Revista Hibrys

HYBRIS Revista de Filosofía
ISSN 0718-8382
Primavera 2014
SOUYRIS OPORTOT, La subjetivación de la falta: entre Lacan y

Lorena Hegel
MÉNDEZ, El sujeto económico del neoliberalismo.
Pablo Aportes y discusiones para una nueva
“ontología del presente”
ZELAYA TORRES, Foucault Pintor
Marcelo
CINCUNEGUI, Las condiciones de la creencia y la increencia
Juan Manuel en la era secular
Entrevista
TRAWNY, Un segundo comienzo. Diálogo con el editor de
Peter los Cuadernos Negros de Martin Heidegger
GUIMARÃES HOEPFNER,
Soraya
CENALTES EDICIONES
HYBRIS.
REVISTA DE FILOSOFÍA.
VOL. 5-Nº 1/2014 – Publicación Semestral
Semestre Primavera
ISSN: 0718-8382
http://revistas.cenaltes.cl/index.php/hybris
Director: Dr. Luis Uribe Miranda, luis.uribe@cenaltes.cl

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Dr. (c) Víctor Berríos Guajardo, U. Metropolitana de Ciencias de la Educación, Chile.
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Índice
SOUYRIS OPORTOT, Lorena.

La subjetivación de la falta: entre Lacan y Hegel.
The subjetivacion of the lack: between Lacan and Hegel. 7-32
MÉNDEZ, Pablo Martín.

El sujeto económico del neoliberalismo. Aportes y discusiones para
una nueva “ontología del presente”.
The economic subject of neoliberalism. Contributions and 33-55
discussions for a new “ontology of the present”.
ZELAYA TORRES, Marcelo.

Foucault pintor: aproximación desde la lectura de Gilles Deleuze.
Foucault, The Painter: Approach from the reading of 57-73
Gilles Deleuze.
CINCUNEGUI, Juan Manuel.

Las condiciones de la creencia y la increencia en la era secular.
The conditions of believe and unbelieve in a secular Age 77-92
Entrevista a Peter Trawny por Soraya Guimarães Hoepfner

Un segundo comienzo. Diálogo con el editor de los Cuadernos
Negros de Martin Heidegger.
A second beginning. Dialogue with the blacks notebooks 95-109
editor’s of Martin Heidegger.
Normas para la presentación de originales i-xii

Presentación.
Todo intento de hacer filosofía implica, de suyo, la constante pregunta por

la misma. Esto es, que en el movimiento del pensar filosófico la misma
filosofía se pone en juego respecto de sus límites y sus posibilidades. Lejos
de afirmar que este movimiento conlleve la muerte de la propia filosofía,
de un suicidio, lo que intentamos mostrar, por el contrario, es que cada
quehacer filosófico tiene, entre sus múltiples desafíos, la tarea de pensar y
pensarse al mismo tiempo, dentro de los límites y posibilidades que los
condicionamientos históricos imponen. Claro está, que los condicionamien-
tos históricos y políticos no pueden determinar el tipo de filosofía que ha
de hacerse. Tener conciencia de los propios límites se vuelve, por decirlo
así, la materia desde la cual accedemos al pensar en términos de originali-
dad teórica y no permanecemos en una mera historiografía filosófica. El
desafío de superar las meras historiografías filosóficas es aquel que motiva
a publicar una revista filosófica como Hybris.
La filosofía entendida como una tarea del pensar es la que mueve a la

investigación y publicación de textos. No es la publicación por la publica-
ción la que aporta a la filosofía, sino aquella que, justamente, es capaz de
hacerse cargo de sus propios condicionantes de modo reflexivo. En este
sentido, los trabajos publicados en este número, de diversa proveniencia
filosófica, contribuyen a ampliar nuestras interpretaciones del momento
filosófico actual.
En esta ocasión publicamos cuatro artículos y, al mismo tiempo, inaugura-

mos el espacio para entrevistas filosóficas. Los artículos El sujeto económico
del neoliberalismo. Aportes y discusiones para una “ontología del presente”
de Pablo Martínez Méndez y Las condiciones de la creencia y la increencia
en la era secular de Juan Manuel Cincunegui provienen de Argentina. Los
artículos, La subjetivación de la falta: entre Lacán y Hegel de Lorena Souyris
Oportot y Foucault pintor: aproximaciones desde la lectura de Gilles
Deleuze de Marcelo Zelaya Torres, por su parte, provienen de Chile. Por
último, se publica la entrevista, realizada en Berlín por la Brasileña Soraya
Guimarães Hoefner y traducida por Luis Uribe Miranda, al filósofo alemán
Peter Trawny, editor de los recientemente publicados Cuadernos Negros de
Martin Heidegger, que, como sabemos, abordan la cuestión del nacionalso-
cialismo en el pensar filósofo de Friburgo. Ciertamente que dichos artículos
y entrevista, leídos e interpretados por la crítica filosófica, pueden ser un
aporte a filosofar en tiempos de precariedad, no sólo económica, sino que,
también, teórica.
Aprovecho la ocasión para agradecer el serio y responsable trabajo

realizado por el antiguo director de nuestra revista, Martín Ríos López. Sin
su dedicación nuestra revista Hybris no habría alcanzado los niveles y
desarrollos que hoy ostenta. Le deseamos los mejores augurios en las
tareas que pronto comenzará a desempeñar.
Por último, sólo queda desear una buena lectura, y mejor reflexión, de los
artículos y entrevista publicados en este número.
Dr. Luis Uribe Miranda

Director.
ARTÍCULOS
articles
HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol.5 N° 1, ISSN 0718-8382, primavera 2014, pp. 7-32.
www.cenaltes.cl
La subjetivación de la falta: entre Lacan y Hegel∗.

The subjetivacion of the lack: between Lacan and Hegel
Lorena Souyris Oportot∗∗

lorena504@msn.com
Recibido: 30/09/2013. Aceptado: 01/11/2013.

Resumen: El presente artículo desarrolla una Abstract: The present article develops a reflection
reflexión en torno a la figura de la subjetivación y el concerning the figure of the subjectivation and the
estatuto de la falta en relación al pensamiento de statute of the lack in relation to Jacques Lacan y
Jacques Lacan y Hegel. Abordara el análisis desde Hegel's thought . The analysis will be addressed
un enfoque filosófico en conjunto con una from a philosophical approach as and with a
perspectiva psicoanalítica, para mostrar la psychoanalytic perspective, to show the need to
necesidad de entender la subjetividad, no ya como understand the subjectivity, not already as a "work"
un “trabajo” de duelo, sino que ligado a la pérdida y of duel, but ligature to the loss and the split. The
la escisión en tanto momento dialéctico. La idea es idea is that the above mentioned significances
que dichas significaciones posibiliten deconstruir y make possible deconstruir and to rethink the duel
re-pensar el duelo en falta, que estructura al sujeto in lack, that he structures to the subject in an
en una experiencia que es de suyo “escripturaire” experience "escripturaire" (escriptural) and, for the
(escriptural) y, por lo mismo, de desposesión o same thing, of dispossession. So that the figure of
negación. De suerte que la figura de la the subjetivación "in" lack will allow to grant an
subjetivación “en” falta permitirá otorgar un lugar important place to the non-place while I spread
importante al no-lugar en tanto espacio donde se where the unthinkable thing and the "Autre"
inscribe lo impensado y el “Autre” [Lo Otro]. Una vez registers. Once exposed this, the reflection will
expuesto esto, la reflexión se centrará en la focus on the tragic exigences behind experience
exigencia trágica que subyace a la experiencia “escripturaire” expressed in the image of Antigone.
“escripturaire” expresada en la imagen de Antígona.
Palabras clave: subjetivación, falta, duelo, Keywords: subjectivation, lack, duel,

desposesión, Lo Otro, escripturaire. dispossession, Lo Otro, escripturaire.
∗
El presente artículo forma parte de la investigación doctoral que la autora ha realizado en la
Universidad Paris VIII Vincennes-Saint Denis en cotutela con la Universidad Complutense de
Madrid, financiada por CONICYT.
∗∗
Chilena. Profesora de Filosofía y Licenciada en Educación por la Universidad Católica Silva
Henríquez. Magister en estudios avanzados de Genero y Cultura, mención Filosofía y
Humanidades por la Universidad de Chile. Doctora(c) en Filosofía por la Universidad Paris
VIII Vincennes-Saint Denis en cotutela con la Universidad Complutense de Madrid.
Nota del editor: El manuscrito original consigna todas las citas en francés, idioma en que se
ha realizado la investigación. La autora del artículo ha realizado las traducciones al castellano
para esta edición. Por lo cual, se conservan las citas en francés y se añade su traducción al
castellano; con la excepción de una cita de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, que se
recoge de la traducción en castellano realizada por Valls Plana para Alianza.
SOUYRIS, Lorena. «La subjetivación de la falta: entre Lacan y Hegel ». HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol.5
N° 1, ISSN 0718-8382, Primavera 2014, pp. 7-32
1.- La subjetivación de la falta.

La problemática de la subjetivación y la falta se ha vuelto primordial para
comprender la relación entre Psicoanálisis y Filosofía; ya que en cierta medida la
reflexión -a partir de esta articulación- estaría atravesada por el deseo y la
muerte. Lo que supone, de hecho, una cavilación en torno al orden que
estructura la subjetivación misma, a saber, el goce como pérdida y la subversión
de la escisión.
La pérdida y la subversión han sido una de las epifanías del pensamiento
lacaniano y encuentran su equivalente, a mi juicio, en el pensamiento de Hegel
cuando éste último habla, en la formación de la subjetividad, de la “unidad”
negativa que cuando subvierte el movimiento produce su pérdida. Por su parte,
este último término “pérdida” es largamente invertido y compartido por Lacan y
Hegel. Para el primero respecto al significante y para el segundo respecto a las
determinaciones de la reflexión. En ambos casos “pérdida” es utilizado para
describir el movimiento estructural que va del sujeto del inconsciente hacia la
destrucción como dominio de la subversión, del saber de la experiencia de la
subjetividad hacia el no-saber de la experiencia escripturaire1 del goce.
En el Séminaire XVI D’un Autre à l’autre, Jacques Lacan asocia, a propósito de

una análisis que desarrolla en el capitulo llamado “l’événement Freud”, los
mecanismos de diferencia y repetición a la estructura lógica de la actividad del
inconsciente para dar cuenta, así, que la función significante es una diferencia
absoluta y es a partir de esta función que los otros significantes se sostienen en
su diferencia. Esta experiencia que hace posible, aun, la articulación repetitiva es
1
La noción de escripturaire viene de cripta y permite comprender la idea de tachadura. Esta
noción fue acuñada por Jacques Derrida, quien interpreta el inconsciente freudiano en
términos de traza. Si el inconsciente tiene forma de cripta, entonces Derrida apuntaría que existe
una escritura que va ligada más a una suerte de filosofía de la traza o escritura sin consciencia.
Por su parte, Rogozinski, en su libro titulado: Faire part, cryptes de Derrida, señalara que en
tanto la muerte como posibilidad anticipada de lo imposible, es la propia muerte, -en sentido
heideggeriano-; entonces, la hipótesis de “hacer parte” de la muerte del otro, implicaría la
muerte subjetiva inscrita como Yo. Pues comienza un tiempo de duelo donde surge un gesto
narcisista provocado por la angustia de muerte del otro y la posibilidad de la llegada de la
muerte propia. Si existe un duelo de sí, imposible de disociar con la muerte del otro, entonces la
propia posibilidad, la más interna, de aquello imposible vendría siempre del otro. De esta
manera, la idea de Rogozinski en relación al título del libro: faire part anuncia el hecho que hay
una “part” que nos convoca e involucra como una distancia, pero al mismo tiempo como una
proximidad con respecto a la muerte del otro y que se vería reflejada en hacer el duelo del
duelo mismo en su singularidad radical. Es este duelo singularmente radical que nombra la traza
y que se resiste a su borradura lo que enuncia la idea de cripta. “Una traza inefable no sería una
traza y es la posibilidad de su borradura que da su facultad a la escritura”. «Une trace ineffaçable
ne serait pas une trace, et c’est la possibilité de son effacement qui donne sa chance à l’écriture».
ROGOZINSKI, Jacob. Faire part, cryptes de Derrida. Lignes, Paris, 2005 p. 11. Ahora bien, y es esto lo
que me interesa destacar, la figura de una traza singular que funciona a modo de cripta, no
quiere decir que sea algo fijo, sino que se repite, se altera, es decir, tiene plasticidad. Esto
promueve el juego ilimitado de su sustitución y su desplazamiento, pero a condición de hacer
una experiencia donde el juego de la borradura de la traza al mismo tiempo que desaparece,
permanece; aunque dicho juego transgrede el límite de lo deconstruible, por decirlo en términos
derridianos.
8
N° 1, ISSN 0718-8382, Primavera 2014, pp. 7-32.
lo que permite instituir la lógica del desplazamiento y la sustitución y que, en

Freud, dicha sustitución constituye el efecto de sentido expresado
fundamentalmente en los sueños.
Invocar la diferencia y evocar la repetición parecen dos órdenes extrañas la una a

la otra, sin embargo, ambas constituyen la experiencia escripturaire que se
desmarca radicalmente de todo lo que se entiende por experiencia del
conocimiento y del sentido. Es decir, apunta a la prueba particular vivida por un
sujeto que no garantiza un dominio racional de su saber.
Ahora bien, la proporción lógica que reúne la cadena significante, mediante su

diferencia en la repetición, demuestra que dos términos que se preceden
constituyen un tercero -.De la misma manera como ya lo había expresado Hegel
en la actividad de la reflexión2 y su movimiento negativo en la formula de la
“identidad de la identidad y la no-identidad” a saber la diferencia, lo anterior,
engendra algo que no es del orden racional sino el lugar del Autre, [Otro] cuyo
campo es la verdad de aquello que no se sabe, puesto que habita en un lugar que
no es dicho3 y, por esto mismo, es impensado4
2
A este respecto ver, HEGEL, G.W.F. Science de la Logique, premier tome – la logique objective,
deuxième livre: La doctrine de l’Essence. Traduction, présentation, notes par Gwendoline Jarczyk
et Pierre-Jean Labarrière. Kimé Editions, Paris, 2010, pp. 16/17/18/19/20/21/22/23/24/25/26.
[249], [250], [251], [252], [253], [254], [255], [256].
3
“Escribir ahora en el lugar de «a» la palabra «saber». Nosotros no sabemos aun lo que es, ya que
es sobre eso donde nosotros interrogamos. Si 1 es el campo del Otro, el campo de la verdad en
tanto que ella no se sabe […] hay un saber que dice hay alguna parte de la verdad que no se
sabe, es la que se articula al nivel del inconsciente. Es ahí donde debemos encontrar la verdad
sobre el saber”.
«[…]écrivez maintenant à la place de a le mot « savoir ». Nous ne savons pas encore ce que c’est,
puisque c’est là-dessus que nous interrogeons. Si 1 est le champ de l’Autre, le champ de la vérité
en tant qu’elle ne se sait pas […] il y a un savoir qui dit il y a quelque part une vérité qui ne se sait
pas, c’est celle qui s’articule au niveau de l’inconscient. C’est là que nous devons trouver la vérité
sur le savoir» LACAN, Jacques. Le Séminaire livre XVI :D’un Atre à l’autre. Du Seuil, 2006, Paris, p.
199.
4
Este concepto hace alusión al inconsciente tal y como lo habría desarrollado Michel Foucault en
su libro Las palabras y las cosas. En este libro Foucault desarrolla un capitulo consagrado a la
frontera entre el “Cogito y lo impensado” donde expone, a partir de la figura doble que tiene el
hombre en sentido empírico-trascendental, el modo de ser en el cual se funda la dimensión
siempre abierta que va de un cogito en cuanto acto de pensar y reflexión que se piensa a sí
mismo, hacia el lugar de lo no-pensado. Dicho lugar legitima el desconocimiento, también, que
habita en el hombre y que desborda porque se le escapa. Sin embargo, dicho no-conocido llama,
en su insistencia, al hombre al conocimiento de-sí en cuanto abrir a la posibilidad que el hombre
piense lo que no piensa y habite aquello que se le escapa. Foucault se interroga por las
condiciones de posibilidad del hombre sujetado a un lenguaje que se ha formado sin él, debido a
que constantemente huye. “[…] se trata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino
del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del
carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una
conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre
no se reconoce”. FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias
humanas. Editorial siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 314. Por su parte, la propuesta del autor es
9
Habría que preguntarse entonces, ¿qué es el saber? Desde el punto de vista de la

racionalidad psicoanalítica lacaniana y su modo de operar en el inconsciente, es la
singularidad del significante -en la cadena significante que estructura dicho
inconsciente- como diferencia, como negatividad y, por tanto como lugar propio
del desplazamiento del no-lugar. Pero también es la verdad que articula la falta,
el desfallecer o, más bien, la pérdida en tanto que otro saber. El desposeimiento
inscrito como pérdida permite ver que la experiencia escripturaire, (escriptural)
es una experiencia de desposeimiento de sí y del deslizamiento dialéctico y
repetitivo del significante. Por consecuencia el saber es aquello que falta a la
verdad, es lo no pensable elevado a lo absoluto.
El estatuto de lo absoluto toma parte como el goce que siempre vuelve al mismo
lugar, sería la repetición de la diferencia absoluta. Desde esta perspectiva, el
enunciado del inconsciente es una escritura cuya huella significante marca el
lugar de la falta del saber. En la medida que este saber es la falta, aparece como
lo absoluto y se constituye como absoluto. En efecto, si existe una relación entre
saber y verdad, la escritura del inconsciente produce la afirmación de un deseo
como falta de verdad, como su negación y esa falta garantiza el goce como un
ejercicio de exclusión. Una exclusión, más bien, ligada a lo más intimo del silencio
absoluto, que no es otra cosa que la muerte. Una muerte que se inscribe como el
Autre [Otro] en cuanto es la presencia inminentemente intolerable del goce.
De suerte que si lo más íntimo está relacionado con la exclusión, es porque no

logra ser reconocido como íntimo. Desde ese momento, emerge como excluido,
rechazado e insoportable. Por consecuencia, el Autre (Otro) es el terreno
de la instalación de un cogito moderno distinto al cartesiano, en la medida que este cogito deja
valer la ligazón y des-ligazón simultanea del pensamiento presente a sí y aquello que,
perteneciente al pensamiento, estaría enraizado en lo no-pensado. Concluyendo, de esta
manera, que la re- significación de un “cogito” no es sino una interrogación sobre la manera de
habitar de un pensamiento fuera de aquí, no obstante, muy próximo a sí mismo; de un
pensamiento que es pero su ser es en lo no-pensante. Lo que deja entrever que no existiría una
garantía entre el “pienso” y el “yo”, en otras palabras: […] Este doble movimiento del cogito
moderno explica por qué el “pienso” no conduce a la evidencia del “Yo”; en efecto, tan luego
como se muestra el “pienso”(…) no es posible hacerlo seguir por la afirmación de que “soy”. La
apertura de un cogito que no afirma un ser, sino que inscribe un abanico de interrogaciones en
las que se pregunta por el ser, permite comprender un cierta plasticidad del soy y no-soy donde
cabe la pregunta por ¿Qué es lo que debe ser el yo que piensa, y qué es su pensamiento, para
que sea también aquello que no piensa? o, más aun, para que su pensamiento sea aquello por
lo cual el yo no es; posibilitando, así, que el pensamiento se articule en lo impensado. Sería una
ontología de lo impensado que pone fuera de juego la primacía del “pienso”. Para finalizar,
Foucault concluye que el estatuto de lo impensado, no sólo a través de la consecuencia negativa
y de orden histórico donde analiza la fenomenología, el cogito cartesiano y el motivo
trascendental de Kant; sino más bien, y es lo que interesa para este artículo, su estatuto estaría
inscrito en la relación del hombre y el inconsciente, donde lo impensado aparecería como el
lugar de lo Otro que garantizaría la ley de pensar lo impensado o de reflexionar en la forma del
para-sí los contenidos de lo en-sí. “[…]el pensamiento moderno avanza en esta dirección en la
que lo Otro del hombre debe convertirse en lo Mismo que él”.FOUCAULT, Michel. Las palabras y
las cosas, p.319.
10
transparente del goce donde aquello más intimo, no obstante excluido, se

