Declaración de José Manuel Pino [18/11/1797] AGI,
Caracas, leg.431, pieza 64, f. 101vto; Delación de Pedro Canibens [23/07/1797]
AGI, Caracas, leg.428, No. 21, fs. 109vto-110
38 Declaración de Narciso del Valle [29/07/1797] AGI, Caracas, leg.430, pieza 50,
f.37; Delación de Pablo Ibarra [18/07/1797] AGI, Caracas, leg.428, pieza 23, fols. 1-
10:2 y 3.
39 Tales fueron los casos de los milicianos pardos Juan José Machado, Joaquín
Milano, Miguel Granadino, Pablo Ibarra, Joaquín Noguera, Atanasio Arismendi y
Juan Bautista Alcalá. Para el historiador, Ramón Aizpurua, tales actitudes son un
claro signo de que “…entre los pardos no existía una confianza ciega respecto a su
relación con los co-conspiradores blancos; más bien, siempre estuvo llena de
sospechas y suspicacias, obviamente hijas de sus propias experiencias personales.”
Ramón Aizpurua, La conspiración por dentro: un análisis de las declaraciones de la
Conspiración de La Guaira de 1797, [trabajo inédito]
40 Declaración de Narciso del Valle [30/07/1797] AGI, Caracas, leg.430, pieza 50,
f.46vto.

54
41 “Documento No.3. Razón de los reos en la causa de intentada sublevación…” cf.
Francisco Javier Yánez, Compendio de la Historia de Venezuela. A. Damiron, 1840,
pp.128-129, 131
42 A fines del siglo XVIII, los miembros de la elite parda se vieron beneficiados con
una serie de medidas ilustradas introducidas por el gobierno central metropolitano
que buscaban principalmente aumentar las rentas coloniales, mediante la
modernización de la producción colonial y la aplicación de nuevos mecanismos
impositivos. Entre estas medidas se encontraban el permiso para que siguieran
estudios de medicina, la protección de los medios de trabajo de los artesanos en
caso de deuda, la extensión de la ley de matrimonios (Real Pragmática) para
proteger los linajes de los oficiales de sus milicias, y la aplicación en América de la
Real Cédula de Gracias al Sacar (1795). Esta última medida comprendía un
mecanismo legal que permitía a aquellos pardos con los méritos materiales e
inmateriales suficientes, mediante el pago de 500 “reales de vellón”, de ser
“dispensados” de su calidad. Véase Santos Rodulfo Cortés, El régimen de las
“gracias al sacar” en Venezuela durante el período hispánico, Vol.1, Caracas,
Academia Nacional de la Historia, 1978
43 F. J. Yánez, op.cit., p.72; Carole Leal Curiel, “Juntistes, tertulianos et
congressistes”, in Histoire et sociétés de l'Amérique latine, No.6, en línea:
http://www.univ-paris-diderot.fr/hsal/hsal972/clc97-2.html [06/08/2007]
44 Cf. Inés Quintero, La Conjura de los Mantuanos. Caracas: Universidad Católica
Andrés Bello, 2002, p.149
45 Véanse respuestas a la pregunta número ocho en la mayoría de los autos
correspondientes a este caso en: Conjuración de 1808 en Caracas para la
Formación de una Junta Suprema Gubernativa (Publicación No.3). Caracas:
Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1949
46 Confesión de Don José Félix Ribas [Caracas, 22/02/1809], in ibidem, p.178.
Carole Leal alega que las razones para la reacción de las milicias de pardos (entre
las cuales también estuvieron las de los Valles de Aragua y Valencia además de las
de Caracas) se basaron en las intrigas del Regente Visitador Mosquera, y las
pugnas de preeminencia entre las Milicias de Pardos y de Blancos. Véase C. Leal
Curiel, “Del Antiguo Régimen a la “Modernidad Política’”, in Anuario de Estudios
Bolivarianos, No. X, p.81n
47 Tal temor lo expresó en su declaración el doctor José Vicente Escorihuela: “…en
el Guarico francés [Saint-Domingue] comenzaron los primeros movimientos a
instancia de los pudientes y principales, y últimamente se ha visto aquel país
dominado de los negros y todos los promoventes [sic] no sólo perdieron sus
comodidades, sino sus vidas” (Declaración de Don José Vicente Escorihuela
[Caracas, 01/12/1808], in Conjuración de 1808 en Caracas para la Formación de
una Junta Suprema Gubernativa, p.27). Siendo Escorihuela oriundo de otra ciudad
como Valencia y abogado de la Real Audiencia (máxima corte colonial), es probable
que en lugar de estar atemorizado haya más bien usado el argumento haitiano
como estrategia para descalificar a los juntistas caraqueños. A otro de los
comprometidos de apellido Sanz (¿Miguel José?), también se le acuso de haber
dicho que el movimiento contaría con el apoyo de 10 mil esclavos negros. Esto fue
desmentido por uno de sus compañeros, Mariano Montilla, quien alegó, basándose
también en el caso haitiano, que ellos estaban conscientes de lo contraproducente
que sería esta acción, ya que, posteriormente, “…serían los mismos dueños [de los
esclavos] las víctimas de la empresa, como se sabe experimentalmente con lo
ocurrido en la Isla de Santo Domingo, de lo que se debe inferir que ni el confesante

55
ni ninguno de los que pretendían la Junta hayan pensado en lo que se les atribuye y
mucho menos los que tienen esclavos como los tiene el confesante” Confesión de
Don Mariano Montilla [Caracas, 01/03/1809], in ibidem, pp.205-206
48 José Domingo Díaz, sin embargo, señala que la noche del 18 de abril, Arévalo
delató el movimiento. José Domingo Díaz, Recuerdos sobre la Revolución de
Caracas. Caracas: Academia Nacional de la Historia. 1961 (1829), p.14; C. Leal
Curiel, “Del Antiguo Régimen a la 'Modernidad Política'”, in Anuario de Estudios
Bolivarianos, No.X, p.87; I. Quintero, “La iniciativa gaditana y la provincia de
Venezuela”, I. Álvarez Cuartero, J. Sánchez Gómez (eds.) Visiones y revisiones de la
Independencia americana. Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca,
2007, pp.197ss; F. J. Yánez, op.cit., pp.81-82
49 Cf. Clément Thibaud, Repúblicas en Armas (Los ejércitos bolivarianos en la
guerra de Independencia en Colombia y Venezuela). Bogotá: Planeta / IFEA, p.49
50 Según la solicitud de dispensa de calidad del hijo de Pedro Arévalo, la cual le fue
concedida, se indica que éste había recibido una “medalla de premio y distinción”,
por lo que aprovechaba para solicitar una dispensa para sí y toda su familia.
“Informe de la cámara al Rey…” [28/9/1803] in S. R. CORTÉS, op.cit., p.173
51 C. Thibaud, op.cit., pp.48-53
52 Cf. F. Langue, “La pardocratie ou l’itineraire d’une “classe dangereuse”, en línea
53 “Organización Militar” [18/5/1810], in Gaceta de Caracas, II, 98 (18/5/1810),
Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1983, p.3 [en lo sucesivo sólo el título,
tomo, página y fecha]
54 “Integridad de la monarquía española, in Gaceta de Caracas”, II, 129
(26/11/1810), p.3n
55 “Decreto” [Caracas, 26/11/1810], in Gaceta de Caracas, II, 16 (22/1/1811), p.3
56 Robert Semple, Bosquejo del Estado Actual de Caracas incluyendo un viaje por
La Victoria y Valencia hasta Puerto Cabello. Caracas: Ediciones del Grupo Montana
(Robert Baldwin), 1964 (1812), p.56
57 Véase, a título de ejemplo, la lista de donativos publicada el 21/6/1811 bajo el
título de “Sigue el donativo de dinero en los pardos” (Santa Rita) o véase también
la lista de “Donativos hechos a la patria por los vecinos del pueblo San Francisco
de Tiznados...”, en la cual aparece el pardo Félix Salinas, el mismo a quien se le
otorgó la distinción de que su esposa usara alfombra en la iglesia de ese pueblo,
donando “80 arrobas de carne salada y 30 pesos en plata para pan”, in Gaceta de
Caracas, I, 48 (3/9/1811), p.4
58 “Donativos hechos últimamente a la causa pública”, in Gaceta de Caracas, II,
129 (26/11/1810), p.4
59 Carlos Sánchez, “Representación de un buen patriota”, in Gaceta de Caracas, II,
102 (8/6/1810), p.3
60 “Habitantes de Venezuela”, in Gaceta de Caracas, II, 103 (15/6/1810), p.4
61 Ver suplemento a la Gaceta de Caracas del viernes 2 de junio de 1810, en la que
la Junta Suprema comisiona a Roscio para que forme “...la instrucción que debía
regir en la elección de representantes que debía regir en ésta y las demás
provincias”, in Gaceta de Caracas, II, (2/6/1810), p.2

56
62 El reglamento fue publicado por parte a partir de la siguiente edición de la
gaceta: Gaceta de Caracas, II, 103 (15/6/1810), pp.3-4 [las itálicas son mías]
63 “Continuación del Reglamento de Diputados, Capítulo I, Nombramiento de los
electores parroquiales”, in Gaceta de Caracas, II, 107 (18/7/1810), p.3 [las itálicas
son nuestras]
64 Por esa misma época en Buenos Aires, tampoco se restringió el derecho al
sufragio por razones pigmentocráticas en un proceso electoral similar. José Carlos,
Chiaramonte, “Vieja y nueva representación: los procesos electorales en Buenos
Aires, 1810-1820”, in Antonio Annino (coord.), Historia de las elecciones en
Iberoamérica, siglo XIX. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1995, p.34
65 “Continuación del reglamento de diputados”, in Gaceta de Caracas, II, 106
(6/7/1810), p.2; F. Langue, “La pardocratie ou l’itineraire d’une “classe
dangereuse”, en línea; Luis F. Pellicer, La Vivencia del Honor…, p.119n
66 Cf. Carlos Duarte, Historia del Traje durante la Época Colonial Venezolana,
Caracas: Armitano. 1984, p.142; C. Leal Curiel, “Tertulia de dos ciudades”, in
François Xavier-Guerra, Annick Lamperière, et al., Los Espacios Públicos en
Iberoamérica. México: Fondo de Cultura Económica, 1998, p.184
67 M. A. Rodríguez, “Los Pardos Libres en la Colonia”, in Boletín de la Academia
Nacional de la Historia, No.299. Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1992,
p.51; Carraciolo Parra Pérez, Historia de la primera república de Venezuela, tomo I.
Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1959, p.470-471
68 “...lo peor de todo era [dice Miranda en abril de 1809] que para cometer este
atentado, se habían valido del Batallón de Mulatos, porque la milicia de Blancos ni
la tropa reglada no lo hubiesen ejecutado (...) estos señores viéndose aborrecidos
en América, y que su tiránica autoridad está ya en el punto de expirar, quieren
ahora librarnos a los furores de Mulatos, y Negros, por término de su infame
gobierno en aquellos infelices países!” Nota de Miranda [23/5/1809], in Archivo del
General Miranda, XXII. La Habana: Editorial Lex, 1950, pp.349-350 [en lo sucesivo
sólo el título, tomo, y la página]
69 Carmón López Bohórquez, Francisco de Miranda (Precursor de las
independencia de la América Latina). Caracas: Universidad Católica Andrés Bello,
2001, p.312; “Cartas dirigidas al ilustre Cabildo de la Ciudad de Caracas” [Londres,
6/10/1808] in Archivo del General Miranda, XXI, pp.368, 370
70 Proclama 1: “Unámonos por nuestra libertad, por nuestra independencia. Que
desaparezcan de entre nosotros las odiosas distinciones de chaperones, criollos,
mulatos, &. Estas sólo pueden servir a la tiranía, cuyo objeto es dividir los intereses
de los esclavos para dominarlos unos por otros. Un gobierno libre mira a todos los
hombres con igualdad, cuando las leyes gobiernan las solas distinciones son el
mérito y la virtud” [s/f], en Ibidem, p.106; “Los indios y las gentes de color gozarán
desde este instante de todos los derechos y privilegios correspondientes a los
demás ciudadanos.” “A los pueblos del Continente Colombiano, alias
Hispanoamérica” (artículo tres), in América Espera. Caracas: Biblioteca Ayacucho,
1982, pp.262, 271; “Proclama a los Pueblos del Continente Américo-Colombiano”
[Coro, 2/8/1806], en América Espera, p.356; El fragmento citado corresponde al
borrador de la proclama anterior, fechada en New York el 10 de enero de 1806, in
Archivo del General Miranda, XVII, p.339;
71 Miranda a Wellesley [Londres, 6/8/1810], in ibidem, p.517

57
72 Cf. C. Parra Pérez, op.cit., tomo II, p.27n; C. Leal Curiel, “Tertulia de dos
ciudades”, p.190
73 “Discurso en el que se manifiesta el verdadero origen de las virtudes
políticas…” [Caracas, 4/7/1811], in Testimonios de la Época Emancipadora.
Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1959, p.350
74 Según Poudenx, cuando Miranda entró por la vía de Antimano, “…las gentes de
color mostraban un entusiasmo particular por su persona. Iban delante de él
gritando ¡Viva el General Miranda!; pero poca gente distinguida tomó parte en este
festejo.” Cf. Juan Uslar Pietri, Historia de la Rebelión Popular de 1814. Madrid:
Edime, 1962, p.33; Pedro Urquinaona, Memorias de Urquinaona: Comisionado de
la regencia española para la pacificación del Nuevo Reino de Granada. Madrid:
Editorial América, 1917 (1820), pp. 185-190; Francisco-Xavier Yánez, Compendio
de la Historia de Venezuela. Caracas: Academia Nacional de la Historia y Elite,
1944 (1840), pp. 191-192
75 C. Leal Curiel, “Tensiones republicanas: de patriotas, aristócratas y demócratas.
El club de la Sociedad Patriótica de Caracas”, in Palacios, Guillermo (coord.), Los
caminos de la democracia en América Latina: revisión y balance de la Nueva
Historia Política, s. XIX. México: El Colegio de México, 2005; Requisa levantada por
el Marqués de Casa León [Caracas, 4/12/1812], AGI, Pacificación de Caracas,
leg.437A, fs.2vto-3; R. Semple, op.cit., p.114; Gabriel A. Muñoz, Monteverde:
cuatro años de historia Patria 1812-1816, tomo 1. Caracas: Biblioteca de la
Academia Nacional de la Historia. Fuentes para la Historia Republicana de
Venezuela, 1987, p.148
76 De acuerdo a Juan Germán Roscio la popularidad que tenía Miranda entro los
pardos, se debía “…trato y comunicación democrática” que mantenía con estos “y
demás gente de color…” Estos es, según él, lo que habría hecho que aquél se
hiciese presidente de la “tertulia patriótica”, refiriéndose peyorativamente de esta
forma a la sociedad de ese mismo nombre. Roscio a Bello [Caracas, 9/6/1811] Juan
Germán Roscio, Obras, tomo III, Caracas: Publicaciones de la secretaria general de
la décima conferencia interamericana, 1953, pp.26-27
77 F. X. Yánez, op.cit., pp. 191-192; Karen Racine, Francisco de Miranda: A
Transatlantic Life in the Age of Revolution. Wilmington: Scholarly Resources, 2003,
p.234n; C. Leal Curiel, “Tensiones republicanas…”, p. n/d
78 Cf. C. Leal Curiel, “El árbol de la discordia”, in Anuario de Estudios
Bolivarianos, Vol.VI, No.6, p.160
79 C. Leal Curiel, “Tertulia de dos ciudades”, pp.192-193; “Artículo Comunicado”,
in Gaceta de Caracas, III, (17/1/1812), p.4
80 “Concluye el Artículo Comunicado”, in Gaceta de Caracas, III, (24/1/1812), p.4;
Roscio a Bello [Caracas, 9/6/1811] J. G. Roscio, op.cit., pp.26-27
81 Idem; La proclama del 10 de marzo la refiere Arévalo en su texto, la misma no
aparece publicada en la gaceta. “Representación de Pedro Arévalo” [Caracas,
11/3/1811], in Gaceta de Caracas, II, 146 (15/3/1811) , p.4
82 Idem
83 Cf. Tulio Arends, Sir Gregor McGregor (Un escocés tras la Aventura de América)
(Col. Tiempo de Venezuela). Caracas: Monte Ávila Editores. pp. 42-43
84 Cf. Ibidem, p.43

58
85 J. D. Díaz, op.cit., pp.90-91; “Túvose en consideración igualmente cuál sería la
suerte y las pretensiones de los pardos en consecuencia de la Independencia;
discutióse la materia, hubo opiniones de que este asunto precediese a la
declaración, pero hecha por el Presidente la moción de ‘que la suerte y condición
de los pardos sea lo primero que se tenga en consideración después de la
Independencia’, fue suficientemente apoyada y sancionada para discutirse y
resolverse.” “Sesión del 5 de julio de 1811”, in Congreso Constituyente de 1811-
1812, tomo I. Caracas: Congreso de la República, 1983, pp.125-126 [en lo
sucesivo, sólo el título, el tomo, y la página]; “Derechos del Hombre en Sociedad",
in Gaceta de Caracas, III, 42 (23/7/1811), p.3
86 “Sesión del 31 de julio de 1811”, in Congreso Constituyente de 1811-1812, I,
p.200
87 Los diputados que hicieron este planteamiento fueron Ramírez, Peñalver y
Maya, representantes electos por Aragua de Barcelona, Valencia y San Felipe
respectivamente, ibidem, pp.205-207
88 Ibidem, p.204
89 Francisco Colón fue apresado y enviado a las cárceles de La Guaira, desde
donde hizo publicar un desmentido de las acusaciones que se le hacían, al mismo
tiempo que reconocía al legítimo gobierno que se “…constituyó en el memorable
día 19 de abril.” Francisco Colón, (Teniente de Granaderos de la Compañía de
Pardos de Valencia), “Representación”, in Gaceta de Caracas, I, 45, 13/8/1811), p.4
90 “Sesión del 31 de julio de 1811”, in Congreso Constituyente de 1811-1812, I,
p.206
91 “Artículo 26. Todo hombre libre tendrá derecho de sufragio en las
Congregaciones Parroquiales, si a esta calidad añade la de ser Ciudadano de
Venezuela, residente en la Parroquia o Pueblo donde sufraga: si fuere mayor de
veintiún años, siendo soltero o menor siendo casado y velado y si poseyere un
caudal libre del valor de seiscientos pesos en la Capitales de Provincia siendo
soltero y de cuatrocientos siendo casado, aunque pertenezcan a la mujer o de
cuatrocientos siendo en las demás poblaciones en el primer caso y doscientos en el
segundo; o si tuviere grado, u aprobación pública en una ciencia o arte liberal o
mecánica; o si fuere propietario o arrendador de tierras, para sementeras o ganado
con tal que sus productos sean los asignados para los respectivos casos de soltero u
casado”. Cf. José Gil Fortoul, Historia Constitucional de Venezuela, tomo I. Caracas:
Ediciones Sales, 1964, p.410
92 Cf. J. Gil Fortoul, op.cit., p.411
93 “Insurrección del día 11”, in Gaceta de Caracas, I, 41 (16/7/1811), p.3
94 Este era probablemente el mismo Mateo Caballero quien también usaba ese
mismo alias, “Bonoso”, y cuyo nombre se mencionó en los implicados con los
Conspiración de 1797. “Presos como autores y cómplices en la fuga de los reos de
estado”, in Documentos Relativos a la Revolución de Gual y España. Caracas:
Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1930, p.102 ; Causa de Infidencia a
Matías Caballero, alías ‘Bonoso’ (pardo), AGN, Causas de Infidencia, vol.XVIII,
fs.328ss
95 Según una carta escrita en La Guaira por un testigo el 3 de agosto de 1811,
aparecida en el periódico inglés de tendencia patriota, The Morning Chronicle, “…
se matan y están puestas en perchas las cabezas de los traidores, con un letrero
debajo que dice: ‘Este hombre ha muerto por traidor a la patria.’ Dos fueron

59
ahorcados ayer, condenados por la Sociedad Patriótica, pero no se dijeron sus
delitos.” Cf. J. Uslar Pietri, op.cit., p.34
96 Narciso Coll Y Prat, Memoriales sobre la Independencia de Venezuela. Caracas:
Academia Nacional de la Historia, 1960, p.181 [Las itálicas son mías]
97 Antonio Ignacio de Cortabarria, A los vecinos y habitantes de las provincias de
Caracas, Barinas, Cumana, y Nueva Barcelona. [Puerto Rico, 20/07/1811], AGI,
Pacificación de Caracas, leg.437, fs.6-7
98 J. Uslar Pietri, op.cit., pp.51-53; C. Thibaud, op.cit., pp.109-113
99 Sólo a manera de ejemplo, veamos lo que escribió el oficial patriota, José de
Austria: “Esta gente inhumana y atroz, cebándose en la sangre y bienes de los
patriotas (…) marchando contra el vecindario de Caracas, cometieron en aquellos
valles, y especialmente en el pueblo de Guatire, los más horrendos asesinatos,
robos, violencias y devastaciones. Los rendidos, los pacíficos labradores, los
hombres más honrados, los inocentes, morían a pistoletazos y sablazos, o eran
azotados bárbaramente, aun después de haberse publicado el armisticio. Por todas
partes corría sangre…” José de Austria, Bosquejo de la Historia Militar de
Venezuela en la Guerra de su Independencia, tomo I. Valencia : Imprenta del
Coronel Juan D’Sola, 1857, p.226
100 Clément Thibaud ha estudiado el caso de los levantamientos de esclavos de
Barlovento, a través de los registros demográficos de John V. Lombardi. De acuerdo
a estos, en Curiepe, no hubo sino dos curas entre 1784 y 1820, ninguno de ellos
estuvo en la época que nos ataña. En Capaya, hubo sacerdotes en 1784, y de 1805
a 1809, y luego el siguiente nombramiento se produjo en 1818. En Río Chico hubo
curas de 1802 a 1807, y luego de 1809 a 1811. C. Thibaud, Guerre et Révolution
(Les armées bolivariennes dans la guerre d'independence Colombie-Venezuela,
1810-1821). Tesis Doctoral, Universidad Panteón-Sorbona, Paris 1, p.154
101 Acta de conscripción de esclavos [s/f] Archivo del General Miranda, XXIV,
p.413
102 Paz del Castillo a Miranda [Caracas, 5/7/1812] Francisco de Miranda, Archivo
del General Miranda, vol, XXIV, p.288
103 Francisco Paúl al General Miranda [Caracas, 7 de julio de 1812], in Epistolario
de la Primera República, tomo II. Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1960,
p.65
104 Se trataba de la respuesta a un manifiesto que publicara al general realista
Monteverde. “Observaciones de un ciudadano de Caracas sobre este manifiesto”, in
Gaceta de Caracas, III, (5/6/1812), p.3
105 “Oficio del general Miranda a Monteverde”; “Constestación de Monteverde”, in
J. d. Austria, op.cit., pp.155-156
106 G. A. Muñoz, op.cit., pp.87, 194, 279n; J. d. Austria, op.cit., p.148; P.
Urquinaona, Memorias de Urquinaona..., p.183
107 Autos sobe situación en Caracas, documento identificado como No.4 [Caracas,
11/12/1812] AGI, Pacificación de Caracas, leg.437A, fs. 1-3
108 Requisa levantada por el Marqués de Casa León [Caracas, 4/12/1812], AGI,
Pacificación de Caracas, leg.437A, f.2vto.
109 “…el día después de publicada la constitución se quebrantó con escándalo a la
faz de la capital, y de sus pueblos circunvecinos, arrastrando a las cárceles de

60
aquélla ciudad y bóvedas de la Guaira doscientos y tantas personas que fueron
arrancadas de sus casas y del seno de sus familias sin precedente sumario, sin auto
de prisión, sin recibirles declaración alguna; y muchas de ellas sin saberse ni quién
las prendía, ni de orden de quién ni por qué…” José Francisco de Heredia et al. al
Rey [Nueva Valencia del Rey, 09/02/1813], AGI, Pacificación de Caracas, leg.437A,
f. 8vto.
110 Dada la ausencia de información existente sobre esta rebelión en el documento
que la refiere, es muy probable que la misma haya sido planeada después de julio
de 1812, ya que es a principios de ese mes que la causa de infidencia de Francisco
Espejo es sobreseída.
111 De algunos españoles habitantes españoles de Venezuela emigrados a Curazao
[Curazao, 26/08/1813] AGI, Pacificación de Caracas, leg.437B, f.10vto.
112 Cf. J. Uslar Pietri, op.cit., pp.101, 118, 156
113 En este sentido, dado el apoyo decidido que habían dado a la causa
republicana los Pardos que aún permanecían en la ciudad, las persecuciones que
habían sido objeto en tiempos de Monteverde, y el perfil rural de las fuerzas
realistas, ¿hasta qué punto simpatizaron con las nuevas autoridades realistas?
114 F. J. Vergara Y Velasco, 1818 (Independencia). Bogotá: Librería Americana,
1892, pp.178ss
115 José Antonio Llamozas, “Memorial presentado al Rey” [Madrid, 31/7/1815], in
Germán Carrera Damas (comp.), Materiales para el estudio de la cuestión agraria
en Venezuela, Vol.I. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1964, p.169; José
Cevallos, “Representa sobre lo necesario y conveniente que será mejorar por los
medios que indica, u otro, el estado civil de las castas…” [Caracas, 22/7/1815], in
James F. King, “A Royalist View of the Colored Castes in the Venezuelan War of
Independence”, in The Hispanic American Historical Review, Vol. 33, No. 4
(Nov.1953), pp.535, 537
116 Constitución política de la Monarquía Española : Promulgada en Cádiz a 19 de
Marzo de 1812 (Precedida de un Discurso preliminar leído en las Cortes al
presentar la Comisión de Constitución el proyecto de ella) Madrid: Imprenta
Nacional, 1820, p.10
117 El autor de este testimonio, un blanco peninsular, se queja de que fue “…
puesto en la cárcel pública, confundido con toda clase de personas y colores.”
Joseph de Monterola al Rey [Curazao, 01/11/1813] AGI, Pacificación de Caracas,
leg.437B, f.4
118 Copia No.5. José Costa y Gali al Rey [Puerto Rico, 25/09/1813] AGI, Audiencia
de Caracas, leg.109, f.14; Joseph de Monterola al Rey [Curazao, 01/11/1813] AGI,
Pacificación de Caracas, leg.437B, f.3
119 Paul Verna, Bolívar y los emigrados patriotas en el Caribe (Trinidad, Curazao,
San Thomas, Jamaica, Haití). Caracas: Instituto Nacional de Cooperación
Educativa, 1983, p.200
120 Ivette Pérez Vega, “El efecto económico, social y político de la emigración de
Venezuela en el sur de Puerto Rico (Ponce), 1810-1830”, in Revista de Indias,
vol.XLVII, No.181 (1987), pp.877ss
121 Uno de ellos pudo ser el músico pardo, Lino Gallardo, quien, a pesar de su
formación musical, no podemos considerarlo como miembro de la elite de los de su
‘calidad’. Para 1797 sabemos que vivía en Caracas, tenía 24 años de edad; luego,

61
cuando estalla la Revolución de Caracas catorce años más tarde, se une a la
Sociedad Patriótica y hasta compone la música para canciones patrióticas. “Lino
Gallardo” in Diccionario de Historia de Venezuela. Caracas: Fundación Polar, 1997
122 N. Coll Y Prat, op.cit., p.161. Tomás Straka, La Voz de los Vencidos (Ideas del
partido realista de Caracas, 1810-1821). Caracas: Comisión de Estudios de
Postgrado, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de
Venezuela, 2000, pp.181-188
123 C. Thibaud, "Coupé têtes, brûlé cazes", in Annales HSS, vol.LVIII, No.2, p.317
124 N. Coll Y Prat, op.cit., p. 181.
125 Laureano Vallenilla Lanz, Cesarismo Democrático. Caracas: Monte Ávila, 1990.
Para una visión historiográfica de lo que ha significado la tesis de una “guerra
civil”, así como otras propuestas que han buscado explicar el conflicto bélico
independentista, véase: F. Langue, “L’histoire officielle au Venezuela: vertus et
paradoxes d’une histoire nationale”, in Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas,
Nº. 40 (2003), pp. 355-372
126 Véase G. Carrera Damas, Boves. Aspectos socio-económicos de la Guerra de
Independencia. Caracas: Ediciones de la Biblioteca Central/Universidad Central de
Venezuela, 1972
127 José Cevallos, “Representa sobre lo necesario y conveniente que será…”, p.535
128 Copias de documentos remitidos sobre situación de Venezuela. No.3: José
Francisco Heredia al Gobernador y Capitán General, Don Francisco de Montalvo
[Coro, 20 Octubre de 1814] AGI, Estado, Caracas, legajo 109
129 Cf. J. Uslar Pietri, op.cit., p.212
130 J. Uslar Pietri, op.cit., p.21; José María Caballero, Diario de la independencia.
Bogotá: Talleres Gráficos Banco Popular. 1974, en línea:
http://www.lablaa.org/blaavirtual/historia/diarioindep/diario9a.htm [06/08/2007]; J.
d. Austria, op.cit., p.162; I. Pérez Vega, op.cit., pp.877-878; Cf. Lino G. Canedo,
“Emigrados de Venezuela en St. Thomas”, in El Movimiento Emancipador en
Hispanoamérica, I. Caracas: Monte Avila Editores, 1961, p.368
131 Marixa Lasso, “Haiti as an image of Pupular Republicanism in Caribbean
Colombia (Cartagena Province, 1811-1828)”, in David Geggus (ed.), The Impact of
the Haitian Revolution in the Atlantic World. Columbia: University of South
Carolina Press, 2002, pp.178ss
132 Sobre la apreciación que tenía S. Bolívar de los Pardos, se puede consultar: A.
Helg, “Simon Bolivar and the spectre of pardocracia: José Padilla in post-
independence Cartagena”, in Journal of Latin American Studies (Agosto 2003).
Cambridge: Cambridge University Press, 2003, en línea:
http://www.accessmylibrary.com/coms2/summary_0286-2361449_ITM [06/08/2007]
133 Alain Yacou, “La revolución confiscada: la isla de Guadalupe de 1789 a 1803”,
in José A. Piqueras (ed.), Las Antillas en la era de las luces y la Revolución. Madrid:
Siglo XXI, 2005, p.43ss; David Geggus, “The Haitian Revolution”, in H. Beckles; V.
Sheperd, Caribbean Slave Society and Economy: A Student Reader. New York: The
New Press, 1991, p.402
134 D. Geggus, “Slavery, War and Revolution in the Greater Caribbean”, in D.V.
Gaspar & D.P. Geggus, A Turbulent Time. Bloomington; Indianapolis: Indianapolis
University Press, 1995, p.5

62
135 “Extracto de una noticia de la Revolución que sirve de introducción a la
historia de los padecimientos del doctor Roscio, escrita por él mismo” [31/12/1812],
A. Uslar Pietri (comp.), Testimonios de la Época Emancipadora, Caracas, Academia
Nacional de la Historia, 1961, pp.145-146

Para citar este artículo

Alejandro E. Gómez, « La Revolución de Caracas desde abajo », Número 8 - 2008,
Nuevo Mundo Mundos Nuevos, mis en ligne le 21 janvier 2008, référence du 21
janvier 2008, disponible sur : http://nuevomundo.revues.org/document13303.html.
Acerca de : Alejandro E. Gómez
EHESS/CERMA. E-mail: agomez[at]ehess[point]fr
http://nuevomundo.revues.org/document13303.html

63
Marixa Lasso
El día de la independencia: una revisión necesaria
Acción política afro-colombiana y narrativas patrióticas
criollas, Cartagena, 1809-1815

Acerca de este texto

Con agradecimiento reconozco el apoyo financiero de la Wenner-Gren Foudation
for Anthropological Research, Inc., del Social Science Research Cuncil, y de la
Tinker Foundation, para haber podido realizar investigaciones en Colombia.
Quisiera agradecer muy especialmente a Mark Thurner por sus ideas y
sugerencias. Este artículo es una traducción actualizada de Marixa Lasso,
“Revisiting Independence Day: Afro-Colombian Politics and Patriot Narratives,
Cartagena, 1809-1815”, in Andrés Guerrero and Mark Thurner (eds.) After Spanish
Rule: Postcolonial Predicaments of the Americas. (Durham: Duke University Press,
2003). Agradezco a Alejandro E. Gómez por su excelente traducción.

