Las Afecciones Desordenadas Influjo Del Subconsciente en La Vida Espiritual Sal Terrae 1992 PDF

LAS AFECCIONES DESORDENADAS
M E N S A J E R O • SAL TERRAE
Luis María García Domínguez, S.J.
LAS «AFECCIONES
DESORDENADAS»
Influjo del subconsciente
en la vida espiritual
Mensajero Sal Terrae

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A los que, con delicadeza y paciencia,
me ayudaron a descubrir
mis propias afecciones...
Con profundo agradecimiento
ÍNDICE
Presentación 9
I PARTE. AFECCIÓN Y DESORDEN: CLAVES DE COM-

PRENSIÓN 15
1. CLAVE IGNACIANA 17
1. Orden y desorden 17
2. Afección 19
La fuerza de la afección 21
3. Afecciones desordenadas 25
Desorden en lo bueno 26
Situaciones vitales 27
2. CLAVE ANTROPOLÓGICA 31
1. Algunos interrogantes 31
2. Resonancias desde la psicología 34
El subconsciente afectivo 38
3. Una antropología integral: la teoría de la autotrascendencia
en la consistencia 42
Consistencia e inconsistencia 44
Tres dimensiones 47
3. EL DESORDEN SEGÚN UNA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL 55
1. Una antropología ignaciana 55
¿Qué es el hombre? 56
Algunos elementos de antropología ignaciana 58
¿El subconsciente en la antropología ignaciana? 64
Causalidad y totalidad 67
2. Diferentes tipos de desorden 69
Referencias ignacianas al desorden psíquico 70
El desorden del pecado 74
Un desorden diferente: ni patología, ni pecado 76
4. LA AFECCIÓN DESORDENADA 79
1. En torno al concepto de «afección desordenada» 79
Una tradición espiritual 79
Algunas definiciones del concepto ignaciano 83
La aportación de la psicología profunda 89
2. Características para un discernimiento 93
8 LAS «AFECCIONES DESORDENADAS»
II PARTE. DISCERNIR LA AFECCIÓN DESORDENADA .. 99

5. «ENTRAR CON LA ANIMA DEVOTA...» 101
1. Cómo proceder al discernimiento 101
El lugar del discernimiento 101
Esquema práctico 104
Imaginemos un caso 106
2. Afecciones hacia el mal 109
3. Cosas indiferentes o buenas 112
4. Hacia la afección enmascarada 115
6. «...Y SALIR CONSIGO»: EL MAL FIN A QUE INDUCE . . . . 123
1. «El mal fin a que induce» 125
2. La compleja motivación humana 125
3. La necesaria presencia de los valores en la afección desorde
nada 128
4. Las necesidades que determinan la elección 132
5. Las afecciones de Francisco 136
6. «Sin determinarse por...» 140
7. «LA ANIMA AFECTADA Y INCLINADA» 143
1. El afecto envolvente 143
2. Decisiones emotivas, decisiones racionales 145
3. El inconsciente emotivo, o lo «razonable» de la afección
desordenada 150
4. Los efectos de la afección 153
8. ALGUNAS CONCLUSIONES 161
índice de textos ignacianos 169
Siglas 173
Referencias bibliográficas 175
PRESENTACIÓN
El concepto de «afección desordenada» no es fácil de precisar ni

sencillo de abordar. ¿Entendemos todos la misma cosa al hablar de
afección desordenada? ¿Nos referimos a la misma realidad cuando,
al dar los Ejercicios, tratamos de identificar aquellas afecciones
desordenadas que impiden o dificultan una elección? Si nos encon-
tramos con que se malogra un proceso espiritual cualquiera (como,
por ejemplo, una vocación religiosa) ¿seríamos capaces de recono-
cer las afecciones que están dificultando su crecimiento o madura-
ción vocacional?
Quizá no sería fácil un acuerdo. Pero probablemente aún encontra-
ríamos una mayor dispersión de opiniones si indagáramos qué se debe-
ría hacer con una afección desordenada, una vez identificada. ¿Se pue-
den, en realidad, «quitar» estas afecciones? ¿Son capaces los Ejerci-
cios completos de ordenarlas? ¿Y cuál es en todo esto el papel del que
da los Ejercicios? Estas y otras preguntas pueden suscitársele a cual-
quiera que pretenda «hacer» los Ejercicios; pero con más frecuencia
pueden llegar a preocupar al que dedica mucho de su tiempo a «dar» los
Ejercicios, y a acompañar procesos espirituales con enfoque y estilo
ignacianos. Porque las afecciones desordenadas y sus efectos existen-
ciales se encuentran una y otra vez en tales situaciones, sea de modo
patente o en forma más latente.
Me parece que el concepto que se estudia en este trabajo es un tema
central en Ejercicios; así me resulta tanto de una referencia teórica al
fin de los Ejercicios como de la evidencia de su presencia en la práctica
de los mismos. Efectivamente, se han propuesto dos interpretaciones
principales del fin de los Ejercicios: unos autores consideran que los
Ejercicios giran en torno a la elección, mientras que otros consideran
que su fin es preparar y disponer el alma para que rectamente orde-
nada pueda en todo amar y servir a Dios '; pues bien, parece bastante
claro que en ambas perspectivas las afecciones desordenadas están
directamente implicadas en el fin de los Ejercicios. De hecho, parecería
2
posible armonizar las dos tendencias .
Para abordar el tema que tratamos, puede sernos útil comprender la
espiritualidad ignaciana como una espiritualidad de continua elec-
3
ción ; de este modo se acentúa más el aspecto existencial y cotidiano
de la elección, aplicando la dinámica de los Ejercicios a toda la vida;
esta perspectiva nos facilita una visión de los Ejercicios no sólo como
un método o casi una técnica para un período limitado de tiempo (el mes
de retiro), sino como verdadera espiritualidad para una vida apostólica.
En efecto, la elección se produce una sola vez en los Ejercicios, pero
constituye una cuestión de cada día para el que vive esta espiritualidad,
ya que el ejercitante procura examinarse, enmendarse, ordenarse y
4
discernir «para adelante» [61; cf. 25, 210, 334] y así va buscando
cotidianamente la voluntad de Dios; de este modo se dispone para hallar
y seguir esa voluntad divina en una dinámica que le llevará a la unión
con Dios en la oración y en la actividad: «en todo amar y servir a su
5
divina majestad» [233] con todo el afecto de un corazón indiviso . En
cualquier caso, está fuera de toda duda la importancia de las afecciones
desordenadas tanto en cualquier tipo de elección (la de estado de vida
o las cotidianas) como en la disposición de la propia vida; con esto
adquiere relevancia central para el fin mismo de los Ejercicios ese
«quitar de sí todas las afecciones desordenadas» [1].
Decía que hay otra perspectiva más práctica y pastoral que suscitó
mi interés por este tema: la convicción de que el mundo subconsciente
puede dificultar el crecimiento espiritual del cristiano en forma real-
mente insidiosa. Este convencimiento proviene de la experiencia, repe-
tidamente observada tanto en mi propia persona como en otros (ejerci-
tantes y personas en acompañamiento espiritual), de respuestas parcia-
1
IPARRAGUIRRE ( 1 9 7 7 , p. 2 1 3 , nota 2 1 ) señala también la p o s i c i ó n de l o s que
consideran l o s Ejercicios c o m o una e s c u e l a d e oración, u n m e d i o privilegiado de u n i ó n
c o n D i o s . U n a m p l i o r e s u m e n de la c u e s t i ó n e n CUSSON, 1 9 7 3 , p. 7 6 - 7 9 . A l final del
libro s e encuentran las referencias bibliográficas d e las obras citadas e n las notas.
2
C o m o indica C h . BERNARD, 1 9 6 9 , y retoma RULLA, 1 9 7 9 , d e s d e una perspectiva
antropológica.
3
D E G U T B E R T , 1 9 5 3 , p. 110-120.
"•Cito entre corchetes [] ú n i c a m e n t e l o s n ú m e r o s d e l libro d e l o s Ejercicios. Para
otras citas ignacianas utilizaré las siglas y abreviaturas indicadas al final del libro.
5
Cf. CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 107-111.
PRESENTACIÓN 11
les o engañosas a las invitaciones del Espíritu, respuestas no atribuibles

fácilmente al pecado deliberado ni a fragilidad psíquica. Y creo que el
concepto de afección desordenada puede explicar algunas de estas limi-
taciones espirituales, por lo que constituye una verdadera ventana
abierta al subconsciente.
San Ignacio parece detectar este mundo latente y lo describe en sus
efectos espirituales: especialmente cuando el ejercitante «es batido y
tentado debajo de especie de bien» [10]. Parece que en la segunda
semana la táctica más habitual del Maligno es la de tratar de engañar
al que hace los Ejercicios, utilizando para ello la mediación humana de
su propio psiquismo, de forma que pretende impedir una preparación
idónea del terreno sobre el que caerá la buena semilla; de este modo,
donde se esperaría el ciento por uno, se recoge solamente un sesenta,
un treinta o nada en absoluto en ocasiones (cf. Mt 13, 4-8). Dicho de
otra manera, no es sólo el pecado libre y consciente el que impide ver
y oir, sino esta otra dimensión inadvertida que explica aquella verdad
del evangelio: «para que por mucho que miren no vean, y por mucho
que oigan no entiendan...» (Me 4, 12).
El esfuerzo por relacionar el concepto ignaciano de afección desor-
denada con el inconsciente personal de la psicología profunda nos
refiere necesariamente al marco más amplio en que ambos conceptos
se inscriben: una visión integral de la persona humana. Y ello porque
no parecería riguroso ni explicativo el poner en relación dos conceptos
pertenecientes a antropologías incompatibles entre sí. Por eso trataré de
ofrecer al menos en sus líneas generales una cierta integración inter-
disciplinar suficientemente coherente que permita utilizar conceptos
de psicología profunda para entender mejor una formulación espiritual
de san Ignacio. Es como si nos esforzáramos en «declarar para nuestros
tiempos» los antiguos textos espirituales [cf. 363]. A tal esfuerzo inter-
6
disciplinar nos anima el mismo concilio Vaticano I I .
El título del libro creo que queda explicado con esto. Al tratar
de entender un concepto ignaciano desde una perspectiva interdisci-
plinar, en realidad estamos haciendo algo más: descubrir (o más bien
describir con otros conceptos) un tipo de influjo sobre la vida espiri-
tual procedente del inconsciente afectivo, influjo que puede estar
realmente presente en la vida cristiana de cualquiera que quiera
responder al Señor en su existencia concreta, a través de las media-
6
Gaudium et Spes 6 2 ; cf. también Optatam Totius 3 , 11 y 2 0 .
ciones inherentes a la naturaleza humana. En este sentido, la aporta-

ción del libro no es teóricamente novedosa, puesto que utiliza una
teoría ya suficientemente fundamentada; simplemente, se intenta
aplicar una antropología de la vocación cristiana a la espiritualidad
ignaciana, mediante la explicación de un concepto importante en
esta espiritualidad (el de «afección desordenada). Digo que este
7
esfuerzo teórico no es estrictamente novedoso ; pero eso mismo
hace cada vez más plausible y asimilable la interpretación interdis-
ciplinar que se ofrece, pues las referencias a diversos textos ignacia-
nos ponen también de manifiesto esta posible convergencia de la
interpretación espiritual y antropológica; por otro lado, el acento
más bien pastoral de la segunda parte trata de acercar los conceptos
estudiados a la práctica ordinaria de los Ejercicios (que son un mé-
todo y una praxis antes que un texto escrito). Con esta interpretación
nos centramos en uno de los modos como el subconsciente puede
influir sobre la vida espiritual: la del engaño, situación típica de
segunda semana de Ejercicios, y de la «vida iluminativa» [10] del
camino cristiano fuera de los mismos. No se analizan en este trabajo
otros modos de influjo del subconsciente posiblemente presentes en
los Ejercicios.
El esquema de nuestro trabajo sigue las preocupaciones señaladas.
En la primera parte se establece el marco antropológico general: se
trata de entender el concepto ignaciano estudiado (capítulo 1) y de
introducir algunos conceptos de la psicología (capítulo 2) para llegar a
una visión del «desorden» según una antropología más integral (capí-
tulo 3); de este modo llegamos a la explicación interdisciplinar del
concepto de afección desordenada (capítulo 4). Si en toda esta primera
parte nos encontramos en un campo más bien teórico y conceptual, la
segunda pretende ser más pastoral: el concepto de afección desordena-
da pasa a ser ilustrado en alguno de sus elementos más característicos :
su objeto inmediato (capítulo 5), el fin último que busca (capítulo 6) y
el modo característico de presentarse su elemento afectivo (capítulo 7).
Termina el libro con unas conclusiones finales (capítulo 8), sin que se
7
E n e l Instituto d e P s i c o l o g í a de la U . Gregoriana s e presentaron tres trabajos d e
l i c e n c i a t u r a s o b r e e s t e t e m a : M E U R E S ( 1 9 8 5 a y b ) , GARCÍA DOMÍNGUEZ ( 1 9 8 6 ) y LÓPEZ
GALINDO ( 1 9 8 8 ) . L a n o v e d a d principal que creo aportar aquí consiste e n ofrecer una
v i s i ó n m á s estricta d e l c o n c e p t o i g n a c i a n o d e « a f e c c i ó n desordenada» ( e n cuanto
término casi t é c n i c o ) , c o n c e p t o que sigue abierto a ulteriores aportaciones d e estudios
interdisciplinares ( e s p e c i a l m e n t e de la filología).
PRESENTACIÓN 13
pueda afrontar aquí en su complejidad el modo de ordenar o «quitar»

las afecciones desordenadas, sino limitándonos al discernimiento de las
mismas.
No se pretende en este trabajo una revisión sistemática de la litera
tura sobre afecciones desordenadas, ni tampoco de las aportaciones de
la psicología profunda a la dinámica de los Ejercicios. Me limito a
utilizar los estudios de algún comentarista para la inteligencia del texto
ignaciano (especialmente los trabajos del P. Calveras), con el fin de
integrar sus resultados con algunas posibles aportaciones de la antropo
8
logía, basándome en la perspectiva antropológica de L.M. Rulla . Con
ello pretendo hacer una aportación más para la mejor inteligencia de
este concepto central en Ejercicios y poder así colaborar a que su
práctica sea cada vez más certera en el discernimiento de estas afeccio
nes.
Tendría que agradecer a muchas personas la ayuda que me han
prestado para que este trabajo haya sido posible. Al menos debo hacer
explícito este reconocimiento al padre Antonio Alburquerque S. J., por
sus oportunas observaciones desde el profundo conocimiento que tiene
9
de los textos ignacianos .
8
El autor y a aplicó su teoría al tema dei discernimiento de espíritus (RULLA, 1 9 7 9 ;
RULLA, RJDICK, IMODA, 1 9 7 6 , p. 2 1 5 - 2 2 6 ) . C o m p l e m e n t o insustituible para c o n o c e r l a ha
s i d o m i p a s o c o m o a l u m n o por el Instituto de P s i c o l o g í a de la Universidad Gregoriana.
9
S e cita el texto d e l o s Ejercicios s e g ú n la e d i c i ó n d e Cándido D E DALMASES, 1 9 8 7 ;
y se m o d e r n i z a la transcripción de otros t e x t o s i g n a c i a n o s s e g ú n la e d i c i ó n de ÍPARRA-
GUIRRE, 1 9 7 7 .
I PARTE
AFECCIÓN Y DESORDEN:
CLAVES DE COMPRENSIÓN
1. CLAVE IGNACIANA
Iniciamos el recorrido de nuestro trabajo delimitando los temas

ignacianos implicados en el término que estudiamos, para situarnos en
el ámbito y las resonancias propias de esta expresión (capítulo 1). Con
la presentación de algunos conceptos de la psicología (capítulo 2) nos
abriremos a una visión más general e interdisciplinar de antropología
ignaciana (capítulo 3) que constituye el marco de nuestra interpretación
interdisciplinar de la afección desordenada (capítulo 4).
1. Orden y desorden
En san Ignacio, el orden afecta a la totalidad de la persona humana;

10
el objeto y la materia del orden es todo lo relacionado con el hombre :
desde lo más externo como el ajuar, el vestido o los bienes [ 171 ], la casa
y familia [189], hasta lo más interior de la persona, como sus intencio-
nes, acciones y operaciones [46, 63], pasando por el propio oficio [16,
171] y el modo de vivir o estado [15]. Es decir, toda la persona humana
y todo lo que constituye su circunstancia.
Lo que caracteriza al orden es su referencia al fin del hombre, que
es «sólo el servicio y alabanza de Dios nuestro Señor y salud eterna de
mi ánima» [169; cfr. 155,179,181,184,233]. Por eso, la norma perfecta
que es el fin señalado por Dios al hombre y a las criaturas será el criterio
11
del orden y del desorden, desde el Principio y Fundamento . Por lo
cual resulta desordenada cualquier cosa que no se pueda reducir al
12
último fin, como se ve en la situación de binarios [149-157] . Esta
referencia al fin del hombre es, por consiguiente, la última norma o
criterio de interpretación y de discernimiento del desorden. En la prác-
tica, la condición de toda actuación ordenada será la rectitud y pureza
de intención, que por eso es preámbulo de toda elección:
1 0
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 157-160.
1 1
CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 121.
1 2
CALVERAS, 1 9 3 1 , p. 195.
«En toda buena elección... el ojo de nuestra intención debe ser

simple, solamente mirando para lo que soy criado..., y así, cualquier
cosa que yo eligiere, debe ser a que me ayude para al fin para que soy
criado, no ordenando ni trayendo elfinal medio, mas el medio al fin»
[169].
Esta norma del orden que es el fin se concretará últimamente en la

persona y ejemplo de Jesucristo, a quien toda persona ordenada deseará
«parecer y imitar en alguna manera..., vistiéndose de su vestidura y
l3
librea» , como san Ignacio señala al candidato a la Compañía de Jesús.
Si el orden se refiere a un fin, en lo concreto de la existencia esto se
traduce en la indiferencia en los medios: el principio práctico del
orden es el uso de las criaturas «tanto [...] cuanto le ayudan para su fin»
[23].
La indiferencia alcanza el uso de todo (criaturas) y afecta a todos
los estados cristianos de vida. Por ejemplo san Ignacio termina una
carta a su hermano Martín, señor del mayorazgo de Loyola, rogando
para que «todo se ordene en su santo servicio y continua alabanza»,
después de recordarle el sentido de sus riquezas: a saber, ganar con ellas
! 4
las cosas eternas . Y al príncipe Felipe, futuro rey de España, le alude
al «servicio y gloria» de Dios que «ha movido y espero moverá el real
15
y cristiano ánimo» en sus gestiones a favor de la Compañía . La
indiferencia es una actitud que se pide a toda clase de personas, de
modo que la gloria divina sea el único fin que les mueva en todas sus
cosas.
Tal es el concepto de orden; y, consiguientemente, el desorden se
puede entender como algo que impide aquel proyecto ideal. La dispo-
sición en la voluntad como indiferencia o libertad es el supuesto del
principio práctico del orden (tanto-cuanto) para alcanzar el fin del
16
hombre señalado en el Principio y Fundamento ; las afecciones desor-
denadas impiden esta disposición de la voluntad humana para buscar
con intención pura y recta la de Dios.
Casanovas entiende algo semejante cuando comenta el fin de los
Ejercicios. Considera que una primera parte del fin es el «vencer a sí
mismo», haciendo que «la sensualidad obedezca a la razón» y «las
]i
Consí. 101.
1 4
IPARRAGUKRE, 1 9 7 7 , p . 6 4 7 - 6 5 0 ; carta d e j u n i o 1 5 3 2 : e n M I , Epp. 1 , p. 7 7 - 8 3 .
1 5
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 8 2 5 ; carta de 3 j u n i o 1 5 5 2 : en M I , Epp. 4 , p. 2 6 9 .
1 6
CALVERAS, 1 9 2 5 , p . 1 2 7 .
partes inferiores a las superiores» [87]. La segunda parte es ordenar la

vida sin determinarse por las afecciones desordenadas, de modo que la
condición necesaria para discernir y elegir es quitarlas. Según esto, san
Ignacio ofrece una «ascética concentrada en la lucha contra las afeccio
nes desordenadas como medio de realizar [la santidad] perfectamen
17
te» . Esta lucha tiene en los Ejercicios su vocabulario específico, y la
terminología referida a la afección habla, por ejemplo, de «lanzar de
sí», «vencer», «agere contra», en una lucha que constituye un proceso:
comienza por los pecados o faltas deliberadas y sigue por los semideli-
berados; continúa con la ordenación de las motivaciones ("intencio
nes»), que acaban afectando a la propia vida como orientación existen-
cial (elección de estado o reforma); y se mantiene siempre como deseo
18
de hacer lo más grato a Dios .
Resumiendo lo dicho con una terminología más bien antropológica,
podríamos entender que en san Ignacio el concepto del orden afecta a
todos los niveles de la persona humana: desde lo fisiológico y lo social
hasta lo racional-espiritual. La norma última de la ordenación de la
propia vida es el fin autotrascendente de todo hombre; el cual es un fin
universal (válido en cualquier cultura y tiempo), porque pertenece a la
esfera de lo constitutivo u ontológico. Pero esa ordenación no se puede
hacer sin un esfuerzo, una lucha, que supone dentro del hombre mismo
una tensión continua tanto durante los Ejercicios como fuera de ellos,
hasta que alcance plenamente el fin para el que es criado.
2. Afección
El concepto de afección es clave para la inteligencia de los Ejerci

19
cios . «Afección, según san Ignacio, es el amor más o menos que se
tiene a una cosa o persona, el cual mueve a quien lo tiene y le hace elegir
la tal cosa o favorecer a la tal persona con preferencia a otras [ 184,
20
338]» . Es un amor particular o interés, es una inclinación hacia una
persona o cosa y que puede llevar a enamorarse de la persona, a elegirla,
21
a hacerla el centro de los propios sentimientos .
1 7
CASANOVAS, 1 9 2 8 , p. 3 2 5 .
1 8
CALVERAS, 1 9 5 8 , p. 4 7 5 .
1 9
CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 2 9 .
2 0
CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 5 1 .
2 1
CALVERAS, 1 9 5 8 , p. 3 8 4 ; IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 7 .
En su análisis de la afección, Calveras señala dos elementos en la

22
misma . El primero es el amor, estado afectivo más o menos intenso,
que san Ignacio explica como «amor más o menos que tiene a la cosa»
[184], o «estar aficionado» a una persona [338]: «es el amor que se ha
prendido de una persona, objeto o acto, por la complacencia que en-
cuentra en su bondad, verdad o belleza, o porque es fuente de otras
satisfacciones, de gusto, de bienestar, o porque es medio de llegar a
23
sentirlos, o finalmente porque nos trae otros provechos» . En este
amor hay grados («más o menos») y tipos: san Ignacio habla no sólo de
amor e inclinación hacia un objeto cualquiera, sino también de repug-
nancia en la voluntad, de aborrecimiento [63; cf. 278, 348].
El segundo elemento de la afección es la moción que impulsa la
voluntad «a elegir o resolverse en favor de la persona, o a querer
24
alcanzar la cosa, o a quedarse con e l l a » . El deseo es la concreción del
afecto en la voluntad; indica, quizá más claramente, este segundo ele-
mento de toda afección. Su fuerza es grande; por eso la ordenación del
deseo por parte de Dios [cf. 16] es «el punto culminante, el fruto de la
25
maduración» realizada en los Ejercicios . Notemos que estos dos
elementos son antropológicamente distintos, de forma que puede darse
el uno sin el otro; distinguirlos conceptualmente puede eliminar una
posible fuente de confusión en este vocablo ignaciano, como veremos
más adelante. San Ignacio, con todo, puede llamar a cualquiera de los
dos «afección desordenada».
Otra fuente de confusión podría provenir de la consideración del
objeto de la afección o deseo, la cosa a la que se tiende y se está
aficionado. Hay un objeto directo, dice Calveras, que en definitiva lo
constituye la propia persona; pero a ese objeto se le añaden muchos
objetos indirectos como en constelación: en el caso anterior, los objetos
indirectos serán «la vida, honra, salud, riquezas», y sus contrarios «la
muerte, enfermedad, deshonra, pobreza» que el hombre entiende en
26
relación a su propia felicidad .
Sabemos que san Ignacio usa otros términos para referirse al mis-
mo campo semántico a que nos referimos, y que ni entonces ni ahora
tienen una delimitación conceptual muy precisa. Por ejemplo, la pala-
22 CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 5 1 - 5 3 .
2 ' CALVERAS, 1 9 2 9 , p. 2 1 .
2 4
CALVERAS, 1 9 2 5 , p. 2 9 .
2 5
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 6 6 .
2« CALVERAS, 1 9 2 7 , p. 1 1 3 s.
bra «afecto» es usada en los Ejercicios en sentido de afección [153-

155], o en sentido de sentimiento [50,60,234,363], o también en el
sentido de disposición de la voluntad [155]. La palabra «moción» tam-
bién pertenece a nuestra terminología, y se puede presentar en cuanto
moción sensual o racional; esta palabra indica más directamente la
fuerza motivante, la atracción, el impulso que puede impedir una elec-
ción recta o inclinar una deliberación [182]. También podríamos refe-
rirnos al tema de las mociones que son la consolación y desolación.
No sería preciso señalar que la afección es un elemento normal en
21
la vida , que san Ignacio supone y reconoce; de hecho él expresa
frecuentemente en sus cartas el afecto que siente hacia sus compañeros
al recibir sus noticias o escribirles. A Bobadilla, por ejemplo, le explica
que se esfuerza en componer sus propias cartas con el deseo de poderles
«placer en todo», y no quiere «desplacer a ninguno sin provecho» en lo
2g
que manda o avisa . De esta sensibilidad afectiva de san Ignacio no
sería nada difícil recoger numerosas muestras; como dice él mismo,
Dios «me da deseos de hacer todo placer que yo pueda a todos y a todas
29
que en su voluntad buena y beneplácito caminan» . Consiguientemen-
te, manifiesta libremente el afecto que siente por sus familiares, com-
30
pañeros, benefactores y cualquier hombre o mujer a quien ordenada-
mente se sienta aficionado. La sensibilidad de san Ignacio es patente en
este afecto hacia otros y también en la presencia de internas emociones
espirituales; por ejemplo, a Canisio escribirá diciendo que goza al «ver
a Jesucristo manifestándose... y cómo en muchísimos frustifica y cre-
ce... Muchas veces me conmuevo [affectus surri] cuando oigo y en parte
3!
veo...» .
La fuerza de la afección
"Ignacio sabe que la afección implícita en todo deseo es una nube

que se interpone entre el entendimiento y la realidad y hace que muchas
2 7
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 8; al prepósito general de la C o m p a ñ í a s e le pide «perfec-
c i ó n » en su afecto (Const. 7 2 4 , 7 2 6 - 7 2 8 ) .
2 8
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 7 9 ; de 1543: en M I , Epp. 1, p. 281.
2 9
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 5 8 ; a Teresa Rejadell, 18 j u n i o 1536: e n M I , Epp. 1,
p. 100.
3 0
A l príncipe Felipe de España d i c e que tiene « m u c h a deuda, amor y afección al
servicio de V . A . » : IPARRAGUIRRE, 1977, p. 8 2 5 ; de 3 j u n i o 1 5 5 2 , e n M I , Epp. 4 , p. 2 6 8 .
3 1
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 0 8 ; d e 2 junio 1 5 4 1 : en M I , Epp. l , p . 3 9 0 .
22 LAS «AFECCIONES DESORDENADAS
veces no se perciban los males que proceden de lo que se apetece

32
desordenadamente» . Por eso la fuerza del deseo se percibe en su
influjo sobre las potencias naturales: unas veces sobre la percepción
de la realidad, otras sobre el juicio que suscitan los datos percibidos,
otras veces sobre la voluntad. Esta, cuando no está ordenada, no puede
33
soportar por mucho tiempo la fuerza contraria de la afección ; por lo
cual en cada decisión o elección concreta (aunque sean pequeñas, coti-
dianas) muestra la persona si su afecto está ordenado, y es ahí donde se
manifiesta el impedimento puesto por la afección desordenada para
ponerse en la disposición del «solamente deseando y eligiendo» [23].
Pero la fuerza de la afección se manifiesta también en su uso orde-
nado. En la forma habitual como san Ignacio termina sus cartas suele
desear para el remitente y el destinatario que «su santísima voluntad
34
sintamos y aquella enteramente la cumplamos» ; en una fórmula en la
que «sentir» no es un conocer meramente intelectual. También san
Ignacio valora la fuerza del deseo en los candidatos a la Compañía, a
los que pide «afición a nuestro instituto, que es directamente ordenado
35
para ayudarles y disponerles a conseguir su último fin» {Const. 156) .
En la vida espiritual san Ignacio reconoce y valora la fuerza del
deseo y del afecto. En los Ejercicios, tras la ilustración del entendimien-
36
to pide el trabajo de buscar la devoción , y en definitiva el fruto de los
37
Ejercicios se medirá por el gusto, por el afecto . En las diversas
semanas se va pidiendo al ejercitante «afectarse» de diferentes modos:
doliéndose y culpándose de los propios pecados [25,54,82]; moviendo
los afectos hacia lo contemplado [50]; se le pide dolerse con la cruz y
gozarse con la resurrección [ 199], afectarse mucho en la contemplación
para alcanzar amor [234]. Porque sabe san Ignacio que el sentimiento
espiritual puede mover la afección sensible y que la virtud no puede
38
darse sin p a s i ó n .
3 2
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 67.
3 3
CALVERAS, 1 9 2 5 , p. 35.
3 4
IPARRAGUIRRE, 1977, p. 6 4 9 ; carta a su hermano Martín García de O ñ a z , de j u n i o
1532: en M I , - E p p . l , p . 8 2 .
3 5
Habla san I g n a c i o de l o s «enteros d e s e o s de entrar y perseverar» en el candidato
(Const. 9 4 ) . Esta idea aparece en otras partes de las C o n s t i t u c i o n e s : cfr. nn. 1 0 1 , 1 0 2 ,
137, 139, 146, 177.
3 6
CALVERAS, 1 9 5 6 , p. 3 s.
3 7
CALVERAS, 1 9 6 0 , p. 80.
3 8
A s í lo consideraba santo T o m á s : CALVERAS, 1 9 5 1 , p . 2 9 s; 4 2 .
De hecho el discernimiento de espíritus se apoya en las resonancias

de la afectividad, pues san Ignacio unifica «las realidades multiformes
de la afectividad en términos de dos conceptos críticamente importan-
39
tes: consolación y desolación» . La afectividad se hace modo de co-
municación divina [cf. 224] de un Dios que «si a nosotros conveniese,
más se inclinaría de su parte a tenernos siempre consolados que afligi-
40
dos, aun en este mundo» . Por eso también el jesuíta debe utilizar este
afecto ordenado como «medio» o instrumento apostólico. Dice Ignacio
a sus compañeros Jayo, Salmerón y Canisio cuando los envía a Alema-
nia: «tengan y muestren a todos afecto de sincera caridad... Con obras
y verdad muestren el amor, y sean benéficos con muchas personas...
41
Háganse amables... y no dejen ir a nadie triste en lo posible» . Recor-
demos que quien da bien los Ejercicios sabrá ayudar a «sentir y gustar
de las cosas internamente» [2], y resultará que es, por lo mismo, un
42
verdadero maestro del afecto : los Ejercicios bien practicados trans-
43
forman «el espíritu y los sentimientos» .
Pero esa misma afectividad puede en ocasiones ser espiritualmente
engañosa, como indica san Ignacio en una breve carta a un jesuíta:
«... nuestra Compañía, como usa caridad universal con todas las nacio-
nes y clases de hombres, no alaba las afecciones particulares hacia este
pueblo o aquellas personas, sino en cuanto lo exige la ordenada caridad.
Tiene también como imperfecta la mezcla de afecto humano con la
caridad, y parecen señales de tal afecto los dones y las cartas no nece-
sarias».
«Es también propio del espíritu de la Compañía no querer que otras

44
personas tengan hacia nosotros afecto menos puro...» .
Vemos aquí una manifestación engañosa del afecto; como también

puede ser engañosa la afectividad que el enemigo puede usar después
de la consolación, «todo debajo de alegría y buen color», como dice a
3 9
BUCKLEY, 1 9 7 3 , p. 2 8 .
4 0
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 9 3 ; a Magdalena A . DOMÉNECH, de 1 2 enero 1 5 5 4 : en MI,
Epp. 6, p. 1 6 1 .
4 1
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 8 1 ; de 2 4 s e p t i e m b r e 1 5 4 9 : en MI, Epp. 1 2 , p. 2 4 0 - 2 4 1 .
4 2
Expresión utilizada por el doctor Juan C o c l e o , f a m o s o t e ó l o g o , tras haber h e c h o
l o s Ejercicios c o n Fabro: GARCIA VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p. 8 1 9 .
4 3
Es el testimonio de otro aventajado ejercitante de Fabro, Pedro Canisio: GARCÍA
VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p. 8 3 7 .
4 4
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 1 0 0 0 ; al padre Lorenzo, de 1 6 m a y o 1 5 5 6 : en M I , Epp.
ll,p. 409.
45
Teresa Rejadell . Si puede ser engañosa, tanto más lo será cuanto más
ignorante sea el sujeto de la existencia de tal afección. El primer ele-
mento de la afección, según Calveras, «es el apegamiento del corazón,
que nace escondidamente y muchas veces sin darnos cuenta, allí donde
hemos experimentado gusto...» y puede ejercer el influjo indicado so-
46
bre las potencias, aun de forma oculta o latente .
Recordemos que a san Ignacio no le interesa nunca, y menos en
Ejercicios, hacer teología académica, sino mover los afectos para llevar
a la persona hacia su fin último [cf. 363]. Por lo mismo, no le interesa
un claro mapa conceptual de la afectividad humana, sino señalar sus
efectos en la persona que busca la voluntad de Dios y que puede
ayudarse o engañarse con su propia afectividad.
Pero nosotros sí podemos hacer un pequeño esfuerzo «escolástico»
para formular sus ideas en otras claves más actuales. Resumiendo este
apartado sobre la afección, vemos que también para san Ignacio el
mundo afectivo forma parte de la naturaleza del hombre, y como tal no
es renunciable. Lo que constituye objeto de renuncia es el uso desorde-
nado de los afectos; por lo cual no parecería preciso «quitar» estricta-
mente todos los elementos de la afección. Y por lo que hace al criterio
del desorden, parece también claro que éste no viene dado inmediata-
mente por el objeto inmediato de la afección, sino porque falta la
referencia al fin del hombre; ya que objetos aparentemente buenos o
indiferentes pueden adherirse simbólicamente a significados últimos
desordenados, como veremos. Es este fin último el que está enjuego en
las decisiones existenciales de la vida, sean grandes como una opción
de vida, o pequeñas como las que cada día está obligado a adoptar
cualquier creyente.
La razón por la que este mundo afectivo influye tanto en la vida
espiritual, y en las opciones en que se va manifestando, es porque
participa en el proceso de la decisión humana, que puede verse influen-
ciado por ese afecto desordenado. El elemento conativo de la afección
(el impulso o moción) puede venir cargado con la fuerza de un compo-
nente emotivo latente o casi desconocido (el amor, la emoción inicial)
y tener por objeto inmediato de interés algo que sólo indirectamente (y
quizás simbólicamente) se refiere al fin último real de la afección en
4 5
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 6 2 ; d e j u n i o 1 5 3 6 : en M I , Epp. 1 , p. 1 0 5 .
4
« CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 5 1 , 6 8 .
conjunto. Todos estos elementos permiten interferencias no fácilmente

controlables por el sujeto, y que más adelante explicitaremos.
3. Afecciones desordenadas
Quizá podemos entender mejor la densidad de este concepto igna-

ciano después del sencillo recorrido realizado por los dos términos de
la expresión. En un primer sentido muy general, parece que afección
desordenada es el amor (deseo,impulso) que mueve hacia un objeto
cuando ese objeto es pecaminoso (o el aborrecimiento de algo bueno en
sí); pero más precisamente, cuando el objeto es indiferente o bueno,
aunque al servicio de un dinamismo de la persona que la aleja de su fin
existencial, o de los medios que la disponen mejor para alcanzar ese fin.
Más adelante (capítulo 4) señalaremos que en sentido estricto san Igna-
cio parece aludir precisamente a esta segunda situación.
San Ignacio probablemente encontró ese concepto muy temprana-
mente, en los libros que leyó desde Loyola, y ciertamente en la Imita-
ción de Cristo. Pero también experimentó la realidad de su existencia
ya desde el inicio de su conversión, luego de comenzada su «peregrina-
ción» espiritual, y hasta los últimos años de su vida en Roma. Podemos
recordar las penitencias exageradas, el modo de vestirse y el desaliño
en Manresa, los escrúpulos terribles «hasta que despertó como de sue-
47
ño» y «dejó aquellos extremos que antes tenía» . De los últimos años
de su vida, también se puede detectar alguna tentación dejada en su
Diario Espiritual: el deseo de una confirmación, que tiende a desviarle
de la aceptación de la voluntad de Dios, buscando «demasiadas seña-
48
les... para mi satisfacción» y que «fuese a mi gusto» . San Ignacio
entiende que puede haber un «deseo desordenado» de lágrimas para la
4 9 50
confirmación o deseo desordenado de gustos especiales .
La afección desordenada tiene efectos sobre el discernimiento y la
elección; pero es que, además, en el propio espíritu «trae como efecto
turbar la paz del alma e impedir la comunicación con Dios de manera
que no lo encontramos sino con dificultad»; de este modo la agitación
4 7
Aut. 25, 29.
4 8
FIORITO, 1 9 7 8 , p. 2 8 - 3 2 ; Diario Esp. 146.
4 9
Diario Esp. 1 1 4 , 1 1 9 .
5 0
S. Tmó, 1 9 9 0 , p. 1 1 8 , nota 1 1 5 .
espiritual puede indicar su presencia en el alma; y, por el contrario, la

facilidad y paz para «hallar a Dios en la oración y en la acción» podría
ser un posible criterio del carácter ordenado de alguna afección senti
5 1
d a o de una época cualquiera en la propia vida.
Desorden en lo bueno
Especificando más el alcance del término que estudiamos, sabemos

que en san Ignacio podemos encontrar dos tipos diferentes de afeccio
52
nes desordenadas . El primer tipo corresponde más bien a la situa
ción de primera semana, donde el afecto viene especificado por el
«contenido» de la afección, por el objeto a que tiende, y que de alguna
manera podemos calificar como «malo». Se trata de lograr el aborreci
miento de los pecados, del desorden de las operaciones y del mundo
[63], de forma que este proceso se incribe en la dinámica del «vencer a
sí mismo» y de ordenarse de tal modo «que la sensualidad obedezca a
la razón y todas partes inferiores estén más subyectas a las superiores»
[87]. Se trata, pues, de una afección hacia el mal o hacia lo que me lleva
a él.
El segundo tipo de afección desordenada es más específica de la
segunda semana, y es la que propiamente san Ignacio parece llamar por
ese nombre. Desde el título de los Ejercicios [21] no se vuelve a citar
53
esta expresión hasta binarios [ 1 5 0 ] . Este segundo tipo de afección se
puede identificar porque el objeto de la misma es indiferente o bueno
en sí mismo. Por ejemplo, los binarios no han conseguido su dinero
(que es el objeto de la afección) de forma ilícita; podría darse, en
realidad, que al final de su elección pudieran retenerlo ordenadamente
[ 15 5 ]: el problema del desorden no está, por lo tanto, en el obj eto mismo
al que están aficionados. Otra característica que parece tener este tipo
de afección desordenada es que en la persona afectada se da una acep
tación explícita del fin último del hombre, de los valores religiosos:
«salvarse y hallar en paz a Dios» [ 150]. Lo que puede llevar a malograr
el fin proclamado por una persona no es el contenido de la afección,
sino el proceso que ocupa en su dinámica ese contenido específico. No
5 1
CALVERAS, 1 9 2 5 , p. 31.
5 2
CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 53.
5 3
La e x p r e s i ó n literal v i e n e siete v e c e s en seis números del texto [ 1 , 2 1 , 169, 172
( d o s v e c e s ) , 1 7 9 , 3 4 2 ] , y e x p r e s i o n e s correspondientes aparecen también en otros
lugares [ 1 6 , 150, 1 5 3 , 157, 3 3 8 ; cfr. 1 8 4 ] . Cf. T e i n o n e n , 1 9 8 1 ; D a l m a s e s , 1987.
le basta a san Ignacio la «buena voluntad», sino que busca «la pura
intención».
Una comprobación de este doble modo de presentarse la afección
desordenada nos viene en las reglas de discreción de espíritus. A gran-
des rasgos se puede aceptar que las reglas de primera semana señalan
la situación donde el buen espíritu actúa por el remordimiento de la
conciencia (razón) contra vicios y pecados [314]. Estas reglas tratan de
descubrir, mediante el movimiento de la afectividad, el pecado como
contrario a la virtud. Las reglas de segunda semana, por su parte,
parecen proponerse más bien a los que son tentados bajo especie de
bien; en ellas el uso de la parte superior del hombre (entendimiento y
voluntad) puede ser engañoso, ya que puede ser utilizado por el ángel
bueno o el malo «por contrarios fines» [331]. De ahí la insistencia de
san Ignacio en no explicar las reglas de segunda semana al que vive
todavía según el espíritu de la primera: lo que en la primera es fiable,
en la segunda puede ser falible e incierto.
Como dice Cusson, «el trabajo de ordenarse progresa desde el nivel
de la estricta necesidad moral —oposición al mal— hasta el del magis
y el de la discreción en la caridad con miras a la mayor gloria de Dios»,
54
por lo que «hay que saber ordenarse hasta en el bien» . En definitiva,
la afección desordenada se da en el ejercitante que busca la voluntad de
5 5
Dios en cosas indiferentes o buenas .
Situaciones vitales
San Ignacio presenta en su vida, gobierno y escritos algunas situa-
ciones de estos deseos desordenados en cosas indiferentes o buenas,
que en parte se han ya aludido. Por ejemplo, indica que en un candidato
56
puede ser desordenado el deseo de entrar en la Compañía , así como
5 1
el deseo de admitir o dimitir en el encargado de hacerlo . Objetos
todos inmediatamente buenos; pero siempre mantendrá san Ignacio que
«el afecto poco ordenado, aunque sea bajo especie de bien, es reprensi-
5 8
ble» . Y en esto es categórico: no hace falta que sea ni siquiera paten-
5 4
CUSSON, 1 9 7 3 , p . 7 2 , n . 9 1 .
5 5
CALVERAS, 1 9 3 1 , p. 2 0 0 s; cfr. e j e m p l o s e n 1 9 4 1 , p. 165, p. 1 7 3 nota 12; p. 174 s.
nota 13.
5 6
Const. 2 3 .
5 7
Const. 143, 2 2 2 .
5 8
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 8 8 5 ; a A . GALVANELLO, d e 16 d i c i e m b r e 1 5 5 3 : e n M I , Epp.
6, p. 6 3 .
temente «desordenado». Expresiones semejantes son referidas a estu-

dios no ordenados, caridad indiscreta, apostolado desordenado, falsa
59
humildad o amor desordenado a los parientes (¡incluidos los hijos!) .
También en los Ejercicios aparecen expresiones semejantes al con-
cepto que estudiamos cuando se habla de los engaños encubiertos del
enemigo, hasta vestirse de ángel de luz [332] proponiendo razones
aparentes [351]. A los que han pasado la purificación de la primera
semana, el mal espíritu procura engañarlos de este modo: por ejemplo,
si el alma «es delgada, procura más la adelgazar en extremo» [349],
como le ocurrió al mismo san Ignacio (Aut. 22-25); pues más claramen-
te les parecerá tratarse de un bien cuanto más fervientes (no necesaria-
mente más discretos) sean los deseos del sujeto.
Por eso el tema de las afecciones desordenadas es notable en los
Ejercicios, en relación al proceso de discernimiento y elección. Una
reflexión que hace el padre De Guibert sobre el fin de los Ejercicios nos
confirma esta importancia de tales afecciones y su presencia en situa-
ciones ordinarias de la vida espiritual. Para De Guibert, el tema de la
elección es central en Ejercicios, ya se trate de la elección de estado u
otras menos importantes, ya sea en la reforma de vida. El trabajo de
«vencerse a sí mismo» se emprende con la intención de capacitarse para
discernir la voluntad de Dios y posteriormente mantenerla en decisio-
60
nes que apuntan al mayor servicio . La unión con Dios se entiende
como «hacer su voluntad», «servir»; y así la elección se convierte en el
tema existencial donde realizar esa unión con Dios. Pues la elección es
continua en la vida, precedida de discernimiento y seguida de confir-
mación. Por lo mismo, las afecciones desordenadas pueden interferir no
solamente con la elección de estado estrictamente dicha, sino con todo
el proceso de la vida cristiana que pretende buscar (mediante el discer-
nimiento) y hallar (eligiendo y actuando) la voluntad de Dios para
realizarla en las decisiones posteriores de acción («en todo amar y
servir a su divina majestad» [233]).
De modo que el elemento afectivo desordenado es importante también
en situaciones vitales un tanto paradigmáticas que se producirán también
61
fuera del retiro de esos días. Las reglas para ordenarse en el comer
5 9
Sobre « a f e c t o s desordenados de padres y madres»: M I , Epp. 7, p. 6 7 2 ; ver
a d e m á s M I , Epp. 5, p . 167 y 3 2 6 : citados por GRANERO, 1 9 8 7 , p . 1 4 2 - 1 4 3 .
6 0
D E GUIBERT, 1 9 5 3 , p. 1 1 0 - 1 2 0 ; la cita e n p. 115.
6 1
Cfr. BOVER, 1938.
tratan de un objeto típicamente irrenunciable, y que por lo mismo puede

ser tentación o medio de desorden [210,212,217]; pero también puede
ordenarse conforme a la norma del valor absoluto que es Cristo [214],
o al menos conformarse a la razón, haciéndose uno «señor de sí» [216].
62
De las reglas para distribuir limosnas interesa resaltar que la
persona con la posible afección parece «ordenada» en un ministerio
elegido rectamente. A un oficio o vocación buena en sí [343], como es
el de distribuir limosnas, pudiera estar moviendo el amor a Dios [338],
o sólo a los otros, pero también un amor por sí mismo [343, 344]. La
dificultad se presenta cuando hay un amor a otras personas: se pide al
que discierne que «se detenga y rumine bien» [342] hasta que se quite
lo que haya de desordenado, ya que ese «amor, más o menos» a las
personas siempre continuará presente [338].
Finalmente, las notas para entender escrúpulos [345-351] presen-
tan una situación afectiva alterada que puede influir sobre las facultades
63
superiores . La que se describe en estas indicaciones de san Ignacio es
una situación típica no tanto de primera semana cuanto de estados
posteriores a la purificación que sigue a la conversión, como experi-
M
mentó Ignacio mismo . En tal momento el «ánima no consiente en sí
pecado mortal ni venial ni apariencia alguna de pecado deliberado»
[349], y es precisamente entonces cuando el enemigo forma escrúpulo
a partir del objeto bueno que es la purificación del mismo pecado.
La ordenación de los afectos forma, pues, parte de ese «realismo
existencial» de la visión ignaciana, que va de lo universal a lo particu-
65
lar , de modo que no es concebible una vida cristiana sin necesidad
continua de ordenarse. La expresión ignaciana que lo condensa es la de
tener una intención recta y pura: lo recto es subordinar todo al fin y lo
66
puro es que el amor que mueve sea solamente ese fin . Mantener una
vida cristiana sin esta recta y pura intención en todo sería moverse
dentro del campo en que pueden surgir afecciones desordenadas. A esa
rectitud y pureza de intención se dirige el trabajo entero de los Ejerci-
cios: a realizar esa vocación divina hallada y elegida; y «toda vocación
divina es siempre pura y limpia, sin mixtión de carne ni de otra afección
alguna desordenada» [172]. Efectivamente, la pureza de intención se
6 2
ARZUBIALDE, 1 9 8 6 .
6 3
G I L C A L V O , 1 9 6 1 , p. 144.
6 4
Auí. 22.
6 5
CUSSON, 1 9 7 3 , p . 7 1 .
6 6
CALVERAS, 1 9 3 1 , p . 1 9 5 s.
refiere al ámbito del ordenar toda la vida y cada acción particular «por
sólo el servicio y alabanza de Dios nuestro Señor» [169]. La pureza de
intención es la ordenación del amor, pues «la intención recta sitúa al
67
hombre en la dirección d e b i d a » .
Concluimos lo dicho en este capítulo recordando que podemos
considerar en principio dos tipos de afecciones desordenadas, que po-
dríamos genéricamente llamar de primera y segunda semana respecti-
vamente. El primer tipo es la «afección mala», y pone en juego más o
menos conscientemente el fin de la criatura y la fidelidad a los valores
autotrascendentes que lo caracterizan; por lo tanto sería el terreno o
ámbito de la virtud o del pecado: usando la expresión tradicional, dentro
de la vía purgativa. La afección de segunda semana, por su parte, tiene
un horizonte mezclado: pues se ponen en juego tanto el ideal, el valor
final que la persona desea y proclama (el bien en sí) como el interés
personal (lo importante para mí), por lo que este tipo de afección
encierra en sí una contradicción intrínseca. Se trata de una situación
más propia de la llamada vía iluminativa.
La dificultad del discernimiento de este segundo tipo de afección
desordenada (la propiamente dicha, el término casi técnico) está en que
el objeto inmediato de la misma es bueno o indiferente. Por lo cual no
es el contenido de la afección lo que la identifica como ordenada o
desordenada, sino la función que sirve en la psicodinámica de la perso-
na y de su vocación cristiana. La única función ordenada es la que sirve
el fin de la autotrascendencia teocéntrica de la persona.
Por otra parte, la afección desordenada en sentido amplio (de pri-
mera o segunda semana) parece relacionarse con tendencias naturales
de la persona que son universales y no parecen renunciables: tal y como
pueden ser el comer, el beber, mantener la autonomía, conocer y saber,
defenderse del peligro físico o espiritual, amar y ser amado... ¿Se pue-
de, según eso, ir contra las afecciones desordenadas sin atentar contra
la naturaleza del hombre?
6 7
2. CLAVE ANTROPOLÓGICA
En el capítulo anterior hemos presentado algunas claves ignacianas