presenta como lo esperado que acordaría una legitimidad al deslizamiento de la
diferencia repetitiva hasta llegar a su pérdida, aniquilamiento o destrucción.
Habría, sin embargo, que precisar un poco más el movimiento de apropiación,

inscrito en el lenguaje, que des-ordena por completo la pérdida y el sentido, a
saber, lo imposible del sentido en la escritura del inconsciente. Y para esto, se
dirá que dicha escritura enuncia un decir y este decir comunica una lógica que
expresa la función subjetivante de la pérdida y, por esto mismo de un cierto
duelo en el decir del inconsciente, que no es otra cosa que el movimiento lógico
del significante como diferencia negativa en su repetición dialéctica.
Ahora bien, abordar todo aquello implica detenerse en la categorización del deseo
y su distinción con el goce para mostrar la necesidad de entender la subjetivación
y la falta como una articulación que contiene de suyo un ejercicio escéptico5 y
cuya función subjetivante es lo que constituye y se constituye como duelo o
pérdida.
A partir de la definición del “deseo” surge la idea de analizar la noción original

alemana para rendir cuenta de la distinción semántica que se advierte en Hegel.
Hegel aborda el deseo definido como Begierde y Wunsch. De la misma forma,
existe una distinción entre deseo y apetencia6-a propósito de una crítica que se
5
El concepto de escepticismo, en sentido etimológico, quiere decir: σκεπτικη que no obedece
necesariamente a la idea de duda, sino a la idea de examen (σκεπτεσθαι). Desde este punto de
vista, cuando se habla de un “ejercicio escéptico” en la articulación entre subjetividad y falta es
porque se intenta considerar la escritura inconsciente como cargada de momentos escépticos,
donde el movimiento significante, al desplazarse a lo Otro de sí, dicho movimiento contiene una
negación inherente que es, también, de disolución de las categorías finitas del entendimiento
consciente. De suerte que inscribir el escepticismo al interior del inconsciente es intentar
repensar el movimiento de desplazamiento y de metonimia que dan un efecto de sentido y de
significado, como lo que rinde posible poner en duda y someter a examen los significados
simbólicos que sostienen el deseo inconsciente cuya base es, finalmente, el estatuto de falta
inscrita en la cadena significante, una falta como lo imposible de colmar debido al movimiento
lógico de disolución interna que estructura la inconsciente y que no es sino la dialéctica
contradictoria que permite pensar que el inconsciente tiene un lado negativo de disolución
contra todo lo que es limitado propio a los hechos de consciencia. Así, la exhibición del
momento escéptico como momento esencial del movimiento significante que traza la escritura
y el decir del inconsciente, es la exhibición de lo Real del goce que se revela a sí mismo en su
puro devenir dialectico que va negándose/consumiéndose en su desaparición y su imposibilidad
de ser colmado. He ahí el momento de impoder del goce en tanto negación y falta, en tanto
disolución que define lo Real como lo imposible por su carácter de inaccesibilidad que lleva a su
falta esencial, a su disolución y pérdida primordial.
6
Una breve consideración acerca de la palabra deseo que se usa en el Español y el Francés,
¿corresponde ella, exactamente, a los términos alemanes que uso Hegel? En su sentido
etimológico, la palabra “deseo” viene del latín desiderium que comparece, además, con el
término “sidus”, estas dos acepciones nos permite decir que la traducción más exacta de la
palabra “deseo” es desastre. Luego el deseo es desastroso, él consiste en operar una caída o una
catástrofe cuya consideración, entonces, es de escapar a tal sideración desestabilizante; no
obstante en el mismo ejercicio de “escape” el deseo se consume en tal destrucción.Por otra
11
le ha hecho a Kojévè y su análisis sobre la dialéctica señorío/servidumbre- que

permite dar cuenta en qué sentido Hegel utiliza ambas expresiones en distintos
lugares de la “Fenomenología del Espíritu”. El intento de Hegel es de advertir que
existe una fuerza primaria –la apetencia- que va más allá de la consciencia, sin
embargo, la funda. Se podría hablar de una cierta inscripción más bien pulsional o
inmediata. Y que se vería, en el texto original, bajo dicha expresión y que
aparecería justamente en la figura dialéctica Señorío/Servidumbre
Desde este punto de vista, existe un punto de intersección entre Lacan y Hegel,
a través del estatuto de la apetencia y el goce. La primera, inscrita en el
esqueleto lógico de la dialéctica Señorío/Servidumbre como el motor de fuerza
escéptica que mueve la estructura misma de la dialéctica; la segunda, en tanto
lugar de la falta, el límite y la subversión que se manifiesta, también, como lo
imposible. En ambas figuras, una lógica anima su actividad, en cuanto fuerza
negativa que posibilita la diferencia. Es decir, lo en sí se dirige hacia el para sí, y
se constituyen en la escisión escéptica.
Desde este punto de vista, cuando se habla de una cierta función subjetivante del
duelo o la pérdida lógica, es para tomar distancia del así llamado “trabajo de
duelo” y proponer la posibilidad de traducir lo que se pierde en forma “discursiva”
subjetiva y, desde ahí, explorar el modo cómo se va articulando dicha pérdida
inscrita en el lenguaje. Un lenguaje cuya palabra se excluye deviniendo un
lenguaje inefable. Es aquí donde es viable la subjetivación de la falta en Lacan y
Hegel.
Ahora bien, dicho duelo en el lenguaje y como lenguaje instaura la pérdida como
objeto de la muerte. De este modo, Lacan plantea la figura de la muerte con el
vacío de la inexistencia del otro, de suerte que serán las conceptualizaciones de
Lacan sobre el sujeto del inconsciente las que nos llevaran a reflexionar sobre la
subjetivación de la pérdida como posibilidad de ir más allá de las teorías que giran
alrededor del trauma y la angustia, para acercarse a una “recomposición”
subjetiva en el sentido de una identidad dislocada del sujeto.
parte, El término “deseo”, en alemán, tiene dos significaciones o acepciones. Por una parte,
quiere decir, Begierde y Wunsch pero, también dice relación con el término Lust que connotaría
la idea de felicitar o simplemente una expresión de deseo. Ahora bien, en la traducción francesa,
deseo, quiere decir désir o souhaiter, donde ésta última haría referencia a Lust, del alemán. No
obstante, la primera, o sea, désir sería la expresión que tomaría Jean Hyppolite: filósofo que
tradujo al francés La phenomenologie de l’esprit y, además, Génèse et structure de la
phénomenologie de l’esprit de Hegel, Aubier, éditions Montaigne, 1978, para consagrar el
análisis hegeliano de la Fenomenología del Espíritu y donde instalaría el “deseo” como désir.
Finalmente, en la traducción al español hecha por Wenceslao Roses, éste autor traduce
Bergierde por “apetencia” que tiene matices importantes con lo que significa "desear". Las
traducciones hechas al español y al francés, a mi juicio, traerán a colación consecuencias, no sólo
semánticas, sino político/filosóficas tremendas.
12
Por tanto, si la palabra “subjetivación” de la pérdida acepta la posibilidad de su

aniquilación, es porque ella misma amplía el horizonte teórico más allá de la
palabra “trabajo” que en Freud refiere al trabajo de inconsciente. Por lo que la
subjetivación toma en sus redes, también, lo que escapa a esa lógica, admitiendo
el no-sentido como posibilidad de los procesos de de-subjetivación. Así el frágil
límite entre lo significable y lo inefable, es decir, lo imposible de significar, se
rompe exponiendo una cierta ontología de la falta en tanto expresa el ser de la
falta.
En esta perspectiva del ser de la falta, la estrategia adoptada es a partir de una

interrogación por aquello que pierde el sujeto en la pérdida misma. Cuestión
crucial para la subjetividad en el duelo ya que en él, algo de la subjetividad queda
desgarrado, desmembrado, roto. De esto se sigue la importancia de trabajar el
lugar de la subjetividad en el duelo y la posibilidad de que el sujeto pueda
reconstruir lo que de él queda dañado, a saber, en falta. Aludir, sin duda, a la
función subjetivante del duelo o la falta permite una aproximación al no-sentido,
a lo no-pensado como posibilidad, en la cual el lenguaje que se manifiesta en la
trama significante que sostiene la escena del mundo del sujeto y su subjetividad,
no es sino aquél de un movimiento negativo propio al estatuto escripturaire
(escripturario) que acordaría al lenguaje mismo su nivel de contestación. Lo que
daría plena libertad de acceder, por parte del sujeto, al vacío de significantes
para enfrentar la falta de lo Real.
A la vez, si consideramos la especificidad de la contestación, que permite la

apertura del lenguaje inscrito en el movimiento significante hacia aquello que lo
sobrepasa, podemos notar el dominio racional ligado al efecto de la falta como
aquello que reúne el formalismo de la dialéctica estructural, bajo la entidad
desvaneciente. Por lo que la subjetivación de la falta se vuelve subjetivante y
supone la pérdida del objeto del deseo. Aquí la función del deseo y, más aun, del
goce consiste en dividir al sujeto otorgándole un modo de existencia. Existencia
en la que dicha división sería la separación de la falta, determinada por una ley
de alternancia. Es decir, una ley que establecería el lugar del sujeto y que sería el
lugar vacío situado en los intersticios entre dos significantes. Es decir, S1 y S2
donde el significante 1 presenta y nombra al significante 2 como un efecto de
significado. He aquí la recomposición significante, en cuanto lugar desde donde
todo sujeto se encuentra representado: “el significante representa al sujeto para
otro significante”7.
Por consecuencia, la falta es el vacío que designa al sujeto, no obstante el

contenido del sujeto es, justamente, dicho vacío que posibilita abrir un acceso
7
«le signifiant represente au sujet pour une autre signifiant».LACAN, Jacques. Le Séminaire Livre
XII : problèmes cruciaux pour la psychanalyse, inédit. www.gaogoa.free.fr 3eme session.
« Seminario libro XII : Problemas cruciales para el psicoanalisis »
13
ontológico. Se podría decir que el sujeto es radicalmente un sujeto desplazado,

dislocado o descentrado puesto que él carece, constitutivamente, de un lugar
que le sea propio. De esto se sigue que el sujeto se constituye en su propia
división, a saber, siempre es efecto de significante, significante que no lo logra
significar. Por su parte, si el lugar del sujeto es un no-lugar, un lugar inefable
estaríamos tentados a decir que el inconsciente es un ser que subvierte la
oposición entre el ser y el no-ser, ya que él es el efecto de la falta en Ser de
suerte que dicha subversión que transgrede la “oposición” entre ser y no-ser se
produce, justamente, por su fuerza escéptica.
Para ejemplificar esto tomaremos aquello que dice Alain Badiou en su libro
Théorie du Sujet. Badiou consagra su análisis del sujeto considerando 4 tesis con
respecto al dispositivo axiomático que estructura las primeras doctrinas de Lacan
hasta los años 60. Recordemos estos principios. Primero que todo, la tesis del
lugar vacío en tanto mecanismo de repetición8, luego está la tesis de la noción de
évanouissant9 que Badiou relaciona con el principio de torsión10, posteriormente
establece una correspondencia entre la fijación imaginaria y el principio del
“todo”11 y, finalmente concluye con la tesis del phallus en tanto un principio de
encadenamiento12. ¿Cuál sería allí el recorrido lógico y topológico que intenta
8
"Más bien que de nada de lo Real, que uno se cree en el deber de suponer, es justamente de lo
que no estaba que lo que se repite procede"
«Plutôt que de rien du réel, qu’on se croit en devoir d’y supposer, c’est justement de ce qui n’était pas que
ce qui se répète procède». LACAN, Jacques. Ecrits. Du Seuil, Paris, 1966. P. 43.
9
BADIOU, Alain. Théorie du sujet. Du Seuil, Paris, 1982, p. 154.
10
“Allí donde era en el instante mismo, allí donde era por poco, entra esta extinción que es aun y
esta apertura que tropieza, yo quiero venir al ser para desaparecer de mi dicho. Enunciación que
se denuncia, enunciado que se renuncia, ignorancia que se disipa, ocasión que se pierde, ¿qué es
lo que queda aquí sino la traza de lo que hace falta bien que sea para olvidar el ser?”
«Là où c’était à l’instant même, là où c’était pour un peu, entre cette extinction qui lui encore et
cette éclosion qui achoppe, je veux venir à l’être de disparaître de mon dit. Enonciation qui se
dénonce, énoncé qui se renonce, ignorance qui se dissipe, occasion qui se perd, qu’est-ce qui
reste ici sinon la trace de ce qu’il faut bien qui soit pour choir de l’être ? LACAN, Jacques. Ecrits, p.
801.
11
“Sin embargo, una vez definida como imagen puesta en función en la estructura significante, la
noción de fantasma inconsciente no hace más dificultad. Decimos que el fantasma, en su uso
fundamental, es esto por lo que el sujeto se sostiene al nivel de su deseo desvanecido,
desvaneciéndose para que la misma satisfacción de la demanda le robe su objeto”.
«Cependant, une fois définie comme image mise en fonction dans la structure signifiante, la
notion de fantasme inconscient ne fait plus de difficulté. Disons que le fantasme, dans son usage
fondamental, est ce par quoi le sujet se soutient au niveau de son désir évanouissant,
évanouissant pour autant que la satisfaction même de la demande lui dérobe son objet »,
LACAN, Jacques. Ecrits, p. 637.
12
“Porque el Falo es un significante, un significante cuya función en la economía intrasubjetiva del
análisis, levanta posiblemente el velo de la que tenía en los misterios. Ya que es el significante
destinado a designar en su conjunto los efectos del significado, como el significante los
condiciona por su presencia de significante. Este significante será pues el significante para el que
todos los otros significantes representan al sujeto: es decir que por falta de este significante,
todos los otros no representan nada. Ya que nada es representado para sí. Ahora bien, la batería
de los significantes, en tanto que ella es, siendo allí misma completa, este significante no puede
ser sino un trazo que se traza en su círculo sin poder ser contado. Lo simbolizable por la
14
dar cuenta Badiou? Primero que todo comienza con el principio de torsión que
constituye al sujeto eclipsado y cuya proyección va hacia el estatuto de la
imagen fantasmática que registraría la fijación imaginaria y, por tanto, el
principio de completud. Luego la ilusión de totalidad permite la opacidad de la
falta que, en lo sucesivo, se establece como principio de repetición haciendo
posible la coherencia phalica que, a su vez, crea el efecto subjetivo del sujeto
dividido. Es en el principio de repetición de la falta, donde residiría la función
subjetivante del duelo y que reinscribiría la falta entretejida en el conjunto
significante, a saber, en la coherencia phalica. En otras palabras, sería el
vaciamiento del goce que cada duelo puede producir para llegar al deseo, que
cada sacrificio significante contiene y promueve. Ahora bien, la idea de
“posibilidad” aquí, quiere decir la no-garantía de su logro, alcanzando así, una
suerte de des-subjetivación o la pérdida de la subjetividad.
La cuestión puesta aquí, parece encontrar una respuesta en el movimiento de

flujos y reflujos que supone la puesta en juego existente en la ignorancia de la
pérdida que constituye al sujeto, de allí que la “verdad” del sujeto sea “ser”
sujetado a un movimiento escripturaire que lleva su existencia y que, para
efectuar el pasaje de lo conocido a lo “desconocido”, debe mantenerse sobre el
límite que exige el dominio de la pérdida. Pero, ¿cuál es el dominio de la pérdida?
La pérdida tiene que ver con la destrucción, con la desaparición y la falta en
este sentido, pues, si hay un Real destruido éste no se reduce a su desaparición
en el agujero de la falta sino que queda como la traza en el inconsciente. De
suerte que la destrucción divide el efecto de la falta en su parte de olvido
inmemorial y en su parte de exceso que se manifiesta como goce, cuyo modo
de operar es a través de un mecanismo de repetición que expresa el aspecto
pulsional del deseo de muerte.
En concreto, todo sujeto esta mediado por una falta en ser y una destrucción,
como también está determinado por una repetición y una interrupción, pero
también, por una inversión y un exceso. En suma y tomando las nociones de
Hegel, el sujeto como consciencia de-sí hace presente a sí misma la “cosa” que se
piensa a sí y piensa en el sujeto. Por consiguiente, lo que está perdido, es la
inherencia de lo uno (-1) al conjunto de los significantes, es como tal impronunciable, pero no su
operación, pues al ser lo que se produce, es como se iguala a su significación”.
«Car le Phallus est un signifiant, un signifiant dont la fonction dans l’économie intrasubjective de
l’analyse, soulève peut-être le voile de celle qu’il tenait dans les mystères. Car c’est le signifiant
destiné à designer dans leur ensemble les effets de signifié, en tant que le signifiant les
conditionne par sa présence de signifiant. Ce signifiant sera donc le signifiant pour quoi tous les
autres signifiants représentent le sujet : c’est dire que faute de ce signifiant, tous les autres ne
représenteraient rien. Puisque rien n’est représenté que pour. Or la batterie des signifiants, en
tant qu’elle est, étant par là même complète, ce signifiant ne peut être qu’un trait qui se trace de
son cercle sans pouvoir y être compté. Symbolisable par l’inhérence d’un ( -1) à l’ensemble des
signifiants. Il est comme tel imprononçable, mais non pas son opération, car elle est ce qui se
produit s’égale à sa signification» LACAN, Jacques. Ecrits, p. 819.
15
discordancia topológica entre la forma “sujeto de la enunciación” y la sustancia

que piensa, a saber, “el sujeto del enunciado”. En otras palabras, la distinción
entre una proposición analítica sobre la identidad del sujeto lógico del
pensamiento, contenido en el “je de la enunciación” y la proposición sintética
sobre la identidad de una persona en tanto que “cosa-sustancia pensante”.
Así el sujeto de la enunciación ($) es igualmente un sujeto vacío, una variable

lógica, mientras que el sujeto del enunciado es la sustancia material que viene a
remplazar el vacío del $. En otras palabras, aquel sujeto del enunciado seria,
según Lacan, el Moi como la manifestación de la lógica de existencia. Si hay
sujeto de la enunciación como variable lógica y sujeto del enunciado como lógica
de existencia, ambos constituyen la subjetividad y al sujeto dividido.
Desde este punto de vista, conviene aquí destacar que la subjetivación sólo puede
lograrse por la apelación al significante lo que permite afirmar, por parte de
Lacan en Le Séminaire VIII: le transfert, que para subjetivar es preciso que algo se
signifique para el sujeto, y para ello es necesario encontrar un lugar traducible en
el Otro. (sesión 5 abril 1961), es decir, que a partir de lo que se pierde pueda ser
traducible en forma discursiva, a pesar que la función subjetivante en el duelo
siempre deja un resto fallido por estar montada por la función errante de las
palabras, del lenguaje escripturaire.
Admitiendo pues, que la destrucción es una figura de arraigo del sujeto donde la
pérdida no sólo ocupa el lugar de la falta sino también de consistencia de un
exceso, entonces se puede sostener, no sólo que la pérdida es un exceso sino que,
mediante ese exceso, el sujeto se afirma en aquello que sobrevive al
incumplimiento de la falta misma, a saber, se aferra a la repetición que subyace
al efecto de presencia de la pérdida.
Por su parte, si el concepto estructural de la contradicción, sea en Lacan como