Abstract
The essay examines the emergence of a nationalist ideology of racial equality
during the Spanish American wars of independence in Caribbean New Granada; in
particular for the case of the Province of Cartagena de Indias. In her analysis, its
author shows how creole elites erased afro-descendants from Colombian historic
narratives; a historiographic tendency that has remained on in the works of
contemporary social historians. Then she focuses on the case of the process which
led to the independence of Cartagena de Indias, in which Free Coloreds played a
key role. She concludes arguing that the racism that appeared in Colombia in the
19th century was not merely a variation of colonial patterns of inequality, but
something new that emerged in the aftermath of the wars of independence.

Resumen
Este ensayo examina el surgimiento del ideal nacionalista de igualdad racial
durante las Guerras de Independencia Hispano Americanas en el Caribe
colombiano; en particular para el caso de la Provincia de Cartagena de Indias. En
el análisis, su autora muestra cómo las elites criollas borraron a los afro-
descendientes de las narrativas históricas; una tendencia historiográfica que se ha
mantenido en los trabajos de los historiadores sociales contemporáneos.
Seguidamente, se hace énfasis en el proceso que llevó a la independencia de
Cartagena de Indias, en el cual los afro-descendientes jugaron un papel clave. Para
concluir, argumenta que el racismo que surgiera en Colombia durante el siglo XIX
no fue una mera variación de patrones coloniales de desigualdad, sino algo nuevo
que surgió tras el fin de las guerras de independencia.

Texto integral
El 11 de noviembre de 1811, una multitud de negros y mulatos patriotas,
armados con lanzas, cuchillos y pistolas asaltaron el palacio de gobierno de
Cartagena. Luego de insultar y golpear a los miembros criollos que
conducían la junta revolucionaria, la multitud les forzó a firmar una
declaración de independencia contra su voluntad. ¿Cuál es el significado de
esta escena de independencia? La misma ciertamente no se amolda a las
muy exaltadas historias nacionalistas de principios del período republicano,
que glorificaban la independencia, el nacimiento de la nación, y el papel

64
histórico de los padres fundadores criollos. Ella tampoco encaja con
narraciones socio-históricas más recientes, las cuales tendrían problemas en
explicar una jornada independentista liderada por afro-colombianos. 1

A pesar de que la escena descrita arriba sigue fielmente las fuentes de la

época, hoy día sigue luciendo como algo increíble, incluso absurdo. El efecto
chocante que genera se deriva de su parecido con una escena de revolución
popular. Se nos ha enseñado que las guerras de independencia en la
América Española fueron cualquier cosa menos revoluciones populares. Una
rígida tradición histórica ha mantenido no sólo que las clases populares
tuvieron poca o ninguna influencia política en esos conflictos, sino también
ha cuestionado la naturaleza revolucionaria de la guerra misma.2 Como
sucede con las lecturas revisionistas de la Revolución Francesa, las historias
sociales de las guerras de independencia convirtieron la revolución en una
“ilusión” política e intelectual de cambio. Para el caso francés, los
argumentos revisionistas indicaban que los revolucionarios se engañaban al
pensar que ellos estaban en verdad destruyendo el sistema feudal e
inaugurando una modernidad, cuando en realidad el mismo ya había sido
destruido por fuerzas sociales intestinas. En palabras de Jacques Rancière,
“la revolución es la ilusión de hacer la revolución, nacida del desconocer
que la revolución ya ha sucedido.”3

En contraste, la “ilusión ilustrada” de las revoluciones Hispano Americanas

consistían en proclamar una modernidad política que tardaba en llegar.4
Como con la Revolución Francesa, a un cierto nivel se produjo en ellas un
desencaje temporal entre el discurso y la realidad.5 En la América Española
la revolución precedió la modernidad, la cual no pudo llegar sino hasta la
segunda mitad del siglo XIX con la consolidación de los estados nacionales y
su integración “retardada” a la economía mundial.6 En un nivel todavía más
profundo, la revolución fue declarada como un evento no relevante por estar
geográficamente desubicada.7 La ideología revolucionaria ilustrada tenía
poca relevancia en la “realidad” en la América Española. La revolución
estaba fuera de lugar porque ella no podía suscitarse en la sociedad
hispanoamericana. A diferencia de Francia, la modernidad en la América
Española era y es aún constantemente cuestionada.8

La desubicación de las revoluciones de independencia en Hispanoamérica

está intrínsecamente relacionada con la noción de que las ideas políticas de
la Era de las Revoluciones no tenían relevancia para las clases bajas. Bien
sea que éstas sean consideradas como la esencia de la Sociedad Hispano
Americana o se les vea como simples mayorías demográficas, fue la
desconexión que se les achacó lo que hizo que las políticas revolucionarias
de la elite criolla se transformasen en una mera ilusión.9 Así, las clases
bajas no participaron en la conformación de las políticas revolucionarias, ni
tampoco fueron afectadas por los cambios políticos. Su estado primitivo les
impedía entender los pormenores de dichas políticas, las cuales eran de
dominio exclusivo de las elites ilustradas imbuidas en ideas foráneas.10
Cuando las clases bajas aparecen en las narrativas de la independencia, es

65
sólo en el papel de una reflexión sombría de los temores de los criollos. Su
única influencia fue el haber fortalecido las inclinaciones conservadoras y
realistas de la elite criolla, en lugares donde se temían insurrecciones
indígenas o de esclavos.11 En su interpretación más extrema, esta narrativa
del miedo también contribuyó a alimentar el carácter no relevante de las
guerras de independencia. Las guerras habían asegurado emanciparse de
España, pero nada más: “la misma mula con distinto jinete.” La revolución
se convertía así en un espejismo, un asunto de mera retórica.

En este ensayo me propongo examinar la construcción historiográfica de las

ilusiones de la elite y de la ingenuidad de la clase baja, desde las primeras
narrativas criollas sobre la independencia. El examen que haré de este
discurso apunta hacia las formas cómo se inscribe el accionar político de los
afro-colombianos en las primeras narraciones históricas de los criollos
patriotas de la ciudad de Cartagena, la cual fue una república independiente
entre 1811 y 1815.

Las primeras historias generales sobre las guerras de independencia

presentaban un drama en el que los patriotas criollos luchaban contra
numerosos obstáculos, para crear una nación independiente, libre y
moderna.12 En ellas, las clases bajas se contaban entre los obstáculos que
los patriotas criollos debían vencer.13 José Manuel Restrepo –protagonista
en la luchas de la independencia, ministro del interior en el gobierno de
Simón Bolívar, historiador y autor de la primera gran narración de las
guerras de independencia colombianas – fue claro en su evaluación de las
clases bajas: para él, éstas eran primitivas, necesitadas de educación, y
propensas a apoyar demagogos; si no se controlaban, arrastrarían a la
nación por el camino de la anarquía.14 En la historia fundacional de
Restrepo, la participación de las clases baja en las guerras de independencia
no es borrada, pero sí desautorizada.15 Cuando trata sobre la revolución de
Cartagena, Restrepo reconoce la participación afro-colombiana (pardos) y la
decisiva influencia que este sector ejerciera sobre el movimiento de
independencia, pero en seguida despolitiza sus acciones: bebidas
alcohólicas y dinero son mejores explicaciones que el patriotismo, para
entender su participación en dicho movimiento.16 La participación de afro-
colombianos no era una prueba de patriotismo popular, más bien
demostraba “una preponderancia que con el tiempo vino a ser funesta a la
tranquilidad pública.”17 En pocas palabras, la historia de Restrepo inscribe
los actos de los patriotas afro-colombianos en un discurso de peligro e
irracionalidad, la cual contrasta fuertemente con la supuesta noble conducta
política de la elite criolla.

En tales narrativas criollas decimonónicas, la modernidad es siempre

presentada como la encomiable aspiración de los patriotas criollos, y uno de
los principios que justificaba independizarse de España. En este sentido, no
es por casualidad que una las escenas introductorias en la obra precursora
de Restrepo sobre las guerras colombianas de independencia, sea la
traducción e impresión que hiciera Nariño de los Derechos del Hombre,

66
seguido por el juicio que se siguiera a éste, y su posterior encarcelamiento
por las autoridades españolas.18 Aún así, las primeras historias de las
guerras de independencia también ofrecen algunos de las primeras
advertencias sobre los peligros de adoptar políticas modernas en
Latinoamérica. Estos textos no condenan estas políticas por sí mismas, sino
más bien sus excesos. Son bien conocidos los ataques de Simón Bolívar a
abogados, demagogos, y teóricos incendiarios por no entender que las
políticas modernas no podían ser transferidas a la América Hispana, sin
prestar suficiente atención a la realidad local.19 Para Bolívar, las nuevas
naciones hispanoamericanas necesitaban un gobierno fuerte, sin el cual
inevitablemente caerían en el caos y la anarquía.20 Para Bolívar, la
democracia en la América Hispana era una ilusión de algunos pocos
abogados que no comprendían la realidad de las nuevas naciones. Al
describir las aspiraciones de representación democrática como meras
fantasías de un puñado de abogados ilustrados, la retórica de Bolívar
distanció los nuevos gobiernos constitucionales de las sociedades que los
originaron. El legado de esta narrativa conservadora bolivariana fue el
borrar de la memoria histórica los muchos conflictos y perspectivas políticas
locales y populares sobre el futuro del nuevo sistema representativo que
surgieron durante las guerras y los primeros años de gobierno
republicano.21

Con la aparición y establecimiento institucional de la historia social, el

discurso de la ilusión alcanzó nuevos niveles. Al comparar la naturaleza y el
grado de cambios económicos y sociales desde tiempos coloniales hasta el
siglo XIX, los historiadores sociales concluyeron que las clases bajas no
ganaron nada con la independencia, si es que no perdieron más de lo que
tenían.22 Aunque son muchos los historiadores sociales que reconocen la
existencia de los conflictos sociales en las guerras de independencia, la
mayoría encontraba poco interesante un periodo en el cual el orden de la
jerarquía social se mantuvo inalterado.23 En cuanto a los cambios en la
cultura política, estos fueron rápidamente descartados como “espejismos
liberales” que cubrían una cruel realidad social. No es por azar que el
apogeo de la historia social en la década de 1970, haya coincidido con el
nivel más bajo de investigaciones y publicaciones sobre el período de la
independencia. A pesar de su rechazo a las historias producidas en el siglo
XIX, los historiadores sociales siguieron atrapados en las explicaciones
elitistas de lo político, en particular por la caracterización que hacían de las
clases bajas como primitivas e incapaces de entender los nuevos ideales
políticos. Los historiadores sociales desplazaron la culpa por las fallas
democráticas del período de la independencia de las clases bajas a la elite.
Las clases bajas dejaron de ser la barrera que impedía que la nación se
modernizara, sólo para convertirse en víctimas impotentes de un proyecto
con el cual no estaban relacionadas y que no se había preocupado por
incluirlas. Habían sido traicionadas por la ilusión de modernidad de la elite
que proclamaba la igualdad de todos los ciudadanos y que estipulaba
amplios derechos para ejercer el sufragio, pero que en realidad se
caracterizaba por el caciquismo y el fraude electoral; que proclamaba la

67
igualdad entre las razas, pero continuando prácticas de discriminación
racial.24

Trabajos en historia recientes han retado la narrativa dominante sobre las

guerras de independencia como un proceso no relevante y como una ilusión
de la modernidad, en la que la elite criolla se limitó a copiar modelos
foráneos sin tomar en cuenta la naturaleza de las sociedades
hispanoamericanas. Esos nuevos trabajos han mostrado las complejidades y
la riqueza política de esos procesos, y también han comenzado a situar las
guerras de independencia dentro de un contexto histórico más amplio,
como lo es la Era de las Revoluciones. Esos estudios han rescatado el
sentimiento de los actores políticos de este período de vivir un momento
histórico de gran cambio y novedad debido a la deposición del antiguo
régimen colonial que abría la posibilidad de construir sociedades modernas,
libres y justas. Sus autores han examinado cómo distintos actores a los largo
del imperio leían y debatían teorías contemporáneas sobre el “buen
gobierno” y como se aplicaban a las realidades de la metrópoli y sus
territorios de ultramar.25

Estos trabajos tienden a ir más allá del simple modelo comparativo que
consiste en chequear en qué aspectos las revoluciones hispanoamericanas
coinciden con los modelos de la francesa y la estadounidense, buscando
establecer en qué aspectos fallan como revoluciones burguesas modernas.
Antonio Annino, por ejemplo, ha señalado que la más reciente Leyenda
Negra de la historia política de Hispanoamérica (la cual denuncia las
votaciones del siglo XIX como una práctica dominada por los caudillos, la
corrupción y la ignorancia), no es más que una mímica de la visión que
tenían las elites decimonónicas. En lugar de esto, argumenta que sería más
útil ubicar esta visión en el marco del amplio debate que se diera en el siglo
XIX, sobre el problema de cómo conciliar el orden y las jerarquías sociales
con las nuevas políticas sobre ciudadanía y representación. En este
temprano debate republicano Latinoamérica ocupa un lugar especial, no
sólo por la amplia participación en los sufragios, sino –más importante aun –
porque no cuadra con el modelo europeo de aumento de la conciencia
política, el cual predice un incremento gradual de la participación. Por el
contrario, en Hispanoamérica, esos amplios derechos iniciales al sufragio,
fueron luego remplazados por reglamentos más restrictivos.26

Sin embargo, análisis políticos profundos como el de Annino a veces fallan

en registrar la participación de las personas de descendencia africana. Cabe
resaltar que este punto ciego no se debe a que los nuevos historiadores de
lo político no estén al tanto de la participación de las clases bajas en las
guerras de independencia, ni a que nieguen la receptividad que tuvieron las
ideas revolucionarias en los órdenes inferiores de la sociedad. Uno de los
más agudos historiadores de lo político de ese período, François-Xavier
Guerra, reconoce la participación de gentes de descendencia africana en las
guerras, así como la influencia de la Revolución Francesa, y en especial la
haitiana, en las revueltas de esclavos.27 A pesar de ello, rápidamente

68
descarta estos eventos como excepcionales e inconsecuentes, los cuales
como mucho hicieron que la elite criolla se tornase más conservadora. De
esta forma, Guerra ofrece su gran generalización según la cual lo que
distingue a las revoluciones hispanoamericanas de otras revoluciones
contemporáneas, fue la falta de participación las clases bajas en la política
moderna.28

No obstante, Venezuela y el Caribe colombiano, además de ser cruciales

teatros de guerra, fueron importantes exportadores de los ejércitos
revolucionarios que luego marcharían hacia Ecuador, Perú y Bolivia. Siendo
la gente de ascendencia africana la mayoría demográfica de esos territorios,
eran éstos los que constituían al ejército patriota. Entonces, ¿por qué los
historiadores insisten en su insignificancia? Esa insistencia en negar los
intereses, participación, y contribución de los afro-colombianos a la política
republicana expresa el peso que los historiadores generalmente dan a las
narraciones políticas decimonónicas, las cuales siguen siendo leídas como
evidencia documental sobre clases bajas. El análisis hecho por Anthony
Pagden de las relaciones entre el pensamiento político de Bolívar y los
negros y mulatos en Angostura nos da un claro ejemplo de los límites de esa
narrativa histórica. Angostura, una pequeña ciudad en las riberas del río
Orinoco, jugó un papel clave en el período de la independencia como sede
del primer Congreso Constitucional de Gran Colombia (en nuestros días
Venezuela, Colombia y Ecuador). Mientras la mayor parte de la región,
incluyendo las principales ciudades, permanecieron ocupadas por fuerzas
españolas, el ejército bolivariano se reunió en Angostura para establecer las
bases constitucionales de la nueva nación. Dominique de Pradt describe este
evento en los términos siguientes:

Sibaritas de la civilización de Europa, predicadores de la libertad, desearía

ver sus tribunales establecidos sobre las orillas del Orinoco, sus asientos de
senadores mezclados con una horrible mezcla de Negros, Mulatos,
Ganaderos, Criollos, de hombres súbitamente sacados de las profundidades
de la esclavitud y de la barbarie para ser transformados en legisladores y
cabezas de estado! La misma sangre, el mismo lenguaje, las mismas
costumbres, una herencia común de grandeza y talento, una civilización
avanzada, todo esto mantiene juntas las distintas partes de las sociedades
de Europa. En América todo es diversidad, principios de división y ausencia
de civilización. En Europa se interpreta, en América se debe crear.29

Uno de los aspectos más llamativos de las observaciones que hiciera De

Pradt es su persistencia. Anthony Pagden lo usa para resaltar el fracaso de
Bolívar en entender que sus nobles ideales serían de poca utilidad ante una
realidad social semejante. Curiosamente, él acusa a Bolívar de no seguir sus
propios preceptos: la necesidad de adaptar las leyes a las especificidades
regionales, y del hecho de no haber podido prever la naturaleza quimérica
de su propio programa. Según Pagden, la población local necesitaba una
ideología nacionalista basada en preceptos emocionales históricos o

69
religiosos, en lugar de abstractos preceptos republicanos con lo que no tenía
conexión alguna.30

El análisis de Pagden pasa por alto uno de los aspectos principales de la

descripción que hace De Pradt: La presencia de legisladores negros y
mulatos en Angostura. Cabría preguntarse, ¿quiénes eran esos senadores?
¿Qué pensaban de sus deberes legislativos? ¿Quiénes eran esos soldados
que estaban en Angostura? ¿Cómo experimentaron, participaron y siguieron
los debates en el congreso? Y, ¿si tuvieron alguna influencia en el resultado
de los mismos? ¿Sintió Bolívar o alguno de los otros legisladores la
presencia de aquellos como un público importante a la hora de preparar sus
discursos? Al hacer tales preguntas, una imagen distinta de los orígenes de
la modernidad en Hispanoamérica podría emerger; pero para hacerlas, es
necesario ir más allá de las narraciones conservadoras de las guerras de
independencia, de las cuales Bolívar, Restrepo y De Pradt no son más que
algunos de sus exponentes más conocidos. Estas narrativas reiteran lo
inadecuados que eran los ideales republicanos para las sociedades en la
América Hispana, lo proclive que eran las clases bajas a seguir demagogos y
la necesidad de gobiernos fuertes en sociedades cercenadas por diferencias
sociales y raciales. Ellas no deberían ser vistas necesariamente como
descripciones internas de los rasgos políticos de clase baja, sino sólo como
una variación mas entre los muchos programas y comentarios políticos que
surgieron durante las guerras.31 Estas lecturas conservadoras necesitan ser
confrontadas con otras que emergieron durante la revolución, y deben ser
entendidas como parte de un debate más amplio sobre la naturaleza de los
cambios políticos, y del papel que el color y las clases bajas jugarían en las
nuevas repúblicas.

Trabajos recientes que sitúan las guerras de independencia en

Hispanoamérica dentro del contexto de la Era de las Revoluciones podrían
ser muy útiles para este tipo de análisis, ya que los mismos ayudan a situar
las discusiones sobre raza y política en el marco de las debates sobre
libertad y ciudadanía del Mundo Atlántico. Una de las características más
fascinantes de la cultura política de este período es la fluidez y la apertura
que acompañara el surgimiento de múltiples temas y discusiones sobre la
naturaleza de la representación política, de la soberanía y de la ciudadanía.
En lugares donde las personas de descendencia africana eran mayoría, el
peliagudo asunto de los límites raciales y sociales en la representación
política moderna era un tema delicado.32 Al igual que sucediere con otras
gentes de descendencia africana en el Caribe inglés y francés, muchos afro-
colombianos compartieron el entusiasmo republicano y la retórica que
caracterizaron ese período. Ellos se apropiaron de la retórica liberal que
desprestigió al oscurantismo español, y declararon una nueva era de
libertad republicana, no sólo para defender y alimentar viejas aspiraciones a
igualdad y justicia, pero también para luchar por nuevas nociones de
igualdad racial.33

70
Pero volvamos a nuestra temática de entrada, la independencia de
Cartagena, y preguntemos: ¿quiénes eran esos afro-colombianos? ¿Por qué
estuvieron tan empecinados en forzar la junta de Cartagena dominada por
criollos a que firmara una declaración de independencia? ¿Por qué se
sentían con la autoridad para ejercer tal presión? Y, ¿por qué la junta no
deseaba firmar tal declaración? Para cuando el día de la independencia
llegó, los afro-colombianos que se habían precipitado en las salas del
cabildo, ya tenían en su haber dos años completos de experiencia política
como conspiradores patriotas. Cuando el cabildo decidió deponer al
gobernador español y crear una junta que pudiese gobernar en nombre del
rey, necesitó asegurar el apoyo de los negros y mulatos locales. De acuerdo
a un testigo local, el Cabildo de la ciudad intentó procurarse el apoyo de
personas cercanas a la gente común, antes de deponer el gobernador
español. Gracias a esta alianza, se aseguró el apoyo del barrio de
Getsemaní, poblado principalmente por artesanos de color.34 El día
señalado, el Cabildo depuso al gobernador con la ayuda de hombres
armados con machetes y una multitud de ese barrio.35 Pero el caso
Cartagena no fue el único, ya que en la cercana de ciudad de Mompox, el
zambo (mitad indio, mitad negro) José Luís Muñoz, en 1810 tomó parte en la
conspiración entramada por el cabildo de esa ciudad para deponer a las
autoridades españolas. Según el comandante militar español de esa plaza,
era crucial recobrar el apoyo de Muñoz debido a la influencia que ejercía
sobre mulatos y zambos.36 Este patrón de asegurar alianzas con líderes
negros y mulatos para llevar adelante conspiraciones urbanas continuó
hasta el mismo final de la lucha por la independencia. En 1819, por ejemplo,
las autoridades españolas descubrieron nuevamente otra conspiración
patriota en Mompox, en la cual los criollos se habían puesto de acuerdo con
los artesanos zambos.37

La participación de afro-colombianos como compañeros patriotas planteó a

la elite criolla el problema de cómo manejar la participación política de las
clases bajas en el nuevo régimen. Por un lado, necesitaba a los miembros de
ese sector para apoyar sus acciones políticas contra los españoles; las
cuales fueron glorificadas por la retórica patriótica criolla, como un intento
justo por parte del “pueblo” por recobrar su libertad y soberanía. Fue
precisamente la multitud de Getsemaní, vista como pueblo, la que había
ayudado a legitimar el acceso al poder de los criollos. Por otro lado, la elite
criolla temía perder el control político sobre negros y mulatos.38 El sistema
legal y electoral mantenía la noción de que la soberanía había vuelto al
“pueblo”, el cual estaba conformado por blancos y negros, sin distinción
racial. El reglamento electoral para la Junta Suprema de la Provincia de
Cartagena de diciembre de 1810, incluía a todas las razas: “todos los
vecinos del distritos de la parroquia, blancos, indios, mestizos, mulatos,
zambos y negros, con tal que sean padres de familia, o tengan casa poblada
y que vivan de su trabajo (pues sólo los vagos, los que hayan cometido
algún delito que induzca infamia, los que estén en actual servidumbre
asalariados y los esclavos serán excluidos de ellas)”.39 Esta ley no
solamente contribuyó en asegurar el indispensable apoyo de artesanos afro-

71
colombianos a la causa patriótica y condujo a la participación de algunos
influyentes afro-colombianos en el gobierno, sino también se ajustaba a con
la noción, compartida por muchos patriotas criollos, que el poder político
debe recaer en las manos de personas de méritos, sin importar de su origen.

Un asunto muy distinto, empero, era permitir que una muchedumbre de

artesanos negros y mulatos determinasen el futuro político de la ciudad. La
novedad del proceso electoral y de la noción de soberanía del pueblo, llevó a
ambivalencias acerca de la legitimidad y la extensión de las acciones en las
calles. Por ejemplo, durante la elección de la recién expandida junta del 11
de agosto de 1810, una muchedumbre liderada por un oficial de milicias
afro-colombiano se reunió frente al palacio de gobierno para solicitar la
elección de José María García de Toledo, un prominente patriota criollo,
como presidente de la junta. Éste vehemente rechazó esta expresión de
apoyo y explicó a la multitud que esa elección no pertenecía al pueblo sino a
sus representantes.40 García de Toledo fue incluso más lejos, asegurándose
de tener una conversación privada con el líder de aquélla, durante la cual le
reprochó esta audaz iniciativa y obtuvo su palabra de que no se haría de
nuevo, cuando los representantes se reunieran para elegir al presidente de
la junta. Para la satisfacción de García de Toledo, “no había un alma en la
plaza” cuando la junta lo eligió como su presidente.41

Este evento revela algo de la fluidez que la noción de elección tenía en aquel
tiempo. En esta instancia, el asunto no era quién sería electo, sino más bien
cómo y por quiénes. Se acordó que el presidente de la junta sería electo por
el pueblo, ¿pero de qué manera: por la muchedumbre, por los
representantes con el apoyo de ésta, o únicamente por los representantes?
Las personas en la multitud habían actuado bajo la convicción de que tenían
el derecho a expresar directamente su preferencia.42

Aunque en esa ocasión los líderes criollos resolvieron sus diferencias con los
patriotas afro-colombianos de manera satisfactoria, normalmente no era así
ya que estos tendían a llevar la retórica anti-española hasta extremos que la
junta no estaba dispuesta a tolerar. Por ejemplo, luego de que fuese
descubierta una conspiración realista, una multitud de negros y mulatos
abarrotó las calles de Cartagena por dos días, atacando y saqueando las
casas de prósperos españoles a quienes consideraban cómplices. La junta,
que todavía no había declarado la independencia de España, y que también
tenía en alta estima el derecho a la propiedad, condenó fuertemente esos
ataques, aunque era poco lo que podía hacer para detenerlos. No solamente
era difícil controlar a los cientos de hombres armados que pululaban las
calles, sino, más importante todavía, no podía reprimirlos cuando aquéllos
actuaban no como una muchedumbre insubordinada, sino como defensores
patriotas de la junta.43

Tales conflictos sobre la naturaleza y extensión de la participación política

de la clase baja, comenzaron a dividir a los patriotas cartageneros en dos
bandos distintivos: los piñeristas, o “demagogos”, y los toledistas, o

72
“aristócratas”. Aunque inicialmente la junta revolucionaria criolla había
solicitado la cooperación de los afro-colombianos para deponer al
gobernador español, en un proceso de otorgamiento de igualdad de
derechos para todas las razas, se fue tornando cada vez más suspicaz sobre
su participación política. Reunida en torno a su presidente, García de
Toledo, la junta intentó controlar las actividades políticas de los afro-
colombianos, limitando las mismas por medios institucionales. En tal
sentido, se opuso a los ataques de la multitud contra la propiedad de los
españoles, y vio la humillación de que fueran víctimas algunos como un
atentado contra el orden social. Liderando el otro campo se encontraban los
hermanos Piñeres, quienes pertenecían a una próspera y prestigiosa familia
criolla. Su poder político venía del apoyo que les daban los artesanos afro-
colombianos, una alianza que rápidamente hizo que se les etiquetase de
demagogos. Se les comparaba a Danton y Marat, y uno de ellos firmaba
como “el ferviente”. 44 Ellos no solamente no temían llamar a las calles a
negros y mulatos, sino que en su retórica revolucionaria enfatizaban el fin
de la aristocracia y la igualdad de todos los hombres. Los Piñeres tampoco
vacilaban en denunciar actitudes y comportamientos aristocráticos y anti-
patrióticos por parte de la elite local. Ellos y sus seguidores llevaron la
retórica anti-aristocrática de igualdad racial a niveles que la elite criolla
local no estaba dispuesta a soportar. Mezclaron así, el sentimiento anti-
español con una retórica anto-aristócrata que no sólo promovía la igualdad
racial, sino que también favorecía la activa participación de la clase baja de
afro-colombianos en la política de la ciudad.