del concepto de «afección desordenada», moviéndonos siempre en el
ámbito de la espiritualidad ignaciana. Con todo, nos hemos encontrado
con suficientes referencias a términos que la psicología ha abordado de
alguna manera, por lo que nos interesa aludir a alguno de esos concep-
a
tos (sección 2. ) que nos permitan una ulterior integración en un marco
a
antropológico más completo (sección 3. ). Desde ahí podremos iniciar
mejor un diálogo interdisciplinar con la antropología que san Ignacio
tiene a la base de su pensamiento (capítulo 3), y en la que se inscribe el
concepto que estudiamos. Este camino interdisciplinar encuentra tam-
bién su justificación por los problemas teóricos y pastorales que apare-
a
cen en la misma práctica de los Ejercicios (sección 1 . ).
1. Algunos interrogantes
Los Ejercicios completos tienen la pretensión de operar un cambio

en la persona, desde la raíz misma de su naturaleza caída, con sus
afecciones y amores malos y desordenados, de modo que al final de los
mismos pueda en todo amar y servir a Dios con obras y palabras; lo cual
implica que en el mes de Ejercicios es posible «quitar de sí todas las
6 8
afecciones desordenadas» [1] . Esto, sin embargo, choca de alguna
manera con la realidad de nuestra experiencia, y ya ha sido señalado así
69
por autores antiguos y modernos . Aparte de las consideraciones teó-
6 8
Cf. CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 1 0 0 - 1 0 4 ; 1 9 6 0 , p . 6 7 ; GRANERO, 1 9 8 7 , p. 1 4 0 s. El
directorio d e P o l a n c o ( n . 4 ) afirma que la práctica d e l o s Ejercicios proporciona e n
breve t i e m p o u n p r o v e c h o espiritual insólito, u n « c a m b i o d e vida y costumbres y e n
cierto m o d o de t o d o el hombre en todo»... para el que se d i s p o n e adecuadamente: L o p ,
1 9 6 4 , p. 2 2 8 s; W,Dir. p. 2 7 6 .
6 9
P o r e j e m p l o , ROLDAN, 1 9 5 0 , p . 3 0 6 s; r e c i e n t e m e n t e el P. KOLVENBACH ( 1 9 8 9 )
recuerda esta aparente contradicción d e l o s Ejercicios que l o s jesuítas parecen hacer
cada v e z mejor, sin un fruto m a y o r en su disponibilidad apostólica y en su indiferencia.
ricas o las referencias casi anecdóticas de experiencias personales, hay

algún trabajo estadístico que deja patentemente de manifiesto que el
mes de Ejercicios no consigue cambiar de forma duradera y estable a la
70
mayoría de los religiosos que los hacen . Y ello porque pueden cam-
71
biar a «personas verdaderamente libres y maduras» ; pero esta madu-
rez no es estadísticamente lo habitual, sino que «el 60-80 por 100 de las
personas que se encuentran en formación y que son sujetos de los
Ejercicios llevan dentro de sí signos de una vulnerabilidad» en di-
mensiones vocacionalmente significativas, si bien no necesariamente
11
de dimensión patológica .
¿Cómo explicar entonces este «fracaso» de los Ejercicios para cam-
biar a las personas? Una dirección de la respuesta es la que señala la
falta de suficiente «subyecto» en quien comienza la experiencia; es
decir, una insuficiente disposición para la experiencia de los Ejercidos.
Otra explicación de esta limitación apunta a una posible infidelidad a
su método. En cualquier caso, para nuestra práctica ordinaria, ¿cómo
ayudar mejor al ejercitante para que se disponga a una experiencia
fructuosa de los Ejercicios? Puesto que, ciertamente, método y plan
están pensados para ser efectivos en quien empieza la experiencia con
condiciones suficientes.
En el caso de la dirección espiritual, incluida aquella realizada con
el esquema ignaciano de ayuda espiritual, la realidad nos habla también
de dificultades inesperadas o resistencias patentes en personas inicial-
mente muy capaces. Podríamos referirnos a diversos destinatarios del
acompañamiento espiritual, pero esto quizá se hace más evidente (y a
veces dolorosamente) en el terreno de la formación para la vida religio-
sa o sacerdotal. Es un tema ya estudiado el de la dificultad de los
13
procesos formativos para cambiar a las personas , con las consecuen-
cias de abandonos de la vida religiosa o de perseverancias infecundas
para el Reino.
7 0
IMODA, 1 9 9 1 , p . 2 7 5 - 2 8 0 ; sobre u n a muestra estudiada d e 4 2 religiosos, « l a
formación que ofrece la experiencia de l o s E E ha favorecido una mejoría de l o s ideales
autotrascendentes e n e l período del n o v i c i a d o » , la cual, sin e m b a r g o , « s e h a transfor-
m a d o e n e m p e o r a m i e n t o general e n los d o s años siguientes» hasta el punto de que « l o s
ideales, e n cuatro años, han alcanzado u n nivel inferior al d e la entrada» ( p . 2 7 8 ) .
7 1
KOLVENBACH, 1 9 8 9 , quien cita la C o n g r e g a c i ó n General 31 d e la C o m p a ñ í a de
Jesús, decreto 8, n. 7.
7 2
IMODA, 1 9 9 1 , p. 2 8 0 .
7 3
Cf. p o r e j e m p l o : R U L L A , RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 , p . 1 4 1 - 1 6 0 ; RULLA, IMODA, RIDICK,
1986, p . 1 2 5 - 1 5 9 .
Para entender la situación habría que comenzar haciendo a la vez

dos afirmaciones: ante todo, la acción de la gracia es de iniciativa divina
y el hombre no puede pretender controlarla; pero también decir que
Dios no quiere actuar habitualmente sin la cooperación libre de la
persona. Es decir, que la acción de la gracia implica y supone la coope
ración de la naturaleza humana; nos encontramos en el tema dogmático
de la relación entre naturaleza y gracia. Recordemos que san Ignacio
no era ajeno a una toma de posición en este asunto, pues su espirituali
dad supone una visión que conjuga tres elementos: la primacía de la
gracia, la disposición a recibirla o capacidad actual en el hombre, y los
dones naturales de quien la recibe; por lo cual, la importancia que tiene
para san Ignacio el papel de esta naturaleza humana en la experiencia
74
espiritual está fuera de duda . Y es esta naturaleza la que puede ser
iluminada y mejor conocida por la aportación de las ciencias humanas.
Ocurre, sin embargo, que esta colaboración necesaria no es siempre
fluida. Por lo que hace al diálogo de la espiritualidad con las ciencias
humanas (y más en concreto con la psicología profunda) probablemen
te hay que decir que no es fácil conseguir una verdadera integración
75
entre a m b a s . No vale una especie de «collage» más o menos armoni
zado entre los diversos autores, ni conciliar con un método ecléctico
ideas discordantes entre sí; sólo una visión del hombre en su integridad
76
puede armonizar los dos campos , y en esta dirección integradora va
este trabajo interdisciplinar.
Cuando se intenta una aplicación de «la psicología» a los temas de
espiritualidad, antes o después hay que pasar a la «teoría de la persona
lidad» o verdadera antropología subyacente. De hecho, uno se encuen
tra hoy múltiples «psicologías», hasta el punto de que cualquier «dador
de Ejercicios» sinceramente interesado en el tema puede desanimarse
en el intento de integrar las sugerencias de esta disciplina. Pero es que
detrás de las diferentes psicologías actuales podemos descubrir la teoría
más general que unifica las aportaciones de cada perspectiva y es en
este punto donde hay que hacer un segundo esfuerzo para comprender
7 4
D E GUIBERT, 1 9 5 5 , p. 9 9 s (quien cita M H S I , Constit. I I , p . 1 2 5 ) . V e r también
CUSSON ( 1 9 7 3 , p . 9 8 - 1 0 4 ) y GRANERO ( 1 9 8 7 , p . 1 2 1 - 1 2 5 ) ; este ú l t i m o autor cita d o s
cartas ( M I , Epp. 2, p. 4 8 1 y 9, p. 6 2 6 : e n IPARRAGUIRRE, 1 9 7 1 , p. 7 5 9 - 7 6 0 y 9 8 4
respectivamente) y Const. 8 1 2 y 8 1 3 .
7 5
GROESCHEL, 1987, p. 1 3 6 ss; V I T Z , 1977.
7 6
MANENTI ( 1 9 8 4 , 1987, 1 9 8 8 ) presenta sintéticamente las c o n d i c i o n e s d e tal
esfuerzo.
77
la gran diversidad de teorías de la personalidad . Los autores que
acometen esta tarea suelen presentar como actualmente más represen-
tativas estas tres grandes corrientes: la psicoanalítica, la conductista, y
78 79
la «tercera fuerza» de la psicología humanista . López G a l i n d o hace
una presentación de esta diversidad de teorías de la personalidad en
relación con la visión ignaciana de la persona humana que nos ayuda a
integrar críticamente las aportaciones de las diferentes psicologías.
2. Resonancias desde la psicología
Planteada la utilidad pastoral y también la dificultad teórica de un

enfoque interdisciplinar, se recogen ahora muy esquemáticamente al-
gunos conceptos de la psicología que serán útiles para la explicación
del concepto ignaciano de afección desordenada. Hemos aludido a una
cierta visión de la persona humana, donde el mundo de la afectividad
tiene gran importancia, en sí mismo y por su incidencia en el proceso
de la decisión humana. Aparece aludido, también, el tema de la moti-
vación y de los complejos mecanismos interiores («psicodinámica»)
que la explican.
La persona humana —el sujeto de los Ejercicios— no es sólo
espíritu. Si acudimos a la psicología, encontramos que diferentes co-
rrientes y autores acentúan más unos u otros aspectos del complejo ser
humano en cuanto nucleares de su constitución como persona, de su
identidad; desde los aspectos neurofisiológicos o «corporales», hasta
los más racionales y espirituales, pasando por el componente social e
interpersonal como relevante en la configuración total de la personali-
dad. Reconocer la importancia de cada uno de los aspectos no puede,
sin embargo, hacernos perder la visión del conjunto. De hecho, pode-
7 7
HALL y LINDZEY, 1 9 7 8 , y MADDI, 1 9 8 0 , presentan aproximadamente u n a veintena
de teorías m á s importantes, aunque todavía p o d r í a m o s hallar otras.
7 8
Por lo que h a c e a l o s trabajos interdisciplinares c o n la espiritualidad de l o s
Ejercicios parece que el d i á l o g o c o n la p s i c o l o g í a profunda ( m á s o m e n o s ortodoxa
respecto al p s i c o a n á l i s i s ) e s una constante d e s d e h a c e a ñ o s , c o n un grupo d e autores
quizá minoritario; la línea conductista ( y el c o g n i t i v i s m o ) aparece casi inexistente, a
pesar de su fuerte implantación actual en el ámbito a c a d é m i c o ; y seguramente predo-
m i n a n las aportaciones d e s d e la p s i c o l o g í a que p o d r í a m o s llamar a m p l i a m e n t e « h u m a -
nista».
7 9
LÓPEZ GALINDO, 1 9 9 1 , h a c e su síntesis partiendo de la presentación de Maddi,
1 9 8 0 , c o m p l e t a d a c o n la teoría antropológica de L . M . RULLA, utilizada e n el presente
trabajo.
mos decir que el hombre vive en tres diferentes niveles de vida psí-
80
quica . Un primer nivel psico-fisiológico en respuesta a las necesida-
des del organismo; un segundo nivel psico-social, como persona en
relación con otras y como ser social; un tercer nivel racional-espiritual
que responde a su necesidad de buscar la verdad y la naturaleza de las
cosas, usando su capacidad de abstraer. Habitualmente la vida humana
se desarrolla en cualquiera de los tres niveles, pero cada acto psíquico
particular puede integrar los tres, o predominantemente uno o dos de
ellos de una forma patente o latente. Podríamos imaginar situaciones
concretas de estos diferentes niveles, referidas a los Ejercicios o a la
vida ordinaria del ejercitante: tales como la comida [210-217], el régi-
men de sueño [73s] y ambiente físico [79], las penitencias corporales
[83-86]; el apartamiento social [20], la condición de sacerdocio [171],
prelatura, matrimonio, la casa, familia y ajuar [189], etc.
Efectivamente, un grupo de personas en torno a una mesa pueden

principalmente satisfacer sus necesidades básicas alimenticias (primer
nivel); tener un encuentro de familia o de amistad, o agasajar a un
huésped (segundo nivel); o celebrar un banquete sagrado (tercer nivel).
De la misma manera, el vestido personal o el ajuar de una casa

pueden permitir defenderse de la intemperie (nivel psicofisiológico); o
bien indicar el estamento o grupo social al que se pertenece (nivel
psicosocial); o servir para testimoniar una condición o valor propiamen-
te espiritual (nivel racional-espiritual).
También un trabajo u oficio [cf. 170, 189] o incluso una elección

inmutable de vida (como sacerdocio, vida religiosa, matrimonio [171])
pueden desearse y buscarse principalmente como medio de vida (garan-
tizar satisfacción de las necesidades básicas); y/o como instrumento de
inserción social (autonomía, prestigio, relaciones); y/o como lugar de
expresión de valores espirituales (arte, literatura, investigación), valores
morales (educador, «curador») o religiosos (anunciar la Buena Noticia,
oración y continua unión con Dios).
Una consecuencia de esto es que el primado de la razón y de las

realidades espirituales puede aparecer como una evidencia jerárquica-
mente prioritaria en la persona humana, pero funcionalmente dicho
nivel parece estar sujeto al condicionamiento de los otros dos. Y eso lo
vemos, por ejemplo, si observamos la presencia de estos diferentes
8 0
RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 1 4 - 1 1 6 ; CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 13-30.
niveles de vida psíquica en la vida religiosa, lo que muestra implicacio

81
nes concretas para la vivencia de cada uno de los votos . Cabe por lo
mismo considerar que en el ejercitante funcionan estos mismos niveles,
incidiendo cada uno de ellos sobre la experiencia «espiritual» que se
realiza.
Esto es así porque esta unidad diferenciada que es la persona huma
na es, también, una unidad dinámica, unidad somático-relacional-ra-
cional/espiritual. La identidad o conciencia de sí de cada uno tiene que
ver con la imagen que tiene de sí mismo y, por eso, con el nivel de vida
psíquica con el que cada persona se identifica preferentemente; de este
modo el comportamiento de cada persona se puede explicar unitaria
mente, y como respuesta a esa identidad personal formada. Por ejem
plo, un buen ejercitante tenderá a unificar todos sus comportamientos
posteriores conforme y en referencia a la experiencia espiritual vivida,
desde lo más básico (como comida, casa, presupuesto personal) hasta
su profesión y elección de estado de vida; de tal modo que «en todo»
[233] sirva a Dios con su nueva identidad de criatura salvada y agrade
cida.
El hombre está continuamente en interacción con el ambiente y con
otras personas, y configura su propio proyecto de persona mediante
decisiones que toma ante acontecimientos concretos. Es, quizá, la psi
cología de orientación existencial la que más ha puesto de manifiesto
82
esta dimensión de la persona que en definitiva remite a una compren
sión del hombre en cuanto proyecto que se completa más allá de sí
mismo (en una autotrascendencia generalmente formulada como intra-
mundana). Hay un modo consciente y racional de adoptar cierto tipo de
decisiones en la persona adulta; los procesos conscientes implicados en
la decisión humana (y que nos sirven como referencia de lo que sucede
8 3
en los Ejercicios) han sido estudiados por Lonergan en lo que llama
8 1
RIDICK, 1 9 8 4 .
8 2
Por e j e m p l o , V . FRANKL ( 1 9 8 7 , p . 1 0 9 ) habla d e la d e c i s i ó n para la autotrascen
dencia. L o s autores existencialistas ( c o m o L. BINSWANGER, M . B o s s ) insistirán e n la
n e c e s i d a d d e realizar las propias posibilidades para llegar a ser persona. R e c o r d e m o s
q u e autores c o m o ALLPORT, FROMM, GOLDSTEIN, LEWIN, MASLOW y ROGERS h a n s i d o
n o t a b l e m e n t e influidos por e l e x i s t e n c i a l i s m o : HALL y LINDDZEY, 1 9 7 8 , p . 3 1 3 s.
8 3
LONERGAN ( 1 9 7 3 , p . 6 - 1 3 ; cfr. KIELY, 1 9 8 2 b , p p . 2 6 - 3 1 ; 141ss) h a c e u n análisis
de l o s p r o c e s o s d e d e c i s i ó n y a c c i ó n (fundamentado e n s u obra Insight) c o m o resultado
de l o s cuatro n i v e l e s d e o p e r a c i o n e s intencionales c o n s c i e n t e s , l o s c u a l e s implican
progresivamente a la persona; tales n i v e l e s están, p u e s , detrás d e cada d e c i s i ó n v o c a -
cional o d e las t o m a d a s e n l o s Ejercicios (RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 3 0 - 1 3 2 ; 2 4 1 s ) .
los cuatro niveles de operaciones de la intencionalidad consciente: la

experiencia, la comprensión práctica (o insight), la reflexión crítica y
juicio de valor, y finalmente la decisión y acción. Los tres primeros
pasos pueden ser conceptuados en terminología ignaciana como «dis-
cernimiento», pues se refieren al «sentir y conocer» [313; cf. 345]
fenómenos de cualquier tipo, interior y exterior. Estos pasos son soste-
nidos y empujados por el momento de la decisión (que en lenguaje
ignaciano sería la elección y posterior servicio): el ser humano está
abocado a la decisión.
En esta motivación consciente intervienen criterios y referencias
racionales, utilizados por las funciones superiores de inteligencia y
juicio. Pero en las decisiones propias de los Ejercicios no interviene
sólo la racionalidad humana, sino también la «racionalidad» de la
cruz, los valores del evangelio encarnados por la persona y la vida de
Jesucristo. Podemos decir que los valores son «ideales duraderos y
abstractos de una persona acerca de los modos ideales de conducta o del
84
estado ideal final de la existencia» . Una clasificación jerarquizada de
8 5
los mismos culmina en los valores autotrascendentes teocéntricos,
que comprometen a toda la persona cuando se ponen en práctica.
Los valores de cada persona, que necesariamente son poco nume-
rosos, se concretan en lo que se han llamado actitudes, término de la
psicología social no exactamente equiparable al usado por algunos
86
autores en teología m o r a l . La actitud como aquí entendemos es un
estado mental y nervioso que predispone a una determinada respuesta;
se organiza a través de la experiencia, ejerciendo un influjo directivo
87
y/o dinámico sobre la actividad mental y física (Allport) . Tienen un
componente cognoscitivo, y otro afectivo-conativo. De hecho canali-
zan la fuerza de los valores (o de las necesidades humanas), añadiendo
su fuerza propia, y dirigiendo su destino. Pero esta predisposición no
tiene un significado inmediato, porque la motivación para una u otra
actitud puede venir de la diferente función que cualquier actitud puede
8 4
RULLA, 1 9 8 4 , p. 5 5 . Cf. CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p . 8 3 - 9 0 .
8 5
RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 4 6 - 1 5 0 (cf. p . 2 8 6 - 2 9 1 ) q u e la t o m a fundamentalmente d e
J. D E F[NANCE.
8 6
U n a presentación del c o n c e p t o d e actitud e n p s i c o l o g í a social, e n PASTOR, 1988,
p. 3 5 8 - 3 7 9 . Las actitudes expresan en comportamientos concretos n o s ó l o l o s valores,
s i n o también las n e c e s i d a d e s , c o m o s e indicará; v o l v e r e m o s sobre e s t o s c o n c e p t o s d e
n u e v o e n la s e g u n d a parte.
8 7
RULLA, 1 9 9 0 , p . 4 4 0 ; CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p . 6 8 - 7 2 .
8 8
desempeñar. Según Katz una actitud cualquiera puede desempeñar
cuatro funciones distintas: utilitaria, defensiva del yo, expresiva de
valores y función de conocimiento, siendo ordinariamente las dos pri-
meras las más problemáticas para la vocación cristiana; y precisamente
en estas funciones es donde la afectividad adquiere un notable peso
motivacional.
Habíamos dicho que la afectividad era muy importante en la pers-
pectiva ignaciana, por ser un componente de cada ejercicio («afectan-
do» [3]), resultado y criterio de discernimiento de los mismos (conso-
lación, desolación [6]), y por constituir el cambio de la afectividad un
efecto pretendido de su proceso. La afectividad humana es tema predi-
lecto para la psicología y la han tratado muy ampliamente muchos
autores; pero a san Ignacio le interesa especialmente el peso de la
afectividad en el discernimiento y en las decisiones que ese discerni-
miento prepara.
£1 subconsciente afectivo
Pero en este punto conviene recordar que la afectividad no está

presente sólo de forma consciente en la mente humana; y es aquí donde
89
debemos aludir al mundo del subconsciente , cuya existencia y actua-
90
ción suponemos más o menos aceptada por nuestra cultura actual , si
bien no siempre sacamos todas las consecuencias prácticas que se
8 8
KATZ, 1967; cf. PASTOR, 1 9 8 8 , p . 4 1 6 - 4 1 9 . Sobre las actitudes v o l v e r e m o s e n
a
s e c c i ó n 4 . del capítulo quinto.
8 9
El subconsciente c o m p r e n d e t o d o el c a m p o de la experiencia p s í q u i c a que n o
está presente a la c o n c i e n c i a actual d e l individuo; a s u v e z , está formado p o r el
preconsciente (que c o m p r e n d e aquellas m e m o r i a s que p u e d e n ser e v o c a d a s volunta-
riamente mediante, p o r e j e m p l o , e l esfuerzo reflexivo, e l e x a m e n d e c o n c i e n c i a , la
introspección, la m e d i t a c i ó n ) y el inconsciente ( c o n t e n i d o s p s í q u i c o s que s ó l o p u e d e n
hacerse aflorar a l a c o n c i e n c i a c o n ayuda d e l o s m e d i o s t é c n i c o s adecuados): RULLA,
1990, p . 4 4 2 .
9 0
N o todas las p s i c o l o g í a s actuales aceptan por igual la existencia del s u b c o n s -
ciente para la v i d a humana. E n este trabajo s e considera s u gran influencia, e n la
conducta humana e n general y e n la vida espiritual e n particular, e n una forma que s e
intentará justificar. F e n ó m e n o s estudiados por la p s i c o l o g í a que parecen confirmar la
e x i s t e n c i a del i n c o n s c i e n t e son, entre otros: l o s actos sintomáticos, l o s a c t o s fallidos, la
h i p n o s i s , las p e r c e p c i o n e s anastésicas, e l f e n ó m e n o d e personalidad múltiple, la per-
c e p c i ó n subliminar y l o s s u e ñ o s ( c o n l o s p r o c e s o s de su formación). L a necesaria crítica
del i n c o n s c i e n t e freudiano (realizada también d e s d e el m i s m o p s i c o a n á l i s i s por autores
c o m o G e d o o Kohut) n o i m p i d e l a aceptación d e su presencia e n una c o n c e p c i ó n del
hombre (también filosófica) que quiera explicar enteramente s u ser y s u conducta: cf.
las a p o r t a c i o n e s d e H . E Y , P . RICOEUR y K. WOJTYLA ( R U L L A , 1 9 9 0 , p . 7 0 - 1 0 7 ) .
derivan de ello. Ya nuestra percepción sensorial es selectiva (y por lo

tanto, represora), y lo es también nuestra memoria: no podríamos vivir
con todos los recuerdos, con todos los estímulos recibidos; la represión
y el inconsciente defienden, pues, a la persona, y la impiden literalmen-
te enloquecer. La represión es una función normal de la persona, como
lo es también su resultado «normal», el inconsciente.
Más problemática resulta la existencia de una represión en el mate-
rial afectivo: cuando una experiencia cualquiera (especialmente en la
niñez) es emotivamente conflictiva y no se puede fácilmente aceptar, el
componente emotivo de esa experiencia es reprimido por la conciencia.
Sin embargo sabemos que no desaparece de la vida psíquica, sino que
pasa a ese mundo ciego, donde sigue latente y ocasionalmente puede
91
actuar mediante la activación de la memoria afectiva . Es esta parte
del subconsciente formada por la represión del material inasimilable la
que posteriormente resultará conflictiva. Es claro que no debemos tener
una visión negativa o sólo conflictiva del inconsciente, ya que es tam-
bién una especie de depósito neutral y una fuente de potencialidades
92
personales, también espirituales ; pero sí podemos aceptar la parte de
conflicto que nos puede ocasionar, especialmente si no es conocido;
conflicto que no se manifestará necesariamente en forma neurótica o
psicótica (es decir, de síntoma psicopatológico), sino en la conducta
normal.
93
Efectivamente, cuando la psicodinámica de la persona es a la vez
conflictiva y emotivamente inconsciente, es muy probable que pueda
94
distorsionar los procesos racionales y conscientes de la persona
adulta, de quien hace Ejercicios; y de este modo le puede impedir sea
la experiencia de la realidad en forma objetiva, sea el recto juicio o la
valoración adecuada, o bien una decisión no siempre fácil, o quizá la
fortaleza para mantener en la acción una decisión tomada. De hecho,
9 1
A R N O L D , 1 9 7 0 , p. 1 7 3 - 1 7 7 ; cf. RULLA, 1 9 9 0 , p . 7 7 ss.
9 2
CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 3 7 s.
9 3
El c o n c e p t o de p s i c o d i n á m i c a implica genéricamente la actuación de fuerzas
diversas e n el interior d e la persona q u e m o t i v a n la conducta externa, las e l e c c i o n e s
particulares. Cada e s c u e l a dinámica señala las fuerzas e n j u e g o (por e j e m p l o , la libido
freudiana) y l o s p r o c e s o s q u e intervienen (por e j e m p l o , la represión y transformación
operada por l o s m e c a n i s m o s de defensa). E n nuestra perspectiva antropológica, la
p s i c o d i n á m i c a o b e d e c e a la dialéctica fundamental inherente a la persona humana, y
responde b á s i c a m e n t e a la tensión entre valores y n e c e s i d a d e s , que p o n e n e n j u e g o los
d o s p r o c e s o s d i n á m i c o s de la voluntad racional y emotiva; cf. por e j e m p l o RULLA, 1 9 8 4 ,
p. 4 5 .
9 4
RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 8 1 - 1 8 3 ; KIELY, 1 9 8 2 b, p . 148-153.
son los niveles psico-fisiológico y psico-social los que suscitan más

respuestas emotivas en la persona, mientras que el racional-espiritual
tiende a ser, por definición, más bien intelectual. Notemos que los
Ejercicios se desarrollan preferentemente en este tercer nivel, aunque
desde él tratan de suscitar respuestas también sustentadas emotivamen
te: «ponderando con mucho afecto... Y reflectir... como quien ofrece...
95
afectándose mucho» [ 2 3 4 ] . Por eso los pasos de esta intencionalidad
consciente que se pone en funcionamiento prevalentemente en los Ejer
cicios pueden ser alterados inadvertidamente por presiones emotivas
latentes, ya que el hombre no es sólo un ser racional, sino también
96
emotivo . En definitiva hay algo que puede mover o motivar a la
persona humana (incluso en decisiones tomadas dentro de los Ejerci
cios y aparentemente racionales y espirituales) y que no es sólo la
racionalidad o la experiencia espiritual.
De hecho actúan dos posibles tipos de deseo, dos modos de motiva
ción presentes en cada uno de nosotros; en las respuestas intencionales
de la persona hay dos categorías de importancia ante los objetos que
97
se encuentra : lo que es «importante para mí», en cuanto me agrada o
satisface y por eso me interesa, y lo que es «importante en sí mismo»,
9 8
intrínsecamente importante independientemente de m í . Estos dos ti
pos de deseo, pues, serían el deseo emotivo y el deseo racional. Las
emociones, efectivamente, emiten un primer juicio o valoración instin
tiva, intuitiva («deseable para mí aquí y ahora»), que puede llevar a la
acción humana encaminada a alcanzar lo sentido como inmediatamente
«importante para mí». Pero la persona también puede iniciar una acción
que, teniendo en cuenta ese primer deseo, lo integre con un segundo
tipo de valoración, racional o reflexiva, y opte por aquello que entiende
9 5
L o s Ejercicios tienen e n cuenta l o s tres n i v e l e s de v i d a psíquica de la persona,
jerárquicamente integrados. Otra c o s a es que e n su práctica, tanto el que l o s da c o m o el
que l o s recibe tiendan a pasar por alto los n i v e l e s m á s b á s i c o s . U n a lectura de las
anotaciones e n c l a v e d i n á m i c a y afectiva: C . D o m í n g u e z , 1 9 8 8 .
9 6
Y por l o tanto las respuestas e m o t i v a s , m u c h a s v e c e s n o b i e n c o n o c i d a s o m a l
interpretadas, p u e d e n mantener su influencia sobre el p e n s a m i e n t o y la d e c i s i ó n , y a que
el individuo n o sabe que está s i e n d o m o t i v a d o por l o agradable o desagradable; « e n
c o n s e c u e n c i a , una d e c i s i ó n que parece constituir una respuesta a l o s valores p u e d e
realmente ser, e n parte, una repuesta a algunas n e c e s i d a d e s » : KIELY, 1 9 8 2 b, p. 1 5 0 .
9 7
Distinguidas por D . V O N HILDEBRAND ( e n s u obra Christian Etics, de 1 9 5 3 , cap.
3 ) ; cf. LONERGAN, 1 9 7 3 , p. 3 0 - 4 1 : RULLA, 1 9 9 0 , p. 113.
9 8
T a m b i é n p o d e m o s estar m o t i v a d o s por e s t a d o s o tendencias n o intencionales
( c o m o la fatiga, la ansiedad, el hambre): RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 1 4 ; ARNOLD, 1 9 7 0 , p. 1 7 3 -
1 7 6 . Parece, c o n e l l o , q u e l o s tres n i v e l e s de vida p s í q u i c a sean también tres n i v e l e s de
d e s e o en cuanto tendencias a la a c c i ó n .
ser «el bien en sí». Esa voluntad, ese querer o deseo emotivo, especial-
mente cuando no es consciente, puede influir sobre la decisión final en
cualquiera de los pasos previos a la misma, y de este modo no es
integrado maduramente con el deseo y valoración racional.
Los diversos objetos de ambos deseos pueden ser conciliables o
incompatibles; el objeto o contenido (elemento directivo) de la valora-
ción reflexiva son últimamente los valores, que ordinariamente son
conscientes, mientras que los contenidos que dirigen la valoración ins-
tintiva son los objetos apetecidos por las necesidades o tendencias
básicas humanas. Las necesidades son tendencias derivadas de un dé-
ficit del organismo o de potencialidades naturales inherentes al hombre
que buscan realización, aunque de por sí no producen la acción " . Una
lista de necesidades universales elaborada con base empírica (como la
10
realizada por H. A. Murray °) nos ofrece por una parte necesidades
que se han comprobado ser significativamente disonantes con los va-
lores autotrascendentes que especifican la vocación cristiana, mientras
1 0 1
que otras aparecen como neutrales . Vemos por tanto que podemos
identificar algunas necesidades como pertenecientes al nivel psico-fi-
siológico de vida psíquica, mientras que otras pertenecen más clara-
m
mente al nivel psico-social o incluso al racional .
9 9
RULLA, 1 9 8 4 , p . 4 5 y 2 6 5 ; CENCINI y M a n e n t i , 1 9 8 5 , p. 6 0 - 6 7 .
1 0 0
L a s e n u m e r a RULLA, 1 9 9 0 , p . 4 3 1 - 4 3 3 ; HALL y LINDZEY, 1 9 7 8 , p. 216-221;
MADDI, 1 9 8 0 , p. 3 0 7 - 3 1 5 .
Las siete necesidades v o c a c i o n a l m e n t e disonantes s o n las siguientes: agresi-
1 0 1
vidad, inferioridad o h u m i l l a c i ó n , evitar e l peligro, e x h i b i c i o n i s m o , d e p e n d e n c i a afec-

tiva, gratificación sexual, evitar la inferioridad y defenderse.
L a s necesidades consideradas v o c a c i o n a l m e n t e neutrales son: é x i t o , amistad o
afiliación, ayuda a l o s d e m á s , c o n o c i m i e n t o , d o m i n a c i ó n , orden, r e a c c i ó n o superación
de o b s t á c u l o s . L a c l a s i f i c a c i ó n e n e s t o s d o s tipos está realizada estadísticamente, e n
f u n c i ó n d e s u presencia significativa e n l o s grupos estudiados (RULLA, RIDICK, IMODA,
1976, p . 2 4 - 6 0 y 3 7 4 - 3 8 1 ; RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 1 8 - 2 0 ) . Otras n e c e s i d a d e s
v o c a c i o n a l m e n t e m e n o s significativas: aceptación social, adquisición, autonomía,
c a m b i o o n o v e d a d , e x c i t a c i ó n , j u e g o y s u m i s i ó n o deferencia.
1 0 2
CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p . 6 2 - 6 7 i n d i c a n e s t a t e n d e n c i a d e la p s i c o l o g í a a ir
c o m p r e n d i e n d o áreas d e la persona p r o g r e s i v a m e n t e separadas d e l n i v e l b i o l ó g i c o : la
libido freudiana y e l principio h o m e o s t á t i c o d e r e d u c c i ó n d e t e n s i ó n n o e s el ú n i c o tipo
de tendencia. S e h a n señalado n e c e s i d a d e s d e tipo p s i c o - s o c i a l , c o m o la e s t i m a y
c o h e s i ó n d e grupo (ASCH), amistad (FROMM), e x p l o r a c i ó n y e s t i m u l a c i ó n d e l a m b i e n t e ,
c o m p e t e n c i a o interacción eficiente c o n la realidad (WHITE). T a m b i é n s e han propuesto
otras n e c e s i d a d e s d e tipo racional, c o m o e l d e s e o d e c o n o c i m i e n t o d e sí y del a m b i e n t e ,
de identidad p o s i t i v a (ROGERS), d e seguridad, d e autorrealización (ADLER), d e creativi-
dad productiva (FROMM). Incluso d e n i v e l m á s espiritual, c o m o la n e c e s i d a d d e signifi-
c a d o (FRANKL), d e dar u n a « i n t e n c i ó n central» a la v i d a (ALLPORT), d e b ú s q u e d a d e
Es claro que necesidades y valores pueden estar en tensión y hasta

en incoherencia si pretendemos satisfacer a la vez objetos incompati
bles. La disonancia patente y libre resulta en una insatisfacción perso
nal (ansiedad) que pide ser calmada, pues no se trata sólo de disonancia
intelectual, sino afectiva. Pero si actúan los mecanismos de defensa en
forma inconsciente, la disonancia entre los ideales o valores de la
persona (como son los contemplados o meditados en cada ejercicio, en
la oración) y aquello que esa persona realiza de hecho en la vida
(muchas veces movido por la apetencia emotiva) produce menos ten
sión inmediata en el sujeto: ésta es precisamente la función de dichos
mecanismos.
En todo caso estamos poniendo de relieve la fuerza de la motivación
emotiva en la persona humana. Por otra parte la afectividad colabora en
la formación de los símbolos que luego actúan como parte del sistema
motivacional; y recordemos que los símbolos se forman por influjos
103
afectivos más que racionales .
3. Una antropología integral: teoría de la autotrascendencia con

sistente
La anterior alusión a algunos conceptos de la psicología nos aporta

1 0 4
elementos para la teoría antropológica que nos sirve de apoyo para
nuestra interpretación interdisciplinar de la afección desordenada.
Las premisas teológicas de la teoría parten de la consideración de
una verdadera «antropología de la llamada de Dios». Hay una llamada
a la libertad para la autotrascendencia en el amor teocéntrico; siguiendo
el ejemplo de Cristo, la vocación es ante todo un sí personal a Dios, que
en un segundo momento puede también manifestarse en una respuesta
funcional; y la totalidad de la respuesta se puede concretar en la fideli
dad a los valores últimos y objetivos de la unión con Dios y seguimiento
sentido ú l t i m o a la realidad (NUTTIN), d e u n proyecto general d e la e x i s t e n c i a (FESTIN-

OER), d e tender al absoluto (CARUSO).
1 0 3
CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 2 2 0 - 2 2 5 ; RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 8 9 - 2 1 3 .
1 0 4
L a teoría fue formulada inicialmente p o r RULLA ( 1 9 7 1 , 1 9 8 4 , 1 9 8 5 ) y l u e g o
verificada e m p í r i c a m e n t e (RULLA, RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 ) ; r e f o r m u l a d a m á s integralmente
e n 1 9 8 5 (RULLA, 1 9 9 0 ) , las n u e v a s hipótesis fueron también confirmadas existen-
c i a l m e n t e (RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 ) . Elaborada e n u n principio para explicar la
v o c a c i ó n religiosa y sacerdotal, ahora s e presenta c o m o una «antropología d e la v o c a
c i ó n cristiana» (cf. RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 9 ) . U n a presentación sintética e n M e u r e s ,
1987.
de Cristo y a los valores instrumentales (especialmente para una vida

1 0 5
religiosa-sacerdotal) de pobreza, castidad y obediencia . También
existen en la teoría unas premisas filosóficas: el hombre tiene la capa
cidad de autotrascenderse teocéntricamente, por su libertad que es ca
pacidad dialógica de amor a Dios y al prójimo y por su intencionalidad
i 0 6
consciente ; la llamada se entiende en el sentido que el diálogo es
posible y el hombre debe tomar posición respecto a Dios. Y como
efecto colateral del ejercicio de autotrascendencia y de la libertad teo-
1 0 7
céntricas, el hombre se autorrealiza .
En las proposiciones de la teoría se parte, pues, de la presencia en
el individuo de valores vocacionales aceptados a nivel consciente (esa
vocación de todo hombre de que habla la Gaudium et Spes, n. 22, y
también la vocación específica cristiana); es decir, la presencia de la
autotrascendencia como elemento constitutivo de la persona. La vo
cación (cristiana laical, o religiosa-sacerdotal) es la realización del
yo-ideal de una persona más bien que la realización del concepto que
1 0 8
uno tiene de s í .
La teoría también afirma que estos valores se concretan en la situa
ción histórica y existencial (el «yo-ideal-en-la-situación»), y que ese
yo-ideal lo constituyen los valores finales derivados de la llamada de
Cristo, y no lo que cada época o individuo haya asumido como mode
109
lo . Hasta este punto queda propuesta la parte de la teoría referida a
la autotrascendencia.
1 0 5
RULLA, 1 9 9 0 , p. 2 6 3 ; cf. Lumen Gentium 4 2 - 4 4 ; Presbyterorum Ordinis, 1 4 - 1 7 ;
Perfectae Caritatis, e s p e c i a l m e n t e 2 , 1 2 - 1 4 ; Optatam Totius, e s p e c i a l m e n t e 8 - 1 0 .
1 0 6
Q u e el objeto último d e la autotrascendencia humana e s D i o s parecen haberlo
indicado autores antiguos ( c o m o Aristóteles, Plotino, San A g u s t í n , Santo T o m á s , D e s
cartes, S p i n o z a ) y m o d e r n o s (SCHELER, RAHNER, TEILHARD DE CHARDIN, D E FINANCE,
PANNENBERG, LONEROAN): RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 3 5 . El h o m b r e s e t r a s c i e n d e n o s ó l o e n el
c o n o c i m i e n t o y e n la búsqueda del bien, s i n o e n el amor.
1 0 7
RULLA, 1 9 9 0 , p. 2 2 1 s. La autorrealización c o m o efecto, y n o c o m o fin b u s c a d o
del h o m b r e , e s una d e las c o n s i d e r a c i o n e s c l a v e s d e esta antropología.
1 0 8
Esto quiere decir q u e el individuo que sigue su v o c a c i ó n tiende a realizar una
i m a g e n de sí que corresponde a la llamada de D i o s y n o tanto a las tendencias inmedia
tas y naturales d e s u propia personalidad. L o s v a l o r e s autotrascendentes, l o q u e la
persona quiere ser (su y o - i d e a l ) s o n la base de la orientación y m o t i v a c i ó n vital, y t o d o
lo d e m á s (las n e c e s i d a d e s , tendencias naturales o instintos del yo-actual) s e subordina
inicialmente a la realización de tal p r o y e c t o .
1 0 9
S e trata d e valores objetivos y teocéntricamente autotrascendentes, n o subjeti
v o s ni trascendentes s ó l o e n sentido filantrópico o social; por l o m i s m o , esta relación
c o n l o s valores finales e s normativa.
Consistencia e inconsistencia
El otro concepto, el de consistencia, implica una relación: hay un

nuevo elemento, el yo-actual, que se pone en referencia dialéctica al
yo-ideal-en-la-situación. Este yo-actual está constituido por lo que el
individuo cree que él es en este momento actual (yo-manifiesto), por lo
que es sin que él mismo se dé cuenta (yo-latente), y por las relaciones
con el ambiente social (yo-social). Los contenidos que identifican al
yo-actual son las necesidades; y poniendo éstas en relación con los
valores descubriremos si hay consistencia o inconsistencia vocacional.
1 1 0
En efecto, hay una auténtica dialéctica de base en la persona que
fundamenta la relación entre las dos estructuras del yo, y que se traduce
en la tensión entre los valores y las necesidades. Por ejemplo, si un
ejercitante afirma y proclama el valor del servicio y eso lo realiza en su
vida concreta a pesar de las dificultades y contradicciones personales
(provenientes de su yo-actual), se da en él una consistencia respecto al
servicio; si, por el contrario, la actividad o comportamiento de ese
ejercitante va destinada a ser servido en vez de servir a otros, encontra-
mos una inconsistencia respecto al valor confesado. Y eso puede ocu-
rrir de forma consciente o inconsciente; de manera que si se produce
una inconsistencia consciente tendremos una infidelidad responsable a
la propia vocación (ámbito del pecado); mientras que en el caso de una
inconsistencia no consciente, no se puede hablar de responsabilidad (no
hay pecado), pero tampoco existe seguimiento real de la llamada, ni
crecimiento en la propia vocación.
Estas situaciones se producen en la vida de cualquiera, como se ve

en la Autobiografía de san Ignacio. Por recordar solamente dos situa-
ciones: la consistencia de san Ignacio que, cuando se quiere embarcar
desde Barcelona para Roma, busca el valor de «tener sólo a Dios por
refugio»; y, frente a la necesidad de apoyo humano, «aunque se le
ofrecían algunas compañías, no quiso ir sino solo»; es más, con estos
pensamientos de poner en sólo Dios «esta confianza, y afición y espe-
ranza... él tenía deseos de embarcarse, no solamente solo, más sin
ninguna provisión», extremo éste que finalmente no le permiten realizar
(Aut. 35). Es un comportamiento o actitud consistente con los valores
1 1 0
RULLA, 1 9 9 0 , p. 139s. Esta dialéctica fundamental, inherente a la naturaleza
humana, fue puesta de manifiesto por Lonergan ( 1 9 7 3 , p . 110) que habla del y o en
cuanto se transciende (self as transcending) y del y o en cuanto transcendido (self as
transcended).
que proclamaba y sentía: «esto que decía desta manera, lo sentía así en
su corazón» (Ibid.).
Ejemplo de inconsistencia: la del joven Calixto de Sa quien, tras

haber embarcado para las Indias «con una cierta mujer espiritual», no
se dedicó a «servir a Dios en la conversión de los naturales» de Méjico,
sino que «regresó a España rico, e hizo maravillar en Salamanca a todos
los que antes le habían conocido» tan de otra manera, como compañero
11
de Ignacio en cárcel y apostolado (Aut. 80; cf. 64, 7 2 )
Según la teoría, una característica de las inconsistencias inconscien-

tes es la de tender a perpetuarse. Por eso los valores vocacionales de un
sujeto así inconsistente (aunque sea en gran medida sin responsabili-
dad, sin libertad) no pueden crecer libremente, ya que el dinamismo de
la persona no está empleado a su servicio, sino dividido entre el segui-
miento consciente de los valores y la gratificación inconsciente de sus
necesidades principales. Tal conflicto es central cuando una necesidad
subconsciente afecta directamente al ideal vocacional, es incompatible
con la estima de sí, y escapa a los mecanismos de control conscientes.
1 1 2
Este concepto de centralidad se refiere al significado funcional de
una consistencia o inconsistencia para la vida vocacional de respuesta
a Dios.
Un ejemplo sencillo. Una persona podría tener el hábito de fumar

(nivel de actitudes, de comportamientos) para aliviar una ansiedad de-
rivada de alguna necesidad disonante insatisfecha; pero el significado
funcional (dinámico) de esta costumbre en su respuesta a los valores
probablemente no será central, y por tanto se trataría de una cierta
«inconsistencia» no central (si es que pudiéramos hablar aquí de incon-
sistencia). Pero si el modo de aliviar la ansiedad fuera un notable con-
sumo de bebidas alcohólicas o de algún tipo de droga, la centralidad de
ese hábito sería más probable.
Interesa, pues, contemplar toda la psicodinámica, el funcionamien-

to de toda la vida de esa persona, para aplicar el criterio de centralidad.
Hemos aludido a algunos ejemplos de consistencia y de inconsistencia;
pero las cosas habitualmente no son tan evidentes.
Un religioso de vida apostólica puede trabajar en su actividad de

pastoral juvenil proclamando (y creyendo en) el valor del servicio y la
1 1 1
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 1 4 0 , nota 1 6 . GARCÍA VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p . 3 0 1 , nota 6 4 .
1 1 2
RULLA, RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 , p . 3 5 - 4 6 ; RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 2 7 - 3 0 .
evangelización que tal apostolado implica; parece una persona consis

tente. Pero también pudiera ser que, en forma no patente a dicha perso
na, esa actividad apostólica estuviera en parte al servicio de alguna
necesidad no reconocida conscientemente: por ejemplo, la necesidad de
gratificarse con la admiración y afecto de los adolescentes del grupo
juvenil. En este caso hablamos de consistencia defensiva: pues la
pastoral juvenil parece consistente con el valor proclamado de servicio
y de apostolado (la actitud parece cumplir una función de expresión de
valores); pero en su dinámica real sirve, además, otra función: la grati
ficación de la dependencia afectiva y del exhibicionismo; y tales nece
sidades son inconsistentes con los valores vocacionales aceptados y
deseados conscientemente, como son el amor desinteresado y la humil
dad.
En tales situaciones se trata de reales inconsistencias, pues en su

actividad el religioso de nuestro ejemplo se atenderá más a sí mismo
que al verdadero bien de los jóvenes a los que debería entregarse; y por
eso mismo no les ayudará tanto en aquellos aspectos que impliquen
renuncias o frustraciones de las necesidades que él busca satisfacer.
Este concepto de consistencia defensiva será muy importante para
nuestro análisis de las afecciones desordenadas de segunda semana.
Como vemos, el mecanismo de satisfacción de necesidades disonantes
es inconsciente (no hay pecado), y porque escapa a la percepción del
sujeto (no lo ve) no puede corregirse fácilmente por uno mismo, con lo
que tiende a perpetuarse.
Por lo tanto, es inevitable la tensión dentro de la persona porque está
implicada en las dos estructuras (yo-ideal y yo-actual), que obedecen a
113
la dialéctica básica del hombre . Cuando una persona reconoce y
acepta el origen de cualquier tensión (por ejemplo, la renuncia a la
propia comodidad o gratificación frente al valor de servir a los demás),
se trata de una tensión de renuncia, posible al sujeto, y que no es
persistente ni influye significativamente en su comportamiento; más
bien se trata de una tensión de crecimiento, positiva. Pero si esapersona
ignora (o reprime, diciéndolo más precisamente) la existencia de alguna
necesidad disonante (especialmente si está centralmente presente), o la
satisface indirectamente, entonces la tensión es de frustración, se
manifiesta como incertidumbre y aprensión más o menos persistente y
habitualmente influye en el comportamiento.
1 1 3
V . FRANKL p o n e continuamente d e manifiesto la presencia d e una tensión en la
vida, frente al principio de la h o m e o s t a s i s : 1 9 7 8 , p. 1 0 3 - 1 0 5 .
Tres dimensiones
Rulla utiliza una terminología específica para expresar las diferen-
tes perspectivas con que debemos considerar al hombre si queremos
entender integralmente su identidad. Habla de tres diferentes dimen-
siones en la persona, especificadas por los fines a los que se refiere
4
como objeto la intención de la persona " ; son tres disposiciones dife-
rentes hacia los diversos tipos de valores, que se forman en la interac-
ción del sujeto con dichos valores desde la niñez. La primera dimen-
sión, o dimensión de la virtud-pecado, tiene por objeto u horizonte los
valores autotrascendentes teocéntricos, y se forma por la respuesta del
yo que se trasciende a sí mismo ante esos valores; en esta dimensión se
expresan nuestras capacidades para la virtud o el pecado, y es prevalen-
temente consciente.
¿Qué caracteriza esta dimensión? Como criterios antropológicos
de nuestro esquema, la madurez o inmadurez, el orden o desorden, de
esta primera dimensión la reconocemos por la tensión consciente y
libre entre el yo-ideal, especificado por los ideales o valores autotras-
cendentes de cada persona, y su yo-actual, concretado en sus necesida-
des o tendencias innatas. La madurez en esta primera dimensión es la
consistencia entre los valores proclamados y los valores vividos en lo
concreto de la existencia, en forma prevalentemente consciente. La
fuerza de la motivación central en la vida es el «bien en sí»; en concreto,
el valor de la figura y persona de Jesucristo como ideal y persona que
atrae. Supone un conocimiento de los valores autotrascendentes teocén-
U 5
tricos, que son afectivamente atrayentes . Teológicamente, esta ten-
sión se expresa en la dialéctica entre el egoísmo de la carne y el amor
{ágape) del Espíritu, que es una tensión consciente e implica una renun-
116
cia libre para dejar la iniciativa a la acción del Espíritu ; la virtud es
el amor ordenado, el amor autotrascendente.
Para reconocer esta madurez o virtud en la vida de cada ejercitante
no bastaría con identificar la presencia de hábitos o «actitudes» cohe-
rentes con los valores proclamados, pues estas actitudes pueden enga-
ñar el discernimiento. Más bien hay que comprobar, a través de signos
indirectos, si un comportamiento concreto o actitud responde última-
1 1 4
RULLA, 1 9 9 0 , p. 7 6 , 158 ss. Originadas, p u e s , en la dialéctica d e base de la
persona.
1 1 5
ROLDAN, 1960.
1 1 6
Gal 5, 1 6 . 1 9 . 2 2 ; R o m 8,9.
mente a los valores aceptados o proclamados por el ejercitante. En este

sentido, la consolación en un período prolongado de dificultad o de
frustración podría ser una verdadera «consolación sin causa preceden
te» [330], y por eso garantía de la acción de Dios, de la madurez en la
dimensión de la virtud-pecado. Otros signos indirectos de madurez en
esta primera dimensión serían los siguientes: la capacidad para escu
char y corregir los comportamientos que le son indicados por otros; la
toma de decisiones por el proceso del juicio y valoración reflexiva, y
no mediante la valoración emotiva (que utiliza la categoría de «lo
importante para mí aquí y ahora»); el abrirse más hacia los valores
1I7
trascendentes que hacia los naturales .
La llamada tercera dimensión tiene por objeto únicamente los
valores naturales, y se forma en una interacción con ellos que también
autotrasciende al hombre, si bien no teocéntricamente. Esta es la di
mensión de la normalidad o la patología, que expresa nuestra capacidad
para el actuar normal o patológico; en ella tienen importancia la repre
sión, el inconsciente y, ocasionalmente, alteraciones fisiológicas de
base bioquímica.
Es decir, lo que llamaríamos la bondad (o malicia) de la persona (su
primera dimensión), no se interfiere en principio con su patología o
normalidad (tercera dimensión); ni la dimensión estrictamente patoló
gica, madura o inmadura, influye de por sí en la virtud o pecado del
sujeto. Son dimensiones conceptualmente diferentes; de modo que po
demos encontrarnos con personas muy maduras, muy normales, que sin
embargo no responden a la llamada e invitación de los valores, de Dios
mismo. Madurez psíquica es diferente que santidad. Y aunque tenga
mos todo el derecho a considerar a la persona desde ambas perspecti
vas, no interfieren de por sí, ni dicen mucho una de la otra. Una persona
virtuosa o santa podría ser relativamente inmadura en la tercera dimen
118
sión, presentando algunos signos de posible patología .
Los criterios para diagnosticar hoy debilidades en esta dimensión
están más desarrollados que en tiempos de san Ignacio, pero con todo
1 1 9
existe una confusión notable que requiere un esfuerzo de abstracción
filosófica para armonizar las diversas perspectivas. Simplificando las
1 1 7
RULLA, 1 9 9 0 , p. 319.
1 1 8
En un escrito n o t é c n i c o el psiquiatra J . A . V a l l e j o - N á j e r a alude a c a s o s que
recuerdan esta diferencia entre las d i m e n s i o n e s de la patología y de la virtud: Concierto
a
para instrumentos desafinados, B a r c e l o n a (Planeta), 1 9 8 6 , 1 5 e d i c i ó n , p . 1 6 5 - 1 7 1 .
'i» ARONSON, 1985.
cosas podríamos decir que solamente la utilización conjunta de tres