en Hegel, indica por esencia la falta o la negatividad y por horizonte su propia ley
entonces su concepto histórico, es decir, el concepto vivencial se forja de la
destrucción y cuyo espacio de ejercicio es la no-ley. Una manera de ilustrar esto
es a través de la perversión, no sólo como figura “clínica” sino como figura que
subvierte la ley; como aquello que pervierte el orden mediante el exceso, exceso
de goce. ¿Acaso es posible inscribir, desde este lugar, la figura del sujeto
subvertido y desplazado en su inversión re-flexiva?
Parece posible, a partir de esta ley, considerar la manera en la cual la investidura

escripturaire, que no puede jamás reducirse a una dimensión unilateral del decir
inconsciente, se teje en relación a la problemática con el Autre (Otro). Así, la
subjetividad de la falta se ofrece primero como la exposición, la expresión de su
relación con la alteridad, con la diferencia que no es sino la ley del exceso,
deviniendo incluso su cuestión más esencial. Invariablemente, en efecto, el
16
espacio estructural del goce y la falta, marca detrás de la inseguridad

fundamental del sujeto la escisión subyacente que lo cruza y lo “refleja” (en
sentido hegeliano), suerte de inquietud y de inadecuación que preside el
acontecimiento de la figura del otro. Pero también, suerte de sacrificio del
sacrificio que representa la Versagung como nudo topológico de la
destrucción/recomposición y de la negación de la negación.
Ahora bien, aquello podría expresar una experiencia singular de la subjetividad de

la falta, que reivindica la práctica escripturaire y que llama a una nueva
experiencia, sería la diferencia. En efecto, la subjetividad de la falta saca su
“razón de ser” por el hecho que ella dirige al Otro su llamado infinito, a saber, la
muerte. Se trata, en esta perspectiva de definir el lugar del Otro como diferencia
infinita. La cuestión aquí reside en interrogarse, nuevamente, por el problema del
goce.
Lo que se ha desarrollado hasta aquí lleva, pues, sobre la estrecha relación

existente entre la exigencia escripturaire y el goce. A pesar que hay un deseo del
Otro y, a partir de allí, hay el deseo de decir, la realidad del deseo se contrapone
a la realidad del mundo, es decir, también a la realidad del discurso, de la
racionalidad, lo que conlleva pensar que lo que subyace al deseo es la lógica del
goce que pone en movimiento una práctica escripturaire que revela el sujeto no
sólo en tanto escindido o alterado de sí, sino también sujetado a su diferencia en
y para sí que se sostiene por una traza inaccesible que al mismo tiempo que
genera el movimiento de lo en-sí hacia el para-sí, dicho movimiento se sostiene
por la hendidura inaccesible propio a la experiencia escripturaire.
Desde esta perspectiva, cabe preguntarse ¿qué está en juego en la economía

escripturaire? La borradura del sujeto, tal borradura se establece en términos de
oposición y de ruptura con respecto a la tradición que ha entendido la figura
subjetiva. Si bien, Lacan devuelve la voz tributaria de su mismo movimiento, tales
implicaciones son igualmente puestas en ejercicio en el pensamiento de Hegel
quien, sin haber teorizado la borradura del sujeto como lo hizo Lacan, le dispone,
sin embargo, una larga parte, particularmente, respecto a lo que él entiende por
el “momento dialéctico”13. Y si esta ultima formula reúne dos términos que, no
13
“El momento dialéctico es el propio superar de tales determinaciones finitas y su pasar a sus
opuestas. 1) Lo dialéctico, tomado por el entendimiento como algo separado de por sí,
especialmente cuando se hace patente en los conceptos científicos, constituye el escepticismo;
éste contiene la mera negación como resultado de lo dialéctico. 2) La dialéctica se considera
habitualmente como una habilidad extrínseca que puede producir arbitrariamente una
confusión en determinados conceptos y una mera apariencia de contradicción en ellos, de
modo que [según este modo de ver] lo nulo no serían aquellas determinaciones, sino la
apariencia [de contradicción], y lo que el entendimiento capta, por el contrario, sería más bien
17
parece perturbar la división entre “objetividad” y subjetividad”, ella revela, en

realidad, el momento ontológico hegeliano. De suerte que la aparente reabsorción
de la “diferencia” en tanto negatividad, la que testimoniaría la “unión” o identidad
del movimiento dialéctico se haría efectiva en la medida donde la formación del
sujeto permite el desarrollo de la unidad de sí-mismo pero, al mismo tiempo
afirma su sacrificio como trama propia al tejido de las determinaciones-de-
reflexión donde se consume/niega el momento dialéctico.
En este cuadro puede tratarse, aun, de una experiencia de la pérdida donde la

auto-significancia del Concepto, que nombra la experiencia de la subjetividad,
en tanto formación del “espíritu subjetivo”, lleva en su interior la dicción de lo
especulativo y que permite una aproximación a la enunciación de sus vocablos: la
negación, la experiencia, el movimiento, la consciencia de este movimiento etc.
Así, el sacrificio sería aquello que mueve lo especulativo en el sentido de un
proceso de conversión que va desplegándose como pérdida y cuya expresión
misma es de una apropiación originaria del Ser que, al momento dialéctico de re-
apropiación, debe pasar por su momento de desapropiación, de desposesión:
diferencia, contradicción, destrucción, muerte.
Toda experiencia de subjetivación de la falta sería, así, experiencia metamórfica

de la “vida” como prueba de la muerte y de la muerte convertida en Ser. En otras
palabras, para que la vida sea vida, para que la muerte sea muerte, para que el
Ser sea el Ser, falta que ellos no lo sean. Este trabajo del negativo, del no-ser esto
que es comporta la fórmula del sacrificio, donde el sacrificio sacrifica todo siendo
sacrificado apareciendo, nuevamente, la fuerza escéptica. Para ilustrar esto se
dirá que, en el caso de la formación de la subjetividad, el sujeto sacrifica su
identidad alterándose, diferenciándose a-sí lo que revela, en su sacrificio, su
identidad devenida, a saber, dislocada. El muere en-sí y vuelve a-sí como otro-
de-sí, luego la revelación de la subjetividad es, justamente, en su borradura donde
el trabajo de la negatividad es la posibilidad de reapropiarse como su imposible de
apropiar. He aquí el ejercicio de desposesión.
lo verdadero. Frecuentemente la dialéctica se considera como algo que no va más allá de un

sistema subjetivo para columpiar raciocinios que van de acá para allá y de allá para acá. En ellos
falta la riqueza de contenido, y su vaciedad se recubre con ese ingenio que aquel modo de
raciocinar engendra.—Pero en su determinidad propia, la dialéctica es más bien la propia y
verdadera naturaleza de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en
general. La reflexión es en primer término un rebasar la determinidad aislada y un referirla de tal
modo que, puesta en relación, se mantiene por lo demás en su valor separado. La dialéctica, por
el contrario, es este rebasar inmanente en el cual se expone la unilateralidad y limitación de las
determinaciones del entendimiento tal como es, a saber, como su propia negación. Todo lo
finito es este superarse a sí mismo. Por ello, lo dialéctico constituye el alma móvil del proceder
científico hacia adelante y es el único principio que confiere conexión inmanente y necesidad al
contenido de la ciencia, del mismo modo que en él reside en general la verdadera y no
extrínseca elevación sobre lo finito.” HEGEL, GWF. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Alianza,
Madrid, 2005, § 81, pp. 183-184.
18
En consecuencia, este problema de la negatividad, ligada al sacrificio, la pérdida

y desposesión, son las categorías que giran alrededor de un pensamiento del goce,
la muerte y la subjetividad, inscrita en el pensamiento de los dos autores. Y es en
relación con la erradicación subjetiva, es decir, del ser singular que se despliega
la exigencia escripturaire vuelta hacia la diferencia o alteridad.
Habría que considerar, pues, la contra-dicción especulativa en Hegel. Lo que se

trata de pensar en él es la posibilidad de un “decir” en la dicción de la contra-
dicción. Pero ¿desde qué lugar pensar lo que dice el “decir” diciéndose
especulativamente? Tomaremos el análisis hecho por Joseph Cohen en su libro
“Le sacrifice de Hegel” donde desarrolla el tema del circulo sacrificial de lo
especulativo. Cohen, da cuenta del estatuto especulativo como un circulo que
tiene de suyo un expresar, lo que demuestra que el movimiento dialéctico aparece
como un decir de sí-mismo. Es un verbo especulativo del sí-mismo.
Este ejercicio de un decir, que se expresa como la circularidad, designa su propia

exposición en el movimiento especulativo del sí-mismo donde el decir es dejarse
fenomenologizar en tanto la presentación de la presencia. En este dejarse o
abandonarse, se produce la disolución y la diferenciación en cuanto supresión/
destrucción hasta perderse en la prueba de su propia contradicción.
Por su parte, la contra-dicción es la “desgracia” de la consciencia. Y esto no

solamente porque ella marca una distancia o “resistencia” sino también y sobre
todo porque la contra-dicción es una dislocación interna del “decir” especulativo.
De suerte que la contra-dicción, comanda una lucha interior y también extraña
de-sí, entre sí-mismo, contra sí-mismo y en nombre de su sí-mismo. La contra-
dicción comandara, pues, su propio sacrificio donde la figura de la consciencia y
su “desgracia” es la ruptura o apertura de su interioridad propia. Para Hegel, dirá
Cohen, el sacrificio efectivo es lo que abre al decir, por consiguiente, el sacrificio
de la contra-dicción es la sola posibilidad de su dicción. Luego el decir
especulativo no es otro que el movimiento reflexivo, de la reflexión en el cual es
posible el movimiento del sacrificio en cuanto explicitación concreta de su
sacrificio, es decir, del movimiento desde el cual la contra-dicción se da su propia
muerte y por allí mismo se apropia su sentido.
19
Tout est toujours sacrifié dans et par le dire spéculatif, et ce, parce que tout y
est déjà sauvé. Le dire spéculatif obéit toujours à cette loi, il engage toujours le
processus du sacrifice comme mouvance de sa réappropriation infinie; car nul
ne peut vivre sans se donner la mort, c’est-à-dire sans aussi ressusciter en une
«nouvelle existence, un nouveau monde et une nouvelle figure de l’esprit et il
ne saurait y avoir dans cette mouvance autre chose, selon Hegel, que
l’histoire de la signifiance elle-même; histoire qui est l’autre nom de
l’aufhebung. Hegel précise toujours que cette réflexion nous appartient. Et ce,
parce qu’elle nous donne la matrice de tout ce que le dire spéculatif doit
encore éprouver en lui-même et pour lui-même. C’est ici que Hegel met en
scène le procès entièrement engendré et enduré par le dire spéculatif dans sa
confrontation avec sa propre contradiction, procès œuvrant selon une triple
modalité que nous connaissons sous le nom de dialectique14.
En efecto, aquí se da una palabra que resalta el estatuto del aniquilamiento por el
cual la traza del decir sacrificial nombra la desposesión que concierne,
precisamente, a la desaparición y la pérdida por parte del sujeto de poder
cogerse en tanto sujeto de la palabra, es decir, sujeto del enunciado.
Así, determinar la experiencia de la subjetividad de la falta como prueba de

“separación”, del desgarramiento de-sí, permite comprender, dentro de la obra de
Lacan y Hegel, el testimonio de la inscripción del “decir” mismo como lo que
enuncia el sacrificio, la pérdida y la dislocación de la subjetividad, una
subjetividad que al haber hecho el ejercicio de la desposesión, el sujeto ya no
habla en su nombre propio, puesto que ya no se trata, de ahora en adelante, de
hablar para conseguir establecer una relación con el otro y el mundo sino que el
sujeto, en su singularidad propia, se borra y desaparece no persistiendo más que
una traza, al sentido derridiano del término: una traza de ser que persigue en
vano la palabra como un decir errante. El sujeto no se considera, por otra parte,
como instancia enunciativa apto a intercambiar la palabra con otro, lo que
revelaría la desposesión en él-mismo.
En consecuencia, el reino de la desposesión, de la borradura del sujeto, lo que

deviene en la subjetividad en falta, se inscribe primero en la obra de Lacan,
según la modalidad pronominal. El pasaje del “je” al “il” o al “tu” define esta
exigencia de desposesión. Luego, en la obra de Hegel, no sólo en la descripción
14
“Todo es siempre sacrificado en y por el decir especulativo, y esto, porque todo es ahí ya
preservado. El decir especulativo obedece siempre a esta ley, compromete siempre el proceso
del sacrificio como la influencia de su reapropiación infinita. Porque nadie puede vivir sin darse la
muerte, es decir, sin resucitar también en una “nueva existencia, un nuevo mundo y una nueva
figura del espíritu y no sabría ahí tener en esta influencia otra cosa, según Hegel, la historia de la
significancia misma. Historia que es el otro nombre de la Aufhebung. Hegel precisa siempre que
esta reflexión nos pertenece. Y esto es así, porque ella nos da el dominio de todo lo que el decir
especulativo debe aun probar en él mismo y para él mismo. Es aquí donde Hegel dirige el
proceso totalmente engendrado y soportado por el decir especulativo en su confrontación con
su propia contradicción, proceso obrando según una triple modalidad que conocemos bajo el
nombre de dialéctica”. COHEN, Joseph. Le sacrifice de Hegel. Editions Galilée, Paris, 2007, p. 30.
20
hecha por él en la “Sección Consciencia” de la Fenomenología del Espíritu a

propósito del “Moi”, sino en el ejercicio de la contra-dicción sacrificial del
momento dialéctico propio a la formación del sujeto como desarrollo de la
“unidad de sí que contiene la escisión de la negación. Y que, en dicho sacrificio se
juega la muerte como aquello singularmente más concreto que funda la
desapropiación del sí-mismo donde la singularidad del sí-mismo se da “para” el
otro, “para” la diferencia. De suerte que en tanto que el “para” significa siempre
un testimonio, el “sí” del “para” se sacrifica, sacrificando su singularidad concreta.
En virtud de lo dicho, el régimen de desposesión de una tal experiencia

escripturaire, visto en ambos autores, caracteriza el movimiento del decir de la
contra-dicción especulativa inscrita en la lógica del significante, como en las
determinaciones-de-reflexión y cuyo resultado es la instauración de la
subjetividad en falta.
2.- La segunda muerte: Antígona y la cuestión de la tragedia.

Como se ha sugerido en el apartado anterior -a propósito del goce y la
subjetividad en duelo- sobre la posibilidad de definir la muerte como aquello que
englobaría el proceso dialéctico del inconsciente, cuya estructura es puesta en
marcha por el motor escéptico propio a un lenguaje escripturaire me permito, en
esta parte del artículo, volver a un “antes” inmemorial del inconsciente, es decir,
volver hasta su posibilidad y cuya historialidad estaría marcada por el aspecto
pulsional de la muerte. Durante este retroceso, encontraremos la figura de
Antígona para ilustrar la actividad del goce y en la cual Lacan nos dará luces
para dicho encuentro con ese “antes”. Ahora bien, para llegar a ese lugar, es
necesario cruzar el límite para ir más allá, donde es posible afrontar lo trágico de
la pulsión de muerte.
En la sesión del 25 de Mayo de 1960 Lacan emprendía su lectura de Antígona y

lo hacía bajo el título de L’ethique de la psychanalyse, Séminaire VII que
consagra el estudio alrededor del establecimiento de lo ético en el sentido, no de
la necesidad de una ética del psicoanálisis sino, más bien, del estatuto
eminentemente ético del mismo.
Evidentemente, el método psicoanalítico, en sus diversas implicaciones más
técnicas que éticas, (asociaciones libres, neutralidad del analista, no-intervención
en la vida del analizado, etc.) no debería dejarse definir en referencia a algún Bien
que éste sea, en el sentido filosófico que nombra -bajo la idea de Bien- la ética
y la moral, sino acaso en el sentido, no sólo de transgredir el límite y acercarse
al aspecto trágico del psicoanálisis sino, más aun, a la critica lacaniana del
fantasma del objeto, en su aspecto realista, adaptativo y normalizante.
21
Totalmente como el rechazo de una ética de bienes, Lacan se acompaña de la

posición de un nuevo bien: el goce. Éste, intrínsecamente ligado a una
subversión del sujeto vendría a responder a lo que impone el “corte” del
inconsciente. De lo que se trataría, entonces, es de re-significar la ética y darle
un giro trágico como modalidad propia de la práctica psicoanalítica.
Por lo que sigue, la ética del psicoanálisis comprende llegar a ese “antes” de la
catarsis trágica y, desde esta perspectiva, todo el valor se encuentra en poner al
centro una medida inconmensurable e infinita que Lacan la llamaría goce. Por
consecuencia, Antígona seria aquello que representa el nombre de esta infinitud,
puesto que ella entraña la seducción y el goce que lleva hacia un espacio más
allá de la vida.
El “antes” que posibilita cruzar la línea que lleva más allá, interroga la dimensión
del bien. Un bien que ha levantado un muro contra el goce y contra el mundo del
deseo, dirá Lacan. Sin embargo, esta línea es una frontera histórica en la medida
que el mundo del bien se construyó en función de su propio mal. Lacan lo
ilustrara a través de la imagen de Antígona pero también de Sade.
Le sens de ce crime, je vous l’ai montré, ne peut être quún fantasme
dérisoire, mais ce dont il ságit, cést de ce que la pensée désigne. Le crime
serait ce qui ne respecte pas lòrdre naturel. Et la pensée de Sade va jusqu`à
forger cet excès vraiment singulier (…) que par le crime, il est au pouvoir de
l’homme de délivrer la nature des chaînes de ses propres lois, car ses propres
lois sont des chaînes. La reproduction des formes autour de quoi viennent
s’étouffer en une impasse de conflits ses possibilités à la fois harmoniques et
inconciliables, c’est tout cela qu’il y a besoin d’écarter pour la forcer, si l’on
peut dire, á recommencer á partir de rien. Telle est la visée de ce crime. Ce
n’est pas pour rien que le crime est pour nous un horizon de notre exploration
du désir, et que ce soit à partir d’un crime originel que Freud ait dû tenter de
reconstruire la généalogie de la loi15.
Se puede advertir aquí que Lacan intenta darle un significado distinto al crimen.
Por una parte a través de una idea fundacional en tanto hace posible la ley y la
norma, pero por otra parte, también se puede dilucidar un más allá donde
comparece la muerte que, también, es vida sin nombre ni sin rostro, sólo la
garantía de la trasgresión de la línea. Y más aun, se puede notar la idea de una
“segunda muerte” en el sentido que el individuo se libera de las cadenas de la ley.
15
“El sentido de este crimen, yo se los he mostrado, no puede ser que un fantasma irrisorio, pero
de lo que se trata es de lo que el pensamiento designa. El crimen seria lo que no respeta el orden
natural y el pensamiento de Sade va hasta forjar este exceso verdaderamente singular […] que
por el crimen, está en el poder del hombre de librar la naturaleza de las cadenas de sus propias
leyes, porque sus propias leyes son unas cadenas. La reproducción de las formas alrededor del
cual vienen a sumergirse en un impase de conflictos sus posibilidades a la vez armónicas e
inconciliables, es todo esto lo que necesita apartar para forzarla, si se puede decir, a empezar de
nuevo a partir de la nada. Tal es la finalidad de este crimen. Esto no es para nada que el crimen
fuera para nosotros un horizonte de nuestra exploración de deseos y que esto sea a partir de un
crimen original que Freud haya debido intentar construir la genealogía de la ley”. LACAN,
Jacques. Le Séminaire livre VII: l’éthique de la psychanalyse. Du Seuil, Paris, 1986, p. 303.
22
Lo que permite acceder a aquello que está más allá de la línea y que sería un
pensamiento tormentoso y escatológico, no obstante seria una reflexión que
expresa un discurso del no-olvido que, como estructura, liga con el gesto de la
transgresión16.
Por consecuencia, la relación entre deseo y bien reintroduce el necesario