La negativa del presidente de la junta, García de Toledo, a firmar la

Declaración de Independencia estaba directamente asociada con las
divisiones entre (piñeristas) “demagogos” y (toledistas) “aristócratas”.
Aunque García de Toledo apoyaba la independencia, le preocupaba
profundamente cuándo, y, especialmente, cómo ésta seria lograda. Le
preocupaba desencadenar un movimiento independentista tumultuoso en el
que grupos de revoltosos definiesen el resultado. Él creía firmemente que la
independencia no podía ser declarada antes de que fuese elegida la
convención en enero de 1812. A su parecer, sólo una asamblea de este tipo,
conformada por representantes del pueblo, tenía el derecho legal para dar
un paso semejante45: la independencia únicamente deberá ser declarada
“por la Convención, con tranquilidad, sin demagogia, que es el
procedimiento legal y político que conviene.”46 Si la convención declaraba
la independencia, la elite criolla toledista, que dominaba la junta,
mantendría su dominio tradicional. Muy distinto sería el resultado si se
declaraba por adelantado, con el apoyo o bajo presión de la nueva milicia
patriótica, en ese momento controlada por los piñeristas.

Sin embargo, no fue la convención la que declarara la independencia, sino

más bien una junta criolla indefensa y amenazada por multitudes de
patriotas negros y mulatos. Así, con el apoyo de las milicias patriotas de
pardos (los Lanceros de Getsemaní), el 11 de noviembre de 1811 los
piñeristas conspiraron para peticionar a la junta que declarara la

73
independencia y estableciera una república independiente. En vista que no
hay registros sobre las razones que motivaron a negros y mulatos locales
para forzar a la junta a que declarase la independencia, sólo podemos inferir
sus motivos. Una posible explicación deriva del desarrollo de políticas
raciales y sociales in Cartagena y en el Imperio Español. Como ha resaltado
Alfonso Múnera, probablemente no fue una coincidencia que la
independencia de Cartagena siguiese a la negativa española a otorgar
derechos ciudadanos a la gente de ascendencia africana en la nueva
constitución de Cádiz de 1812.47 Esta negativa surgió luego de un intenso
debate que fue seguido a todo lo largo del imperio, durante el cual los
diputados americanos y peninsulares tomaron lados opuestos en este asunto
crucial. Los patriotas usaron la oposición española a otorgar la ciudadanía a
los afro-descendientes, para ganarse el apoyo de los afro-colombianos.48 La
retórica patriota incorporó los conflictos raciales dentro del extenso
discurso republicano, que claramente hacía la distinción entre un pasado
español arcaico, despótico y opresivo, y un nuevo futuro republicano de
libertad, igualdad y justicia. Los patriotas también empezaron a utilizar una
retórica de armonía racial que consideraba a los conflictos y divisiones
raciales como una manifestación más del régimen español. Según ésta, era
la España aristocrática la que había instituido la esclavitud y la
discriminación racial, y por ello estas desaparecerían cuando se impusieren
las virtudes republicanas.

Dice mucho que la conspiración independentista se haya centrado alrededor

del barrio de pardos, Getsemaní. Los principales líderes de esa conspiración
republicana eran todas personas con influencia sobre los artesanos de ese
barrio, y la rebelión se organizó en la casa del artesano Pedro Romero, un
oficial de los lanceros. Luego de acordar no trabajar aquel día, los artesanos
de Cartagena siguieron las deliberaciones de la junta desde la casa de
Romero, y cuando sus agentes reportaron que ésta iba a cerrar la sesión sin
considerar su petición de independencia, decidieron marchar hacia la
ciudad. La milicia patriótica de pardos tomó control de los bastiones de la
ciudad, mientras que una numerosa multitud de gente de Getsemaní se
dirigió al arsenal de la ciudad y forzaron la compuerta. Una vez armados
con lanzas, cuchillos, y armas de fuego, continuaron hasta el palacio de
gobierno. Una vez allí, solicitaron a través de sus voceros que la junta
aprobara su petición de independencia. A pesar de la hostilidad de la
multitud y la falta de apoyo militar para la junta, García Toledo se rehusó a
complacerles. Molestos ante esta negativa, la muchedumbre, liderada por
Gabriel Piñeres, irrumpió en el salón de sesiones. García Toledo fue
entonces amenazado con irrespeto y violencia; seguidamente, la multitud lo
apresó. Coaccionada de esta forma, la junta, incluyendo al mismo García
Toledo, no tuvo más alternativa que firmar la Declaración de
Independencia.49 Ese día y el siguiente, la junta derrotada debió soportar
una ciudad controlada por la muchedumbre de Getsemaní. No sorprende
que más tarde García Toledo describiera aquél como un día nefasto y
peligroso, y el siguiente como un día de lágrimas y escándalo, no sólo para
esta ciudad y su provincia, sino para todo el país.50

74
Luego de la independencia, la elite Criolla confrontó el dilema vital de si
lograrían o no recobrar el control político de la ciudad. Cartagena estaba
marcadamente dividida en dos campos patriotas, y no estaba claro cuál de
los dos controlaría la ciudad. Ambos bandos tenían representación en el
gobierno. Aunque en minoría, los piñeristas tenían representación en el
Congreso y los hermanos Piñeres normalmente ocupaban algunos de los
cargos más importantes. Los militares también estaban divididos, con la
milicia patriótica apoyando a los piñeristas, el ejército regular o fijo
apoyando a los toledistas, y el resto oscilando entre ambos campos. Aunque
el partido toledista o “aristocrático” contaba con el apoyo de la mayor parte
de las elites Criollas, las historias de la época constantemente resaltan la
fortaleza, influencia, y beligerancia que tuvieron los “demagogos” en los
años subsiguientes. A pesar de que la junta de gobierno permaneció bajo
control de una mayoría toledista, eran los hermanos Piñeres quienes
“imponían sus puntos de vista, a las buenas o a las malas, apoyados en las
milicias y en el paisanaje de color”.51

Son abundantes las descripciones de los eventos de esos años que muestran
a una elite forzada a aguantar actos, en los que los pardos patriotas
mostraban poca inclinación a abandonar el poder y protagonismo que ellos,
como “el pueblo”, habían conseguido. Empero, el reto más grande que debió
enfrentar la facción “aristocrática” llegó durante las elecciones del 17 de
diciembre de 1814. En esta ocasión, se reunieron los colegios electorales de
la república para votar por un nuevo gobernador. García Toledo salió
victorioso con quince votos, mientras que Germán Gutiérrez de Piñeres
quedó segundo con diez.52 No obstante haber salido victorioso, García
Toledo no se convirtió en gobernador, pues la gente en las galerías
interrumpió el proceso electoral exclamando a gritos su rechazo a García
Toledo, y exigiendo el nombramiento de Gabriel Piñeres. Esa era “la
voluntad del pueblo”. La multitud, que se llamaba a sí misma como “el
pueblo”, fue descrita por los toledistas, como “la hez del pueblo, una caterva
de hombres obscuros que sin tener casas ni familia ni nada que perder”.53
Algunos piñeristas miembros del colegio electoral se unieron a la multitud.
Muñoz acusó a García Toledo de tener sentimientos pro-españoles, mientras
que Germán Gutiérrez de Piñeres defendía la candidatura de su hermano,
resaltando las contribuciones y sacrificios que había hecho para la
independencia y subrayando su popularidad como “ídolo del pueblo”.

Los diputados piñeristas también denunciaron un sistema en el que los

electores eran todos amigos y clientes de García Toledo. Ellos argumentaban
que el tumulto era la respuesta natural a esa camarilla que pretendía
ignorar la voluntad del pueblo. Los diputados toledistas respondieron
indicando que el colegio electoral había perdido su libertad, y que había sido
silenciado por el miedo, y que cualquier decisión que se tomara aquel día
sería inválida. Ellos propusieron poner fin a la sesión y esperar que las cosas
se calmaran, pero la multitud en la galería no estuvo de acuerdo. Armada
con machetes y cuchillos, cerró las puertas y forzó a los electores a

75
continuar el debate y a llegar a una decisión definitiva ese mismo día. Luego
de una larga discusión, Gabriel Piñeres propuso un acuerdo: que su persona
y García Toledo fuesen nominados como cónsules con igualdad de poder.
Pero esta solución tampoco fue suficiente para la gente en las galerías, que
gritaba “Gabriel sin muletas”. Sólo después de que los diputados piñeristas
les explicaran las razones y la conveniencia de tal acuerdo, fue que las
bulliciosas galerías estuvieron de acuerdo.

El tumulto en el colegio electoral fue seguido con gran interés por los
contemporáneos, y por buena razón: ese evento había expuesto las
dificultades para que los Criollos ejercieran el control político y, quizá más
importante todavía, la falta de un discurso establecido que pudiese otorgar
respuestas automáticas a asuntos tan cruciales, como quiénes conformaban
el pueblo y quién tenía el derecho para representarlo. A pesar de la falta de
reglas políticas claras sobre procedimientos adecuados, existía una retórica
republicana que establecía límites, si no sobre las acciones políticas, al
menos sí a las formas cómo las mismas podían ser estructuradas y
entendidas. Todos los actores políticos se sentían obligados a evitar ser
acusados defender la demagogia, aristocracia, anarquía, y tiranía, y ha
llevar adelante sus acciones en términos de virtud, libertad, e igualdad. Pero
en Cartagena el significado de estas palabras clave no era siempre
compartido. Fue esta tensión entre, por un lado, una nueva retórica
republicana compartida de virtud política, y, por el otro, una realidad
política fluida y conflictiva, lo que caracterizó el período independentista.

Para los anti-piñeristas, el tumulto en el colegio electoral fue la cumbre del

estado de anarquía, violencia y desorden que había afligido a Cartagena
bajo el dominio de los Piñeres. En su versión, la multitud había intentado
sustituir un gobierno constitucional representativo por uno despótico y
dictatorial.54 Si el colegio electoral no recobraba la libertad perdida ante
esos sediciosos, el desorden y la anarquía triunfarían sobre el orden legal y
constitucional.55 No obstante, esto no fue suficiente para argumentar que la
multitud no tenía derecho a imponer su voluntad sobe los representantes
electos. Los toledistas tenían que demostrar que la bulliciosa gente en las
galerías y los piñeristas en conjunto no conformaban el pueblo. Para ello,
hicieron apelación a aquellos elementos del imaginario republicano que
pudiesen serles útiles para deslegitimar las acciones de las masas. Puesto
así, Piñeres no era el líder del pueblo, sino en cambio un demagogo que
basaba su popularidad en su habilidad para corromper a los zambos con
dinero y licor.56 Para los toledistas, los hombres que conformaban la
multitud eran sólo eso: hombres que clamaban ser el pueblo. Las personas
en las galerías no tenían derecho a la representación, ya que ellos eran sólo
“la hez del pueblo” hombres sin “nada que perder”. Tampoco eran “patriotas
verdaderos”, sino más bien oportunistas que había tomado ventaja de la
situación para someter a los cartageneros respetables a tres años de
insultos y vejaciones.57

76
Los relatos piñeristas ofrecen una lectura muy distinta de esos eventos. Su
versión se expresó en un panfleto que publicaron defendiendo sus acciones
en el colegio electoral.58 Aunque este texto compartía la estructura
discursiva republicana, difería en la interpretación de lo que constituían
actitudes demagógicas, aristocráticas, facciosas o anárquicas. Los piñeristas
afirmaban que ellos seguían las leyes de la república, y achacaban a los
toledistas haber destruido todo lo que la independencia y el republicanismo
habían respaldado. La elección de Toledo era, por lo tanto, contraria a la
constitución que garantizaba un gobierno para el bien común de la gente, y
no para el beneficio de un sólo individuo, familia o clase de hombres. Toledo
deseaba imponer sus ideas aristocráticas sobre el pueblo, sin tomar en
cuenta el sufrimiento de los hombres y en desmedro de la patria.59 La
retórica piñerista, además, enfatizaba el carácter anti-aristocrático del
movimiento independentista, en el cual se mezclaba la lucha por la
independencia y la lucha contra las diferencias sociales del antiguo régimen
colonial. De esto daba cuenta el referido panfleto. Según él, la
independencia había destruido esas bases del orgullo, para abrir las puertas
únicamente al mérito y la virtud, cuyo sistema liberal sancionó la igualdad
de derecho que es lo que disgustaba a los pretendidos “nobles”.60 Toledo
sería incluso un traidor por haber declarado públicamente que el 11 de
Noviembre, día de independencia, había sido triste y funesto. Él también
habría puesto el gobierno en manos de sus clientes. Semejantes acciones
eran pruebas adicionales de sus inclinaciones aristocráticas, e indicaban
que el gobierno de Toledo acabaría con el pueblo. Citando a Cicerón y la
Biblia, el panfleto defendía la legitimidad de la rebelión como medio para
salvar la patria. El mismo rechazaba la noción de que el tumulto en el
colegio electoral había sido un intento de la muchedumbre por entorpecer la
libertad del sistema electoral; en lugar de ello, lo presentaban como un acto
patriótico a través del cual el pueblo había salvado la libertad de la
república.

Tras un período de conflicto y negociaciones, los toledistas se las arreglaron

para ganar el control de la ciudad. Al poco tiempo, un comité de salud
pública, dirigido por el mismo Toledo decreto la expulsión de los
“peligrosos” elementos piñeristas, y la elite Criolla se aprestó a festejar la
victoria. 61 Se organizaron entonces actos conmemorativos, cuyo fin era
mostrar el papel que prominentes Criollos habían jugado en salvar a la
ciudad del “caos” y la “anarquía”. El heroísmo Criollo se pintaría en la
cámara del senado, sería contado en libros sobre ciudadanos meritorios, y
los nombres de los héroes se escribirían en letras doradas para así
inmortalizar su gloria. Estos actos conmemorativos constituían los primeros
intentos por inventar una narrativa oficial de la independencia, en la cual la
participación de las clases bajas de color en su conjunto se suprimía.
Empero, los eventos eran demasiado recientes como para ser fácilmente
olvidados, aún así, las acciones que seguían protagonizando elementos
pertenecientes a las clases bajas fueron despolitizadas y reinterpretadas en
los relatos locales como ataques contra la ley y el orden. De esta forma, el
patriotismo de los afro-colombianos y su apoyo a la independencia fue

77
presentado como un pretexto sórdido, tras el cual se ocultaban en realidad
intenciones sediciosas. Según sus detractores, Ellos se convirtieron así en
una “vil facción” que “A la sombra de engrandecer la Patria con su
independencia política se había apoderado del Gobierno”. El alboroto en el
colegio electoral revelaría sus verdaderas intenciones de continuar “sus
terribles proyectos de saqueo, asesinado y desolación”. 62 Los ciudadanos
honrados y virtuosos soportaron los insultos de esos hombres facciosos y
sediciosos por demasiado tiempo. De esta forma, la historia patria convertía
a los patriotas afro-colombianos en bandidos inmorales.

Las dificultades que encontraron las elites en controlar las políticas de los
piñeristas de clase baja, también se inscribieron en un discurso más amplio
sobre ilusión política. En pleno conflicto entre piñeristas y toledistas, un
residente de Cartagena, Miguel Díaz Granados, escribió a su cuñado sobre
su “Desazón por tener que permanecer en esta Babilonia... un conocimiento
más intenso de las miras, desarreglo y falta de moral en el sistema que
llevaba, me hacían bien pronto desear con ansias separarme de una ilusión
que como la República de Platón, solo existía en el papel que estaba
escrito.”63 Para este cartagenero, las muy celebradas virtudes del
republicanismo sólo servían en el papel. En Cartagena, la república sólo
había traído desorden e inmoralidad. Hay que resaltar que lo que hacía del
republicanismo una ilusión, no era la indiferencia de las clases bajas hacia la
política moderna, sino más bien su excesiva participación. Empero, al
inscribir su participación en un discurso de desorden, ese mismo
cartagenero extraía a la clase baja de la política republicana, transformando
así a la república en una ilusión de la elite de imposible adaptación a la
realidad local.

Las tentativas de aquella época de inscribir las actividades republicanas y

anti-aristocráticas de los afro-colombianos en un discurso de caos y
demagogia, tuvieron un efecto duradero en las narraciones de la
independencia. Descritas como víctimas u obstáculos a la modernidad, las
clases bajas fueron extraídas de la esfera política. En lo sucesivo, se
transformaron en el sujeto preferido de proyectos pedagógicos que
pretendían educar las clases bajas en las formas modernas de participación
política. En aquel entonces como ahora, esas narraciones originarias de la
independencia ocultaron los conflictos que se dieron y las múltiples
interpretaciones que podían hacerse sobre republicanismo y democracia.
Términos como la oficial y emblemática “Patria Boba”, consagrada por la
historiografía para denominar los primeros años de experiencia republicana
en Colombia, sin mucho esfuerzo activaron el uso generalizado de la versión
histórica del caos y la ilusión.64

Los análisis del surgimiento del mito de la democracia racial en este período
tienden a insertarse dentro de esas narrativas de caos e ilusión.65 Los
ofrecimientos de igualdad legal fueron rápidamente descartados por los
historiadores sociales como promesas vacías que escondían la triste realidad
de la esclavitud y una intensa discriminación racial. Según esta versión,

78
tales discursos no eran más que meras herramientas hegemónicas para
controlar a las clases bajas. En realidad esos discursos, así como las
realidades que pretendían describir, eran mucho más complejos. Aunque en
Colombia la esclavitud se mantuvo legal por otros treinta años, en lugares
como la provincia de Cartagena, la población esclava no solamente
disminuyó en un 50 por ciento durante las guerras de independencia, sino
que para la elite esclavista esclavos fue cada vez más difícil restablecer el
control social sobre los mismos, ya que estos se habían acostumbrado a las
nuevas oportunidades que les había abierto la revolución.66 Tampoco
pudieron esos amos de esclavos justificar sus reclamos en el marco de un
discurso que abiertamente declaraba a la esclavitud como algo que
difícilmente podía compaginar con una nación liberal e ilustrada.67 De igual
manera, aunque la discriminación racial continuó después de la
independencia, la igualdad legal no quedó en mera retórica. Las personas de
ascendencia africana lograron un nivel de movilidad social sin precedentes,
llegando algunos a ser generales, senadores, y gobernadores; más
importante todavía, para aquel momento no estaba del todo claro qué tan
lejos estos cambios podrían llegar.68

Con esto no quiero decir que las guerras de independencia destruyeran las
estructuras sociales pre-existentes, más bien sostengo que el “fallo” del
proyecto liberal en cumplir sus promesas de igualdad no estuvo
determinado por una falta de conexión con las clases populares o la realidad
hispanoamericana. Aunque en el presente pocos historiadores se atreverían
a usar el peso del legado cultural español para explicar la cultura política de
aquella época, este argumento sigue teniendo gran popularidad en círculos
no académicos. Su perdurable atractivo probablemente reposa en la falta de
un paradigma alternativo, o explicaciones más convincentes para la
continuidad de ciertos rasgos coloniales. La propuesta de Fernando Coronil
de que las luchas del siglo diecinueve en Latinoamérica deben ser
entendidas, no como una confrontación entre tradición y modernidad, sino
como una disputa entre diferentes nociones de modernidad, sugiere una vía
de interpretación.69 El mito de la democracia racial es un buen ejemplo de
esto. Las guerras republicanas de independencia invitan a un sinnúmero de
interpretaciones políticas. Muchos afro-colombianos abrazaron el
republicanismo en la esperanza de liberarse de la opresión y la
discriminación. A lo largo y después de las guerras, ellos presionaron a la
elite criolla en favor de nociones de igualdad y ciudadanía. Se hace entonces
necesario entender el racismo imperante y las desigualdades sociales de los
siglos diecinueve y veinte, no como una continuación histórica de patrones
coloniales, sino como nuevas y modernas nociones de desigualdad.70 No se
olvide que el mito actual de democracia racial es una construcción
nacionalista, moderna, y republicana. Su principal rasgo, un discurso
nacionalista que declara el lenguaje y la identificación racial como
antipatriótico, emergió durante las guerras. Su conflictivo legado de
inclusión, silencio, y discriminación es el producto de las formas particulares
cómo las naciones hispanoamericanas “resolvieron” las tensiones surgidas

79
por un nuevo lenguaje universal de ciudadanía, en sociedades
caracterizadas por la desigualdad racial.

80
Notas a pie de página
1 Para un análisis pionero del rol de los Afro-Colombianos en las guerras de
independencia ver el trabajo de Alfonso Múnera, El Fracaso de la nación: región,
clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1821) (Bogotá: Ancora Editores, 1998)
2 Para una evaluación de la naturaleza revolucionaria de las guerras de
independencia hispanoamericanas, ver, see Eric Van Young, “Conclusion—Was
there an Age of Revolution in Spanish America?” in State and Society in Spanish
America during the Age of Revolution, Victor M. Uribe-Uran ed. (Wilmington,
Scholarly Resources, 2001), 219-246.
3 Jacques Rancière, The Names of History: On the Poetics of Knowledge, trans.
Hassan Melehy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), 22.
4 Tomo el tomo el término “ilusión ilustrada” de Luis Castro-Leiva, La Gran
Colombia una ilusión ilustrada (Caracas: Monte Avila ed., 1985).
5 Jacques Rancière, The Names of History, 31-39
6 Para un resumen de los cambios económicos del siglo XIX, ver Tulio Halperín
Donghi, The Contemporary History of Latin America (Durham: Duke University
Press, 1993) 116-157.
7 Tomo el concepto de ideas desubicadas de Roberto Schwarz, Misplaced Ideas:
Essays on Brazilian Culture, (London: Verso, 1992).
8 Para una crítica sugerente de esta perspectiva, ver Fernando Coronil, “Beyond
Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories,” in Cultural
Anthropology, 11:1 (1996) 51-88.
9 Basándose en la los desarrollos metodológicos de la literatura sobre estudios
campesinos, algunos trabajos sobre las guerras de independencia han comenzado a
proveer un visiones más cuidadosas de la participación de los campesinos en la los
procesos de construcción del Estado, y de su uso en el discurso político de las
elites. Sarah C. Chambers, From Subjects to Citizens, Honor Gender, and Politics in
Arequipa, Peru 1780-1854 (University Park, Pennsylvania State University Press,
1999); Margarita Garrido, Reclamos y Representaciones: Variaciones sobre la
Política en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1815 (Bogotá: Banco de la República,
1993); Virginia Guedea, “De la infidelidad a la infidencia,” in Jaime E. Rodríguez
ed., Patterns of Contention in Mexican History (Wilmington: Scholarly Resources,
1992), Peter Guardino, Peasants, Politics, and the Formation of Mexico's National
State: Guerrero, 1800-1857 (Stanford: Stanford University Press, 1996); Alfonso
Múnera, El Fracaso de la Nación nación. Aunque algunos de estos trabajos retan
abiertamente la aseveración de que existían una fuerte división ideológica entre la
elite y las clases bajas, la naturaleza revolucionaria de las guerras continúa siendo
fuertemente negada. Incluso el trabajo reciente de Eric Van Young, en el cual hace
un profundo y sofisticado análisis sobre las guerras de independencia en México, el
mismo mantiene esa tendencia cuestionando la relevancia de la política moderna
en las clases bajas. The Other Rebellion: Popular Violence, Ideology, and the
Mexican Struggle for Independence, 1810-1821, (Stanford, Stanford University
Press, 2001); a similar approach is taken by Charles Walker, Smoldering Ashes:
Cuzco and the Creation of Republican Peru, 1780-1840 (Durham: Duke University
Press, 1999). No está claro todavía como las historias generales del período de la
independencia incluirán estos trabajos.

81
10 Uno de los ejemplos mas conocidos de esta perspectiva académica es E.
Bradford Burns, The Poverty of Progress: Latin America in the Nineteenth Century
(Berkeley: University of California Press, 1980).
11 John Lynch The Spanish American Revolutions 1808-1826 (New York, 1986, 2nd
ed.); Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and
Spread of Nationalism, (London: Verso, 1991), 48; François-Xavier Guerra,
Modernidad e Independencias: Ensayos sobre las Revoluciones Hispánicas,
(Madrid: Mapre, 1992) 41.
12 Germán Colmenares, Las convenciones contra la cultura (Bogotá: Tercer Mundo
editores, 1987), 94-95
13 Ibid. 78-89.
14 José Manuel Restrepo, Historia de la Revolución de la República de Colombia,
(Medellín: Editorial Bedout, 1974, first edition 1858) I, 37.
15 Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, (Cambridge UK: Polity Press,
1991), 43-89, Bruce Lincoln, Authority Construction and Corrosion (Chicago:
University of Chicago Press, 1994) 9-11, 47-54, Erik Wolf, Envisioning Power:
Ideologies of Dominance and Crisis, (Berkeley: University of California Press, 1999)
56, 129
16 José Manuel Restrepo, Historia de la Revolución, I:190.
17 Ibid. 189.
18 Ibid. 89-94.
19 Para un análisis reciente sobre el legado intelectual de Bolívar, see David
Brading, The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and the Liberal
State, 1492-1867 (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 603-620, Luis
Castro Leiva, La Gran Colombia una ilusión ilustrada; Anthony Pagden, Spanish
Imperialism and the Political Imagination: Studies in European and Spanish
American Social and Political Theory 1513-1830 (New Haven: Yale University
Press, 1990), 133-153.
20 Ver, por ejemplo, Bolívar a Santander, Magdalena, 8 de julio de 1826, Bolívar a
Mariano Montilla, Sátiva, 24 de marzo de 1828, Carta a Mariano Montilla, Fusca, 7
de enero de 1828, en Obras Completas de Bolívar (La Havana: Editorial Lex, 1950,
2d ed.); “Mensaje a la Convención de Ocaña ,” 1 de mayo de 1828, Proclamas y
Discursos Discursos del Libertador, (Carácas, Lit. y Tip. del Comercio, 1939) 367;
Castro Leiva, La Gran Colombia, 119.
21 Este tipo de argumento es muy similar al de los revisionistas franceses, quienes
culparon a los intelectuales por los excesos de la revolución francesa. Jacques
Rancière, The Names of History, 40.
22 John Lynch, The Spanish American Revolutions.
23 V. M. Uribe, “The Enigma of Latin American Independence,” in LARR, 32 no 1
(1997) pp. 236-255, analiza el impacto limitado que tuvo la historia social en la
historiografía de las guerras de independencia. Para un estudio mas amplio sobre
las dificultades que tiene la historia social en proveer un análisis comprensivo
sobre la cultura política de América Latina, ver William Taylor, “Between Global
Process and Local Knowledge: An Inquiry into Early Latin American Social History,
1500-1900,” in Oliver Zunz ed., Reliving the Past: The Worlds of Social History, pp.
115-190 (Chapel Hill, 1985).