1 2 0
criterios diagnósticos puede situarnos en grado de discernir correc-
tamente esta dimensión de la normalidad-patología, aunque los manua-
les diagnósticos habitualmente no consideren sino el primero o los dos
121
primeros .
Uno es el punto de vista descriptivo, según el cual, una persona tiene
habitualmente alguno de los conocidos estilos defensivos: obsesivo, histé-
rico, paranoico, ciclotímico, etc.; es su modo habitual de pensar, percibir,
122
y de comportarse . Esto, observado umversalmente, de por sí no indica
patología: cada uno de nosotros tenemos un cierto inevitable estilo que nos
caracteriza. El segundo criterio es estructural; cada uno de los estilos
señalados puede situarse teóricamente en cualquier punto de un «conti-
nuum» que iría desde la normalidad hasta la grave psicopatología (con
desorganización del yo, del sel/). Por ejemplo, O. Kemberg señala cinco
estadios del desarrollo humano según la relación que tiene el sujeto con el
objeto (objeto humano, en esta teoría de las relaciones objetuales), en los
que los cuatro primeros remiten a grados progresivos en la desorganiza-
ción psíquica del yo, de mayor a menor.
123
Los estadios de Kernberg son los siguientes :
1. Autismo normal, primer estadio, anterior a la representación

indeferenciada yo-objeto. La desorganización psíquica, en caso de fija-
ción o regresión en el desarrollo, correspondería a la llamada «psicosis
aurista».
2. Simbiosis normal, representación indeferenciada entre el yo y

el objeto (en una gratificante relación con la madre). La patología
psíquica correspondiente consiste en la pérdida de límites del yo, en
manifestaciones tipo psicosis simbiótica infantil o la mayoría de las
esquizofrenias adultas y psicosis depresivas.
3. Diferenciación de la representación del yo respecto a la del

objeto. La psicopatología que corresponde es la organización de la
personalidad «límite» (borderliné), que todavía se mueve en torno a la
defensa de la escisión o disociación primitiva, y defensas derivadas, e
1 2
« RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 6 8 ss; 3 4 7 s.
21
1 Por e j e m p l o , el D S M - H I - R , 1 9 8 8 .
1 2 2
«Por "estilo" quiero indicar una forma o modalidad de funcionamiento —el
m o d o o manera de una determinada área de conducta— que e s identifícable, en un
individuo, a través de una g a m a e s p e c í f i c a de actos» (SHAPIRO, 1 9 6 5 , p. 1 ) .
123 KERNBERG, 1 9 7 6 , p. 59-75.
implica real desorganización del yo; no hay todavía integración de la

experiencia de «bueno» (libidinal) y «malo» (agresivo) en los contra-
dictorios estados del yo.
4. Integración de la representaciones del yo y del objeto, y desa-

rrollo de las estructuras psíquicas superiores. Desde el punto de vista de
la patología, en este estadio no existe propiamente desorganización del
yo, aunque sí fragilidad psíquica; es el terreno de las llamadas «neuro-
sis» y las patologías del carácter, especialmente de tipo histérico, obse-
sivo-compulsivo y depresivo-masoquistas; en términos psicoanalíticos
estaríamos en el conflicto entre el ego y el super-ego.
5. Consolidación del super-ego e integración del ego, es un esta-

dio maduro, con la definitiva consolidación de la identidad del yo.
Todavía hay que tener en cuenta el criterio finalístico, más filosó-

fico en su concepción; en este caso descubrimos que el valor implicado
en el tipo de relación sujeto-objeto es el determinante de la dimensión
en que nos movemos. Cuando el objeto implicado es un valor puramen-
te natural nos encontramos en esta tercera dimensión.
Pero existe una dimensión intermedia, del bien aparente o segunda
dimensión, que tiene por objeto valores naturales y autotrascendentes
teocéntricos combinados, unidos entre sí. En esta dimensión actúan
concomitantemente las estructuras conscientes e inconscientes. Por lo
cual puede darse la parcial consistencia consciente entre el yo-ideal y
el yo-actual junto a la inconsistencia inconsciente entre ambos. Y en
esta situación tienen lugar las consistencias aparentes o defensivas a
que hemos aludido antes. Como vemos, no se refiere esta dimensión a
la patología: la persona no necesita ser inmadura en la tercera dimen-
sión para ser débil en esta segunda dimensión. Tampoco se refiere al
pecado, porque la persona no es consciente de esta infidelidad de res-
puesta a Dios, de esta inconsistencia suya. Es otra dimensión, digamos
perteneciente al reino del inconsciente, y también predominante en la
124
vida vocacional , cuya importancia (y novedad) es notoria.
1 2 4
Para la entrada y salida d e la v o c a c i ó n , RULLA, RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 ; para l o s
q u e p e r s e v e r a n e n ella, cf. RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 1 . RULLA ( 1 9 9 0 , p. 3 5 1 - 3 5 9 ) seflala
su importancia por e j e m p l o , e n estas m a n i f e s t a c i o n e s : l a presencia del bien aparente;
las dificultades para cambiarse a sí m i s m o ; el influjo sobre la santidad «subjetiva» y
sobre la eficacia apostólica; la dificultad sobre la e s c u c h a libre d e la Palabra d e D i o s ;
influjo sobre la v i d a d e oración; la discrepancia entre l o s valores p r o c l a m a d o s y l o s
valores v i v i d o s ; el m o d o de aprender y / o enseñar las c i e n c i a s sagradas.
De la existencia de esta dimensión en la persona humana encontra

125
mos ejemplos existenciales fáciles de recordar . Puede ser la presen
cia de los llamados pecados veniales semideliberados en los que se
actúa por inadvertencia o con sorpresa; o la rigidez, vehemencia o
radicalidad que a veces mostramos en cuestiones muy discutibles; todos
podemos reconocer también las iranias con que hacemos observaciones
sobre la personalidad de los demás; o el perpetuarse, a pesar de los
esfuerzos realizados, de relaciones con otros que son problemáticas o
conflictivas; o la amabilidad que mostramos con algunas personas me
nos cercanas, contrapuesta a la amargura, intransigencia o pretensiones
dentro del grupo primario, comunidad religiosa o familia en que se vive;
o el miedo a equivocarnos o a ser criticados, que puede llegar a inmo
vilizar iniciativas de nuestro apostolado.
Se podrían aducir otros ejemplos de la vida religiosa o cristiana

laical, en donde aparecerían verdaderas estructuras bien establecidas de
bien aparente, de las que seguramente se percataría un director espiri
tual experimentado. Tal, por ejemplo, el interés por hacer servicios
llamativos que sin embargo alejan de las obligaciones y compromisos
concretos de la vida cotidiana; o el afán comunitarista que alivia la
soledad del corazón; o el activismo que dificulta y merma una oración
regular menos gratificante; o una dedicación exagerada al estudio para
compensar humillaciones pasadas o limitaciones personales en otros
terrenos. En personas de otro tipo, la manifestación de este bien aparen
te puede ser el formalismo legalista que defiende de la inseguridad ante
los retos de la vida; o la devota fidelidad a una obediencia que ayuda a
medrar social o íntimamente en identificación defensiva con las figuras
de autoridad; y así sucesivamente. Pero, notémoslo siempre, en comple
ta y absoluta buena voluntad.
En esta dimensión, «ya que de hecho se proclaman valores genui-

nos, mientras se les oponen motivaciones inconscientes, más que dis
tinguir entre bien y mal, se trata de discernir si la intencionalidad de la
persona está orientada al bien real o más bien a la apariencia de
m
bien» . Porque esta dimensión del error no culpable o del bien apa
rente constituye el área más amplia de la vida cristiana, como indican
127
investigaciones empíricas . El área más amplia y también el capítulo
1 2 5
Presentados por RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 7 9 s.
1 2 6
MEURES, 1 9 8 7 , p . 2 3 1 .
1 2 7
En el m o m e n t o del ingreso e n la v i d a v o c a c i o n a l ( n o v i c i a d o , t e o l o g a d o d i o c e
s a n o ) , u n 6 0 - 8 0 % d e l o s sujetos son m e n o s maduros e n esta d i m e n s i ó n (Cf. RULLA,
RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 , p. 1 3 8 ; e n torno al 7 5 % en la muestra d e RULLA, IMODA, RIDICK,
1 9 8 6 , p . 1 0 4 ss). E n c o n s e c u e n c i a , tienden a n o internalizar l o s valores v o c a c i o n a l e s
propuestos, c o n resultado de abandonos v o c a c i o n a l e s ( e n proporciones diversas según
más doloroso, ya que constituye el aspecto vulnerable del yo-ideal (el

que motiva a seguir la propia vocación), por lo cual termina afectando
tanto a la perseverancia vocacional de algunos como a la eficacia voca-
cional de los demás. Y con todo es la parte más descuidada y hasta
olvidada; sabemos, de hecho, que el esfuerzo de formación espiritual
en la vida cristiana (religiosa y laical) se suele limitar al trabajo cons-
ciente de la dimensión de la virtud, una vez excluidas generalmente las
personas con patologías más llamativas.
Concluyamos esta sucinta presentación de la teoría. Se supone una

concepción teológica del hombre, llamado por Dios. La respuesta libre
puede estar limitada en su realización existencial por diversos tipos de
limitaciones; las que son inconscientes y no patológicas (de la llamada
segunda dimensión) son las más frecuentes y difíciles de afrontar. El
concepto teológico que está a la base de la inmadurez en esta segunda
dimensión, o del bien aparente, es el de concupiscencia, que según la
teología católica es el efecto del pecado original sobre la libertad del
hombre caído; no es pecado, pero inclina hacia él; está dejada, según
m
Trento (DS 1515), para nuestra continua lucha de crecimiento . La
gracia no elimina la concupiscencia, pero la concupiscencia puede
limitar la mayor eficacia de la gracia. Se trata de una lucha existente
dentro de la persona misma, de la cual no sólo puede nacer el pecado
(que sería una fragilidad en la primera dimensión), sino que produce la
que hemos llamado segunda dimensión; de ahí la importancia teológica
129
o antropológica de esta dimensión . La aportación de la teoría podría
resumirse así:
l o s p e r í o d o s c o n s i d e r a d o s ) y d e « a n i d a m i e n t o s » v o c a c i o n a l m e n t e n o relevantes ( e n
torno al 7 0 % del g r u p o d e p e r s e v e r a n t e s : RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 1 1 3 s ) .
1 2 8
E s clásica la p o s i c i ó n de K . RAHNER ( 1 9 6 1 ) , que apunta a la limitada capacidad
del h o m b r e para disponer libremente de sí m i s m o , tanto e n l o sensual c o m o e n l o
espiritual: tanto actos s e n s u a l e s c o m o espirituales p u e d e n oponerse a la autodetermina-
c i ó n del h o m b r e por D i o s . Ruiz DE LA PEÑA ( 1 9 9 1 ) indica que « l a c o n c u p i s c e n c i a e n
sentido t e o l ó g i c o tiene q u e v e r c o n la hipoteca c o n q u e el p e c a d o grava la libertad
humana, dificultando s u d e c i s i ó n para e l bien e inclinando al m a l » (p. 168); y que «la
solicitación al m a l persiste c o m o real a m e n a z a d e des-integración y c o m o experiencia
de e s c i s i ó n interior ( o d e alienación)» ( p . 1 7 2 ) .
1 2 9
Cf. Gaudium et Spes 10, 1 3 , sobre la d i v i s i ó n íntima producida dentro del
hombre.
2. C L A V E ANTROPOLÓGICA 53
«Salvado el primado y la precedencia insustituibles de la gracia

divina, los dinamismos, las fuerzas psico-sociales del hombre, cons
cientes y subconscientes, influyen en la libertad hacia la autotrascen
dencia del amor y, así, pueden afectar al proceso vocacional en distintos
13
grados y modos» °.
El hombre llamado a la autotrascendencia tiene en sí mismo la

capacidad de responder a esa llamada, pero siempre con una tensión
inherente a su naturaleza; y esta lucha puede reducir su libertad de
respuesta en modo objetivo, aunque sea de forma no deliberada ni
culpable. Este es el sujeto que considera el Principio y Fundamento de
los Ejercicios, al cual éstos quieren disponer, ordenándolo de raíz, sin
que le determine afección desordenada alguna [cfr. 21].
1 3 0
RULLA, 1 9 9 0 , p. 286.
3. EL DESORDEN SEGÚN UNA ANTROPOLOGÍA
INTEGRAL
¿Cómo explicar con conceptos actuales el término ignaciano de

«afección desordenada»? En este capítulo se pretende una cierta inte-
gración de los conceptos ignacianos sobre el hombre con las perspecti-
vas que una antropología psicológica nos puede proporcionar, utilizan-
a
do para ello el marco teórico presentado anteriormente (sección 2. del
capítulo anterior). Esa misma referencia a una «antropología ignacia-
a
na» (sección 1 . ) nos dará la posibilidad de entender el triple concepto
a
de «desorden» (sección 2. ), y así describir los elementos de la afección
desordenada en orden a su discernimiento.
1. Una antropología ignaciana
Se supone que una antropología proporciona una visión de la per-

sona humana capaz de integrar orgánicamente todas las afirmaciones
válidas que se puedan hacer sobre ella. Una antropología integral, como
aquí se entiende, implica la convergencia y articulación en una única
construcción teórica de diversas perspectivas (de psicología social, fi-
losofía y teología). En este sentido es evidentemente inútil buscar en
san Ignacio una exposición sistemática sobre su antropología propia.
131
Pero sí podemos decir que tanto los estudios realizados en París ,
1 3 2
como su experiencia personal iluminada en Manresa fundamentan
su visión del hombre, la cual se refleja en su correspondencia y en sus
escritos {Ejercicios, Constituciones de la Compañía, instrucciones,
etc.). Por eso a lo largo de todos sus escritos se deja traslucir algo que
133
subyace en ellos y podemos llamar, con otros autores , una «antropo-
1 3 1
GARCÍA M A T E O , 1 9 9 0 .
1 3 2
Aut. 3 0 .
1 3 3
ROLDAN ( 1 9 5 0 , p. 3 0 6 - 3 1 2 ) habla de «antropología religiosa ignaciana» para
explicar el « m é t o d o i g n a c i a n o » de transformación de la persona. Láutico GARCÍA ( 1 9 6 1 )
logia ignaciana», la cual parece referencia obligada para la hermenéu-

tica de sus escritos y para la comprensión de sus conceptos claves.
¿Qué es el hombre?
En san Ignacio se da una cierta visión integral, que nos llega con
evidente acento espiritual y teológico. El hombre es un ser llamado por
Dios para trascenderse a sí mismo en alabanza y servicio [23]. El
«principio» del hombre (el ser creatura, que es su origen) es realmente
el «fundamento» de su vida temporal y de su destino último (creado
134
para D i o s ) . Hay una iniciativa de Dios en forma de don al hombre
en todo [230-237], en la que podemos incluir especialmente el papel de
la gracia. Pero a ello debe corresponder el hombre usando de sus poten-
cias y cualidades: éste es el papel de la naturaleza y libertad del hom-
bre; por eso «no debemos hablar tan largo, instando tanto en la gracia,
que se engendre veneno para quitar la libertad» [369], puesto que sin
esta libertad no es posible el retorno de todo al Creador: «tomad, Señor
y recibid toda mi libertad...» [234].
De esta libertad y de la constitución propia de la naturaleza humana
nace la tensión inevitable que caracteriza la vida mortal del hombre,
tensión que podría desviarle de su fin, sea por el pecado, sea por el
autoengaño de las potencias. En el ideal del hombre (expresada en el
Principio y Fundamento [23] y en la Contemplación para alcanzar amor
[230-237]) surge, pues, la necesidad de poner algo de su parte, de
«disponerse» en un trabajo sobre sí mismo que coopere con la gracia
divina [cf. 1, 16, 319]. Y ello se vive con una tensión entre fuerzas
135
contrapuesta que están tanto dentro como fuera del hombre mismo .
Hay que decir que este enfoque ignaciano quizá no sea fácilmente
conciliable con cualquier visión del hombre, con las variadas (e incom-
presenta también una «antropología religiosa ignaciana», s e g ú n una «antropología

t e o l ó g i c a » (que considera al hombre c o m o creatura y destinada a D i o s ) ; y una «antro-
p o l o g í a p s i c o l ó g i c a » (que ilustra «el u s o práctico que san Ignacio h i z o de las facultades
naturales del h o m b r e » ) (p. 14). THOMAS ( 1 9 8 4 , p . 31 - 6 7 ) habla de una « v i s i ó n ignaciana
del h o m b r e » , de «una cierta idea del h o m b r e » .
1 3 4
L á u t i c o GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 2 4 s.
1 3 5
Ignacio «lucha contra lo peor de nosotros m i s m o s » (TELLECHEA, 1 9 8 6 , p. 2 7 8 ) .
Dentro de nosotros está la tensión del p e c a d o , el desorden de las o p e r a c i o n e s [ 6 3 ] y las
tendencias contrarias al discurso del reino [ 9 7 s ] ; fuera de nosotros está el m u n d o , que
tienta c o n su h o n o r v a n o [ 6 3 ] ; dice a Isabel Roser, 10 n o v i e m b r e 1 5 3 2 : « a la hora que
vuestra persona s e determina e n gloria, honra y s e r v i c i o de D i o s N . S . , esta tal ya p o n e
batalla contra el m u n d o » (IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 5 2 ; MI, Epp. 1, p. 8 6 ) .
patibles) concepciones o teorías de la personalidad que se ofrecen a

nuestros ojos en una variedad notable. Podemos aludir brevemente al
tema de la madurez humana. Según el enfoque adoptado aquí, se
podría encontrar en la antropología ignaciana base suficiente para ha
blar de una madurez en tres aspectos diferentes, en tres dimensiones (cf.
a
sección 2. ). A san Ignacio le interesa que el sujeto tenga una madurez
en la dimensión de la normalidad-psicopatología, porque indirectamen
te podría afectar a la virtud, y al trabajo apostólico con los prójimos;
procura también una madurez en la dimensión consciente de la virtud,
porque es en ella donde se responde libremente a la gracia e invitación
de Dios; y finalmente, una madurez en la dimensión del bien aparente,
ya que inmadurez implicaría una menor disposición a la gracia, aunque
no fuera culpable, y una dificultad para el crecimiento espiritual y para
el mayor servicio. Dicho en forma simple: no basta tener buena volun
tad, ser «una buena persona» (madura primera dimensión) para que san
Ignacio considere que hay una madurez integral; y ello, porque se
podría dar, por ejemplo, la caridad indiscreta (inmadurez en la segunda
dimensión), o podría estar presente una melancolía paralizante (inma
dura tercera dimensión, debilidad psicopatológica en algún grado).
Pues bien, los criterios de madurez de la mayoría de las escuelas de
psicología quizá no cumplirían todos los criterios ignacianos, ya que
suelen referirse preferente o exclusivamente a la tercera dimensión (la
de normalidad contra psicopatología). Freud quizá nos diría que madu
rez es la capacidad de amar y trabajar, con la consiguiente renuncia a
los deseos infantiles, y la sustitución de la represión patológica de los
instintos por el control racional (supresión) o la canalización sublima-
toria. Pero esto tal vez nos acerque más al ideal de un Marco Aurelio
que al de Jesucristo; pues lo que produce la consolación espiritual no es
la estoica renuncia a sí mismo, sino el compromiso gozoso por los
valores autotrascendentes, que suponen también la fe viva. Aunque sea
cierto que el psicoanálisis evolucionó mucho desde Freud, en definitiva
quizá no cambia demasiado su concepto de madurez humana.
En las escuelas psicológicas de orientación humanista el criterio de
madurez quizá sea también poco compatible con la idea ignaciana de
persona. La persona en plenitud (fully functioningperson) pudiera en
tenderse más próxima a la hipotética situación del buen salvaje «rous-
soniano» que a la figura de seguidor del rey eternal en vigilias y traba
jos, en «todas injurias y todo vituperio y toda pobreza» [98], «aun
haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mun-
daño» [97] para que siguiéndole de esta manera en la pena [95], y sólo
así, pueda seguirle también en la gloria [cf. 95, 146, 169]. Quizá la
humanista sea una visión demasiado optimista del hombre (de ahí su
peligro de cierto irrealismo), que parece ignorar la existencia de una
tensión intrapsíquica (el «hacernos» indiferentes [23]), incluso después
de haber alumbrado los conflictos inconscientes o de haber hecho una
buena primera semana de Ejercicios. El trabajo de vencer a sí mismo y
de ordenar la propia vida no termina nunca mientras estemos en este
136
mundo : siempre somos impedimento. Por lo cual, ni considerar al
hombre como irremisiblemente caído (perspectiva del psicoanálisis
ortodoxo), ni considerarlo optimistamente impecable (perspectiva de la
psicología humanista) parecen concordar bien con la visión ignaciana
de un hombre que es «lapsus et redemptus», caído por sí y con su
libertad [cf. 50] y salvado desde fuera de sí por Otro [cf. 53].
Al afirmar que la antropología subyacente a muchas escuelas psico-
lógicas no es fácilmente compatible en su conjunto con la visión igna-
ciana de la persona no se dice, naturalmente, que muchos de sus logros
no puedan ser aportados para una explicación útil de temas o conceptos
ignacianos, pues de hecho se ha hecho así frecuentemente y con gran
provecho; se quiere indicar, sencillamente, un límite en el uso genera-
lizado de técnicas o en la aplicación de conceptos para la interpretación
filosófica y aun teológica del texto o el método de los Ejecicios.
Algunos elementos de la antropología ignaciana
Recogiendo elementos de su antropología (en relación a lo expuesto

en el capítulo anterior), recordemos que san Ignacio selecciona mucho
tanto al que da como al que hace los Ejercicios; pide condiciones
previas (tener «subyecto») para que la experiencia no sea desaprove-
chada, ya que no es un método que cambie a las personas sólo por sí
mismo: el ejercitante tiene que poseer algunas condiciones para la
experiencia.
Se ha indicado que la visión ignaciana de la persona parece compa-
tible con la de aquellas dos estructuras (yo-ideal y yo-actual) de una
1 3 6
L á u t i c o GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 7 9 ; CALVERAS, 1 9 4 1 , p . 5 9 y 7 3 . S a n I g n a c i o n o
parece m u y optimista sobre la naturaleza humana; encuentra que «por nuestra miseria,
c o m o h a l l a m o s tanta dificultad e n v e n c e r a nosotros m i s m o s , donde s e halla el m a y o r
p r o v e c h o , p o c a o c a s i ó n n o s basta para e n t o d o n o s desbaratan) (IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 ,
p. 6 5 6 ; carta a Jaime Cassador, 1 2 febrero 1 5 3 6 , e n MI, Epp. 1 , p. 9 7 ) .
3. EL DESORDEN SEGÚN U N A ANTROPOLOGÍA INTEGRAL 59
persona considerada en cuanto se trasciende y en cuanto trascendida; el

Principio y Fundamento [23] parece el lugar más evidente de dicha
visión. Pero a lo largo de los Ejercicios aparece una y otra vez esa
tensión entre la razón iluminada por la fe y la sensualidad [87], que
puede resolverse en favor de la autotrascendencia, incluso «contra su
propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano» [97]; se afirma
que el hombre puede elegir y decidir «según la mayor moción racional,
137
y no moción alguna sensual» [182] : en definitiva, se puede actuar
movido por la autotrascendencia del Principio y Fundamento, «sola-
mente mirando para lo que soy criado...» [169], que necesariamente
implica salir del propio amor, querer e interés [189]. Parece que a estas
dos estructuras habría que remitir últimamente todo el discernimiento,
donde entran enjuego los dos espíritus, «dos mociones, dos espontanei-
dades, una buena y que está orientada hacia Dios, otra mala y no
138
orientada hacia Dios» , dos clases de movimientos e inclinaciones
que nos suceden a todos. En definitiva provienen de dos dinámicas
diferentes: una de ellas del conjunto formado por yo-ideal, juicio refle-
xivo y valores; y la otra del formado por el yo-real, juicio espontáneo
emotivo y necesidades.
En esta perspectiva, san Ignacio alude en ocasiones a algo que nos
recuerda esos diversos niveles de vida que se dan en la persona, en una
relación jerárquica (superior/inferior) o indicando modalidades de mo-
tivación (razón/sensualidad) [87]. Parecen niveles jerarquizados, como
vemos en las reglas para ordenarse en el comer, donde una necesidad
de nivel psico-físiológico se refiere sucesivamente a un nivel racional
(que «sea señor de sí» [216]) y luego a un nivel absoluto religioso, que
es Jesucristo («y procure de imitarle» [214]); y desde esta perspectiva
invita a volver al nivel psico-social («como que vee a Cristo... comer
con sus apóstoles» [214]).
Los contenidos específicos de estas estructuras y niveles son tam-
bién los valores y las necesidades, como se puede ver en las reglas
aludidas para ordenarse en el comer. Habría otros ejemplos del recono-
cimiento de las necesidades humanas por parte de san Ignacio, por
1 3 7
«Para seguir c o s a s m e j o r e s y m á s perfectas, suficiente m o c i ó n es la razón»:
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 9 9 3 ( c o n la presentación del c a s o ) ; en M I , Epp. 1 1 , p. 1 8 4 . E s
decir: el j u i c i o racional podría bastar, y podría suscitar posteriormente la e m o c i ó n o la
tendencia de la voluntad hacia la acción: cf. RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 1 8 s.
1 3 8
ASCHENBRENNER, 1 9 8 3 , p. 175.
139
ejemplo en su Autobiografía . De la universalidad de esas necesida-
des o pulsiones humanas y de sus resultados emotivos tenemos eviden-
cia en este texto de san Ignacio:
«... no haciendo caso alguno de cogitaciones malas, torpes o sen-

suales, poquedades o tibiezas, cuando son contra vuestro querer; porque
todo esto o parte dello, que no viniese, nunca lo alcanzó Sant Pedro ni
140
Sant Pablo» .
Por otra parte, no parece necesario insistir en algo tan evidente

como es la importancia y fuerza que para san Ignacio tienen los valores
teocéntricos en cuanto ideales que atraen. Todos los bienes o valores
naturales (salud, riqueza, honor, éxito, etc.), aunque «descienden de
arriba» [237], están relativizados [23; cf. 146, 166s] ante el valor mo-
ral-religioso, que para san Ignacio es único. En el Principio y Funda-
141
mento tenemos esa visión fínalística del hombre , como ser movido
por esos fines que son los valores. En san Ignacio, el fin racional y
espiritual no son distintos, sino que se apoyan mutuamente: la razón
iluminada por la fe, una vez libre de afecciones desordenadas, es crite-
rio de discernimiento y elección, según el tercer tiempo, «cuando el
ánima no es agitada... y usa de sus potencias naturales libera y tranqui-
lamente» [177].
La antropología ignaciana no solamente reconoce estructuras y con-
tenidos del psiquismo humano, sino también procesos. Esta antropolo-
142
gía supone al hombre creyente; retomando a Lonergan, Pérez Várela
señala como característica de esta concepción el deseo puro e ilimitado
de entender, y el deseo de Dios como invitación a amar y a realizar el
bien. Los cuatro niveles de operaciones conscientes son los que llevan
al hombre a autotrascenderse en el conocimiento, la moralidad, el amor.
Esta formulación filosófica se corresponde con el proceso de la moti-
1 3 9
A p a r e c e n las n e c e s i d a d e s neutrales d e superarse a sí m i s m o (Aut. 7 ) , o de
reaccionar ante las dificultades, de ayudar a otros (Aut. 7 9 ) . Pero t a m b i é n aparecen
n e c e s i d a d e s v o c a c i o n a l m e n t e disonantes en su e x h i b i c i o n i s m o (Aut. 1 0 , 1 4 ) , agresivi-
dad (Aut. 1 5 ) , sexualidad (Aut. 1 0 ) , inferioridad hasta desear el suicidio (Aut. 24).
1 4 0
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 6 4 ; a Teresa Rejadell, 1 1 septiembre 1 5 3 6 : en M I , Epp.
l,p. 109.
1 4 1
L á u t i c o GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 2 5 ss; IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p . 1 5 7 s, 1 1 8 s; CALVERAS,
1 9 4 1 , p. 1 2 1 s; THOMAS, 1 9 8 4 , p. 3 3 s, 6 1 s. E n « e s t e finalismo que caracteriza a la
espiritualidad ignaciana, expresado nítida y programáticamente e n el Principio y Fun-
damento y... en las Constituciones hay e l e m e n t o s de la t e l e o l o g í a aristotélica»: GARCÍA
MATEO, 1 9 9 0 , p. 86.
1 4 2
PÉREZ VÁRELA, 1 9 8 2 .
vación humana, donde intervienen no sólo elementos racionales, sino

también emotivos; de hecho san Ignacio habla de una «moción sensual»
y una «moción racional» [ 182] en el proceso de la decisión, y reconoce
1 4 3
en el afecto una tremenda fuerza para la deliberación o determina-
ción. Aunque no es la única presente; de hecho dirá a un preclaro
candidato a la Compañía que no se decidía a entrar en ella por faltarle
en la voluntad «aquel suave y sabroso sentir» que encontraba en ser
benefactor de la misma:
«el medio para gustar con el afecto y ejecutar con suavidad lo que
la razón dicta es a mayor servicio y gloria divina, el Espíritu Santo le
enseñará mejor que otro ninguno; aunque es verdad que, para seguir las
cosas mejores suficiente moción es la de la razón; y la otra de la volun-
tad, aunque no preceda la determinación y ejecución, podría fácilmente
1 4 4
seguirla...»
San Ignacio, en Ejercicios, parece distinguir entre «afectarse», en el

sentido de deseo, de emoción, e «inclinarse», como decisión en la
voluntad. El afecto es previo y no deliberado, aunque de hecho influye
sobre el segundo elemento del proceso, que es la decisión o «inclinar-
145
se» . La fuerza de la motivación racional, según san Ignacio, viene
reforzada por la contemplación de Cristo, y de este modo es también
cargada de afecto o emoción. La emoción, por lo tanto, puede estar al
servicio y puede ser resultado de la motivación racional-espiritual; y en
el ejercitante ésta sería la única garantía de perseverancia en el cambio
operado por los Ejercicios.
En esta tensión entre la razón iluminada por la fe y la emocionalidad
espontánea descubrimos el papel desempeñado por lo que teológica-
146
mente se llama concupiscencia, que ya Teixidor pone en relación
con el desorden de las operaciones [63], con la sujección de la sensua-
lidad a la razón [87] y con la lucha por salir del propio amor, querer
interese [ 189]; en la perspectiva ignaciana del pecado, lo mismo que en
la visión agustiniana y tomística, se pasa de la consideración del pecado
1 4 3
ROLDAN ( 1 9 8 1 ) recuerda el papel e «importancia e x c e p c i o n a l » de la afectividad
en la doctrina y v i d a de san Ignacio. Cf. Láutico GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 6 7 - 1 7 7 ; THOMAS,
1984, p. 4 6 .
1 4 4
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 9 9 5 ; carta a A l f o n s o Ramírez d e Vergara ( 3 0 marzo
1 5 5 6 ) , e n M I , £ p p . 1 1 , p. 184s.
J 4 5
CALVERAS, 1 9 2 5 , p. 3 6 s ; 1932, p. 2 8 9 s .
1 4 6
TEIXIDOR, 1928.
al examen de lo que dentro del hombre lleva y desemboca en él. Por eso
se produce una «lucha espiritual»; san Ignacio entiende por «vida espi-
ritual» tanto la práctica y proceso de su oración como esta lucha espiri-
tual de agitación de varios espíritus y que podemos interpretar como
147
resultado afectivo de la tensión de autotrascendencia . Sin esta dia-
léctica, sin agitación de espíritus, no hay evidencia de madurez espiri-
tual, sino más bien una señal espiritualmente sospechosa [6].
Pues la lucha interior de la carne y el espíritu que describe el doctor
Ortiz (seguramente con palabras muy ignacianas) está manifestada en
el hombre como rebelión de la sensualidad contra la razón, batalla que
148
durará toda la vida en este mundo . Es la manifestación de la dialéc-
tica fundamental del hombre, de la que no se libra en ninguna de las
etapas de la vida espiritual (ni de las semanas de Ejercicios). El «amor
carnal, sensual y mundano» [97] o el «propio amor, querer e interese»
149
[189] es una tendencia radical y primaria del hombre . El quehacer
de los Ejercicios será «ordenar, purificar y elevar ese amor natural y
15
convertirlo en espiritual» °; de forma que ese «peso del ánima (que es
el amor)» puede aliviarse cuando el ejercitante ama las cosas por Dios,
151
de forma «que a El solo vaya todo el peso del amor nuestro» .
Vemos que, según san Ignacio, el hombre puede experimentar en su
respuesta a Dios al menos dos tipos de resistencias. Una es la del
pecado, en cuya lucha se ocupa el ejercitante durante toda la primera
semana; la otra resistencia es más sutil, y se trata de este afecto desor-
152
denado que puede engañar el discernimiento en cualquiera de sus
pasos. En esta segunda situación nos movemos en un mundo escondido,
engañoso, de razones aparentes, sotilezas y asiduas falacias [329], don-
de actúa el mal espíritu disfrazado como ángel de luz que trae pensa-
mientos buenos y santos al ánima devota para salirse con la suya [332].
Usa un hilo de razonamiento que empieza por algo bueno, continúa por
1 4 7
S e g ú n FIORITO, 1978 a, p. 7.
1 4 8
L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 179 s.
1 4 9
C o m o también considera santo T o m á s : Summa Teológica, la, q. 2 0 , 1.
1 5 0
L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 180.
1 5 1
Iparaguirre, 1 9 7 7 , p. 7 2 8 ; carta a Manuel Sánchez, 18 m a y o 1547: en MI, Epp.
1, p. 5 1 4 .
1 5 2
Las reglas de segunda semana parecen destinadas en buena m e d i d a a discernir
la c o n s o l a c i ó n c o n causa, p u e s t o que e n ella cabe el e n g a ñ o del mal espíritu. A u n q u e
en primera s e m a n a , el e n e m i g o de natura humana p u e d e también engañar [ 3 2 6 ] , esta
palabra se h a c e t e m a central de la s e g u n d a serie de reglas [ 3 2 9 , 3 3 2 , 3 3 4 , 3 3 6 ] , c o m o
l o es de la segunda s e m a n a [ 1 3 9 ] .
3. EL D E S O R D E N S E G Ú N U N A ANTROPOLOGÍA INTEGRAL 63
algo también bueno, y solamente al final se descubre que termina mal

o simplemente menos bien [333]: muchas veces es este mal fin al que
indujo [334] el único modo de descubrir, a posteriori, el ardid del mal
espíritu en la segunda semana, por lo que se hace difícilmente discerni-
ble antes de llegar a dicho «mal fin»; por esto es especialmente resis-
tente al discernimiento individual del ejercitante mismo.
Con estas simplificadas indicaciones estamos señalando la posibili-
dad de convergencia de algunos rasgos de la antropología ignaciana con
a
la perspectiva antropológica presentada anteriormente (sección 3 . del
capítulo segundo). Quizá sería fácil encontrar en otros escritos ignacia-
nos esta misma visión del hombre: por ejemplo, en su concepción de la
vida religiosa reflejada en las Constituciones de la Compañía de Jesús.
Una pequeña muestra podría ser la consideración del «amor propio»
como «enemigo principal desta unión» en la Compañía: amor propio en
sentido fuerte de amor de sí, motor de acciones, origen de afecciones
desordenadas y contrario al «amor de Dios» y de la verdadera «cari-
153
dad» . También cuando presenta jerarquizadamente las cualidades
que pide al prepósito general, cuya importancia se mide «según la orden
154
en que se ponen» : señala en primer lugar los valores de la unión con
Dios y virtudes (caridad y humildad especificadamente); desea que
tenga un maduro mundo afectivo («libre de todas passiones»), especial-
mente reflejado en el trato interpersonal y en el equilibrio de ánimo;
espera capacidad en el entendimiento y juicio, voluntad y constancia;
cualidades de cuerpo y salud; y finalmente cosas exteriores que puedan
155
dar crédito ante los de fuera .
En sus cartas podríamos ver también cómo aplica esta visión a
situaciones concretas. Queda siempre claro que el «psicólogo» que es
san Ignacio recomienda conocimiento de sí junto a la experiencia afec-
tiva del Señor para conseguir una respuesta libre y humilde en indife-
156
rencia t o t a l .
1 5 3
Const. 6 7 1 .
1 5 4
Const. 7 2 4 .
1 5 5
Const. 7 2 3 - 7 3 4 .
1 5 6
Para san Ignacio, el c o n o c i m i e n t o de sí parece facilitar la humildad y capacita
para el c o n s i g u i e n t e d e s a s i m i e n t o de las c o s a s ; es decir, ayuda al orden s e g ú n el
Principio y F u n d a m e n t o (IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 5 1 y 7 9 0 ; en M I , Epp. 1, p . 8 4 ; 3 ,
p. 6 3 ) . A u n laico a m i g o s u y o le desea «gracia para que a sí m i s m o enteramente
c o n o z c a , y a su divina majestad... sienta, porque preso de su amor y gracia, sea suelto
de todas las criaturas del m u n d o » (MI, Epp. 1, p. 9 2 ) .
¿El subconsciente en la antropología ignaciana?
Es cierto que san Ignacio no pudo hablar en su momento del incons-

ciente humano. Quizá por eso nos resistimos a integrar este concepto
157
antropológico en la exégesis habitual de textos ignacianos ; y por lo
mismo conviene hacer alguna alusión a esta posible presencia en la
antropología ignaciana de los niveles subconscientes de la persona.
Parece que el P. Calveras supone, sin nombrarla, que esta instancia
psíquica tiene un cierto papel en el resultado del proceso entero de los
Ejercicios; por ejemplo, cuando afirma que la «educación de la afecti-
vidad, por razón del predominante influjo, latente muchas veces, que
ella ejerce sobre el entendimiento y sobre la voluntad» es una tarea
prioritaria para «ordenar la vida» y «vencer a sí mismo». Tratando de
la elección, considera que para buscar y hallar la voluntad de Dios en
las cosas particulares se requiere ponerse a seguro «del influjo secreto
que ejerce sobre el entendimiento y los sentimientos la afección desor-
158
denada que está latente en el corazón» .
Iparraguirre indica que Dios puede producir la consolación inme-
diatamente, o «sin causa» [330], o bien mediatamente, es decir, con
intervención de causas segundas, y éste «es el modo normal de obrar de
Dios, que se sirve de las potencias que El mismo ha puesto para que el
hombre conozca y ame los diversos objetos». Este intermedio usado
por Dios puede ser múltiple: «el buen ángel» [331], «otros factores
naturales que antiguos comentaristas han señalado (Gagliardi)»; y «hoy
tendríamos todo el fenómeno del subconsciente». Pero siempre «es
Dios quien obra a través de estos agentes dejándoles que se desarrollen
159
normalmente» . Lo que señala explícitamente sobre la consolación
podría extenderse a toda agitación de espíritus; el «espíritu» en san
Ignacio «es una fuerza externa al ejercitante que obra sobre el ejercitan-
te y en él»; «como una fuerza, agitación, moción que no depende de su
voluntad y que no puede dominar». Es «algo distinto de la voluntad,
160
pero que se siente dentro» .
Otros comentaristas que aportan conceptos de la psicología también
han señalado la consideración que san Ignacio hace de los procesos
'57 BEINAERT, 1 9 8 1 .
1 5 8
CALVERAS, 1 9 6 0 , p . 6 5 y 7 8 ; subrayados nuestros.
' 5 9 IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 109-110.
1 6 0
3. ELDESORDEN SEGÚN U N A ANTROPOLOGÍA INTEGRAL 65
161
subconscientes . A. Roldan dice explícitamente que san Ignacio quie-
re cambiar la motivación subconsciente por medio del «conocimiento
interno», para transformar las disposiciones afectivas del ejercitante.
«La afectividad a la que san Ignacio atiende no es la del psiquismo
superior, que sería la contenida implícitamente en la función volitiva,
sino la del inferior. Son los instintos y pasiones, es la motivación sub-
consciente la que en los Ejercicios se intenta ordenar». Este autor llega
a afirmar que «no sería, pues, infundado decir que la ascética ignaciana
de los Ejercicios, con no menor derecho que "volitiva"... podría llamar-
1 6 2
se la ascética de la psicología profunda» .
Siempre dentro del ámbito de la normalidad psíquica se puede
pensar que «necesidades inconscientes podrían influir en el proceso de
asociar símbolos», lo que sucede en la dinámica de Ejercicios, con lo
que el nivel subconsciente de la personalidad aparece como una posible
1 6 3
fuente de dificultad para el discernimiento . Estamos, pues, en torno
a las disposiciones del sujeto; pero la autonomía y apertura, la libertad
interna que san Ignacio pide no son posibles en personas «movidas
inconscientemente en alguna dirección determinada: tales personas son
empujadas, sin advertirlo, por caminos no escogidos libremente por
1 6 4
ellas» .
Parece, pues, existir una cierta base para afirmar que san Ignacio,
descubrió los efectos del subconsciente en la vida espiritual de personas
ya convertidas del pecado (superada fundamentalmente la dinámica
propia de primera semana), pero que tenían todavía por delante la tarea
de seguir buscando la voluntad de Dios en la disposición de sus vidas _
[1,35]. San Ignacio descubre intuitivamente unas dimensiones profun-
das en la persona normal que hace y puede hacer los Ejercicios, dimen-
siones que hoy podemos referir al ámbito del subconsciente; en concre-
to, descubre la fuerza de los afectos conscientes e inconscientes (espe-
cialmente aquellos desordenados). Y más específicamente, san Ignacio
percibe algo que no es pecado (sino autoengaño, pensamiento que viene
de fuera, o engaño del enemigo), y que tampoco es psicopatología ni
anormalidad psíquica (puesto que tales personas llevan una vida efi-
ciente y apostólica). Esto es lo que traducimos aquí por ese término de
1 6 1
Entre e l l o s , l o s que aceptan q u e las a f e c c i o n e s desordenadas p u e d e n ser i n c o n s -
c i e n t e s , c o m o CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p . 3 0 5 ; L . GARCÍA, 1 9 6 1 , p . 1 8 3 s .
1 6 2
ROLDAN, 1 9 6 0 , p . 1 5 8 .
1 6 3
KIELY, 1 9 8 2 a, p . 1 4 4 s s .
M
L . MURPHY, 1 9 7 6 , p . 4 6 .
«segunda dimensión», del dominio del subconsciente no patológico

sobre la psicodinámica humana, y a ello me referiré en toda la segunda
parte del trabajo.
Pero la presencia del subconsciente en los Ejercicios no se reduce
sólo a su acción mediante las afecciones desordenadas; rastreando por
otros conceptos ignacianos seguramente encontraríamos referencias a
esta realidad antropológica, pues la reflexión sobre el ser consciente-in-
165
consciente que es el hombre pertenece a una antropología filosófica .
No es de extrañar por eso que su presencia fuera detectada por los
antiguos maestros espirituales del mundo cristiano oriental, como po-
nen de manifiesto sus orientaciones sobre la dirección espiritual y el
166
discernimiento .
Dentro de la dinámica de Ejercicios el subconsciente puede también
manifestarse en la relación entre ejercitador y ejercitante en forma de
167
transferencia o contratransferencia; en ella, una previa experiencia
afectiva, inconscientemente conservada, es determinante en el estable-
cimiento de una relación inmadura que no se percibe fácilmente como
tal. Naturalmente, también esta relación puede tener en algunas ocasio-
nes los demás elementos de la afección desordenada propiamente di-
cha, tanto en Ejercicios, como en otras situaciones de relación espiri-
tual: por ejemplo, una relación que puede establecerse por el voto de
obediencia vivido transferencialmente como sumisión o como autono-
mía, ambas como apariencia de bien... y ninguna madura religiosa-
mente.
En el tema del propio conocimiento, san Ignacio considera que
todas las sutilezas son pocas. Hay una carta a Borja, todavía duque de
Gandía, donde se abre una pista a esta dimensión sutil y no explícita de
la vida espiritual del «anima visitada y consolada».
La carta dice que «a los que aman enteramente al Señor todas las
cosas les ayudan y todas les favorecen para más merecer y más allegar
y unir con caridad intensa con su mismo Criador y Señor», aunque la
persona espiritual ponga continuamente impedimentos. Por eso, ésta
1 6 5
C o m o p o n e de manifiesto la obra de Karol WOJTYLA ( 1 9 7 9 , p . 9 1 - 9 5 ) .
1 6 6
I.HAUSHERR, 1 9 5 5 , p. 152ss (un r e s u m e n en Dictionaire de Spiritualité, artículo
« D i r e c t i o n spirituelle», c o i s . 1 0 2 4 - 1 0 2 8 y 1 0 3 2 - 1 0 3 4 ) .
1 6 7
Cf. C. DOMÍNGUEZ, 1 9 8 8 , p. 1 1 5 - 1 2 5 . Transferencia es el p r o c e s o por el que una
persona se comporta y / o experimenta sentimientos hacia otra en forma semejante a la
que tenía c o n personas significativas de su pasado (padres, familiares o educadores); e s
un tipo d e relación u n í v o c a , unidireccional y exagerada: RULLA, 1 9 9 0 , p. 4 5 0 .
tratará de conocer «hasta las cogitaciones mucho menudas y otras cosas