discernimiento del bien y del mal, no obstante, el psicoanálisis rechaza encontrar
un modelo en la “moral civilizada”; donde el deseo estaría ligado a dicha
distinción y, por esto mismo, a tender a un bien, no obstante, se ve obligado a
reintroducirla bajo alguna confusión. Y cuando se habla de “confusión” esto
tiene que ver, aquí, con un concepto y no una simple descripción, ya que se trata
del des-orden de lugares, de nombres; en otras palabras de una con-fusión que,
bajo sus modos específicos, designan las posiciones y emplazamientos
incestuosos, perversos o psicóticos.
Otro aspecto a destacar en la refundación de una ética de lo trágico, que va más

allá del límite, es la noción del conocimiento17. Cruzar la línea es salvar el límite del
16
“Todo pasa como si la puesta en primer plano de la problemática del deseo llame como su
correlato necesario la necesidad de estas destrucciones que se son llamadas: de prestigio, para
que se manifiesten como tales, como gratuitas […] Hegel ha intentado largamente, en la
“Fenomenología del Espíritu” de articular la tragedia de la historia humana en términos de
conflictos de discurso. Se complació, entre otras cosas, con la tragedia de Antígona para que
viera oponerse allí, de modo más claro, el discurso de la familia y el del Estado […] El desarrollo
súbito y prodigioso, la potencia del significante, del discurso surgido de las pequeñas cartas de
las matemáticas y que diferencia de todos los discursos tenido hasta entonces deviene una
alienación suplementaria. ¿En qué? En esto que es un discurso que, por estructura, no olvida
nada”
«Tout se passe comme si la mise au premier plan de la problématique du désir appelait comme
son corrélat nécessaire le besoin de ces destructions que l’on appelle de prestige, pour autant
qu’elles se manifestent comme telles, comme gratuites. (…) Hegel a longuement essayé dans la
« Phénoménologie de l’esprit » d’articuler la tragédie de l’histoire humaine en termes de conflits
de discours. Il s’est complu, entre toutes, à la tragédie d’Antigone, pour autant qu’il y voyait
s’opposer de la façon la plus claire le discours de la famille á celui de l’Etat. (…) le développement
soudain, prodigieux, de la puissance du signifiant, du discours surgi des petites lettres des
mathématiques, et qui se différence de tous les discours tenu jusqu’alors, devient une aliénation
supplémentaire. En quoi ? En ceci que c’est un discours qui, par structure, n’oublie rien » LACAN,
Jacques. Le Séminaire livre VII: l’éthique de la psychanalyse, pp. 276-277.
17
“El temible desconocido, más allá de la línea es lo que, en el hombre, llamamos el inconsciente,
es decir, la memoria de lo que olvida. Y lo que olvida es aquello donde todo es hecho para que
no piense […] es por eso que cuando preguntamos qué es lo que hay más allá de la barrera
protegida por la estructura del mundo del bien, donde está el punto que hace pivotear sobre él
mismo para esperar lo que él nos provoca nuestra pérdida […] ¿Qué hay más allá de esta
barrera? No olvidemos que si sabemos que hay barrera y que hay más allá lo que hay más allá,
no sabemos sobre eso nada”
«Le redoutable inconnu au-delà de la ligne, c’est ce que, en l’homme, nous appelons l’inconscient, c’est-à-
dire la mémoire de ce qu’il oublie. Et ce qu’il oublie c’est ce à quoi tout est fait pour qu’il ne pense pas. (…)
c’est pourquoi quand nous demandons ici ce qu’il y a au-delà de la barrière gardée par la structure du
monde du bien, où est le point qui fait pivoter sur lui-même ce monde du bien pour attendre qu’il nous
entraîne tous à notre perte (…) qu’y a-t-il au-delà de cette barrière ? N’oublions pas que si nous savons qu’il
y a barrière et qu’il y a au-delà ce qu’il y a au-delà, nous n’en savons rien». LACAN, Jacques. Le Séminaire
livre VII: l’éthique de la psychanalyse, p. 272.
23
saber es por esto que Lacan toma a Antígona, para seguir los lineamientos de la
filosofía y del pensamiento en general. La tragedia es aquello que garantiza la
superación del pensamiento para dar un paso más allá. ¿No es acaso el estatuto
de lo trágico lo que envuelve lo escéptico en-sí? La tragedia oculta un impensado,
es decir, un pensamiento que al no ser pensado está a la espera constante,
configurando un por-venir. Seria, ésta la estructura misma en la relación entre
saber y no saber. De ahí que la tragedia está más allá del límite que se instala
como la barrera. Así pues, se podría decir que tres teorías se con-funden allí y
sobre-determinan, por una parte una teoría del deseo que es, de hecho, una
teoría del sujeto; luego una teoría de la cura que inscribiría la dimensión trágica
de la experiencia analítica y, finalmente una teoría ética -orientado por este bien
llamado deseo- del fin o los fines del análisis así como el recorrido que él supone.
A partir de esto, vamos a sostener que es posible establecer una cuarta teoría; si
bien Antígona representa una destitución subjetiva propia al recorrido de la
experiencia analítica, lo que podría sostener la disolución del Yo hacia una
autonomía, pensamos que en dicho recorrido la catarsis, exigible en la
tragedia, precede al horror trágico que significa volver a ese “antes” inmemorial y
atemporal para enfrentarse con “la cosa inaccesible”. Este enfrentamiento que la
catarsis provoca no es sino la fascinación del face-à-face con el goce en cuanto
puro significante que introduce y se introduce como lo Real de la abertura, de la
escisión que se sostiene por la falta.
Luego, la cuarta teoría no es sino la presuposición de un escepticismo como

goce de lo trágico. Entendiendo el escepticismo, no sólo ya como “examen” que
permitiría comprender el análisis de la teoría de la cura en su recorrido de
desesperación trágica; no sólo como el elemento de “duda” en relación al deseo
ligado a un “bien” que desembocaría en una ética de fines en lo que respecta al
deseo del sujeto. Tampoco como el momento de disolución del significante
singular que se sacrifica en su singularidad dialéctica al momento de pasar hacia
lo otro-de-sí. Más bien, como una teoría del goce trágico que contiene de suyo
una lógica escéptica por el mismo elemento catártico que sostiene la “cosa” y
que, a partir de la abertura de lo real, padece del significante.
Ahora bien, la lectura que desarrolla Lacan se organiza en dos planos. Se trata,
por una parte, de actualizar la “esencia de la tragedia”, es decir, restablecer el
lugar de la catarsis cuya escena inmemorial es la aparición de un exceso, de un
pasar a un momento de desgracia, que podría nombrar el momento del recorrido
escéptico. Por otra parte, se trata de la interpretación del texto en sí, es decir, a
partir de dicho comentario, rendir cuenta del alcance trágico inscrito en el
destino de Antígona, cuál es la sujeción de la tragedia a una economía del placer
que permita aquietar el temor y la piedad.
24
Destacaremos, entonces, algunos rasgos que especifican el horror y el suplicio.

Primero, ser enterrada viva, padecer el “entre-la-vida-y-la-muerte”. Segundo, el
hecho de que lo subyacente a la obra misma es lo que constituye « l’apophanie
détaillée qui nous est donnée de ce que signifie la position, le sort d’une vie qui va
se confondre avec la mort certaine, mort vécue de façon anticipée, mort
empiétant sur le domaine de la vie, vie empiétant sur la mort »18
Por su parte, otro rasgo que evidencia la pasión de Antígona es lo absoluto de la

misma. Antígona representa el exceso de lo humano, ronda los límites situándose
más allá del temor y la piedad, lo que la eleva al estatuto de la heroína. No así
Creonte que, dejándose manejar por el temor llama al bien, registrándose en él la
encarnación de la forma kantiana de la razón práctica. De esta manera se revela
que la tragedia es la principal objeción a la ética del bien, pues demuestra que el
bien estaría mediado por su exceso, su contrario o negación, en sentido
hegeliano.
(…) avant le cheminement éthique qui, d’Aristote à Kant, nous mène à

dégager l’identité dernière de la loi et de la raison, le spectacle tragique ne
nous montre-t-il pas l’objection première ?le bien ne saurait régner sur tout,
sans qu’apparaisse un excès dont la tragédie nous avertit des conséquences
fatales19.
Víctima de su hybris, Antígona está pues más allá, no sólo del temor y la piedad,
sino que ella deja entrever el punto de mira que define el deseo, que no es sino la
función de la catarsis. Función que permite, pues, ver éste más allá como lo que
compete al Autre, puesto que, en la medida de poder cruzar el limite se provoca
una suerte de inversión, ya que algo de más allá de los limites cede la
transformación del mal por el bien. Así, para Antígona, cruzar el límite y
enfrentarse al Autre, algo, una cosa se transmuto en su propio bien. Dado esto
por supuesto, el enfrentamiento al Autre se vincula con una cadena significante
que, en sus momentos de desplazamientos y lugares, termina en el deseo puro de
la muerte20. Si Antígona encarna este deseo de muerte, esto quiere decir que,
18
“La apofania detallada que nos consagra lo que significa la posición, suerte de una vida que va a
confundirse con la muerte certera, muerte vivida de modo anticipado, muerte que se apoya
sobre el dominio de la vida, la vida que se apoya sobre la muerte”. LACAN, Jacques. Le Séminaire
livre VII: l’éthique de la psychanalyse, p. 291.
19
“Antes del progreso ético que, de Aristóteles a Kant, nos ha llevado a desplegar la identidad
ultima de la ley y de la razón, el espectáculo trágico ¿no nos muestra la primera objeción? El bien
no sabría reinar sobre el todo, sin a condición que aparezca un exceso del que la tragedia nos
advierte consecuencias fatales”. LACAN, Jacques. Le Séminaire livre VII: l’éthique de la
psychanalyse, p. 301.
20
“Nada de Moniz dionisiaco que el acto y la figura de Antígona. Pero Antígona lleva hasta el límite
el cumplimiento de lo que se puede llamar el deseo puro, el deseo puro y simple de la muerte
como tal. Este deseo ella lo encarna”
«Rien de Moniz dionysiaque que l’acte et la figure d’Antigone. Mais Antigone mène jusqu’à la
limite l’accomplissement de ce que l’on peut appeler le désir pur, le pur et simple désir de mort
25
entonces, el deseo de muerte es deseo del Autre y, a su vez, dicho deseo se

articula con el deseo de la madre, puesto que ella está en el origen de todo, sea
de la fundación familiar como del crimen.
Para precisar un poco más esto diremos, siguiendo a Freud y su teoría de la

compulsión a la repetición, que el régimen de la repetición tiene que ver con la
primera ansiedad provocada por la separación con la madre “protectora”. El tema
de la separación estaría relacionado con la muerte debido a los análisis hechos
por Freud en su libro Más allá del principio del pacer donde da cuenta de la
nostalgia a un “antes” imposible de acceder e, incluso, de retornar que sería la
descripción de la pulsión de muerte. Por consiguiente la figura de la madre no es
sino la representación de un cuerpo que se transforma en sitio de la muerte,
debido a que está conectado al estado previo de la vida. Cualquier intento por
dominar el cuerpo maternal está marcado por el impulso de muerte, por un deseo
de muerte, por el comienzo de la vida y la esencia de la pérdida y la separación.
Desde esta perspectiva, la separación cumple el rito del sacrificio y el crimen,

donde la construcción de la madre es mediante la figura de la “madre muerta”
permaneciendo inconsciente la identificación y la unión incestuosa. De suerte que
el sacrificio de la separación manifestado en el deseo de muerte y, por esto
mismo, de trasgresión da acceso al Yo desdoblado, en el cual la descendencia de
dicha unión incestuosa se expresa, en el caso de Antígona y su hermano, en la
forma del poder y en la forma del crimen eternizado e inmortalizado por
Antígona.
Asumir el crimen, la “segunda muerte” dirá Lacan, es lo que consagra a Antígona

y la coloca en una posición de “sin poder más” –morte dans la vie, dit-elle, je suis
déjà morte á tout21- e inscribirse en la zona límite entre la vida y la muerte, en el
“entre-dos-muertes”. Lo trágico es ésta prueba paradójica, imposible de la
muerte, de una nada hacia la que se dirige el ser humano. Una nada, sin
embargo, que representa la disolución escéptica de la negación, del no-ser como
lo que está incluido en el ser.22 Y cuyo registro es la com-parecencia, es decir, el
comme tel. Ce désir elle l’incarne». LACAN, Jacques. Le Séminaire livre VII: l’éthique de la
psychanalyse, p. 329.
21
“Muerte en la vida, dice ella, yo estoy ya muerta ante todo” LACAN, Jacques. Le Séminaire livre
VII: l’étique de la psychanalyse, p. 317.
22
En el libro llamado: Lacan avec les philosophes. De la Biblioteque du College international de
philosophie, el artículo de Jean-Luc Nancy, consagrado a la idea de “falta” y “nada”, permite
ver otro enfoque con respecto a estas dos categorías tan importantes en el pensamiento de
Lacan y que podrían dar algún alcance para pensar la dialéctica ser y no-ser. Nancy establece,
26
acto-de-aparecer juntos como verdad que transita en su propio movimiento

dialéctico, en su-puesto o en su pre-supuesto.
Otro rasgo importante a destacar es la singularidad de Antígona en lo que

respecta a su demanda. Ella refiere a una ley que, para que se legitime como tal,
aquí, una interesante articulación entre Lacan y Heidegger, a propósito del régimen de la
“verdad”. La interrogación de Nancy con respecto al psicoanálisis es puesta en torno a la
especificidad de la verdad. Es decir pensar el psicoanálisis como verdad es ¿hacerse la pregunta
por la presencia de una falta? o, si la falta -en tanto constituye la verdad de dicha
presencia- ¿es la falta de un lenguaje en cuanto es capaz de presentar y mostrar la “cosa” que
constituye el más allá del límite? Nancy define la verdad como la manifestación de la cosa
misma que no es sino aquello que -de manera heideggeriana- contiene de suyo la inclusión de
su no-manifestación. Si la manifestación incluye su negación, entonces la verdad encierra su
ocultación. Según Nancy y bajo una lectura heideggeriana evidentemente, la verdad nos posee,
por lo que el ser humano estaría atrapado en su manifestación. En esta medida, el atrapamiento
de la verdad, conlleva la ceguera por parte del sujeto para moverse en la invisibilidad de la
verdad. En otros términos, la verdad se hace visible en su invisibilidad. Permanece a la deriva del
sentido, cuya transición al límite de cualquier significado posible, conlleva deshacer y sospechar
de la producción de sentido. Una exposición de la verdad, como manifestación no deja de
expresarse en el discurso de Lacan. Si el rasgo fundamental de Lacan es que “no hay Otro del
Otro” esto refiere a ir a la “cosa” misma, su referencia, dirá Nancy. Es referirse a ella y no a otra
cosa y que es, sin duda, la “presuposición absoluta”. Una presuposición de que hay un tope
imposible que es lo Real mismo. ¿Cuál sería, entonces, la verdad de lo verdadero?, el fracaso del
objeto a en las inmediaciones de lo Real. Sin embargo, el objeto a en lo Real, es el sujeto en la
medida que el objeto a es el lugar del límite, es el lugar sin-limites planteado al goce del sujeto.
Por consiguiente, la verdad es que el sujeto es desposeído de su goce siendo su verdad, la
exposición misma de esta desposesión y es ésta desposesión lo que significa la incompletud o
ser sujeto incompleto. Luego la verdad se manifiesta inconclusa, con una tachadura, en el
sentido que la verdad de la tachadura es, justamente, la falta de completud. Es una interrupción
del sentido que constituye el sentido propio de la falta. En efecto, el sentido de la falta es la
verdad de su incompletud, su interrupción. La relación especifica que elabora Nancy es
tomando como punto la Aletheia de Heidegger, en lo que respecta a la verdad como
desvelamiento, y que en su exposición de desvelamiento lleva la inseparabilidad de su
velamiento. De suerte que si la verdad se desvela como velamiento u ocultación inmanente, la
manifestación de la “cosa” estaría estructurada por un retiro de la misma manifestación. Nancy
aquí, hace referencia al concepto “retiro” como aquello que da significado al ocultamiento, pero
también a la “falta” y desde este juego semántico, sería lo que da significado a lo “imposible”.
Por esta razón, la manifestación es la exhibición de la falta y la “cosa” misma es la falta, su falta,
la falta en lugar. “Vérité de la manque, manque de la vérité” NANCY, Jean-Luc. Manque de Nèant.
En Lacan avec les philosophes. Biblioteque du College international de philosophie, Paris, 1991,
p. 190. Nancy consagra lo dicho en una frase al decir que la falta en la manifestación no es lo
manifestado, sino es la exhibición misma. No es lo que “parece” (paraître), sino el parecer
(paraître). Por consecuencia, es en el “parecer” donde se inscribe la falta. Del mismo modo es
posible advertir, a partir de allí, las nociones lacanianas de parêtre y parlêtre como categorías
que giran en torno a esta cuestión. Es el ser-falta en tanto que ser (del) parecer, luego, la falta
del parecer se traduce como la falta del goce, de lo Real. Resulta que, dirá Nancy, si bien la
verdad de la falta es la presentación y que su verdad constituye la falta misma, entonces la falta
es una falta de nada o, más aun, nada falta. Por lo que la verdad es que no carecemos de nada.
Esto sería traducido como la apropiación inapropiante y que Heidegger lo llamaría Ereignis. En
resumen, si en Heidegger el Dasein contiene el parecer de una existencia, en su parecer, el
existente (Dasein) está infinitamente expuesto a existir, he aquí su finitud y he aquí la “cosa”
misma. El carácter infinitamente finito del sujeto no es, pues, una falta como vacío, sino que la
falta está en el momento negativo de disolución escéptica entre el ser y el no-ser, no obstante,
se declara en el lenguaje por su condición de límite. NANCY, Jean-Luc. Manque de Nèant, pp.
188-192.
27
debe ser transgredida y en este sentido no debe ser accesible por el lenguaje. De
esto se podría sugerir la idea sobre un “desastre de la nominación” que no sólo
comprende un tipo de escritura pulsional como pasión de un pensamiento
negativo sino, más aun, la violencia del lenguaje se da en el sentido que, si ya se
ha dicho que hay una negatividad que grava el decir, entonces, el movimiento de
la nominación implica aquel de la negatividad. De suerte que entre la positividad
del decir -en cuanto apela a leyes inscritas en y como presencia en el lenguaje- y
la negatividad que le está inextricablemente ligada, aflora la cuestión de la
violencia. Así, existiría una estrecha relación entre nominación y violencia.
Desgarrar el sentido a las cosas u objetos por el sesgo de las palabras, tal es la
operación de la violencia de la nominación.
Por tanto, el límite radical donde se sitúa Antígona no es más que la ruptura que
instaura el lenguaje, siendo lo trágico aquí, la violencia inherente a dicha ruptura,
a saber, la separación del sujeto al lenguaje que, al mismo tiempo que produce el
corte, transgrede su ley retornando la muerte. Pero, más allá de ella, aparece el
goce de muerte que, en cuanto ruptura, se determina en un movimiento, en
cierto modo, de violencia y resistencia. En suma, el acto de nombrar que subyace
en la reclamación de Antígona con respecto a un tipo de nominación en su decir,
permite advertir la contestación inscrita del decir y el Decir, esto es, el decir de
Antígona, cuya figura es ya la alteridad radical -expresada en una ley no escrita-
del Autre: deseo de muerte, muerte como lugar originario del lenguaje.
(…) moi, justement, je ne m’en mêle pas, de tous ce dieux d’en bas, qui ont
fixé les lois parmi les hommes (…) c’est précisément l’image de l’horizon, de la
limite. Il ne s’agit de rien d’autre que d’une limite sur laquelle elle se campe, et
sur laquelle elle se sent inattaquable, et sur laquelle rien ne peut faire que
quelqu’un de mortel puisse passer au-delà, des lois. Ce ne sont plus les lois,
mais une certaine légalité, conséquence des lois (…) il s’agit ici de l’évocation
de ce qui est en effet de l’ordre de la loi, mais qui n’est développé dans
aucune chaîne signifiante, dans rien23.
Desde entonces Antígona representa una identidad con el corte significante en la