82
24 John Lynch, The Spanish American Revolutions, 347; E. Bradford Burns, The
Poverty of Progress.
25 Benedict Anderson, Imagined Communities, 47-65; Antonio Annino, ed. Historia
de las elecciones en Iberoamérica, siglo XIX (Mexico: Fondo de Cultura Económica,
1995), David Brading, The First America; François-Xavier Guerra, Modernidad e
Independencias; Anthony Pagden, Spanish Imperialism, 133-153; Jaime Rodríguez,
The Independence of Spanish America (Cambridge: Cambridge University Press,
1998); Eduardo Posada-Carbó, ed. Elections Before Democracy: the History of
Elections in Europe and Latin America (London: MacMillan Press, 1996); Victor M.
Uribe-Uran, Honorable Lives: Lawyers, Family, and Politics in Colombia, 1780-1850
(Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000), Marie Laure Rieu-Millan, Los
diputados americanos en las cortes de Cádiz (Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1990), Manuel Chust, La cuestión nacional americana
en las Cortes de Cádiz (1810-1814) (Valencia: Fundación Instituto de Historia
Social, 1999).
26 Antonio Annino, “Introducción” en Historia de las elecciones en Iberoamérica, 1-
13.
27 François-Xavier Guerra, Modernidad e Independencias, 41. Para un análisis de
la influencia de la revolución haitiana en la población esclava venezolana, ver Pedro
M. Arcaya, Insurrección de los negros de la Serranía de Coro (Caracas, 1949)
Federico Brito Figueroa, Las insurrecciones de los esclavos negros en la sociedad
colonial venezolana, (Caracas: Editorial Cataclaro, 1961) 41-88, Julius S. Scott, The
Common Wind: Currents of Afro-American Communication in the Era of the Haitian
Revolution (Ph.D. diss., Duke University, 1986). Para el interés de los Afro-
Venezolanos en los debates constitucionales de Cádiz, ver James King, “The
Colored Castes and American Representation in the Cortes of Cadiz,” in HAHR 33:1
(1953), y “A Royalist View of the Colored Castes in the Venezuelan Wars of
Independence,” in HAHR 33:4 (1953).
28 François-Xavier Guerra, Modernidad e Independencias, 36.
29 Tomo la cita de De Pradt’s de Anthony Pagden, Spanish Imperialism and the
Political Imagination, 148.
30 Ibid. 152-153.
31 Me inspire en Ranajit Guha, “The Prose of Counter-Insurgency” en Selected
Subaltern studies (editado por Ranajit Guha y Gayatri Chakravorty Spivak. (New
York: Oxford University Press, 1988) y en Michel-Rolph Trouillot, “An Unthinkable
History: The Haitian Revolution as a Non-Event,” in Silencing the Past: Power and
the Production of History (Boston : Beacon Press, 1995), 70-107.
32 Sorprende hasta que punto la historiografía de las guerras de independencia ha
ignorado la rica y sofisticada literatura histórica sobre el Caribe Francés. Esta
literatura ha examinado las muchas formas en las que la población esclava y libre
se apropió del discurso revolucionario francés. Laurent Dubois, “A Colony of
Citizens: Slave Emancipation during the French Revolution” (Ph.D. diss., University
of Michigan) C.R.L. James, The Black Jacobins, (New York, 1938); D. B. Gaspar y D.
P. Geggus (Eds.) A Turbulent Time: The French Revolution and the Greater
Caribbean (Bloomington: Indiana University Press, 1997); David Geggus ed. The
International Impact of the Haitian Revolution on the Atlantic World (Columbia:
University of South Carolina Press, 2001); Mimi Sheller, Democracy After Slavery:
Black Publics and Peasant Radicalism in Haiti and Jamaica (Gainesville: University
Press of Florida, 2000).

83
33 Trato este tema en mayor detalle en mi tesis doctoral, From Racial Fear to
Racial Harmony: Race and Republicanism in Caribbean Colombia, 1795-1830
(Ph.D. diss., University of Florida, 2002).
34 Manuel Ezequiel Corráles, compilador, Documentos para la historia de la
Provincia de Cartagena de Indias, hoy Estado Soberano de Bolívar, en la Unión
Colombiana (Bogotá: Imprenta Medardo Rivas, 1883), 1:127-128.
35 Ibid.
36 “Informe del Comandante de Ingenieros, Don Vicente Talledo, al Virrey Amar,
sobre conatos de revolución en Cartagena y Mompox,” in Documentos para la
historia, 1:53-54
37 “Testimonio de lo que resulta de la Causa Principal contra Don José Manuel de
la Paz, Administrador General de Tabacos de la Villa de Mompox: Indiciado de
haber entrado en la conspiración tramada en Mompox contra las armas del Rey.”
Archivo General de Indias (en adelante AGI), Cuba, 719 A. En forma similar, la lista
de los conspiradores patriotas en 1819 en Ocaña incluye a hombres y mujeres,
negros y blancos, libres y esclavos. “Relación de las persona que resultaron
cómplices en la sorpresa y asesinato verificados en esta ciudad de Ocaña el 10 de
Noviembre de 1819,” AGI, Cuba 719 A.
38 Margarita Garrido, Reclamos y Representaciones, 277-297. Esto, por supuesto,
no era particular a Colombia o a Hispano-América. Ya en 1959, George Rude
describió como la burguesía francesa había enfrentado un predicamento similar.
George Rudé, The Crowd in the French Revolution (London: Oxford University
Press, 1959).
39 “Instrucciones que deberá observarse en las elecciones parroquiales, en las de
partido y en las capitulares, para el nombramiento de diputados en la Suprema
Junta de la provincia de Cartagena,” 11 de diciembre de 1810, en Manuel Ezequiel
Corrales, Efemérides y anales del Estado de Bolívar (Bogotá: Casa Eeditorial de J.J.
Peréz, 1889), 2:48.
40 Gracía de Toledo, “Defensa hecha por el señor José María García de Toledo de
su conducta pública y privada, contra las calumnias de los autores de la conmoción
del 11 y 12 del presente mes”, in Documentos para la historia, 1:373.
41 Ibid.
42 Mi análisis sobre la multitud en Cartagena se inspira en los conceptos teóricos
de, Colin Lucas, “The Crowd and Politics between “Ancien Regime” and Revolution
in France”, in Journal of Modern History, 60:3 (1988), 421-457; Natalie Zemon
Davis, Society and Culture in Early Modern France (Stanford: Stanford University
Press, 1975); George Rudé, The Crowd in the French Revolution; E.P. Thompson,
Customs in Common, (London: Merlin Press, 1991).
43 “Manuel Trinidad Noriega to Don Francisco Bustamante,” Cartagena, February
10, 1811, en Manuel Ezequiel Corrales, Efemérides y anales, 2:64-70.
44 Gabriel Jiménez Molinares, Los Mártires de Cartagena de 1816 ante el consejo
de guerra y ante la historia, (Imprenta Departamental: Bolívar, 1950), 1:302.
45 Ibid., 242-244.
46 Ibid., 246.

84
47 Alfonso Múnera, Failing to Construct the Colombian Nation: Race and Class in
the Andean-Caribbean Conflict, 1717-1816, (Ph.D. diss., University of Connecticut,
1995), 237.
48James King, “A Royalist View of the Colored Castes in the Venezuelan Wars of
Independence”, in HAHR, 33:4 (1953), 533; Marixa Lasso, “From Racial Fear to
Racial Harmony.”
49 “Exposición de los acontecimientos memorables relacionados con mi vida
política, que tuvieron lugar en este país desde 1810 en adelante,” Manuel
Marcelino Nuñez, Cartagena 22 de febrero de1864; “Diligencias actuadas que
tienen relación con la transformación política de Cartagena de Indias, que se toman
de una documentación del Coronel Bonifacio Rodríguez,” en Manuel Ezequiel
Corrales, Documentos para la historia, 1:412-413.
50 Gracía de Toledo, “Defensa hecha por el señor José María García de Toledo de
su conducta pública”, 380, 390. Para un descripción de los eventos del 12 de
noviembre, ver Gabriel Jiménez Molinares, Los Mártires, 1:258.
51 Gabriel Jiménez Molinares, Los Mártires, 1:260. See also, “Ley del estado de
Cartagena de Indias, de honores a los ciudadanos Pedro Gual, Manuel del Castillo,
y José María García de Toledo,” 13 de febrero de 1815, in Manuel Ezequiel
Corrales, Efemérides y Anales, 2:180.
52 La siguiente descripción proviene de “Primer oficio del gobernador de la
provincia de al secretario del Estado y Relaciones Exteriores del Gobierno de la
Unión.” Pedro Gual, Cartagena, January 30 1815. AGN, Restrepo, rollo 5 fols. 113-
117; “Extracto de las sesiones del Colegio Electoral y Revisor de la Constitución del
Estado de Cartagena de Indias”, in Manuel Ezequiel Corrales, Efemérides y Anales,
2:162-165.
53 “Primer oficio del gobernador de la provincia de al secretario del Estado y
Relaciones Exteriores del Gobierno de la Unión.” Pedro Gual, Cartagena, 30 de
enero de 1815. AGN, Restrepo, rollo 5 fol. 114
54 José Salvador de Narvaéz, Mayor General, “Operaciones del Ejército de
Cartagena situado en la línea occidental del río Magdalena, desde el 22 de
diciembre de 1814 hasta el 18 de enero de 1815, con motivo de lo ocurrido en el
Colegio electoral y Revisor el 17 de Diciembre citado,” 30 de enero de, en Manuel
Ezequiel Corrales, Efemérides y Anales, vol 2, 172-173.
55 José Salvador de Narvaéz, Mayor General, “Operaciones del Ejército de
Cartagena, 177. “Primer oficio del gobernador de la provincia de al secretario del
Estado fol. 115.
56 José Salvador de Narvaéz, Mayor General, “Operaciones del Ejército de
Cartagena” 175, 178-179.
57 “Primer oficio del gobernador de la provincia” 114.
58 “El honor vindicado y brevísima exposición de los motivos que han obligado al
pueblo de Cartagena a rechazar el nombramiento de Gobernador en el señor
García de Toledo,” AGN, Restrepo, rollo 5, fols. 281-283.
59 “El honor vindicado y brevisima exposición,” fol. 281.
60 Ibid.
61 José Salvador de Narvaéz, Mayor General, “Operaciones del Ejército de
Cartagena,” 175-177 y “Primer oficio del gobernador de la provincia,” fols. 115-

85
116. Para una lista de los expatriados, ver, Gabriel Jiménez Molinares, Los
Mártires, vol. 2, 196-197.
62 “Ley del Estado de Cartagena de Indias de honores a los ciudadanos Pedro Gual,
Manuel del Castillo y José María García de Toledo.” February 13, 1815, en Manuel
Ezequiel Corrales, Efemérides y Anales, vol 2, 181-183.
63 Citado en Gabriel Jiménez Molinares, Los Mártires, vol. 1, 287.
64 Para una crítica de la del lenguaje de caos y anarquía que se ha utilizado para
caracterizar la política decimonónica en la América Hispana, ver Donald Fithian
Stevens, Origins of Instability in Early Republican Mexico (Durham: Duke
University Press, 1991) y Rebecca Earle ed. Rumors of War: Civil Conflict in
Nineteenth-Century Latin America (London: Institute of Latin American Studies,
2000).
65 Sobre el uso de la retórica republicana de igualdad racial para atraer a la
populación negra y mulata a unirse a los patriotas durante las guerras de
independencia en Venezuela, ver Independence see John Lynch, The Spanish
American Revolutions; Winthrop R. Wright, Café con Leche: Race, Class, and
National Image in Venezuela, (Austin: University of Texas Press, 1990).
66 Ver los censos de 1780 y de 1825 para la provincia de Cartagena en Hermes
Tovar Pinzón, Convocatoria al poder del número: censos y estadísticas de la Nueva
Granada 1750-1830 (Bogota: Archivo General de la Nación, 1994); Gustavo Bell
Lemus, “Deserciones, fugas, cimarronajes, rochelas y uniones libres: el problema
del control social en la provincia de Cartagena al final del dominio español 1816-
1820”, in Cartagena de Indias de la Colonia a la República, (Bogota: Colección
Historia no 3, Fundación Simón y Lola Guberek, 1991)
67 Jaime Jaramillo Uribe, “La controversia jurídica y filosófica librada en la Nueva
Granada en torno a la liberación de los esclavos y la importancia económica y
social de la esclavitud en el siglo XIX,” Anuario de Historia Social y de la Cultura,
Bogotá, No.4, 1969, 63-86. Observaciones de G.T. sobre la ley de Manumisión del
Soberano Congreso de Colombia, (Bogota: por José Manuel Galazarza, 1822)
Colección de Libros Raros y Manuscritos Biblioteca Luis Angel Arango; “Los
Hacendados y Vecinos de la Provincia de Cartagena de Colombia al Congreso,”
November 30, 1822, Archivo Legislativo del Congreso de Colombia, Camara,
Peticiones, XXXIII, fol 24-31.
68 Ver, por ejemplo, las vidas de los generales pardos José Padilla, Manuel Píar,
Laurencio Silva, y José Domingo Espinar. Enrique Otero D´Costa, Vida del
Almirante José Padilla (1778-1828, (Colombia: Imprenta y Litografía de las fuerzas
militares, 1973), José Carrillo Moreno, José Laurencio Silva, Paradigma de Lealtad,
(Caracas: Edición de la Presidencia de la República, 1973); Asdrubal González,
Manuel Piar, (Caracas: Vedell Hermanos Editores, 1979); Ernesto J. Castillero
Reyes General José Domingo Espinar (1791-1865): médico, ingeniero y militar:
fundador de la independencia del Perú (Panamá: Editorial Portobelo, 1997).
69 Fernando Coronil, “Beyond Occidentalism.” Para un análisis y reevaluación de la
noción de legado colonial, ver Jeremy Adelman ed. Colonial Legacies: The Problem
of Persistence in Latin American History (New York: Routledge, 1999).
70 Gilberto Freyre, The Masters and the Slaves: A Study in the Development of
Brazilian Civilization (New York: Knopf, 1956); Frank Tannenbaum, Slave and
Citizen, the Negro in the Americas, (New York, 1946), Marvin Harris, Patterns of
Race in the Americas (New York: Walker, 1964); Carl Degler, Neither Black nor

86
White, (New York: Macmillan, 1971) Florestan Fernandes, A integração do negro
na sociedade de classes, (Sâo Paulo: Dominus Editôra, 1965), Emilia Viotti da
Costa, The Brazilian Empire: Myths and Histories (Chicago: University of Chicago
Press, 1985); George Reid Andrews, Blacks & Whites in Sâo Paulo, Brazil, 1888-
1988, (Madison: University of Wisconsin Press, 1991), Peter Wade, Blackness and
Race Mixture: the Dynamics of Racial Identity in Colombia (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1993).

Para citar este artículo

Marixa Lasso, «El día de la independencia: una revisión necesaria », Número 8 -
2008, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, mis en ligne le 17 janvier 2008, référence du
22 janvier 2008, disponible sur:
http://nuevomundo.revues.org/document13523.html.

87
Alejandro E. Gómez
La Revolución Haitiana y la Tierra Firme hispana
Texto integral

…le confieso que tanto como deseo la libertad y la

independencia del Nuevo Mundo, otro tanto temo la
anarquía y el sistema revolucionario. No quiera
Dios que estos hermosos países tengan la [misma]
suerte de Saint-Domingue, teatro de sangre y de
crímenes, so pretexto de establecer la libertad;
antes valiera que se quedaran un siglo más bajo la
opresión bárbara e imbécil de España!
–Francisco de Miranda, Carta a Turnbull, 1798

Desde el punto de vista de la historiografía venezolana y de la venezolanista,

el impacto de la Revolución Haitiana ha sido medido en términos
excesivamente sui generis, la mayoría de las veces a través de la influencia
que la misma tuvo a nivel afectivo sobre la población blanca de la Capitanía
General de Venezuela. Esta tendencia, a mi entender, ha tenido dos efectos
negativos sobre los estudios enmarcados en dichas historiografías: por un
lado, propició una sobre-valoración de la influencia del proceso
revolucionario haitiano, por lo que se tiende a asociar cada insurrección,
revuelta y levantamiento que tuvo lugar en dicho territorio a lo sucedido en
Saint-Domingue; y, por el otro, ha conllevado a descuidar otros procesos
cuya incidencia en ocasiones fue incluso más intensa que la haitiana, como
la guerra etno-civil suscitada en Martinica entre 1790 y 1793 y, sobre todo,
el régimen republicano-colonial instaurado en Guadalupe entre 1795 y 1802.

Este trabajo es un intento por apreciar en su justa dimensión histórica la

incidencia que en realidad pudo tener la Revolución Haitiana sobre la
Capitanía General de Venezuela. Para hacerlo, haré un recorrido cronológico
entre 1790 y 1830, desde las perspectivas particulares que mostraron tener
los miembros de las tres facciones principales que se vieron afectadas a lo
largo de este período por lo acontecido en Haití: los españoles y criollos
monárquicos (principalmente las autoridades metropolitanas), los ‘blancos
criollos’ republicanos, y la ‘gente de color’ libre y esclava.

En un principio, las noticias que llegaban a la Costa de Caracas sobre los

“desórdenes” que empezaron a producirse a partir de 1790 en las distintas
Antillas francesas, parecieran no haber inquietado demasiado a las
autoridades coloniales españolas. La única preocupación que provocaron fue
la posibilidad de que los mismos pudiesen generar una ola migratoria hacia
sus jurisdicciones, lo que violaría la prohibición vigente que impedía la
entrada de extranjeros –principalmente franceses – a territorios hispanos. Al
poco tiempo, esta inquietud demostró estar justificada, pues de inmediato
comenzaron a llegar inmigrantes de esa nacionalidad, en su mayoría civiles,
pero también muchos oficiales contra-revolucionarios provenientes de
Martinica, luego de que esta isla cayera en manos republicanas a finales de
1792.

88
En cuanto a Saint-Domingue, hasta ese momento lo que acontecía en esta
colonia era apreciado como algo distante o, a lo sumo, como parte
integrante de ese grupo homogéneo de islas francesas en “desorden”. Ni
siquiera la gran revuelta suscitada en los alrededores de Le Cap Français en
agosto de 1791, hizo mella en la tranquilidad mental de las autoridades
coloniales en Venezuela. La situación comenzó a cambiar a mediados de
1793, cuando se abrieron las hostilidades en la isla La Hispaniola, en el
marco de la guerra de la Primera Coalición contra la República Francesa. A
causa de esto se recibió en Caracas una solicitud de auxilios militares de
parte del gobernador de Santo Domingo (parte española de dicha ínsula), a
la que se respondió enviando cerca de 1.000 milicianos. Casi al mismo
tiempo, de ese territorio se recibieron alrededor de 500 prisioneros de
“todos los colores”, los cuales fueron confinados en las bóvedas de la ciudad
portuaria de La Guaira.1
Más tarde, en mayo de 1795, en las inmediaciones de la ciudad occidental
de Coro, se produjo una insurrección masiva de esclavos liderada por
‘morenos libres’. Estos por diversos medios habían entrado en contacto con
las Antillas francesas, donde en 1792 se había decretado la igualdad de los
mulatos y en 1794 se había abolido la esclavitud. La misma, si bien esa
insurrección no se diferenciaba demasiado en sus aspiraciones y dimensión
de una sublevación típica de esclavos2, en esta ocasión contó con un
ingrediente adicional que inquietó sobremanera a las autoridades españolas:
los conjurados clamaban por la aplicación de “la ley de los franceses.” Este
evento coincidió con otros de características similares que se produjeron en
el Caribe, como el que tuvo lugar en la vecina isla de Curazao aquel mismo
año.

Dada la gravedad de estas novedades, el Capitán General de Venezuela

convocó una Junta General en su casa de Caracas, la cual tenía como
objetivo principal mantener la paz y la integridad del territorio bajo su
mando. En esa reunión se decidió no enviar más auxilios militares a Santo
Domingo e, incluso, llamar de vuelta a las compañías de milicias que se
habían enviado a ese territorio. No obstante, fue poco lo que pudieron hacer
las autoridades locales por evitar la influencia ideológica franco-antillana, ya
que casi en forma inmediata un giro del destino hizo que súbitamente no
sólo cesasen las hostilidades contra la República Francesa por el Tratado de
Basilea (1795), sino que además la misma pasó a convertirse en una aliada
militar tras la firma de la alianza de San Ildefonso (1796).

En lo sucesivo, las relaciones de las autoridades coloniales venezolanas con

sus homólogas en las Antillas francesas comenzaron a pasar por un período
que ha sido definido como de “neutralidad ideológica”3, en el que los
representantes coloniales de ambas potencias colaboraron militarmente
para combatir al enemigo común inglés. Esta alianza proveyó de puertos
seguros a las embarcaciones de bandera francesa, sobre todo a las de la
numerosa flota de corsarios que había conformado el comisario de la
Convención Nacional en Guadalupe, Víctor Hugues. Desde la perspectiva de

89
la parte hispana, a pesar de las muchas armas y municiones que les
proveían los franceses, esta colaboración se llevó a cabo con suma
desconfianza. Esto se debía, por un lado, a los riesgos a que ellos creían
exponerse por la experiencia que habían tenido en 1795, pues se conocían
los contactos que habían establecido los insurrectos con corsarios galos; y,
por el otro, porque algunos agentes franceses trataban descaradamente de
venderles las bondades de los “regímenes de emancipación”4 que habían
implantado en las islas francesas, como era el caso del agente francés en
Santo Domingo, Philippe Roume.

Esta desconfiada postura de la parte española probó no ser del todo

injustificada en repetidas ocasiones: en junio 1797 se produjo un
movimiento insurreccional de inspiración jacobina, encabezado por “blancos
criollos” y pardos de las ciudades de Caracas y La Guaira, el cual fue
apoyado en cubierto desde Guadalupe por V. Hugues; luego, en mayo de
1799, dos corsarios armados en Puerto Príncipe intentaron sublevar a los
pardos de la ciudad de Maracaibo.5 En cuanto a este último caso, así como a
propósito de una intervención militar que hicieran las autoridades de
Guadalupe en Curazao en septiembre de 1800, es importante señalar que,
de acuerdo a la documentación que se encuentra en archivos franceses y
venezolanos, ambos casos estuvieron asociados con los mulatos franco-
dominicanos del partido de André Rigaud.

En 1799, muchos de ellos emigraron a esa isla francesa luego de que fueran
derrotados en una guerra etno-civil (Guerra de los Cuchillos) que fue ganada
por la facción de negros libres de Toussaint Louverture. En Guadalupe
fueron bien recibidos por los agentes coloniales del Directorio Ejecutivo
francés, Bresseau y Jeannet, quienes colocaron a algunos de ellos en puestos
claves del gobierno colonial6, mientras que otros se sumaron a las
tripulaciones de corsarios. Entre los emigrados se encontraba un hermano
de dicho jefe mulato, François Rigaud, quien se habría convertido en el líder.
Esto se reflejó en las continuas referencias que se hacían a su nombre cada
vez que un corsario francés entraba en acción (como se vio en Maracaibo y
Curazao), o atacaba a una embarcación neutral norteamericana. Fue por
ello que en los Estados Unidos se les conoció bajo el nombre de “Los
bandidos de Rigaud” (Rigaud’s Picaroons).7

Entre tanto en Saint-Domingue, T. Louverture, sintiéndose libre para actuar

luego de haber eliminado la oposición mulata, decidió aplicar por su cuenta
una cláusula del Tratado de Basilea de 1795, según la cual España cedía su
colonia de Santo Domingo a Francia. En diciembre de 1800, tropas franco-
antillanas pasaron las fronteras entre las dos colonias, lo que de inmediato
alarmó a la población blanca de dicha colonia hispana. Esto provocó una
oleada migratoria cuyo principal destino fue la Costa de Caracas. Allí se
dirigieron más de dos mil refugiados, entre los que se encontraban las más
altas autoridades de la colonia con sus familias, incluyendo al Capitán
General de Santo Domingo, Don Joaquín García. Con ellos también venían

90
algunos franceses: el viajero François Depons, el agente en ese territorio,
Antoine Chanlatte, y el general Kerversau.8

Dos años más tarde, en 1802, con la llegada al Caribe de la expedición

enviada por el Primer Cónsul, Napoleón Bonaparte, las relaciones entre
autoridades coloniales francesas y españolas mejoraron sustancialmente.
Ello se debió a que el objetivo de ese cuerpo armado era el de reinstaurar el
Antiguo Régimen colonial en todas las islas francesas. Así se lo hicieron
saber de inmediato a las más altas autoridades españolas de la región,
procurando ganarse de esta forma sus simpatías y también obtener su
colaboración para lograr ese objetivo. Informado de esto, el Capitán General
de Venezuela no pudo ocultar su satisfacción, por lo que, al igual que el
resto de sus homólogos de Cuba, Nueva España y Nueva Granda9, ayudó a
los emisarios franceses prestándoles grandes sumas de dinero para que
adquiriesen mulas, carne seca y hierbas medicinales.

A finales de 1803, luego del éxito inicial que tuvieron las fuerzas
expedicionarias galas en Martinica y Guadalupe, siguió el completo fracaso
en Saint-Domingue, lo que conllevó a la independencia de Haití en enero de
1804. Esto aparentemente produjo un hito en la apreciación que tenían las
autoridades coloniales en la Costa de Caracas de lo que hasta entonces
había sucedido durante el conflicto haitiano. Hasta al menos 1797, habían
seguido usando el referente de “mal francés” para referirse a todas las
amenazas que implicaban tanto los “funestos” principios de la Ilustración
como los “peligrosos” preceptos de igualdad y libertad de la Revolución
Francesa. A partir de aquel momento, ese epíteto comenzó a ser sustituido
por una suerte de ‘mal haitiano’, el cual reflejaba la angustia ancestral a
sucumbir a manos de un “negro alzado” con el temor potencial a que se
implantase en la Tierra Firme hispana otra ‘república de negros’.

Esta angustia coyuntural se hizo evidente en una serie de situaciones. La

primera de ellas tuvo lugar en 1806, cuando llegó a las costas de Coro
procedente de la naciente república haitiana, la expedición encabezada por
Francisco de Miranda con el objetivo de independizar a Venezuela. En esta
ocasión, las fuerzas mirandinas no encontraron a nadie a quien “liberar”, ya
que todos los vecinos habían huido a los montes quizá temiendo una
invasión haitiana. La segunda tuvo lugar en 1808, cuando, tras la invasión
de la Península Ibérica por las tropas napoleónicas, se tachó de ingenuos a
algunos de los conjurados que pretendían instaurar una junta autónoma en
Caracas, por no estar conscientes que sus acciones podían derivar en otro
Haití. La tercera tuvo lugar a partir de 1812, cuando, a lo largo de toda la
guerra de independencia, se hagan referencias al caso haitiano para
compararlo con las facetas más cruentas del conflicto bélico local, sobre
todo a partir de 1813 cuando la guerra de independencia venezolana entró
en su faceta más sangrienta. En los siguientes tres años, los ejércitos de
“todos los colores” patriotas y realistas cometieron todo tipo de atrocidades
con las personas blancas, lo cual fue criticado por los miembros del clero y
algunos de los más altos oficiales de ambos bandos.

91
En lo que concierne a los ‘blancos criollos’ partidarios de la causa
republicana, es necesario advertir que las intenciones de muchos de ellos al
sumarse al movimiento primero juntista y luego independentista –sobre todo
a los miembros de la aristocracia o mantuanos –, no era otra que la de
suavizar el exclusivismo del Pacto Colonial español, para así obtener
mayores libertades económicas y políticas de la metrópoli; eso si, sin que
ello implicase alterar para nada la estructura interna de la sociedad
colonial.10 Sin embargo, hubo otro tipo de individuos que, imbuidos del
‘espíritu de la época’, apoyaron decididamente la implantación de una
republica.

Entre ellos destaca la figura de Francisco de Miranda, un ‘blanco de orilla’

venezolano, quien desde la penúltima década del siglo XVIII había venido
ideando planes desde el exterior para independizar la América española. Es
con él precisamente con quien comienza, desde la perspectiva de los
‘blancos criollos’ republicanos, la relación de la Costa de Caracas con Haití.
Esto tiene lugar en París a fines de 1792, cuando, estando en los Países
Bajos combatiendo por la república francesa con el grado de general, es
propuesto por Jacques-Pierre Brissot, para el cargo de gobernador de Saint-
Domingue. Este líder girondino pensaba que el nombramiento del caraqueño
para este cargo podría servir para un doble propósito: imponer el orden en
esa colonia francesa, la cual para ese momento se encontraba sumida en la
anarquía e invadida por ingleses y españoles; e sublevar o invadir las
colonias españolas de la región. Para este último propósito contaría con un
ejército de 10 mil tropas de línea, las cuales podría fácilmente reforzar con
12 o 14 mil mulatos, ya que, en opinión de Brissot, Miranda no tendría
problema en ganar a los individuos de esta ‘calidad’ para su causa.11

Si bien esta propuesta jamás llegó a materializarse, el comentario del líder

girondino se ajusta con la postura favorable que tenía Miranda hacia los
pardos venezolanos, como se pudo apreciar posteriormente en sus cartas y
proyectos. No pensaba igual en cuanto a conceder la libertad a los negros
esclavos, a causa de su percepción de lo que había sucedido en Saint-
Domingue, al que para 1798 ya llamaba como “teatro de sangre y de
crímenes”. Es por esto que era de la opinión que, antes de emprender una
revolución en la América hispana que llevase a un desenlace similar, era
preferible “…que se quedaran un siglo más bajo la opresión bárbara e
imbécil de España.”12

Esta postura política favorable a la igualdad de los mulatos y desfavorable a

los negros esclavos, la mantuvo Miranda hasta su llegada a Caracas en
diciembre de 1810, adonde se dirigió atraído por el éxito de un nuevo
proyecto juntista de los ‘blancos criollos’ caraqueños. Estando en esta
ciudad se dio a la tarea de promover la causa republicana, para lo que contó
con el apoyó de un grupo de jóvenes radicales ‘blancos criollos’. En unión
con ellos fundó un club al estilo jacobino al que denominaron como Sociedad
Patriótica, al cual se permitió la entrada a las mujeres y a la ‘gente de color’,
incluyendo a pardos y ‘morenos libres’ por igual. Desde esta tribuna

92
presionaron no sólo para que se declarara la independencia, sino también
para que se decretase la igualdad de los pardos, lo que quedó consagrado
en la Constitución Federal de Venezuela sancionada a fines de 1811.