delgadas que le impiden y desayudan, aunque sean al parecer de poco o
casi ningún momento, siendo tanto tenues en sí», si bien está convenci-
do san Ignacio que «en todo conocer nuestros impedimentos y faltas no
es de esta vida presente»... Con todo, le anima a seguir siendo «escolar
168
de escuela tan santa... mirando y entrando dentro de su ánima» .
Es claro que a san Ignacio no le interesó describir teóricamente

estos procesos, sino interpretarlos en relación con la acción de Dios en
el hombre. Por eso no echa mano de una terminología filosófica (cien-
tífica), sino espiritual o ascética, que en parte toma de la tradición y en
parte formula o articula personalmente. A san Ignacio le preocupa
cómo modificar el influjo de estas fuerzas, para cambiar la conducta del
hombre y ayudarlo a que se encamine más derechamente a su último
fin. Los Ejercicios en definitiva son para ayudar a quitar el pecado,!,
venciendo a sí mismo (tarea principal de la primera semana) y ordenar
la afección toda hacia Dios en Jesucristo (objetivo principal de la se-
gunda a cuarta semanas), de forma que el hombre sea consistente de
modo consciente e inconsciente, y así pueda descubrir en todas las
cosas la presencia de Dios, al que desea «en todo amar y servir» [233].
Causalidad y totalidad
Tanto los escritos ignacianos como nuestro concepto de «afección
desordenada» se pueden entender mejor desde su antropología global.
Señalo ahora dos criterios antropológicos que nos guiarán en nuestro
análisis: uno es el criterio de causalidad, el otro el de totalidad.
El criterio de totalidad nos permite buscar el ordenamiento comple-
to según tres dimensiones diversas. El criterio de causalidad es tam-
bién ignaciano y nos indica que son las causas, y no los efectos (o signos
exteriores derivados) las que determinan el tipo de desorden; y sola-
mente acudiendo a ellas se producirá la ordenación deseada.
Por ejemplo, cuando a san Ignacio le comunican las dificultades

espirituales de una religiosa barcelonesa, no se detiene en la considera-
ción de su «angustia y peligro», sino que busca indagar la causa de ese
estado. No entiende que solamente «por aplicarse a las cosas divinas,
sin otra causa interna o venidera, ella viniese a tanto mal». Por eso, tras
hacer varias hipótesis sobre posibles causas, concluye así: «finalmente,
como nosotros ignoremos los cimientos y las causas della [de la turba-
1 6 8
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 0 2 s; carta de fines d e 1 5 4 5 : en M I , Epp. 1, p. 3 4 0 - 3 4 1 .
ción, o del estado del alma] no podemos determinar los efectos». Con
sidera que causa interna podría ser, quizá su pecado (que hemos llama
do primera dimensión); o su errado proceder sin mala intención, «que
no todo lo que parece es bueno» (segunda dimensión, situación de bien
aparente). Para san Ignacio, causa venidera sería el futuro plan de Dios,
169
su providencia sobre la persona .
Lo que nos interesa es descubrir la intención de san Ignacio en este

discernimiento, buscando el desorden en sus causas, y no en sus efec
tos. El análisis de la afección desordenada que se ofrecerá también trata
de identificar el objeto último (o causa final, si queremos formular así)
de la afección, y la dialéctica predominante en ese tipo de desorden. Y
para el discernimiento no interesará tanto detenerse a considerar el
contenido, el objeto inmediato que parece desordenar al ejercitante, ni
siquiera el estado afectivo suscitado o los síntomas del desorden, como
17
son la «angustia y peligro» que indica la carta citada °.
El otro criterio de discernimiento de la afección es el de totalidad.
Ordenar la persona es ordenarla totalmente; es decir, favorecer una
madurez en todas sus dimensiones (en las tres consideradas), ya que
171
«todos los Ejercicios van a ordenar al hombre por entero» . Ordenar
sus «intenciones», el mundo de su querer, de los propósitos y deseos,
de los motivos y la determinación de su voluntad; ordenar sus «accio
nes» exteriores, la ejecución de sus intenciones, la actividad; ordenar
sus «operaciones», las acciones interiores de la persona, sus atenciones
m
e espirituales, intelectuales y físicas particulares [63] .
1 6 9
IPARRAGUIRRE, 1977, p. 6 5 6 s; carta a Jaime Cassador, d e 12 febrero 1536: en
MI, Epp. l , p . 9 8 - 9 9 .
1 7 0
El objeto último de la a f e c c i ó n v i e n e dado por el horizonte predominante en
ella. D e m o d o que si el fin ú l t i m o implicado e n la dialéctica o t e n s i ó n e s puramente
natural, n o s estaremos m o v i e n d o e n el horizonte o la d i m e n s i ó n de la normalidad-pato
logía, c o n una dialéctica prevalentemente inconsciente. Si el objeto es puramente
autotrascendente, n o s m o v e r e m o s en la d i m e n s i ó n de la virtud-pecado, e n una dialécti
ca predominante c o n s c i e n t e . Y si el objeto i m p l i c a d o e s conjuntamente autotrascenden
te y natural, e n t o n c e s n o s encontraremos e n el terreno d e la d i m e n s i ó n del bien aparente,
también c o n dialéctica preferentemente inconsciente: RULLA, 1 9 9 0 , p. 2 7 1 - 2 7 4 .
7 I
' CALVERAS, 1 9 2 5 , p. 122.
1 7 2
S e ha interpretado que « a c c i o n e s y o p e r a c i o n e s » constituyen una endíadis,
significando lo m i s m o (DALMASES, 1 9 8 7 , p . 6 9 ) , o b i e n que e x i s t e una distinción entre
a m b o s términos; esta última p o s i c i ó n e s la de CALVERAS ( 1 9 2 6 , p. 3 3 2 ; 1 9 5 8 , p. 7 2 ) , que
h e m o s aceptado. Q u i z á se p u e d a profundizar un p o c o m á s en esta dirección s u p o n i e n d o
que « a c c i o n e s » serían exteriores ( e n sentido de c o n d u c t a s ) y las « o p e r a c i o n e s » estarían
m á s bien constituidas por las internas (en sentido de actividades psíquicas o espiritua
les); cf. CALVERAS, 1926, p. 2 9 ; FONTI RODÓN, 1 9 8 3 . Otros textos ignacianos parecen dar
p i e a esta interpretación m á s restringida de « o p e r a c i o n e s espirituales», tanto e n l o s
3. E LD E S O R D E N S E G Ú N U N A ANTROPOLOGÍA INTEGRAL 69
Y no son las obras exteriores (por ejemplo, de penitencia) las que

garantizan la mayor unión con Dios, sino la búsqueda de los dones de
Dios por parte de la persona ordenada: los «actos corpóreos... tanto son
buenos, cuanto son ordenados para alcanzar los tales dones», le escribe
san Ignacio al Borja penitente y largamente dedicado a la oración. San
Ignacio no quiere vernos divididos; no quiere que «todas nuestras cogi-
taciones, palabras y obras» vayan «mezcladas, frías y turbadas», sino
«calientes, claras y justas para el mayor servicio», de forma que «áni
ma», «mente» y «cuerpo» sea todo sano, «y más dispuesto para el
1 7 3
mayor servicio divino» .
Esta «totalidad» se refleja también en la indiferencia, que es pedida
174
por necesidad lógica, no moral , para cumplir el fin del hombre;
necesidad ontológica o antropológica, porque es y tiene que ser así dada
la constitución de la persona, que incluye la exigencia, para todo hom
bre, de la pureza de intención («tanto cuanto») y la elección de lo mejor
(«solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin»)
[23].
Y con estos elementos de antropología ignaciana como referencia,
abordaremos la interpretación del desorden.
2. Diferentes tipos de desorden
Tratamos de buscar el desorden de la persona, del ejercitante, en el

marco de una antropología integral. Y, recogiendo referencias hechas
a
anteriormente (sección 3 . del capítulo anterior) a diferentes dimensio
nes en la persona, podemos detectar la posible existencia de tres tipos
distintos de desorden.
Recordemos de nuevo que san Ignacio no hace análisis de tipo
teórico, académico; más bien parece aludir al mejor candidato a ejerci
tante. Cualquier alusión a este «subyecto» nos será útil para intentar
sistematizar sus criterios; y aunque las referencias directamente igna-
Ejercicios [ 1 ] c o m o e n cartas de I g n a c i o a la Rejadell y de P o l a n c o a L a í n e z (IPARRAGUI

RRE, 1 9 7 7 , p . 6 6 2 y 7 3 0 ; e n MI, Epp. 1, p. 105 y 5 2 3 ) . Otros autores espirituales c o m o
san Juan d e la Cruz hablan claramente d e las o p e r a c i o n e s del a l m a (Llama, C a n c i ó n 2 ,
n. 3 3 ) .
1 7 3
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 7 5 3 ; carta de 2 0 septiembre 1548: e n MI, Epp. 2 , p. 2 3 7 .
1 7 4
CALVERAS, 1 9 3 1 , p . 2 0 3 ss. «El c a m p o de la indiferencia ignaciana c o i n c i d e c o n
el d e las a f e c c i o n e s s i m p l e m e n t e desordenadas... las que versan sobre objetos b u e n o s o
i n d i f e r e n t e s e n s í » (CALVERAS, 1 9 3 0 , p . 2 0 1 ) .
cianas al tema son bastantes escasas, algunos testigos más cercanos a

175
san Ignacio nos proporcionan elementos que se podrían aprovechar .
Referencias ignacianas al desorden psíquico

El tema de la patología psíquica es complejo, como hemos indicado
a
(sección 3.. del capítulo anterior); sin duda, en cualquier alteración del
psiquismo, del estado mental, se podría hablar genéricamente de algún tipo
de desorden o cierta desorganización en la persona. En las formas más
graves, como las psicosis, probablemente existe un daño fisiológico con-
comitante, con alteraciones bioquímicas; en las formas menos graves (en
la llamada región «límite») viene gestado más bien por formas conflictivas
de interacción desde la primera infancia. Ese afecto infantil inmaduro
permanece fijado en el adulto, al menos para algunas áreas de la persona-
lidad, de modo que afecta también al entendimiento (racionalidad, abstrac-
ción, juicio realístico) y frecuentemente a la voluntad. Hay por lo tanto en
estos casos un real desorden originado en el afecto.
Según esto, ¿llama san Ignacio desorden a lo que nosotros conside-
ramos desequilibro o inmadurez psíquica, enfermedad mental? De he-
cho a él le interesa primeramente la respuesta del hombre a Dios y en
su tanto las disposiciones de la naturaleza para esta respuesta. Pero
posiblemente en algunos momentos analiza situaciones con criterios
que parecen coincidir con alguno de los que identifican el desorden
psíquico. Como todos los maestros espirituales, que han percibido las
diferencias del estilo personal y han sabido utilizarlas para una mejor
ayuda en la relación, también san Ignacio habla en los directorios de las
diversas «naturalezas» de los ejercitantes. En este punto nos movemos,
pues, en el terreno de lo descriptivo, y aunque no indique necesaria-
mente psicopatología, tampoco para san Ignacio, parece cierto que se
tiene en cuenta el influjo de ese estilo personal sobre la marcha de los
176
Ejercicios .
Fuera de Ejercicios alude san Ignacio con frecuencia a estos rasgos
descriptivos de las personas, especialmente cuando habla del ministerio
jesuítico de la conversación espiritual; dice a Broet y Salmerón:
1 7 5
C o m o el directorio de Vitoria; o el d e P o l a n c o c o n s u s «cuatro clases de
h o m b r e s » (n. 4 ) : LOP, 1 9 6 4 , p. 2 3 1 - 2 3 4 ; en MI, Dir. p. 2 8 0 - 2 8 4 .
7 6
' A s í por e j e m p l o se dice q u e el régimen d e c o m e r influye m u c h o en la e l e v a c i ó n
y depresión del á n i m o : « y cuenta también c o n las naturas de l o s que se ejercitan; si son
m e l a n c ó l i c a s , para n o les estrechar tanto... y lo m i s m o c o n algunas p e r s o n a s delica-
das...» Directorio de Vitoria, n. 3 0 : LOP, 1 9 6 4 , p. 118; e n M I , Dir. p. 105.
«mirar primero de qué condición sea [el interlocutor], y haceros

della, es a saber: si es colérico y habla presto y regocijado... no mostrar-
se grave, flemático o melancólico.... Si [el jesuita] conoce ser de com-
plexión colérica... [y] conversare con flemático o melancólico, no hay
tanto peligro de desconcertar.... Con los que sintiéramos tentados o
177
tristes, habernos graciosamente con ellos» .
También advierte san Ignacio que «tipos» especiales son difíciles

para Ejercicios. En estos casos quizá se trata ya de signos que indican
una estructura desorganizada en el yo, constituyendo verdaderos sín-
tomas. Tal es el caso de los ejercitantes duros de juicio: «si alguno no
obedeciese al que da los Ejercicios y quisiese proceder por su juicio, no
178
conviene proseguir en darle los Ejercicios» ; pues podría ser señal de
un prejuicio o mala voluntad no probables en un ejercitante [22], o más
posiblemente de desconfianza o cabezonería demasiado rígida, que
indicaría inmadurez psíquica; los Ejercicios no son para los que tienen
179
problema psiquiátrico '. Y san Ignacio se cura en salud excluyendo de
los Ejercicios completos a los que son «de poco subyecto o de poca
capacidad natural» [18]; aunque no tengan los ejercitantes «talentos tan
aventajados de arte o ciencia adquirida», pide al menos «edad y com-
petente ingenio para poder aprovechar»; tampoco desdeña la «buena y
honesta presencia, etc.», pero importa sobre todo la capacidad de deci-
18
dir sobre sí, «que pueda determinar de su persona» °. En definitiva, él
busca personas maduras, con un yo bien organizado, para la exigente
experiencia que propone.
¿Qué decir de la necesidad de una completa madurez psíquica para
hacer los Ejercicios? ¿Podrán hacer los Ejercicios completos personas
con alguna fragilidad psíquica de tipo estructural? Es una cuestión
delicada pues, en efecto, el sujeto idóneo para Ejercicios tendría que ser
«normal», o psíquicamente maduro; pero no habría que excluir de la
práctica de los Ejercicios cualquier tipo de problema o debilidad psíqui-
ca, por sólo esa razón.
Refiriéndonos a la gradación estructural de la patología hecha ante-
riormente, parece clara la exclusión de los casos de patología más grave
(las psicosis). Pero no parecería necesario impedir los Ejercicios a
1 7 7
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 7 8 ; instrucción de principios de septiembre 1541 a
Broet y Salmerón: e n M I , Epp. 1, p. 1 7 9 - 1 8 0 . Subrayados nuestros.
1 7 8
N o t a s latinas de palabra: LOP, 1 9 6 4 , p. 107; en M I , Dir. p. 87.
1 7 9
MEISSNER, 1 9 6 3 - 6 4 , p. 5.
1 8 0
Directorio de Vitoria, n. 1: LOP, 1 9 6 4 , p,. 109; en M I , Dir. p. 9 0 s .
quien, supuestas otras condiciones, tuviere algún tipo de problema

ligero sin desorganizazción del yo. Tales serían los llamados casos de
neurosis (estadio cuarto de Kernberg); en estas situaciones y en otros
casos leves de desórdenes de la personalidad no existe desorganización
del yo y la dialéctica predominante no necesariamente será de tercera
dimensión (patología). No olvidemos que son los valores naturales los
comprometidos en esta dimensión, y el ejercitante puede responder a
los valores autotrascendentes de la primera dimensión.
¿Qué decir de ese estado intermedio, «límite» (borderliné), que
tiene cierto grado de desorganización del yo? Quizá aquí tampoco es
tan obvia la exclusión, aunque no sean los sujetos más idóneos: su
admisión o no a los Ejercicios dependerá de otros criterios y del peso
que tenga su desorganización psíquica en la personal respuesta a Dios;
no olvidemos tampoco que una ayuda previa puede preparar a un sujeto
para esta experiencia y aprovechar, quizá, sus grandes cualidades en
otros aspectos.
Recordemos algunos textos ignacianos en que parece hablarse de
este tercer criterio de delimitación de la patología. En el directorio del
P. Victoria se ofrece una indicación que quizá podemos poner en rela-
ción con el criterio finalístico de diagnóstico. El candidato a Ejercicios,
dice san Ignacio, «cuanto más apto fuere para el instituto de la religión
181
y para la Compañía... es más apto... para los Ejercicios» . Esa aptitud
supone madurez en todas las dimensiones, pero por lo que hace a la que
ahora consideramos, implica la percepción y relación objetiva con el
objeto: es decir, ser psíquicamente maduro. Recordemos que san Igna-
cio excluye de la Compañía a quienes presentan en su examen vocacio-
l82
nal signos de inmadurez psíquica . Esos mismos casos serían por lo
tanto poco aptos para Ejercicios.
En conclusión, a san Ignacio no le interesa la psicopatología en sí,
sino en la medida en que dificulta una más libre respuesta del sujeto o
impide un mayor fruto apostólico. Hay un texto ignaciano en que apa-
recen distinguidos, en la misma persona, los tres diferentes tipos de
desórdenes que estamos presentando y que posiblemente pueden ame-
nazar de diverso modo al destinatario de la carta. A un jesuíta joven,
lleno de escrúpulos, a quien escribe por mano de Polanco, no le tran-
1 8 1
Directorio del P. Vitoria, n. 1: Lop, 1 9 6 4 , p. 109; en M I , Dir. p . 9 0 s . El
directorio oficial (de 1 5 9 9 ) dirá «cuanto m á s apto sea para ayudar a la Iglesia».
t«2 Cfr. Const. 2 9 , 175; 179; 2 1 6 .
quiliza sobre la materia de ellos, sino sobre sus disposiciones persona-

les, psíquicas y espirituales, y el efecto apostólico de estas disposicio-
183
nes :
«...ha sido avisado N.P. de lo que se sirve Dios N.S. en ese pueblo
del ministerio de los nuestros; y no dudamos se serviría más [II dimen-
sión] si los escrúpulos superfluos, ayudados de falta de humilde resig-
nación en V.R. [I d.], no lo hubiese impedido. Esta pasión de escrúpulos
[III d.] hasta un cierto punto no suele hacer daño cuando la persona por
ellos es más vigilante y cauto en evitar las ofensas de Dios N.S. [I d.],
pero no forma juicio que esto o aquello sea pecado... y cuando cree a
alguna persona... deponiendo su juicio y aceptando el parecer de tal. Si
estas dos cosas no ayudan al escrupuloso, peligra gravísimamente, así
de ofender a Dios [Id.], con no evitar lo que siente ser pecado, sin serlo,
como de perder la ocasión y talento de servirle [II d.], y aun el buen
juicio natural [III d.].
Ruegue a Dios N.S. en sus misas y oraciones que le libre desta

pasión o enfermedad [III d.] cuanto conviene para no ofenderle [I d.] ni
impedir su mayor servicio [II d.]...».
Aquí se ve que una limitación quizá ligera o moderada en la tercera

dimensión, a la que san Ignacio inequívocamente llama «pasión o en-
fermedad», puede afectar seriamente a la eficacia apostólica («servir-
le»), y también a la propia virtud («ofender a Dios»); e incluso amenaza
profundizar la desorganización en la misma tercera dimensión, ya que
«perder... el buen juicio natural» es literalmente volverse loco.
Esta dimensión de la normalidad o patología psíquica es importante
184
sobre todo en cuanto puede afectar a las otras dos . En el caso del
jesuíta de la carta citada, los escrúpulos funcionan de hecho como
consistencia defensiva o afección desordenada (bien aparente) en con-
tra de un bien real (su mayor eficacia apostólica y su propio crecimiento
espiritual, unidos a su salud psíquica); y esto reforzando una estructura
rígida (su estilo defensivo, quizá más bien obsesivo) que le impiden ser
dócil y flexible («humilde») y fiarse del superior. La estructura psico-
lógica defensiva, reforzando la inmadurez de la segunda dimensión, de
1 8 3
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 1 0 0 5 ; carta a Valentín (o Juan) Marín, de 2 4 j u n i o 1 5 5 6 :
e n MI, Epp. 1 2 , p . 3 0 - 3 1 . S e ñ a l o entre corchetes las referencias a la primera d i m e n s i ó n
[I] de la virtud-pecado; a la s e g u n d a [II] del b i e n aparente o d e la frustración del bien
m a y o r ; y a la tercera [III], de la normalidad o patología psíquica. L o s subrayados son
nuestros.
1 8 4
RULLA, 1 9 9 0 , p. 3 4 9 .
74 LAS «AFECCIONES D E S O R D E N A D A S »
hecho amenaza con malograr la mejor respuesta vocacional y apostóli-

ca (primera dimensión).
Por todo lo dicho podemos ver que sólo el criterio de madurez
clínica, o normalidad, no implica de por sí idoneidad para los Ejercicios
ni para la vida religiosa. Esto podría ser fuente de confusión para los
comentaristas de Ejercicios (o, al menos, para sus lectores) cuando se
utilizan criterios clínicos de madurez en la consideración del sujeto de
185
segunda semana . Ni la patología-normalidad lo es todo, ni el sub-
consciente es siempre patológico; motivación o conflicto inconsciente
no equivale a presencia de patología («neurosis») ni excluye al sujeto
de la práctica de los Ejercicios. Un 60-80% de las personas que inician
su vida religiosa participan de esta situación de motivación inconscien-
te, y un porcentaje muchísimo más pequeño de esa misma población
l86
presentaría signos de psicopatología .
El desorden del pecado

Así como el desorden de la patología no es algo que interese a san
Ignacio directamente, el tema del pecado sí le preocupa. En la primera
semana de Ejercicios, en la que no alude al término «afección desorde-
nada», san Ignacio contrapone el «bien ordenar» al «pecado» [40]; y de
este modo sitúa ese orden en el terreno del mérito, en la dimensión que
hemos llamado de la virtud-pecado.
El trabajo de la primera semana está recogido en el vencer a sí
mismo y ordenar la propia vida, aunque estos dos conceptos se repiten
187
a lo largo de las cuatro semanas . Y en esta tarea nos encontramos de
lleno en el ámbito del pecado y de la conversión, temas suficientemente
desarrollados por la teología dogmática y espiritual. Pero ¿podríamos
decir que san Ignacio se contenta con quitar el pecado, digamos prepa-
rando al ejercitante para una buena reconciliación sacramental?
Evidentemente, no. Todos los Ejercicios están destinados a vivir la
respuesta a la invitación de Dios en forma plena; hay un fruto en la
voluntad que supera el ámbito de lo que estrictamente es pecado (abo-
rrecimiento del pecado, pero también aborrecimiento de sus raíces, el
85
> Cf. BEINAERT, 1 9 5 5 , p. 52.
1 8 6
En una amplia muestra de sujetos al inicio de su vida religiosa, aparece un 8 %
c o n desorganización del y o (y hasta un 21 % c o n s i g n o s m á s l e v e s de patología); e n el
grupo de ejercitantes de m e s estudiado por IMODA, un 9,5 % presenta s i g n o s de desor-
g a n i z a c i ó n (IMODA, 1 9 9 1 , p. 2 8 0 , n. 11).
1 8 7
CALVERAS, 1 9 5 8 , p.56 s; cf. 1941.
desorden de las operaciones y el mundo); san Ignacio quiere disponer-

nos a la vida plena en la virtud. Si empleamos una distinción entre
188
santidad objetiva y santidad subjetiva , la que interesa a san Ignacio
no es únicamente la santidad subjetiva (la respuesta de hecho libre a
Dios en la medida que lo pueda ser). Le importa la santidad objetiva,
que es el uso de todas las capacidades de esa persona en la respuesta a
la gracia, con el menor número posible de impedimentos [150] en esa
189
recepción de la gracia divina . Por eso en la primera semana la orde-
nación del ejercitante llega a unas raíces del pecado que están fuera del
pecado, y que tiene que continuar en las semanas siguientes.
La primera semana, con todo, es la semana de los pecados. Parece,
pues, que hay cierta base para establecer una distinción entre «afección
mala» y «afección simplemente desordenada»; la primera «se posa
sobre un objeto malo en sí» o al menos desordenado o peligroso, y la
«afección simplemente desordenada» se refiere «al amor de lo que es
indiferente y sin peligro, y aun bueno y santo, pero que no tiene a Dios
por razón, e impulsa a obrar por motivos que no son del puro servicio
190
divino» . No podemos ignorar, sin embargo, que en san Ignacio hay
una delimitación borrosa entre los dos campos o los dos tipos de desor-
den, el que llamaríamos consciente y deliberado del pecado y el que
entendemos como engaño (inconsciente) de las afecciones desordena-
das estrictamente tales.
No interesa tanto aquí recoger los criterios ignacianos para identi-
ficar esta dimensión de la persona, porque sólo de forma tangencial se
refieren al tema de este estudio. En efecto, el intento de toda la espiri-
tualidad de los Ejercicios es ayudarnos a crecer en esta dimensión de la
virtud, de la respuesta libre y generosa a los valores de Dios manifesta-
dos en Jesucristo. En la dirección del pecado y sus afecciones, podría-
mos sin embargo recordar cómo san Ignacio utiliza una cierta termino-
1 8 8
RULLA, 1 9 7 9 , p. 4 4 S.
1 8 9
El tema del « i m p e d i m e n t o » que el hombre p o n e a la gracia de D i o s es frecuente
en sus cartas de dirección espiritual. C o m o e j e m p l o , la que escribe a Borja (fines de
1545): «...aunque m u c h a s v e c e s porque la criatura p o n e i m p e d i m e n t o s de su parte para
lo que el Señor quiera obrar en su ánima... Y o para mí m e persuado que antes y d e s p u é s
[de la gracia] s o y t o d o i m p e d i m e n t o . . . » : IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 0 2 ; e n MI, Epp. 1,
p. 3 4 0 - 3 4 1 . R e c o r d e m o s que otras v e c e s el impedimento s e l o atribuye san Ignacio al
« e n e m i g o » (IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 5 9 ; carta a Teresa Rejadell, de 18 j u n i o 1536: en
MI, Epp. 1, p. 101). E f e c t i v a m e n t e , el e n e m i g o hace imaginar d e l e c t a c i o n e s y placeres
e n situación de I s e m a n a [cf. 3 1 4 ] y « p o n e i m p e d i m e n t o s » afectivos (morder, tristar) e
intelectuales («falsas r a z o n e s » ) situación de II s e m a n a [ 3 1 5 ] .
1 9 0
CALVERAS, 1 9 2 5 , p. 3 1 6 - 3 1 9 ; 1 9 2 6 , p. 23s.
191
logia bastante precisa : presenta una gradación que arranca del pe
cado plenamente deliberado, mortal o venial; sigue la imperfección
positiva, que llama «semejanza de pecado menudo»; después están los
pecados veniales o faltas semideliberadas; el cuarto grado serían las
«flaquezas y miserias», que Calveras identifica con «los primeros mo
192
vimientos y sentimientos o representaciones involuntarias» ; final
mente estarían las inclinaciones malas del carácter. El ámbito del peca
do así presentado es considerado más en función del papel de la volun
tad libre que por la materia o contenidos que están enjuego.
En los Ejercicios se contempla un posible origen de esta situación
de desorden en el terreno del pecado: la conciencia mal formada. Por
eso no se excluye de ellos la instrucción o verdadera catequesis, como
se hace en los exámenes [32-44] o en el tema de los escrúpulos [345].
Si la razón está formada e iluminada por la fe, es claro para san Ignacio
que el hombre puede descubrir y reconocer el pecado «por el sindérese
de la razón» [314]. Y en los comentarios a las reglas de discernimiento
de primera semana podremos encontrar la dinámica y estructura de esta
193
situación .
Un desorden diferente: ni patología ni pecado

Considerando a la persona en una perspectiva integral, advertimos
que no nos podemos reducir únicamente a una o dos dimensiones; la
madurez clínica, o normalidad psíquica, y la virtud constituyen dos
194
dimensiones conceptualmente diferentes '. Pero tampoco sería sufi
ciente con distinguir entre estas dos dimensiones para obtener un cua
dro integral del sujeto humano ante Dios: pues el conjunto de las limi
taciones encontradas en la vida cristiana no se pueden explicar sola
mente por la presencia del pecado o de la patología.
Hay un terreno intermedio que es también conceptualmente identi-
ficable como diferente, el de la dimensión del bien aparente o del
error no culpable, en el cual parece situar san Ignacio el término
específico de las «afecciones desordenadas» y en el que incide el traba
jo predominante de la segunda semana, en torno a la elección. En la
1 9 1
CALVERAS, 1 9 2 7 , p . 12-22.
1 9 2
CALVERAS, 1 9 2 7 , p . 17.
1 9 3
Cf. BUCKLEY, 1 9 7 3 .
194 y . FRANKL afirma que el p s i c ó l o g o clínico s e encuentra m u c h o s problemas q u e
s o n « m e t a c l í n i c o s » , que e x c e d e n el c a m p o de lo p a t o l ó g i c o : «problemas h u m a n o s m á s
que síntomas c l í n i c o s » ( 1 9 8 7 , p. 1 1 3 ) .
primera semana, de suyo, no hay que buscar y hallar la voluntad de

195
Dios , sino tratar de cumplirla conforme al ideal de orden de la
criatura racional y el modelo de hombre regenerado que es Jesucristo.
Y es en la segunda semana donde entiende san Ignacio que afecciones
del ejercitante pueden impedir o malograr la elección, por supuesto sin
mala voluntad, sin pecado, por su parte.
San Ignacio lo vivió en propia carne: recordemos sus exageraciones

en Manresa. También experimentó que «muchas veces le venían gran-
des noticias, grandes consolaciones espirituales» o incluso «nuevas
inteligencias de cosas espirituales y nuevos gustos» que le impedían
dormir en Manresa o estudiar en Barcelona (Aut. 26, 54s). Y aunque en
las dos ocasiones reconocerá en ello que eran «tentaciones» (Aut. 55),
más tarde en París se repetirán otra vez (Aut. 82). En estas ocasiones, un
bien aparente, inmediato o parcial, impedía un bien realmente mayor. Y
a esto no duda en llamar «tentación», «pensamientos buenos y santos»
que el ángel malo trae para salirse con la suya [332]: es decir, la situa-
ción típica del bien aparente o del error no culpable.
Esta misma situación la descubrirá luego en otras personas. Por eso

en la carta a los estudiantes jesuítas de Coimbra alude a este tipo de
engaño en lo bueno, en concreto un «indiscreto fervor»; pues sucede
que «no solamente vienen las enfermedades espirituales de causas frías,
como la tibieza, pero aun de calientes, como es el demasiado fervor»;
donde «el bien se convierte en mal y la virtud en vicio y síguense
196
muchos inconvenientes contrarios a la intención del que así trabaja» .
Pues bien, en este ámbito de la dimensión del bien aparente (cf.

a
sección 2. del capítulo segundo), que en buena parte es pre-moral, se
sitúa de lleno el concepto ignaciano de «afección desordenada».
1 9 5
CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 142, 179.
1 9 6
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 2 3 ; carta a los estudiantes de Coimbra, de 7 m a y o 1547:
e n M I , £ p p . l , p . 504.
4. LA AFECCIÓN DESORDENADA
En este capítulo se recogen las interpretaciones de diversos autores

a
sobre este concepto (sección I ) que, de esta manera, se va perfilando
a
cada vez más claramente, y facilita la visión propuesta aquí (sección 2 ).
En capítulos sucesivos se profundizará, con perspectiva más pastoral,
en las características principales de este tipo de afección, en sus notas
más específicas.
1. En torno al concepto de «afección desordenada»
Un recorrido por diversas definiciones y concepciones de la afec-

ción desordenada muestran algunos elementos comunes que podríamos
asumir, y ponen de manifiesto también algunas diferencias sobre las
que nos tendríamos que pronunciar. Haremos alguna referencia a la
tradición cristiana, a comentaristas de los Ejercicios, y a las perspecti-
vas de la psicología profunda; y si bien no se trata de un recorrido
propiamente sistemático, sí parece suficientemente amplio como para
fundamentar el enfoque aquí adoptado.
Una tradición espiritual

En primer lugar no debemos olvidar que la expresión ignaciana de
«afección desordenada» parte de una tradición espiritual anterior y
contemporánea al autor del libro de los Ejercicios, en la que necesaria-
mente se debe insertar y comprender. En concreto, la lectura asidua de
La Imitación de Cristo por parte de san Ignacio parece que influyó en
197
éste y otros conceptos que empleará posteriormente . En este librito
aparece bastante claramente algún fundamento de nuestro concepto: en
concreto, uñábase antropológica semejante, una notable relevancia del
1 9 7
El K e m p i s , que e m p e z ó a utilizar e n Manresa, quedará siempre para San
Ignacio c o m o «la perdiz de l o s libros espirituales», y estaba habitualmente en la m e s a
del primer General de la C o m p a ñ í a , junto al N u e v o Testamento: GARCÍA VILLOSLADA,
1 9 8 6 , p. 2 1 3 , 5 9 2 .
factor afectivo en la ordenación integral de la persona, y el tema del

engaño espiritual. En conjunto, los familiarizados con los textos igna-
cianos no dejamos de percibir inmediatamente unas resonancias muy
reconocibles.
Efectivamente, se puede resaltar la visión de una persona en ten-
198
sión entre los movimientos contrarios de la naturaleza y la gracia ,
199
donde el «vencerse a sí mismo» constituye el objeto de la santidad .
Esta tensión continua entre dos partes, por así decir, del mismo yo se
jerarquiza en la ordenación real de la persona: que la «sensualidad
200
obedezca a la razón y la razón me obedezca a Mí» .
En esta tensión de autotrascendencia, Dios pide la ordenación coti-
diana de la persona «con todas las fuerzas y todos los afectos», de modo
que «si deseas ser mi discípulo, ofrécete a ti mismo con todos fus
201
afectos» . El afecto puede estar ordenado, y eso produce claridad en
la búsqueda de la verdad y paz, o puede hallarse desordenado, lo que
produce agitación; se contraponen en esto el hombre «carnal» y el
202
«espiritual» . También aparece en algunos pasajes la expresión de
«afección desordenada» o alguna semejante, como contradistinta a la
mala afección. Efectivamente, se habla de «afección mala» y «amor
desordenado» o de «malas y desordenadas afecciones»; se pide ser libre
de las «malas pasiones» y sano de «todas las afecciones desordena-
203
das» . En la concepción de la afección desordenada aparece ésta
como un impedimento para la libertad interior y para dirigirse fácil y
204
gozosamente a Dios '.
Es clara también la vinculación de este concepto con el de engaño
en la vida espiritual. Efectivamente, no habría que seguir todo deseo
que parezca bueno o rechazar toda afección que a primera vista parezca
contraria, porque no todo deseo que parece bueno viene del Espíritu
Santo: muchos se hallan engañados al final, aunque al principio pare-
205
cían movidos por el buen espíritu ; y esto puede ocurrir bajo aparien-
1 9 8
La Imitación de Cristo, III, 5 4 , 1. T o d o e s t e capítulo contrapone las m o c i o n e s
contrarias de la naturaleza y la gracia: la naturaleza engaña, la gracia tiene a D i o s por
fin; la naturaleza trabaja por su propio interés inmediato, la gracia por el p r o v e c h o
verdadero; tienen valores contrapuestos, etc.
1 9 9
La Imitación, 1,3,3; 111,53,2; etc.
2 0 0
La Imitación, 111,53,2.
2 0 1
La Imitación, IV,8.
2 0 2
La Imitación, 1,6,1; 1,4,2.
2 0 3
La Imitación, LT.1,4,1; 111,53,3; 111,5,2.
2 0 4
La Imitación, 11,1,6; 11,4,1; 111,5,2.
2
° 5 La Imitación, III, 11,2; 111,15,1.
206
cia de devoción indiscreta, aparente caridad, o como celo aparente .
La alternativa al engaño (que es propiciado por aquella inclinación
contraria de la naturaleza y la gracia) es que Jesucristo sea el único
201
móvil de todas las acciones, contra el «escondido amor p r o p i o » . Es
la sencilla y pura intención, el ojo sencillo y recto de la intención del
propio espíritu hacia el debido y deseado fin lo que garantiza la libertad
2 0 8
respecto a la variedad emotiva de la afección . Esa ordenación de la
intención a Dios y el despojo de amor u odio desordenado es además la
disposición adecuada para la gracia divina y la consolación espiri-
209
tual .
La referencia a una tradición espiritual donde se inscribe san Igna-
cio no se agota en estas alusiones a la Imitación de Cristo; la lectura de
autores espirituales más o menos coetáneos nos podría mostrar también
perspectivas semejantes. Quiero indicar, en definitiva, que el concepto
ignaciano de afección desordenada, y los dinamismos implicados en
ella, recoge y estructura conceptos antropológicos no ajenos a la tradi-
ción espiritual cristiana, como son por ejemplo el de tensión de auto-
trascendencia dentro de la propia persona; la importancia de la afecti-
vidad y su actuación a veces inadvertida; el engaño en un bien aparente;
y la importancia de la intención (o motivación) recta hacia un fin que
está constituido en último término por Dios mismo.
Pienso, por ejemplo, en el vocabulario de san Juan de la Cruz
(1542-1591) en torno al mundo afectivo (afecto, afecciones, aficiones,
pasiones...) que supone una terminología antropológica en parte seme-
jante. Una «cautela» de este santo y experimentado director de almas es
que «entre las muchas astucias que el demonio usa para engañar a los
espirituales, la más ordinaria es engañarlos debajo de especie de bien y
no debajo de especie de mal; porque sabe que el mal conocido apenas
210
lo tomarán» . Es la táctica del demonio, quien «para ir engañando e
ir injiriendo mentiras, primero ceba con verdades y cosas verosímiles
para asegurar y luego ir engañando»; y también «junta apariencias y
conveniencias para que se crean, y las asienta... fijamente en el sentido
2 0 6
Cf. La Imitación, 111,7,2; 1,15,2; 11,5,1. « T o d o s d e s e a n el bien... pero m u c h o s
s e engañan c o n color de bien»: III, 5 4 , 1 .
2 0 7
La Imitación, III, 1 1 , 1 : «si te m u e v e s por m i honra o m á s b i e n por tu p r o v e c h o » .
2 0 8
La Imitación, III, 3 3 . Cfr. 11,4,1: relación entre la sencillez de intención y la
libertad interior c o n la ausencia de d e s e o desordenado.
2 0 9
La Imitación, IV, 15,3.
2 1 0
Cautelas, 10.
21
y la imaginación» ' . El engaño viene de la acción del demonio, pero
pueden también engañar visiones y locuciones, aunque sean de
212
D i o s ; y puede engañar también la atracción hacia bienes morales,
2U
por el movimiento afectivo que pueden s u s c i t a r .
Santa Teresa de Jesús (1515-1582) habla, por su parte, de dos tipos
de amor (excluido el pecaminoso):
«uno es puro espiritual, porque ninguna cosa parece le toca la

sensualidad ni la ternura de nuestra naturaleza; otro es espiritual y que
junta con él nuestra sensualidad y flaqueza» y «parece lícito»; el prime-
214
ro es «amor sin interese, como nos lo tuvo Cristo» , pero en el
segundo puede haber problema. Pues «aquí hace el demonio muchos
enriedos, que en conciencias que tratan groseramente de contentar a
Dios se sienten poco y les parece virtud, y las que tratan de la perfección
lo entienden mucho, porque poco a poco quita la fuerza a la voluntad
215
para que en todo se emplee en amar a Dios» .
Un autor contemporáneo de san Ignacio, san Juan de Avila, (1499-

1569), dedica amplio tratamiento a los engaños del demonio «bajo
apariencia de bien» en su obra Audi filia.
En ella usa la expresión varias veces en paralelo al significado

216
ignaciano ; el demonio engaña «debajo de especie de bien [...] ya que
2X1
por otra parte no puede» . Los objetos que pueden ser engañosos,
según este autor, son también los que hemos llamado indiferentes o
buenos y espirituales: por una parte, los referidos continuamente por la
tradición espiritual como visiones, o revelaciones un tanto aparatosas;
pero señala también Avila tendencias contemporáneas social y eclesial-
mente más significativas: los reformadores y los que buscaban «sendas
218
nuevas» como iluminados o «dejados» espirituales . Finalmente alu-
de a situaciones espirituales más cotidianas: «otros sentimientos espiri-
tuales», la presencia de «lágrimas... consuelo... conocimiento de las
cosas de Dios», especialmente en religiosos que no dejan «la desorde-
2 1 1
Subida del Monte Carmelo, 2, 21, 4 y 6.
2 2
' Subida, 2, 18, 1; 2 , 19.
2 1 3
Y n o serle fácil actuar e n tal circunstancia «al p e s o de la razón»: Subida, 3,29,
1-2.
2 1 4
Camino de Perfección, 7, 1 y 11, 4. Subrayados nuestros, que indican la
a m b i v a l e n c i a de este s e g u n d o amor, proveniente de l o s fines i m p l i c a d o s , al m i s m o
t i e m p o trascendentes y naturales, c o m o propio de la d i m e n s i ó n del b i e n aparente.
2 1 5
Camino de perfección, 6, 2 .
2 1 6
SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p. 4 9 6 , 594, 682, 689, 694.
2 1 7
SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p. 6 8 2 ; cf. p.694.
2 1 8
S A L A B A L U S T , 1970, p. 4 9 6 , 682.
2 I 9
nada cobdicia de los dulces sentimientos del ánima» ; es decir, se
trata siempre de «la maldad del malo que toma ocasión de lo bueno para
22
se hinchar» ° .
Para san Juan de Avila, el origen está claramente en el «demonio»;

pero a veces utiliza expresiones más antropológicas referidas al afecto,
como son esos «sentimientos espirituales» o esos «dulces sentimientos
del ánima». Habla de la subjetividad y fuerza de lo afectivo en los
iluminados, que actuaban «creyendo que aquella gana que su corazón
221
sentía, era instinto de Dios o libertad del Espíritu Santo» , y afirma
que los que se engañan en tiempos pasados y presentes «livianamente
han creído que los sentimientos o instintos que en su corazón había eran
222
de Dios» . De ahí la necesaria discreción de espíritus y la docilidad
al director espiritual para no ser engañados.
Estas alusiones a una tradición espiritual que, sin duda, podrían
extenderse y aquilatarse mucho más, sólo pretenden encuadrar el con-
cepto ignaciano de afección desordenada en un marco más general de
la espiritualidad cristiana. San Ignacio no es un aerolito caído en la
Iglesia del siglo XVI desde no se sabe qué lejana constelación; más bien
es un creyente que personaliza una experiencia de Dios posibilitada por
una tradición eclesial y que revierte a ella, aunque sea reformulada con
intuición y fuerza a veces geniales.
Algunas interpretaciones del concepto ignaciano de afección

desordenada
Láutico García habla de la afección desordenada en el contexto de

la «lucha interior de la carne y del espíritu», admitiendo claramente que
no es un concepto simple ni claro. Como muestra de ello refiere la
opinión distinta de tres autores sobre la afección desordenada: la de
Casanovas, para quien puede ser consciente o inconsciente; la de E.
223
Hernández, para quien es consciente; y la de W.H. Longridge . Aqui
recordaremos éstas y otras definiciones, para corroborar que no es un
concepto del todo claro entre los comentaristas. Pero buscando una
mayor iluminación, recogeremos en las diversas aproximaciones las
2 1 9
SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p. 6 1 8 , 6 8 2 - 6 8 4 , 6 8 9 s.
2 2 0
SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p. 6 9 1 .
2 2 1
SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p. 6 8 2 .
2 2 2
SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p. 684.
2 2 3
L . GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 8 1 S.
notas comunes y las específicos de nuestro concepto. En concreto apa

rece claro el elemento afectivo, el «amor», y también su origen; hay
acuerdo también en su importancia para la elección; se suelen encontrar
más diferencias en torno a su relación con el pecado; y finalmente
interesa aproximarse al carácter advertido u oculto de la afección de
sordenada.
El primer elemento que identifica a la afección desordenada es
precisamente su carácter afectivo: el «amor» que nace del corazón
dividido del hombre; ese amor está fuertemente enraizado en el cora
zón, siendo la fuente de estas afecciones nuestra naturaleza caída por el
224
pecado , la de un ser humano que «se halla naturalmente una mitad
dispuesto y pronto, y la otra mitad indispuesto y reacio» al seguimiento
225
de Cristo . La clave afectiva (son inclinaciones naturales) lleva a una
clave teológica: verificar el origen de este afecto que se desordena, y la
razón de su desorden:
«Podemos llamar afecciones desordenadas a esas inclinaciones más

o menos espontáneas de nuestra sensibilidad y apetito, que tienden a
arrastrar la voluntad, cuando ésta ha de tomar sus decisiones. Preceden
a toda deliberación razonable y se deben en parte a la concupiscencia
despertada por el pecado original y también en parte a las influencias
226
del ambiente que nos rodea o a las instigaciones del Maligno» .
Profundizando en el concepto, Láutico García afirma que tales afec

ciones y aficiones «son más bien estados que actos», diferenciándose
de sentimientos, emociones y afectos: «presuponen cierta elección o
consentimiento. Pero esto sólo algunas veces. Las más de las veces
serán apegos inconscientes». Tampoco las afecciones desordenadas se
caracterizan, según este autor, por un rasgo que los teólogos suelen
atribuir a la concupiscencia, que es la oposición a la razón: pues en tal
caso se trataría de auténtico «desorden» o «pasiones», que san Ignacio
227
ve como diferente de la «afección desordenada» . Por eso «la afec
ción y afición, el afecto y la pasión son "desordenados" cuando y
porque una persona o cosa son amadas no puramente por Dios» [150,
228
172] . En definitiva, cuando no se da la indiferencia; pues la indife-
2 2 4
CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p. 305.
2 2 5
NONELL, 1 9 1 6 , p . 4 2 .
2 2 6
GRANERO, 1 9 8 7 , p. 219.
2 2 7
L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 8 3 s.
2 2 8
L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 8 4 s.
rencia es «el amor "ordenándose" y espiritualizándose. No es una ca

rencia nirvánica de todo deseo e impulso. Su valor es ante todo psico
lógico: enderezamiento de un amor "curvado". No es un estado de vida
2 2 9
permanente, sino un estado de terapia del amor» . Estamos siempre
en referencia al Principio y Fundamento, al fin último del hombre que
esta afección altera:
«es una adhesión a o un deseo de algo que pugna con el fin último
del hombre, es decir, con el amor y servicio de Dios y la propia salva
23
ción» ° .
Por esto mismo otra nota de este tipo de afección que resulta clara
para los diversos autores es su relación con la elección que se debe
hacer en Ejercicios, y prácticamente todas las definiciones lo indican de
una u otra manera, como la de Casanovas:
«el amor, poco o mucho, que tenemos a las personas o a las cosas
[184-188] del que a veces no nos damos cuenta, pero que en la hora de
las deliberaciones nos inclina a un lado o a otro, despertando en nosotros
ganas, deseos o repugnancias inspiradas por él, desde lo más oculto del
2 3
corazón donde se asientan»
También F. Meures sintetiza bien estas características en su defini

ción:
«"Afección desordenada" significa para Ignacio que uno es movido

por tal inclinación o tal aversión hacia una persona o cosa que le impi
den hacerse indiferente a esa persona o cosa, en orden a poder elegir lo
que más conduce al servicio y alabanza de Dios: en lugar de eso, tales
inclinaciones o aversiones le llevan a decisiones y/o actitudes que care
2 3 2
cen de recta orientación y que no tienen pureza de intención» .
Ya Nonell había relacionado claramente este tipo de afección con

233
la imposibilidad de hacer una sana y buena elección . Pero vemos que
elección supone intención: cuando la intención es ordenada, será elec-
2 2 9
L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 188 s.
2 3 0
H . W . LONGRIDGE, c i t a d o p o r L . GARCÍA, 1 9 6 1 , p . 181 s.
2 3 1
CASANOVAS, 1945 a, p. 3 0 5 . Sobre la afección desordenada, p . 3 0 4 s y 3 3 9 - 3 4 3 ;
también l o referido a la e l e c c i ó n , 1945 b, p . 7 2 - 7 7 ( y 7 7 - 1 1 4 ) .
2 3
2 MEURES, 1 9 8 5 b , p . 9 .
2 3 3
NONELL, 1 8 9 6 , p . 1 6 9 y 3 3 8 .
ción simple, pura y recta; y cuando es desordenada será doble, dañada