medida que ella, al transgredir la ley expresa la autonomía por sobre la castración.
Ahora bien, un tal concepto de castración, en este contexto, reposa sobre una
confusión. Aquella de la autonomía como resorte voluntario del rechazo y aquella
de la autonomía como imposibilidad trágica de salir del incesto, reconociendo
otra ley que la ley de los humanos y, particularmente, de la familia. Oscilando
23
“Yo, justamente, yo no me meto en eso, de todos estos dioses de abajo, que fijaron las leyes
entre los hombres (…) Precisamente es la imagen del horizonte, del límite. Se trata de nada más
que de un límite sobre cuál se planta, y delante del cual se siente inatacable, y sobre el cual nada
puede hacer que alguien mortal pueda pasar más allá de las leyes. Estas no son más las leyes
sino una cierta legalidad, una consecuencia de las leyes […] se trata aquí de la evocación de lo
que es en efecto del orden de la ley, pero la que no está desarrollada en ninguna cadena
significante, en nada”. LACAN, Jacques. Le Séminaire livre VII: l’éthique de la psychanalyse, p. 324.
28
entre una y otra de las autonomías hay una identidad que perder, que deja la
elección al deseo, que no es otro que el deseo incestuoso de muerte. Es por esto
necesario distinguir para no caer en el riesgo de presentar el deseo incestuoso
mortífero como el ejemplo puro de la relación del ser humano a la castración.
Por estas razones, la ley de Antígona es la ley del goce y, por esto mismo ella se
identifica al corte significante, ya que este corte significa su humanidad, su poder
de decir “no”, el poder del rechazo que expresa la indestructibilidad de su deseo.
Es evidente, pues, que la búsqueda de Lacan es de un incondicionado que

permita re-significar el estatuto de la ética. Una ética no del deber, a propósito
de Kant y su contrario Sade, sino, más bien, una ética que se funde en el
derecho al deseo y, más aun, al goce. De manera que si Antígona representa el
corte significante, habría que preguntarse, nuevamente, si se trata allí de su
deseo o su castración o de la afirmación de su omnipotencia más allá de la muerte
o del reconocimiento de sus límites. La diferencia es esencial, puesto que existe
un significante puro que está investido como deseo y que en su decir remite a la
castración pensada como puro corte. Dicho de otro modo el deseo puro “refleja”,
en sentido hegeliano, la castración como negación, a saber, el poder de decir
“no” de Antígona. En una palabra, su determinación como reflexión ponente24.
Lacan, en efecto, determina el deseo puro como deseo de castración. La

ambigüedad de la expresión es, por sí misma, bastante elocuente. Pues cómo
saber si el poder de la negación de la castración, el “no” del sujeto, es él mismo
aceptación o rechazo de castración (de un limite a sus deseos). Antígona ¿apoya,
ella misma, su rechazo sobre la aceptación/ afirmación o el rechazo de su
castración?
Para responder estas interrogantes falta precisar otra cuestión, la relación del
deseo y el fantasma. Y para esto es necesario introducir algunos aspectos que
den cuenta de dicha relación. Para Lacan, el fantasma es lo que sostiene el deseo,
velando el objeto. Éste, en su aspecto imaginario, evita al sujeto de confrontarse
a la significación de la castración y, en su aspecto real, en su efecto de negación
-en cuanto la negación de un objeto real en la cual el sujeto falta- él se remite a
esta parte de él mismo que el sujeto pierde al ser marcado por el lenguaje. En el
fantasma, el objeto toma el lugar de aquello en lo cual el sujeto esta
simbólicamente privado, por lo que él deviene una alteridad, una diferencia que
“aparecería” colmada. Más allá del fantasma o en el duelo o la pérdida del objeto
-por ejemplo el caso de Hamlet delante del cadáver de Ofelia-, el sujeto
reencuentra su deseo en estado puro y no engañado por un objeto. Pero el
recobra también todo aquello que el objeto lo tenía a distancia: la castración, su
24
HEGEL, Science de la logique, premier tome- la logique objective, Deuxième livre : La Doctrine de
l’Essence, p. 18 [251].
29
aniquilamiento y su muerte.25 De suerte que Antígona condensa en su propio

nombre el amor de un muerto, el trato hacia un cadáver y la relación a la muerte
que instaura el lenguaje -el corte del lenguaje- para el sujeto. La muerte del ser
amado libera en ella, alrededor de este resto que representa el cadáver, un “puro”
deseo de muerte. De manera que el deseo, desatado de toda ligadura objetiva,
hace retorno sobre el sujeto y lo saca de su dominio. En esta abertura se forma
una alianza entre el libre deseo, la autoafirmación suicidaría y el sacrificio de-sí.
De tal forma la muerte voluntaria da testimonio de la indestructibilidad del deseo,
más allá de la vida. Así Antígona se consagra al reunir y afirmar el dominio de la
muerte sobre la vida.
Ahora bien, ¿qué es aquí esta muerte? Sería otro nombre de los “dioses” o las
leyes no escritas. Es lo que nombra lo Real. El acontecimiento de la muerte,
cuando ella impresiona o afecta un ser que ocupa en el fantasma de un sujeto, el
lugar eminentemente singular del otro mismo (este lugar del otro con minúscula
puede ser la frontera del narcisismo o lo simbólico o lo imaginario), viene a
desintegrar el nudo freudiano de la pulsión de vida y pulsión de muerte
liberándose, entonces, el puro deseo sin objeto y el puro significante en su unidad
e identidad diferencial, en una palabra en su unidad contradictoria.
Esto se ilustra bastante bien en diferentes ejemplos y comentarios donde se

explica cómo la confrontación a la muerte del otro desnuda la relación
(dependiente) del sujeto al significante y, pues, al lenguaje. Para puntualizar, es
la muerte de Ofelia para Hamlet, la muerte del padre para el soñador que sueña
que su padre estaba muerto pero “ne le savait pas”26, la muerte del hijo en el
sueño de “l’enfant mort”27.
Asimismo, pues, despojado de cierto apoyo que le podría dar la presencia viva de
un ser querido, luego de estar muerto, el sujeto se encuentra sujetado por la
instancia de lo que lo domina y lo instituye como sujeto del deseo, como sujeto
hablante y poseído por el lenguaje. La desaparición, como lo que caracteriza la
muerte, expone al sujeto a un enfrentamiento repetitivo que insiste en el
inconsciente y es la pulsión de muerte. Por consiguiente, la pulsión de muerte no
es sino el ejercicio repetitivo del significante. Hay una preeminencia del
25
“El objeto, nosotros lo hemos demostrado en la experiencia freudiana, el objeto de deseo alli
donde él se propone desnudo, es sólo la escoria de un fantasma dónde el sujeto no vuelve de su
síncope”
«L’objet, nous l’avons montré dans l’expérience freudienne, l’objet du désir là où il se propose nu,
n’est que la scorie d’un fantasme où le sujet ne revient pas de sa syncope» LACAN, Jacques. Ecrits,
p. 780.
26
“yo no lo sabía”. LACAN, Jacques. Le désir et son interprétation. Inédit. Cours du 03 décembre
1958. www.gaogoa.Free.fr
27
“el hijo muerto”. FREUD, Sigmund. L’interprétation du rêve, P.U.F., Paris, 1964, P : 433. Passage
commenté par J. Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse, Du Seuil, Paris, 1973, p. 56.
30
significante sobre el sujeto28. Significante que materializa la instancia de la

muerte y que es la unidad del Ser único o, en términos hegelianos, la identidad y
la diferencia en un movimiento dialéctico del Ser, la Esencia y el Concepto29 y
que está destinado a encarnar la anulación de lo que él significa. Esta anulación
es el resorte de toda simbolización del Concepto, puesto que todo lo que nace al
lenguaje y su Concepto, está destinado a morir. Por tanto, el sujeto hablante, al
constituirse en el lenguaje, experimenta esta muerte. No que él deba morir ni que
tenga conocimiento de su muerte, sino de esto que él solo haya sido representado
en el lenguaje. En otros términos, el sujeto es significado a condición de ser
representado por un significante pero bajo un modo fragmentado, es decir, es el
lenguaje que fragmenta al sujeto y siendo sujeto del inconsciente, lo deja en
situación de dislocado en su identidad, a saber, idéntico a sí pero en su
diferencia.
De tal forma, la des-ligazón o la pérdida lleva al sujeto al dominio de aquello que

lo anula y lo expone a su muerte. De suerte que Antígona expresa la identificación
con la muerte en la decisión que la lleva al destino fatal. Dicha elección de
identificarse a su desgracia marca la detención de la muerte y la expone al
desencadenamiento del puro deseo, a saber, del goce.
Antigone mène jusqu`à la limite làccomplissement de ce que lòn peut

appeler le désir, elle lìncarne30.
Finalmente, el puro deseo de muerte seria la afirmación del destino trágico de

Antígona. De suerte que con este “puro deseo” ella se somete al destino que la
mata. Este genitivo, a la vez subjetivo y objetivo, identifica el deseo que viene de
la muerte al deseo de morir. En conclusión, puesto que el significante significa la
anulación escéptica de lo que él significa, ¿cómo no fundar la muerte sobre el
dominio del significante y legitimarla en su actividad escéptica?
28
Ver LACAN, Jacques. Ecrits, p. 39.
29
Esto se podría ejemplificar a través de Antígona “mon frère est mon frère, dit-elle, il est ce quìl
est » “Mi hermano es mi hermano, dice ella, es lo que él es” y lo comenta Lacan. Ver LACAN,
Jacques. Ecrits, p. 39.
30
“Antígona lleva hasta el límite el cumplimiento de lo que se puede llamar el deseo, ella lo
encarna” LACAN, Jacques. Le Séminaire livre VII: l’éthique de la psychanalyse, p. 329.
31
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5. FREUD, Sigmund. L’interprétation du rêve. P.U.F., Paris, 1964.
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livre: La doctrine de l’Essence. Traduction, présentation, notes par Gwendoline Jarczyk
et Pierre-Jean Labarrière. Kimé Editions, Paris, 2010.
7. .Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica,
Colombia, 1997.
8. . Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Alianza, Madrid, 2005.
9. HIPPOLYTE, Jean. Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu. Ediciones
Península, Barcelona, 1991.
10. LACAN, Jacques. Ecrits. Du Seuil, Paris, 1966.
11. . Séminaire XVI: D’unAutre à l’autre. Editions Du Seuil, Paris,
2006.
12. . Le Séminaire Livre XII: problèmes cruciaux pour la
psychanalyse, inédit. www.gaogoa.free.fr 3eme session.
13. . Le Séminaire VII: L’éthique de la psychanalyse. Editions Du
Seuil, Paris, 1986.
14. . Le Séminaire VIII: le transfert. Editions Du Seuil, Paris, 1997.
15. . Le Séminaire, livre XI, Les Quatre concepts fondamentaux de
la psychanalyse. Du Seuil, Paris, 1973.
16. . Le désir et son interprétation. Inédit. Cours du 03 décembre
1958. www.gaogoa.Free.fr.
17. NANCY, Jean-Luc. «Manque de Nèant». En Lacan avec les philosophes.
Biblioteque du College international de philosophie. Paris, 1991.
18. ROGOZINSKY, Jacob. Faire part, cryptes de Derrida. Editions Lignes, Paris, 2005.
32
HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol.5 N° 1, ISSN 0718-8382, primavera 2014, pp. 33-55.
www.cenaltes.cl
El sujeto económico del neoliberalismo. Aportes y

discusiones para una nueva “ontología del presente”∗.
The economic subject of neoliberalism. Contributions and discussions
for a new “ontology of the present”.
Pablo Martín Méndez∗∗
pablomartinmendez@hotmail.com
Recibido: 20/02/2014 Aceptado: 03/04/2014
Resumen: Según sostiene Michel Foucault, los Abstract: As Michel Foucault argues, the
discursos de la filosofía moderna y contemporánea speeches of modern and contemporary
tienden a repartirse entre dos grandes corrientes philosophy tend to be divided between two
críticas: la primera desarrolla una “analítica de la important currents criticism: the first develops an
verdad”, mientras que la otra realiza en cambio una “analytical of the truth”, while the other performs
“ontología del presente”. Esta última corriente indaga el an “ontology of the present”. The latter explores
campo de las experiencias actuales y posibles; en the current field of the contemporary and possible
términos más simples, ella se pregunta por el experiences, in simpler terms, it asks for the “we”,
“nosotros”, o por el modo en que hemos llegado a ser or how we have become what we are today. Thus,
aquello que actualmente somos. Así pues, e intentando the following article will hold that the questions
inscribirse en una corriente semejante, el siguiente about our present lead to moments of emergency
artículo sostendrá que las preguntas acerca de nuestro of neoliberalism. In the first place, because there
presente conducen hacia los momentos de emergencia is defined an adverse experience on the modes of
del neoliberalismo: en primer lugar, porque allí se define life of modern capi-talist societies; secondly,
una experiencia adversa sobre los modos de vida de las because the same experiences point to the need
sociedades capitalistas modernas; en segundo lugar, to reform the salaried workers; and finally,
porque las experiencia misma señala la necesidad de because the reforms in question foment the
reformar a los trabajadores asalariados; y finalmente, adoption of others ways of life and economic
porque las reformas en cuestión fomentan la adopción existence. That is why the ontology proposal is
de otros modos de vida y de existencia económica. De also a criticism against neoliberalism; or rather,
ahí que la ontología propuesta sea también una crítica against the way in which neoliberalism constitutes
contra el neoliberalismo; o más bien, contra la manera us as subjects.
en que el neoliberalismo nos constituye como sujetos.
Palabras clave: campos de experiencia, poder Keywords: Areas of experience, power over life,
sobre la vida, deshumanización, sociedad fábrica y dehumanization, factory society and enterprise
sociedad de la empresa, empresario de sí. society, entrepreneur of itself.
∗
Este artículo forma parte de un proyecto de investigación llevado adelante en el Centro de
Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas de la Universidad Nacional de Lanús, y
financiado por la Comisión de Investigaciones Científicas de la Provincia de Buenos Aires
(Argentina). Cabe agregar que aquí se desarrollan los lineamientos de una exposición titulada
“El sujeto económico del neoliberalismo: la gestión, la terapéutica, la empresa”, que fue
expuesta en el XXIX Congreso Alas Chile. “Crisis y emergencias sociales en América Latina”.
Santiago de Chile, 29 y 30 de septiembre, y 1, 2, 3 y 4 de octubre de 2013.
∗∗
Argentino. Licenciado y Profesor de Enseñanza Media y Superior en Ciencia Política por la Universidad
de Buenos Aires, Doctorando en Filosofía por Universidad Nacional de Lanús, y Becario doctoral de la
Comisión de Investigaciones Científicas de la Provincia de Buenos Aires. Ha publicado diversos artículos
y capítulos de libro sobre el problema del tránsito entre las sociedades disciplinarias y las sociedades
de control desde las lecturas de Foucault, Deleuze y el “autonomismo italiano”. Actualmente realiza
una investigación acerca del neoliberalismo como tecnología de poder y modalidad de subjetivación.
Su proyecto de tesis doctoral se titula: Foucault. Un pensamiento situado en el umbral de las
sociedades disciplinarias.
MÉNDEZ, Pablo. « El sujeto económico del neoliberalismo. Aportes y discusiones para una nueva “ontología del
presente”». HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol. 5 N° 1, ISSN 0718-8382, Primavera 2014, pp. 33-55.
1.- Introducción: hacia una ontología del presente.

Si es que aún puede hablarse de legados, o cuanto menos de la inscripción en
un modo específico de hacer filosofía, pasaríamos a reconocer entonces que
nuestro trabajo continúa no sólo con las contribuciones metodológicas de
Michel Foucault, sino también, y más fundamentalmente, con las apuestas
filosóficas que realiza el pensamiento foucaultiano y que se extienden incluso
más allá del mismo. En efecto, la inscripción señalada jamás supone
emulaciones o repeticiones demasiado directas; por el contrario, ella implica
que el pensamiento asuma un modo sumamente específico de interrogación,
un modo que lo atravesará de principio a fin, y que no obstante adquirirá en
cada ocasión contenidos y alcances diferentes. Foucault sostenía que los
discursos de la filosofía moderna y contemporánea tienden a repartirse entre
dos grandes tradiciones o corrientes críticas. La primera corriente observa y
determina las condiciones generales que posibilitan el conocimiento verdadero:
“todo un sector de la filosofía moderna, durante el siglo XIX, se presentó, se
desarrolló como analítica de la verdad. Es el tipo de filosofía que vamos a
reencontrar ahora bajo la forma de la filosofía analítica anglosajona”1. La
corriente restante transitará otros caminos y pertenecerá a otra serie de
reparticiones, pues desde el comienzo asume y queda anclada en cuestiones
que devienen mucho más locales que generales:
Ya no será simplemente la cuestión de su pertenencia a una doctrina o a

una tradición la que va a planteársele, y no será tampoco la de su
pertenencia a una comunidad humana en general; (…) será más bien la
cuestión de su pertenencia a un presente o, si se quiere, a un “nosotros”
que se relaciona, según una extensión más o menos amplia, con el
conjunto cultural característico de su propia actualidad2.
Digamos entonces que la segunda corriente crítica, la corriente que Foucault

definirá ante todo como “no-analítica”, plantea interrogaciones y elabora
reflexiones sobre el presente o sobre la propia actualidad. Digamos también, y
para completar las definiciones de Foucault, que esas interrogaciones y
reflexiones ya no observan las condiciones generales del conocimiento
verdadero, sino más bien el campo de nuestras experiencias actuales y
posibles: “se trataría de (…) una ontología del presente, una ontología de la
actualidad, una ontología de nosotros mismos”. Se trataría además de asumir
las diferencias y de realizar las correspondientes elecciones: “Resulta preciso
que optemos o bien por una filosofía crítica que funcione como una analítica de
la verdad en general, o por un pensamiento crítico que adopte la forma de una
1
FOUCAULT, Michel. El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983).
Trad. Horacio Pons. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2011. p. 38.
2
FOUCAULT, Michel. El gobierno de sí y de los otros, p. 30.
34
ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad”3. No hace falta

aclarar que el trabajo aquí esbozado asume y continúa la forma de una
ontología del presente; tampoco hace falta explicitar la apuesta que emerge de
entre las palabras de Foucault –esto es, que la elección realizada reconozca
sus especificidades y las lleve hasta las últimas consecuencias. Para nosotros,
la ontología del presente no tendrá nada de inocente o de gratuito; no
elaborará respuestas objetivas y fácilmente comunicables, ni buscará las
certezas que garanticen la igualdad del sujeto crítico consigo mismo. La
ontología del presente será parcial y prácticamente inacabada, generará más
inquietud que tranquilidad, más contradicciones que acuerdos pacíficos.
2.- El neoliberalismo como lugar de interrogación.