En cuanto a la esclavitud, antes de la llegada de Miranda a Caracas ya la

Junta Conservadora había decretado la abolición del comercio de esclavos,
lo que probablemente se había hecho para congraciarse con Inglaterra,
donde se había suspendido esa actividad desde finales de 1807. Luego, en
junio de 1812, en los últimos días del gobierno independentista, el
Generalísimo (título dictatorial otorgado a Miranda), preocupado ante los
éxitos militares que estaba propiciando al bando realista la política de
liberación de esclavos, decidió hacer lo mismo por lo que emitió un decreto
de conscripción con el que buscaba reclutar al menos mil combatientes
negros, al mismo tiempo que enviaba emisarios a Haití, con la misión de
reclutar trescientos más, preferiblemente mulatos. Estas iniciativas no
surtieron el efecto esperado, debido principalmente a la desconfianza que
tenía la mayor parte de la población hacia la aristocracia caraqueña y los
franceses que rodeaban al “generalísimo”. En junio de 1812, Miranda
decidió capitular ante el avance inexorable de los ejércitos realistas y la
amenaza de que los esclavos y pardos del interior marchasen sobre Caracas.

De este período es importante profundizar sobre las personas que rodearon

a Miranda entre 1811 y 1812, entre las cuales se encontraba (aparte de los
jóvenes mantuanos radicales, algunos eminentes ‘blancos de orilla’ y
muchos pardos caraqueños) un gran número de individuos de origen francés
o franco-antillano. Entre ellos cabe destacar a propósito de nuestro objeto
de estudio, al ex-emisario emisario del prefecto de Martinica, Louis
Delpech13, y a Juan Baillío (el joven), otrora líder de la facción de ‘pequeños
blancos’ (petits-blancs) de Saint-Domingue. En 1794, este último fue
encarcelado y repatriado a Francia por su enemigo, el agente de la
Convención Nacional, Léger-Félicité de Sonthonax, quien fue artífice del
primer decreto de abolición de la esclavitud en dicha colonia francesa.
Llegado a Caracas a finales de 1810, Baillío se convirtió en el impresor
oficial de la primera república venezolana, y posteriormente acompañó a
Simón Bolívar en sus campañas caribeñas sobre la costa de Caracas.14

Luego de la debacle republicana de 1812, seguimos encontrando individuos

de origen haitiano o franco-antillano combatiendo al lado de los patriotas.
En la ciudad neogranadina de Cartagena de Indias (declarada independiente
en noviembre de 1811), se sabe que había una guarnición de al menos
cincuenta haitianos.15 Desde esta urbe partió en 1813 el caraqueño
emigrado, Antonio Nicolás Briceño (apodado el “Diablo Briceño”), con el
objetivo de emprender su “guerra a muerte” particular por los llanos
venezolanos. Él era admirador de los logros de los ‘hombres de color’ de
Saint-Domingue, lo que se reflejó en la conformación étnica de su tropa,
entre la que había varios negros haitianos. Posteriormente, tras el segundo
colapso republicano de 1814, encontramos que la ciudad oriental de Guiria,
último bastión patriota que restaba sobre la Costa de Caracas, se

93
encontraba gobernada por un grupo de mulatos franceses, liderados por un
tal Jean-Baptiste Bideau. Este era un mulato oriundo de la isla Santa Lucía,
quien 15 años antes había formado parte de la flota de corsarios de V.
Hugues.16

Tras la caída de la segunda república venezolana, Cartagena de Indias se

convirtió en el principal refugio y centro de operaciones de los patriotas de
la Tierra Firme hispana. Con la caída de esta ciudad a finales de 1815,
cientos de ellos tuvieron que emigrar a las Antillas, continuando una
diáspora que había comenzado con la primera caída de Caracas en 1812.
Los emigrados en primer lugar se habían dirigido a las islas inglesas, donde
no fueron bien recibidos y hasta expulsados. Ello se debió a que, por un
lado, Inglaterra todavía era aliada de España en la guerra contra la Francia
napoleónica; y, por el otro, a que desconfiaban de los patriotas por la
simpatía que éstos habían demostrado tener para con los franceses.

Para mala suerte de los emigrados venezolanos y neogranadinos, en aquella

época prácticamente la totalidad de las islas no españolas en el Caribe se
encontraban bajo la égida inglesa, incluyendo a las Antillas francesas y
holandesas. En consecuencia, la mayoría de ellos debió buscar refugio para
sus personas y familias en uno de los pocos puertos neutrales que quedaba
en la región caribeña: la República Haitiana. Según una estimación, para
1816 había en este territorio alrededor de 2000 personas venidas de toda la
Tierra Firme hispana. La mayor parte de ellas se estableció en el importante
puerto comercial de Los Cayos y en la ciudad de Puerto Príncipe. También
se establecieron en la península meridional, en Jéremie, en Anse d'Hainault,
y luego en Aquin y Jacmel. Hubo incluso el caso de un emigrado, Francisco
José Pérez (que mucho más tarde sería secretario en el gobierno
independiente de Venezuela), quien instaló una tienda de artículos de lujo en
el Cabo Haitiano (antes Cabo Francés), capital del reino norteño de Haití,
gobernado por el emperador negro, Henri Christophe.17

En consecuencia, a partir de 1816 la Republica de Haití jugó un papel

geoestratégico clave en los planes patriotas por independizar la Tierra
Firme hispana. Desde allí, con la complicidad del presidente mulato,
Alexandre Pétion, se organizaron una serie de expediciones con
financiamiento privado norteamericano, conseguido por algunos patriotas
hispanos –principalmente el caraqueño Pedro Gual– que habían establecido
una suerte de junta revolucionaria en Filadelfia, conformada con
venezolanos, neogranadinos, argentinos e incluso españoles liberales. De
esta forma se estableció un eje ofensivo hispano-patriota entre Haití y
Estados Unidos, cuyos objetivos principales eran los de liberar México y
establecer un puerto propio en el Caribe. Con tal propósito, entre 1816 y
1817 se organizaron dos expediciones hacia Nueva España, una hacia la isla
de Amelia (al sureste de la península de la Florida) y dos hacia la costa de
Caracas.18 De todas estas, sólo la segunda sobre territorio venezolano
encabezada por S. Bolívar tuvo un éxito duradero, lo que permitió a los

94
patriotas hispanos constituir una ‘cabeza de playa’ sobre las riberas del río
Orinoco, desde donde reiniciaron sus campañas continentales.

A pesar del fracaso de la primera expedición de S. Bolívar sobre la Costa de

Caracas, a propósito de la misma hay que rescatar la exigencia que le
hiciera previamente A. Pétion de que decretase la emancipación general de
los esclavos a su llegada al litoral venezolano; lo cual hizo, eso sí siguiendo
el modelo tradicional, es decir, en forma condicionada a que los esclavos
tomasen las armas a favor de su causa. Para la segunda expedición la
situación en el interior de la Capitanía General era muy distinta, pues ya los
realistas no contaban con el monopolio del apoyo de la ‘gente de color’. Ello
se debía, entre otras razones, al deceso en 1814 del máximo líder popular
realista, el canario José Tomás Boves; y a la aparición nuevos caudillos
patriotas –algunos de ellos mulatos, como Manuel Piar – capaces de ganarse
la confianza de las personas de ese sector etno-social, y dispuestos a liberar
incondicionalmente a las esclavitudes.

En cuanto a éstas, más allá de las motivaciones que les llevaron a apoyar a
la revuelta que tuvo lugar en la Serranía de Coro en 1795, en ocasiones
dieron a entender que estaban al corriente de lo que acontecía Saint-
Domingue; como sucediera en 1801, cuando, contentos por la ocupación de
Santo Domingo por T. Louverture, cantaban en tono desafiante un estribillo
que decía: “anda fíate de Tisón [Toussaint Louverture], respondiendo él a
quien se lo dicen eso es para que lo vean...”19 Veintinueve años más tarde,
en 1830, todavía encontramos manifestaciones de este tipo, como en la
ocasión de que un negro fue arrestado en Caracas por intentar “seducir a la
soldadesca” de color, para que matase a todos los blancos copiando el
ejemplo haitiano.20

Sobre los pardos, se ha dicho con razón que durante el conflicto

independentista desarrollaron una suerte de “republicanismo popular”
asociado con Haití.21 Esto no fue bien visto por las paranoicas elites
criollas, por lo que algunos de los cabecillas pardos fueron acusados de
pretender instaurar un modelo similar al haitiano en la Tierra Firme
hispana. Por esta razón se les llegó a encarcelar en forma temporal, como
sucediera en 1822 con el alcalde de la ciudad colombiana de Majagual,
Valentín Arcia, y con el coronel Remigio Márquez en 1823, en la ciudad
también colombiana de Mompox. Otros corrieron peor suerte, como en los
casos de Manuel Piar, quien fue fusilado en la ciudad venezolana de
Angostura en 1817; y del almirante José Padilla, quien fue ejecutado en
Bogotá en 1828 por haberse convertido en un “peligroso” líder de los pardos
cartagineses.

En algunos de estos casos, la referencia a Haití era usada como una forma
de amenaza para combatir la hegemonía política que mantenían los ‘blancos
criollos’, lo cual, en el fondo, era una suerte de protesta que pretendía
convertir en realidad las aspiraciones socio-políticas que los pardos tenían a
finales del período colonial, por las cuales muchos de ellos se habían

95
sumado a la lucha por la independencia, pero que aún no veían satisfechas
bajo el nuevo régimen republicano.22

A pesar de que en los testimonios no hay ninguna mención directa a los

regímenes mulatos de Haití liderados por Alexandre Pétion y Jean-Pierre
Boyer, no podemos descartar que los pardos continentales los apreciasen
como el régimen igualitario ideal. De lo que sí se tiene referencias es del uso
político que se diera del caso haitiano, como sucediera en 1830 cuando el
presidente de Venezuela, el caudillo de ‘color quebrado’ José Antonio Páez,
se basó en el mismo para hacer pasar una ley de manumisión de esclavos,
sosteniendo que: “…el hombre de color es tan capaz como el de la raza
caucásica de comprender los bienes de la democracia.”23

A manera de conclusión, a pesar de que la Revolución Haitiana comenzó a

influenciar la Tierra Firme hispana desde su comienzo, luego del gran
alzamiento del Cabo Francés en agosto de 1790, no fue sino hasta la
revuelta en la Serranía de Coro de 1795 que lo hizo de manera directa,
aunque en forma conjunta con lo que sucedía en Guadalupe. Sin embargo,
no fue sino hasta que en Saint-Domingue se impuso un gobierno liderado
por ‘gente de color’ a comienzos del siglo XIX, que dicho proceso
revolucionario comenzó a ser abstraído del contexto franco-caribeño
revolucionario, para pasar a transformarse en un epíteto asociado al temor
de ver repetir en otros lugares una “revolución de negros”; y para algunos
‘hombres de color’, en el modelo republicano ideal que en lo sucesivo
serviría tanto para amedrentar a los elites blancas, como para reflejar las
frustraciones de las esclavitudes locales.

En cuanto a las autoridades coloniales españolas, esa abstracción se

desarrolló a partir en 1801, después de que T. Louverture invadió Santo
Domingo; luego se reforzó cuando Haití declaró su independencia de
Francia en enero de 1804. Para los ‘blancos criollos’ republicanos, la
primera manifestación de este síndrome la encontramos en 1798, cuando
Francisco de Miranda manifestó por primera vez su decepción por la
anarquía que había invadido a esa colonia francesa, a causa de la aplicación
de un sistema de libertades revolucionario. En esa ocasión propone como
alternativa uno de “libertad racional”, para así poder llevar a cabo los
cambios estructurales que plantea una revolución, evitando las convulsiones
que ésta había provocado en Francia y sus colonias de ultramar. 24

Esta propuesta política obviaba la abolición de la esclavitud, pero era

favorable a la igualdad de los mulatos, como se refleja en el proyecto
constitucional mirandino de 1806, y en la postura política que asumen él y
sus compañeros de la Sociedad Patriótica desde 1810. Esta posición la
mantuvieron los patriotas venezolanos hasta al menos 1814, cuando algunos
de ellos se dieron cuenta de que si no lo hacían la guerra de independencia
estaba perdida.25 Los realistas, en cambio, no vacilaron un instante en
continuar la tradición caribeña de liberar esclavos para así fortalecer sus
fuerzas militares desde el mismo comienzo del conflicto en 1811, muy a

96
pesar de lo que para ellos significaba el terrible precedente haitiano. De
esta forma comenzó en la Tierra Firme hispana un conflicto etno-civil de
características muy similares al haitiano (guerra popular)26, en el que
participaron activamente sectores populares de blancos, de ‘gente de color’
libre, de indígenas, de “color quebrado”, y de negros esclavos.

Empero, fue la actitud del gobierno de A. Pétion en su apoyo a los patriotas

venezolanos, lo que –en palabras del historiador inglés, David Geggus –
constituye “…la influencia más permanente de la Revolución Haitiana…”; y
no sólo en relación a la Tierra Firme hispana, sino sobre todo el Gran
Caribe.27 Gracias a ese importante apoyo se pudieron llevar a cabo una
serie de empresas militares (principalmente en dirección a Nueva España y
la Capitanía General de Venezuela), que eventualmente habrían de
consolidar un gobierno republicano en las riberas del río Orinoco, desde
donde los ejércitos patriotas pudieron partir para liberar –o conquistar –
gran parte del continente suramericano.

Notas a pie de página

1 Oficio del Capitán General para el Sr. Conde del Campo de Alange [Caracas,
30/11/1793] Archivo General de la Nación, sección: Gobernación y Capitanía
General, volumen X, folio 301 [En lo sucesivo: AGN, GCG u otra sección, vol.#, f.#
o ff.#]; Oficio del Capitán General para el Sr. Conde del Campo de Alange [Caracas,
30/11/1793] AGN, GCG, vol. L, f.19; Representante de Félix de Suasnabar ante el
Capitán General. [Caracas, 17/11/1793] AGN, GCG, vol. X, f.175
2 Ramón AIZPURUA, “La insurrección de los negros de la Serranía de Coro de
1795: una revisión necesaria”, en Boletín de la Academia Nacional de la Historia,
vol. LXXI, 283, 1988, pp.707-710
3 Anne PÉROTIN-DUMOND, “Révolutionnaires Français et Royalistes Espagnols”,
en Revue Française d’Histoire d’Outre-mer, vol. LXXVI, nos 282-283, 1989, p.139
4 Laurent DUBOIS, “The Price of Liberty: Victor Hugues and the Administration of
Freedom in Guadaloupe, 1794-1798”, en William and Mary Quarterly, año 56, no II,
1999, p.364
5 Patente de Corso que se le concede a Juan Bautista Bocé para que arme en corso
la goleta “El Bruto”. [Sin Fecha] AGN, Capitanía General Diversos, ff.248. Patente
de Corso que se le concede a Agustín Bocé para que arme en corso la goleta “La
Patrulla”. [Sin Fecha] AGN, Capitanía General Diversos, ff.251-251vto
6 Georges BRULEY, Les Antilles pendant la Révolution française (Prefacio de
Carmen Vasquez). París: Editions Caribéennes, 1989, pp.79, 92
7 Laurent DUBOIS, A Colony of Citizens (Revolution & Slave Emancipation in the
French Caribbean, 1787-1804). Chapell Hill: The University of South Carolina
Press, 2004, pp.393ss
8 Comunicación del Gobernador de Maracaibo al Gobernador y Capitán General…
[Maracaibo, 26/02/1801] AGN, GCG, vol. XCV, f. 221; De Don Miguel Marmión para
el mismo… [Puerto Cabello, 24/01/1801] AGN, GCG, vol. XCIV, f.295
9 Johanna von GRAFENSTEIN GAREIS, Los puertos circuncaribeños y sus vínculos
durante las guerras de independencia hispanoamericana. México: Universidad
Nacional Autónoma de México (Latinoamérica AEL, no 33), 1997, p.261

97
10 Germán CARRERA DAMAS, La Disputa de la Independencia y otras peripecias
del método crítico en Historia de ayer y hoy. Caracas: Ediciones EG, 1995, p.12
11 “Brissot a Dumouriez” [Paris, 28/11/1792], en Francisco de Miranda, Archivo
Del General Miranda, tomo XV. Caracas: Tipografía Americana, 1938, p.151
12 “Miranda a John T.” [Dover, 12/1/1798], en Ibidem, p.207
13 Borrador para Carlos Henrique Bertín, Consejero de Estado de la República
Francesa y Prefecto de la Martinica y dependencias [Caracas, 10/9/1802] AGN,
GCG, vol. CXVII, ff. 180-185
14 Paul VERNA, Tras las huellas de Juan Baillío: el impresor de la Independencia.
Caracas: Fundación John Boulton, 1966, pp.6ss
15 Marixa LASSO, “Haiti as an Image of Popular Republicanism in Caribbean
Colombia” (Cartagena Province, 1811-1828), en D. Geggus (Ed.), The Impact of the
Haitian Revolution in the Atlantic World. Columbia: University of South Carolina
Press, 2000, p.179
16 Paul VERNA, Monsieur Bideau. Caracas: Italgráfica, 1966, pp.4ss
17 Paul VERNA, Bolívar y los emigrados patriotas en el Caribe (Trinidad, Curazao,
San Thomas, Jamaica, Haití). Caracas: Instituto Nacional de Cooperación
Educativa, 1983, p.200
18 Harold A. BIERCK Jr., Vida Pública de Don Pedro Gual. Caracas: Ministerio de
Educación (Col. Andrés Bello), 1947, p.112ss
19 Auto proveído por el Teniente Justicia Mayor de Coro… [Coro, 26 de febrero de
1801], AGN, GCG, vol. XCV, f. 217 [El subrayado es original]
20 Robert KERR PORTER, Diario de un diplomático británico en Venezuela, 1825-
1842. Caracas: Fundación Polar, 1997, p.441
21 M. LASSO, op.cit., p.176
22 Ibidem, pp.180-187
23 José A. Páez, “Ley de Manumisión” [30/9/1830], en Materiales para el estudio de
la cuestión agraria en Venezuela (1822-1860), tomo 2. Caracas: Universidad
Central de Venezuela, 1995, p.21
24 Carmen LÓPEZ BOHÓRQUEZ, “L’ambivalente présence d’Haïti dans
l’indépendance du Venezuela”, en Outre-mers RH, nos 340-341. París: Société de
Française d’Histoire d’Outre-mer, 2002, pp.236-237
25 Luis Brito BRITO FIGUEROA, El Problema Tierra y Esclavos en la Historia de
Venezuela. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1996 (1972), p.342
26 Clément THIBAUD, 2003, Repúblicas en Armas (Los ejércitos bolivarianos en la
guerra de Independencia en Colombia y Venezuela). Bogotá: Planeta/IFEA, 2003,
p.158
27 David GEGGUS, “Slavery, War and Revolution in the Greater Caribbean”, en D.
B. Gaspar & D. P. Geggus, A Turbulent time (The French Revolution and the
Greater Caribbean). Bloomington: Indiana University Press, 1997, p.16

Para citar este artículo

Alejandro E. Gómez, « La Revolución Haitiana y la Tierra Firme hispana », Nuevo
Mundo Mundos Nuevos, Número 5 - 2005, mis en ligne le 17 février 2006,

98
référence du 22 janvier 2008, disponible sur:
http://nuevomundo.revues.org/document211.html.

affiliation : EHESS/CERMA

99
Gabriel Entin
Quelle république pour la révolution?
Souveraineté, loi et liberté au Rio de la Plata, 1810-1812
Historique

Je remercie Federica Morelli et Silyane Larcher pour leurs commentaires et

Bérénice Velez et Marianne González pour la révision du texte.

Résumé

Dans l’historiographie des révolutions d’indépendance, la république est

généralement conçue comme une forme de gouvernement anti-monarchique. A
partir de l’étude des langages de trois acteurs de la révolution au Rio de la Plata
(Mariano Moreno, Gregorio Funes et Bernardo de Monteagudo) nous démontrons
que, au début de la période révolutionnaire, la république n’a pas été
conceptualisée comme un régime politique opposé à la monarchie mais comme une
valeur sociale liée à l’expérience nouvelle d’auto institution d’une communauté
politique. D’une part, nous exposons les usages du concept de ‘république’ dans la
Monarchie hispanique à travers le rapport de la cité avec un monde catholique
organisé autours du Roi. D’autre part, nous analysons les changements
conceptuelles de la république durant la révolution à Buenos Aires, notamment, à
partir de son articulation avec les concepts de souveraineté, de loi et de liberté.
Dans un contexte de fragmentation de la souveraineté et de discussion sur son
sujet et sa représentation, l’analyse des langages des acteurs du Rio de la Plata
permet non seulement de comprendre comment la république a été pensée pendant
la crise de la monarchie et les révolutions hispaniques, mais aussi, de
problématiser la théorie républicaine de la liberté politique.
Abstract

Latin American historiography of the independence revolutions commonly

associates the concept of the Republic to a non monarchical form of government.
Taking into consideration the languages of three principal figures of the Rio de la
Plata Revolution (Mariano Moreno, Gregorio Funes and Bernardo de Monteagudo),
it is suggested that at the beginning of the revolutionary period, the republic was
first conceptualized as a social value rather than as a political regime in opposition
to the monarchy. We firstly describe the uses of the concept ‘republic’ in the
Spanish Monarchy focusing on the relationship between the city and a Catholic
world organized through the King’s authority. Secondly, we analyze the conceptual
changes of the republic in the revolution of Buenos Aires, throughout its
articulations with the concepts of sovereignty, law and liberty. In a context where
sovereignty was discussed along with the sovereign and its representation, the
analysis of the languages of Rio de la Plata revolutionaries contributes to an
understanding of how the republic was envisioned during the crisis of the
Monarchy and the revolutions in Latin America. This approach additionally
explores the complexity of the republican theory of political liberty.
Table des matières
1- Penser la république comme valeur sociale
2. La république comme théorie de la liberté politique
3- Une révolution toujours légale
4- De la république - corps à la république désincorporée

100
5- Athènes, Sparte et Rome au Rio de la Plata
6- La révolution des Lumières
7- La liberté des lois
Conclusion
Texte intégral

Introduction
Dans l’histoire politique des indépendances hispano-américaines, le concept
de république est souvent associé à l´avènement d’une forme de
gouvernement non monarchique. Avec la crise de l’empire hispanique et les
révolutions, des formes républicaines modernes de gouvernement auraient
été adoptées, transformant l’Amérique hispanique en champ
d’expérimentation politique original au sein d’un monde atlantique alors
très largement dominé – États-Unis exceptés – par des régimes
monarchiques. L’affirmation de l’irruption de la république est ainsi devenue
un lieu commun de l’historiographie: étant donné que « le courant
républicain a dominé la première moitié du XIXème siècle en Amérique
latine », les acteurs, l’ordre et les institutions sont naturellement décrits
comme « républicains»1. Lorsque l’on s’interroge sur le sens donné au
concept ‘république’ dans les révolutions hispano-américaines, on trouve
généralement qu’au début du XIXème, il désignait principalement « une
forme de gouvernement non monarchique. Et pas grand-chose de plus »2.
Une telle vision mérite examen. Dans les révolutions d’indépendance du
début du XIXème siècle, on passe brutalement d’une monarchie de trois
siècles à des régimes républicains, sans que ce changement ait provoqué
des débats sur la notion même de « république »3. De quoi parle-t-on au
juste lorsqu’on se réfère à la république en Amérique hispanique?

Considérée généralement comme une conséquence de l´implantation de la

pensée politique européenne ou de l’adaptation de la tradition républicaine
et des systèmes représentatifs modernes d’Angleterre, des États-Unis et de
la France, la république est utilisée par l’historiographie des révolutions
hispaniques pour désigner non seulement une forme de gouvernement non
monarchique, mais également, une forme d’État populaire, une tradition
philosophique, un territoire, un gouvernement représentatif ou une forme de
gouvernement partiellement monarchique. Ces différentes acceptions «
historiennes » du mot république sont-elles compatibles avec les
conceptions des acteurs des révolutions hispaniques? Pour répondre à cette
question, nous analyserons le langage politique de trois représentants de
l’élite intellectuelle et politique de la révolution du Rio de la Plata, entre
1810 et 1812: Mariano Moreno (1778 - 1811), Gregorio Funes (1749 - 1829)
et Bernardo de Monteagudo (1785 - 1825). Ces trois acteurs font partie de
ce qu’on peut dénommer « les hommes de 1810 », une génération de jeunes
avocats, militaires et membres du clergé créole4 qui, pendant l’ancien
régime, ont intégré les principales corporations du vice royaume et qui, lors
de la révolution, ont évincé les péninsulaires des instances de décision

101
politique. Moreno, Funes et Monteagudo participèrent aux premiers
gouvernements révolutionnaires du Rio de la Plata qui se succédèrent à
partir de 1810 et furent également des traducteurs, des journalistes et des
théoriciens de l’ordre nouveau que l’on tentait de construire5.

Ils étaient conscients des temps « extraordinaires » qu’ils vivaient, de « la

triste nécessité de tout créer »6, de la nécessité de « fonder une république
»7 et du fait que « la félicité ou la ruine » du « nouveau système » dépendait
d’eux-mêmes8. Aucun ne cherchait dans ses théories une quelconque
consistance conceptuelle mais plutôt des réponses aux problèmes soulevés
par le nouveau pouvoir, quant à son origine, son exercice et sa légitimité.
Rédacteurs du journal du gouvernement, la Gaceta de Buenos Aires, ils
tentèrent de construire un horizon républicain et de forger une opinion
publique légitimant la révolution telle qu’ils la concevaient : « notre division
doit être celle d’un acharnement républicain », suggérait Moreno en 18109.

En premier lieu, nous montrerons la difficulté théorique et

historiographique à considérer la république uniquement comme un régime
politique, et cela en proposant une approche de la république comme valeur
sociale, approche basée sur la conception républicaine de la liberté
politique. Nous analyserons ensuite la révolution au Rio de la Plata comme
une modalité des révolutions hispaniques et nous étudierons la conception
de la souveraineté chez Moreno comme outil de légitimation du nouveau
pouvoir. Puis, dans une quatrième partie, nous décrirons les usages que fait
Funes du concept de république pour justifier la révolution. Dans une
cinquième partie, nous essaierons de déterminer comment et pourquoi la
révolution a réinterprété les vertus des républiques anciennes. Nous
distinguerons enfin les différentes dimensions de la loi dans le langage des
acteurs, en particulier chez Monteagudo.

Dans les révolutions hispano-américains, il y a un flou constant dans les

aspects fondamentaux de la mise en place d’une communauté: l’organisation
des pouvoirs, la définition d’un sujet souverain, l’invention des formes de
rupture. Nous pourrions affirmer que le flou est constitutif de ces
révolutions. Les usages du concept de république dans la révolution relèvent
de cette fluidité : la république elle-même est conceptualisée comme une
valeur sociale changeante, adaptable aux besoins des gouvernements
révolutionnaires et non comme une forme de gouvernement solidement
établie. Dans les langages de la révolution, le concept de république
s’articule avec les concepts de souveraineté, de loi et de liberté. Au travers
de Moreno, Funes et Monteagudo, nous essayerons de reconstruire le
champ sémantique que ces concepts désignent10 : il sera ainsi possible
d’amorcer une réflexion sur la république au Rio de la Plata avec pour
objectifs, d’une part de clarifier les usages du concept dans les révolutions
hispaniques et, d’autre part, d’élargir la compréhension de la pensée
républicaine du monde atlantique.

1- Penser la république comme valeur sociale

102
L’évolution sémantique du concept de république est particulièrement
difficile « à saisir dans l’histoire»11. Pour l’Amérique hispanique, les analyses
de François-Xavier Guerra illustrent cette difficulté. Si, dans ses premiers
travaux, il affirme que l’adoption de régimes républicains était inévitable
puisqu’il aurait été très difficile pendant l’indépendance de « légitimer un
roi qui ne soit pas le seigneur naturel du royaume» 12, il se demande ensuite
ce qu’il y a au-delà de la forme républicaine de gouvernement. Guerra
souligne ainsi que « la république s’identifie à la liberté » tandis que les
révolutionnaires cherchent à affirmer en même temps « la liberté des
Modernes » et « la liberté des Anciens », pour reprendre la classification de
Constant13. Il affirme ensuite que les thèmes républicains naquirent de
l’autonomie des républiques urbaines de l’Ancien Régime (les pueblos) et
que, dans les cités états de la révolution, des éléments d’un républicanisme
ancien et nouveau renvoyaient à la fois à l’Antiquité classique, à
l’humanisme civique et aux Lumières. En troisième lieu, il explique que ces
éléments participaient d’une construction profondément moderne durant
l’organisation constitutionnelle, mais qu’ils n’étaient pas républicains dans
la mesure où ils relevaient du constitutionnalisme monarchique récent de
Cadix. Guerra affirme enfin que «le constitutionnalisme libéral conduit à
reposer la question du républicanisme » et il se demande si les principes
libéraux « ne seraient pas tendancieusement républicains»1 4.