234
o mala, y torcida .
La importancia, pues, de este amor desordenado consiste en que
inclina la propia determinación: la expresión agustiniana «amor meus,
pondus meum» se trasforma en san Ignacio en «el peso del alma que es
235
el amor» ; inclinación que se produce por el oscurecimiento de la
razón y/o la perturbación de la determinación de la voluntad. Es el tema
de la motivación: las afecciones desordenadas «arrastran al aprecio y
uso de las personas y cosas, por motivos bien diferentes de la gloria de
Dios y de la salvación del alma, o por otros que derechamente no nacen
236
ni vienen a parar a ese fin supremo» . De ahí la importancia de estas
afecciones ante la elección, pues efectivamente, «nos engañan, nos
desorientan y enturbian el entendimiento y la voluntad, que son las
237
potencias que deben hacer la elección» . Pues las formas de elección
que san Ignacio contempla se resuelven en dos: la buena es la realizada
sin afección desordenada, y por eso es ordenada, sana, sincera, hecha
debidamente [172, 174, 175, 178, 184]; y la mala es la realizada deter-
minándose por alguna afección desordenada, y por eso resulta «desor-
denada y oblica» [172]: con afección desordenada no cabe elección
2 3 8
bien hecha .
La elección nos mete de lleno en el tema de la motivación. Para
Iparraguirre afección es
«la inclinación hacia una persona o cosa producida por el amor que
se tiene hacia ella», donde «no se trata de un afecto pasajero», sino que
«incluye un apego afectivo y ejerce un gran influjo en las potencias».
«Lo desordenado de la afección no consiste en amar el objeto, sino

a) en el modo de hacerlo...; b) en la motivación...; c) en buscar la
239
afección por sí misma» .
2 3 4
NONELL, 1896, p. 3 3 7 . E n l o s p a s o s para ordenar las a f e c c i o n e s desordenadas
(NONELL 1916, p. 4 0 - 6 1 ) , este autor incluye el desprenderse de las a f e c c i o n e s a l o s
b i e n e s e n g a ñ o s o s d e este m u n d o , tarea d e la s e g u n d a semana; el corregir las a f e c c i o n e s
desordenadas c o m o repugnancias a l o s m a l e s m u n d a n o s (tres grados de humildad,
tercera semana); y encender en el a l m a el amor de D i o s , la «sencilla intención de
puramente c o m p l a c e r al Padre e n t o d o » (p. 59).
2 3 5
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 2 7 ; carta a Manuel Sánches, de 18 m a y o 1547; en MI,
Epp. 1, p. 5 1 4 .
2 3 6
CASANOVAS, 1945 a, p. 1 0 6 - 1 0 7 .
2 3 7
CASANOVAS, 1945 a, p. 341 s.
2 3 8
CASANOVAS, 1945 b, p. 7 2 - 7 4 .
2 3 9
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 7 s.
En el punto de la motivación es más explícito Calveras: «el criterio

para distinguir entre afección ordenada y desordenada se toma del
motivo del amor»; en efecto,
«es desordenada la afección, cuando no es puramente espiritual la

razón del amor, aun cuando su objeto sea indiferente o bueno en sí; y
más que simplemente desordenada deberá llamarse mala la afección,
240
cuando el amor se tiene a cosa mala, desordenada o peligrosa» .
La afección desordenada, como vemos, es un amor enraizado en la

naturaleza caída del hombre y que desvía la elección, pero todavía
habría que establecer su relación con el pecado. La definición de
Calveras recuerda una distinción de afecciones (malas/desordenadas)
que se refiere también a este punto. Se nos dice que en ocasiones se trata
de un amor malo, a objeto malo, pero puede darse también la situación
de amor honesto no ordenado: se tratará de un amor dividido entre Dios
241
y la criatura . Porque «desorden no quiere decir propiamente pecado,
sino carencia de perfección». Es desordenado «no tan sólo lo pecami
noso, sino también lo que siendo de suyo indiferente o bueno, no
obedezca recta y puramente a razones del servicio y amor de Dios»; es
decir, «toda acción, deliberación, afección o inclinación que no se
encamine a ese fin último pura y simplemente, o lo haga sin la intensi
dad que pide la luz que el alma tiene recibida de Dios en aquel momen
242
to» . De ahí que quitar de sí todas las afecciones desordenadas equi
vale de suyo a ordenar el amor.
Por eso «el campo de la afección simplemente desordenada queda

limitado al amor de lo que es indiferente y sin peligro, y aun bueno y
santo, pero que no tiene a Dios por razón, e impulsa a obrar por motivos
que no son del puro servicio divino [... y] afección en contra simple
mente desordenada será la que tenemos a personas y cosas sin ofensa
de Dios, ni peligro para nuestra alma, pero no por motivos sobrenatura
243
les, derechamente enderezados a Dios» .
Es, pues, clara la distinción de Calveras entre afección mala y

simplemente desordenada. Las afecciones malas están muy conjuntas
con el pecado, y pertenecen principalmente al trabajo de la primera
2 4 0
CALVERAS, 1 9 4 1 , p . 5 3 .
2 4 1
CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p. 340.
2 4 2
CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p. 107-109.
2 4 3
CALVERAS, 1 9 2 6 , p . 2 4 s. A d e m á s , 1 9 4 1 , p. 5 3 s; 6 9 s, c o n nota 1 3 ; etc.
semana. «Pero la parte más principal en los Ejercicios la ocupa la

elección y la reforma de la vida, en que es preciso deliberar sobre cosas
indiferentes o buenas... Por eso el caballo de batalla en toda la segunda
semana son las afecciones desordenadas a cosas indiferentes o buenas,
2 4 4
las que nosotros llamamos simplemente desordenadas» .
Vemos, pues, que el conocimiento de la intención y la motivación
son importantes para determinar si hay o no desorden. En la afección
desordenada motivos naturales y humanos pueden mover la determina-
245
ción . Pues bien, este influjo en la motivación puede no ser percibido
246
por el sujeto, porque sucede «aun sin darnos cuenta» . Influjo oculto
que se puede resolver en forma de engaño en las elecciones, si «se deja
llevar de afecciones desordenadas, creyendo equivocadamente que va
por el camino de la vida espiritual»; por eso se requiere la vigilancia
2 4 7
necesaria en el que da los Ejercicios .
No todos consideran que la afección desordenada pueda ser sub-
consciente; algunos autores no tratan de este punto, pero parecen par-
2 4 8
ticipar de la misma opinión que explícita E. Hernández :
«son tendencias advertidas y consentidas que no buscan la voluntad

de Dios. Cuando faltan la advertencia y el consentimiento voluntario,
puede haber tendencia, propensión, inclinación desordenada, pero no
2 4 9
afición propiamente dicha» .
Entremos un poco más en este punto. Hemos visto que algunos

autores (como Casanovas, Láutico García) indican que pueden ser
conscientes o no. Está dicho que Calveras supone que la afección
desordenada puede actuar latente, subconscientemente, con «acción
250
secreta» ; y así lo ve este autor en la tradición de interpretación del
texto ignaciano: «el engaño inconsciente, que puede causar la afección
desordenada, se hace resaltar en el Directorio oficial tomándolo del
Directorio del P. Polanco... porque aquel afecto desviado del camino
2 4 4
CALVERAS, 1 9 2 6 , p . 2 5 . IPARRAGUIRRE ( 1 9 7 8 , p. 8 ) afirma q u e e n E j e r c i c i o s n o
habla san I g n a c i o d e l a a f e c c i ó n desordenada por su objeto (malo).
2 4 5
CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p . 3 4 1 .
2 4 6
CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p . 3 0 5 .
2 4 7
CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p . 1 2 5 .
2 4 8
La v i s i ó n d e este autor está expuesta e n sus artículos p u b l i c a d o s e n Manresa,
años 1 9 3 3 , 1 9 3 6 , 1 9 5 6 .
2 4 9
L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 8 1 .
2 5 0
CALVERAS, 1 9 4 1 , p . 7 5 .
más perfecto e inclinado al más imperfecto movería al entendimiento a

buscar razones conforme al tal afecto. Y pues todo lo que se recibe, es
según la disposición de quien lo recibe, como suele decirse, sucederá
fácilmente, que creyese él ser la voluntad de Dios la que es su propia
251
voluntad» . Por eso se explica que Calveras hable una y otra vez de
las «disposiciones subjetivas» habituales, previas a la capacidad de
buscar por sí la voluntad de Dios «sin peligro de alucinación» o «des-
252
vío» . Esta perspectiva nos facilita la consideración de algunas apor-
taciones de los comentaristas que integran la psicología profunda.
La aportación de la psicología profunda
Hasta aquí hemos visto algunas explicaciones del complejo término

ignaciano que podemos ahora enriquecer con la aportación de la psico-
logía. La pregunta que nos puede guiar es ésta: ¿cómo formular este
concepto con una terminología antropológica interdisciplinar actual?
Y, más precisamente, ¿cómo explicar esta característica del engaño
espiritual que se da en la afección desordenada? Algunos autores nos
pueden dar progresivos elementos de comprensión, que añadimos a lo
a
dicho anteriormente (sección 1 . del capítulo tercero).
Lo que afirman bastantes autores es que pueden existir influjos
inconscientes en la vida espiritual; lógicamente, son los autores de
orientación más bien psicoanalítica los que resaltan este factor en la
obra de san Ignacio. Por ejemplo Beinaert afirma que san Ignacio
aprende a discernir por propia experiencia en momentos en que la
253
motivación inconsciente estaba presente , y nos recuerda la posible
presencia de factores psicodinámicos en el origen de algunas conductas
morales y religiosas. Por ejemplo una vocación, el apego a la castidad
o la abnegación pueden no ser expresión de una libertad para realizar
un valor religioso. Ello es posible por la adopción de comportamientos
por parte del sujeto sin ser consciente de los móviles reales que los
producen: «lo propio de tales motivaciones es el infantilismo. Suponen
una personalidad que no ha llegado a la madurez afectiva», y constitu-
yen motivaciones neuróticas inconscientes, por lo que naturalmente
plantean problemas al discernimiento. Un comportamiento neurótico
2 5 1
CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 7 6 s, nota 3 . Las referencias al directorio de P o l a n c o (n. 7 8 )
y al oficial (n. 1 7 1 ) : MI, Dir. p. 3 0 9 y 6 8 9 ; e n L o p , 1 9 6 4 , p. 2 5 3 y 4 6 0 .
2 5 2
Cf. por e j e m p l o CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 7 4 s, 1 0 1 .
2 5 3
BEINAERT, 1 9 5 4 , p. 5 6 ss.
puede enmascarar una buena voluntad aparente, pero en una indiferen-

cia imposible, pues en realidad está tratando de resolver conflictos
254
inconscientes .
Aunque en el artículo citado el autor no estudia directamente la
afección desordenada, los ejemplos que aporta son los que en nuestro
estudio consideramos como tal afección. En esta perspectiva se hacen
al menos dos afirmaciones: que existen móviles inconscientes en deci-
siones «espirituales», y que el comportamiento derivado de dichos
móviles resulta neurótico (infantil, inmaduro o, en definitiva, psicopa-
tológico).
¿Todo comportamiento producido por el funcionamiento del in-
consciente es «neurótico», patológico? La psicología del yo (ego-
psychology) da mayor cabida a la consideración de áreas del yo libres
de conflictos, y consiguientemente acentúa menos el ámbito de lo psi-
copatológico. En esta perspectiva se sitúa Meissner, quien resalta la
255
importancia de la orientación de la persona a los valores , aunque
siempre excluyendo de los Ejercicios las «condiciones de disfunción
emocional que podrían ser llamadas patológicas». Con todo, este autor
afirma explícitamente que dentro del trabajo de los Ejercicios se inclu-
yen dimensiones inconscientes de la personalidad desarrollada normal-
mente: ya que las afecciones desordenadas «están motivadas por dina-
256
mismos inconscientes» . Por eso Meissner no ve limitada la acción
de la gracia de Dios a los niveles racionales y conscientes: «Dios toca
al alma en todas sus partes, incluso en sus profundidades más íntimas.
Influye no sólo en el yo (self) consciente del hombre, sino también en
257
los recovecos internos de su inconsciente» . Pues bien, las afecciones
desordenadas se entienden en esta perspectiva del inconsciente no pa-
tológico:
«Psicológicamente hablando, una afección desordenada es un ape-

go emotivo, una respuesta emocional que ha escapado al control efecti-
vo de los sistemas del yo (ego-systems). En la medida en que ha fallado
tal control, está imposibilitado el funcionamiento efectivo del yo. Un
amplio componente de tales áreas de emotividad no controlada puede
ser originalmente inconsciente... Los mismos mecanismos psicológicos
25" BEINAERT, 1 9 5 4 , p. 5 0 - 5 2 .
2 5 5
MEISSNER, 1 9 6 4 , p. 3 9 .
2
56 MEISSNER, 1 9 6 3 , p. 3 5 3 .
7
" MEISSNER, 1 9 6 3 , p. 354.
pueden actuar en personalidades normalmente desarrolladas, que tienen

258
que funcionar con estos mecanismos» .
Pero se pueden considerar otros modos de presencia del inconscien

te en los Ejercicios, como hemos dicho. En la primera semana, Meis-
sner ha considerado la importancia de la libido en las reglas de primera
semana [313-327], en las que no se descarta el funcionamiento de
mecanismos inconscientes; por ejemplo, la primera regla habla del tipo
de persona orientada por la gratificación libidinal y por lo mismo domi
nada por el instinto del placer. «La canalización de la libido y sus
afecciones pueden tener múltiples determinantes incluyendo entre ellos
los que son inconscientes y se refieren al estrato más profundo de la
259
estructura psíquica y a los más primitivos niveles de la experiencia» .
Meissner ve también en la primera semana afecciones inconscientes
[314], que son movidas por el principio de placer. Y es explicable que
sea así, ya que «desde una perspectiva psicoanalítica, el inconsciente
tiene una función en la determinación de toda conducta en un grado
2 6 0
mayor o menor» .
Refiriéndonos más bien a la situación de segunda semana en ade
lante, hay algunas aportaciones significativas desde la teoría de la auto-
trascendencia en la consistencia. Así, se recuerda la importancia de la
dimensión del bien aparente, pues en esta dimensión «se considera todo
el hombre en sus valores naturales conscientes y subconscientes en la
perspectiva de su compenetración e integración con los valores auto-
trascendentes, con la Palabra de Dios que se dirige a él». En esta
integración entre valores naturales y autotrascendentes es donde «nues
tro elemento subconsciente representa un papel importante», porque
«las fuerzas subconscientes podrían favorecer una conjunción realizada
en modo indebido y desordenado. Es lo que san Ignacio quizá ha intuido
de alguna manera, propiciando por eso un tipo de introspección que
puede llegar a hacer consciente lo que ocurre a nivel preconsciente
acerca de dejarse llevar por afecciones desordenadas. Pero los Ejerci
261
cios normalmente no modifican el elemento inconsciente» . A pesar
de esto, la influencia del subconsciente, a través de las afecciones
desordenadas, no anularía la capacidad fundamental del hombre de
«8 MEISSNER, 1 9 6 3 , p . 353.
259 MEISSNER, 1 9 6 4 , p . 180.
260 MEISSNER, 1 9 6 4 , p . 179.
261 T A T A , 1 9 8 7 , p. 12.
decidir libremente, aunque sí restrinja el campo de la libertad, en cuanto

predisposición.
Vemos, pues, que esta perspectiva antropológica aporta algunos
elementos interesantes para la comprensión interdisciplinar de otros
conceptos de Ejercicios que nos interesan. Por ejemplo, el tema de los
símbolos; se requiere un sistema simbólico como mediación para
262
expresar el mundo interior, para concretar los ideales y valores : el
símbolo establece una asociación entre idea y afecto, entre valor y
necesidad. Los Ejercicios incluyen una elaboración simbólica estructu-
ral, en los ejercicios del rey eternal, dos banderas y tres binarios; «por
lo tanto, hay que dejar espacio a la acción de Dios y a la originalidad de
la persona para que ocurra una asociación concreta y ordenada entre
pensamientos y afectos, desenmascarando los engaños bajo apariencia
263
de bien» . Aplicando a estos procesos otra terminología, en Ejerci-
cios se trataría de formar símbolos progresivos, transparentes o ¡cóni-
cos, sin permitir la formación de símbolos regresivos, o a modo de
espejo, que son engañosos y son los propios de la afección desordena-
2 6 4
da .
Si parece, pues, que en los Ejercicios intervienen procesos incons-
cientes, ¿pueden por su parte esos días de retiro y oración afectar a los
niveles profundos, propiamente inconscientes, del ejercitante? Esta
pregunta requiere una respuesta matizada, no una afirmativa o negativa
global.
Algunos consideran que la metodología de los Ejercicios está orien-
tada a intervenir en el inconsciente; por ejemplo, en la primera adición
de la primera semana [73], donde se tienen en cuenta las «operaciones
265
inconscientes» que tienen lugar en el s u e ñ o ; pero ¿se pueden esperar
de los Ejercicios cambios en las resistencias inconscientes a la acción
de la gracia?
Junto a la afirmación de que no están diseñados para modificar el
inconsciente patológico (los Ejercicios no son una terapia), en realidad
se piensa que sí podrían modificar el inconsciente inmaduro «normal».
Estamos en un punto en que interviene la concepción del hombre (y de
ese inconsciente) que subyace a cada autor. En la perspectiva antropo-
lógica que aquí manejamos la afirmación de que los Ejercicios no
2« TATA, 1987, p. 13.

263 T A T A , 1987, p. 20.
264 RULLA, 1 9 9 0 , p. 2 0 7 ; KIELY, 1982 b, p. 1 3 1 ; KOLVENBACH, 1987.
265 MEISSNER, 1 9 6 4 , p. 3 5 ; B a l l e s t e r , 1991.
pueden modificar la segunda dimensión de la persona (la dimensión del

bien menor o aparente, del engaño no culpable, donde el inconsciente
es predominante) no sólo es afirmación teórica, sino que viene corro-
2 6 6
borada por una comprobación estadística ; imposibilidad que, por
otra parte, es paralela a la impotencia de los sistemas de formación
vocacional para cambiar significativamente a las personas.
Algunos datos directos e indirectos que justifican esta afirma-

2 6 7
ción muestran lo siguiente:
— En los primeros cuatro años de formación hay una mejoría inicial

(dos primeros años) tanto en los ideales como en la respuesta consciente
a ellos. Pero esa mejoría cae posteriormente, al final de los cuatro años.
— Utilizando dos criterios combinados, el estructural y el existen-

cial (el comportamiento en la vida vivida) parece que sólo mejora entre
el 6 y 9%; es decir, al menos un 90% no son cambiados duraderamente
en sus dimensiones vocacionales durante los cuatro años de formación
inicial. Utilizando sólo el criterio estructural la mejoría aparece como
relativamente mayor, aunque siempre modesta (un 33-40% en la dimen-
sión de la virtud, en tomo al 20% en la dimensión del bien aparente).
— Cuatro años de formación no cambian significativamente la pro-

porción de los grupos más maduros, aplicando un índice de desarrollo
(mejoran un 2-4%). Tras el mismo periodo de formación, sólo un 3-5%
conocen mejor sus limitaciones principales.
— Datos indirectos reflejan que no aparecen cambios significativos

en la proporción de madurez entre estudiantes de teología y sacerdotes
adultos.
— Las relaciones transferenciales persisten durante la formación

(en el 67-67% de los sujetos).
2. Características para un discernimiento
Partiendo de las aportaciones anteriores señalo a continuación las

notas que parecen poder retenerse como características de la afección
desordenada tal y como en este trabajo las entendemos; de ellas, las tres
2 6 6
Cf. l o s datos aportados por IMODA, 1 9 9 1 , p. 2 7 5 - 2 7 7 .
2 6 7
P r e s e n t a d o s e n RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 1 2 5 - 1 4 7 y RULLA, RIDICK, IMODA,
1 9 7 6 , p . 144 s y 1 5 5 - 1 5 9 .
primeras son más genéricas, y las cuatro últimas más específicas. Estas
características constituyen los elementos típicos de la afección desor-
denada, que tendríamos que discernir en nuestra práctica de los Ejerci-
cios.
1. Una delimitación inicial del campo de la afección desordenada
ignaciana: no se encuentra en el ámbito de la psicopatología, aunque
puede influir o ser influida por dicho ámbito. El campo de esta tercera
a
dimensión ya se especificó anteriormente (sección 2. del capítulo tercero).
2. La afección desordenada en sentido estricto tampoco se en-
cuentra en el ámbito del pecado. Hemos aludido anteriormente a esta
a
«primera dimensión» (sección 2. del capítulo tercero); y parece mejor
hablar de «afección mala» cuando el objeto de la afección es malo, y el
sujeto es consciente de ello; se trataría de una situación de inconsisten-
cia o conflicto consciente (consentida o no). En casos de dialéctica
consciente, el sujeto (cf. característica 4) no acepta el mal a que tiende,
aunque a veces caiga en él por su fragilidad; puede existir gran tensión,
pero no engaño. Pero la afección desordenada es fundamentalmente
subconsciente en su funcionamiento.
Si el sujeto no es consciente de lo que mueve su afección (de lo que
en definitiva pretende), nos encontramos ante una inconsistencia pre-
consciente o verdaderamente inconsciente, y en ese sentido no pode-
mos hablar de pecado, aunque lo consideremos raíz u origen del mismo.
3. La afección desordenada es una situación motivacional cen-
tral en la persona que la padece. Interfiere con sus discernimientos,
decisiones y actividades, ya sea en materias de elección de vida como
en las cotidianas micro-decisiones que configuran la dirección de cual-
quier existencia. En este sentido es un dinamismo central en la res-
puesta de la persona a Dios. Por lo tanto, no cualquier agitación afecti-
va, tentación, fragilidad o movimiento de la concupiscencia implica
afección desordenada, sino lo que de hecho llegue a «determinar» el
tipo de respuesta que el ejercitante da a Dios.
4. Un presupuesto previo para que se pueda dar la afección desor-
denada es la presencia de valores autotrascendentes en la persona.
Estamos hablando de un ejercitante que tiene «subyecto» humano y
religioso, que ha recorrido bien los ejercicios de la primera semana,
tiene hecha la lectura de su vida y de la historia de salvación de Dios en
él. Contamos con que está arrepentido de su primera infidelidad a la
vocación de Dios, y en el coloquio con el Señor de su vida se ha
planteado «lo que debo hacer por Cristo» [53], con intención clara de
seguirle [96-97], y con deseo de acomodarse a la norma del orden

contemplado hasta ese momento de los Ejercicios. El ejercitante, por lo
tanto, ya no se mueve prevalentemente en la dimensión del pecado; su
esfuerzo espiritual no va tanto orientado a evitar el pecado cuanto al
seguimiento de Jesús. Pues bien, sólo desde esta situación de reconoci-
miento y aceptación de los valores de Cristo nos podemos referir a un
desorden; por eso, paradójicamente, la afección desordenada de la que
habla san Ignacio supone una persona conscientemente ordenada (u
«ordenándose»), un sujeto de segunda semana.
5. El objeto inmediato bueno o indiferente de la afección es el
que posibilita el encubrimiento de un fin no puro en la intención del
sujeto. Por eso, en la afección desordenada, el objeto siempre es bueno
o indiferente: es lo que hemos llamado «actitud» o comportamiento
consistente con los valores conscientes del sujeto. Ya no cabe pensar
que se trate de algo «grosera y abiertamente» contrario al servicio de
Dios [9], sino de situaciones más sutiles donde el sujeto «es batido y
tentado debajo de especie de bien» [10]. Es específica de este tipo de
afección la presentación «sub angelo lucis», este «traer pensamientos
santos conforme a la tal ánima justa», pasando poco a poco a «sus
engaños encubiertos» [332; cf. 329]. Es ésta la condición de posibilidad
del engaño [334, 336].
6. El carácter afectivo de esta situación no consiste sólo en la
fuerza e interés del sujeto, sino en el proceso afectivo interior mediante
el cual se realiza y concreta la atracción hacia el objeto; el cual puede o
suele adquirir un carácter ocultamente simbólico, por el que se relacio-
na el objeto directo de la afección con el fin último de la misma. Ello es
posible por el carácter inconsciente de los mecanismos usados para
perpetuar esta situación.
Por otro lado, es probable que la situación de afección desorde-
nada no suceda en una situación afectivamente neutra, sino en medio
de cierta agitación donde desaparecen la «paz, tranquilidad y quietud
que antes tenía» [333]. La afección desordenada se vive encendida-
mente: en forma de resistencia fuerte, vehemencia, radicalidad, tes-
tarudez o formalismo rígido. Está enjuego algo afectivamente enrai-
zado, donde en ocasiones se manifestarán expresiones desproporcio-
nadas para el espectador (el que da los Ejercicios). Afectividad que,
sin embargo, no se manifestará necesariamente «alterada» al exte-
rior, sino habitualmente dominada por los mecanismos de defensa
del sujeto y por ello mismo no fácilmente discernible como desorde-
nada. Con todo, seguirá afectando inadvertidamente a cualquiera de

los pasos del discernimiento y la elección, o a todos ellos: al experi-
mentar, razonar, decidir o actuar.
7. En la afección desordenada se dan dos fines últimos mezcla-
dos, yuxtapuestos: el primero es un valor cristiano que conscientemente
se proclama y pretende seguir; el segundo lo constituye alguna necesi-
dad vocacionalmente disonante que se desea satisfacer. El engaño viene
posibilitado precisamente por esa intención consciente buena (realiza-
ción de valores vocacionales), que enmascara la pulsión subconsciente
afectivamente sentida, que encuentra así un modo indirecto de gratifi-
cación. Así se posibilita esa intención mezclada y torcida, esa motiva-
ción ambivalente.
En definitiva, lo que determina el desorden de la afección es la
elección no recta, el «mal fin a que induce» [334], la «cosa mala,
distractiva o menos buena» [333] en que termina. Empieza un círculo
vicioso que debilitará la intención buena del ejercitante de segunda
semana; y, aunque no es culpable, por ser inadvertida, terminará dañan-
do su dimensión de la virtud, el de la respuesta libre a su Dios.
Podemos sintetizar lo dicho hasta aquí diciendo que la afección

2 6 8
desordenada en sentido estricto es una atracción sentida hacia un
objeto indiferente o bueno que impide la elección y realización de algo
269
mejor, sin que el sujeto sea consciente de ello. Por lo tanto, se t r a t a
de una situación motivacional central de un ejercitante de segunda
semana en la cual está convencido de discernir, elegir y actuar sólo
movido por los valores del seguimiento del rey eternal y de su bandera
(motivación consciente); pero en la que está siendo movido al mismo
tiempo y prevalentemente por la satisfacción del propio amor, querer e
interés (motivación inconsciente). Y este autoengaño es posible porque
el objeto inmediato de la afección (una situación, persona o cosa) y la
relación establecida con el mismo, es bueno o indiferente en sí mismo;
y porque la implicación afectiva del sujeto (inconsciente en su origen)
tiende a justificar ante su conciencia esa situación (por la actuación de
los mecanismos inconscientes de defensa) y de este modo tiende a
perpetuarla. La consecuencia de ello es que se ve afectada la libertad de
2 6 8
O, en su caso, repulsión o rechazo.
2 6 9
Cfr. GARCÍA DOMÍNGUEZ, 1 9 9 1 , p. 101.
respuesta a Dios del ejercitante, su vocación cristiana genérica y espe

cífica; y, eligiéndose de hecho un bien menor, parcial o aparente, se
frustra tanto un mayor servicio (un bien apostólico mayor) como el
propio crecimiento espiritual (la santidad objetiva) de quien es presa de
la afección desordenada.
II P A R T E
DISCERNIR LA AFECCIÓN
DESORDENADA
5. «ENTRAR CON LA ANIMA DEVOTA...»
Partiendo del cuadro antropológico general esbozado, esta segunda

parte quiere incorporar un enfoque más práctico, más pastoral; si el
intento teórico de integración interdisciplinar es válido, lo tiene que ser
para el que trabaja cada día con este instrumento de discernimiento que
son los Ejercicios. Incluso a riesgo de ser simplista, esta parte querría
ser también más pedagógica. Se trata de responder a esta pregunta:
¿cómo discernir una afección desordenada? Es decir, ¿qué elementos
determinan su presencia y la identifican? ¿Cómo valorar su importancia
en un ejercitante que, por ejemplo tiene que hacer una elección funda-
mental en su vida? ¿Qué pensar, finalmente, sobre la vida cristiana de
una persona con alguna afección desordenada?
La afección desordenada que acabamos de caracterizar se presenta
en la vida del ejercitante de forma aparentemente natural y hasta ano-
dina. ¿Cómo reconocerla en la vida, en las existencias concretas? Se
trata de responder en parte a estas preguntas, presentando algunas indi-
caciones prácticas para su discernimiento, y haciendo referencia a hi-
potéticas situaciones pastorales para ilustrar los criterios.
1. Cómo proceder al discernimiento
Los elementos de la afección no se suelen encontrar con claridad en

la descripción que la persona nos hace de su situación, sino que el
trabajo de identificar y ayudar a discernir supone precisamente la indi-
viduación de cada aspecto de la afección, de forma que adquieran su
sentido dentro de un conjunto psicodinámico de la persona que discier-
ne.
El lugar del discernimiento

La aplicación práctica o pastoral del discernimiento puede hacerse
en diversos contextos, y podemos imaginar cuatro situaciones más
frecuentes en que este discernimiento tiene sabor ignaciano, dentro o

fuera de los Ejercicios.
(1) La forma típica del discernimiento de este tipo de afecciones
sería en el ámbito de los Ejercicios completos [20], que es el mes en
retiro y acompañados individualmente. Es éste el contexto en que apa-
rece el término técnico de «afección desordenada», por lo cual parece
el modelo de referencia más apropiado para cualquier otra situación.
(2) Los Ejercicios acomodados sería otra forma en que puede
darse lícitamente el proceso de discernimiento de las afecciones. Los
llamados Ejercicios en la vida corriente, dados según la anotación 19
[19], mantienen la estructura y dinámica de los Ejercicios completos.
Quizá presentan alguna ventaja sobre los Ejercicios de mes para un
trabajo continuado en caso de afecciones arraigadas o de difícil
discernimiento, aunque por otra parte podría ofrecer otros inconvenien-
tes para el fin de los Ejercicios: en concreto, parece más fácil conseguir
«afectarse» por el Señor en momentos largos y continuados de contem-
plación y coloquio que no en la vida corriente; y este afectarse por
Cristo es decisivo para el discernimiento de una afección desordenada
y, sobre todo, para el duradero cambio afectivo del ejercitante.
Los Ejercicios leves o los de primera semana [18], que es otra forma
de acomodación, no serían propiamente el ámbito adecuado de un discer-
nimiento de estas afecciones desordenadas, que hemos dicho pertenecen
fundamentalmente a la dinámica de la segunda semana. Es evidente que
estos Ejercicios tienen una función previa, y en ese sentido necesaria: la de
mostrar el orden (Principio y Fundamento) y los valores de referencia
(Cristo en cruz) para la propia conversión y ordenamiento.
Por lo que hace a la forma usual de Ejercicios de ocho o diez días,
como «resumen» del mes o como retiro en que se acentúa algún punto
de los Ejercicios, parece en principio un ámbito muy restringido (en
tiempo y en dinámica interna) para «quitar de sí todas las afecciones
desordenadas» [1], de forma que dejen de determinar [21] la ordena-
ción de la propia vida. ¿Cómo pretender resolver en tan corto espacio
de tiempo una situación que puede por definición bloquear o desvirtuar
una elección de reforma o estado de vida, una opción fundamental de
la existencia, una reorientación radical del compromiso cristiano? Este
tipo de Ejercicios más bien pueden ser muy útiles para re-trabajar
afecciones previamente reconocidas como desordenadas, o al menos
intuidas como tales; y también en el caso de afecciones no típicas, más
conscientes o menos centrales para el ejercitante.
(3) Fuera del contexto de los Ejercicios también habla san Igna-
cio de afecciones desordenadas; y por eso también nosotros podemos
afrontarlas con toda seriedad en el ámbito, por ejemplo, del acompaña-
miento o dirección espiritual de inspiración ignaciana, en alguna de
sus formas. En tal situación podemos y debemos usar el marco de
referencia conceptual y dinámico de los Ejercicios para identificar to-
das las realidades espirituales que observamos, y poder así discernir el
sentido de comportamientos y mociones de la persona. Las afecciones
desordenadas constituyen una de esas realidades espirituales que sin
duda pueden aparecer en cualquier persona que siga una dirección
espiritual «de segunda semana»: esa fase que podríamos, con la tradi-
ción, llamar «iluminativa», sucesiva a una etapa previa más bien «pur-
gativa», y que san Ignacio identificaría como el momento en que el
cristiano «es batido y tentado debajo de especie de bien» [10] en su
seguimiento concreto de Cristo [91-98].
Por otra parte, si las decisiones espirituales y la elección o reforma de
vida es un contenido habitual en cualquier acompañamiento, parece obli-
gada la consideración de las posibles afecciones desordenadas que pueden
estar influyendo a la persona; por eso mismo considero que este ámbito de
la dirección o acompañamiento espiritual es el más habitual, aunque no sea
el más típico, para el discernimiento ordinario de estas afecciones.
(4) Existen, con todo, algunas modalidades de acompañamiento
espiritual que podrían parecer como inicialmente más adecuadas para
afrontar la dinámica subconsciente de las afecciones desordenadas. Se
270
ha hablado de «terapia vocacional» , un acompañamiento que inte-
gra la psicología profunda con la espiritualidad, de modo que puede
ayudar a una preparación del sujeto para los Ejercicios. Con una expre-
sión menos clínica, podemos hablar mejor de «coloquios de creci-
271
miento vocacional» . Esta modalidad de acompañamiento requiere
una preparación específica en quien la realiza, por cuanto en definitiva
tiene en cuenta no sólo los métodos habituales de la dirección espiritual,
sino que emplea también los métodos o técnicas propias de la psicote-
rapia. Por lo tanto, supone una capacitación que no se puede exigir a
todos los que acompañan a sus hermanos en el crecimiento espiritual.
Por eso mismo parece también razonable que una eventual colabora-
ción del «padre espiritual» con una persona técnicamente capacitada en
"o GENDRÓN, 1 9 8 0 .
2 7 1
RULLA, 1 9 9 0 p. 3 6 0 s.
el campo de la psicología profunda puede ser de gran utilidad para

ayudar a discernir y a superar afecciones desordenadas en determinadas
circunstancias.
En este trabajo no me refiero a este cuarto modo de discernimiento
de las afecciones. Las indicaciones que ofreceré tienen en cuenta la
situación ordinaria del acompañamiento espiritual (dentro o fuera de
Ejercicios), y prescinden en general de formulaciones excesivamente
técnicas. Pero es justo recordar que, seamos psicólogos o no, el sub-
consciente actúa siempre en el acompañamiento espiritual; y toda per-
sona que asume la responsabilidad de acompañar espiritualmente a otra
debería tener en cuenta esta realidad presente en el otro y en sí mismo,
para bien del crecimiento espiritual verdadero de quien es acompañado.
El esquema práctico
Situándonos en esta perspectiva no técnica, puede ser útil un primer

esquema sencillo para identificar las afecciones desordenadas, que
sigue las características más específicas vistas anteriormente; es la
respuesta al «cómo proceder» ante cualquier situación concreta de po-
sible afección. Imaginemos que alguien nos viene a pedir ayuda para
discernir en una situación concreta de su vida. No nos dirá, con toda
seguridad, que tiene una afección desordenada; más bien traerá la duda,
la sospecha, la oscuridad. O quizá trae la seguridad firme, la convicción
de una decisión posiblemente en conflicto con otros valores del sujeto
o con algunas mediaciones objetivas de su modo específico de vida. En
todo caso, somos nosotros quienes tenemos que identificar primero la
afección presente, para poder ayudar al que acude a nosotros.
(1) Un primer aspecto del discernimiento parece que es conocer
los valores que guían las opciones del sujeto que discierne. Y ello en
un doble sentido: de examinar cómo proclama y formula los valores de
la vocación cristiana (del seguimiento de Jesús, pues estamos «en se-
gunda semana»); y comprobar también cómo vive en la vida concreta
eso que confiesa intencionalmente. Nos interesan los valores autotras-
cendentes teocéntricos y todos los valores religiosos o naturales signi-
ficativos para esa persona, en la jerarquía que tengan para ella (aunque
ordenándolos para nuestro discernimiento en una adecuada jerarquía:
valores naturales, autotrascendentes, y valores combinados de ambos
tipos).
Si ya conocemos suficientemente a la persona, este examen quizá

pueda estar en parte realizado. En todo caso es claro que el lugar única-
mente válido para el discernimiento concreto es la persona individual, y
por eso es preciso un conocimiento un poco proründo de esa persona, de
su historia y su presente, realizado a partir de la información que ella nos
proporcione. La historia personal y la historia de su fe (o historia vocacio-
nal en su caso) ayudará mucho a situar la posible afección actual y su
discernimiento. Con este amplio marco de referencia podremos entender
los esquemas de comportamiento más recurrentes en la vida del sujeto: en
definitiva, el tipo de mecanismos que sostienen o producen afecciones
desordenadas habituales en esa persona.
(2) Conocida la situación de su fe, o situación vocacional, otro
gran capítulo será el de examinar la cuestión que se presenta como
conflictiva; para nuestra hipótesis sería el examen del contenido u
objeto inmediato de la afección que pueda estar presente. Sabemos
que se tratará de cualquier tema, situación, relación personal o decisión
buena o indiferente en sí; por lo cual no se deben esperar grandes luces
de esta primera aproximación, si no es confirmar el punto central del
conflicto (interior o exterior) y sus connotaciones de todo tipo. Este
primer examen puede ayudar al sujeto a replantear y quizá relativizar el
problema. Antropológicamente es el terreno de los comportamientos
existenciales, de las actitudes. Así pues, para el examen de este punto y
del siguiente pediremos al interesado un planteamiento de la situación
conflictiva que se quiere discernir. Se recogen los datos que nos aporte,
pero también sus acentos (provenientes de la carga afectiva invertida en
esta situación) y la primera intuición de su propio discernimiento: «¿por
qué crees que te sucede esto?».
(3) Otro nuevo paso en el discernimiento sería el de profundizar
en el carácter afectivo de la situación, del hipotético desorden. Trata-
mos de evocar, más allá del «qué ocurrió», algo así como «qué sentiste
entonces»; pasar del «qué piensas de ello» al «qué sientes ahora» o
«cómo te deja cuando ocurre». Se trata de calar en una experiencia a
veces menos reconocida por quien nos presenta un conflicto, de forma
tal que tanto el que ayuda como la persona misma, puedan captar que
existen fuerzas afectivas en juego, las cuales son diferentes de las
estrictamente formuladas en un primer momento, y que producen mo-
ciones generalmente no tenidas muy en cuenta en el discernimiento.
Buscamos siempre abrir cada vez más al sujeto a sí mismo; a unos
niveles de experiencia implicados realmente en la situación, y que no
son sólo racionales o razonables. Para eso suele ayudar la referencia a

la historia del problema planteado: cuándo empezó, qué se hizo para
solucionarlo, qué sintió al comprobar la inutilidad de los esfuerzos, etc.
(4) El último momento del discernimiento será el buscar poco a
poco el verdadero fin último de la afección, o aquello que en definitiva
pretende la persona mediante ese objeto indiferente o bueno. Este fin
último será «mezclado», en este sentido: por un lado nos enlazará con
los valores evangélicos que indicamos anteriormente, y por otro lado
nos situará también ante fines realmente pretendidos, pero que no son
confesados, porque no son re-conocidos; éstos tendrían que aparecer
paulatinamente en el discernimiento para poder ordenar la afección en
su fin, para purificar la intención.
En este punto la experiencia dice que es muy útil partir de una
hipótesis: cuando una persona plantea un problema para discernir,
habitualmente ése no es el problema principal que en definitiva tendrá
que acometer. El sujeto no puede al inicio formular la verdadera raíz
del problema, ni hacer él mismo un planteamiento adecuado de su
afección desordenada, a pesar de que hablamos siempre de su voluntad
de ser claro y no disimular ni engañar. El objeto «bueno» de la afección
encubre siempre un fin parcialmente desordenado que es desconocido
para la conciencia de la persona.
En lo que queda de trabajo me referiré a cada uno de estos elemen-
tos, aunque examinados en otro orden del expuesto ahora. Partiendo del
caso hipotético de un joven sacerdote, a quien llamaremos Francisco,
aludiré a situaciones de la vida ordinaria y a otras que san Ignacio
afrontó, de forma que iluminen estos cuatro elementos antropológicos
de las afecciones desordenadas de segunda semana.
Imaginemos un caso...
...aunque sea con todas las simplificaciones necesarias para una

explicación más concreta de este difícil concepto.
Francisco es un joven sacerdote religioso, que ingresó a los 22 años
en la vida religiosa, después de haber realizado tres años de estudios
sociales en un centro superior; tras su período de formación (postulan-
tado, noviciado y teología), está en su segundo año de pastoral activa,
trabajando apostólicamente en una parroquia de barrio y en un movi-
miento de acogida y recuperación de tóxicodependientes. Podemos
decir que ha configurado su apostolado como servicio a los pobres, y
durante años fue ésta su inquietud, manifestada en experiencias y com-

promisos concretos. Siempre ha sentido una llamada especial en el
terreno de la pobreza y del desprendimiento personal, y así lo ha con-
firmado habitualmente en sus Ejercicios anuales, desde el comienzo de
su vocación, que precisamente fue suscitada por el ejemplo de unos
religiosos que vivían en el barrio donde Francisco se crió.
Lleva una vida religiosa que llamaríamos normal en estos tiempos:

mucho trabajo, mucha actividad, una vida de interacción bastante inten-
sa con los miembros de su pequeña comunidad y con los colaboradores
de la parroquia. Imaginemos que en una de las situaciones anteriormen-
te indicadas (por ejemplo, sus Ejercicios anuales) plantea algunas situa-
ciones de su vida espiritual. Nos dice por un lado que su relación con
Dios no es siempre todo lo fiel y afectiva que en otro tiempo. Aparecen
también algún tipo de dudas en una relación de amistad especialmente
sentida con María, psicóloga del equipo del centro de tóxicodependien-
tes. Finalmente se da de vez en cuando algún episodio de autoerotismo,
muy esporádicamente, y que entiende como residuos de su adolescen-
cia.
En estos Ejercicios, aparte de buscar una revitalización de su situa-

ción general, Francisco tiene la intención de decidir sobre un destino
que su superior provincial le propone con bastante insistencia, «a no ser
que tenga objeción de conciencia», y que produce en nuestro religioso
grandes resistencias: encargarle de un centro juvenil de la congrega-
ción, que fue muy pujante siempre, y que ahora quieren renovar; todos
coinciden en decir que Francisco está muy dotado para este apostolado.
¿Cuál es la afección desordenada? Podemos usar los conceptos

presentados anteriormente para hacer una primera visión general de la
situación. Percibimos que Francisco es una persona con vocación reli-
giosa, que quiere ser fiel a su llamada de seguimiento de Jesucristo.
Encontramos, por lo tanto, una serie de valores, por ejemplo el de la
pobreza, los cuales se manifiestan en actitudes y comportamientos con-
cretos; en el caso de ese valor: la austeridad personal, el desprendimien-
to, el servicio a las gentes del barrio y a los drogodependientes del
centro. En definitiva, una mirada general al conjunto de su vida nos deja
la impresión de una fundamental consistencia entre sus valores y sus
comportamientos. El área del voto de pobreza, con el compromiso que
ha configurado en torno a él, parece el centro de su carisma, de esa
consistencia.
Pero vemos también que vive esa fidelidad a los valores todos de su
vida religiosa como tensión. Por ejemplo, su deseo de encuentro perso-
nal con Dios (valor) lo concreta en formas habituales de oración (acti-
tud), aunque no tanto como él juzga conveniente. También su valor de
castidad por el reino lo vive en parte con un cierto sentido de infidelidad
o inconsistencia en episodios puntuales de autoerotismo (actitud), y
también con cierta ambigüedad y duda en su relación de amistad con
María (actitud). La obediencia (valor) nunca había sido problema para
Francisco, y siempre mantuvo buena relación con sus formadores y
superiores; ahora, sin embargo, la vive conflictivamente y un poco
perplejo («¿pero cómo me piden esto ahora?») en su resistencia a un
destino que le exigiría dejar su actual ocupación y trabajo con los
pobres.
Francisco reconoce el origen de algunas de sus tensiones. Ha

llegado a aceptar la presencia en su vida del deseo sexual y reconoce su
presencia (no su gratificación) compatible con su vocación, y consi-
guientemente sigue tratando de controlarse en este punto. También
puede presentir que la necesidad de ser apoyado o admirado puede estar
funcionando algunas veces en su relación con María. Igualmente perci-
be que su «estilo» activo y las «urgencias objetivas» de su trabajo le
pueden dificultar momentos más regulares de encuentro personal con
Dios; en este punto se encuentra dividido entre dos situaciones aparen-
temente laudables y convenientes, si bien un tanto enfrentadas. Final-
mente, en el tema de la resistencia a su destino nuevo, cree francamente
que su provincial se equivoca, aunque no le achaque segundas intencio-
nes ni haya habido falta de diálogo.
Vemos en definitiva que las dificultades existenciales y concretas

de su vida señalan la tensión última entre su yo-ideal (sede de los
valores, por así decir) y su yo-actual (sede de las necesidades). Un
pequeño esquema nos puede ayudar a visualizar esta situación de ten-
sión (ver página siguiente).
En algunos de estos aspectos nuestro religioso presenta una cierta

situación de inconsistencia, más o menos consciente: infidelidad a
oración, autoerotismo. En otros, la situación es de duda o conflicto,
como en el caso de la amistad con María. Pero en todas estas actitudes
aparece una real referencia a los valores, que es condición de posibi-
lidad de una verdadera afección desordenada.
¿Cual es, pues la afección? En Francisco hay un primer deseo de
ordenar lo que podríamos llamar sus «afecciones malas», su ocasional
autoerotismo y la infidelidad en la oración, temas que le preocupan
justamente. También se incluirían aquí otra serie de faltas más o menos

frecuentes en su vida comunitaria y en su trabajo, todo lo cual es objeto
de examen y constituye el contenido de su confesión cuando acude al
sacramento de la reconciliación.
ESTRUCTURAS CONTENIDOS (VALORES/NECESIDADES)
YO-IDEAL Unión con Dios Castidad Obediencia
Infidelidad Autoerotismo Resistencia

YO-ACTUAL
a la oración amistad al destino
Tensiones presentes en Francisco
Pero la afección desordenada no se sitúa en ese ámbito del pecado