Interrogar el presente o nuestra propia actualidad, pero hacerlo de una manera
tal que se eviten a cada instante las generalidades y las ambigüedades;
procurar entonces que la interrogación propuesta adquiera contornos precisos
y bien definidos, mas siguiendo siempre la necesidad de que desde de allí surja
un discurso capaz de interpelarnos y de comprometernos como sujetos4. Sin
duda alguna, la tarea que emprenderemos a continuación resulta bastante
ardua y problemática, y no sólo porque la interrogación del presente buscará
concentrar la atención en ciertas tendencias que pueden y que deben
distinguirse de entre otras tantas, sino también porque la observación de esas
mismas tendencias parecería desatar respuestas sumamente incómodas,
respuestas que más tarde o más temprano terminarán cuestionando nuestra
propia constitución subjetiva. Hay que repetirlo cuantas veces sea necesario: la
ontología del presente genera inquietudes persistentes e innumerables
contradicciones; y todavía más: cuando el pensamiento la lleva hasta sus
últimas consecuencias, cuando ahonda decididamente el campo de las
experiencias actuales y posibles, suele descubrirse pronto en aquellos lugares
donde menos pretendía estar. Así nos ha ocurrido a nosotros; así hemos
encontrado pronto que la ontología sobre nuestra actualidad, y más
fundamentalmente sobre nuestros modos de constituirnos como sujetos, ubica
las interrogaciones y las eventuales respuestas en el campo discursivo del
“neoliberalismo”. ¿Pero de qué inquietud estamos hablando exactamente?,
¿podría encontrarse algo de novedoso o de inquietante tras la simple
3
4
Coincidimos en este punto con las consideraciones de Susana Murillo: “el conocimiento y las
prácticas de carácter crítico requieren de una torsión en los sujetos, torsión que implica que
el saber es una práctica que si desea ser crítica debe ser asumida éticamente por el
investigador. Lo cual supone que el sujeto que intenta investigar es un ser comprometido
política y éticamente ante aquello que intenta comprender”. MURILLO, Susana. «De la
sacralidad del Estado a la sociedad civil. Mutaciones en las tecnologías de gobierno». En
Psicoperspectivas: individuo y sociedad, Vol. VIII, Nº 2, Escuela de Psicología de la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso, 2009. p. 168.
35
afirmación de que cualquier interrogación acerca de la actualidad se topará en

cierto momento con las ideas económicas y políticas propuestas por el discurso
neoliberal? De hecho, toda mirada atenta sobre el presente encontraría
enseguida que el presente mismo está plagado de críticas contra el
neoliberalismo; ya casi todo el mundo sabe, y muchos lo denunciarán como una
innegable verdad, que los intereses neoliberales atraviesan y dominan la
marcha de la actualidad. Ahora bien, ése no es exactamente el problema que
aquí planteamos; no se trata de reencontrar las verdades que el neoliberalismo
niega u oculta interesadamente, sino de redefinir el lugar que nuestras
interrogaciones y nuestras críticas asignan a los propios intereses neoliberales.
En otras palabras, se trata de que la crítica sustituya el juego de la verdad por
el juego de las localizaciones y las dispersiones. Esto tiene que aclararse de
inmediato:
Mientras que las críticas continúen evaluando las cosas en términos de verdad
y de falsedad, el neoliberalismo seguirá apareciendo y concibiéndose como una
mera “ideología” económica; y mientras que aparezca como una mera
ideología, se supondrá sin más que tras el discurso neoliberal subyacen
intereses minoritarios y poco trasparentes, intereses que recurren a esta u otra
ideología para ocultar su verdadera identidad5. Tras la ideología subyace el
interés, y tras el interés resurge la verdad: no hace falta añadir que la crítica
entra en el juego y que la correcta realización del juego garantizará al sujeto
crítico y reprobador la tranquilidad consigo mismo. Pero convendría
preguntarnos hacia qué lugar conduce todo aquello, e incluso si todo aquello
posibilita una crítica lo suficientemente efectiva contra el ideario neoliberal.
Por lo menos en principio, nosotros sostendríamos que el juego de lo verdadero
y de lo falso siempre abre la posibilidad de observar y de cuestionar las cosas
desde afuera –es decir, desde el lugar donde cada cosa puede concebirse y
presentarse como un fenómeno completamente ajeno ante la crítica. Se
reconocerá entonces que el neoliberalismo domina la marcha de nuestra
actualidad, y se padecerán sentimientos de disgusto y de reprobación al
encontrar que sus ideas y sus prácticas acechan por todas partes; mas de ahí
nunca se desprenderá ningún tipo de inquietud, pues el juego de lo verdadero y
de lo falso señalará que el neoliberalismo oculta intereses sumamente limitados,
tan limitados como para no comprometer en absoluto nuestra propia
subjetividad. Quizá resulte más inquietante advertir lo que sucede, o lo que
llegaría a suceder, cuando nos ahorramos la búsqueda de una verdad ubicada
5
Considérense al respecto las siguientes advertencias de Foucault: “La noción de ideología me
parece difícilmente utilizable por tres razones. La primera es que, se quiera o no, está
siempre en oposición virtual a algo que sería la verdad (…). Segundo inconveniente, es que se
refiere necesariamente a algo como a un sujeto. Y tercero, la ideología está en posición
secundaria respecto a algo que debe funcionar para ella como infraestructura o determinante
económico, material, etcétera”. FOUCAULT, Michel. «Verdad y Poder». En Microfísica del
poder. Trad. Fernando Álvarez-Uría y Julia Varela. La piqueta, Madrid, 1992. p. 192.
36
más allá del discurso neoliberal, una verdad que los promotores de ese discurso
conocerían y que a pesar de todo eludirían por mera conveniencia. Se
reconocería que los intereses neoliberales son hasta cierto punto y de algún
modo nuestros propios intereses; aunque en lugar de suscitar inquietud, ello
generaría inicialmente ciertos malentendidos: ¿acaso una crítica lo
suficientemente seria y efectiva descubriría el hecho de que los intereses
neoliberales aparecen a la larga como los únicos intereses posibles?, ¿deberá
aceptarse en consecuencia que toda crítica bien llevada termina anulándose a
sí misma?
La ontología aquí propuesta jamás sugeriría semejantes cosas: no sugeriría que

el discurso neoliberal conlleva los intereses más bondadosos y más imparciales
del mundo, y menos aún señalaría la necesidad de abandonar las eventuales
críticas –sean cuales fueren sus puntos de partida, sus procedimientos y sus
juegos. Antes bien, la cuestión consiste en dirigir la crítica hacia un lugar
distinto; o más específicamente, consiste en reconducirla hacia el lugar de
nuestra propia subjetividad. Así pues, la ontología sustituye el juego de lo
verdadero y de lo falso por el juego de las localizaciones y las dispersiones: de
las localizaciones, dado que las interrogaciones y las críticas se vuelcan ahora
sobre la propia subjetividad; pero también de las dispersiones, porque esas
mismos interrogaciones encontrarán pronto que la propia subjetividad se
constituye y define mediante la articulación de tres elementos diferentes:
“primero, las formas de un saber posible; segundo, las matrices normativas de
comportamiento para los individuos, y finalmente, los modos de existencias
virtuales para sujetos posibles”6. Según los criterios y los términos de Foucault,
se trata de los denominados “focos de experiencia”, es decir, de los focos que
articulan el horizonte de nuestras experiencias actuales y posibles:
“entendemos por experiencia la correlación, dentro de una cultura, entre
campos de saber, tipos de normatividad y modos de subjetividad”7. Se trata
entonces, y en palabras aún más concretas, de interrogar las formas de
veridicción, los procedimientos de poder y las modalidades de subjetivación que
nos han conducido hasta aquello que actualmente somos. La ontología aquí
propuesta sostendrá que el neoliberalismo define y constituye el horizonte de
nuestras experiencias actuales y posibles; y se puede agregar ahora que detrás
del juego no emergerá una verdad reconocible y comunicable, sino más bien
una cosa muy distinta, a saber: la inquietud de encontrarse ante la
eventualidad de que la propia subjetividad florezca en el horizonte menos
previsto, el horizonte surcado y sembrado por las prácticas y las ideas
neoliberales.
6
7
FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres. Trad. Martí Soler. Siglo
XXI, Buenos Aires, 2008. p. 10.
37
3.- El neoliberalismo y la lucha contra el “biopoder”.

No hay ontología efectiva sin todo un conjunto de estrategias: quizá la primera
de ellas implique la necesidad de que la ontología misma adquiera contornos
bien precisos. De más está decir que la estrategia señalada evita las
generalidades y facilita la marcha de las interrogaciones; aunque más allá de
eso, o como consecuencia de eso, el establecimiento de contornos también
permite que la crítica concentre su potencia en un solo punto y la dirija hacia
una sola dirección. Se sabe aquí que las interrogaciones y las críticas estarán
dirigidas hacia el sujeto, se reconoce igualmente que la consideración del
sujeto ubica todos las interrogaciones en el horizonte de las experiencias
actuales y posibles, y se anticipa incluso que nuestro correspondiente y más
insospechado horizonte es el neoliberalismo. Pero resulta que aún falta aclarar
algunos detalles, pues no estamos hablando de cualquier sujeto ni de cualquier
neoliberalismo. Si han de evitarse realmente las generalidades y las
abstracciones, deberemos aceptar entonces que el sujeto se constituye como
tal mediante el desarrollo de distintas prácticas y saberes. La ontología
observa las prácticas y los saberes que enmarcan las posibles experiencias
sobre la sexualidad, sobre la locura o sobre la enfermedad entre otras tantas;
más no las concibe como compartimentos estancos y separados, sino
únicamente como puertas de acceso para la interrogación del sujeto mismo8.
Nuestras interrogaciones considerarán los saberes y las prácticas económicas
propuestas desde el discurso neoliberal, y hablarán por consiguiente sobre “el
sujeto económico del neoliberalismo”. De ahí una doble precisión: antes que el
sujeto en general, se considera al sujeto económico en particular; y antes que
el sujeto de este o de aquel discurso económico y político, se habla más bien
sobre el sujeto de las prácticas y de los saberes neoliberales. Conviene añadir
ahora una precisión más, y es que esas prácticas y esos saberes tampoco
provienen desde cualquier neoliberalismo. ¿Queremos sugerir con ello que
existe más de un discurso neoliberal? En todo caso, sólo habrá de indicarse el
hecho de que la ontología no siempre dirige la mirada hacia la estricta y
restringida actualidad. A veces resulta posible, e incluso necesario, que las
interrogaciones se remonten un poco más atrás: “el sentido histórico reconoce
que vivimos, sin jalones ni coordenadas originarias, en miríadas de
acontecimientos perdidos. El sentido histórico tiene también el poder de
invertir la relación de lo próximo y lo lejano tal como lo establece la historia
tradicional”9. Nuestras interrogaciones abordarán los tratados que ciertos
8
Foucault señalaba las localizaciones y las dispersiones de su propia ontología: “Se intentaba
ver cómo, en las sociedades occidentales modernas, se había ido conformando una
‘experiencia’ a través de la cual los individuos iban reconociéndose como como sujetos de
una ‘sexualidad’, abierta a dominios de conocimiento muy diversos y articulada con un
sistema de reglas y de restricciones». FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad II, p. 10.
9
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. Trad. José Vázquez Pérez. Pre-textos,
Valencia, 2004. pp. 50-51.
38
economistas y sociólogos neoliberales redactan durante los treinta años

posteriores a la Segunda Guerra Mundial. ¿Y por qué prestar denodada
atención a todo aquello?, ¿por qué la interrogación sobre el presente debe
retomar unos textos y tratados que permanecen literalmente bajo el polvo de
la implacable historia? La única respuesta admisible es tan breve como
provisoria: porque precisamente allí, más que en cualquier otro lugar,
encontraremos algo que despierta una fuerte y persistente inquietud acerca de
nosotros mismos.
Primero y ante todo, inquietud en cuanto al modo de relacionarnos con el

poder, y no sólo en términos de ejercerlo o de padecerlo, sino también en
términos de crítica; inquietud entonces por las actuales y posibles maneras de
cuestionar las relaciones entre el sujeto y el poder. Foucault sostenía que las
sociedades modernas hacen de la vida humana un constante objeto de lucha
política: “lo que se reivindica y sirve de objeto, es la vida, entendida como
necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, cumplimiento de sus
virtualidades, plenitud de lo posible. (…) la vida como objeto político fue tomada
al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla”10. Se
trata de toda una lucha contra el denominado “biopoder” –o, si se quiere,
contra el poder cuya función consiste en aumentar y multiplicar la vida, pero
además en ordenarla y dirigirla mediante la implementación de mecanismos
precisos y de regulaciones generales. Pues bien, la interrogación que retome
los empolvados discursos neoliberales descubrirá que también allí, que también
en el neoliberalismo, hay una concreta lucha contra el biopoder. Esa lucha se
realiza en favor de otro modo posible de vida, de otro modo que será sin
embargo, o según los criterios propuestos, el más “humano” y el más
“verdadero” de todos.
Entre las décadas de 1940 y 1960, Wilhelm Röpke –un sociólogo y economista
de orientación católica, autodefinido como conservador y reformador a la vez,
y quizá el pensador más complejo y atrayente del denominado “neoliberalismo
alemán”– anunciaría insistentemente los términos en los cuales tenía que
plantearse la contienda: “nos hallamos ante una violación de la naturaleza del
hombre y de la sociedad, que parece difícilmente imaginable como estado
continuo, habiendo de desembocar, más pronto o más tarde, en una crisis; su
culminación, a través de una purificadora reflexión, no debería ser excluida sin
embargo como posibilidad”11. De manera casi simultánea, Ludwig Erhard –
democratacristiano identificado con las ideas de Röpke, devenido Ministro de
Economía durante el gobierno de Adenauer y luego Canciller de Alemania
10
FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. Trad. Ulises Guiñazú. Siglo
XXI, Buenos Aires, 2006. p. 175.
11
RÖPKE, Wilhelm. Más allá de la oferta y la demanda. Trad. Rafael Ortolá. Fomento de Cultura,
Valencia, 1960 (1º Ed. 1957). p. 91.
39
Federal– precisaría los supuestos desafíos y pretendería otorgar además las

soluciones venideras: “el problema es conseguir una humanización del entorno
en todos los ámbitos vitales y especialmente dentro de la vida económica. Si se
quiere que esto sea más que un tópico, hay que traducir esta idea en principios
de actuación político-económica y político-social”12. Nótese la serie de
cuestiones que quedan puestas en juego: la vida aparece como el objeto que el
neoliberalismo reivindicará frente a un poder arrebatador y deshumanizante,
mientras que la lucha por la recuperación de la presunta humanidad perdida
suscitará enseguida la necesidad de reformar el estado de cosas existente. ¿Y
cuáles son las cosas que se deben modificar o reformar? Resulta bastante
obvio que los discursos neoliberales jamás utilizarán un término tal como el de
“biopoder”, aunque tampoco se requiere demasiado esfuerzo para advertir el
hecho de que las reformas propuestas apuntarán hacia la economía y hacia los
modos de existencia económica que se articularon con el funcionamiento de
aquél.
Las indagaciones de Foucault nos recuerdan el papel que el biopoder despeña

durante la etapa de desarrollo del capitalismo industrial: “El biopoder fue, a no
dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste pudo
afirmarse al precio de la inserción contralada de los cuerpos en el aparato de
producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos
económicos”13. En otras palabras, el desarrollo señalado implicó el despliegue de
diversos aparatos de vigilancia y de control sobre la vida y sus mecanismos;
estos aparatos no sólo se aplicaron en los ámbitos estrictamente económicos,
sino que además ingresaron en las instituciones más diversas –como la familia,
la escuela, la policía o el hospital: “el ajuste entre la acumulación de los
hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos
humanos y la expansión de las fuerzas productivas y la repartición diferencial
de la ganancia, en parte fueron posibles gracias al ejercicio del biopoder en sus
formas y procedimientos múltiples”14. Durante todo el siglo XIX, e incluso hasta
bien entrado el siglo XX, las sociedades industrializadas se cubren bajo una
inmensa red de aparatos disciplinarios y biopolíticos: sus funciones consistieron
en producir y regular las costumbres, los hábitos y las conductas humanas; sus
efectos más visibles redundaron en el mantenimiento de las relaciones de
dominación y en las grandes hegemonías económicas y sociales. De hecho, la
famosa alianza entre el capitalismo fabril y el Estado de Bienestar se tejió
usando los hilos de aquella red: “Tanto las técnicas disciplinarias como las
técnicas biopolíticas conocen su mayor desarrollo después de la Segunda
12
ERHARD, Ludwig. «Una política económica orientada hacia la “integración interna” de la
sociedad». Discurso pronunciado en el IXº Congreso Federal de la C.D.U, Karlsruhe, 28 de
abril de 1960. En Cuadernos empresa y humanismo Nº 38, Instituto Empresa y Humanismo,
Universidad de Navarra, 2011. p. 25.
13
FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad I, p. 170.
14
FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad I, p. 171.
40
Guerra Mundial, con el taylorismo y el Estado de Bienestar. Este apogeo

corresponde a un reajuste de los dispositivos de encierro y de gestión de la
vida, mediante el impulso de nuevas fuerzas y nuevas relaciones de poder”15.
Quizá semejante impulso haya tensando todos los hilos, y quizá también los
hilos así tensados hayan aprisionado completamente la vida. Sea como fuere, y
siguiendo siempre nuestras interrogaciones y propósitos, no debemos olvidar
aquí que la vida y los diferentes procesos vitales se estructuraron
gradualmente en torno a las prácticas y los hábitos del “trabajo asalariado”. La
red de biopoder presenta innumerables nudos, y sin duda el trabajo asalariado
es uno de ellos, sino el más importante e imprescindible de todos; es
imprescindible al menos para demarcar los posibles modos en que los sujetos se
constituyen a sí mismos:
El trabajo asalariado resultó central en la construcción de los sujetos

individuales y sus agrupaciones colectivas (…). La identidad individual
estuvo signada por la dignidad construida alrededor de la inserción en el
continuo familia-trabajo-propiedad-educación-recreación. La vida
trascurría entonces como una “carrera”, cuyos momentos tenían distintos
grados de previsibilidad, incluyendo la muerte16.
Trabajo asalariado, capitalismo industrial, Estado de bienestar, y en medio de

cada instancia, o como soporte de cada instancia, la red de biopoder. Bien
cabría añadir en este punto que el entretejimiento mismo deriva en la
instauración de una “sociedad fábrica”, de una sociedad donde la disciplina
fabril será simultáneamente la forma de producción económica y el principal
modo de gobierno: “En la sociedad fábrica, las subjetividades se forjan como
funciones unidimensionales del desarrollo económico. Las figuras, las
estructuras y las jerarquías del trabajo social se expanden y se definen con
mayor precisión, [de manera tal que] las normas de subordinación y los
regímenes capitalistas disciplinarios logran difundirse por todo el terreno
social”17. Bien cabría indagar también la posibilidad de que el discurso neoliberal
emerja como una suerte de rebelión contra la sociedad fábrica –o, más
específicamente, contra las modalidades de poder y de subjetivación que
recorren y definen a esa clase de sociedad. Mas si así lo fuera, convendría
entonces que nuestras interrogaciones centren la atención en tres hechos
fundamentales: en primer lugar, que la rebelión neoliberal no emerge desde
cualquier parte, sino de una experiencia que remitirá constantemente hacia el
avance del régimen fabril sobre la vida humana; en segundo lugar, que el modo
15
LAZZARATO, Maurizio. Políticas del acontecimiento. Trad. Pablo E. Rodríguez. Tinta Limón,
Buenos Aires, 2006. p. 91.
16
MURILLO, Susana; SEOANE, José. Posmodernidad y neoliberalismo. Reflexiones críticas desde los
proyectos emancipatorios de América Latina. Luxemburg, Buenos Aires, 2012. p. 56. Llegado
el momento, nosotros veremos que el discurso neoliberal trastoca casi todos los términos de
la continuidad mencionada.
17
NEGRI, Antonio; HARDT, Michael. Imperio. Trad. Alcira Bixio. Paidós, Buenos Aires, 2003. p. 217.
41
de experimentar aquel avance servirá de sustento y de justificación para todo

un conjunto reformas económicas y políticas; y finalmente, que las reformas en
cuestión se aliarán y articularán con otro modo de vida o de existencia
económica. Diríase que el sujeto económico del neoliberalismo ya no quedará
exclusivamente estructurado en la figura del trabajador asalariado; o todavía
mejor: diríase que aquel sujeto se constituirá a través de toda una experiencia,
y de toda una rebelión, contra el trabajo asalariado. Tras largas aclaraciones y
puntuales intuiciones, comenzamos a transitar ahora los momentos más
incómodos e inquietantes de nuestra ontología.
4.- La experiencia neoliberal.