À ces difficultés de saisir le concept de république, s’ajoutent les

associations que Guerra fait avec la Révolution américaine et, en particulier
à partir du « modèle de république en France ». Il distingue par la suite un «
radicalisme républicain », un « républicanisme populaire » et un «
républicanisme égalitaire » par rapport aux différentes cités de l’Amérique
hispanique. À côté d’un régime républicain par défaut, il y aurait selon lui
un idéal républicain par conviction15. Comme dans la plus part des travaux
historiographiques sur les révolutions d’indépendance, la république
apparaît chez Guerra comme l’opposé de la monarchie. Néanmoins, ce
présupposé fortement normatif peut être relativisé à travers d’une histoire
longue de la république dans la Monarchie hispanique : une analyse
diachronique du concept s’avère un outil indispensable pour la
compréhension des différents usages de la république pendant la révolution.

Dans la Monarchie hispanique, la république désignait principalement la

communauté politique: les villes, les royaumes, la monarchie même. En
Amérique, les communautés étaient principalement les cités: des
municipalités divisés en républiques des Indes et en républiques des
Espagnols. En Amérique, la communauté était principalement les cités ; des
municipes divisés en républiques des Indes et en républiques des Espagnols.
La cité était conçue comme une république (avec les pueblos et les cités
éloignées de la ville) auto-gouvernée avec ses propres ressources, qui était
assujettie « à des lois et à un gouvernement », et dont l’objectif était le bien
commun16. Elle constituait le lieu du pouvoir et de la politique 17. Si la
république était la communauté, la communauté était le corps de la
monarchie: un corps unifié, lié à la conception religieuse et médiévale de

103
respublica christiana et communitas perfecta; le royaume et la république
chrétienne - qui sera théorisée par les écrivains espagnols anti-
machiavéliens de la raison d’État à partir de la fin du XVIème siècle. La
Monarchie hispanique, composée jusqu’à la première moitié du XVIIème
siècle des différents royaumes de la Péninsule Ibérique, de l’Italie, des Pays-
Bas et des colonies en Asie, en Afrique et en Amérique, était conçue comme
un ordre politique ou gouvernement fondé sur le ius commune, la religion et
l’administration de justice18: « Dans toutes les Républiques, les provinces et
les nations du monde (…), le premier et la principale affaire a toujours été la
religion », écrivait en 1595 Pedro de Ribadeneyra dans son livre écrit «
contre ce que Nicolas Machiavel et les politiciens de ce temps enseignent
»19.

Comme l´a bien montré Pablo Fernández Albaladejo, la monarchie se

caractérisait par la tension entre l’unité fictive qu’elle présupposait et la
réalité plurielle et concrète des royaumes hispaniques qui défendaient leurs
libertés et leurs privilèges20. Le roi était non seulement la tête du corps,
mais aussi le distributeur de justice: en tant qu’unique créateur de la loi, il
s’apparentait à Dieu. Mais, en tant que chef du corps politique, dont
l’objectif, était la felicitas civitatis, il était toujours limité par ses
responsabilités. L’autorité et les lois n’étaient pas monopolisées par le roi
mais faisaient partie du compromis et des négociations avec les cités qui
constituaient « le composant organique du contractualisme hispanique »21.
C’est pour cette raison qu’à la fin du XVIIIème, la Castille et l’Aragon
pouvaient être décrits comme des royaumes dotés de « l’esprit et des
principes de leurs constitutions républicaines », et que les Bourbons
pouvaient être accusés d’aller contre les « lois fondamentales » et les «
droits inaliénables que les Princes ont juré de maintenir »22. La résistance
péninsulaire contre les armées françaises après les abdications royales en
1808 était non seulement une « révolution sainte » contre Napoléon, « le
tyran de l’Univers » mais aussi, « une vengeance » contre « les offenses à la
loi constitutionnelle » car « jamais les rois n’ont eu le droit de démissionner
de la couronne contre la volonté de leurs peuples »23. Selon Annick
Lempérière, c’est « moins l´idée de souveraineté absolue qui permet aux
vassaux de concevoir leur organisation politique et leur mode de
gouvernement que celle de république »24. Il s’agit d’une république
particulière : la communauté ou république des catholiques25.

Comment articuler un concept de république, qui n’est pas antagonique à la

monarchie, avec la tradition républicaine ? Si nous comprenons par tradition
ou pensée républicaine une certaine conception de la liberté politique,
considérée dans son rapport à la loi et à la cité, nous ne serions pas obligés
d’assumer que dans cette tradition la république est exclusivement un
régime politique opposé à la monarchie. La république en tant que régime
ou forme de gouvernement dissimule la république en tant que communauté
autosuffisante ou parfaite, comme se considéraient elles-mêmes les cités
dans le monde hispanique. Il n’y a aucune raison pour que l’on écarte le cas
hispanique d’une tradition républicaine fortement construite à partir des

104
expériences politiques européennes et nord-américaines. Cette tradition a
négligé d’abord, le plus vaste territoire du monde atlantique que
représentait la Monarchie hispanique depuis le XVIème siècle et, ensuite, la
plus large expérience républicaine de la modernité qu’incarnaient, au début
du XIXème siècle, les essais de construction des républiques partout en
Amérique hispanique26.

2. La république comme théorie de la liberté politique

Il est difficile de comprendre pourquoi l’historiographie hispano-américaine
des révolutions prit le concept de république comme un synonyme de
régime politique antimonarchique, lorsque les principaux philosophes de la
tradition républicaine ne la considéraient pas de cette manière27. « J
´appelle donc République tout État régi par des lois, sous quelque forme d
´administration que cela puisse être (…). Tout gouvernement légitime est
républicain », écrivait Rousseau dans Du Contrat Social, et il ajoutait dans
une note : « Pour être légitime il ne faut pas que le gouvernement se
confonde avec le souverain, mais qu’il en soit le ministre : alors la
monarchie elle-même est république »28. « Le gouvernement républicain est
celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la
souveraine puissance », observait également Montesquieu29. Thomas Paine
était une exception lorsqu’il opposait explicitement la république à la
monarchie. Cependant, pour lui la république était « la chose publique » (la
res publica) et non pas « une forme particulière de gouvernement ». Le
gouvernement républicain était administré « pour l’intérêt du public » et
dans ce sens, il était « naturellement » opposé à la monarchie, définie
comme « le pouvoir arbitraire dans une personne individuelle »30. Or, si
Paine entendait par républicanisme un gouvernement représentatif
préférable à « l’enfer de la monarchie », Sieyès répondait que la république
et la monarchie se différenciaient seulement par « la manière de couronner
le gouvernement » (par l’unité individuelle dans les monarchies et par un
corps collectif, dans les républiques)31.

C’est précisément la double dimension de la république –régime politique

concret et valeur sociale – qui lui valut d’être reléguée au second plan par
une grande partie de l’historiographie hispano-américaine du XIXème siècle.
Cette double dimension permit de comprendre l’apparente contradiction de
la révolution hispanique entre son identification avec la liberté publique,
l’ordre des lois, la vertu politique, le bien commun et un certain flou quant
au régime politique à adopter32. Autrement dit, la république comme valeur
sociale permet de comprendre pourquoi de nombreux révolutionnaires qui
se considéraient comme républicains et luttaient pour l’indépendance, ont
pu défendre des formes de gouvernement monarchique.

La conception de la république dans son rapport à la loi, à la liberté et à la

cité fut théorisée par Quentin Skinner et Philip Pettit comme une théorie
républicaine de la liberté politique33. Celle-ci consiste à considérer la

105
liberté en tant qu´absence d´un pouvoir arbitraire sur la cité et sur ses
citoyens (la liberté comme non-domination, selon la formule proposée par
Pettit). À la différence de la théorie libérale selon laquelle la liberté est
conçue en tant qu’absence de toute contrainte et comme satisfaction des
désirs individuels, la théorie républicaine considère que la liberté
individuelle dépend de la liberté de la cité (c’est-à-dire, que « la liberté de
chaque citoyen est une partie de la liberté publique »34). Comme la
république, la liberté est un bien commun créé à partir des lois qui
constituent une contrainte non arbitraire, et leur efficacité est liée à la vertu
des citoyens. En ce sens, le mot républicain ne renvoie pas à une théorie de
la participation démocratique, mais à une théorie qui conçoit la liberté en
tant qu’exercice et non comme opportunité35. Nous pourrions résumer
cette théorie ou tradition en considérant, avec Machiavel, que le peuple a «
le désir seulement de ne pas être dominé », avec Montesquieu que la vertu,
fondement du gouvernement républicain, est « l´amour des lois et de la
patrie », et avec Rousseau que l’« on est libre quoique soumis aux lois, et
non quand on obéit à un homme »36.

Bien que les livres de ces philosophes fussent interdits par l’Inquisition en
1790, ils étaient connus de l’élite intellectuelle et politique du vice royaume
du Rio de la Plata37. Comprenaient-ils, par république, un gouvernement
représentatif différent de la démocratie, à l’exemple de Paine et Madison,
qui avaient à cet égard bouleversé toute la tradition républicaine ? Ou
croyaient-ils plutôt que la république désignait non seulement une
démocratie, mais aussi une aristocratie et une monarchie, dans la mesure où
les gouvernements étaient, comme le note Rousseau, « guidés par la volonté
générale, qui est la loi »38 ? Cette élite pensait-elle que la république
pouvait désigner une démocratie et une aristocratie ou, plus encore, un
constitutionnalisme parlementaire de type anglais, où, écrit Montesquieu, la
république « se cache sous la forme de la monarchie »39 ? Ces philosophes
nous indiquent qu’il n’existe pas de sens univoque ou stable du terme de
république. Néanmoins, le problème n’est pas de déterminer le sens du
concept de république par comparaison avec leurs théories, mais de rendre
intelligible ce concept à partir de la conceptualisation qu’en font les acteurs
de la révolution au Rio de la Plata. Est-il donc possible d’identifier dans les
révolutions en Amérique hispanique une réflexion politique liée à cette
théorie de la liberté politique? Et cette théorie, en constante
réinterprétation, peut-elle être nourrie par les révolutions hispano-
américaines et plus particulièrement par celle du Rio de la Plata?

3- Une révolution toujours légale

La révolution au Rio de la Plata a été une modalité de réalisation des
révolutions hispaniques. Ces révolutions, en Espagne et en Amérique, ont
été des essais pour surmonter la crise de légitimité déclenchée par les
abdications royales au nom de Napoléon en 1808. Les essais péninsulaires
ont assimilé la monarchie à la Nation espagnole, un principe ambiguë
d’union qui, s’il était d’un côté défini comme « la réunion de tous les
espagnols dans les deux hémisphères »40, était basé d’un autre côté sur une

106
idée strictement européenne de Nation, formellement déclarée dans la
Constitution de la Monarchie Espagnole de 181241. Lorsque les nouvelles
institutions espagnoles organisées comme dépositaires de la souveraineté
royale, puis comme représentantes de la souveraineté de la Nation (la Junta
Central, el Consejo de Regencia et las Cortes de Cadiz), n’ont pas reconnu
les mêmes droits qui avaient concédés aux domaines américains, les
gouvernements en Amérique ont admis qu’ils faisaient ce qu’ils se refusaient
à dire initialement: une révolution.

Au Rio de la Plata, la Junta provisoire de gouvernement, composée de neuf

membres, avait été organisée par un Cabildo Abierto le 25 mai 1810 à
Buenos Aires42. Bien qu’elle ait été créée par le peuple de la ville de Buenos
Aires, la Junta était « l’Autorité Suprême du Vice-royaume » 43. Elle justifia
son établissement en arguant des « incertitudes sur la légitimité » du
Conseil de Régence, nouveau dépositaire de la souveraineté à la suite de la
dissolution de la Junta Central en Espagne. La Junta de Buenos Aires, qui
rejetait le gouvernement péninsulaire, s’efforçait d’imposer sa légitimité sur
toutes les cités qu’elle prétendait représenter: «Que pourraient-ils opposer à
notre conduite lorsque la Loi et la raison sont les uniques guides permettant
de la juger?»44. La Junte s’appuya cependant sur le Conseil de Régence
lorsqu’elle invoqua le principe d’égalité entre les domaines américains et
péninsulaires. Il s’agissait initialement d´amalgamer la révolution, conçue
comme auto-constitution d’un gouvernement autonome, et une monarchie
catholique, comme un ordre de justice, de fidélité et de vassalité, dont les
principes constitutifs étaient en discussion depuis la crise de légitimité de
1808.

La Junta était organisée comme « dépositaire de l’autorité supérieure du

vice royaume » afin de conserver la « sainte religion », d’observer les « lois
du royaume » et d’assurer les territoires « dans la plus constante fidélité et
adhésion » au roi Ferdinand VII, alors captif à Bayonne45. L’absence du roi
ouvrait ainsi un débat sur l’origine, l’exercice et la légitimité de la
souveraineté. Tout projet d’amalgamation était donc possible dans la mesure
où la monarchie n’était plus un ordre hiérarchique organisé sur des
fondements mystiques du pouvoir mais un ordre à inventer à partir d’une
réinterprétation du passé, de l’obéissance au Roi et de la propre
communauté. Ainsi, l’organisation de la Junta en 1810 ne se présentait pas
comme une révolution mais comme une entreprise légitime de récupération
des « droits originaires pour représenter le pouvoir, l’autorité et les facultés
du Monarque»46. Or, jusqu’à la restauration monarchique en 1814 il n’était
pas contradictoire d’envisager une révolution d’indépendance
(indépendance vis-à-vis de l’Espagne ou des cités capitales qui cherchaient à
s’imposer sur les territoires des anciens vice-royaumes) et en même temps
reconnaître le roi : «les américains ne sont pas des rebelles parce qu’ils
n’ont pas nié, et qu’ils ne nient pas l’obéissance et la fidélité à celui auquel
ils la doivent, c'est-à-dire, le roi», écrivait Monteagudo en 1812 en
distinguant l’obéissance « juste » au roi, de l’obéissance à l’Espagne,
synonyme d’oppression et de despotisme47.

107
La mise en forme de la république était ainsi inséparable de la création d’un
peuple auquel s’adresser et se légitimer. Le peuple était l’une des catégories
abstraites et ambiguës dont les révolutionnaires feraient leur miel pour
légitimer leurs actions. Il s’agissait d’un peuple privé « des lumières
nécessaires pour donner leurs vraies valeurs à toutes les choses » 48. Cette
création était conçue comme une éducation dans un ordre nouveau qui « ne
pouvait encore se flatter d’être sorti de l’enfance »49: « Dans un peuple qui
naît, nous sommes tous débutants », écrivait Moreno lorsqu’il justifiait la
fondation de l’École des Mathématiques organisée pour que les jeunes
militaires donnent « un meilleur service à la patrie »50. « C’est chimérique
une république dans laquelle le nombre de citoyens virtuoses est supérieur
aux pervers et aux malintentionnés », disait un article dans El Grito del Sur,
le journal de Monteagudo conçu comme un organe de la Société Patriotique,
association organisée en 1812 à la manière des clubs révolutionnaires
français (et des sociétés patriotiques de Caracas) 51. La Société Patriotique se
pensait comme « le séminaire des vertus publiques » afin de combattre
l’ignorance, qui était conçue comme « l’origine de toutes les disgrâces de
l’homme», « l’appui le plus ferme du despotisme » et la principale cause du
« malheur des républiques»52.

La prudence et la modération de la Junta, qui avaient marqué le début de la

révolution, furent éphémères: Montevideo, Córdoba, le Paraguay et le Haut
Pérou jurèrent fidélité au Conseil de Régence et se détachèrent du nouveau
pouvoir installé à Buenos Aires, qualifié de « comédie révolutionnaire »53.
Le Cabildo de Buenos Aires, l’Audience et le Vice-roi s’opposèrent aussi à la
Junta et essayèrent de lui faire reconnaître la nouvelle institution
péninsulaire. En moins d’un mois, le gouvernement changea radicalement sa
stratégie de légitimation basée sur l’insistance exacerbée d’une continuité
légale avec le passé54: la Junta exécuta en effet les Autorités de Córdoba,
renvoya le Vice-roi et les auditeurs en Espagne et remplaça tous les
membres du Cabildo, la corporation qui l’avait créé, en affirmant qu’en elle
résidait « une représentation immédiate du peuple qui la constitue en
organe légitime de sa volonté »55.

Le secrétaire de la Junta, Mariano Moreno, qui était le diffuseur du Contrat

Social, devint l’idéologue de la radicalisation: « Jamais on ne vit, en temps
de révolution, les gouvernants adopter la modération ni la tolérance; la
moindre pensée d’un homme qui soit contraire à un nouveau système est un
délit par l’influence et les ravages que son exemple pourrait causer »56. Il
s’agissait du constat que de nombreux acteurs avaient de l’origine limitée et
fragile du nouveau pouvoir et des menaces réelles auxquelles ils se voyaient
confrontées57. Et surtout, il s’agissait de répondre à une question dont le
flou menaçait l’existence même de la révolution: contre quoi, contre qui, et
pourquoi cette révolution se faisait-elle, elle, qui jurait loyauté au roi et à
ses lois?

108
La guerre dépouilla la révolution et permit à la Junta de la définir en
opposition à un ennemi. Les opposants à la Junta étaient les « autorités
corrompues », les « tyrans », les « conspirateurs », les « véritables ennemis
de l’état » qui tentaient de « créer une contre-révolution générale », qui
souhaitaient « aliéner les droits les plus sacrés » de la patrie, dont le plus
précieux d’entre eux, la liberté58. La revendication des lois de l’Etat se
transforma en reconnaissance de l’inexistence des lois: «Le Roi prétendrait-
il que nous conservions notre ancienne constitution? Nous lui répondrions
justement que nous n’en connaissions aucune; que les lois arbitraires,
dictées par la convoitise pour les esclaves et les colons ne peuvent réguler la
chance des hommes qui désirent être libres» 59.

Le doyen Gregorio Funes l’avait déjà mentionné lorsque la légalité de la

Junta était encore discutée: «Ce ne sont ni les lois, ni les droits qui doivent
sauver cette République, mais les forces réelles» 60. Après que les Cortes
eurent promulgué la constitution de Cadix en 1812 - laquelle sera ignorée
au Rio de la Plata -, le frère de Moreno, Manuel, écrivait: « Où est
l’obligation pour les provinces d’Amérique de devoir obéir sans sourciller
aux dispositions que les pueblos d’Espagne prennent à la place des
monarques catholiques? »61. Ce ne fut pas la pensée d’un individu qui
changea, mais toute une révolution qui cessait de se présenter comme un
processus pour s’assumer en tant qu’événement62.

A la suite de l’emprisonnement du monarque et de la dissolution de la Junta

Central, Moreno légitima la rétrocession de la souveraineté aux pueblos à
travers la distinction entre un pactum sujectionis (qui établissait l’origine
consensuelle du pouvoir politique et justifiait le principe d’obéissance des
vassaux envers le Roi) et un pactum societatis (une société constituée par la
volonté des associés) qui rendait ambigu l’assujettissement au Roi63: « Les
liens unissant le peuple au Roi sont différents de ceux qui unissent les
hommes entre eux : un peuple est un peuple, avant de se donner à un Roi ;
(…) et les peuples n’auront pas à s’établir en peuples puisqu’ils le sont déjà,
mais ils auront à élire un chef qui les régira, ou bien à se régir eux-mêmes
selon les formes variées avec lesquelles ils peuvent constituer un corps
moral »64. Or le jeune avocat affirmait d’un côté que les pueblos assumaient
à nouveau leur souveraineté, et de l’autre que « la véritable souveraineté
d’un peuple n’a jamais consisté sinon en sa volonté générale ». En
comprenant le concept de la volonté générale à la fois comme définition du
sujet politique et comme fondement de l’ordre social, Moreno pouvait
justifier en même temps que la souveraineté du roi avait été transférée aux
peuples, que cette souveraineté était liée à la volonté générale et que celle-
ci, comme le concevait Rousseau –défini par Moreno comme « un cœur
endurci dans la liberté républicaine » qui avait mis « en pleine lumière les
droits des peuples »65- était « indivisible et inaliénable »66. Ainsi, même si
elles avaient une nature différente, le transfert de la souveraineté aux
peuples ne s’opposait pas à la construction d’une souveraineté du peuple :
elle en était plutôt le préalable.

109
Bien que Moreno ait ignoré le pacte avec le monarque et ait affirmé que le
peuple constituait l’unique origine du pouvoir royal, il introduisit un principe
qui contredisait sa théorie du pacte tout en lui permettant de justifier la
conservation du lien avec le roi: « aucun droit des pueblos ne doit être
occulté; l’amour extraordinaire que nous professons tous envers notre
monarque en disgrâce remplace tout défaut légal dans les titres de son
inauguration » 67. L’illégitimité du pacte social avec le roi pouvait ainsi
coexister avec l’idée de fidélité au monarque à travers une relation
volontaire fondée sur l’amour qui excluait toute possibilité d’obéissance
politique. L’argument de Moreno était qualifié par la Gaceta de Montevideo
de « criminel » étant donné qu’il était « parfaitement identique à ceux des
despotes philosophes sanguinaires qui firent les premiers ciments de la
théâtrale république française»68.

De la violence de Napoléon sur la famille royale, conjuguée à l’illégitimité

des abdications, on passe à la violence de l’Espagne sur l’Amérique et à
l’illégitimité de trois siècles d’« oppression » monarchique. Selon Moreno, à
la différence des peuples espagnols qui avaient un contrat avec le roi,
l’Amérique n’avait pas participé « à la célébration du pacte social dont les
Monarques espagnols dérivent les seuls titres de légitimité de leur empire :
la force et la violence sont l’unique base de la conquête », écrivait l’avocat.
Et en citant Rousseau, il notait que « la force n’induit pas de droit et aucune
obligation légitime ne peut en découler »69. La vacatio regis impliquait en
même temps la vacatio legis70. La révolution trouva ainsi une cause, la
liberté, et un fondement pour la poursuivre, la loi.

4- De la république - corps à la république désincorporée

«Quelle que soit l’origine de notre association, il est certain que nous
formons un corps politique », écrivait Funes, soucieux de légitimer le
gouvernement en introduisant la figure du corps politique qu’il appelait
république. Pour Funes, la république ne désignait ni une forme de
gouvernement dans lequel le peuple avait la souveraineté - comme
l’entendait Montesquieu -, ni un gouvernement régi par la volonté générale -
comme le comprenait Rousseau. Bien qu’il cite L´Esprit des lois et Du
Contrat Social – textes qu’il décrivait en 1789 comme résultant d’« une
secte d’incrédules » possédée par le démon71-, la république était selon lui
un « ensemble d’hommes toujours animés d’un même esprit». Il s’agit d’une
conception ancienne de la république selon laquelle le magistrat
représentait «un bien subalterne » par rapport au bien commun de la
république: « le bonheur de la République n’est pas lié à sa personne» 72.

En 1615 le franciscain Fray Juan de Santa María écrivait: les rois « doivent
régir et gouverner, et maintenir en justice leurs Républiques et Royaumes
(…); les rois sont plus obligés envers le Royaume et à la République
qu’envers eux-mêmes: parce que si on regarde l’origine et l’institution du
Roi et du Royaume on trouvera que le Roi a été fait pour le bien du
Royaume, et non pas le Royaume pour le bien du Roi» 73. Funes réactualisait

110
ainsi cette vision en affirmant que « les Républiques ne s’établirent pas pour
les Magistrats, mais les Magistrats pour les Républiques» 74. Le doyen
légitima la révolution par la rupture du contrat avec le roi: « Qui pourrait
douter que, faute d’un représentant certain de notre Roi captif, la Junta doit
exercer toutes les fonctions de sa charge? Or, d’après Funes « la nécessité
de maintenir l’ordre public » était « tout le titre légal » de la Junta75.

À partir de cette conception, il avançait comme suit: « Nous sommes des

hommes, nous vivons dans une société: il faut donc qu’il y ait entre nous
tout ce qui constitue l’ordre social. Les éléments de cet ordre ne sont autres
que la souveraineté individuelle ou collective, les lois et les magistrats ».
Cette souveraineté rendait indiscutable la préexistence du corps politique
légitimant la Junta, garante de l’ordre social: «sans lois et sans magistrats, il
serait impossible de l’obtenir, surtout sans aucune souveraineté (…).
Qu’adviendrait-il de notre république sans cette autorité tutélaire? » 76. Pour
Funes, ce n’était pas la définition, mais la certitude d’une souveraineté
préexistant au roi qui constituait la base de la république.

Cependant, deux registres différents de la souveraineté se confondent chez

lui: d’un côté, une souveraineté ayant une fonction d’autorisation (le
consentement); de l’autre, une souveraineté comprise comme institution du
social. Dans le premier cas, la souveraineté est collective: ce sont les cités,
des corps territorialisés, qui après les abdications royales se considéraient
sujets de la souveraineté originaire et donc, indépendants de toute
obligation politique. Par contre, la souveraineté comme institution de la
société ne pouvait être qu’une et indivisible: la souveraineté du Peuple-un
qui n’apparaîtra qu’à travers sa représentation 77. Comme le signale Clément
Thibaud, il faudrait nommer majesté la souveraineté incorporée des
communautés déjà constituées –des républiques-sociétés organisées
hiérarchiquement- pour la distinguer de la souveraineté désincorporée d’un
peuple abstrait, invisible et homogène, qui est le fondement de l’institution
d’une nouvelle société (la république-nation)78.

Avec la révolution, la majesté n’est pas devenu la souveraineté du peuple.

Ces différentes formes de souveraineté sont en tension et constituent l’un
des conflits majeurs de l’expérience révolutionnaire : la remise en question
constante du sujet de la souveraineté, et par conséquent, un déficit originel
de légitimité dans tout essai de construction d’une république d’institution.
Et c’est précisément ce déficit de légitimité (entendu comme « le bien-fondé
du Pouvoir, ce qui lui confère sa justification et sa validité »79) qui donne à
la république et à sa forme de gouvernement son caractère flou.

En décembre 1810, l’unanimité de la Junta fut formellement finalisée. Les

neuf députés de province convoqués pour former le Congrès Général et
rédiger une constitution intégrèrent finalement le gouvernement à la
demande de Funes, le représentant de Córdoba80. Opposé à cette décision,
Moreno renonça à la Junta81. Si pour Moreno la souveraineté indivisible du
Peuple devait se chercher à travers un exercice concentré de la

111
souveraineté depuis Buenos Aires, pour Funes et le président de la Junta,
Cornelio Saavedra –qui caractérisait les mesures de Moreno comme un «
système digne de Robespierre (…) ; une imitation de la révolution française
»82- il devait y avoir un exercice collectif du pouvoir entre les représentants
des différentes cités. Le statut juridique des députés élus allait rester
incertain, oscillant entre une représentation des cités et une représentation
du peuple-Un, entre un gouvernement exécutif et un gouvernement
constituant.

La Junta, qui après son élargissement fut dénommée Junta Grande, créa en
février 1811 des Juntas subordonnées dans les capitales et villes des
provinces pour profiter des « avantages d’un gouvernement populaire » et
d’une autorité collective. Leurs membres seraient élus par la « volonté
générale » de « simples citoyens », un terme que le gouvernement employait
pour se référer à l’élection indirecte des « vecinos espagnols » par le biais
des Cabildos83. L’opposition des jeunes morenistes, du Cabildo de Buenos
Aires et les déroutes de la guerre contre les royalistes obligèrent la Junta
(qui se réorganiserait par la suite sous le nom de Junta Conservatrice de la
souveraineté de Fernando VII, et des lois nationales) à déléguer en
septembre 1811 le pouvoir exécutif à un Triumvirat intégré par des
triumvirs élus dans un cabildo abierto à Buenos Aires. En invoquant dans
son règlement de division des pouvoirs « le bonheur public », la Junta
s’octroya le traitement d’Altesse et s’attribua le pouvoir législatif des « cités
en qualité de corps politique »84.

Or, dans la révolution, il n’y aurait pas de distinction entre la fonction

d’institution et l’exercice de la souveraineté à travers la représentation.
Autrement dit, la représentation fonctionnerait comme une incarnation du
souverain : « les peuples dans lesquels réside originellement le pouvoir
souverain ; les peuples, seuls auteurs du gouvernement politique, (…) seront
toujours les interprètes du contrat (…) Nous sommes ces peuples depuis que
nous nous sommes incorporés au gouvernement », écrivait en 1811 la Junta
Conservatrice pour s’imposer au Triumvirat, qui assimilait la séparation des
pouvoirs à la division du corps souverain85. « Comme si la souveraineté
puisse être divisible, on la donne d’un mode imparfait et impartial »,
affirmait le Triumvirat lorsqu’il décida de dissoudre la Junta Conservatrice,
dont la souveraineté était « imaginaire ». Au nom de « la nécessité urgente
de concentrer le pouvoir pour sauver la patrie », le Triumvirat supprima
aussi en décembre 1811 les juntas des provinces86. Après deux ans de
révolution au Rio de la Plata, on ne savait toujours pas quel était le corps
légal pour que la nouvelle autorité pût exercer le gouvernement et l’on ne
connaissait pas non plus les institutions qui pouvaient statuer à cet égard87.