(objeto malo) sino en objetos indiferentes o buenos. Nuestro discerni-
miento tendría, pues, que centrarse en estos posibles terrenos para dar
con la afección desordenada: (a) donde existe afección, situación afec-
tiva que inclina, empuja, mueve y tiende a aceptación o rechazo; (b)
donde existe objeto inmediato bueno o indiferente, del que en sí
mismo no se tendría que sospechar; pero que sin embargo (c) aparta
del último fin de la persona o está encaminado a fin menos bueno. Por
lo cual podríamos encontrarnos con la afección simplemente desorde-
nada en uno de estos ámbitos: la amistad con María o la resistencia a la
obediencia por un bien que se juzga mayor (servicio a los pobres). Le
acompañaremos en su discernimiento a partir de estas hipótesis.
2. Afecciones hacia el mal
En el discernimiento de las afecciones desordenadas, lo que inme-

diatamente reconocemos es un objeto que atrae (o repugna) al afecto, y
que puede ser cualquier persona, situación, objeto material o represen-
tación psíquica o espiritual. Podemos llamar, pues, objeto o contenido

de la afección a aquello a lo que la persona tiende afectivamente, que
ejerce una atracción sobre él. Para el discernimiento emprendido ante
todo hay que reconocer este objeto, aun sabiendo que posiblemente en
él no se decide el desorden de la afección.
Anteriormente se ha aludido a dos tipos principales de afección, que
son diferentes por el objeto o contenido de la misma. El primer tipo de
afección es «mala» más bien que desordenada, y se da cuando el
objeto que se pretende es malo o claramente desordenado, y es típico
de la situación de primera semana.
La explicación antropológica clásica de esta situación aludía a su
origen en el apetito sensitivo del hombre, que según santo Tomás puede
111
ser concupiscible o irascible . Sería la referencia a lo que llamamos
en nuestra terminología necesidades (o pulsiones, instintos, tendencias
básicas, según otras terminologías de la psicología) que pueden ser
disonantes con la vocación cristiana, y que se presentan como sentidas
afectivamente, como emoción instintiva sentida en forma más o menos
fuerte.
Esta presencia sentida (afección) de un «objeto malo» puede darse
en diversas formas. Cabe la atracción de tal objeto en forma consciente
y descarada: la tentación grosera y abierta [9] de algo que atentara
claramente contra la relación del creyente con Dios, con su opción de
vida, etc. Pero se podría dar también que el «objeto malo» de la afección
fuera menos central, y por eso atentara menos al fin último de la perso
na. Con todo, también en esta situación, aunque moralmente tuviera
menos trascendencia, nos encontraríamos siempre en el terreno del mal
patente (no latente), del mal manifiesto (no camuflado): en lo que
hemos llamado dimensión de la virtud-pecado, primera dimensión.
Cuando una persona espiritual (digamos, «de segunda semana»)
detecta que tiende hacia cualquier objeto que puede satisfacer una
necesidad disonante de este tipo, probablemente intentará rechazarlo.
Cuando, pongamos por caso, siente deseos de atraer la atención hacia
sí mismo por algo que es socialmente prestigioso; o cuando quiere
satisfacer su deseo de apoyo en otras personas por la sola razón de
satisfacer su propia necesidad de afecto; o cuando se le despierta la furia
interior y descargaría su ira sin control en una persona concreta. En
estos y otros casos, las necesidades «sentidas» son disonantes (exhibi-
2 7 2
CALVERAS, 1 9 5 1 , p. 18.
cionismo, dependencia afectiva, agresividad), y son justamente perci-

bidas como contrarias a los valores del Reino; por lo cual en gran
manera entra enjuego la decisión libre de la persona ya sea para decidir
la renuncia a la satisfacción inmediata (terreno de la virtud) o para ceder
a esa pulsión emotiva y realizar aquello que siente (campo del pecado).
En estas situaciones puede haber debilidad, pero no hay demasiado
engaño: la persona sabe que en esa acción no está realizando la voluntad
de Dios, ni realizando los valores del reino (humildad, amor oblativo,
mansedumbre), sino satisfaciendo su «propio amor, querer y interese»
[189].
El que da habitualmente Ejercicios puede encontrar muchas afec-
ciones de este tipo («malas») en cualquier ejercitante o en la dirección
espiritual. En esos momentos de conflicto patente con los valores evan-
gélicos, nos encontraríamos ante un tipo de afección que podemos
llamar genéricamente inconsistencia más o menos consciente.
Para la presencia de una necesidad de exhibicionismo, imaginemos

por ejemplo una religiosa destinada a un trabajo pastoral; puede sentir
que a veces su protagonismo es excesivo, pues percibe que una y otra
vez le gusta centrar en ella el liderazgo de las actividades. Esta religiosa,
abnegada y entregada en otros capítulos de su vida, puede vivir esta
necesidad (disonante) del exhibicionismo en forma menos consciente y
satisfacerla parcialmente en pequeños gestos o comportamientos. En su
examen diario de conciencia puede reconocer esta «tendencia» que sale
en cuanto se descuida, y una y otra vez procurará corregirse, incluso a
veces haciendo actos casi heroicos —y quizá innecesarios— de humil-
dad.
Se trata en este caso de una inconsistencia menos culpable (por ser

más subconsciente); pero tampoco sería una afección desordenada típi-
ca de segunda semana: porque la persona reconoce que el objeto es
«malo» (exhibicionismo) y es contrario a los valores de Cristo que ella
quiere evidentemente seguir.
Esto es lo que ocurre con tantas afecciones que son objeto de

lucha espiritual más o menos continua, y que en ocasiones vencen y
otras veces son vencidas. Y pienso que es fundamentalmente aquí
donde habría que situar el desorden de las operaciones [63] y la
presencia de todo tipo de «cogitaciones malas, torpes o sensuales,
poquedades o tibiezas» contra el propio querer, que son «malos
pensamientos y flaquezas que los ángeles malos, el mundo y la carne
m
me representan» . Con todo, frecuentemente se suele llamar a todo
esto «afección desordenada», siendo así que san Ignacio no lo hace.
En el caso de Francisco algunos ámbitos no pertenecen a la afección

desordenada, como su infidelidad a la oración y el tema del autoerotis-
mo. Se trata de «objetos malos», inconsistencias que quisiera hacer
desaparecer; algunas parecen de tono menor en el conjunto de su vida:
al menos, así se lo han indicado ordinariamente en la confesión. Son
problemas que él nunca justifica teóricamente y procura afrontar con
más o menos éxito.
Su masturbación, que fue mucho más frecuente en la adolescencia,

quizá tiene menor significado dinámico que la culpa que le suscita
cuando sucede. De sus agresividades en comunidad, aunque en realidad
no hacen mucho daño a nadie, podemos decir por el contrario que
vienen influidas por situaciones que él no detecta (por su afección
desordenada). También en la dificultad de hallar tiempo para orar ve-
mos este mismo posible influjo de la dimensión del bien aparente (don-
de se sitúa la afección desordenada) sobre esta fidelidad a los valores
(dimensión de la virtud-pecado).
3. Cosas indiferentes o buenas
La afección desordenada propiamente dicha aparece, pues, en el

ejercitante que busca la voluntad de Dios en cosas indiferentes o bue-
nas, y la tentación sucede debajo de especie de bien [10]. Una funda-
mentación antropológica de esta situación es la presencia en el hombre
de necesidades naturales vocacionalmente neutras, no incompatibles
(pero tampoco ingenuamente equiparables) con la vocación cristiana, y
cuyo ejercicio puede tener una apariencia espiritual que el ejercitante
pretende conscientemente.
En tales situaciones, típicas de la vida cristiana y de los Ejercicios,
también se pide indiferencia previa a la elección o decisión. Es más: en
la segunda semana se supone indiferencia incluso ante cosas de suyo
más perfectas; por ejemplo, la oblación es una decisión y determina-
ción que el ejercitante hace «sólo que sea vuestro mayor servicio y
alabanza» [98]; en el coloquio de banderas se pide la gracia de la
pobreza espiritual y actual «si su divina majestad fuere servido y me
2 7 3
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 6 4 ; a Teresa REJADELL, 1 1 septiembre 1 5 3 6 : e n M I , Epp.
l,p. 108.
quisiere eligir y recibir» [147]. Todavía en la nota de la meditación de

los tres binarios hay una nueva salvedad de san Ignacio: «pedir en los
coloquios (aunque sea contra la carne) que el Señor le elija en pobreza
actual... sólo que sea servicio y alabanza de la su divina bondad» [157].
De nuevo en las maneras de humildad se indica que la tercera manera
«es perfectísima», pero siempre con la condición de si igual o mayor
servicio y alabanza fuere a la su divina majestad [168; cf. 166s].
Que san Ignacio repita esto en los momentos cruciales de la segunda
semana, en los que se está preparando la elección recta, no es ni mucho
menos casual. Nos está señalando los criterios principales de la elec-
ción, los valores verdaderos del seguimiento de Cristo pobre y humilla-
do, criterios contemplados en banderas. Pero nos indica también que
incluso en objetos buenos en sí, que parecen concretar dichos valores
inequívocamente, puede haber algo diferente de la voluntad de Dios.
No toda humildad, amor, pobreza o injuria por Dios se encamina nece-
sariamente al fin de manifestar los valores del reino en su pureza. Hay
que discernir la voluntad de Dios también en las cosas buenas, pues
pueden constituir afectos desordenados. Un objeto o cosa indiferente o
buena no garantiza la ausencia de desorden en la afección, ya que tal
objeto puede ser deseado en forma desordenada: en definitiva, orienta-
do a otro fin último que el de la gloria y alabanza de Dios. Pues es cierto
que siempre en la segunda semana el comportamiento conscientemente
buscado y pretendido quiere concretar el amor y seguimiento de Cristo
[104s], el seguir e imitar [109] al Señor encarnado, según la petición y
coloquios propios de esta semana [104, 105, 109; cf.130].
Con los criterios anteriores, en la situación presentada por nuestro
joven sacerdote habría que buscar la afección en su amistad heterose-
xual o en la resistencia a la obediencia.
Por lo que hace a su amistad con María, nuestro ejercitante es claro:

él mismo tiene sus sospechas respecto a esta relación, aunque no sabe
muy bien cómo concretarlas. Se trata de una amistad fuerte; trabajaron
durante un tiempo juntos en el centro de recuperación de drogodepen-
dientes, y las muchas horas de trabajo en común y de diálogo sobre las
situaciones cotidianas, fueron favoreciendo esa fuerte amistad entre
ambos. Se ven con frecuencia, se entienden bien, y se compenetran muy
bien en su trabajo.
Esta misma proximidad ha despertado en Francisco otra cercanía

afectiva; no sólo hablan de los jóvenes con quienes trabajan, sino de
ellos mismos; se siente entendido y aceptado por esta mujer decidida y
delicada a la vez. Pero sabe que tiende a encariñarse con las personas,
y por eso desde hace tiempo se controla bastante en sus relaciones con
la mujer, a pesar de una aparente facilidad y espontaneidad para ello.
Con María no ha habido ningún tipo de expresión afectiva impropia de
sus votos, aunque dedica más tiempo a esta persona del que estrictamen-
te le pide su trabajo y le coge un cierto «tiempo afectivo»: en ocasiones
se descubre a sí mismo recordándola en fantasía amorosa. Estas son las
señales (sospechosas para Francisco) que presenta claramente en el
discernimiento de este punto, motivos que tiene para medir y controlar
esa relación.
Cuando escuchamos esta parte de su narración debemos estar aten-

tos a otro punto clave de toda afección desordenada: su incidencia en la
elección. Y pronto nos surge la convicción de que tal relación no
dificulta en modo alguno su nuevo destino, e interfiere en relativa poca
medida con su trabajo apostólico actual; esta hipotética afección desor-
denada (en torno al mundo del cariño y de las relaciones interpersona-
les) no tiene realmente que ver, en este momento, con su resistencia a
la propuesta de la obediencia ni con su actual compromiso por la vida
religiosa y sacerdotal. Con todo, un hipotético «prudente» director de
Ejercicios a quien se presentara esa situación con la claridad con que lo
hace, seguramente recomendaría a Francisco que procurara en su ora-
ción una unión más afectiva al Señor, único que puede llenar todos los
corazones; y que siguiera insistiendo en ese servicio desinteresado a los
pobres según su carisma más específico, con la misma coherencia en su
pobreza personal, sin preocuparse excesivamente por esa relación con
María —con tal que siguiera manteniendo la prudencia mostrada hasta
ahora, o incluso intentando una cierta mayor distancia.
Desde la perspectiva antropológica, se trata de un afecto, una emo-
ción, producida por una necesidad natural que es la búsqueda de afecto;
nuestro religioso la reconoce, pero en este momento no la fomenta ni
gratifica, sino que la sabe controlar (o, estrictamente, reprimir un tanto)
cuando aparece a su consciencia. Se trata de una situación de tensión
entre el valor del celibato por el reino y una necesidad disonante (de-
pendencia afectiva), que en este momento concreto no es central y es
bastante consciente.
4. Hacia la afección enmascarada
Sobre el asunto de su resistencia al nuevo destino que el superior

provincial le propone, Francisco dice que se trata de un conflicto de
valores: el superior insiste más en un valor (apostolado con jóvenes) y
él en otro (pobreza y servicio a los pobres). Nuestro joven sacerdote
considera que este nuevo destino supondría un cambio notable respecto
a su orientación y vocación primera, y contradice una opción que la
misma congregación le ha fomentado siempre, o al menos permitido,
en su etapa anterior.
Examinando esta vocación de servicio a los pobres, Francisco

declara hacerlo por seguir a Jesús pobre y porque en esas personas
encuentra el rostro de Cristo. Ahora lo concreta sobre todo en su trabajo
con los tóxicodependientes, como antes lo hizo en la marginación gitana
por un tiempo, y también (durante los veranos) con delincuentes jóve-
nes de un correccional. Hay, por tanto, lo que hemos llamado una
actitud, una disposición mental habitual que se concreta en comporta-
mientos determinados.
En este servicio, a veces tiene que hacer esfuerzos extraordinarios

de dominio propio y paciencia (recuerda, por ejemplo, cuando ayudó a
pasar «el mono» a un chico, acompañándolo en una casa en el campo);
y ocasionalmente tiene que aceptar humillaciones no deseadas y contra-
riedades (como cuando experimenta la incomprensión de un comisario
de policía por alguno de los casos tratados).
Hasta aquí, abnegado. Su implicación afectiva en el asunto también

es patente. ¿Todo ordenado? Para san Ignacio todavía no estaría claro
el discernimiento. Pues lo que pudiera parecer un conflicto entre valo-
res (dentro de la tensión normal entre carisma personal y necesidades
de la institución) puede iluminarse con nuevas luces.
Llegados a este punto conviene recordar que una situación así,
dejando simplificaciones aparte, suele afectar también a la persona que
ayuda a discernir, al director de los Ejercicios, de forma tal que puede
inclinar o sesgar su propio discernimiento sobre la situación del ejerci-
tante. En efecto, si el acompañante o ejercitador es de un cierto estilo
más tradicional, o personalmente poco conflictivo con la institución,
quizá se sentirá incómodo en una situación de dificultad con la obedien-
cia; si es de otro estilo más autónomo o propiamente inconformista,
seguramente lamentará que, de nuevo, las instituciones no sean más
flexibles con los carismas personales. En cualquier hipótesis, si exami-

na el objeto inmediato de la afección, no tendrá mucha duda de la buena
voluntad y disposición a ese tipo de trabajos con los pobres por parte
del religioso, y probablemente puede «intuir» que es mejor dejarle
seguir ese rumbo, aunque la congregación no pueda aprovechar del
todo sus talentos para sus propios fines. Porque es difícil formular una
verdadera «sospecha» sobre este estilo apostólico, sobre esta real afec-
ción.
José María, un seminarista joven de un país y diócesis pobres,

fomentaba mucho su relación con un párroco de la ciudad, porque
observaba que tenía su iglesia limpia y cuidada, mantenía un culto serio
y digno, y se respiraba en torno a él una atención refinada a todo el
ámbito de lo sagrado. El sacerdote en cuestión pertenecía a un movi-
miento espiritual de tendencia más bien conservadora, y el seminarista
(que no pertenecía a dicho movimiento) veía con buenos ojos este estilo
distinguido, que contrastaba con las maneras mucho más populares de
la mayoría de los sacerdotes de su diócesis. Se sentía muy atraído
(afección) por este modo de ser, por este orden; y también por una cierta
seriedad intelectual y atención espiritual que se le ofrecía para su for-
mación personal y sacerdotal.
Hasta aquí el objeto de la afección parece bueno. ¿También ordena-

do? Si tuviera que elegir entre seguir en su diócesis, pobre también de
recursos para la formación, y abandonarla para ingresar en dicho mo-
vimiento, quizá esta sensibilidad personal del seminarista perdiera su
neutralidad e ingenuidad: podría encubrir una afección desordenada.
La afección desordenada radica en el corazón de la persona, pero

puede ser favorecida desde fuera. Por ejemplo, cuando Fernando I, rey
de romanos, deseó hacer al humilde Jayo obispo de Trieste, el secretario
de la Compañía Ferráo ve en esta propuesta de obispados una tentación
274
sutil, una persecución del enemigo .
En estos casos, siempre un contenido razonable y quizá apostólico

275
encubre el desorden de fondo. Benjamín González Buelta , refirién-
dose especialmente al contexto latinoamericano del que procede, habla
de dos tipos de afección desordenada, distintos por el contenido de la
misma, que se pueden presentar en la praxis de los grupos cristianos.
2 7 4
MI, Epp. 1 , p. 4 6 0 - 4 6 7 ; F N I, p. 745-751.
2 7 5
GONZÁLEZ BUELTA, 1 9 9 1 , p. 176.
Un tipo es el de aquellos que acentúan la «eficacia histórica del Reino»;

dentro de este primer tipo unos pueden buscar «la eficacia y el rendi
miento según los valores de las clases dominantes», y reflejan en su
afección el «desorden establecido» de la sociedad que los justifica.
Otros quieren, con razón, la eficacia de los cambios estructurales, pero
con una «impaciencia histórica» que tampoco es ordenada. La afección
del segundo tipo insiste en «el absoluto de Dios» y se configura como
una huida de la dura realidad en que Dios se revela, o como refugio en
ambientes que alientan una alegría protegida en grupos y personas. En
una y otra forma, por espiritualidad o actividad, (de derechas o de
izquierdas, si nos ilustran estas referencias políticas) se puede sesgar el
servicio verdadero del Reino y la adoración del único Dios.
Situaciones de bienes sólo aparentes podríamos encontrar en mu
276
chas otras situaciones : pueden ser amistades que no ayudan al creci
miento del amor teocéntrico porque sirven para sentirse gratificados y
acrecentar la imagen de sí, donde el desorden no está en el demasiado
amor al otro, sino en el escaso amor de Dios; o el gobierno religioso que
tiene más en cuenta el agradar (subconscientemente: para ser aceptado)
que ayudar a la comunidad a crecer en Cristo; o la pertenencia a grupos
cristianos por motivaciones sólo naturales más bien que autotrascen
dentes, incluidos los sujetos inmaduros que «hacen su nido» y se insta
lan y perseveran de esa manera en la vida religiosa (en torno al 70% de
las muestras estudiadas por los autores).
También interviene san Ignacio en alguna situación de caridad in
discreta con objeto evidentemente bueno y apostólico.
2 7 7
El P. Andrés Galvanello fue encargado por el Papa Julio III de
evangelizar en la Valtelina, una región muy atacada por el protestantis
mo, y san Ignacio mismo le escribirá animándolo a dicha empresa. Al
cabo de un cierto tiempo, al padre se le ofrecerá en la región una
parroquia, incluso presionándolo con llamar a un predicador hereje en
el caso de que no aceptase.
Galvanello quiere aceptar el nombramiento, y así lo pide a san

Ignacio; éste entiende que en el celo que manifiesta no hay «caridad
ordenada», sino «afecto poco ordenado, aunque sea bajo especie de
bien». La situación es compleja; pero, según el criterio de san Ignacio
2 7 6
Presentadas e n RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 2 3 2 .
2 7 7
Carta a A . GALVANELLO, de 1 6 diciembre 1 5 5 3 : e n M\,Epp. 6 , p . 6 3 . IPARRAGUI
RRE ( 1 9 7 7 , p . 8 8 5 - 8 8 6 ) cita otras fuentes para el c a s o .
tenemos la evidencia de un engaño con apariencia de bien, que se

concreta en el objeto inmediato y apostólico de la afección (aceptar la
parroquia y permanecer en el ciudad para bien de las almas por misión
de la Sede Apostólica...).
A otro sacerdote un poco inepto en el confesonario por su exigencia

en el vestido y adorno de las penitentes (en un conflicto mucho menor
que el anterior), se le advierte que «porque podría usted engañarse por
2 7 8
su buen celo, aténgase en cosas semejantes al juicio del Rector» .
En todos estos casos, y en otros que podría recordar el lector de su

propia experiencia, encontramos lo que antropológicamente parece una
consistencia: un acuerdo entre el yo-ideal y el yo-actual, traducido en
comportamientos coherentes. Adelanto ya que se trata en realidad de
una consistencia sólo aparente, no real; de una consistencia defensi-
va, que tiene el significado psicodinámico y espiritual de una inconsis-
tencia, aunque sea enmascarada: y tal es la estructura típica de la afec-
ción desordenada de segunda semana. La explicación antropológica de
tal estructura hace necesaria la alusión a los mecanismos de defensa y
al carácter simbólico que puede adquirir cualquier comportamiento,
a
que haré más adelante (sección 3 . del capítulo 7); y también a la
explicación de las diversas funciones de las actitudes que nos ofrece
la psicología social, tema ya aludido.
En efecto, los valores y necesidades se traducen en comportamien-
279
tos concretos que hemos llamado actitudes ; ellas son vocacional-
mente ambivalentes, y no son interpretables en sentido único porque de
hecho pueden servir diversas funciones a la vez o alternativamente.
2 8 0
Autores como McGuire, Katz y Rokeach entre otros hablan de cua-
tro funciones diversas. Una es la función utilitaria, cuando un compor-
tamiento o actitud se asume por una recompensa inmediata o por evitar
un daño, peligro o desventaja. Otra es la función defensiva del yo,
mediante la cual una actitud nos ayuda a tener una relación satisfactoria
con nosotros mismos, protegiéndonos de las amenazas de nuestro con-
flicto interior, y salvando así la imagen positiva que todos necesitamos
2 7 8
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 9 7 6 ; carta a Alberto AZOLINNI, d e 2 9 j u n i o 1 5 5 5 : e n M I ,
Epp. 9 , p . 2 6 6 . El subrayado e s nuestro.
2 7 9
Actitudes s o n « d i s p o s i c i o n e s habituales para responder a l o s objetos, para
e s c o g e r sus propios valores y n e c e s i d a d e s » (RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 4 4 ) . Sobre e l c o n c e p t o
de actitud, v e r PASTOR, 1 9 8 8 , p . 3 5 8 - 3 7 9 .
2 8 0
D . Katz, 1 9 6 7 . Cfr. RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 5 1 ; CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p . 7 3 ;
PASTOR, 1 9 8 8 , p . 4 1 6 - 4 1 9 .
de nosotros mismos. La función expresiva de los valores se da cuando

la actitud es un medio de manifestar y vivir los valores importantes para
la persona, sus ideales. Y la función de conocimiento sirve para tener
una visión estructurada de uno mismo y del mundo; esta última, pues,
hace de las actitudes unos esquemas de referencia que generan catego-
rías y generalizaciones, quizá simplistas en parte, y que ofrecen una
guía, unos esquemas cognoscitivos y de comportamiento para afrontar
adecuadamente la realidad.
Estas cuatro funciones pueden entremezclarse; recordemos que la
28
afección es un amor «espiritual o sensible o ambos a la vez» ' ; y por
eso una misma actitud puede, por ejemplo, expresar un valor y, a la vez,
defender el yo. Rulla caracteriza su dimensión del bien aparente por la
presencia conjunta de dos clases de valores, tanto autotrascendentes
como naturales.
Haciendo una hipótesis sobre la situación del P. Galvanello, su

insistencia en quedarse en la parroquia podría expresar el valor del
apostolado (el bien de las almas, diría él) y la función defensiva de un
yo inseguro que encuentra en sus éxitos misioneros una autosatisfacción
que por su preparación o capacidad intelectual nunca había experimen-
tado ni experimentaría en el futuro. Y esto ocurre a la vez: Galvanello
cree sólo ser movido por el bien de las almas, cuando en realidad
también le mueve (enmascarada, latentemente) otra cosa. Un objeto
bueno, el apostolado, no sólo expresa un valor (la «caridad», que dice
san Ignacio) sino que también sirve un segundo propósito menos espi-
ritual (la autoafirmación) que es el otro objeto buscado; por eso es
«indiscreta» aquella caridad.
Esta «mezcla de afecto humano con la caridad» es algo que san

Ignacio detecta y señala como afección no ordenada, como afecto me-
282
nos puro .
El seminarista José María, al que hemos aludido, quizá no sólo se

encontraba atraído por la seriedad y dignidad de lo sagrado, su sentido
trascendente (expresión del valor), sino también por los estudios que le
ofrecen (función utilitaria), y por el ambiente distinguido del cierto
elitismo del grupo (función defensiva del yo) con el que le gusta iden-
tificarse, en parte por su procedencia rural y sociológicamente humilde.
281 CALVERAS, 1 9 6 0 , p . 7 7 S.
2 8 2
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 1 0 0 0 ; carta al padre Lorenzo, de 16 m a y o 1556: en M I ,
Epp. 1 1 , p. 4 0 8 .
Todos nos hemos encontrado con situaciones semejantes. Ante un

caso de discernimiento, pues, parece prudente que el primer paso sea
no dar por bueno en principio el objeto inmediato de la afección, sino
más bien ayudar a profundizar en las posibles ambigüedades de tales
comportamientos. Y ello, no por arrojar una duda de escepticismo
sistemático o sospecha inmovilizante, sino por ayudar a purificar la
intención de forma que del proceso resulte un comportamiento «recta y
puramente ordenado»; es decir, sin otros fines que desvirtúen la opción,
sin mezcla de intereses que frusten la intención consciente buena.
Los caminos para descubrir o hacer ver esa ambigüedad a la persona
que discierne tendrán que tratar de buscar el afecto (la emoción, el
sentimiento) que producen los comportamientos en cuestión.
Francisco recuerda algún enfrentamiento con un comisario de poli-

cía por problemas en su barrio; en una ocasión «discutí mucho con él y
le gané», consiguiendo que no pasara al juez un joven detenido. No
habló del todo claro (realmente mintió en varios asuntos que el comisa-
rio le preguntó) por ayudar al chico implicado, pero al final consiguió
lo que quería y experimentó una especie de «triunfo» personal, que en
algún momento gozó como una pequeña revancha.
Nuestro joven sacerdote se crió en un barrio, donde conoció a los

religiosos de su congregación, y esta identidad de chico de barrio fue
tomando cuerpo al final de su período de formación, a medida que su
trabajo le permitía volver a contactar con gentes como las que trató en
su niñez y adolescencia. Hablando de la ayuda que prestó a un chico
para «pasar el mono», recuerda el enorme agradecimiento que le expre-
só posteriormente el muchacho, y que en buena parte «compensó» sus
desvelos.
Sentimientos de revancha o agresividad social, sentirse útil al pro-

teger a seres circunstancialmente desvalidos; y también otros, como
autonomía e independencia respecto a las instituciones eclesiales tradi-
cionales, en un barrio y medio de iglesia popular. Todo ello, en resu-
men, «pequeñas compensaciones» del trabajo entre los pobres. Decir
que son «humanas» ayuda a recordar que la naturaleza del hombre tiene
estos recovecos, estas complejidades en su motivación. Según esto, una
situación de estas características, ¿introduce simplemente un pequeño
matiz de detalle en una dedicación apostólica como la de nuestro hipo-
tético ejemplo? ¿O realmente puede llegar a desvirtuarla de raíz?
En el caso de nuestro religioso, el tema del conflicto de obediencia
nos abre al tema de su dedicación a los pobres. Quizá resulta duro de
aceptar a nuestra sensibilidad actual que una tarea apostólica preferen-

cial pudiera ser considerada como una afección desordenada en su
sentido fuerte ignaciano. Ello es posible, sin embargo, si una actitud
vocacionalmente consonante, a primera vista consistente, es usada con
una función que no es la de expresar los valores, lo cual es factible con
la actitud de ayuda a los demás en el servicio a los pobres.
Es obvio decir que en tiempo de san Ignacio existían unos acentos
283
en el fervor espiritual y en la actualidad se dan otros ; es efecto propio
del cambio cultural en las expresiones religiosas. Pero queda en pie este
criterio de discernimiento dentro de un examen estructural (y por eso
trans-cultural) de la afección desordenada: el contenido u objeto inme-
diato de la afección no parece el criterio más seguro para su discerni-
miento, sino más bien el medio apropiado para que se dé el engaño en
la intención del ejercitante de segunda semana. Una experiencia espiri-
tual inicialmente válida (como la consolación sin causa precedente u
otra consolación del buen espíritu) puede ser aprovechada por el mal
espíritu para urdir su engaño, por lo cual hay que precaver al ejercitante,
«porque muchas veces, en este segundo tiempo, por su propio discur-
so... o por el buen espíritu o por el malo, forma diversos propósitos y
pareceres, que no son dados inmediatamente de Dios nuestro Señor»,
de donde se justifica un sentido crítico en el proceso de discernimiento:
a estas mociones segundas, ni hay que dar «entero crédito ni que se
pongan en efecto» [336].
Esto mismo parece aplicarle a la monja Rejadell:
«Donde tantas veces nos podemos engañar es que después de la tal

consolación o espiración, como el alma queda gozosa, allégase el ene-
migo todo debajo de alegría y buen color... para hacernos desordenar
284
y en todo desconcertar» .
Es una situación típica de la persona espiritual, para la cual se da

esta regla de discreción: «debe con mucha vigilancia y atención mirar
y discernir» el momento de la consolación inicial, sin causa, «del si-
guiente en que la ánima queda caliente y favorecida con el favor y
2 8 3
Para san Juan de A v i l a resultaban posibles e n g a ñ o s del d e m o n i o d o s situacio-
n e s típicas de su t i e m p o : la pretensión de ser «reformadores» de la Iglesia o la de buscar
sendas espirituales n u e v a s , « d e j á n d o s e » , y c o n s i d e r á n d o s e libres de la ley: SALA B A -
LUST, 1 9 7 0 , p. 496.
2 8 4
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 6 2 ; carta de 18 j u n i o 1536: en MI, Epp. 1, p . 105s.
Subrayados nuestros.
reliquias de la consolación pasada» [336], pues en este estado afectivo

se pueden producir engañosas mociones con causa.
Por lo tanto, examinando cuidadosamente el amor y entrega de

Francisco a los pobres concretos con los que ahora está, detectamos
algunas «causas» que pueden producir consolación en esa dedicación:
causas quizá sutiles, pero que explican al menos parte de la «consola-
ción» experimentada. Hablo del objeto de su afección («los pobres») tal
como en este momento lo vive nuestro joven sacerdote.
También podemos pensar que tanto al principio como en su dispo-

sición actual haya una parte de genuina inspiración desinteresada: naci-
da de un amor puro, y de la contemplación del Jesús pobre del evange-
lio, encontrado en la segunda y tercera semanas de los Ejercicios. Lo
que en origen no se buscaba por propia satisfacción, sino que inspiraba
una verdadera consolación espiritual (muy semejante incluso a la con-
solación sin causa, si queremos) puede después, según san Ignacio, ser
aprovechado por el mal espíritu para canalizar otras «causas» no estric-
tamente espirituales, que ya estaban inicialmente presentes de forma
latente y germinal, y que posteriormente se fueron desarrollando porque
fueron gratificadas inadvertidamente una y otra vez.
Recordemos que, en una situación de segunda semana, el mal espí-

ritu procura «entrar con la ánima devota» para luego «salir consigo»
[332]. Por eso un valor realmente presente al «principio» puede ser
usado al «medio» por el mal espíritu para mezclarlo con otra intención
latente, defensiva, de la persona; de modo tal que al «fin» puede llegar
incluso a malograr la buena intención. Lo cual «clara señal es proceder
de mal espíritu» [333].
6. «...Y SALIR CONSIGO»: EL MAL FIN A QUE INDUCE
Vemos, pues, que lo que determina el desorden en la afección es

este «mal fin a que induce» [334]. La «afección simplemente desorde-
nada» se refiere al «amor de lo que es indiferente y sin peligro, pero no
tiene a Dios por razón, e impulsa a obrar por motivos que no son del
285
puro servicio divino» . Y en esta afirmación se implican dos elemen-
tos antropológicos: la motivación real, aunque oculta, del comporta-
miento en que se manifiesta la afección (exigida en la expresión igna-
2 8 6
ciana de «intención recta y pura» ) ; y la centralidad o no de esa
afección (su corrección autógrafa: «sin determinarse por» [21]).
1. «El mal fin a que induce»
En diversas situaciones concretas de discernimiento san Ignacio nos

deja claro este criterio de buscar el fin último de la afección más bien
que el objeto inmediato del mismo.
Una carta de san Ignacio a Teresa Rejadell se considera comentario

287
privilegiado a las reglas de discernimiento . En ella señala el criterio
del fin último precisamente al discernir estos engaños sutiles posteriores
a una «consolación o espiración divina». San Ignacio no se fija en la
cosa objeto de discernimiento, que en este caso es «hablar de cosas de
Dios»; tampoco se centra en el subjetivo estado de ánimo de la persona
que discierne (ni la «gana» ni el «movimiento» o «deseos» que siente).
Más bien echa mano de criterios objetivos que señalan y garantizan el
fin recto y puro como son «los mandamientos, preceptos de la Iglesia y
2 8 5
CALVERAS, 1 9 2 5 , p. 3 1 6 - 3 1 9 .
2 8 6
E n Ejercicios n o se utiliza literalmente esta expresión, aunque sí semejante idea
[cf. 4 6 , 1 6 9 ] . E n las C o n s t i t u c i o n e s d e la C o m p a ñ í a habla san Ignacio d e intención recta
(Const. 2 8 8 , 3 6 0 ) , d e intención pura (Const. 3 4 0 , 8 1 3 ) y de intención recta y pura
(Const. 18). En otros escritos también s e habla de rectificar la intención y de «intención
recta y pura»: IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 1 4 y 8 4 9 (en M I , Epp. 3 , p. 5 4 3 ; 4 , p. 6 2 5
respectivamente).
2 8 7
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 6 5 7 - 6 6 3 ; d e 18 d e j u n i o d e 1 5 3 6 : e n M I , Epp. 1,
p. 9 9 - 1 0 7 .
obediencia de nuestros mayores», así como también el bien real del

prójimo: «más mirar el sujeto de los otros que los mis deseos», atentos
siempre a «aprovechar a los otros». Tal es el fin, al que los medios se
deben acomodar, refrenando la gana o hablando sin ella.
En otra carta dice a Borja que los ejercicios espirituales que «nos
han sido buenos para un tiempo no nos son tales y continuamente para
otro», por lo que sugiere la reducción a la mitad de su tiempo dedicado
a la oración. Aparte de los criterios allí expresados sobre oraciones,
ayunos y penitencias corporales (pues «los actos corpóreos tanto son
buenos cuanto son ordenados»), interesa aquí resaltar la supeditación de
estos medios al fin, el «servicio y alabanza de nuestro Criador y Señor»,
288
de forma que este fin resulta ser así el criterio de discernimiento .
En otra ocasión escribe a los escolares de Portugal, presentando

siempre lo que se busca con cada determinación concreta: «el fin de un
escolar estar en el colegio aprendiendo», «el fin del conversar», «el fin
289
del estudio», e t c .
En las reglas de discernimiento de segunda semana propone

como criterio para discernir la consolación con causa, que es la más
ordinaria, el fin en que resulta «el discurso de los pensamientos» [335].
Lo que determina el desorden, pues, es este «mal fin a que induce» el
enemigo [334], que puede ser «alguna cosa mala o distractiva o menos
buena» [333]. Parece que en las reglas de segunda semana san Ignacio
examina las diversas mociones según el fin a que conducen. La conso-
lación con causa puede venir del «buen ángel como del malo por
contrarios fines», es a saber, para que el ánima «crezca y suba de bien
en mejor» o «para traerla a su dañada intención y malicia» [331]. La
táctica del ángel malo es la de «entrar con el ánima devota y salir
consigo», llevándola a sus «perversas intenciones» [332] o «intención
depravada» [334]. Ignacio hace su discernimiento examinando «el
principio, el medio y el fin» de los pensamientos, propósitos, actuacio-
nes [334], y no examina el buen medio que utiliza; pues es táctica
propia del mal espíritu el de «traer pensamientos buenos y sanctos
conforme a la tal ánima justa» [332].
También en las reglas de primera semana lo que identifica al
enemigo es la «prosecución de su malvada intención» [325], la «inten-
2 8 8
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 5 1 ; de 2 0 septiembre 1 5 4 8 : e n M I , Epp. 2, p . 2 3 3 - 2 3 7 .
2 8 9
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 8 0 2 - 8 0 7 ; carta d e 1 j u n i o 1 5 5 1 : e n M I , Epp. 3 ,
p. 5 0 6 - 5 1 3 .
6. «...Y SALIR CONSIGO»: EL MAL FIN A QUE INDUCE 125
ción depravada» la «impresa comenzada», o el propósito que la mueve

[326].
Recordemos cómo la meditación de dos banderas, que prepara la
elección, se propone para que el ejercitante conozca la «intención de
Cristo» y «la del enemigo de natura humana» [135], y por ello también
para conocer los valores verdaderos del reino, «la vida verdadera que
muestra el sumo y verdadero capitán» frente a «los engaños del mal
caudillo» [139] o sus falsos valores. Como vemos, aparece siempre una
intencionalidad que explica a posteriori las decisiones tomadas al ini-
cio y los comportamientos intermedios, desde el conocimiento de ese
fin a que se acaba por llegar. Unos valores naturales, que en la termino-
logía antropológica utilizada podemos identificar con necesidades, co-
mo la riqueza, y honor del mundo, son mostrados a su verdadera luz
cuando se reconoce el fin a que llevan: soberbia y todos los vicios,
[142].
Esta intencionalidad nos indica la motivación por la que se hace o
pretende cualquier cosa, el objeto último del deseo que mueve la acción.
En la primera de las reglas de limosnas aparece el discernimiento
dirigido a esta motivación, a conocer «la causa» del amor a las personas
a las que distribuyo, el «amor que me mueve y me hace dar la limosna»
[338]. Es la única de estas reglas que pretende afrontar la «estructura»
o dinámica intrínseca de una acción buena en sí, siendo las otras tres
reglas de limosnas como ejercicios existenciales y objetivantes de esa
situación: «examinando y probando su afección con ellas... hasta que...
su desordenada afección tenga en todo quitada y lanzada» [342]. La
afección desordenada, por tanto, se discierne en función de la motiva-
ción desordenada, que sustenta o mueve la acción buena o indiferente
en sí misma. ¿Qué categorías antropológicas podemos utilizar para
discernir cuál es la motivación última de una afección?
2. La compleja motivación humana
Podemos concebir a la persona como una unidad dinámica que se

constituye a sí misma en las decisiones, pequeñas y grandes, que toma
290
en las múltiples situaciones vitales de su existencia '. En san Ignacio,
la decisión y la acción son el final natural del discernimiento, y por ello
290 Cf. RULLA, 1 9 9 0 , p . 112.

291
constituyen elementos centrales de su espiritualidad . «El término
motivación incluye una serie de palabras del lenguaje común: inten-
ción, deseo, fin, interés, móvil, elección, preferencia... términos todos
que indican que el comportamiento sigue una decisión que ha sido
292
emprendida antes que se manifieste» .
Para explicar el complejo sistema motivacional humano podemos
293
considerar tres aspectos : en primer lugar, la existencia en la motiva-
ción de cada uno de nosotros de unas «categorías de importancia»; en
segundo lugar, hay unas energías afectivas o elementos dinámicos que
nos mueven: y en tercer lugar los elementos directivos, pues somos
movidos hacia alguna cosa.
Se pueden distinguir dos fundamentales, dos diferentes categorías
294
de importancia o de bien para el hombre : una, la del bien para mí,
lo que es importante para mí en cuanto satisfactorio o placentero
inmediatamente; la otra, la del bien en sí, lo importante en sí mismo
independientemente de mí. Ejemplo de lo primero sería una alabanza
que se me hace y me agrada; ejemplo de lo segundo, un desinteresado
acto de caridad del que soy testigo, valioso en sí mismo. Ambas cate-
gorías de respuesta son intencionales, atracciones hacia un objeto per-
295
cibido o imaginado .
Los tres niveles de vida psíquica a que se ha aludido antes (sección
a
2. del capítulo 2) incluyen el abanico de los diferentes fines que pueden
2 9 1
D E GUIBERT, 1 9 5 3 , p. 1 1 0 - 1 1 2 . « E l fin marcado [por el autor de l o s Ejercicios]
n o e s una idea abstracta de perfección, ni siquiera la unión del alma c o n D i o s . . . L o que
subraya d e s d e el principio... es el p e n s a m i e n t o de la voluntad de D i o s que se d e b e hacer,
del servicio... E s la e l e c c i ó n la que queda [para san I g n a c i o ] c o m o verdadero centro de
perspectiva de l o s Ejercicios... e l e c c i ó n que podrá llevar n o s ó l o a e s c o g e r un estado de
vida, s i n o también a la reforma de esta v i d a y a otras c o s a s » (p. 1 1 5 ) .
2 9 2
CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 2 8 3 . Pastor ( 1 9 8 8 , p. 5 3 ) dice que « m o t i v a c i ó n es
s i n ó n i m o de movente o de energía que impulsa al individuo a la a c c i ó n , lo sostiene
perseverantemente en ella y orienta su rumbo hacia d o n d e se encuentran las m e t a s
deseadas. L o s m o t i v o s , m o v e n t e s o m o t i v a c i o n e s , p u e d e n ser de naturaleza fisiológica,
de naturaleza psíquica y de naturaleza sociocultural». COFFER y APPLEY, 1 9 8 7 , presentan
una amplia i n v e s t i g a c i ó n sobre las diversas teorías de la m o t i v a c i ó n .
2 9 3
RULLA, 1 9 9 0 , p. 109-140.
2 9 4
R U L L A , 1 9 9 0 , p. 1 1 2 - 1 1 4 , s i g u i e n d o a V O N HILDEBRAND y a LONERGAN ( 1 9 7 3 ,
p. 30-41).
2 9 5
Junto a estas d o s fundamentales categorías de importancia, se p u e d e señalar
otra categoría m o t i v a c i o n a l , constituida por estados o tendencias n o intencionales:
estados c o m o el c a n s a n c i o o la ansiedad, tendencias c o m o el hambre o la insatisfacción
en la esfera sexual. En esta categoría m o t i v a c i o n a l n o se da relación c o n un objeto, s i n o
c o n una causa o fin fisiológico o b i o l ó g i c o que también p u e d e iniciar, sostener y dirigir
nuestras a c c i o n e s ; e s decir, q u e n o s p u e d e motivar.
6. «...Y S A L I R C O N S I G O » : E L M A L FIN A Q U E I N D U C E 127
tener las personas. Cada uno de nosotros desarrolla una jerarquía de

fines personales, en gran medida cambiantes según las distintas etapas
del desarrollo personal, y de este modo se va formando el sistema
motivacional humano: se desean unos u otros bienes o fines, según la
importancia que se les concede.
¿Hacia dónde se puede dirigir el deseo humano? ¿Qué cosas atraen
o empujan nuestra intención, cuáles son los elementos directivos de
nuestra motivación? Son los valores y las necesidades. Los primeros
tienden a «lo importante en sí» y atraen a la persona; por su parte, las
necesidades expresan más bien lo «importante para mí», y nos empujan
2 9 6
como verdaderas «pulsiones». En otro contexto, Ricoeur dice algo
semejante: el hombre es un ser que pertenece al mismo tiempo al
régimen de la causalidad y de la motivación; en efecto, hay deseos que
son fuerzas que empujan al hombre, y así explican las causas de un
comportamiento; pero hay también deseos que son motivos, y por eso
ofrecen las razones de dicho comportamiento. En definitiva, estos ele-
mentos directivos son los contenidos de la motivación que atraen o
empujan las diferentes acciones humanas, importantes o nimias.
¿Son cambiantes estos fines de la motivación humana? De hecho
tanto los valores como las necesidades sólo se manifiestan a través de
concreciones existenciales del comportamiento, lo que hemos llamado
«actitudes»; y éstas se van configurando en buena medida por el con-
texto sociocultural. Para que un análisis de la motivación pueda ser
verdaderamente transcultural y trans-situacional (es decir, para que
pueda ser válidamente aplicable a los Ejercicios) tenemos que dar un
paso más: los contenidos posiblemente cambiantes de la motivación se
remiten en último análisis a las estructuras de la persona motivada (su
yo-ideal y su yo-actual).
Es decir, los valores de san Ignacio y los nuestros son los mismos,
los valores evangélicos; aunque sus concreciones culturales, las actitu-
des y comportamientos concretos, son o pueden ser muy diferentes.
También las necesidades humanas en el siglo XVI y en el presente son
las mismas, pero probablemente las modalidades culturales y persona-
les de satisfacerlas en esquemas de comportamiento (actitudes) sean
diversas. Por lo cual, aunque los contenidos sean cambiantes, la estruc-
tura de la persona se mantiene; eso permite aplicar hoy las intuiciones
ignacianas sobre la intencionalidad de las acciones humanas.
2 9 6
RICOEUR, 1 9 7 8 .
3. La necesaria presencia de los valores... en toda afección desor-

denada
Retomando nuestro discernimiento de la afección desordenada, da-

mos por sentado que los valores autotrascendentes son los que posibi-
litan la escucha y la respuesta a la llamada de Dios que recibe todo
cristiano y todo hombre (según G.S. 19). Dichos valores contituyen el
elemento directivo de «lo importante en sí», de la motivación basada en
la valoración intrínseca de los objetos o situaciones. Pues bien, sola-
mente podemos acercarnos al discernimiento de las afecciones desor-
denadas teniendo un suficiente conocimiento del tipo de valores autén-
ticamente cristianos que proclama y cree el ejercitante, su fidelidad o
no a ellos en la vida concreta, y en definitiva, su mayor o menor
capacidad de internalizarlos y hacerlos suyos.
Nos interesa conocer el tipo de valores porque existe una jerar-
quía de ellos que va desde los valores naturales no específicamente
2 9 7
humanos hasta los autotrascendentes. Rulla señala en primer lugar
la existencia de valores de base no específicamente humana, como
los valores de la sensibilidad y la vida biológica. En Ejercicios serían,
por ejemplo, «la salud o enfermedad» [21]. A estos siguen los valores
humanos inframorales, que en realidad no comprometen el ejercicio
de la libertad y responsabilidad humanas; son los valores económicos,
o los llamados eudemónicos, como el éxito o fracaso, la prosperidad y
miseria. En este grupo podrían incluirse muchos de los implicados en
lo que el siglo de san Ignacio consideraría como la riqueza y el «honor».
También serían valores propiamente humanos, aunque inframorales,
los valores noéticos, estéticos, y los valores sociales de todo tipo. Final-
mente encontramos el valor moral, que afecta a la persona en su obrar
y ser libre; el valor religioso se refiere a la relación de la persona con
el principio supremo del valor. Valor moral y religioso son autotrascen-
dentes, aunque no sean propiamente reducibles a un único concepto.
2 9 8
Los valores cristianos son inequívocamente de este tipo auto-
2 9 7
RULLA ( 1 9 9 0 , p. 1 4 6 - 1 5 0 ) reformula la jerarquía q u e ofrece D e Finance (en
prensa).
2 9 8
L o s valores v o c a c i o n a l e s cristianos s e p u e d e n concretar e n d o s valores objeti-
v o s finales (la u n i ó n c o n D i o s , h a c i e n d o su voluntad, y el s e g u i m i e n t o de Cristo), y en
tres valores instrumentales (un corazón pobre, casto y obediente c o m o el de Cristo).
Estos c i n c o valores aparecen repetidamente en el C o n c i l i o V a t i c a n o I I (Lumen Gentium
4 2 - 4 4 ; Presbiterorum Ordinis 14-17; Perfectae Caritatis, 2 , 1 2 - 1 4 y passim; Optatam
Totius, passim): cf. RULLA, 1 9 9 0 , p. 2 6 3 .
trascendente; y la presencia en una persona de valores naturales (por

espirituales que sean) no garantizan la existencia de los valores religio
sos.
Una persona con alguna afección desordenada podría tener sus
valores según diferentes modos; puede darse, por ejemplo, una clara
proclamación de los valores cristianos, aunque se dé una fidelidad
práctica relativamente débil. Pero se presupone una cierta presencia de
valores cristianos confesados y proclamados, junto a una mínima «con
sistencia» (aunque sea frágil) en la realización de esos valores. La
conversión a los valores cristianos tiene que estar ya hecha, con una
cierta información o catequesis de los mismos, como condición necesa
ria para la formación de esta afección desordenada de segunda semana.
Otra posibilidad cada vez más frecuente en nuestra sociedad es la
2
presencia de unos valores no objetivos " , sino subjetivos (definidos
como tales por el mismo sujeto, en gran medida), valores que en último
término son naturales y no autotrascendentes teocéntricos. Serían los
valores sustentados por una teoría o práctica extrema de la autorreali-
zación humana (los valores están sólo dentro de uno mismo), o los
encarnados por una mentalidad actual que se proclama cada vez más
inmanentista, relativista y hedonista (los valores no están en ningún
sitio... sino en lo que me reporta gratificación inmediata). Si lajerarquía
de los valores de dicha persona se ha formado de este modo, podría ser
imposible discernir la afección desordenada; pues dicha afección sería
percibida como consistencia por el sujeto en cuestión, por la real cohe
rencia con su escala subjetiva de valores. Un sujeto así no tiene que
enmascarar la afección ante su propia conciencia.
Quizá este tipo de situaciones no sea tan novedosa como pudiera

pensarse. San Ignacio también se encuentra con algún caso de discerni
miento vocacional donde parecen fallar los mismos valores vocaciona
les.
3 0 0
El estudiante jesuíta Juan Bautista Ottilio no es ejemplar (falla
la primera dimensión, de la virtud), sino que al menos es tibio y quizá
299 y . FRANKL, 1 9 6 7 , p. 6 4 ss. habla del « l o g o s » , los valores objetivos (aunque n o

l o s considera autotrascendentes, s i n o inmanentes al m u n d o , p. 6 8 ) , frente a l o s valores
subjetivos; de ahí e x p l i c a la t e n s i ó n presente en el hombre, frente a la h o m e o s t a s i s
propugnada por otras antropologías.
3 0 0
C a s o presentado por IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 6 7 - 8 6 9 ; cf. M I , Epp. 5, p. 2 9 6 s ,
539, 6 8 9 ; 6, p. 2 4 0 , 2 7 6 , 4 8 3 ; 7, p. 167, 3 4 5 , 5 6 4 , 7 0 6 ; Ep. Mixíae 4 , p . 2 5 0 ; P o l a n c o ,
Chron. 4 , p. 120.
hasta escandaloso. Pero tampoco parece que tenga algún trastorno de

tipo psíquico (suficiente madurez en la tercera dimensión, de la psico-
patología), pues se dice que es «inteligente», «con talento» y «de buen
ingenio». Manifiesta sin embargo evidentes agitaciones en su vocación,
esfuerzos personales con mejorías poco duraderas y recaídas notables
(signos de debilidad en su segunda dimensión). San Ignacio quiere
ayudarlo poco a poco, especialmente mediante los Ejercicios... aunque
se le terminará expulsando de la Compañía.
Un problema que aparece pronto es su poca claridad en la compren-

sión misma de la vida religiosa, con confusión en tomo a la vida regular,
voto de castidad, problemas con los bienes de la Iglesia, y fuerza vincu-
lante de sus votos. Probablemente no está faltando una catequesis ini-
cial, pues sabemos que ya tenía hecho al menos el noviciado, sino que
aparece continuamente una tremenda subjetivación de sus valores; Po-
lanco formulará que le falta «espíritu y virtud». No puede hablarse en
este caso, propiamente, de afección desordenada.
Veamos que en el proceso de los Ejercicios, el ejercitante llega con

una clarificación en su propia escala de valores, en teoría y existen-
cialmente, al punto en que se plantea la posibilidad de la afección
desordenada. El ejercitante de segunda semana ha hecho un ordena-
miento recto de sus valores (Principio y fundamento) y una conversión
hacia ellos en la vida concreta (primera semana). Y esto se ha resumido
en un encuentro con Cristo «delante y puesto en cruz» [53], y en triple
coloquio en el que se pide el «conocimiento del mundo», es decir, de
sus categorías —valores— «mundanas y vanas» [63].
Para preparar la elección de segunda semana la presentación de la
figura de Jesús es inequívocamente clara en la meditación de banderas
[136-147]. Allí queda patente que los valores que deben guiar la elec-
ción cristiana, para amar y seguir a Cristo [104], son los de pobreza,
oprobios y humildad [146], los cuales anuncian los únicos valores de
301
Cristo manifestados en la tercera semana patentemente . Por lo cual
podemos ver que una situación de desorden donde no se diera esta
intencionalidad consciente hacia estos valores no sería tan claramente
afección desordenada; el que está afectado desordenadamente pretende
y afirma moverse por el «bien en sí» y por «lo importante en sí»,
también en el ámbito de su afección.
3 0 1
L o s valores de Cristo aparecen plenamente revelados en el misterio pascual;
aquí s e insiste m á s en el «todavía n o » , porque a la resurrección cristiana n o se llega sino
a través de la p a s i ó n y de la cruz.
Una situación quizá típica de esto puede ser la de los escrúpulos o,

al menos, algunos de ellos. Pertenecerían a la situación de la vía ilumi-
302
nativa, más que a la purgativa . Aparte de posibles formas patológi-
cas que pueden darse, existe una serie de manifestaciones normales de
escrúpulos en la vida espiritual; la estructura de esta situación escrupu-
losa puede ser iluminada por lo que estamos exponiendo aquí.
En la situación «normal» de escrúpulos, siempre el valor proclama-
do es percibido como evangélico por parte del escrupuloso; lo típico es
que ese bien pretendido malogra otro bien mayor, por lo que resulta en
último término un bien sólo aparente. Pero esta apariencia, esta parcia-
lidad de bien sólo se percibe desde fuera de la situación de escrúpulos.
Podría ser un caso patológico de escrúpulos el del jesuíta padre