Observemos la manera en que el neoliberalismo experimenta la injerencia del
poder sobre la vida y los procesos vitales. Röpke da cuenta de ello en sencillas
palabras: “la vida pierde poesía y dignidad, y a la par el sabor y el contenido
humano. Hasta los grandes dramas de la vida, nacimiento, enfermedad y
muerte, tienen ocasión dentro de una colectividad institucional, en nuestros
grandes hospitales, donde los técnicos de la salud y los ingenieros del cuerpo se
ocupan de nosotros, distribuyendo el trabajo ordenadamente”18. Resulta de por
sí bastante inquietante que el neoliberalismo, o cuanto menos uno de sus
discursos más viejos y empolvados, hable en estos términos; resulta inquietante
porque allí hay efectivamente una denuncia contra el poder sobre la vida, pero
también porque la manera de experimentar las injerencias y los efectos de
semejante poder nunca nos parecerá desconocida o completamente ajena. El
viejo discurso neoliberal experimenta las injerencias en la vida como una
enorme “deshumanización” de la vida propiamente dicha: “La vida se
deshumaniza y el hombre se convierte en muñeco de inexorables fuerzas
extrahumanas”19. De un lado lo humano, y del otro lo extrahumano o
deshumanizante; de un lado el hombre, y del otro lado un poder que quiere
conquistarlo y transformarlo. La vida oscilaría constantemente entre ambas
instancias, volviéndose en consecuencia más humana o más inhumana. Así
pues, ¿qué implica la deshumanización de la vida? Según el discurso neoliberal,
implica que el hombre ya no sea dueño de sí mismo, que pierda su propio
centro de gravedad en favor de atracciones y de fuerzas extrañas. ¿Y qué
sucede cuando el hombre ya no es dueño de sí mismo, cuando se convierte en
el muñeco da una fuerza arrebatadora e inhumana? Desde la experiencia de
aquel discurso, sucede que la relación de cada hombre consigo mismo y con los
demás deviene falsa e incluso perjudicial tanto para él mismo y como para el
resto de sus congéneres: “el hombre ha ido perdiendo la seguridad intuitiva
18
RÖPKE, Wilhelm. Más allá de la oferta y la demanda, p. 65.
19
RÖPKE, Wilhelm. La crisis social de nuestro tiempo. Trad. Tomás Muñoz. Revista de Occidente,
Madrid, 1956 (1º Ed. 1942). p. 84.
42
natural, y la capacidad de apreciar lo idóneo a la naturaleza humana, (…) su

relación con las cosas más elementales –como el trabajo y el descanso, la
naturaleza, el tiempo y la muerte, el goce natural de la vida, (…) la propiedad, la
razón, el sentimiento y la comunidad– ha quedado gravemente trastornada”20.
Sin duda alguna, las experiencias neoliberales no surgen de cualquier parte ni

tampoco remiten hacia cualquier parte, sino que más bien se extraen y
construyen en los puntos críticos de la red. Nosotros sabemos que uno de tales
puntos es la industria y el trabajo industrial; ahora restaría observar el hecho
de que el proceso mismo de industrialización, y sobre todo el modo de vida
ligado al trabajo industrial, aparecerán aquí como las fuerzas más inhumanas y
más arrebatadoras de todas. Erhard precisa la correspondiente experiencia:
“reconozcamos que, como consecuencia de la industrialización, del desarrollo
del tráfico, de la mitigación de los vínculos tradicionales con el terruño o con la
profesión aprendida, y de la pérdida de autonomía, se ha producido un daño
que debe tomarse sociológicamente en serio”21; de igual manera, Olivier Giscard
d’Estaing –diputado francés por Los Republicanos Independientes y hermano
de Válery Giscard d’Estaing– sostendrá que ese daño social aparece como el
resultado inevitable de todo proceso de industrialización: “no hay que olvidar el
fenómeno histórico y perturbador ya señalado, a saber, el carácter antisocial
del despegue industrial. Han sido sacrificadas generaciones enteras para la
realización de los grandes trabajos de infraestructura, para la explotación de
las minas y el esfuerzo productivo en las fábricas”22. El discurso neoliberal
encuentra que la industrialización y el trabajo industrial generan un enorme
daño en los individuos y en la sociedad toda; y puesto que se trata de un daño
social e individual, puesto que el proceso de deshumanización afecta a la
relación del individuo consigo mismo, como así también a la relación de la
sociedad con el individuo, será necesario entonces que las eventuales reformas
ataquen los dos flancos simultáneamente.
Se ha dicho repetidas veces que la “mesura” y la “austeridad” económica

funcionan siempre como los criterios o los principios cardinales de cualquier
reforma neoliberal, y se ha sostenido a continuación que tales principios
implican en verdad la miseria de unos y la opulencia de otros. No vamos a
negar ni discutir aquí la posibilidad de que todo ello resulte actualmente cierto,
aunque sí señalaremos que los viejos discursos parten desde una experiencia
distinta, de una experiencia que quizá, y al final de cuentas, no sea otra que la
nuestra. Bastó la culminación de la Segunda Guerra Mundial para que la
20
RÖPKE, Wilhelm. La crisis social de nuestro tiempo, p. 11-12.
21
sociedad», p. 24.
22
GISCARD D’ESTAING, Olivier. El social capitalismo. O los caminos de la prosperidad mundial.
Trad. Cristina de Künstler. Eudeba, Buenos Aires, 1981 (1º Ed. 1977). p. 116.
43
alianza entre el capitalismo industrial y el Estado de Bienestar comenzase a

dar sus mejores frutos: “En la posguerra se produce un marcado crecimiento
demográfico impulsado por el mejoramiento de las condiciones de vida y el
desarrollo de avances médicos. (…) Aumenta igualmente la población urbana,
tanto por el proceso de tecnificación del campo como por las mayores
posibilidades educativas, sanitarias y laborales presentes en las ciudades”.23
Estos eran los efectos de una amplia política de bienestar; eran, si se quiere, el
modo de solucionar o de apaciguar la famosa “cuestión social”. Ahora bien,
aquellos efectos fueron además la experiencia adversa del neoliberalismo:
«cuánto se denigra al hombre y se profana el gran misterio de la creación al
convertir la procreación y los nacimientos en el medio indispensable de
incrementar la demanda de automóviles, neveras, aparatos de televisión y en el
factor matemático (…) de su “igualdad producción-consumo”».24 El discurso
neoliberal advertirá que las políticas de bienestar –las políticas cuya meta
consiste en mejorar los niveles y los estándares de vida, y cuyos efectos
inevitables serían el crecimiento y la concentración demográfica, la
centralización de la producción y la uniformización del consumo, la
proliferación de grandes urbes industriales y toda otra larga serie de
fenómenos que el discurso mismo ubicará bajo los términos de “masificación” y
de “proletarización”– deben concebirse justamente como la expresión más
radical de unas fuerzas arrebatadoras y deshumanizantes. Podrá tratarse de
welfarismo, de keynesianismo o más generalmente de los variados regímenes
de bienestar social; podrá tratarse de intervenir la economía y de morigerar las
desigualdades materiales entre los individuos: a pesar de todo, ocurre en
definitiva, o de acuerdo a la experiencia neoliberal, que ninguno de esos
caminos garantizan la auténtica mejora de la vida, sino que más bien la
empeoran y la empobrecen cada vez más.
De donde se sigue la necesidad de que las reformas asuman otros criterios u

otros principios orientativos. El viejo discurso señalará que el bienestar y la
felicidad de cada hombre ya no deben medirse o cuantificarse a partir de
patrones puramente económicos; antes bien, hay que adoptar en adelante un
punto de vista más “humano”. Así emergerían nuevas cuestiones y se
descubrirían además problemas mucho más amplios y complejos que antaño:
“El nuevo modo de enfocar la cuestión resulta de aceptar el hecho de que la
cuestión obrera es más un problema vital, o sea un problema de existencia
total y de las condiciones totales del modo de vida y de trabajo, que un
problema económico en sentido estricto”25. Entiéndase bien: no alcanzan las
meras medidas económicas, no alcanzan los aumentos salariales y las políticas
redistributivas, o cualquier otra reforma que pase exclusivamente por la mejora
23
MURILLO, Susana; SEOANE, José. Posmodernidad y neoliberalismo, p. 55.
24
RÖPKE, Wilhelm. Más allá de la oferta y la demanda, p. 73.
25
RÖPKE, Wilhelm. La crisis social de nuestro tiempo, p. 289.
44
y la equiparación de ciertas condiciones “materiales”. El verdadero problema

reside en el obrero y en el modo de vida obrero; y como reside precisamente
allí, la única solución posible implica entonces una modificación del obrero y de
las condiciones que definen su propia personalidad: “la raíz de todo el mal no
debe buscarse en el aspecto material de la cuestión; (…) debe buscarse
contrariamente en la proletarización, siendo el problema obrero, en primer
lugar, un problema de personalidad”26. Si cabe dirigir algún reproche contra el
neoliberalismo, o si se prefiere reconocerle alguna astucia, conviene comenzar
por aquí; conviene reprocharle o reconocerle el haber reubicado todo el
problema en la personalidad y en las condiciones de vida de los obreros, pues
esta estrategia facilitaría la justificación de ciertas reformas y la paralela
deslegitimación de otras. Aunque si las reformas propuestas triunfaron y si aún
hoy siguen triunfando por sobre las demás, conviene también que dirijamos los
eventuales reproches contra nosotros mismos, y ello porque, queriéndolo o no,
seríamos el producto e incluso los partícipes de cuanto el neoliberalismo haya
puesto y vuelva poner en marcha.
5.- La política ambiental y la desproletarización, o el poder

sobre la vida del neoliberalismo.
A grandes rasgos, las reformas neoliberales abordan dos dimensiones
perfectamente articuladas: la primera considera las condiciones vitales en las
que se inserta y desenvuelve el trabajo asalariado, mientras que la dimensión
restante remite hacia la personalidad misma de los trabajadores; la primera
exige el desarrollo y el despliegue de toda una “política ambiental”, la otra
solicita en cambio la aplicación de aquello que el viejo discurso denominará
como “desproletarización”. A nosotros nos corresponde advertir que los
objetivos de esas políticas resultan sumamente inquietantes; más aún, al
prestarles la suficiente atención, encontramos que sería muy difícil no
comprenderlos y no acordar con ellos hasta cierto punto. En efecto, las
políticas de reforma del neoliberalismo buscarán detener los avances de unas
fuerzas que se experimentan como arrebatadoras y deshumanizantes; de
manera simultánea, o como contraparte de semejante objetivo, pretenderán
dar cabida y fomento a otras fuerzas cuyas necesidades y motivaciones
últimas resultarían más “auténticas” y más “humanas”. El discurso sostiene que
tales fuerzas también surgen de la propia experiencia:
26
45
Los hombres (…) están ya cansados de ser las piezas bien lubricadas de un
engranaje social, político y económico. Quieren ser hombres en la más
genuina y sencilla significación de la palabra; quieren pertenecerse a sí
mismos de nuevo, a su familia y a su comunidad más inmediata; sienten
con fuerza irresistible que la sociedad moderna les condena a algo que
deviene inadecuado para la naturaleza humana27.
Entre las supuestas experiencias deshumanizantes y las experiencias de

quienes serían los verdaderos hombres, entre las fuerzas que arrebatan y las
fuerzas que desean pertenecerse a sí mismas, aparece entonces la posibilidad
de desplegar una novedosa política de reforma.
Así las cosas, se trata inicialmente de reformar el orden que enmarca la

actividad de cada trabajador, y esto en el sentido más amplio del término:
“‘Orden’ no ha de entenderse ni exclusiva ni predominantemente como orden
jurídico, sino como orden vital de una comunidad en su más honda
significación. (…) de modo que su alcance se extiende desde la familia hasta el
Estado y pese a que cambien sus formas según los casos, sin embargo, no
cambia su esencia y su contenido básico”28. Se trata entonces de desplegar
una política tan extensa como profunda, “una política que vaya más allá de lo
económico para dirigirse a la unidad vital del hombre”29. Ni orden jurídico ni
económico, sino más bien orden vital; lo cual equivaldrá a decir también: ni
política estrictamente jurídica o económica, sino en todo caso política vital y
ambiental. El objetivo primordial de esa política consistirá en crear el ambiente
de vida, o el marco antropológico y social, donde cada hombre vuelva a
pertenecerse a sí mismo, a su familia y a su comunidad más inmediata. De ahí
la necesidad de reformar las condiciones de vivienda: “Se impone la
descentralización de la vivienda, mediante casa propia y huerto, dando así
lugar a las condiciones en las que pueda florecer una vida de familia auténtica
y natural”30. De ahí también que las políticas de vivienda deban articularse con
toda una serie de reformas urbanas: “la verdadera descentralización implica, en
suma, la creación de nuevos centros pequeños a costa de la gran ciudad. Sólo
ella está en situación de crear nuevas comunidades auténticas y las
condiciones para una existencia natural del hombre”31. Pero sobre todo, la
27
RÖPKE, Wilhelm. Civitas humana. Cuestiones fundamentales en la reforma de la sociedad y de
la economía. Trad. Tomás Muñoz. Revista de Occidente, Madrid. 1949 (1º Ed. 1944). p. 188.
28
ERHARD, Ludwig. «El orden político-económico como garantía de la libertad e iniciativa
empresarial». Artículo presentado para la publicación en homenaje al 90º aniversario de
Ludwig von Mises (1971). En Cuadernos empresa y humanismo Nº 38, Instituto Empresa y
Humanismo, Universidad de Navarra, 2011. pp. 14-15.
29
sociedad», p. 33.
30
RÖPKE, Wilhelm. Civitas humana, pp. 193-194.
31
RÖPKE, Wilhelm. Civitas humana, p. 197. La crítica a la “gran ciudad”, y a sus correspondientes
modos de vida, aparecerá constantemente en el viejo discurso neoliberal. Considérese como
un ejemplo más las observaciones de Giscard d’Estaing: “Se redescubren los méritos y la
46
políticas ambientales del neoliberalismo seguirán el imperioso objetivo de

reestablecer el régimen y el sentido de la propiedad: “el restablecimiento de la
propiedad en vastos sectores elimina la característica esencial de la
proletarización: la falta de propiedad. (…) La propiedad supone una moderación
en los gastos, sentido de continuidad y de conservación, ganas de
independencia, y un pronunciado sentimiento de familia”32. Vivienda, familia,
contexto urbano y régimen de propiedad: ¿acaso queda alguna duda de que el
discurso neoliberal plantea una nueva política sobre la vida? La cuestión
consiste efectivamente en intervenir y en modificar los distintos ámbitos
vitales; o mejor dicho, consiste en que el ambiente mismo, el ambiente donde
los hombres viven e interactúan entre sí, adquiera una configuración más
humana y más natural.
Ahora bien, las políticas propuestas no sólo deben contemplar los distintos
órdenes vitales; por el contrario, para detener las supuestas fuerzas
arrebatadoras y deshumanizantes, y para que el estado de cosas alcanzado
resulte verdaderamente irreversible, hay que dirigirse también hacia la
mentalidad y hacia la personalidad de cada trabajador. El viejo discurso
hablará en principio de “desproletarización”: “las condiciones de vida y
producción de la industria imponen precisamente la proletarización. Aquí se
tienen que aplicar los más firmes e inteligentes esfuerzos en vistas a
contrarrestar esa tendencia, creando modos de vida y de producción
industriales que lleven a la desproletarización de obreros y empleados”33.
Añádase de inmediato que la desproletarización no implicará jamás el ejercicio
de una política directa y compacta, de una política que se origine en este u
otro núcleo de poder, sean los centros de decisión del capital o del Estado, y
que recaiga después sobre el cuerpo y el alma de los trabajadores mismos. Ya
desde muy temprano, el discurso neoliberal procuraría descalificar las acciones
gubernamentales centralizadas y rigurosamente planificadas: “La enfermedad
de nuestra sociedad resulta tan grave, tan universal y tan profundamente
arraigada, que contra ella no existe ningún plan curativo que pudiéramos
sacarnos de la manga y entregarlo mañana al Parlamento, ningún plan
Beveridge en el que todo está calculado y ninguna solución de organización
eficacia de las ciudades medianas. La voluntad de mantener y de renovar los antiguos barrios
de las ciudades, y el sostenido esfuerzo por conservar las tradiciones culturales, son otros
antídotos indispensables contra la desesperante uniformidad”. GISCARD D’ESTAING, Olivier.
El social capitalismo, p. 116.
32
RÖPKE, Wilhelm. Civitas humana, p. 190. Tal y como puede apreciarse, la propiedad no se
reduce a un criterio estrictamente económico, sino que también conlleva un sentido
espiritual y moral; de hecho, esta será otra constante del discurso neoliberal. Al respecto,
cabe considerar ahora las palabras de Erhard: “la custodia del espacio vital privado no se
refiere únicamente a la actividad económica industrial (…). Más bien se refiere a la actividad
de cada uno de los ciudadanos, que quieren reservarse el derecho y la libertad de configurar
su vida personal e individual según sus propias ideas”. ERHARD, Ludwig. «El orden político-
económico como garantía de la libertad e iniciativa empresarial», p. 13.
33
47
con un engranaje bien planeado”34. La política de desproletarización supone la