Comme le souligne Antonio Annino, « une des conséquences les plus

pertinentes pour comprendre la gouvernabilité des futures républiques fut
l’ambivalence non résolue du problème de la souveraineté »88. En affirmant
le peuple puissance sans le définir, les différents gouvernements
révolutionnaires essaieraient de surmonter les tensions entre une

112
souveraineté comme autorisation et une souveraineté comme institution ; et
entre une souveraineté d’origine et une souveraineté d’exercice, en résumé,
entre une majesté et une souveraineté populaire. Ce peuple indéfini rendait
la souveraineté ambiguë : en 1812, le Triumvirat créa le titre de citoyen
américain de l’Etat des Provinces du Rio de la Plata. Pour l’obtenir, il fallait
« reconnaître la souveraineté du peuple » et « résister par les armes aux
espagnols ». Or, ce titre de citoyen était donné par un gouvernement
constitué au nom du roi Ferdinand VII, qui se légitimait dans « la volonté
souveraine des pueblos »89. L’indétermination de la souveraineté permettait
alors que le peuple se référa non seulement à la cité de Buenos Aires et aux
autres cités du Rio de la Plata, mais aussi à l’ancien vice royaume, à
l’Amérique toute entière et, enfin, au peuple comme sujet collectif souverain
constitué d’individus égaux.

5- Athènes, Sparte et Rome au Rio de la Plata

Les républiques antiques, comme les révolutions américaine et française,
constituèrent une référence pour le nouveau pouvoir au Rio de la Plata. La
Primera Junta, se souvint Funes, répétait « constamment les noms de
Sparte, Rome, liberté, patriotisme »90. Les hommes de 1810 étaient attirés
par les républiques de l’antiquité classique perçues comme des modèles de
vertu civique et d’organisation politique. Depuis le XVIème siècle,
l’obéissance monarchique dans le monde hispanique s’articulait autour du
culte esthétique des « lois excellentes » de « la République du Peuple
Romain », de la figure du patricien comme « Père ou fondateur de la
République »91. Le passé classique était lu à travers les œuvres de Tacite,
Cicéron, Lycurgue ou Tite Live, mais sa récupération était orientée par
l’interprétation qu’en firent les Lumières à la fin du XVIIIème siècle. Comme
le souligne Moreno, « Sparte a péri, dit Jean-Jacques Rousseau, quel État
pourrait se flatter d’avoir une constitution durable ? Rien n’est plus difficile
que de fixer les principes d’une administration intérieure libre de se
corrompre »92.

Rousseau et Montesquieu – qui ne trouvaient pas un mot pire que celui de

despotisme pour décrire l’attitude de l’Espagne envers ses colonies
américaines–93, étaient invoqués à chaque fois qu’une nouvelle loi était
proposée pour garantir la liberté et lutter contre l’arbitraire, contre
l’esclavage ainsi que contre la tyrannie – ou encore le despotisme, son
équivalent moderne: « Je me suis proposé, dans toutes les gacetas que je
publie, de n’utiliser d’autre langage que celui d’un vrai républicain ; et de ne
jamais louer ou critiquer mes concitoyens sinon pour leur vertu ou leur vice
», écrivait Monteagudo en 1812 dans son journal Mártir, o Libre, où il
commentait les républicains anciens, critiquait, à travers Rousseau, la
conception de la liberté chez Grotius et chez Hobbes, et reproduisait des
discours pour l’anniversaire de la révolution américaine, au cours de
laquelle « un peuple s’est rendu libre »94. Dans ce journal, conçu comme «
asile de la liberté », Monteagudo incitait d’ailleurs ses lecteurs à « tout
sacrifier à la noble entreprise de sauver la patrie et honorer la vertu » en
même temps qu’il publiait des annonces de ventes d’esclaves95.

113
Monteagudo fit de la grandeur et de la décadence des Romains - le peuple «
le plus libre et le plus puissant de la terre » selon Rousseau -96 un manuel
pour l’instruction du peuple, un objectif qu’il énonçait dans la Société
Patriotique. Il soulignait dans le premier article de la prière inaugurale de
l’association: « Lorsque je vois la Rome libre produire autant de héros que
de citoyens (…), lorsque je vois que l’esprit public forme le patrimoine d’un
Romain, (…) je vois que le peuple maintient ses droits et respecte ses
devoirs ». Invoquant en outre l’exemple grec, il écrivait que tant que les
Athéniens « adoreront la liberté et que le peuple ne se dégénèrera pas par
la corruption, Athènes sera libre»97. Dans un univers encore corporatif, la
révolution utilisait des valeurs républicaines -qui privilégiaient la liberté et
le bien commun de l’État par rapport aux intérêts des individus-, pour
affirmer l’unanimité qu’elle n’avait pas.

Le passé classique fut instrumentalisé par les hommes de 1810 mais aussi
par leurs ennemis. La Gaceta de Montevideo, qui critiquait Moreno et son «
aréopage farceur du Rio de la Plata », écrivait ainsi: «Les peuples, tout
comme les hommes, se rendent illustres par leurs vertus. L’amour des
citoyens pour les Lois, la Religion, le Gouvernement, (…), forme le
patriotisme, cette vertu éminente, fondement de l’indépendance des peuples
libres. Sans l’amour de la patrie, jamais Sparte n’aurait dicté ses lois à la
Grèce, et jamais Rome ne se serait appelée la Capitale du monde connu» 98.
Les vertus des républiques antiques furent instituées en modèles pour la
construction d’un idéal de société et de conduite.

Dans son projet pour l’université de Córdoba, Funes proposait de suivre les
exemples des « gouvernements républicains » athénien et romain pour
cultiver « l’art de la parole » et utiliser « le même langue de la liberté ». Il
recommandait non seulement l’étude de la jurisprudence romaine « qui
réglait le temps de la république libre » et la traduction des écrits de
Cicéron, Salluste, Tite-Live et Tacite (en prenant comme exemple le travail
du chancelier « don Aguesseau »), mais il attribuait aussi aux étudiants les
plus avancés le titre de « décurion », les chefs romains de dix citoyens-
soldats, pour « prendre des leçons auprès d’autres» 99. Le langage
républicain se cristallisa aussi à travers la nouvelle terminologie
institutionnelle de la révolution: triumvirs, dictateurs, protecteurs, comices,
censeurs.

En invoquant les articles de «la grande Encyclopédie méthodique», Funes

encourageait l’étude des lois romaines « desquelles dérivent les lois civiles
de toutes les nations cultivées car leurs principes (…) sont issus des sources
les plus pures de la loi naturelle». Cependant, sa conception de la loi
naturelle renvoyait moins à l’univers rationaliste des physiocrates qu’à
l’univers scholastique critiqué par « les modernes » comme «Descartes,
Malebranche, Locke, et Leibniz, ces génies extraordinaires». À côté du droit
romain, Funes recommandait aussi l’étude du droit naturel tel que défini par
Puffendorf et Grotius: « Il n’est pas possible que ceux qui sont membres

114
d’un peuple souverain (…) ignorent les droits du citoyen et de ceux qui
correspondent au corps de leur nation. Qu’ils les ignorent dans les
monarchies, où tous les pouvoirs ont été concentrés en un seul homme, (…),
soit, ceci est la seule condition des bons esclaves; mais dans les républiques
et les gouvernements libres comme le nôtre, cette ignorance ne peut être
permise à aucun homme de lettres »100. En résumé, il s’agissait d’assimiler
la république à l’indépendance et à la liberté, en créant pour ce dernier mot
un sens nouveau incompatible avec la monarchie.

Les vertus et les vices qui avaient fait la grandeur et la décadence des
républiques antiques permirent aux hommes de 1810 de modeler le visage
de la société et de l’homme idéal tels qu’ils les imaginaient pour l’ordre
nouveau. Mais ils permirent surtout d’articuler le langage d’une révolution
qui avait besoin d’unanimité face à la guerre, à sa faible légitimité et à une
élite divisée et qui se disputait la direction de la révolution : « je sais bien
qu’il existe de nombreuses âmes généreuses qui, libérées de tout sentiment
servil, n’ont d’autre élan que l’amour de la gloire », affirma Monteagudo
tout en demandant au Peuple de faire preuve de « patriotisme » (vertu qu’il
définissait comme « la capacité d’être libre ») afin qu’il imite « l’intrépide
Romain qui immola ses propres fils pour sauver la patrie, et qu’il s’inspire
de la vertu des 300 Spartiates qui se sacrifièrent dans le pas des
Thermopyles pour obéir à leurs saintes lois ». Cette catégorie d’hommes,
expliqua-t-il, « est celle qui expulsa les Tarquins de Rome, (…), celle qui
rendit indépendante l’Amérique du Nord de nos jours, et celle qui formera
en Amérique du Sud un peuple de frères et de héros»101.

6- La révolution des Lumières

La République française elle-même constituait une référence politique et
sociale pour les révolutionnaires qui étaient conscients de la naissance
d’une « ère nouvelle » et du «bouleversement universel des principes
politiques » auquel ils participaient102. De la célébration du 25 mai 1810 à
l’adoption du bonnet phrygien de la liberté par l’Assemblée constitutionnelle
de 1813, la révolution au Rio de la Plata se reflétait dans le miroir
français103. Monteagudo écrivait ainsi «le gouvernement se régénère, le
peuple reprend le pouvoir, et les baïonnettes s’unissent pour libérer les
opprimés… ». La «évolution mémorable» du 25 mai était vécue comme une
libération, comme le « jour sacré (…) au cours duquel tous les peuples
opprimés purent revivre»; « le pavillon terrible de la vengeance » qui «
libéra sa propre existence et celle de tout le continent austral des griffes de
la mort»104.

Le bien commun, l’amour de la patrie, de la gloire, de la liberté et de

l’héroïsme, furent exaltés autant que les vertus des patriotes qui luttaient
contre la tyrannie de leurs ennemis. Ces derniers étaient associés à l’intérêt
particulier et à la corruption qu’engendrait le luxe, lequel avait provoqué
selon Montesquieu la décadence de Rome et pouvait détruire n’importe
quelle république105. « Espérons que chaque citoyen (…) se consacrera
ensuite aux nécessités urgentes de l’état, au lieu de promouvoir un luxe

115
destructif favorable aux intérêts de nos rivaux », écrivait Monteagudo en
1812 en assimilant le luxe à un vice qui prédisposait « à la stupidité, à la
léthargie et à l’abandon de tous les devoirs » et en qualifiant la tempérance
de « vertu contraire (…) lorsqu’elle est la base de la liberté et le ciment des
républiques »106.

Montesquieu et Rousseau étaient évoqués quand il était question de

légitimer, par le biais de l’opinion publique, le nouveau pouvoir
révolutionnaire107 : « le sage gouvernement, qui nous régit comme un
interprète fidèle des sentiments nationaux, ne va pas plus loin que ce que lui
permet la doctrine de Montesquieu », souligna Funes après avoir affirmé, en
invoquant L’esprit des lois, que « le salut de la patrie est la loi suprême
»108. Pour Monteagudo, la loi du peuple était « l’unique loi qui doit être
consultée » parce qu’elle s’identifiait à « la cause sacrée de la liberté » 109.
Le principe romain pour légitimer une situation d’exception, Salus populi
suprema lex esto (à partir duquel était basée l’institution républicaine de la
dictature romaine110) permettait de changer les lois de la monarchie tout
en conservant un cadre légal pour la révolution.

Le doyen Funes définissait l’idéal d’ordre et de citoyenneté en l’opposant au

passé: «Plus de trois siècles de servitude nous ont appris que le despotisme
commence là où se termine la liberté (…). Celle-ci arrivera donc quand
l’Amérique aura une dignité, une patrie et des vertus ». Or comment créer
l’adhésion aux valeurs républicaines? Selon Monteagudo: «L’homme, revêtu
du caractère de citoyen, doit donc à la patrie un amour généreux (…). Il doit
aux lois et aux magistrats obéissance et respect; à ses concitoyens, le
secours de la protection et la sensibilité fraternelle; et à lui-même,
l’honneur, la dignité et la vertu. Nul ne peut ignorer ces devoirs» 111. Il y eut
ainsi déplacement du discours républicain de l’esthétique vers le politique,
qui permettra au travers de ces concepts de représenter « un peuple»,
condition d’unité de «l’État qui cherche à se constituer» 112. Il s’agissait
bien entendu de créer un nouveau monde et de le rendre incontournable.

7- La liberté des lois

Le déficit de légitimité de l’expérience constitutive de la révolution ferait de
la loi un élément toujours positif pour la liberté : la conception rousseauiste
ou romantique de la liberté, réfutée par Pettit et par Skinner parce qu’elle
impliquait le paradoxe « intolérable » d’une soumission de l’homme aux lois
non arbitraires de la volonté générale 113, fut brandie par les hommes de
1810 et par les gouvernements révolutionnaires de la décennie : « seul celui
qui obéit aux lois prescrites dans une convention juste jouit d’une liberté
véritable », écrivit Monteagudo en réactualisant la formule de Rousseau («
on est libre quoique soumis aux lois») 114. Dans un contexte de
démembrement politique où la souveraineté du peuple se révélait peu
effective comme principe organisateur du social, il était nécessaire que la loi
célébrât, comme chez Rousseau, l’unité du corps social sans aucune division
particulière.

116
Dans la conception de la loi des hommes de 1810, comme dans la France de
1789, différents registres se confondent115. On trouve d’abord une
dimension « libérale de la loi » selon laquelle cette dernière constitue une
assurance contre le pouvoir arbitraire, synonyme de tyrannie ou de
despotisme monarchique: « seul celui qui obéit aux lois prescrites dans une
convention juste jouit d’une liberté véritable », observait Monteagudo116. Il
s’agit d’une conception rousseauiste de la loi comme gage de la liberté: « C
´est à la loi seule que les hommes doivent la justice et la liberté » notait le
philosophe dans Sur l’Économie Politique. « Il faut donc des conventions et
des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet »,
affirmait-t-il dans Du Contrat Social117. Monteagudo, d’un côté, considèrait
la liberté par opposition au pouvoir arbitraire; de l’autre, il se référait
toujours à la liberté civile ou politique née des conventions, à la différence «
de la liberté naturelle qui n’existe plus »118. En reprenant la définition de
Montesquieu, Monteagudo affirmait que la « liberté est le droit de faire tout
ce que les lois permettent »119.

Manuel Moreno, le frère de Mariano, notait en 1812: «Il y a différents

niveaux dans la liberté dont un Etat est susceptible; mais il n’y a pas de
moyen terme entre être libre ou être esclave». D’après lui, seule une
constitution «organisée matériellement ou virtuellement par la volonté de
ses membres » garantissait qu’un Etat « ne soit pas considéré comme
tyrannisé »120. Dans ce registre, la loi diviserait deux mondes: celui de la
liberté et celui de l’esclavage. «Quelle comparaison peut faire un grand
peuple d’esclaves (…) avec une cité d’hommes libres?», demandait Mariano
Moreno dans le décret de suppression d’honneurs de 1810. Dans l’Etat libre,
répondait-il, « le magistrat ne se distingue du reste du peuple que par la
fonction de faire observer les lois ». L’avocat allégua cette conception de la
loi: «Que le citoyen obéisse respectueusement aux magistrats; que le
magistrat suive aveuglement les lois ; ceci est l’ultime point de perfection
d’une législation sage»121. La loi constitue ainsi l’assurance contre tout
pouvoir arbitraire, en l’occurrence contre toute forme de despotisme.
Lorsqu’il intégra la Junta Grande, Funes affirma: «de l’affaiblissement des
lois au despotisme, le chemin est court. Les sujets esclaves n’ont donc ni
patrie, ni amour du bien public»122.

La loi en tant que gage de la liberté permit d’articuler tout un ensemble de

valeurs républicaines: elle appelle à la liberté, à la vertu, à la patrie, au bien
commun pour désigner le peuple dont cette révolution avait besoin.
«Citoyen d’Amérique du Sud, nous ne pourrons jamais être libres si nous
nous laissons aller aux passions: pour parvenir au sanctuaire de la liberté, il
est nécessaire de passer par le temple de la vertu», s’exclama Monteagudo
qui se désignait comme « un vassal de la loi »123. On est alors en présence
d’un imaginaire qui condamnait le particularisme et qui privilégiait la liberté
publique par rapport à la liberté de l’individu (la liberté privée): «Si la
liberté s’entend comme une franchise absolue afin que chaque individu fasse
ce qui convient le mieux à ses intérêts, à ses besoins et à ses caprices, tant

117
que les hommes demeureront toujours en société, ils deviendront
esclaves»124.

La conception rationaliste de la loi est aussi présente chez les hommes de

1810: en attendant la réunion du Congrès Convoqué, Moreno proposa, avec
un langage caractéristique du rationalisme politique des physiocrates, une
constitution qui contiendrait « tous les principes premiers de raison qui sont
la base éternelle de tout droit et desquels les lois elles-mêmes doivent
découler »125. La loi, en tant qu’acte de la raison, s’imposera comme mode
de production de l’unanimité en s’articulant avec l’horizon républicain de la
révolution: « La raison universelle, cette loi éternelle des peuples (…)
préfère le citoyen virtuose sans déroger l’égalité du reste », écrivait
Monteagudo. Dans ce registre rationaliste de la loi, la liberté est conçue en
tant qu’exercice même de la raison. La dimension libérale de la loi se
superposera ainsi à la dimension rationaliste où la nature se présente en
tant qu’ordre évident: « Nous ne recherchons pas le bonheur général sinon
par des chemins que la nature a elle-même tracés, et dont les détours ont
toujours causé les maux et la ruine des nations qui les ignorèrent », souligne
Moreno. «Ni les dangers dont la liberté a jusqu’ici souffert, ni l’avilissement
progressif des républiques antiques et modernes (…) ne prouvent autre
chose que les lois auxquelles le grand système de la nature est assujetti »,
affirmait l’Assemblée de l’an XIII126. Or cette conception de la loi, que nous
distinguons dans un registre séparé, n’était pas reprise comme telle par les
hommes de 1810 qui emploieraient sans discrimination des références des
physiocrates, des Lumières, des révolutionnaires français pour construire la
fiction totalisante de la révolution.

Finalement, nous pouvons observer une conception de la loi en tant

qu’expression de la volonté générale, concept qui renvoie pendant la
révolution à « la volonté générale des vecinos », à la « volonté de la cité » et
à la volonté du peuple souverain127. Monteagudo concevait la loi comme
l’exercice de la raison, mais il observait en même temps que la raison était «
nivelée par la volonté générale ». Reprenant Rousseau, il affirmait que la
volonté générale « indique les limites de la liberté civile »128. Il écrivait que
« toute constitution qui ne porte pas le sceau de la volonté générale est
injuste et tyrannique ». S’il identifiait, d’une part, la volonté générale à la
justice et à la liberté, et s’il considérait qu’elle ne pouvait être en
contradiction avec la volonté particulière des associés, il affirmait, d’autre
part, que la volonté générale pouvait « halluciner » et «s’égarer» 129. Or cette
interprétation contradictoire de la volonté générale, qui est imprescriptible,
inaliénable et irreprésentable chez Rousseau, lui permettra de concevoir la
loi comme un pouvoir de la généralité qui ne se rend possible qu’à travers
des représentants.
Conclusion

A partir des révolutions atlantiques, on est tenté d’associer le concept de

république à un gouvernement par représentation différent de la
démocratie, tel qu’il a été formulé par les Fédéralistes et par Thomas Paine,

118
ou à un corps collectif élu par le peuple (ou par l’Assemblé National),
comme l’avait définie Sieyès et comme l’avait instauré -sans le nommer- la
Constitution de 1791 sous l’apparence d’une monarchie130. Au Rio de la
Plata la république ne peut pas se comprendre comme une forme de
gouvernement. Comme dans toute l’Amérique hispanique, elle exprime
davantage un désir qu’une réalité. Le désir de transformer des républiques
concrètes et visibles –les pueblos- unies par le Roi et par la religion en une
république-une, abstraite et diffuse qui porte en elle-même, un principe
d’union. Dans ce sens, la république se comprend mieux comme un désir de
constitution d’une communauté politique que comme un régime politique
anti-monarchique.

Aux Etats-Unis, la république - en tant que gouvernement représentatif

distinct de la démocratie des républiques anciennes -a été la réponse au
problème de l´institution du pouvoir après l´indépendance. En France, la
république- en tant qu’anti-monarchie religieusement démocratique - a été
la réponse à cette rupture historique, dans le politique et dans les
représentations du social, que l´on nomme la modernité. Au Rio de la Plata,
la république est l´histoire d´une recherche continue: recherche d´un sujet
de la souveraineté et des critères qui définissent ce souverain; recherche d
´un représentant de cette souveraineté et des critères qui légitiment ce
représentant; recherche enfin d’une forme politique lorsque l’Empire -ou
plutôt cette république des catholiques qu’était la Monarchie hispanique-
n’était plus qu’un souvenir et que la Nation apparût comme un projet à
accomplir.

La révolution en Amérique hispanique a consacré la souveraineté du peuple.

Est-ce qu’on peut comprendre la révolution à partir de ce principe? Les deux
termes (souveraineté et peuple) restent indéchiffrables pendant la
révolution. De la république-corps qui organise la vie politique et sociale
dans l’empire hispanique (la république comme corps « politique et
mystique » dont le Roi est « l’âme et la tête »131), on passe à une
république décorporisée, omniprésente dans les discours mais
irreprésentable dans la pratique. La révolution implique ainsi une rupture et
une création. La rupture d’une république en tant qu’ordre politique basé
sur des corps distincts. La création d’une république en tant qu’image d’un
peuple qui est le principe et l’énigme de la révolution.

Dans cette constitution d’une nouvelle communauté politique, la république

ne peut être qu’un concept nécessairement flou: ainsi, elle est présentée
comme la puissance instituant un nouvel ordre fondé sur un peuple à
construire, qui cherche à constituer un corps unitaire à partir d’un scénario
dans lequel la souveraineté est en discussion. Dans ce sens, la république
peut se voir comme un travail de mise en forme d’un peuple à partir de
l’exaltation d’une souveraineté comme principe d’autorisation plutôt que
comme l’exercice de participation du pouvoir populaire132.

119
La mise en forme du peuple se fait à travers des valeurs et des langages
républicains. Nous avons identifié chez Moreno, Funes et Monteagudo une
réflexion politique liée à la théorie républicaine: pour eux, la liberté ne
renvoie pas à l’autonomie de l’individu mais au bien de la république. La
liberté est le bien d’une communauté qui transcende le territoire des cités et
qui commence à se penser par rapport aux lois justes et à la pratique des
vertus civiques. L’utilisation de la rhétorique classique eut un objectif
spécifique: faire du voisin ou du plébéien (celui qui ne bénéficiait pas des
avantages de la ville) des citoyens-soldats; transformer le patriotisme en un
sentiment vertueux qui transcende les limites de la cité et qui, identifié à
l’intérêt public, à l’amour de la gloire et à l’amour de la patrie, promeut la
cause de la révolution. La loi donnera un cadre formel à l’entreprise de
constitution d’une communauté politique et se présentera en tant que
condition d’une liberté qu’est devenu la cause sacrée de la révolution. La
loi, la liberté, la vertu, le patriotisme font de la république une valeur sociale
qui se définira par opposition au despotisme et pas nécessairement par
opposition à la monarchie, bien que cette dernière soit souvent associée au
pouvoir despotique.

Or, la république-une ne se construit pas à partir de l’empire des lois mais à

travers une institutionnalisation informelle par le biais de la guerre, de
l’opinion et des lois d’exception: « En dehors de la guerre, il n’y a pas de vie
», écrivait en 1815 Manuel Moreno pour qui l’opinion était « le point de
départ de l’institution national d’un Peuple »133. Autrement dit, l’institution
de la république se fait à travers des bases provisoires et non pas étables, ce
qui obligera toujours à en redéfinir ces bases: « Le vice est constitutionnel,
pour ainsi dire, il consiste dans l’accumulation de pouvoir, et le manque de
règles ou principes qui doivent le modérer », écrivait en 1812
Monteagudo134. Cette dynamique d’institutionnalisation se construit contre
plutôt que par le principe républicain de la collégialité de l’autorité. L’écart
entre les langages et les pratiques montre moins l’impossibilité de
développer une « modernité » politique par rapport aux autres expériences
des révolutionnaires euro- atlantiques, que la nécessité de repenser la
modernité.

Bien qu’en rupture avec l’ordre monarchique, la république, telle que la

façonnent les révolutionnaires, ne s’affranchit pas de son acception
chrétienne, comme corps unifié et communauté parfaite. Elle se construit
plutôt contre une forme de républicanisme qui, depuis Machiavel, entend la
cité non pas comme une unité mais comme une multiplicité dont la division
et le conflit entre les parties assurent la liberté politique135. Il existe dans
la révolution au Rio de la Plata une aversion pour la division, que l’on
identifie avec les factions, incarnant le plus grand mal, « la dissolution
générale de l’État ou une anarchie funeste qui ruinerait les provinces »136.

Avec les valeurs républicaines, le nouveau pouvoir se légitimerait au travers

de la création d’un passé, d’un droit, d’un pacte et d’une société, qui
permirent de présenter la révolution comme la lutte contre ce même passé,

120
tout comme la restitution de ce droit, l’autorisation de ce pacte et enfin
comme la révolution de toute une société. La souveraineté, la loi et la liberté
vont alors s’articuler dans le langage de la révolution pour façonner une
république qui, pour certains étrangers, était « un feu d’artifice donné par
les amis de la liberté et de la civilisation »137. Néanmoins, ce projet de
république mettra en forme un nouvel ordre politique basé sur la
représentation d’un nouveau sujet souverain: le peuple. Si l'on s’intéresse à
la question de savoir comment les acteurs de la révolution ont conceptualisé
cette expérience, il faut relativiser des modèles et des définitions qui font de
la construction de la république en Amérique hispanique un projet dévié,
insuffisant ou hybride de modernité politique. Le cas du Rio de la Plata
montre que la république ouvre un champ du possible bien au-delà du
régime politique. Un champ du possible qui force à élargir la théorie
républicaine de la liberté politique et la notion même de modernité afin que
le feu d’artifice puisse aussi se comprendre comme une autre modalité de
création d’une république dans les révolutions atlantiques.

Notes de bas de page

1 Luis Barrón, « Republicanismo, liberalismo y conflicto ideológico en la primera
mitad del siglo XIX en América Latina », in José Antonio Aguilar y Rafael Rojas
(eds.), El republicanismo en Hispanoamérica, México, Fondo de Cultura
Económica, 2002, p.134.
2 José Antonio Aguilar, « Dos conceptos de República », in José Antonio Aguilar y
Rafael Rojas (eds.), op.cit., p.72.
3 Federica Morelli, «Antiguas Audiencias y nuevas Naciones », in Feliciano Barrios
(coord.), El gobierno de un mundo. Virreinatos y Audiencias en la América
Hispánica, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2004,
p.1080.
4 À l’exception du doyen Gregorio Funes qui avait 61 ans en 1810.
5 Le vice-royaume du Rio de la Plata fut crée en 1776 et incluait les actuels
territoires de l’Argentine, d’Uruguay, du Paraguay et d’une partie de la Bolivie et
du Brésil.
6 Moreno, Gaceta de Buenos Aires, 13-09-1810, Junta de Historia y Numismática,
Gaceta de Buenos Aires (1810-1821), 6 vol., Buenos Aires, ed. fac-sim., 1910 (on
renverra à ce journal par l’abréviation « GBA »).
7 Monteagudo, El Grito del Sud, 14-1-1812, in Periódicos de la Época de la
Revolución de Mayo, t.II, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1961, p.
60.
8 Monteagudo, GBA, 24-1-1812.
9 GBA, 1-11-1810.
10 Il s’agit de reconstruire des champs sémantiques en croisant des concepts
parallèles et antonymes. Cf. Reinhart Koselleck, Le Futur Passé. Contribution à la

121
sémantique des temps historiques, Paris, Ed. de l'École des Hautes Études en
Sciences Sociales, 1990, p.113. Voir aussi Elías J. Palti, El tiempo de la política. El
siglo XIX reconsiderado, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, p.122.
11 Philippe Raynaud et Stéphane Rials, (dirs.), Dictionnaire de philosophie
politique, Paris, PUF, 1996, p. 564. Entre la fin de l’empire et la révolution, la
république désignait au Rio de la Plata un Etat, un Etat sans roi, un territoire, une
cause publique, une cité, un peuple souverain, une forme de gouvernement
alternatif à la monarchie, un système de gouvernement basé sur l’égalité et la vertu
et un gouvernement représentatif différent de la démocratie. Voir Gabriel Di
Meglio, « República / Republicano » (Rio de la Plata / Argentina), in Historia
conceptual comparada del mundo Iberoamericano. La transición, 1750-1850, à
paraître. Je remercie l’auteur pour la communication de ce travail.
12 F.-X. Guerra, « De la política antigua a la política moderna. La revolución de la
soberanía », en François-Xavier Guerra et Annick Lempérière (et al), Los espacios
públicos en Iberoamérica. Ambiguedades y problemas. Siglos XVIII-XIX, México,
Fondo de Cultura Económica, 1998, p.133.
13 F.-X.Guerra, « Lógicas y ritmos de las revoluciones hispánicas », in F.-X. Guerra
(dir.), Las revoluciones hispánicas: independencias americanas y liberalismo
español, Madrid, Complutense, 1995, p.33.
14 F.X. Guerra, « La identidad republicana en la época de la independencia », in
Gonzálo Sánchez Gómez et María Emma Wills Obregón (eds.), Museo, memoria y
nación. Misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro, Bogotá,
2000, p.264-266.
15 Ibid., p.268-271.
16 « Ciudad » in Diccionario de Autoridades, [1726-1739], ed. facs., Madrid,
Gredos, 1990, 3 v., v.1, p.363.
17 Au XVIIème siècle la politique était en effet définit comme « le bon
gouvernement de la cité » (Bobadilla, Política de corregidores y señores de Vasallos
en tiempo de Paz y de Guerra, [1640], Madrid, 1697).
18 Bartolomé Clavero, Tantas personas como Estados. Por una antropología política
de la historia europea, Madrid, Tecnos, 1986.
19 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el
príncipe christiano para governar y conservar sus estados. Contra lo que Nicolás
Machiavelo y los políticos deste tiempo enseñan, Madrid, 1595, p.1.
20 Pablo Fernández Albaladejo, Fragmentos De Monarquía. Madrid, Alianza, 1992.
21 Antonio Annino, « Soberanias en lucha » in Antonio Annino, Luis Castro Leiva et
François-Xavier Guerra, De los Imperios a las Naciones. Iberoamérica, Zaragoza,
IberCaja, 1994, p. 231.
22 Carta de un Religioso español, amante de su Patria, escrita a otro Religioso
amigo suyo sobre la constitución del Reyno y abuso del poder, 24-3-1798.
23 « Exhortación de un anciano español dirigida a los vecinos de su pueblo…»,
1809, dans Augusto E. Mallié (comp.), La Revolución de Mayo a través de los
impresos de la época, t.I, Buenos Aires, 1965, p. 1-8.
24 Cf. Annick Lempérière, Entre Dieu et le roi, la République. Mexico, XVIe-XIXe
siécles, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p.66.