Marín, citado antes, donde según el superior «tantas y tan preclaras
303
dotes quedan oscurecidas por sus escrúpulos» . Aquí no se habla de
afección desordenada.
La situación del padre Nuñez Barreto es diferente. Aquí el «escrú-

pulo» de ser nombrado patriarca de Etiopía es fuerte, «porque conozco
no tener talento suficiente para tan grande cargo... y temo, de aceptar el
cargo, poner en peligro de perder la única alma que tengo». Pero el
padre está dispuesto a obedecer y aceptará la dignidad episcopal y el
patriarcado ante la decisión de san Ignacio. En este caso no será la
formación de una afección desordenada (bajo forma de aparente humil-
dad) lo que frustrará la misión de Etiopía, sino las circunstancias cam-
304
biantes de aquel reino .
La semejanza con las situaciones de afección desordenada consiste

en que el objeto de la afección, como el objeto del escrúpulo, es defen-
dido por el sujeto como «importante en sí», como valor mayor. Esto
ocurre en otras situaciones donde es más clara la estructura de afección
desordenada:
El padre Andrés Galvanello justifica su resistencia a abandonar la

región que está misionando por el miedo a que aquellas gentes abando-
nen la comunión con la Iglesia católica.
3 0 2
San I g n a c i o l o s experimenta cuando y a está convertido, e n la segunda é p o c a
d e M a n r e s a (Aut. 22 s s ; cf. GARCÍA VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p . 2 1 2 - 2 1 6 ) .
3 0 3
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 1 0 0 4 - 1 0 0 6 ; la cita, en Ep. Mixtae, 5 , p. 3 4 9 .
3 0 4
T e x t o s e n IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 9 2 1 - 9 2 3 : Ep. Mixtae 4 , p. 1 3 6 - 1 3 7 ; MI, Epp.
7 , p . 3 1 3 - 3 1 4 . Cf. GARCÍA VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p . 1 0 0 0 s s .
El padre Felipe Leerno es rector de Modena; escribe a san Ignacio

manifestándole su inhabilidad para el cargo y la aridez espiritual que le
produce. Unos valores (humildad, paz espiritual) que este padre efecti-
vamente busca son situados por san Ignacio a su verdadera luz: «el
cargo de rector bien está en V.R., y... la aridez de espíritu... puede
fácilmente proceder de la desconfianza o pusilanimidad... [pero] Dios
busca en nosotros las virtudes sólidas...; que otras devociones tanto las
concede su providencia cuanto vea ser expediente; pero como no son
cosas substanciales, no hacen perfecto al hombre cuando abundan, ni
305
tampoco imperfecto cuando faltan» .
En todos estos casos el valor evangélico es elemento constitutivo de

la intencionalidad o motivación consciente, y sin este elemento expli-
citado de los valores cristianos sólo se puede hablar de afección desor-
denada en sentido aproximado. También hoy se dan situaciones seme-
jantes en las que se podría al menos hacer la hipótesis de existencia de
una afección desordenada de este tipo.
Andrés es un seminarista latinoamericano, de una diócesis pobre,

bien dotado para los estudios y capacitado a juicio de sus superiores
para ser un buen profesor de teología y quizás también formador en el
seminario de su diócesis; ante la propuesta de unos estudios específicos
para este futuro destino, Andrés se resiste, por el deseo de una dedica-
ción más pastoral a los campesinos de su país, concomitante a un anhelo
personal de mayor humildad; por otro lado, él considera privilegiada
esta posibilidad de estudios especiales en el extranjero. Por todo ello
solicita un puesto en una parroquia rural de la sierra, que finalmente se
le concede.
Un párroco de una ciudad española más bien tradicional, personal-

mente un tanto inseguro, y bastante estricto en la aplicación de las
normas litúrgicas, puede dificultar y acabar impidiendo las celebracio-
nes litúrgicas para niños de su joven coadjutor (que, por otra parte, es
algo inexperto todavía) y malograr así que en su parroquia cuaje una
verdadera pastoral infantil creativa y viva.
4. Las necesidades que determinan la elección
La afección desordenada supone que unos valores reales están pre-

sentes. Pero también las necesidades se contraponen en la dinámica
3 0 5
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 8 7 - 8 8 8 ; de 3 0 diciembre 1 5 5 3 : en M I , Epp. 6, p . 110.
motivacional a los valores, y constituyen el elemento directivo de lo que

es importante para mí, de la valoración subjetiva de los objetos (cosas,
situaciones, personas).
En el intento que estamos realizando de aportar elementos para un
adecuado discernimiento de las afecciones desordenadas es justo recor-
dar que los teólogos y autores espirituales tienden a subrayar el aspecto
de los valores en la persona, mientras que las necesidades son más bien
observadas y a veces desenmascaradas por quienes tienen una perspec-
tiva más bien psicológica; quizá porque los teólogos y filósofos tienden
a suponer la madurez de la persona humana, mientras que los psicólo-
gos suelen acentuar su inmadurez. Hay que decir que un director de
ejercicios que se inclinara a uno de los polos podría tener una visión un
tanto sesgada de la persona, aunque no estrictamente incorrecta.
Sin entrar aquí en un examen detallado de las necesidades, podemos
3 0 6
decir simplificadamente que buena parte de la psicología moderna
parece orientarse hacia una ampliación del concepto de necesidad hacia
el área racional-espiritual, sin reducirlo estrictamente a la esfera fisio-
lógica (instintos). La lista de Murray, que ha sido confeccionada tam-
307
bién empíricamente , ofrece la gama suficiente de necesidades de los
tres niveles de vida psíquica, sin mantenernos en reduccionismos inne-
cesarios.
Está dicho que hay necesidades humanas vocacionalmente disonan-
tes y otras neutras. Todos podemos experimentar la presencia de cual-
quiera de estas necesidades, pero la importancia de una necesidad u otra
para cada persona depende de varios elementos. Uno es la fuerza con
que es experimentada una u otra necesidad, fuerza que se suele relacio-
nar con la experiencia individual en el propio desarrollo psíquico, que
es único para cada individuo. Una persona usará más energía psíquica
en torno a la agresividad, otra en torno al éxito personal, otra en torno
al exhibicionismo, y otra la concentrará en función de la dependencia
afectiva. Y todo ello en virtud de complejas circunstancias personales
individuales: educación, relación con personas significativas de su in-
fancia, oportunidades encontradas en los primeros años de vida para su
expresión o no, etc. Otro elemento que añade importancia a una nece-
sidad es la relación que el individuo ha establecido entre esa necesidad
3 0 6
Con CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 60-68.
3 0 7
Cfr. HALL y LINDZEY, 1 9 7 8 , p. 2 1 6 ss; la lista y definición de cada necesidad,
t a m b i é n en RULLA, 1 9 9 0 , p. 4 3 1 - 4 3 3 .
y la propia autoestima. Pero más significativo que lo anterior es si la

necesidad es sentida de forma consciente o inconsciente; pues la nece-
sidad inconsciente está en buena medida fuera del control o gobierno
del individuo.
En un completo discernimiento de la afección desordenada habría
que hacer una evaluación completa de las necesidades principales de
la persona, para luego establecer qué papel desempeñan sus necesida-
des como motivaciones en el dinamismo de la supuesta afección desor-
denada que se quiere discernir. En este punto el propio sujeto es mal
juez de sí mismo, ya que la presencia de necesidades es universal, pero
su actuación latente es también incontestable; por ello la autoobser-
vación introspectiva no conduce generalmente a resultados muy satis-
factorios, por más que pueda ayudar principalmente al reconocimiento
de algunas necesidades preconscientes.
Por eso mismo es prácticamente insustituible el papel del que acom-
paña o ayuda un discernimiento. «El que da los ejercicios» tendría que
utilizar en este punto todos sus conocimientos de la persona humana. El
examen de la vida vivida parece el camino más adecuado para conocer
la fuerza real de las necesidades en una persona, y sus caminos habitua-
les de expresión; ello se hace mediante la entrevista personal, comple-
tada quizá por la observación de la conducta o por los testimonios
externos que se puedan obtener. Pero también en este punto, indudable-
mente, se podrían usar con gran fruto algunas técnicas que la moderna
psicología pone a nuestra disposición, si se está adecuadamente prepa-
rado para utilizarlas. Los tests proyectivos, por ejemplo, o los diversos
cuestionarios sobre personalidad pueden ayudar decisivamente para
este conocimiento de las necesidades del individuo que son latentes
—las que suelen estar más enmascaradas en el actuar y hablar ordinario
de la persona «de segunda semana». Es claro que de todo esto habrá que
hacer uso, en todo caso, fuera de los Ejercicios.
En algunos textos de san Ignacio podríamos encontrar alusiones
más o menos explícitas a estas necesidades humanas que nosotros
podemos intentar traducir en nuestro vocabulario.
Hagamos alguna hipótesis sobre la presencia de estas necesidades

en los ejemplos indicados antes y en algunos otros; en nuestros discerni-
mientos tendríamos que confirmarlas con más signos de los que nos
proporcionan los textos manejados. En el P. Galvanello aparece un
fervor y celo no correspondidos por su formación doctrinal y limitado
talento; por lo cual, su autonomía (necesidad neutra) parece reforzada
posiblemente por la autoestima derivada del éxito apostólico inesperado

en que se ve como personaje importante del municipio de Morbegno;
gratificación de un conjunto de necesidades que podría compensar su
inferioridad o satisfacer el exhibicionismo del predicador, necesidades
308
ambas disonantes .
En el padre Felipe Leerno podemos descubrir una inferioridad (que

no es humildad verdadera, sino la necesidad disonante de la humilla-
ción) de la que san Ignacio le previene sabiamente: «y guárdese de tanto
quererse humillar que llegue a dar lugar al espíritu de pusilanimi-
309
dad» .
El padre Lorenzo tiene un nuevo destino y debe trasladarse de

Ferrara a Módena. Parece que deja en la primera ciudad, a sus devotas,
algunos rosarios y un escrito espiritual, quizá no exento de errores; está,
pues, afectado a personas y lugares. San Ignacio no le considera desor-
denado por esta afición a personas y lugares, sino porque son «afeccio-
nes particulares» que no «exige la ordenada caridad»; además, parece
que este padre fomenta «que otras personas tengan hacia nosotros afecto
menos puro». El fin último real es la satisfacción de una necesidad
natural (afecto a otros con afecto de otros) en lugar de los valores de la
caridad (amor oblativo, que no busca nada a cambio), del apostolado
verdadero en disponibilidad (así no puede dedicarse cordialmente a las
31
personas de su nuevo destino) ° .
Andrés, el dotado seminarista latinoamericano, parecía desarrollar

una formación reactiva (que es un mecanismo inconsciente de defensa)
contra el exhibicionismo, necesidad disonante fuertemente enraizada en
él y reforzada involuntariamente por sus muchas cualidades y la buena
educación recibida.
El párroco escrupuloso en asuntos litúrgicos podría tener una nece-

sidad (disonante) de evitar la inferioridad: teme sobremanera las hipo-
téticas críticas de la curia diocesana antes de que se produzcan, y es
también muy sensible a los comentarios un tanto irónicos de sus com-
pañeros de promoción sobre quién gobierna en su parroquia; inseguri-
dad que le hace reaccionar con rigidez e innecesario autoritarismo.
Todas estas necesidades están presentes de forma latente en perso-

nas que viven habitualmente «en segunda semana» (vía iluminativa);
3 0 8
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 8 5 s; cf. Ep. Mixtae 3 , p. 4 4 1 y 6 3 2 - 6 3 8 .
3 0 9
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 8 8 ; de 3 0 diciembre 1 5 5 3 : e n M I , Epp. 6, p. 110.
3 1 0
IPARRAGUIRE, 1977, p. 9 9 9 s; carta de 16 de m a y o 1556: en M I , Epp. 11,
p. 4 0 8 - 4 0 9 .
necesidades que, sin duda alguna, no serían gratificadas consciente-

mente por ser contrarias a los valores del evangelio que estas personas
creen, predican y desean honradamente realizar en sus vidas.
5. Las afecciones de Francisco
Volvamos a nuestro joven sacerdote, y algunas de las afecciones

que parece presentar, para tratar de encontrar sus necesidades de fondo.
Una «afección» era la de sus esporádicos episodios de autoerotis-

mo, que sería una «afección mala». En nuestra terminología, se trata de
una inconsistencia consciente. Es decir, una necesidad disonante, la
gratificación sexual, se satisface directamente, mediante un comporta-
miento (actitud) también disonante. En esquema sería así:
N- • A-
Gratificación sexual Masturbación
donde la flecha de línea continua expresa la consciencia de la relación

entre necesidad (N-) y la actitud (A-), ambas disonantes.
Una afección que aparentemente merecería un cierto examen, la

relación de amistad con María, no parece en sí misma inconsistente
con su consagración religiosa. Pero si la amistad es cosa naturalmente
buena, ¿por qué duda tanto? La respuesta estaría en que el religioso
percibe que la «categoría de importancia» que usa en esta relación es la
de lo «importante para mí», y ello no le deja tranquilo. Busca una
satisfacción en esa relación con una persona que lo trata amablemente,
delicadamente, con afecto espontáneo —cuando en su comunidad no
encuentra generalmente ese tipo de relación, por su radicalismo un
poco desgarrado--; sabe que cuando la recuerda no piensa en el bien
apostólico de las personas con que trabajan ambos, ni tampoco en el
bien de la otra persona.
Utilizando la terminología adoptada, está intranquilo, con una cul-
pabilidad latente que genera ansiedad, porque mediante una actitud
indiferente o buena, como la amistad, gratifica una necesidad disonante

con su vocación, que es la dependencia afectiva. Se trata, por tanto, de
una real afección desordenada, si bien del tipo menos típico de san
Ignacio en este caso.
Porque esta amistad autogratificadora no afecta centralmente las

decisiones vitales de la persona. Tampoco es plenamente inconsciente,
sino preconsciente y por eso no hay completo engaño; y aunque en la
vida ordinaria tiende a olvidarlo o a no darle importancia especial, cada
vez que la detecta siente la intranquilidad de lo mal hecho, y tiende a
cortar esa relación incluso en sus manifestaciones más inocentes.
Este tipo de afección desordenada sería más bien, una inconsisten-

cia preconsciente, de relativa poca importancia en personas que lleven
un trabajo espiritual serio (examen de conciencia, acompañamiento
espiritual, etc.), aunque de importancia mayor en quien no cuide su vida
espiritual. El esquema de esta afección sería así:
N+ - A+
Dependencia efectiva Amistad
donde la flecha de línea discontinua expresa el carácter subconsciente

de la conexión entre la necesidad disonante (N-) y la actitud neutra o
consonante (A+).
En el trabajo pastoral con jóvenes laicos cristianos, como sabe-

mos por experiencia tantos de nosotros, la amistad y la relación de
pareja pueden presentar una estructura de afección desordenada más
o menos típica. Y es una situación donde resulta difícil ayudar a
discernir precisamente porque se da por sentado que «es oro todo lo
que reluce» (el bien aparente). En dichas relaciones interpersonales,
lo desordenado no consiste en que se ponga «demasiado afecto» o se
exprese en forma «poco adecuada»; sino que esté poco presente el
amor a Dios en esa relación, o bien que se trate verdaderamente de
un amor a uno mismo (función defensiva del yo) más que un amor
desinteresado al otro, de forma que en esa relación se gratifica la
propia imagen.
Por eso ocurre que se justifican fácilmente comportamientos (por

ejemplo, de dependencia afectiva, o de intimidad sexual) porque «nos
queremos», llamando amor a lo que todavía no lo es. Ni siquiera se
contemplan como hipótesis otras posibles funciones de estos comporta-
mientos (como el apoyo mutuo de personas inseguras, la relación de
dominación y sumisión, etc.) porque la afección desordenada camufla
el mal fin (gratificación de necesidades disonantes) mediante objetos
buenos o indiferentes (relación de «amor»). Estas afecciones desorde-
nadas, en laicos cristianos, pueden llevar a elecciones y decisiones
importantes en su seguimiento de Cristo, que no conduzcan a su mayor
gloria...
Otra situación de amistad que sí sería afección desordenada: la de

un seminarista con su antiguo párroco, que seguía siendo su mentor
espiritual y pastoral. Dicha amistad se basaba en una inferioridad enor-
me del seminarista (muy culpabilizado por algunos episodios anteriores
a su vocación) que se había sentido acogido y perdonado en esa relación
con el párroco. Actualmente estaba temeroso ante sus formadores por
esa imagen de sí todavía muy deteriorada y, como resultado, cerrado a
una relación clara con ellos; esto implicaba ocultación, resistencia, y
agresividad ideológicamente elaborada cuando se le cuestionaba esa
relación con su antiguo párroco. La relación no tenía nada «malo» en
sí... a no ser la dependencia del seminarista y probablemente la necesi-
dad del párroco de tener sus «ahijados» espirituales intransferibles.
Pasaron meses antes de que el seminarista aceptara en el acompaña-
miento espiritual que había un «desorden» en tal bien aparente, lo que
sólo fue posible cuando su propia imagen empezó a consolidarse...
delante de Dios, de sí mismo y de sus actuales formadores.
No son de este tipo las afecciones que deben preocupar en el discer-

nimiento de la situación de Francisco. Más bien hay que dar un paso
más, a través de las apariencias, y llegar a la conclusión de que la
afección desordenada típica de segunda semana que Francisco mani-
fiesta es la de su servicio a los pobres. Aludiendo a algunas de las
características de la afección desordenada indicadas anteriormente
a
(sección 2. del capítulo 4) vemos que, efectivamente, en nuestro sacer-
dote se da realmente el valor de la pobreza presente en su vida de forma
fundamentalmente consistente. Valor que es central porque determina
la configuración total de su vida y de sus compromisos y opciones, su
elección; de hecho, es ahora el tema de un nuevo destino lo que está en
tensión con ese valor central. La concreción inmediata de su valor de
pobreza es buena, en su dedicación actual. Pero junto con la expresión
de valores, este compromiso concreto consigue también el propósito
latente de gratificar indirectamente una necesidad vocacionalmente

disonante, la dependencia afectiva, de una forma enmascarada (incons
ciente) en los comportamientos de su pobreza religiosa y del servicio a
los pobres.
Veamos esta situación en esquema:
Pobreza religiosa
V+
A+ Servicio a los pobres
N-
Dependencia afectiva
donde las flechas indican las dos motivaciones realmente presentes en

el servicio a los pobres (A+): una consciente (línea continua) y otra
subconsciente (línea discontinua).
En esta afección se sirven simultáneamente dos propósitos: la fina

lidad de expresar el valor de la pobreza, que está incuestionablemente
presente en Francisco y pertenece a su intencionalidad consciente, y la
finalidad de satisfacer indirectamente la necesidad disonante de la de
pendencia afectiva; esta segunda intencionalidad es inconsciente y está
claramente reprimida por nuestro sacerdote, que no acepta consciente
mente comportamientos contrarios a su vocación, como hemos com
probado.
Esta situación es la que hemos llamado consistencia defensiva, y
es lo que san Ignacio, según creo, llama más propiamente afecciones
desordenadas de segunda semana, que impiden la elección recta y pura.
Tengamos en cuenta que las demás afecciones presentes en Fran

cisco no le impiden su decisión, su opción de vida. Sabe que puede y a
veces debe renunciar a modos de cercanía con su amiga, y nunca pon
dría esta dificultad para negarse a la obediencia de un destino. Mucho
menos sus esporádicas dificultades sexuales le suponen un freno a su
vida religiosa en otras áreas de su vivir. Es, en definitiva, el fin de la
afección lo que determina el orden y el desorden.
El mecanismo por el que se gratifica indirectamente una necesidad

disonante no es sencillo, pero es conocido para los psicólogos. Digamos
brevemente que usa un mecanismo de defensa inconsciente. Y lo usa
configurando así su intencionalidad inconsciente.
Conscientemente cree buscar sólo el bien del pobre y el amor a

Jesucristo pobre, el bien en sí, lo importante en sí: lo cual es parcialmen-
te verdad. Pero también busca el bien para él, lo importante para él, la
autoestima que le viene de la gratificación de esa necesidad. En efecto,
la pobre imagen de sí que tiene por su infancia difícil y afectivamente
poco arropada, la alivia y refuerza mediante la identificación (mecanis-
mo de defensa utilizado) con personas marginales, donde el elemento
de pobreza está tan presente como el elemento de soledad afectiva.
Atendiendo a dicho tipo de personas, por el mecanismo de identifica-
ción, se atiende y cuida a sí mismo, si bien de una manera insuficiente.
El engaño consiste en que no se da cuenta de esta acción vicaria,

piensa que sólo busca el bien de los demás; pero no percibe ni es
consciente de que eso es la punta visible del «iceberg», y que la gran
masa del mismo, desconocida para él, es la búsqueda continua de un
afecto que encuentra indirectamente en su trabajo —afecto que a su vez
compensa la pobre imagen de sí que tiene.
Quizá el punto más difícil del discernimiento es ver este mecanis-

mo; es decir, cómo a través de una buena intención y acción, se puede
uno buscar a sí mismo, el «propio amor, querer interese» [189]. Parece
que san Ignacio detecta claramente esta situación, y para explicarla
echa mano de una terminología específica, esas realidades preternatu-
rales que son los espíritus; es lo que nosotros podríamos traducir en
parte a un lenguaje tomado de la antropología o la psicología.
6. «Sin determinarse por...»
He aludido alguna vez al concepto antropológico de centralidad

como elemento de identificación y discernimiento de una afección
desordenada. Efectivamente, en cada individuo podría haber múltiples
afecciones desordenadas en sentido amplio (en principio, tantas como
actitudes que satisfacen necesidades disonantes del individuo, varios
3U
centenares según la psicología s o c i a l ) ; pero parece claro que a san
3 1 1
R U L L A , 1 9 9 0 , p. 1 4 5 ; PASTOR, 1 9 8 8 , p . 365.
Ignacio le interesan principalmente las funcionalmente significativas,

es decir, las que son importantes para la motivación del individuo, y que
por eso afectan a la asimilación o internalización de los valores y a la
perseverancia en la vocación elegida: en lenguaje ignaciano, las que
pueden impedir una elección recta y pura.
En sus cartas desde Oriente, San Francisco Javier alude, como
impedimento para «conocer y sentir» la voluntad divina, a las «propias
afecciones» de «los que tienen más letras que voluntad para disponerse
312
a fructificar con ellas», los estudiosos de la Universidad de P a r í s : la
afección desordenada impide una elección mejor.
Recordemos que san Ignacio corrige en el texto manuscrito el título
de los Ejercicios, en el sentido de insistir en este «ordenar su vida sin
determinarse por afección alguna que desordenada sea» [21]. Veo en
ello dos posibles indicaciones dinámicas: la primera, que tal vez es
excesivamente pretencioso tratar de quitar de sí absolutamente todas las
afecciones desordenadas en esta vida; y la segunda, que hay que tratar
de «quitar» precisamente aquellas que pueden «determinar» una elec
ción, o pueden impedir el «ordenar» la propia vida, orientarla en una
elección recta (de vida) en la que «cualquier cosa que yo eligiere... me
ayude para al fin para que soy criado» [169]. A este tipo de afección
desordenada podríamos llamar central.
Para reconocer y discernir la centralidad o no de una afección
desordenada (que hemos llamado consistencia defensiva, y que por eso
equivale dinámicamente a una inconsistencia) podemos tener en cuenta
313
tres características :
(1) Que se trate de un mecanismo gratificante de una necesidad
disonante, es decir, conflictiva con el ideal de vida cristiana, con el
yo-ideal. Otros mecanismos, aunque también sean inconscientes y de
fensivos (en el sentido de gratificadores de necesidades neutrales, como
éxito, autonomía, orden, etc.) no son propiamente disonantes.
(2) Que esa necesidad sea de importancia central como objeto de
atracción (o repulsión) en el yo-actual de la persona.
(3) La adecuación (o no) de las fuerzas utilizadas por el indivi
duo en su orientación de los fines vocacionales.
3 , 2
M H S I , Epistolae S. Francisci Xaverii, v o l I, p. 166 s. Fabro hablará en su
Memorial de esta m i s m a situación de a f e c c i o n e s , en el sentido de atracción hacia
m u c h a s cosas... que le i m p i d e n durante tanto t i e m p o decidir la mejor (cf. su Memorial,
n. 14).
3 3
> RULLA, 1990, p . 3 0 0 - 3 0 6 .
De hecho Francisco siente un afecto de atracción hacia la gratifi-

cación de su dependencia afectiva, en la relación con su amiga; pero
considera esa gratificación como vocacionalmente incompatible con su
ideal de amor exclusivo a Jesucristo, y por eso niega o controla (repri-
me) esa amistad; no es central.
Sin embargo, en su identificación con los marginados necesita-

dos de afecto y protección, al ser utilizado un mecanismo de defensa
inconsciente, no puede controlar o corregir esa gratificación, que con-
sigue indirectamente, fin este caso es central, porque hay incompatibi-
lidad, disonancia o inconsistencia entre su yo-ideal y su yo-actual (en
este caso inconsciente); y porque esa necesidad disonante es relevante
dinámicamente y significativa en el funcionamiento de la persona, aun-
que sea indirectamente. En esta situación la atracción inaceptable (la
dependencia afectiva) está presente y en el centro de su atención, por-
que hace frente a esa atracción sentida con mecanismos inadecuados:
en lugar de afrontarla directamente y renunciar a ella, la gratifica indi-
rectamente mediante mecanismos compensatorios defensivos, en el ca-
so del servicio a los pobres.
No es central, sin embargo, la relación con su amiga porque contro-

la su necesidad (aunque de forma un poco rígida), los mecanismos
utilizados son más adecuados, y esta relación no permanece en el centro
de sus energías psíquicas y vocacionales... aunque alguna vez pueda ser
un tanto ambigua.
Con esto parecería concluirse el estudio del fin de la afección, o

propiamente de los fines de la misma, como elemento clave en el discerni-
miento de las afecciones desordenadas de segunda semana. Un fin doble,
que se manifiesta conscientemente como realización de valores autotras-
cendentes teocéntricos, pero subrepticiamente como gratificación de ne-
cesidades (que también podemos considerar como valores naturales); y
este segundo fin en el ejercitante de segunda semana estará necesariamente
enmascarado por ser disonante vocacionalmente. Esto es así porque el
ejercitante salido de la primera semana ha pedido «interno conocimiento»
de sus pecados «y aborrecimiento dellos», y ha valorado y reconocido «las
cosas mundanas y vanas» como desechables [63]. Si el mal espíritu tiene
que habérselas con quien ya no pacta con el pecado, entonces tiene que
tratar de engañar: y el engaño tiene que tener apariencia de bien. En
segunda semana no pone impedimentos ni inquieta [cfr. 315], sino que
suele «consolar» con causa y «traer pensamientos buenos y sanctos con-
forme a la tal ánima justa» [331,332]. El engaño está en el medio de este
proceso, y por eso discernir el fin da la clave del posible engaño.
7. «LA ANIMA AFECTADA Y INCLINADA»: EL
CARÁCTER AFECTIVO DEL DESORDEN
No hay que imaginar que, una vez reconocidos los elementos que
configuran la afección desordenada, sea fácil el discernimiento de este
tipo de desorden, al menos para el sujeto que lo padece. Al contrario,
toda impresión que pueda tener el que da los Ejercicios de coherencia
o articulación lógica en su propio discernimiento se viene abajo ante la
evidencia de que no resulta nada fácil, y muchas veces parece absolu-
tamente imposible, comunicar nuestra visión de la afección a la persona
que busca luz en una situación así: seguramente pensará que nos equi-
vocamos. Y es que la afección desordenada en sentido estricto puede
ser más resistente al cambio que el mismo pecado. Esto ocurre por el
tipo de atracción afectiva que se da hacia el objeto, que refleja el
funcionamiento de mecanismos complejos, y por los efectos que esta
afección produce en el sujeto, efectos posiblemente de tipo psíquico y
espiritual.
1. El afecto envolvente
San Ignacio cuenta con que hay una lucha necesaria cuando uno
busca «ordenar su vida», y esta lucha no es sólo racional y discursiva.
La afección es lo que mueve, lo que empuja a actuar; y esa moción,
racional o sensual, decidirá la actuación del ejercitante. Su influjo a
través de las potencias naturales del hombre es complejo, porque pocas
afecciones desordenadas prescinden de un cierto uso de la razón; se
presentan de este modo como algo «razonable»... aunque para, una
razón previa e inadvertidamente distorsionada por la afectividad.
La relevancia que tiene el afecto en los Ejercicios viene de su
fuerza, la que también aparece en alguna situación vital en que san
Ignacio interviene.
Octavio Cesari es un joven candidato a la Compañía y finalmente

escolar de la misma que tiene gran contradicción de su madre para
seguir la vocación. Toda la historia de esta vocación es sumamente rica

de detalles para entender afecciones desordenadas de todo tipo, que
314
aquí no analizaremos en detalle
A san Ignacio le es evidente la presencia en sus padres de un «afecto

natural, que muchas veces es contrario al amor verdadero de la caridad,
con la que se deberían amar los hijos», por el cual afecto sus padres
buscan «para consolación suya, según la carne» inquietar la vocación
del hijo, que sin embargo «con muchas señales y bastante claridad se ve
315
que es de Dios» . La madre mueve Roma con Santiago para traer al
hijo a su Ñapóles natal, pero san Ignacio se resiste a este tipo de traslado
por «no dar este mal ejemplo, para que por afectos desordenados de
padres o madres, se hayan los que entran en religión de traer de unas
316
partes a otras» .
El afecto manipulador de la madre la mueve primero a luchar me-

diante influencias y amenazas, y después usando halagos hasta que
finalmente consigue traer a la casa familiar a su hijo enfermo con el
permiso de la Compañía; Octavio, al cabo de un tiempo, decidió pedir
las dimisorias, que no se le concedieron. Ya muerto san Ignacio, todavía
Laínez como general interviene, juzgando que Dios parece querer que
continúe en la Compañía, porque «el demonio, ayudándose del dema-
siado afecto de su madre y solicitud [de su padre] le ha apartado de tal
propósito con tan poco temor de Dios y poco respeto a su obligación»;
por esto acceder a la solicitud de los padres sería «cooperar con el mal
317
espíritu y ayudar a sus planes» .
En este caso la afección desordenada de la madre parece un poco

exagerada, incluso con unas maneras propias de inmadurez en la di-
mensión de la psicopatología; según el P. Doménech «dicen que la
madre es muy loca», de lo que alguna señal queda en los hechos narra-
dos; y confirma el virrey de Sicilia que esta señora «ha procedido
apasionadísimamente». Pero toda esta situación nos ilumina cómo el
afecto desordenado tiene fuerza para implicar primero al marido, a los
superiores religiosos después y finalmente al mismo hijo. Octavio,
joven al decidir su entrada en la Compañía, muestra ante las amenazas
3 1 4
Está expuesta en IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 7 1 - 8 8 0 , c o n referencias allí a algunas
fuentes; cf. M I , Epp. 5, p. 3 2 6 - 3 2 7 y 4 1 8 - 4 1 9 ; 6, p. 4 5 - 5 0 . V e r t a m b i é n AICARDO,
1 9 1 9 - 1 9 3 2 , v o l . 2 , c. 2 , p. 6 9 4 - 7 1 6 .
3 1 5
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 7 2 s; carta a N i c o l á s Pedro Cesari, de 13 a g o s t o 1 5 5 3 ;
en M I , Epp. 5, p. 3 2 6 - 3 2 7 .
3 1 6
IPARRAGUIRRE, 1977, p. 8 7 7 ; en M I , Epp. 7, p. 672.
3 1 7
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 7 9 ; carta de Laínez a N i c o l á s P. Cesari, d e 2 9 diciembre
1556: en M H S I , Salmer. 1, p. 629.
7. EL CARÁCTER AFECTIVO DEL DESORDEN 145
una notable entereza y gran deseo de perseverancia, pero parece resistir

peor los halagos de su madre, verdaderas manipulaciones afectivas; de
forma que empieza a desaprovechar en los estudios, continúa somati-
zando el conflicto y, cuidado por su madre, cambiará finalmente su
primera decisión vocacional varias veces confirmada. Desde 1553 en
que es admitido hasta octubre de 1558 en que es despedido, la afección
desordenada funciona de forma tenaz y duradera, cambiante y acomo-
daticia, pero termina por salirse con la suya.
No siempre es tan aparatosa la fuerza del afecto; en general, en la
afección desordenada se manifiesta en formas más tranquilas, aunque
igualmente inflexibles:
318
Hay un hermano coadjutor que quiere estudiar , y san Ignacio
entiende que esto es tentación del enemigo: «la tentación del H. Juan
Bautista es tanto más clara, cuanto es él más inepto a los estudios. Y
aunque fuera muy apto, sería inepto durante tal afección». Lo que san
Ignacio resalta es la ceguera que la afección introduce: «aunque no nos
maravillamos de la tentación vuestra acerca de los estudios, por saber
que es propio del demonio inquietar y perturbar a los siervos de Dios,
debierais vos maravillaros de vos mismo por haberle dado lugar...» no
dejándose guiar por la obediencia: «haced, no al modo vuestro, más al
modo de Dios... Si alguien otra cosa os dijere, aunque transfigurado en
ángel de luz, no dudéis que es el demonio quien pretende sacaros de la
Compañía».
El afecto empuja y mueve la motivación humana. Para discernir la

afección desordenada no basta descubrir el fin que busca o el objeto
inmediato aparentemente ordenado. Hay que adentrarse en esos «ele-
mentos dinámicos» afectivos de la motivación. Ahora podemos, pues,
referirnos al papel de la emoción en la decisión humana, y tratar de
explicar por qué puede funcionar la emoción de forma «razonable».
2. Decisiones emotivas, decisiones racionales
En san Ignacio, el seguimiento de Cristo, que se concreta existen-

cialmente en la elección, no se hace sin una fuerte atracción afectiva
hacia su persona y hacia su modo de vida (sus valores). Pero no pueden
cohabitar dos afecciones distintas que polaricen el mismo corazón: la
3 1 8
El caso e n IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 1 0 0 0 s; las citas, en M I , Epp. 1 1 , p. 4 3 6 - 4 3 8 .
afección desordenada compite con el seguimiento cordial de Jesucristo

y puede llegar a desplazarlo.
El viejo, pero útil, concepto de concupiscencia nos recuerda en
clave teológica la presencia en la naturaleza humana de unas fuerzas,
unas tendencias, que no tienden «naturalmente» a dicho seguimiento,
sino que más bien nos inclinan al pecado —aunque en sí mismas no lo
sean. Esta concupiscencia, como sensualidad o amor propio, puede de
319
hecho desviar la pureza de intención o «pureza de a m o r » , por lo que
amenaza potencialmente la ordenación radical del amor. En la Suma
Teológica la concupiscencia aparece como origen de tres tipos de de-
sorden: la concupiscencia de la sensualidad; los movimientos de la
320
razón no ordenada al fin; y el desorden en cosas buenas .
3 2 1
Desde el punto de vista antropológico, la emoción aparece con
un elemento estático y otro dinámico. El elemento estático es la valo-
ración del objeto: «esto es bueno para mí aquí y ahora», que es previo
a toda reflexión. El elemento dinámico es la atracción, el impulso hacia
el objeto así valorado. La emoción es pues la tendencia sentida hacia
algo valorado como bueno, o el alejamiento de algo valorado intuitiva-
mente como malo (M.B. Arnold). ¿Cómo interviene la emoción, así
concebida, en la afección desordenada?
Se puede intentar una pequeña reflexión interdisciplinar a partir de
la filosofía (B. Lonergan) y del estudio psicológico de las emociones
(M. B. Arnold), para extraer algunas conclusiones útiles y explicar el
papel del afecto en la decisión cristiana y en la concepción ignaciana de
3 2 2
la misma. Lonergan indica que a toda decisión y acción humana
madura precede siempre un proceso de experiencia y juicio:
experiencia * juicio valoialivo — • decisión

[acción]
3 1 9
3 2 0
TEIXIDOR, 1 9 2 8 ; la referencia de Santo T o m á s , en: la Ilae, q. 8 2 , a. 3 ; cfr. q. 8 9 ,
a. 3.
3 2 1
RULLA, 1 9 9 0 , p. 116-121.
3 2 2
LONERGAN, 1 9 7 3 , p. 9 .
Este sería el esquema teórico de la elaboración de una decisión

cristiana madura. Pues bien, M. B. Arnold nos dice por su parte que en
toda experiencia aparece siempre la emoción, de forma que hay una
primera reacción emotiva ante cualquier dato de experiencia, y esta
primera emoción elabora ya un primer juicio valorativo, que es un
juicio emotivo (o deseo emotivo, afectivo), instintivo y espontáneo:
«me gusta, me apetece, me agrada», o «me disgusta, me desagrada,
siento rechazo». El esquema antropológico de lo que Lonergan llama
323
experiencia quedaría, pues, así :
percepción • memoria afectiva • imaginaciones

respecto al futuro • valoración intuitiva • emoción
[ • posible decisión impulsiva]
Toda experiencia (el contacto con objetos, personas, situaciones,

realidades espirituales...) suscita en el sujeto un proceso psíquico en el
que intervienen, junto a la percepción inmediata de dicho objeto, las
memorias del pasado y las imaginaciones o expectativas respecto al
futuro. Todo ello, coloreado también por la emoción, genera ese juicio
emotivo, esa valoración, la cual lleva natural y espontáneamente a la
decisión de elegir lo que aquí y ahora me satisface, encaminando así al
sujeto hacia los fines constituidos por sus necesidades humanas.
Las memorias afectivas que se suscitan en Francisco en contacto

con la pobreza y la marginación juvenil enlazan con su propia historia;
vivió de pequeño en un barrio periférico de una gran ciudad, y pasó
muchas horas en la calle, con amigos de bajo nivel económico y cultu-
ral. Participó con ellos en mil peripecias, que a veces rozaban la ilega-
lidad. De sus iniciales compañeros de pandilla, alguno terminó pronto
en el círculo vicioso de la marginación-delincuencia. Aunque no se
muestra orgulloso de su pasado, no deja de recordar la época y las
gentes: con un cierto sabor agridulce, con un poco de añoranza y otro
poco de pena...
Expectativas de futuro que le inquietan a Francisco: imaginarse «un

sacerdote burgués o burocrático, instalado en una parroquia expendedo-
ra de sacramentos», como a veces formula. O como «profesor de niños
bien» en algunos de los colegios de su congregación. Su primera reac-
3 2 3
Este e s q u e m a y el siguiente, están t o m a d o s de CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 4 7 .
ción ante la propuesta de dejar su actual trabajo es de una fuerte resis

tencia e inclinación notable a no aceptar.
Este primer juicio surge antes de lo que Lonergan llama juicio

valorativo (que es racional), y forma todavía parte de la experiencia. A
partir de aquí caben dos posibilidades: una, que el sujeto actúe confor
me a ese primer juicio y valoración afectiva, con lo que se producirá la
decisión o acción impulsiva; la segunda, que la persona continúe el
proceso completo de la decisión humana madura tal como la describe
Lonergan. La cual consistiría en reconocer ese primer juicio, e incorpo
rarlo al proceso completo, considerándolo como una primera reacción
en el discernimiento; pero continuar aplicando en el subsiguiente juicio
de valor los criterios racionales y espirituales que la persona tiene, la
referencia a los valores que mueven y atraen a esa persona. El proceso
antropológico de lo que Lonergan llama juicio reflexivo implica la
integración de la experiencia tal y como fue anteriormente descrita, de
esta manera, en esquema:
experiencia (con valoración intuitiva) • juicio

y valoración reflexiva • emoción típicamente
humana • decisión y acción deliberada (libre)
En este caso la experiencia es sentida con toda la fuerza del proceso

emotivo antes descrito; pero en vez de generar inmediatamente una
respuesta impulsiva, pasa a ser elaborada y «procesada» por el juicio
reflexivo, por la racionalidad de la persona (en la que intervienen sus
valores espirituales y religiosos). De aquí surge una decisión que será
ya propiamente deliberada o libre, y no simplemente espontánea o
impulsiva. También este juicio reflexivo puede generar una emoción,
que es la típicamente humana.
Con lo dicho sobre este proceso antropológico de la decisión huma
na se comprende mejor la base antropológica del vocabulario ignaciano
sobre el discernimiento (experiencia y juicio emotivo + juicio reflexi
vo) y la elección (decisión), que están encaminadas a la misión, al
servicio (acción). Como vemos, se trata de un proceso complejo, donde
la afección desordenada puede introducirse sutilmente en diversos mo
dos. En los desórdenes de nuestra afección, en las afecciones que he-
mos llamado de primera semana tendríamos un esquema del primer

tipo: «me apetece y lo hago»; aunque a veces se ideologiza un poquito:
«es que yo lo siento así»...
Lo que ocurre en la afección desordenada propiamente dicha es que
tal esquema resulta demasiado primitivo para ser aceptado tranquila-
mente por la conciencia del que está en segunda semana. Todo lo más,
la hallaríamos en el primer binario, que parece moverse muy cerca de
esta situación. Pero en segunda semana el proceso del discernimiento y
elección es ya racional-espiritual, de acuerdo con los valores contem-
plados y aceptados en los ejercicios de esa semana; al elegir, al menos
conscientemente, se utiliza el proceso maduro del segundo esquema.
¿Cómo se puede introducir el juicio intuitivo en un proceso que
consciente y deliberadamente utiliza el juicio reflexivo, y tiene en cuen-
ta intencionalmente los valores evangélicos? ¿Cómo es posible esta
acomodación del desorden a un discernimiento de segunda semana?
Porque involuntariamente se ignora, se reprime, el elemento emotivo
de la experiencia (que constituye el primer paso del discernimiento); y
luego se continúa el proceso como si no hubiera existido ese primer
juicio valorativo instintivo. La persona afectada ve la razón, el valor,
pero no ve la motivación instintiva, la necesidad que le mueve. Percibe
una parte de la motivación, que es real, pero ignora involuntariamente
otra parte también presente de su motivación.
Quizá el párroco timorato de nuestro ejemplo ha «discernido» razo-

nablemente las audacias e incluso equivocaciones litúrgicas y pastora-
les de su imaginativo coadjutor; pero no ha podido tener en cuenta en el
discernimiento sus propios miedos inconscientes al desprecio de los
iguales o a la crítica de los superiores... tomando así una decisión
realmente emotiva, y sólo aparentemente racional (o cristiana).
En el caso del P. Galvanello: ve la razón del bien de las almas y

defensa de la fe en tierras amenazadas de herej ía; pero podemos suponer
que no ve (porque lo ha reprimido, no lo ha podido experimentar cons-
cientemente) su necesidad de triunfar, de ser acogido y aplaudido, de
ser famoso en aquel medio. Por lo cual parece claro que su decisión final
se toma por la presión de un juicio espontáneo e instintivo, aunque
transfigurado en forma razonable ante sí mismo y defendido empecina-
damente ante sus superiores. Ha hecho un discernimiento... sólo aparen-
te.
El padre Nuñes Barreto, por el contrario, parece realizar un buen

discernimiento —sin determinarse por afección alguna que le desorde-
ne. Siente fuertemente la agitación afectiva que le produce la propuesta

de ser patriarca de Etiopía («me perturbó mucho el ánimo», dice) por-
que «una de las cosas que más asentadas tengo en mis entrañas es no
tener nunca dignidades». Parece que, como buen portugués, no ignora
la presencia y fuerza de sus afectos; y, como buen jesuita, sabe antepo-
nerles el valor de la obediencia: «no sé más que obedecer, como estoy
obligado». Sus miedos y escrúpulos se superan con la aceptación de la
misión: creyendo, como le dijo san Ignacio, que «toda nuestra suficien-
cia ha de venir del que para esta obra os llama, y os ha de dar lo que para
324
su servicio os es necesario» .
La afección a unos desordena y a otros no. Pero recordemos que

quien padece la afección desordenada ni quiere ni cree estar desorde-
nado. ¿Cómo es posible? ¿Cómo se puede estar movido por la decisión
emotiva, pero con el sentimiento subjetivo de realizar una valoración y
decisión racional-espiritual, un discernimiento bien hecho?
3. £1 inconsciente emotivo, o lo «razonable» de la afección desor-

denada
La represión que puede actuar sobre la inicial experiencia afectiva

nos recuerda la existencia del inconsciente emotivo, que existe, que
actúa también en la vida espiritual mediante los mecanismos propios
del inconsciente, y cuyos efectos tienden a perdurar por su propia
dinámica; se trata de la presencia del inconsciente como parte ordinaria
y normal de la vida psíquica humana. Siguiendo esta dirección de
pensamiento, retomamos el concepto de actitud, pues nos puede ilumi-
nar notablemente el término ignaciano que estudiamos y su dinámica
3 2 5
interna. Pues bien, la psicología social nos indica que las actitudes
se forman a partir de una base predominantemente emotiva, por expe-
riencias directas desde la infancia, en un momento en el que no se puede
considerar adecuadamente el mismo hecho de su formación; por ello es
muy difícil captar su significado y naturaleza, y resulta casi imposible
reinterpretarlas, elaborando una valoración refleja sobre actitudes con-
figuradas en una experiencia emotiva muy antigua, que han quedado
latentes.
3 2 4
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 9 2 2 ; las citas, en Ep. Mixtae, 4 , p. 1 3 6 - 1 3 7 y M I , Epp.
7 , p. 313-314.
3 2 5
CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 7 7 ss; PASTOR, 1 9 8 8 , p. 4 0 6 ss.
El inconsciente emotivo no nos interesa fundamentalmente para

explicar curiosas tendencias o situaciones de nuestro comportamiento.
Más profundamente, y en relación con el discernimiento de las afeccio-
nes, sabemos que todo el proceso reflexivo, que la razón humana está
llamada a desarrollar, puede verse afectada por él. Cuando la persona
percibe, imagina, hace hipótesis, reflexiona o juzga puede estar condi-
cionada ya desde su primera experiencia (sobre la que se apoya su
reflexión) por ese inconsciente emotivo; lo cual puede viciar los si-
guientes pasos —que ya en sí mismos no siempre siguen el procedi-
326
miento riguroso que Lonergan expone .
En definitiva, tanto el componente emotivo como el intelectual, que
intervienen en la formación de las actitudes y también de las afecciones
desordenadas, tienen unas raíces primitivas en la historia de la propia
persona, cuando sus funciones cognoscitivas no son todavía operantes;
y «esto significa que existen un inconsciente emotivo, responsable de
la formación de las actitudes y que tiende a persistir, y un inconsciente
cognoscitivo, que condiciona la formación de las mismas a través de un
proceso lógico a veces distorsionado y en todo caso menos controlable
327
por el sujeto» .
En el caso de las afecciones desordenadas, pues, el elemento deter-
minante inconscientemente es emotivo; pero el sujeto se apoya en un
razonamiento que, aunque viciado en su raíz y eventualmente en sus
pasos lógicos, acepta y justifica ante sí mismo, habitualmente apoyado
en elementos espirituales. Nos puede ayudar a explicar este proceso la
3 2 8
fuerza de los símbolos que, con su carga afectiva y su cierto soporte
intelectual, pueden confirmar el engaño y perpetuarlo. Otras perspecti-
vas nos señalan la misma posibilidad: en definitiva los símbolos pueden
ser como un icono que me indica la dirección de la trascendencia
(símbolos progresivos), o como un espejo que me refleja a mí mismo
KIELY, 1 9 8 2 b , p . 141-203.
3 2 7
CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 8 3 .
3 2 8
RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 8 9 - 2 1 3 . L o s s í m b o l o s n o s o n tanto una representación d e un
objeto o a l g o que está e n lugar de otra c o s a , s i n o m á s b i e n la elaboración de la relación
existente entre el sujeto y el objeto (p. 1 9 6 ) . Por l o tanto, el sujeto «elabora» también
e s o s objetos q u e s o n l o s valores objetivos y e v a n g é l i c o s , c u a n d o l o s percibe y reacciona
ante e l l o s . Esta elaboración s i g u e l o s m i s m o s m e c a n i s m o s del sistema m o t i v a c i o n a l
h u m a n o (p. 2 0 0 ) , por lo que el s í m b o l o p u e d e acabar s i e n d o la p r o y e c c i ó n , la represen-
tación de d i n a m i s m o s m e n t a l e s subjetivos, que prescinden de las d i n á m i c a s intrínsecas
al objeto. A s í , una actitud cualquiera ( c o m o la defensa d e la ortodoxia doctrinal o de la
pobreza e v a n g é l i c a ) , c u a n d o e s a f e c c i ó n desordenada, p u e d e convertirse e n un s í m b o l o
que r e c o g e las p r o y e c c i o n e s de conflictos en algunas áreas del propio sujeto.
329
(símbolos regresivos) . De este último tipo son las afecciones desor-
denadas, en las que me veo y busco a mí mismo, aun creyendo que
contemplo y sigo una realidad a la que el símbolo parece remitirme.
Ordenar las afecciones, por eso, puede tener que ver con la formación
de símbolos progresivos; o formulando lo mismo en la perspectiva de
Ricoeur, se trataría de abandonar la simbolización que no hace sino
repetir nuestra infancia, para usar otros nuevos símbolos capaces de
explorar nuestra vida adulta y nuestro futuro.
Para el funcionamiento (inconsciente) del dinamismo de los símbo-
los que son las afecciones desordenadas, actúan los mecanismos de
defensa tal y como la psicología profunda los reconoce. De esta forma,
una afección desordenada que sea central, y por eso determine un estilo
de vida, se configura y sostiene gracias a una serie de estos mecanismos
de defensa en relación psicodinámica entre sí. Por lo tanto, para discer-
nir las afecciones desordenadas no interesa tanto identificar ni «desen-
mascarar» cada uno de los posibles mecanismos de defensa inconscien-
tes que usa la persona, sino entender el conjunto de la afección y su
carácter defensivo.
Recordemos que nuestro joven sacerdote Francisco ha configurado

su identidad utilizando mucho la identificación con los muchachos con
quienes ha convivido en su adolescencia, chicos de barrio como los que
ahora atiende, y a los que se asemeja más de lo que él piensa: por su
independencia y rebeldía social, su agresividad, etc.
Esta identificación favorece su actual dedicación a ellos, que en su

caso también es una formación de la reacción (mecanismo de defensa):
frente a la necesidad de recibir ayuda, la ofrece. Al tiempo que ayuda a
marginados, a veces delincuentes, Francisco tiene oportunidades para
descargar vicariamente algo de su propia agresividad social, «justifica-
da» plenamente por la arbitrariedad de algunos policías, la burocratiza-
ción de la justicia, la inoperancia de los organismos oficiales, o la
mojigatería de algunos compañeros de comunidad. Por otro lado, las
motivaciones propiamente espirituales de su trabajo van acompañadas
de justificaciones sociales para esa labor, que refuerza con citas evan-
gélicas y documentos de la Iglesia y de la congregación.
En esta situación hipotética, una serie de mecanismos de defensa

33
(identificación, formación de la reacción, «acting-out» ° , intelectuali-
329 KIELY, 1 9 8 2 a; KOLVENBACH, 1987.

3 3 0
O e x p r e s i ó n directa de la pulsión sentida, en este c a s o la agresividad.
zación) utilizados inconscientemente configuran y sostienen una con-

sistencia defensiva. El servicio a los pobres así vivido se constituye en
un verdadero símbolo para Francisco, una idea espiritual cargada de
significado afectivo en parte distinto del que advierte, y que él entiende
como algo incuestionablemente «ordenado» y evangélico. La estructu-
ra defensiva ha funcionado.
Otra ilustración de esta situación defensiva nos viene de la psicolo-

gía clínica; se refiere a la politización en Estados Unidos de un problema
de marginalidad, en concreto la homosexualidad, por parte de los ho-
mosexuales mismos. Nosotros podemos, efectivamente, considerar que
se trate de una causa justa: la defensa de unos derechos o la ayuda a unos
marginados. Con perspectiva intrapsíquica puede tener otras funciones
añadidas: ayudar a sus protagonistas a eliminar la soledad de sus vidas
y a aliviar, en cierta medida, la culpabilidad que sienten. Pero incluso
sirve también para «reforzar la negación de que existen problemas en la
331
persona» .
4. Los efectos de la afección
La afección desordenada no es perniciosa porque sea inconsciente

(a-racional), sino porque perjudica al así afectado y al Reino que quiere
vivir y anunciar. Es decir, los efectos de esta afección son de dos tipos
principales. Por un lado el sujeto es sumamente resistente a cambiar
dicha afección, por la rigidez inherente a toda estructura defensiva, y
ello con eventual agitación emocional y desgaste personal en momentos
de crisis o confrontación; el segundo efecto, menos visible pero más
significativo, es la interior ineficacia apostólica y el malogrado creci-
miento espiritual de la persona.
Por seguir nuestra hipotética historia, digamos que Francisco hace

bien sus Ejercicios, y finalmente se decide a aceptar el cambio de
destino. Se fía de su superior, que siempre apoyó a nuestro ejercitante a
pesar de su estilo un poco atípico dentro de la congregación. Francisco
también confía en Dios, y quiere librarse de sus propias perspectivas
para abrirse a nuevas posibilidades; deja el barrio y va a otra ciudad,
donde colabora en un colegio como profesor y sobre todo en el grupo
juvenil anejo.
33' BIEBER, I. y BlEBER, T. B . , 1 9 7 9 , p. 417.

Al cabo de un año, Francisco siente el peso de la situación, y ello se

manifiesta de varios modos: en el centro juvenil trabaja y cumple, tiene
buena relación con los jóvenes, organiza sus actividades; en la comuni-
dad se siente totalmente incomprendido, aunque no ha querido luchar
en modo alguno, y procura llevarse bien con todos en las formas exte-
riores, siempre con el coste añadido de tragar bastante bilis y de espo-
rádicas explosiones de rabia o ironías que antes no le eran habituales;
su vida de actividad es enorme, pues también ha contactado con otros
movimientos de marginación, y de Iglesia; su vida de oración se ha visto
seriamente deteriorada, porque no consigue unos mínimos que la con-
gregación propone y que él mismo entiende como necesarios (tanto en
tiempo dedicado como en vivencia interior). Finalmente se empiezan a
manifestar una serie de señales de agitación psíquica que le preocupan:
duerme muy mal, sus digestiones son dificultosas, se obsesiona una y
otra vez con la idea de su propia incoherencia entre los ideales que
siempre defendió y el trabajo «con niños bien» que ahora le ocupa.
Francisco también siente más fuertemente que antes su soledad, la

desvinculación afectiva de su comunidad, por lo que tiene esporádicos
contactos con algunas personas de su anterior destino, a quienes visita
de vez en cuando. En los meses siguientes aumenta una ansiedad que
no siempre controla, y que explica como proveniente de esta disonancia
progresiva entre lo que cree y quiere y lo que hace. Acude de nuevo al
que le dio los Ejercicios y el planteamiento que hace es claro: «no puedo
más con esta situación y quizá debo plantearme si dejar la vida religiosa
en la que vivo incoherentemente y procurar seguir mis ideales de forma
más personal».
Decíamos que uno de los resultados de este tipo de afección es el de

la resistencia al cambio y la lentitud del mismo. Francisco no cambia
su idea, y no acepta que él puede servir al Reino también en aquel centro
juvenil; lo que hace es ponerse en manos de su superior —quizá de una
forma demasiado dócil. Otras veces no suele ser tan fácil la aceptación
de la alternativa y la docilidad para el cambio. Recordemos que Galva-
nello no quiere salir de su parroquia y se resiste durante muchos meses,
a pesar de las indicaciones claras de san Ignacio. A la madre de Octavio
Cesari no hay razones de unos ni de otros que la convenzan, y no ceja
hasta salirse con la suya.
En el trabajo más bien técnico de un acompañamiento espiritual
en forma de «coloquios de crecimiento vocacional», es experiencia
continua que la persona sigue durante mucho tiempo autoconvencida
de la bondad y rectitud de sus decisiones desordenadas, y de ahí la
dificultad para ayudarle a dudar de esas consistencias defensivas que
son las afecciones desordenadas. De ahí también la experiencia conti-

nuada de la resistencia al cambio, a pesar de la disposición consciente-
mente favorable al mismo, y de los medios «ascéticos» puestos. Esta
misma experiencia se hace clara en acompañamientos espirituales de
estructura ignaciana, donde el director puede encontrarse una y otra vez
con la imposibilidad para el acompañado de aceptar las interpretaciones
o perspectivas sugeridas. La respuesta puede ser «no me has entendi-
do», o «yo lo veo así en la oración»... Esta resistencia al cambio en
ocasiones puede manifestarse de forma un tanto más patente, casi vio-
lenta, quizá por falta de tacto del director.
Me narró el decidido padre espiritual de un teologado que en unos

Ejercicios de ocho días llegó al convencimiento de un engaño fuerte
(afección desordenada) en el activismo más o menos pastoral de uno de
los seminaristas, frente a un estudio descuidadísimo. Aunque el estu-
diante de teología, Gonzalo, no justificaba en ninguna manera su falta
de estudio, era inabordable en el tema de su actividad pastoral. Dispues-
to a desbloquear la afección, hacia el cuarto día el padre espiritual le dijo
algo así: «te es más agradable aconsejar a las adolescentes de la catc-
quesis, y ser de paso admirado por ellas, que estar solo en tu habitación
leyendo a Rahner, del que no entiendes nada». La respuesta inmediata
del teólogo fue una retahila de improperios y explicaciones airadas,
sobre diversas cuestiones como la incomprensión por parte del padre
espiritual de su persona y situación, su lejanía de la gente concreta; y le
explicó de nuevo que no trataba sólo con chicas agradables, sino con
todo tipo de personas que iban a la parroquia, etc.
Durante las veinticuatro horas siguientes, incluidas las nocturnas,

Gonzalo estuvo agriadísimo, elaborando un escrito que en la entrevista
siguiente le llevó al padre espiritual con las razones sistemáticamente
organizadas para refutar su interpretación. Durante el resto de los Ejer-
cicios el espiritual trató al seminarista con guante de seda. Sólo meses
después (pues seguía en dirección espiritual) empezó Gonzalo a admitir
la posibilidad de que a veces en su actividad pastoral buscara algo de
admiración y afecto en la gente, y no sólo y puramente anunciar el reino
de Dios.
Estas agitaciones en el tono afectivo se pueden hacer presentes en

la afección desordenada, especialmente cuando se confronta directa-
mente la afección. La razón de fondo es que el sujeto vive una consis-
tencia defensiva, que en realidad es equivalente a una inconsistencia. Y
quien vive una inconsistencia, vive una infidelidad (aunque en este caso
sea inconsciente y por eso no culpable) a los ideales y valores que
configuran su propio yo-ideal; la tensión de trascendencia se desequili-

bra en favor del yo-actual, y el sujeto siente (también latentemente) la
culpabilidad por la satisfacción de algunas necesidades disonantes con
su propio ideal y sus valores. Digo agitación, pero en realidad podría-
mos decir que cualquier psicodinámica desajustada (aunque sea en
sentido no patológico) como es la de la persona con afección desorde-
nada central, tiene unos efectos emocionales en el sujeto.
En nuestro estudiante de teología la agitación no tuvo lugar sola-

mente durante la resistencia a la interpretación de la afección, que fue
evidente. Sucedía también en su vida ordinaria, cuando su actividad
apostólica le comprometía una y otra vez en múltiples actividades que
le impedían estudiar, y cuando iba a las entrevistas de dirección (espe-
cialmente en fechas de exámenes y entregas de trabajos) y tenía que
reconocer ante sí mismo su infidelidad al estudio; lo cual posteriormen-
te desencadenaba el mecanismo de la culpabilización y sus procesos
defensivos.
En el caso de aquel ejercitante eran los siguientes: interrupción de

su actividad apostólica por un corto tiempo, horarios agotadores para
recuperación del estudio, un cierto retraimiento del grupo de compañe-
ros y soledad subsiguiente, obsesividad en torno a su estilo de vida,
cierta depresión... y vuelta a la actividad y relación gratifícadora. No
podía vivir en paz ninguna de sus opciones, sino que la dinámica interna
le agitaba muy por encima de la tensión ordinaria propia de cualquier
estudiante de teología.
El hecho de no aceptar libremente una renuncia se cobra su precio

en forma de agitación en la emoción (ya sea ansiedad, culpa, depre-
sión,etc.) producida por el juego de la frustración/infidelidad alternati-
vamente vividas internamente.
Ese tono agitado puede ser, en ocasiones una manifestación de la
afección desordenada, y criterio de su discernimiento. Pero no siempre
sucede así, sino que frecuentemente la defensa cumple su función y
puede ayudar a resisitir durante mucho tiempo, sin dar señales patentes
al exterior.
Es evidente que este efecto del desorden puede tener manifestacio-
nes más o menos patológicas en forma de estados depresivos o eufó-
ricos, en proyección paranoica exagerada, en obsesividad o situaciones
de escrúpulos extremos, etc. Todo ello viene a ser una debilitación (o
primitivización) de las defensas del individuo. En la afección desorde-
nada esto puede suceder alguna vez, aunque no es lo más ordinario;
recordemos que pertenece a una esfera conceptualmente diferente de la

dimensión de la patología. Tal afección puede tener efectos también en
alguna forma de crisis nerviosa; pero si esa crisis o estado patológico
perdura, no bastaría afrontar la afección desordenada (segunda dimen-
sión) para superarla, sino que habría que recuperar la respuesta madura
o normal (tercera dimensión) del individuo con una psicoterapia ade-
cuada.
El tema es delicado, y muy complejo, pero importante. La tensión
de renuncia es una tensión psíquicamente normal, y es propia de una
respuesta madura a las renuncias que la fidelidad al yo-ideal implica
para el yo-actual de la persona (resistencia al seguimiento y a la trans-
formación en Cristo). Esta tensión es consciente y libremente asumida,
pero cuando actúa la afección desordenada no se vive así; ya que el
individuo renuncia conscientemente, mientras que subconscientemente
satisface las necesidades contrarias al seguimiento del Señor. Resulta
una renuncia sólo parcial, que se traduce en una real tensión de frus-
tración, que en el individuo se manifiesta con algunos efectos emotivos
ya indicados, que son normales y no patológicos.
Por eso es cierto que podemos encontrar manifestaciones de este
tipo en quien pasa por situaciones existenciales difíciles. El famoso
«stress» en la vida apostólica (consagrada o laical) puede por eso de-
pender de una condición estrictamente psíquica, pero también podría
tener su origen en la supuesta afección desordenada: una causa psíqui-
co-natural y religiosa al mismo tiempo.
He señalado esta resistencia al cambio y desorden afectivo (agita-
ción, depresión, culpa, somatizaciones, etc) como posibles señales para
el discernimiento de una afección. Pero hay un segundo tipo de conse-
cuencias menos evidentes a primera vista, y que sin embargo siguen
inexorablemente a la afección desordenada. Pues el fin de una vida
cristiana, o de los Ejercicios, no es mantener a toda costa la homeostasis
psíquica, sosegar la agitación interior, buscar una paz paradisíaca o una
especie de nirvana en versión actual. Si el desorden se identifica por
algo en san Ignacio, es porque frustra el fin del hombre. Por lo tanto, el
efecto teológicamente más notable de la afección desordenada es que
3 3 2
impide internalizar los valores que el sujeto proclama y verdade-
3 3 2
« U n a persona internaliza un valor revelado o v i v i d o por Cristo cuanto m á s está
dispuesta y e s libre para aceptar d i c h o valor que la lleva a transcenderse teocéntrica-
mente..., para ser cambiada por d i c h o valor y para hacer todo esto por la importancia
ramente cree. Por dos razones, al menos, se frustra esta apropiación de

los valores de Cristo: por la percepción parcial que se tiene del objeto
«bueno» de la afección, y por el influjo que la afección tiene sobre el
discernimiento y elección del ejercitante.
En primer lugar, el sujeto afectado a objeto bueno (como servir a
los pobres, hacer apostolado, guardar la ortodoxia doctrinal, pertenecer
a un movimiento eclesial más bien tradicional, etc.) no puede hacer
suyos los valores implicados en ese objeto, porque lo que busca es la
parte del objeto que gratifica sus necesidades, no la apropiación de todo
él. Tendría lo que en otro contexto se ha llamado un objeto parcial, o
333
una percepción parcial del objeto total ; y para nosotros esto quiere
decir que el sujeto que tiene la afección no tiene una percepción del bien
total, sino de parte de bien.
Los estudios en la Compañía pueden ser, según san Ignacio, fuente

3 3 4
de abnegación y obra grata a Dios cuando se hacen por pura inten-
ción; pero el hermano Juan Bautista sólo parece percibir una parte del
valor presente en ellos (¿quizá el prestigio social?). Por eso, «aunque
fuera muy apto [para los estudios], sería inepto durante la tal afec-
3 3 5
ción» .
Pero ni un bien parcial se puede identificar sin más con el bien, ni

la gloria de Dios es tampoco igual a «la mayor» gloria de Dios. El bien
percibido parcialmente no es asimilado más que en los aspectos que al
sujeto le interesan, y por eso la persona así afectada no puede integrar
los valores con la vida, no usa los comportamientos de su afección
como manifestación de los valores.
El apostolado que se busca a sí mismo está imposibilitado para
anunciar verdaderamente el Reino, aunque pueda crear muchas relacio-
nes sociales. Si el sujeto que tiene la afección percibe sólo el bien
parcial, también frustra la asimilación total del valor posiblemente
transmitido a través del objeto en cuestión. Por esto mismo entendemos
que quien tiene una afección desordenada, en ese campo no puede tener
intrínseca q u e tiene e l valor, m á s q u e p o r la importancia q u e p u e d e tener para la

p e r s o n a » : RULLA, 1 9 9 0 , p . 4 4 5 s.
3 3 3
O . KERNBERG ( 1 9 7 6 , p . 1 8 5 - 2 1 3 ) utiliza esta t e r m i n o l o g í a hablando d e la rela-
c i ó n d e amor entre d o s adultos; la incapacidad d e l narcisista para vivir la relación c o n
toda la p e r s o n a del otro v i e n e porque e s c o g e s ó l o la parte del otro que l e gratifica.
3 3 4
Cf. Const. 289,340,361.
3 3 5
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 1 0 0 0 s; carta al rector d e Padua, d e 2 3 m a y o 1 5 5 3 : e n
MI, Epp. ll,p.437.
verdadera eficacia apostólica, porque los comportamientos adoptados

no transmiten esos valores, sino que sirven a sus necesidades propias.
En el caso de un cristiano con dimensión apostólica (como puede ser un
laico comprometido, un sacerdote, una religiosa): puede ser muy efi-
ciente profesionalmente, pero poco eficaz apostólicamente. Es decir,
puede ser muy capaz de emplear los medios para presentar los valores
de Cristo, pero no de presentar los fines verdaderos que son esos valo-
336
res . San Ignacio dedica la parte décima de las Constituciones de la
Compañía de Jesús a presentar los «medios» para conservarla y aumen-
tarla; dice que «los medios que juntan el instrumento con Dios... son
más eficaces que los que le disponen para con los hombres». Y allí pone
la «eficacia» en las «virtudes sólidas y perfectas», como se manifiestan
en la «pura intención del divino servicio»; y la «eficiencia» parece
referirla a los medios «externos» de «letras y otros dones naturales y
humanos... porque aquellos internos son los que han de dar efficacia a
337
estos exteriores para el fin que se pretende» .
Hay un segundo motivo que impide la internalización de los valores
por parte del sujeto, y por eso malogra el progreso verdadero en la vida
espiritual: el influjo de la afección desordenada en el proceso entero del
discernimiento y en la elección que se deriva de él.
El influjo sobre el discernimiento sucede porque la afección (que es
moción sensual, revestida de razones aparentes y travestida así en algo
razonable) no percibe el dinamismo que está usando, sino sólo parcial-
mente el objeto que apetece. Acepta como definitivo, como racional y
espiritual, un juicio que es sólo emotivo. No usa criterios racionales o
espirituales (los valores autotrascendentes) para su discernimiento, sino
que el uso de éstos es defensivo, al servicio justificatorio de su emoti-
vidad profunda.
Gonzalo, nuestro teólogo en Ejercicios, usa el valor del apostolado

al servicio de lo que (subconscientemente) más ha estimado como im-
portante para él: la admiración y afecto de la gente. Realmente, no
consigue discernir, puesto que no puede contrastar sus valores con sus
necesidades (en concreto: su fidelidad al estudio, como compromiso
fundamental actualmente, con sus necesidades de afecto y admiración),
ya que estas últimas son subconscientes; sino que los contrasta entre sí
(estudio y apostolado) en un aparente conflicto de valores que le desa-
sosiega y no tiene solución en la práctica. Hace un discernimiento
33f RULLA, 1 9 9 0 , p. 266.

337 Cf. Const. 813.
consciente entre dos valores, mientras que su discernimiento real ten-

dría que contrastar un valor y una necesidad disonante. Su inconsciente
emotivo le lleva a considerar más importante, y a vivirlo como irrenun-
ciable, uno de los «valores» en conflicto: lo que él cree ser sólo aposto-
lado.
Con tal discernimiento no hay posibilidad de elección recta. Una

actividad que tendría que realizar sólo el fin de «en todo amar y servir
a su divina majestad» [233] se convierte dramática, pero literalmente,
en su caricatura («en todo amarme y servirme»), aunque no intervenga
mala voluntad.
Esta situación desordenada se perpetúa en una resistencia al cambio
y tiene esta imposibilidad de reflejar el valor en su totalidad; pero es
que además puede dañar también la dimensión estrictamente espiritual,
puede acabar afectando a la respuesta consciente que el sujeto da a los
valores religiosos en que cree, influyendo en el debilitamiento de su
virtud. La indiferencia ignaciana no le será posible a quien está así
afectado. No le será fácil luchar siempre con sus tensiones inconscien-
tes; más bien tenderá a encontrar alguna explicación «razonable» a lo
que ya vive; en definitiva, puede hacer ideología de lo que ya es praxis.
Y por eso, podría, por ejemplo, rebajar los valores autotrascendentes
—lo cual no es en ninguna manera impensable en una sociedad que
ignora o socava la relevancia del profeta de Nazaret. Podría por eso
justificar sus propias debilidades, o no exigirse lo que antes entendía
preciso hacer. La tensión de renuncia implícita en todo crecimiento
cristiano, que sin embargo él vive en su afección desordenada como
tensión de frustración, será algo progresivamente ajeno a su estilo de
vida, y probablemente se verá cuestionado en la práctica primero y
luego en la teoría. Estas consecuencias sobre la dimensión de la virtud
pueden, a la larga, poner de manifiesto el verdadero fruto que el mal
espíritu saca de la afección desordenada: no solamente impidiendo la
consecución del bien mejor (por la afección desordenada), sino blo-
queando el crecimiento consciente del sujeto en el seguimiento de los
valores de Cristo.
8. ALGUNAS CONCLUSIONES
Hasta aquí queda hecha la presentación, más bien descriptiva, de las

«afecciones desordenadas», quedando indicados los rasgos característicos
que las identifican. Nos ha ayudado en este recorrido el esfuerzo por
integrar algunas aportaciones de la psicología con los conceptos de la
espiritualidad ignaciana; y la validez de tal perspectiva interdisciplinar se
nos ha confirmado quizá por su utilidad para iluminar el discernimiento de
situaciones diversas, encontradas en el epistolario ignaciano o probable-
mente familiares a quien utiliza los Ejercicios en su trabajo pastoral.
Pero quedan numerosas cuestiones abiertas, quizá suscitadas por las
páginas anteriores. Algunas, en torno al mismo concepto estudiado:
¿cómo hacer para quitar las raíces de este tipo de desorden, dado que
parecen tan profundas? ¿Cómo ayudar, en definitiva, a ordenar el afec-
to? Otras cuestiones se refieren a las implicaciones del trabajo interdis-
ciplinar intentado, y su utilidad para seguir iluminando otros conceptos
de Ejercicios. Por ejemplo, ¿cómo entender mejor la riqueza del discer-
nimiento ignaciano, del rigor de sus pasos, de los mecanismos antropo-
lógicos implicados?; y ¿cómo hacer para que sea más riguroso y no lo
dejemos viciarse en sus pasos intermedios? Todavía quedarían cuestio-
nes de tipo más práctico para los que nos inspiramos y trabajamos de
tantos modos con los Ejercicios: ¿cómo detectar y preparar al sujeto
idóneo?; ¿cómo prepararnos a nosotros mismos para instructores o
acompañantes del proceso ignaciano, de modo que sea tan útil y rico
como su autor lo concibió?
Dejando abiertos, pues, estos y otros interrogantes, se termina este
trabajo recogiendo en trece conclusiones las afirmaciones principales
realizadas a lo largo del mismo, a modo de resumen sintético. Pero con
ello se quisiera abrir un poco los resultados de la reflexión realizada de
forma que se ofrezcan horizontes a quienes tienen en sus manos y
3 3 8
utilizan, con expresión ignaciana, un «arma... tan eficaz» y tan po-
derosa como los Ejercios.
« 8 Const. 408.
Sobre las afecciones desordenadas

(1) La afección se hace presente en los Ejercicios en dos formas
principales: como sentir instintivo o espontáneo, y como estar afecta-
do o inclinado, decidiéndose. El primero es un experimentar involun-
tario, el segundo es casi equivalente al «determinarse por». El primero
es efecto de las necesidades universales de la persona, de la historia
personal y de los símbolos constituidos a lo largo de su vida y, aunque
elabora ya un primer juicio instintivo sobre la situación experimentada,
no lleva necesariamente a la acción; el segundo ya ha tomado ese juicio
por definitivamente válido y ha dejado que la voluntad (elección, deci-
sión) se «incline».
Ambos modos de presentarse la afección se fundamentan en una
tensión intrínseca al hombre que se autotrasciende, tensión que durará
toda la vida.
(2) El segundo modo de afección se presenta en diferentes mane-
ras en la primera y en la segunda semanas de Ejercicios. En primera
semana se presenta con un resultado en la decisión libre: se actúa y
elige conforme a la presión de las necesidades disonantes, que se con-
creta en actitudes y comportamientos del ámbito del pecado; es la
inconsistencia más o menos consciente. La resistencia a la presión de
estas necesidades sitúa en la dimensión de la virtud (o en el pecado si
no hay resistencia libre). El objeto de esta afección es malo (satisfacer
una necesidad disonante), o usado para el desorden, y por eso se puede
llamar «afección mala». La dialéctica implicada es predominantemen-
te consciente. Esta afección se puede ordenar cuando es confrontada
con la razón iluminada, también afectivamente, por la fe [23, 35, 4 1 ,
52s, 193, 197]. Y ello porque la razón puede referirse a Dios, y desde
ahí guiar a la sensibilidad.
(3) En la segunda semana el sujeto ya no «se determina por» la
satisfacción de las necesidades del yo-actual, pues su conciencia reno-
vada no se lo permite hacer así directamente. Por lo cual una necesidad
disonante reprimida puede buscar su satisfacción indirecta (es la dialéc-
tica prevalentemente inconsciente de la que hemos llamado segunda
dimensión) tomando forma de bien por su objeto indiferente o bueno,
que resulta sin embargo ser sólo un bien aparente, parcial o menor.
De esta forma la afección al objeto bueno satisface en parte también
una necesidad disonante, por lo cual facilita el autoengaño del sujeto
[ 10,329,331 -334,336,349,351 ] y se perpetúa así en la vida cotidiana.
Esta es la consistencia defensiva, que parece una consistencia vo

cacional, pero es funcionalmente semejante a una inconsistencia in
consciente; por eso no es culpable, y es diferente de la inconsistencia
consciente y culpable de la primera semana. Es propia de la situación
de segunda semana y constituye la afección desordenada típica de la
que san Ignacio habla.
(4) El influjo de las afecciones desordenadas de segunda sema
na es decisivo sobre el discernimiento en cualquiera de sus pasos:
experiencia, comprensión práctica, juicio de valor; y es decisiva tam
bién sobre la elección o decisión y sobre la acción posterior. Se trata de
un influjo camuflado, sobre el que no se puede fácilmente razonar con
el sujeto, porque funciona psicodinámicamente con las leyes del in
consciente emotivo. La presencia de este tipo de afecciones, en defini
tiva, dificulta el crecimiento espiritual porque impide la internaliza-
ción de los valores cristianos, que el sujeto desea, proclama y confiesa
abiertamente. Por esta razón san Ignacio pide quitar estas afecciones
antes de la elección. Y por eso es inútil proseguir procesos de discerni
miento si no está superada esta situación, pues el resultado saldrá vicia
do a pesar de la buena voluntad y buena fe del sujeto.
(5) Para discernir este tipo de afección desordenada necesita
mos una valoración adecuada de, al menos, estos cuatro elementos: (a)
los valores cristianos autotrascendentes teocéntricos de la persona, y su
respuesta a ellos en la vida; (b) el objeto directo o inmediato de la
afección, la cosa a que se está afectado; (c) el fin último oculto a que
tiende esa afección, su motivación profunda, que en definitiva es la
satisfacción de alguna necesidad disonante; (d) y el carácter afectivo
latente de todo el proceso implicado.
(6) San Ignacio pretende quitar este tipo de afecciones en el
mes de Ejercicios, aunque sabe que no es fácil. Quizá más precisamente
lo que pretende en primer lugar es quitar su efecto determinante en
la elección, según su corrección autógrafa («sin determinarse por»
[21]). También pretende ordenar el afecto y usar el afecto ordenado
como fuente de energía para la elección y acción cristianas: el afecto
que nace de la contemplación de los valores —la atracción por la
persona de Jesucristo, contemplado durante los Ejercicios, por quien el
ejercitante debe «afectarse» [cf. 97, 164, 229,234].
Para «quitar de sí» estas afecciones desordenadas no podemos a
priori prescindir de los medios que la psicología profunda ofrece, con
los que nos podemos ayudar para detectar el tipo y función de las
afecciones desordenadas y, más ampliamente, del inconsciente en la

vida espiritual. Y ello en una visión integrada de psicología y espiritua-
lidad. Cuando se dan la presencia de los valores («virtudes sólidas») y
el compromiso de la voluntad del sujeto, estos medios de la psicología
pueden ser de mucha utilidad para ayudar a quitar de sí las afecciones
desordenadas.
(7) En definitiva, parece que san Ignacio admite la presencia y el
juego de fuerzas no controladas por la libertad del hombre, que actúan
sobre su juicio o decisión y lo llevan al autoengaño. Para el autor de los
Ejercicios, los espíritus, ángeles y demonios son personalidades preter-
naturales muy relacionadas con procesos humanos de inteligencia o
339
imaginación y con la emoción . Más aún, un aparente «espíritu de
340
Dios» resulta así ser un «afecto humano y frágil» que puede engañar .
Este mundo interior donde se mueven las fuerzas de la gracia, y del
pecado, es un campo en el que hoy podemos también reconocer presen-
te el inconsciente de la persona. Aunque san Ignacio no lo puede
denominar con esta terminología, parece claramente reconocer sus
efectos y trata de corregir su influjo. Y las afecciones desordenadas de
segunda semana resultan un modo eminente de percibir el influjo del
inconsciente en la vida espiritual.
Sobre la antropología ignaciana

(8) San Ignacio tiene una antropología implícita al escribir los
Ejercicios, las Constituciones de la Compañía y sus cartas; y ésta se
expresa fundamentalmente en el Principio y Fundamento: «el hombre
es criado para alabar...» [23]. Una antropología universalmente válida,
integral, que refiere a la naturaleza humana un fin autotrascendente
(Dios), y que relativiza a ese fin, ordenándolas, todas «las cosas», la
creación y la historia, incluida la autorrealización del hombre mismo
(«salvar su ánima»). Esta antropología, que merece explicitarse y estu-
diarse mucho más, es clave hermenéutica de todos sus escritos y de
los conceptos principales utilizados en ellos.
(9) Por eso parece necesario adoptar una antropología compatible
con la ignaciana para explicar adecuadamente conceptos tales como el
de «afección desordenada». La teoría de la autotrascendencia en la
consistencia se ha utilizado en este trabajo con tal propósito, y consi-
3 3 9
BUCKLEY, 1973, p. 2 2 ss.
3 4 0
IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 1 0 1 2 ; en M I , Epp. 12, p. 174.
dero que esta misma visión podría colaborar a desentrañar nuevas ri-
quezas de otros conceptos o procesos típicos ignacianos.
La cual, en efecto, es una teoría de la autotrascendencia teocéntri-
ca: los valores aparecen como la fuerza que pueden ejercer atracción
sobre la existencia humana. Pero en la consistencia: sin inconsistencias
y también sin engaños de un bien parcial, bien menor y por eso sólo
aparente; el cual se manifiesta en la adopción de actitudes y comporta-
mientos consonantes con esos valores, pero que sirven simultáneamen-
te para gratificación parcial de necesidades disonantes. La medida del
aprovechamiento y crecimiento espiritual viene dada por la internali-
zación de esos valores, y no por la mera adopción de comportamientos
externos o actitudes vocacionales, por más que tuvieran toda la aparien-
cia de un bien o un valor cristiano.
(10) Cualquier antropología o teoría psicológica que se quiera
emplear en la interpretación de textos ignacianos debe respetar las
líneas esenciales de la antropología ignaciana ya que, en el caso de no
existir mutua compatibilidad, su utilidad podría ser limitada en la inter-
pretación de conceptos claves de la espiritualidad de Ejercicios. ¿Ca-
bría un modelo integrador de diversas antropologías actuales para ex-
plicar aspectos o fases diversas de los Ejercicios desde perspectivas
teóricas diferentes? Seguramente eso sería más enriquecedor e ideal-
mente más completo, pero la realidad es que hoy por hoy no está hecha
tal síntesis —quizá porque no se puede hacer, dada la incompatibilidad °
de las diversas antropologías existentes, por sus mismos presupuestos
teóricos, filosóficos y teológicos.
En todo caso hay actuales tendencias en la psicología que podrían
resultar difíciles de conciliar con la antropología ignaciana especial-
mente en dos aspectos esenciales: uno es la ignorancia de la autotras-
cendencia teocéntrica del hombre; y el otro, una concepción optimis-
ta del hombre que san Ignacio no tiene, convencido de los múltiples
impedimentos que pone a la gracia y de los engaños en que puede
caer.
(11) La patología psíquica afecta poco, en la práctica, la situa-
ción del ejercitante. Cuando una relativa inmadurez en esta dimensión
refuerza la inmadurez de la dimensión del bien aparente entonces sí
habría que afrontarla previamente al trabajo «espiritual». Con todo, su
presencia estadística no es excesiva, y también conceptualmente es
diferente de la importante dimensión del bien aparente en que más bien
se sitúan las afecciones estudiadas. El horizonte de la tercera dimensión
(de la patología-normalidad) son los valores naturales solos; por eso la

tercera dimensión no impide de por sí el crecimiento espiritual.
San Ignacio se preocupa de la inmadurez en esta dimensión en
cuanto afecta a las otras dos; concretamente, en el tema de las afeccio-
nes desordenadas, insiste en algo que es subconsciente, pero no es
patológico. Por otra parte, tampoco madurez «clínica» implica madurez
integral de la persona. En resumen, la inmadurez en esta dimensión no
es la que más impide, ni mucho menos, un mayor fruto en la práctica
de los Ejercicios.
Algunas implicaciones del concepto
(12) El sujeto de Ejercicios es semejante al que se requiere para

un proceso espiritual de tipo ignaciano: como un laico en dirección
espiritual o en comunidad de vida cristiana, discernimiento y formación
de candidatos al sacerdocio, religiosos, etc. Para poder ayudar en cual-
quiera de estas situaciones, es evidente la necesidad del buen conoci-
miento del sujeto, de sus disposiciones, de sus afecciones desordena-
das de segunda semana (incluso más que de sus pecados). Esto incluye
idealmente el uso de medios de que hoy podemos disponer por las
ciencias humanas (cfr. conclusión 6), al menos en algún grado (cfr.
conclusión 13). Sólo así parece posible llegar a integrar en la oración y
en el trabajo espiritual estas afecciones desordenadas escondidas al
sujeto y a veces también al director espiritual. La oración afectiva,
propia de la espiritualidad ignaciana, no sería auténtica si le faltase esta
referencia a los concretos desórdenes existenciales (¡afectivos!) de la
persona.
Resalto esta aplicación del tema de las afecciones desordenadas a
la formación religiosa y sacerdotal, ya que al menos dos tercios de los
sujetos en formación se mueven habitualmente (a pesar de su buena
voluntad) en el terreno propiamente propicio para la formación de
afecciones desordenadas: es decir, son movidos por motivaciones últi-
mas que no están pura y rectamente ordenadas a la mayor gloria de Dios
sino, al mismo tiempo, a contentar indirectamente el propio amor,
querer e interés, con el consiguiente desgaste en crisis personales, ine-
ficacia apostólica y abandonos de la vocación.
(13) El que da los Ejercicios, así como el director espiritual o el
formador, posiblemente puede tener también afecciones desordenadas
inconscientes en un grado significativo de centralidad. Esto quiere decir
que su trabajo de acompañamiento puede ser influido por ellas en modo

involuntario, por ejemplo malinterpretando los signos que da el ejerci-
tante e, incluso, reforzando el carácter defensivo de la afección de quien
hace los Ejercicios (es decir, fomentando sin pretenderlo la apariencia
de bien, el engaño). Y esto presenta un reto formidable, que parece
pedir a un buen director de Ejercicios o formador espiritual algunas
341
condiciones, que se presentan en gradación :
(a) hacer un trabajo sobre sí, encaminado a discernir en sí mismo
y descubrir las propias inconsistencias o consistencias defensivas, para
de este modo quedar más libre ante su influjo, al hacerlas más conscien-
tes y controlables; trabajo que, por definición, tendría que hacer ayuda-
do por otra persona;
(b) prepararse adecuadamente para poder discernir en otros es-
tas situaciones del inconsciente que afectan a la vida espiritual cons-
ciente; y
(c) quizá prepararse adecuadamente (técnicamente) para poder
eficazmente intervenir en estos niveles predominantemente sub-
conscientes de la persona, de modo que pueda ayudar a que la persona
«lance» de sí estas afecciones desordenadas de forma duradera, sin
formar otras nuevas, y consiguientemente no determinen más sus dis-
cernimientos o decisiones.
Quizá solamente así ayudaremos a crecer eficazmente, según la
mentalidad ignaciana, a estas personas, realmente selectas, a quienes se
dirigen los Ejercicios completos.
3 4 1
Las p r e s e n t a RULLA, 1 9 9 0 , p . 3 5 9 - 3 6 1 ; cf. SPILLANE, 1 9 8 5 .
ÍNDICE DE TEXTOS IGNACIANOS
LIBRO DE LOS EJERCICIOS [53] 55, P4, 730

ESPIRITUALES [54] 22
—Anotaciones [Ej. 1-22] [60] 27
[61] 10
[1] 10, 31, 56, 65, 102
[63] 5(5, 67, 65, 777, 130, 142
[2] 23
[73] 35, 92
[3] 38
[79] 35
[6] 38, 62
[82] 22
[9] 110
[83-86] 35
[10] 11, 12, 95, 103, 112, 162
[87] 5P, 67
[15] 17
[16] 17, 20, 56
—Segunda semana [Ej. 91-189]
[18] 71, 102
[19] 102 [91-98] 103
[20] 35, 102 [95] 55
[21] 26, 53, 102, 123, 128, 141 [96-97] 95
[22] 71 [97] 57, 59, 62, 163
[91%] 56
—Principio y fundamento y pri [98] 57,112
mera semana [Ej. 23-90] [104] 773, 730
[23] 18, 22, 56, 58, 59, 60, 69, [104s] 773
162, 164 [105]773
[25] 22 [109]773
[32-44] 76 [130]773
[35] 65, 162 [135] 725
[40] 74 [136-147] 730
[41] 162 [139] 62, 725
[46] 77 [142]725
[50] 21, 22, 58 [146] 58, 60, 130
[52s] 162 [147]773
149-157] 77 —Cuarta semana y contemplación

ara
150] 26, 75, 84 P alcanzar amor [Ej. 218-312]
153] 26 [224] 23
153-155] 27 [229] 163
155] 17, 26 [230-237] 56
157] H3 [233] 10, 17, 28, 36, 67, 160
1 6 4 ] 1 6 4 [234] 21, 22, 40, 56, 163
[237] 60
166s] 60, 113
[278] 20
168]113
169] 17, 18, 30, 58, 59, 141 _ R e g l a s [ E j 3 1 3 . 3 7 0 ]
170] 35
[313] 37
ni] 17, 35
[313-327] 81
172] 29, 84, 86
[314] 27, 75, 76, 91
l 7 4 8 6
^ [315] 75, 142
175] 86 [319] 56
!77] 60 [325] 124
178] 56 [326] 62, 725
179] 77 [329] 62, 95, 162
181] 77 [330] 48, 64
\%2]21,59,61 [33\]27,64,124,142
184] 77, 19, 20, 86 [331-334] 762
3 3 2 28 62 7 7 9 5 1 2 2 1 2 4 1 3 2
184-188] 85 [ J > > ' ' ' '
[ 3 3 3 ] 63 95 96 1 2 2 1 2 4
189] 77, 35, 59, 61, 62, 111, 140 ' ' ' '
[334] 62, 63, 95, 96, 123, 124
—Tercera semana [Ej. 190-217 [335] 124
\93]I62 [336] 62, 95, 121, 122, 162
1 9 7 1 1 6 2 [338] 19, 20, 29, 125
[342] 29, 125
199] 22
[343] 29
210] 29
[344] 29
210-217] 35 [345] 37, 76
2 1 2 2 P
J [345-351] 29
214] 29, 59 ]20 [348
216] 29, 59 [349] 25, 29, 762

217] 2P [351] 25, 762
ÍNDICE DE TEXTOS IGNACIANOS 171
[363] 77, 21, 24 [102] 22

[369] 56 [137] 22
[139] 22
AUTOBIOGRAFÍA
[143] 27
[7] 60 [l 46] 22
[10] 60 [175] 72
[14] 60 [177] 22
[\S\60 [179] 72
[22]29 [216] 72
[22ss] 131 [222] 27
[22-25] 28 [288] 723
[24] 60 [289] 755
[25] 25 [340] 755
[26] 77 [361] 755
[29]25 [408] 767
[30] 55 [671] 63
[35]44 [723-734] 63
[54s] 77 [724] 27, 63
[55] 77 [726-728] 27
[64]45 [812] 33
[72]45 [813] 33, 123, 159
[79] 60
[80] 45 M O N U M E N T A HISTÓRICA
[82] 77 SOCIETATISIESU
DIARIO ESPIRITUAL Chron.
114 25 4, 120 729

119 25
Ep. S. F. Xaverii
146 25
1, 166ss 141
CONSTITUCIONES DE
LA COMPAÑÍA DE JESÚS Ep. Mixtae
[18] 123 3,441 735
[23] 27 3, 632-638 735
[29] 72 4, 136-137 737, 148
[94] 22 4, 250 729
[101] 75, 22 5, 349 737
MI Dir. 3, 543 123

87 7/ 4,269/5
90s 71,72 4,268 27
105 70 4,625 723
276 37 5,167 25
5 2 9 6 s 1 2 9
280-284 70 '
5
309 59 ' ^
6 8p 9 5 5, 326-327 144
5,418-419 744
MI, 5,539 729
5 6 8 9 1 2 9
1 77 M /* '
\¿22 6,45-50 744
; 8 4 6 J 6,63 27,777
86 56 6,110 732,735
6, 161 23
92 63
6,240 729
97 55
6,276 729
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ste libro explica el concepto ig-
naciano de "afección desorde-
n a d a " desde una perspectiva
interdisciplinar suficientemen-
te coherente que permite utili-
zar conceptos de la psicología profunda
para entender mejor la formulación espiri-
tual de San Ignacio. Esto nos lleva a descu-
brir un tipo de influjo sobre la vida espiri-
tual procedente del inconsciente afectivo,
inñujo que puede estar realmente presente
en la vida cristiana de cualquiera que quie-
ra responder al Señor en su existencia con-
creta, a través de las mediaciones inheren-
tes a la naturaleza humana. La aportación
del libro no es teóricamente novedosa,
puesto que utiliza una teoría ya suficiente-
mente fundamentada; simplemente se in-
tenta aplicar una antropología de la voca-
ción cristiana a la espiritualidad ignaciana
mediante la explicación de un concepto im-
portante de esta espiritualidad: el de "afec-
ción desordenada". Utilizando, especial-
mente, los estudios del P. Calveras para la
inteligencia del texto ignaciano, el autor in-
tegra sus resultados con algunas posibles
aportaciones de la antropología, basándo-
se en la perspectiva antropológica de L. M.
Rulla.
colección
MANRESA

Las Afecciones Desordenadas Influjo Del Subconsciente en La Vida Espiritual Sal Terrae 1992 PDF

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LAS AFECCIONES DESORDENADAS

Mensajero Sal Terrae

© Ediciones Mensajero - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 BILBAO

I PARTE. AFECCIÓN Y DESORDEN: CLAVES DE COM-

II PARTE. DISCERNIR LA AFECCIÓN DESORDENADA .. 99

El concepto de «afección desordenada» no es fácil de precisar ni

les o engañosas a las invitaciones del Espíritu, respuestas no atribuibles

ciones inherentes a la naturaleza humana. En este sentido, la aporta-

pueda afrontar aquí en su complejidad el modo de ordenar o «quitar»

Iniciamos el recorrido de nuestro trabajo delimitando los temas

En san Ignacio, el orden afecta a la totalidad de la persona humana;

«En toda buena elección... el ojo de nuestra intención debe ser

Esta norma del orden que es el fin se concretará últimamente en la

partes inferiores a las superiores» [87]. La segunda parte es ordenar la

El concepto de afección es clave para la inteligencia de los Ejerci­

En su análisis de la afección, Calveras señala dos elementos en la

bra «afecto» es usada en los Ejercicios en sentido de afección [153-

"Ignacio sabe que la afección implícita en todo deseo es una nube

veces no se perciban los males que proceden de lo que se apetece

De hecho el discernimiento de espíritus se apoya en las resonancias

«Es también propio del espíritu de la Compañía no querer que otras

Vemos aquí una manifestación engañosa del afecto; como también

conjunto. Todos estos elementos permiten interferencias no fácilmente

Quizá podemos entender mejor la densidad de este concepto igna-

espiritual puede indicar su presencia en el alma; y, por el contrario, la

Especificando más el alcance del término que estudiamos, sabemos

temente «desordenado». Expresiones semejantes son referidas a estu-

tratan de un objeto típicamente irrenunciable, y que por lo mismo puede

En el capítulo anterior hemos presentado algunas claves ignacianas

Los Ejercicios completos tienen la pretensión de operar un cambio

ricas o las referencias casi anecdóticas de experiencias personales, hay

Para entender la situación habría que comenzar haciendo a la vez

2. Resonancias desde la psicología

Planteada la utilidad pastoral y también la dificultad teórica de un

Efectivamente, un grupo de personas en torno a una mesa pueden

De la misma manera, el vestido personal o el ajuar de una casa

También un trabajo u oficio [cf. 170, 189] o incluso una elección

Una consecuencia de esto es que el primado de la razón y de las

niveles de vida psíquica en la vida religiosa, lo que muestra implicacio­

los cuatro niveles de operaciones de la intencionalidad consciente: la

Pero en este punto conviene recordar que la afectividad no está

derivan de ello. Ya nuestra percepción sensorial es selectiva (y por lo

son los niveles psico-fisiológico y psico-social los que suscitan más

vidad, inferioridad o h u m i l l a c i ó n , evitar e l peligro, e x h i b i c i o n i s m o , d e p e n d e n c i a afec-

Es claro que necesidades y valores pueden estar en tensión y hasta

3. Una antropología integral: teoría de la autotrascendencia con­

La anterior alusión a algunos conceptos de la psicología nos aporta

sentido ú l t i m o a la realidad (NUTTIN), d e u n proyecto general d e la e x i s t e n c i a (FESTIN-

de Cristo y a los valores instrumentales (especialmente para una vida

El otro concepto, el de consistencia, implica una relación: hay un

Estas situaciones se producen en la vida de cualquiera, como se ve

Ejemplo de inconsistencia: la del joven Calixto de Sa quien, tras

Según la teoría, una característica de las inconsistencias inconscien-

Un ejemplo sencillo. Una persona podría tener el hábito de fumar

Interesa, pues, contemplar toda la psicodinámica, el funcionamien-

Un religioso de vida apostólica puede trabajar en su actividad de

evangelización que tal apostolado implica; parece una persona consis­

En tales situaciones se trata de reales inconsistencias, pues en su

mente a los valores aceptados o proclamados por el ejercitante. En este

cosas podríamos decir que solamente la utilización conjunta de tres

1. Autismo normal, primer estadio, anterior a la representación

2. Simbiosis normal, representación indeferenciada entre el yo y

3. Diferenciación de la representación del yo respecto a la del

implica real desorganización del yo; no hay todavía integración de la

El concepto de afección es clave para la inteligencia de los Ejerci

niveles de vida psíquica en la vida religiosa, lo que muestra implicacio

3. Una antropología integral: teoría de la autotrascendencia con

evangelización que tal apostolado implica; parece una persona consis

De la existencia de esta dimensión en la persona humana encontra

Ejercicios [ 1 ] c o m o e n cartas de I g n a c i o a la Rejadell y de P o l a n c o a L a í n e z (IPARRAGUI

notas comunes y las específicos de nuestro concepto. En concreto apa

Profundizando en el concepto, Láutico García afirma que tales afec

rencia es «el amor "ordenándose" y espiritualizándose. No es una ca

También F. Meures sintetiza bien estas características en su defini