122
25 José M. Portillo Valdés, Crisis Atlántica. Autonomía e Independencia en la Crisis
de la Monarquía Hispánica, Madrid, Marcial Pons, 2006, p.18.
26 Hilda Sabato, « La reacción de América: la construcción de las repúblicas en el
siglo XIX », in Roger Chartier and Antonio Feros (comps.), Europa, América y el
mundo: tiempos históricos. Madrid, Marcial Pons, à paraître.
27 Pour un approche de la république dans les révolutions hispaniques au-delà du
régime politique, voir Tulio Halperín Donghi, Tradición política española e
ideología revolucionaria de mayo, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina,
1985 ; David Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla,
1492-1867, México, Fondo de Cultura Económica, 1991; François-Xavier Guerra et
Annick Lempérière (et al), Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambiguedades y
problemas. Siglos XVIII-XIX, México, Fondo de Cultura Económica, 1998; F.-X.
Guerra, « La identidad republicana en la época de la Independencia », in Gonzalo
Sánchez Gómez et María Emma Wills Obregón, Museo, mem oria y nación. Misión
de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro, Bogotá, 2000; Hilda
Sábato (dir.), Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas
históricas de América Latina, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1999;
Frank Safford, « The Problem of Political Order in Early Republican Spanish
America", Journal of Latin American Studies, vol. 24, 1992.; Clément Thibaud,
Repúblicas en armas. Los ejércitos en la guerra de independencia en Colombia y
Venezuela, Bogotá, Planeta, 2003. Pour le cas du Rio de la Plata voir Noemí
Goldman, Historia y lenguaje. Los discursos de la Revolución de Mayo, Buenos
Aires, Centro Editor de América Latina, 1992; Natalio Botana, La tradición
republicana. Alberdi, Sarmiento y las ideas políticas de su tiempo, Buenos Aires,
Sudamericana, 1997 et Jorge Myers, Orden y virtud. El discurso republicano en el
régimen rosista, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 1995.
28 Rousseau, Du Contrat Social, in Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, «
Bibliothèque de la Pléiade », 1964, t. III, livre II, chap.VI, p. 379, 380.
29 Montesquieu, De l’ésprit des lois, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade
», 1951, t. II, livre II, chap. I, p.239.
30 Thomas Paine, « The Rights of Man, Part II (1792) », in Thomas Paine, Political
Writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, pp. 167-170. A la fin du
XVIIIème siècle, Paine considérait que l’Amérique, dont le gouvernement était
fondé sur la représentation, était « la seule république réelle » (Ibid., p. 168).
31 Cf. « Lettre de M. Thomas Paine à M. Emmanuel Sieyès » (8 juillet 1791) et «
Note explicative, en réponse à la lettre précédente et à quelques autres
provocations du même genre », in Oeuvres de Sieyès, Paris, Edhis, s.d., v.2.
32 Natalio Botana se réfère à la république au Rio de la Plata pendant la révolution
comme à un « génie à deux têtes » : l’une regarde le passé (la république-cité)
tandis que l’autre observe l’avenir (la république comme régime politique
représentatif). Or, pour Botana, cette dernière est une « république indécise » (« El
primer republicanismo en el Río de la Plata, 1810-1826 », in Izaskun Álvarez
Cuartero et Julio Sánchez Gómez (eds.), Visiones y revisiones de la Independencia
americana. La independencia de América: la Constitución de Cádiz y las
Constituciones Iberoamericanas, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2007, pp.
157-170.
33 Le débat sur la consistance des termes « tradition républicaine » ou «
républicanisme » dépasse le cadre du présent article. Pour une critique du
républicanisme, voir Daniel Rodgers, « Republicanism: the career of a concept »,

123
The Journal of American History, 79:1, June 1992. Selon Philip Pettit, la tradition
républicaine a « la coutume de conceptualiser la liberté d’une manière
caractéristiquement différente » (P. Pettit, Republicanismo. Una teoría sobre la
libertad y el gobierno, Paidós, Barcelona, 1999, p.39). Il faut remarquer que
Skinner appelle neo-roman theory of free states la conception de la liberté chez les
auteurs de la révolution anglaise du XVIIème siècle. D’après l’auteur, même si cette
théorie est proche de la théorie républicaine de la liberté politique, elle n’est pas
strictement républicaine car il n’y a pas de refus généralisé de la monarchie. Voir
Q. Skinner Liberty before liberalism, Cambridge University Press, 2003, p.22, 23 et
55.
34 Montesquieu, De l’esprit des lois, Paris, Flammarion, 1979, vol.1, livre XV, chap.
II, p.390.
35 Sur la question de la théorie républicaine de la liberté politique voir P. Pettit,
op.cit.; Maurizio Viroli, Republicanism, New York, Hill and Wang, 2002. Voir aussi
Quentin Skinner, « The republican ideal of political liberty » in Gisella Bock,
Quentin Skinner et Maurizio Viroli, Machiavelli and Republicanism, Cambridge
University Press, 1990 et Q. Skinner, Liberty before liberalism, Cambridge
University Press, 2003. Pour une approche de la participation démocratique comme
valeur distinctive de la tradition républicaine, voir Bernard Manin, Principes du
gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, 1996.
36 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Paris, Gallimard, 2004,
livre I, chap. V, p.73 (Skinner reconnaît que Machiavel n’est pas vraiment clair sur
le fait que la servitude est inévitable dans des formes monarchiques du
gouvernement. Cf. Q. Skinner, « Machiavelli’s Discorsi and the pre-humanist origins
of republican ideas », in Gisella Bock, Quentin Skinner et Maurizio Viroli, op.cit., p.
140) ; Montesquieu, op.cit., livre IV, chap. V, p.160 ; Rousseau, « Des loix », in
Fragments politiques, Œuvres Complètes, op.cit., p. 492.
37 Sur les lectures de Moreno, Funes et Monteagudo voir Manuel Moreno, Vida y
obra del Dr. Mariano Moreno, Londres, 1812, in Biblioteca de Mayo. Colección de
obras y documentos para la historia argentina, 20 t., Buenos Aires, Senado de la
Nación, 1960, t. II, p.1167; Juan Pablo Echagüe, Historia de Monteagudo, Buenos
Aires, Espasa-Calpe, 1950, p.34; Gregorio Funes, Apuntamientos para una
biografía, in Biblioteca de mayo, op.cit., p. 1532. Les livres des philosophes du
XVIIIème circulaient parmi l’élite urbaine, malgré l’interdiction royale de 1778 et
l’index de l’Inquisition de 1790 visant l´Encyclopédie et les ouvrages de
Marmontel, Montesquieu, Linguet, Raynal, Rousseau, Mably, Voltaire et Filangieri
(Cf. Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar: para todos los
reynos y señoríos del católico rey de las Españas El Señor Don Carlos IV, Madrid,
Imprenta de Don Antonio de Sancha, 1790. Voir aussi Ricardo R. Caillet-Bois,
Ensayo sobre el Río de la Plata y la revolución francesa, Buenos Aires, Facultad de
Filosofía y Letras, 1929, p.27).
38 Rousseau, Du Contrat Social, op.cit., p. 380.
39 Montesquieu, op.cit., livre V, chap. XIX, p.304.
40 Article 1 de la Constitution politique de la Monarchie espagnole in Enrique
Tierno Galván (comp.), Leyes políticas españolas fundamentales (1808-1978),
Madrid, Tecnos, 1984.
41 Cf. José M. Portillo Valdés, op.cit., p.47.

124
42 En tant que représentation traditionnelle de la cité et à l’égal du reste des
cabildos des principales cités de l’Amérique hispanique, le Cabildo de Buenos Aires
était, pendant la vacatio regis, le seul corps représentatif capable de surmonter la
crise institutionnelle de la monarchie. Cf. Marcela Ternavasio, Gobernar la
Revolución. Poderes en disputa en el Río de la Plata, 1810-1816, Buenos Aires,
Siglo XXI, 2007.
43 « Reglamento de la Junta Provisional Gubernativa », 25-5-1810, in Arturo E.
Sampay, Las Constituciones de la Argentina (1810-1972), Buenos Aires, Eudeba,
1975, p. 84. Les différentes désignations de la Junta (Junta Provisoire de
gouvernement de la capitale du Rio de la Plata, Junta provisoire du gouvernement
du Vice-royaume, Junta provisoire du gouvernement des provinces du Rio de la
Plata) rendent compte de la difficulté pour celle-ci de se proclamer représentative
de l’ensemble du territoire, alors même qu’elle a été organisée par une seule cité.
44 GBA, 14-6-1810 et 23-6-1810.
45 « Acta del 25 de mayo », 25-5-1810 et « Proclama de la Junta Provisoria
Gubernativa », 25-5-1810, in Registro Oficial de la República Argentina que
comprende los documentos expedidos desde 1810 hasta 1873, t.I, Buenos Aires,
1879, p.22, 23.
46 « Circular comunicando la instalación de la Junta », 27-5-1810, in Registro
Oficial, op.cit., p. 25. Dans un manifeste, la Junta refuse « l´ignominieux caractère
d´insurgent et de révolutionnaire » qui lui a été attribué par ses opposants et
affirme dans le paragraphe suivant que « tout changement de gouvernement est
une révolution », GBA, 11-10-1810.
47 El Grito del Sud, 21-7-1812, p. 67, 68. « En Espagne il y a deux souverains : un
est réel et effective mais il n’utilise pas le titre ; l’autre est nominal et c’est le Roi ;
nous nous disputons avec le premier », écrivait en 1813 le représentant à Londres
du gouvernement du Rio de la Plata, Manuel de Sarratea (Archivo General de la
Nación, Sala X, 2-1-1).
48 « Reglamento sobre los honores debidos a la Junta Gubernativa », 6-12-1810, in
A. Sampay, op.cit., p. 86, 87.
49 GBA, 10-1-1812.
50 GBA, 23-8-1810 et « Plan de la Escuela de matemáticas », 10-8-1810, Registro
Oficial, op.cit., p. 69.
51 Cf. Pilar González Bernaldo, « La revolución francesa y la emergencia de nuevas
prácticas de la política en el Río de la Plata revolucionario, 1810-1815 », Boletín
del Instituto de Historia Argentina y Americana « Dr. E. Ravignani », Tercera Serie,
n°3, 1° semestre de 1991, p.14, 15.
52 Monteagudo, « Oración inaugural pronunciada en la apertura de la Sociedad
Patriótica », 13-1-1812, in Noemí Goldman, Historia y lenguaje, op.cit., p.163, 164
et El Grito del Sud, 28-7-1812, op.cit., p.71.
53 Gaceta de Montevideo, 4-12-1810.
54 Tulio Halperín Donghi, Revolución y guerra. Formación de una élite dirigente en
la Argentina criolla, Buenos Aires, Siglo XXI, 1994, p.168.
55 Registro Oficial, 23-10-1810, op.cit., p. 79. La Junta s’impose ainsi au Cabildo de
Buenos Aires.

125
56 « Plan de Operaciones », 30-8-1810, in José Luís Romero et Luís Alberto
Romero, op.cit. p.258. Ce plan a été attribué à Moreno.
57 Dans sa circulaire envoyée au Conseil de la Régence en juin 1810, le vice-roi
Cisneros affirmait : « Nul ne croit que le mouvement ait un grand soutien. Il y a au
maximum trois cents membres sur une population de soixante mille habitants »,
Registro Oficial, op.cit., pp. 41-45.
58 « Manifiesto de la Junta », in GBA, 11-10-1810.
59 GBA, 15-11-1810.
60 GBA, 15-11-1810 ; 2-8-1810.
61 Manuel Moreno, op.cit., p.1230.
62 Autrement dit, la révolution se développa dans une nouvelle dynamique
d’invention du politique. Sur le concept de révolution comme événement, voir F.
Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1999, p.44.
63 Cf. T. Halperín Donghi, Tradición politica…, op.cit. et E. Palti, op.cit, p.106-114.
Voir aussi la critique de José Carlos Chiaramonte adressée à l’historiographie de
l’indépendance et à l’ouvrage d’Halperín Donghi pour la place centrale donnée à la
scholastique espagnole, en dépit de la tradition du droit naturel. Cf. J.C.
Chiaramonte, « The Principle of Consent in Latin and Anglo-American
Independence », Journal of Latin American Studies, 36, 2004, pp. 563-586.
64 GBA, 13-11-1810.
65 M. Moreno, « Prólogo a Del Contrato Social », in Mariano Moreno,
Representación de los hacendados y otros escritos, Emecé, Buenos Aires, 1998,
p.136.
66 GBA, 13-11-1810.
67 GBA, 15-11-1810, p.615.
68 Gaceta de Montevideo, 4-12-1810.
69 GBA, 15-11-1810. « Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu´on n´est
obligé d´obéir qu´aux puissances légitimes » (Rousseau, Du Contrat Social, op.cit.,
livre I, chap. III, p.355).
70 Cf. A. Annino, « Soberanías en lucha », in A. Annino, L. Castro Leiva et F.-X.
Guerra, De los Imperios a las Naciones. Iberoamérica, Zaragoza, IberCaja, 1994 et
E.Palti, op.cit, p.128, 129.
71 Cité in T. Halperín Donghi, Tradición política…, op.cit., p.76.
72 Funes, GBA, 2-8-1810.
73 Fray Juan de Santa María, República y Policía Cristiana. Para reyes y príncipes y
para los que en el gobierno tienen sus veces [1615], Barcelona, 1619, p.11.
74 GBA, 2-8-1810.
75 Funes, GBA, 2-10-1810.
76 GBA, 2-10-1810.
77 Nous suivons l’analyse de P. Rosanvallon sur les différentes formes du peuple.
Cf. P. Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la représentation
démocratique en France, Paris, Gallimard, 1998.

126
78 Clément Thibaud, « Des Républiques en armes à la république armée: guerre
révolutionnaire, fédéralisme et centralisme au Venezuela et en Nouvelle-Grenade,
1808-1830 », Annales Historiques de la Révolution Française, 2007, N°2, pp. 57-86.
Voir aussi Clément Thibaud et María Teresa Calderón, « De la majestad a la
soberanía en la Nueva Granada en tiempos de la Patria Boba (1810-1816) » dans
María Teresa Calderón y Clément Thibaud (coords.), Las Revoluciones en el Mundo
Atlántico, Bogotá, Taurus, 2006, pp.365-401.
79 Simone Goyard-Fabre, « Légitimité », in Denis Alland et Stéphane Rials,
Dictionnaire de la culture juridique, Paris, PUF, 2003, p.929.
80 Article 10, « Acta del 25 de mayo », 25-5-1810, et « Circular comunicando la
instalación de la Junta », 27-5-1810, in Registro Oficial, op.cit., p. 22, 25 et 26. Voir
sur ce point, Julio V. Gonzalez, Filiación historica del gobierno representativo
argentino. La revolución de Mayo, Buenos Aires, 1938, pp. 43-46.
81 Il mourut en 1811 à bord du bateau qui l’emmenait en mission diplomatique à
Londres.
82 « Carta de Saavedra al gobernador de Salta Feliciano Chiclana », 15-1-1811, in
Ernesto Ruiz Guiñazú, El presidente Saavedra y el pueblo soberano de 1810,
Buenos Aires, Estrada, 1960, p.575.
83 « Creación de juntas provinciales de gobierno », 10-2-1811, in A. Sampay,
op.cit., pp. 97, 99.
84 « Reglamento de la división de poderes…», 22-10-1811, in A. Sampay, op.cit., p.
110.
85 « Oficio de la Junta Conservadora a l Gobierno ejecutivo », 28-10-1811, in A.
Sampay, op.cit., p.115.
86 « Estatuto Provisional », 23-11-1811, in A. Sampay, op.cit., p. 118.
87 Cf. Marcela Ternavasio, « In Search of Stability. Constitutions and Political
Culture in Nineteenth-Century Latin America. Nuevos principios constitucionales y
acción política. El Río de la Plata en tiempos de revolución», SLAS Annual
Conference, University of Newcastle, UK, 13-15 April 2007, p.7.
88 A. Annino, « Soberanías en lucha », in Antonio Annino, Luis Castro Leiva et
François-Xavier Guerra, op.cit., p. 250.
89 « Primera carta de ciudadania », 29-11-1811, in Registro Oficial…, op.cit., p.
129.
90 Funes, Bosquejo de nuestra revolución, desde el 25 de mayo de 1810 hasta la
apertura del Congreso Nacional, el 25 de marzo de 1816, [1 éd. 1817], Córdoba,
Universidad Nacional de Córdoba, 1961, p.22.
91 Les citations correspondent aux définitions des articles de « Ciudadano », «
Constitución », « República literaria » et « Patricio » du Diccionario de
Autoridades, [1726-1739], ed. facs. reedité, Madrid, Gredos, 1990, 3v. J.A. Maravall
désigne comme l’« humanisme politique » de la Renaissance à la récupération et
glorification des vertus républicaines par l’Espagne depuis le XVIe siècle. Cf.
Antiguos y modernos. Visión de la historia e idea de progreso hasta el
Renacimiento, Madrid, Alianza, 1998.
92 Moreno, GBA, 6-11-1810.

127
93 Montesquieu remarque sur l’Espagne : « Pour garder l´Amérique, elle fit ce que
le despotisme même ne fait pas ; elle en détruisit les habitants » (De l’esprit des
lois, Paris, Flammarion, 1979, vol.1, livre VIII, chap. XVIII, p.257).
94 Mártir, O Libre, 27-4-1812 in Biblioteca de Mayo. Colección de obras y
documentos para la historia argentina, Buenos Aires, Senado de la Nación , 1960, t.
VII. Monteagudo s’appuie sur Rousseau pour défendre la liberté naturelle de
l’homme et il reprend la première phrase Du Contrat Social (« L´homme est né
libre, et partout il est dans les fers », op.cit., livre I, chap. 1, p. 351) pour critiquer
Hobbes et Grotius qui « en reproduisant l’assertion scandaleuse d’Aristote »
affirment l’inégalité naturelle des hommes (Mártir, O Libre, 27-4-1812).
95Mártir, O Libre, 13-4-1812.
96 Rousseau, Du Contrat social, op.cit., livre IV, chapitre IV, p.444.
97 « Oración inaugural pronunciada en la apertura de la Sociedad Patriótica », 13-
1-1812, in Noemí Goldman, op.cit., p.159-164. Pour une analyse de la
réappropriation de l’Antiquité classique dans le vice-royaume de la Nouvelle
Grenade et sa transformation en instrument révolutionnaire, voir Georges Lomné, «
Invención estética y revolución política. La fascinación por la libertad de los
Antiguos en el Virreinato de la Nueva Granada (1779-1815) », en María Teresa
Calderón y Clément Thibaud (coords.), op.cit., pp. 100-120.
98 Gaceta de Montevideo, 8-10-1810 et 4-12-1810.
99 Funes, « Plan de estudios para la Universidad Mayor de Córdoba », Córdoba,
1813, in Biblioteca de Mayo, op.cit., v.II, pp. 1576-1585.
100 Funes, op.cit. En refusant la critique des « ennemis de la scholastique »,
comme « Raynal et Distens », Funes défend son plan d’études et affirme: « On ne
peut nier qu’Aristote (…) commit de nombreuses erreurs classiques contre la foi, et
aussi contre les coutumes ; mais celles-ci ne furent pas transmises aux écoles
catholiques des scholastiques » (Ibid.).
101 GBA, 3-1-1811.
102 GBA, 1-9-1813
103 Cf. Maurice Agulhon, Marianne au combat. L’imagerie et la symbolique
républicaines de 1789 à 1880, Paris, Flammarion, 1979. Les élites «
transplantèrent » les formes visuelles de la Révolution française comme le bonnet
phrygien, la pique et la Marianne. Voir José Emilio Burucúa, Andrea Jáuregui,
Laura Malosetti, María Lía Munilla, « Influencia de los tipos iconográficos de la
revolución francesa en los países del Plata », in Cahiers des Amériques Latines,
N°10, 1990.
104 Mártir, O Libre, 18-5-1812 et 25-5-1812
105 Montesquieu affirmait : « A mesure que le luxe s’établit dans une république,
l’esprit se tourne vers l’intérêt particulier (…). Une âme corrompue par le luxe (…)
devient ennemie des lois qui la gênent » (L’esprit des lois, op.cit., livre VII, chap. II,
p. 227).
106 GBA, 10-1-1812.
107 Cf. Juan Carlos Garavaglia, « Los primeros senderos de la revolución: La
Opinión en los balbuceos de la Independencia rioplatense (1806-1813) », in
Izaskun Álvarez Cuartero et Julio Sánchez Gómez (eds.), Visiones y revisiones de la

128
Independencia americana, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2003, pp. 111-
143.
108 Mártir, O Libre, 25-5-1812 ; GBA, 29-11-1810. La récupération des
formulations romaines précèdait la révolution de 1810 ; elle s’inscrivait dans un
processus de crise de légitimité devenu évident au Rio de la Plata lors des invasions
anglaises, à Buenos Aires, en 1806 et 1807. « Un vrai esprit patriote » n’oublie pas
que « la sécurité de la République est la loi suprême de l’Etat : Salus Reipublicae
suprema lex esto », lisait-on dans un pamphlet, en 1806, pour justifier la
déposition du Vice-roi du Río de la Plata, le Marquis de Sobremonte, par
l’assemblée auto constituée de la ville de Buenos Aires » (Cf. José M. Mariluz
Urquijo, « Aplicación del principio Salus Populi suprema lex esto. La crisis del
Antiguo Régimen en el Río de la Plata », in José Andrés-Gallego, Nuevas
Aportaciones a la historia Jurídica de Iberoamérica, Madrid, Fundación Tavera,
2000 (Cd-rom), p.3.
109 Mártir, O Libre, 29-3-1812. Brissot dira lors de la discussion de juillet 1792 sur
les mesures générales à prendre pour la sûreté de l’État : « Le salut du peuple : la
Constitution n´a pas d’autre base et d’autre essence » (cité in P. Rosanvallon, La
démocratie inachevée. Histoire de la souveraineté du peuple en France, Paris,
Gallimard, 2000, p.59). Selon Bernard Manin, le langage qui a servi pour justifier la
Terreur et des politiques autoritaires dans la Révolution Française, n’était pas celui
de la volonté générale mais, au contraire, celui du principe « Salus populi suprema
lex esto ». Il s’agissait d’un langage des « circonstances exceptionnelles » fondé sur
des références romaines. Cf. « Drawing a Veil over Liberty. The language of public
safety during the French revolution », in Cahiers du CREA, Le Gouvernement
d’exception, 19, Eté 2000.
110 Cf. François Hinard (ed.), Dictatures. Actes de la Table Ronde réunie à Paris les
27 et 28 février 1984, Paris, De Boccard, 1988.
111 GBA, 20-11-1810 ; ML, 11-5-1812.
112 GBA, 6-12-1810
113 P. Pettit, « Keeping Republican Freedom Simple: On a difference with Quentin
Skinner », in Political Theory, Vol 30, n°3, June, 2002, p.347, 348.
114 Rousseau, « Des loix », in Fragments politiques, Œuvres Complètes, Paris,
Gallimard, « Bibl. de la Pléiade», 1964, p. 492.
115 Nous suivons les analyses de P. Rosanvallon sur les registres de la loi dans la
Révolution française (Cf. Le modèle politique français. La société civile contre le
jacobinisme de 1789 à nos jours, Paris, Seuil, 2004).
116 GBA, 14-2-1812
117 Rousseau, Sur l’Économie Politique, in Œuvres Complètes, op.cit., v.III, p.248
et Du Contrat Social, Paris, Flammarion, 1992, livre II, chap. VI, p.62.
118 GBA, 14, 21 et 28-2-1812
119 Monteagudo, « Oración Inaugural…», 13-1-1812, in Noemí Goldman, op.cit.,
p.164. « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent » affirme
Montesquieu ; « la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut » (De
l’esprit des lois, in Œuvres Complètes, op.cit., v.II, livre XI, chap.III, p.395).
120 Manuel Moreno, op.cit., p.1229.

129
121 « Reglamento sobre los honores debidos a la Junta », 6-12-1810, in A. Sampay,
op.cit., p. 86 ; GBA, 6-11-1810.
122 « Creación de Juntas Provinciales de gobierno », 10-2-1811, in A. Sampay,
op.cit., p.97.
123 Monteagudo, « Presentación de José Bernardo Monteagudo al Gobierno
protestando su adhesión y solicitando se le permita pasar libremente a Buenos
Aires, para tomar parte en los negocios del bien público », in Juan Pablo Echagüe,
op.cit., p. 208.
124 GBA, 29-11-1811; Manuel Moreno, El Independiente, 21-2-1815, in Periódicos
de la Época de la Revolución de Mayo, El Independiente (1815-1816), Buenos
Aires, Academia Nacional de la Historia, 1961, t. IV, p.127.
125 GBA, 6-11-1810
126 GBA, 14, 21 et 28-2-1812; « Leyes constitucionales de la Asamblea del año XIII
», in A. Sampay, op.cit., p.123; GBA, 1-11-1810.
127 Voir par exemple les decrets de « Creación de juntas provinciales de gobierno
», 10-2-1811, A. Sampay, op.cit., p.99 et de « Creación del Triunvirato y de la Junta
Conservadora, 23-9-1811, ibid. p.107).
128 GBA, 14, 21 et 28-2-1812. Rousseau écrit: « Il faut bien distinguer la liberté
naturelle qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile qui est
limitée par la volonté générale » (Du Contrat Social, op.cit., livre I, chap.VII,
p.365).
129 GBA, 14-2-1812 ; Mártir, O Libre , 20-4-1812.
130 Cf. « Lettre de M. Thomas Paine à M. Emmanuel Sieyès » (8 juillet 1791) et «
Note explicative, en réponse à la lettre précédente et à quelques autres
provocations du même genre », in Ouvres de Sieyès, Paris, Edhis, s.d., v.2. Voir
aussi Cf. James Madison, « Federalist n° 32 », in James Madison, Alexander
Hamilton et John Jay, The Federalist Papers, London, Penguin, 1987, p.254 et
François Furet et Ran Halévi, La Monarchie républicaine. La Constitution de 1791,
Paris, Fayard, 1996, p.247.
131 Fray Juan de Santa María, República y Policía Cristiana. Para reyes y príncipes
y para los que en el gobierno tienen sus veces, Barcelona, 1619, p.92
132 Cf. P.Rosanvallon, La démocratie inachevée, op.cit., p.20.
133 « Prospecto de un periódico que se publicará…», 1815, in El Independiente,
op.cit., p.35.
134 Mártir, O Libre, 6-4-1812.
135 Ernesto Funes, La desunión. República y no-dominación en Maquiavelo,
Buenos Aires, Gorla, 2003 et Diego Vernazza, Liberté et désunion dans la pensée
républicaine : une lecture de Machiavel à la lumière des débats contemporains,
Mémoire de DEA, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Août 2006.
136 GBA, 23-6-1810.
137 Arsène Isabelle, Voyage à Buenos Ayres et a Porto-Alègre par La Banda-
Oriental, les Missions d’Uruguay et la Province de Rio-Grande-Do-Sul (de 1830 à
1834), Havre, 1835, p.131.

130
Pour citer cet article
Gabriel Entin, « Quelle république pour la révolution? », Número 8 - 2008, Nuevo
Mundo Mundos Nuevos, mis en ligne le 21 janvier 2008, référence du 21 janvier
2008, disponible sur: http://nuevomundo.revues.org/document17633.html.
Quelques mots à propos de : Gabriel Entin
Centre des Recherches Politiques Raymond Aron - Ecole des Hautes Etudes en
Sciences Sociales, Universidad de Buenos Aires-CONICET

http://nuevomundo.revues.org/document17633.html

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