participación de agentes más dispersos y variados: lo suficientemente
dispersos como para distribuir la reforma a través de todo el campo social, y lo
suficientemente variados como para impedir cualquier concentración de poder.
Pues bien, ¿cuáles son los agentes que participan en las políticas de
desproletarización? Según se desprende del viejo discurso y de sus diferentes
vertientes, esos agentes son precisamente las industrias “no-proletarias”.
¿Pero cómo se definen tales industrias?; o en todo caso, ¿dónde hay que
buscarlas? Si se sustituyen los términos negativos por los positivos, se
descubre que no-proletaria es al final de cuentas la “empresa” –antes que la
industria propiamente dicha. ¿Y por qué la empresa? Porque justamente ella
podría adquirir el tamaño y las formas de organización que favorezcan otros
modos posibles de producción y de trabajo. Erhard remarcará la necesidad de
favorecer la autonomía y la responsabilidad de los empleados, Giscard d’Estaing
sostendrá que el trabajo debe permitir el desarrollo individual y la satisfacción
del hombre consigo mismo, mientras que Röpke agregará que el objetivo
primordial de toda reforma consiste en recuperar la “relación íntima” con el
trabajo como auténtica meta de la vida. Aquí y allá, el discurso neoliberal
advertirá que las exigencias planteadas no encuentran respuesta alguna en la
gran industria, sino más bien en las pequeñas y medianas empresas: “hay que
ver hasta qué punto, mediante un aumento de la empresa pequeña y mediana,
se logra acrecentar el número de individuos independientes y se devuelve al
trabajo un carácter personal y artesano”35. Sólo las pequeñas y las medianas
empresas satisfarían eficazmente las necesidades vitales del trabajador; sólo su
reducido tamaño y sus flexibles modos de organización posibilitarían que el
trabajo devenga más activo, más personal y más independiente. Diríase
entonces que la política de desproletarización se efectúa en las pequeñas y
medianas empresas, que se desarrolla y propaga a través de ellas, y que
únicamente mediante ellas afecta y trasforma a la personalidad de cada
trabajador. No cabe duda de que nos encontramos frente a un nuevo poder
sobre la vida; de igual manera, tampoco queda duda de que ese poder circula
entre una serie de alianzas específicas.
En principio fue la alianza con aquellos hombres que deseaban pertenecerse a

sí mismos, ahora el discurso hablará de la alianza con las pequeñas y las
medianas empresas como lugares de cambio o de transformación: «la empresa
no es solamente juzgada por la calidad de sus productos, o por sus resultados y
los progresos sociales que ha logrado; además de esto, la empresa aparece
dotada de una nueva ciudadanía, cargada de deberes y de
34
RÖPKE, Wilhelm. Civitas humana, p. 186.
35
RÖPKE, Wilhelm. Civitas humana, p. 205.
48
responsabilidades».36 De un lado, las pequeñas y las medianas empresas

servirían de remedio ante la militarización y el disciplinamiento que padece el
trabajo industrial; del otro, despertarían el sentido de autodeterminación y de
participación material y espiritual en las tareas de producción, de modo tal que
cada trabajador pueda concebirse a sí mismo como la pieza insustituible de
una auténtica “comunidad productora”. Así se expresa Röpke y también
Erhard; así advertimos pronto que la política de desproletarización procura
suscitar una nueva alianza entre los trabajadores y las empresas, una alianza
donde el desarrollo individual, la responsabilidad, el compromiso, la
participación activa, y más fundamentalmente el sentido de
“autodeterminación”, sean los valores o los criterios de conducta comunes a
ambas partes. De más está decir que el viejo discurso neoliberal no deja afuera
al Estado, sino que en todo momento lo hace partícipe de las propias medidas
de reforma y de las correspondientes alianzas: “El Estado dará impulsos
intelectuales y ayudará subsidiariamente. Lo que hasta ahora se debía a la
iniciativa privada, deberá ser integrado, después de una fase de prueba, en el
modelo de nuestra política social”37. Si hay que dirigir otro reproche contra el
neoliberalismo, o si se prefiere reconocerle una astucia más, conviene seguir
entonces por este punto crucial; conviene reprocharle o reconocerle que sus
reformas apuntan justamente hacia la neutralización de cualquier posible
conflicto entre los trabajadores y las empresas. Aunque si las reformas y las
alianzas señaladas fueron efectivamente puestas en marcha, convendrá
advertir también que las mismas nos condujeron hasta un nuevo presente y
hasta una nueva sociedad. No se trataría de un presente y un futuro signados
por la lógica del régimen fabril; no se trataría en absoluto de una sociedad
fábrica, y ni siquiera de una sociedad estrictamente “mercantil”. Antes bien, el
viejo discurso neoliberal procura que la empresa y la forma de la empresa, la
forma que resguardaría los valores verdaderamente humanos –como la
responsabilidad, el compromiso, la autodeterminación, etcétera– se distribuya a
través de todo el tejido social.38 Tras la sociedad fábrica deviene la “sociedad
36
GISCARD D’ESTAING, Olivier. El social capitalismo, p. 214.
37
sociedad», p. 33. Aquí no tenemos posibilidad de abordar detalladamente el importante
papel que el discurso neoliberal asigna al Estado. Baste advertir de momento que ese papel
resulta muchísimo más activo de lo que se cree: ya de por sí, el neoliberalismo reconoce que
el Estado ocupa un lugar preponderante en las políticas ambientales y en los procesos de
desproletarización; pero asimismo, será el Estado quien vele e incluso intervenga en favor de
la libertad y de la competencia de empresa.
38
Cabe mencionar que la ontología foucaultiana observó igualmente este punto crucial; lo hizo
casi de pasada, pero sin perder por ello profundidad y rigor: “mediante el esquema de la
empresa se intenta que el individuo, para emplear el vocabulario que era clásico y estaba de
moda en la época, ya no se encuentre alienado con respecto a su medio de trabajo y al
momento de su vida, a su pareja, a su familia y a su medio natural”. FOUCAULT, Michel.
Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979). Trad. Horacio Pons.
Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008. p. 278. Nuestro trabajo y nuestras
interrogaciones son en gran parte deudores de las investigaciones de Foucault sobre el
neoliberalismo, las cuales quedaron exclusivamente volcadas en el citado Curso.
49
de la empresa”: aquí la empresa funciona como todo un modo de conducta, y

no como una institución económica aislada y bien definida; más aún, ella
alcanza a la familia, a la vivienda, al régimen de propiedad y finalmente a la
vida. En la sociedad de la empresa, o en la sociedad que tal vez debamos
interrogar como nuestro posible presente, la vida y la empresa se
entremezclan y se vuelven una sola cosa.
6.- Conclusiones: el sujeto “empresario de sí mismo”

Contra la sociedad fábrica emerge entonces la sociedad de la empresa, ¿mas
qué clase de sujeto emerge contra el trabajador asalariado? Durante la década
de 1940, Röpke sostenía que el auténtico problema de la época era el
proletariado y sus modos de actuar y de pensar; presentado el diagnóstico,
pasaba a sugerir de inmediato que la única solución factible implicaría la
“conversión” de todos los proletarios en pequeños propietarios: “nuestra
civilización se derrumbará incluso sin bomba atómica mientras no se encuentre
la manera de convertir a nuestros proletarios en propietarios”39. Quizá el viejo
discurso haya encontrado la fórmula de conversión, y quizá también esa
fórmula haya comenzado a difundirse y a implementarse lentamente. De allí se
desprendería una modalidad de subjetivación completamente específica ante
los patrones de conducta y ante las prácticas que definen al trabajador
asalariado; para decirlo en términos más sencillos, de las políticas neoliberales
emergería un sujeto económico distinto, un sujeto cuya relación consigo mismo
y con el entorno adoptaría la modalidad o la forma de la empresa. A la
pregunta recién bosquejada, nuestra ontología aventurará tan sólo una posible
respuesta: que tras el trabajador asalariado emerge el “empresario de sí”.40
Este, y no otro, sería el sujeto económico del neoliberalismo; ahora bien, si el
neoliberalismo ha triunfado y si se ha difundido por doquier, este sería además
el sujeto que la interrogación sobre el presente encontraría en nosotros
mismos.
Retomemos los términos que nos propone el discurso neoliberal: aquí se

hablaba de cuestiones tales como la autodeterminación, la responsabilidad, y la
participación activa y comprometida en el ámbito de una auténtica comunidad
productora… A comienzos de la década de 1970, Alfred Müller-Armack –
sociólogo alemán de orientación weberiana, profesor de economía y asiduo
colaborador de Erhard– sostendría que los trabajadores y las empresas estaban
39
RÖPKE, Wilhelm. La crisis del colectivismo. Trad. Dagmar Seelig y Jaime Perriaux. Emecé,
Buenos Aires, 1949 (1º Ed. 1947). p. 41.
40
Nos inspiramos nuevamente en las investigaciones de Foucault: “resulta necesario que la vida
misma del individuo –incluyendo la relación con su propiedad privada, su familia, su pareja
(…) –se convierta en una suerte de empresa permanente y múltiple”. FOUCAULT, Michel.
Nacimiento de la biopolítica, p. 277.
50
adoptando los criterios de conducta ya propuestos: “Desde hace tiempo se

impuso la convicción de que es más conveniente conceder a los obreros o
empleados libertad de decisión y responsabilidad, y reservar a la dirección de la
empresa solamente los asuntos que requieren de ordenamiento central.” Nada
más que un primer punto, porque la adopción de semejantes convicción
acarrearía de inmediato ciertas implicaciones o consecuencias: “En tanto
algunos asalariados actúen independientemente en su lugar de trabajo,
tendrán que responder de los resultados y participar en forma adecuada en el
éxito o el fracaso”. Posibilidad de tomar decisiones y necesidad de asumir la
responsabilidad por los eventuales resultados: sin duda alguna, ello implica toda
una relación entre las capacidades del trabajador y sus correspondientes
ingresos: “los que trabajan en las empresas deben cooperar de manera que les
quede la amplitud suficiente para desplegar sus capacidades (…) y puedan
conseguir así crecientes ingresos”41. La autonomía se traduce en
responsabilidad, y la responsabilidad en un nivel variable de ingresos: queda
claro que el juego pertenece al empresario y no al trabajador asalariado
propiamente dicho; mas no tanto al empresario entendido en términos
tradicionales, no tanto al gran propietario o al capitalista acaudalado, como al
empresario de la primera hora, es decir, a aquel que sólo tiene para entregar
sus propias capacidades y su vida entera. Que cada trabajador participe con el
cuerpo y con el alma en las tareas de la empresa, que se comprometa
totalmente sin sentirse jamás explotado o engañado, que sus motivaciones y
las motivaciones de la empresa terminen confundiéndose entre sí: he aquí las
implicaciones últimas que acarrean las reformas y las políticas neoliberales.
¿Pero cómo precisar el grado en que estas implicaciones afectan a nuestra
actualidad y a nuestras propias modalidades de subjetivación?, ¿cómo saber
hasta qué punto somos o no empresarios de sí? Foucault decía que el saber no
fue hecho para la comprensión o el reconocimiento de la verdad, sino más bien
para el resquebrajamiento y la disolución del sujeto: “el querer-saber no nos
acerca a una verdad (…); al contrario, no cesa de multiplicar los riesgos; en
todas partes acrecienta los peligros; deshace la unidad del sujeto; libera en él
todo lo que se empeña en disociarlo y destruirlo”42. Más que buscar la verdad,
interesa producir un saber peligroso e inquietante. Nuestra ontología ha
intentado inscribirse en esa apuesta; a partir de ahora, restaría establecer
alianzas con otras ontologías, con otras interrogaciones sobre el presente y
sobre nosotros mismos, para que el filo de aquel saber disocie entonces cuanto
sea necesario disociar.
Según Maurizio Lazzarato, desde la década de 1970, y durante todos los años
que le siguieron, una parte cada vez mayor de la fuerza de trabajo fue
41
MÜLLER-ARMACK, Alfred; ERHARD, Ludwig. El orden del futuro. La economía social de Mercado.
Trad. Enrique Piñeiro. Eudeba, Buenos Aires, 1981 (1º Ed. 1972). p. 178.
42
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia, pp. 70-71.
51
adquiriendo independencia y capacidad de autogestión, y ello hasta el preciso

punto de asumir caracteres netamente empresariales: “El trabajo autónomo (…)
desarrolla su capacidad de cooperación, de gestión, de innovación organizativa
y comercial y posee así capacidad ‘empresarial’”43. De igual manera, Paolo
Virno sostiene que las actividades laborales ya no se apoyan tanto en las
rutinas de la gran industria como en la capacidad de afrontar continuamente lo
nuevo y lo imprevisto: “¿Cuáles son los principales requisitos que se les exigen
hoy a los trabajadores? Que estén habituados a moverse de un lado a otro, que
sean capaces de acomodarse a las más bruscas reconversiones (…), que
demuestren destrezas para elegir y sepan manejar diversas alternativas. Tales
requisitos no son el fruto de un disciplinamiento industrial”44. Por lo demás,
Antonio Negri agregará que los hábitos y las rutinas del trabajo asalariado
pierden gradualmente lugar ante la polivalencia y la sociabilidad de un nuevo
trabajo autónomo: “Parece imposible definir el trabajo productivo fuera del
marco de la polivalencia individual (casi empresarial) del trabajador con la
complejidad de las relaciones sociales (formativas, científicas, culturales,
mercantiles, etc.) que definen esta nueva figura”45. Nadie habla sobre el viejo
discurso neoliberal ni sobre sus políticas de reforma, y sin embargo todos
coinciden en el hecho de que los trabajadores se constituyen actualmente
como empresarios. Eso debería resultar de por sí inquietante, aunque más
inquietante y problemático sería descubrir hasta qué punto las conductas y las
prácticas empresariales, las conductas supuestamente “auténticas” y
“humanas”, las conductas que nos liberarían de todas las fuerzas arrebatadoras
y deshumanizantes, comprometen nuestra subjetividad y nuestra vida entera.
Lazzarato señalará que se trata de un arma de doble filo: “afirmación de la
autonomía, de la independencia, de la singularidad del trabajador, pero, al
mismo tiempo, captura y pertenencia al mundo de la empresa”46. Las
ontologías aquí citadas nunca olvidan que la captura supone o va acompañada
de una rebelión contra el régimen fabril y contra el trabajo asalariado; nosotros
hemos visto que el discurso neoliberal procuró fomentar y hasta fortalecer tal
rebelión: es bastante cierto que no fue el único en hacerlo, es prácticamente
indiscutible que la rebelión tuvo otros puntos de partida y que siguió otros
objetivos; a pesar de todo, convendría preguntarse si el neoliberalismo no fue
acaso el único que encontró el modo de canalizarla y de capturarla. Así pues, y
luego de la rebelión contra la fábrica, nuestra subjetividad y nuestra propia
vida quedan cada vez más subsumidas en la empresa y en el modo de
43
LAZZARATO, Maurizio. «Trabajo autónomo, producción por medio del lenguaje y general
intellect». En Brumaria Nº 7: Arte, Máquinas, trabajo inmaterial, Traficantes de Sueños,
Madrid, 2006. p. 37.
44
VIRNO, Paolo. Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida
contemporáneas. Trad. Adriana Gómez. Colihue, Buenos Aires, 2008. pp. 90-91.
45
NEGRI, Antonio. Fin del Invierno. Escritos sobre la transformación negada (1989-1995). Trad.
Pablo S. García. La isla de la luna, Buenos Aires, 2004. p. 47.
46
LAZZARATO, Maurizio. Políticas del acontecimiento. pp. 119-120.
52
existencia empresarial. Así también, la captura gana ciertamente más

extensión y más profundidad que las redes del régimen fabril:
Bajo el paradigma industrial, lo obreros producían casi exclusivamente

durante el horario fabril. En cambio, cuando la producción se encamina a
resolver un problema, o a crear una idea o una relación, el trabajo tiende a
llenar todo el tiempo disponible. Las ideas no se le ocurren a uno sólo en la
oficina, sino mientras está duchándose, y a veces, mientras está dormido y
soñando47.
Desde luego, la cuestión no consiste en preguntar cuál de los dos regímenes

nos conviene más, o en determinar siquiera cuál satisface mejor las
necesidades y las exigencias humanas –mientras la discusión permanezca
dentro de este juego, ocurrirá de seguro que el régimen fabril y el régimen
empresarial devendrán tan humanos o inhumanos como se prefiera. Nosotros
procuraríamos ahorrarnos entonces semejante discusión; procuraríamos evitar
la dualidad entre lo humano y lo inhumano, a fin de posibilitar más bien la
experimentación y la construcción de modos alternativos de vida. ¿Y dónde
encontraríamos todo eso? Aquí no hay respuestas ni fórmulas excluyentes; en
cualquier caso, sólo se puede sugerir que las interrogaciones y las respuestas
recaigan eventualmente sobre el presente y sobre nuestra propia subjetividad.
O más que recaer, tal vez resulte oportuno que ellas circulen entre nosotros
mismos: en primer lugar, para que continúen disociando cuanto sea necesario
disociar; pero además, para que a partir de allí emerjan otras experiencias,
otros saberes, otras prácticas políticas e incluso otras alianzas.
47
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55
HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol. 5 N° 1, ISSN 0718-8382, Primavera 2014, pp. 57-73.
www.cenaltes.cl
Foucault pintor: aproximación desde la lectura de Gilles

Deleuze∗.
Foucault, The Painter: Approach from the reading of Gilles Deleuze.
Marcelo Zelaya Torres∗∗
maalzeto@hotmail.com

Resumen: El presente trabajo tiene por objetivo Abstract: This paper aims to chart a path through
trazar un recorrido a través de la lectura que Gilles the reading Gilles Deleuze makes on the works of
Deleuze realiza de las propuestas de Michel Michel Foucault, paying special attention to the
Foucault, poniendo especial atención en los articles that Deleuze writes, not only when the
artículos que Deleuze escribe, tanto en vida del philosopher was alive but also post-mortem, and
filósofo como post-mortem, y que conforman el libro that make up the book published in 1986 entitled
de 1986 titulado Foucault. Dicho recorrido se Foucault. This path will focus specifically on the
centrará específicamente en las descripciones que descriptions that Foucault develops around
Foucault elabora en torno a Las Meninas de Velasquez's Las Meninas in The Order of Things,
Velásquez en Las palabras y las cosas, y que, a which, according to Deleuze, "have the value of
juicio de Deleuze, “tienen el valor de cuadros”. paintings". Paintings-descriptions, along with
Cuadros-descripciones que, junto a los de Magritte, Magritte, Manet, prison, asylum, etc., constitute a
Manet, la prisión, el manicomio, etc., constituyen un light regime, a field of visibility, where his own
régimen de luz, un campo de visibilidad, en el que philosophy shines. In this exercise we can follow
resplandece su propia filosofía. En tal ejercicio not only Deleuze’s steps in his reading on
podemos seguir, no sólo los pasos que da Deleuze Foucault, but also points of convergence between
en su lectura de Foucault, sino también los puntos the two philosophers, despite having different
de convergencia que, a pesar de tener proyectos philosophical projects.
filosóficos distintos, hay entre ambos filósofos.
Palabras clave: Foucault, Deleuze, Las Meninas, Keywords: Foucault, Deleuze, Las Meninas,
Pintura, Pintor. Painting, Painter.
∗
El presente texto fue expuesto en el I Congreso La Actualidad de Michel Foucault, organizado
por el Departamento de Filosofía de la Universidad de Zaragoza, celebrado en Zaragoza los
días 7, 8 y 10 de mayo de 2013. Expone resultados de la Investigación efectuada como
Pasantía Doctoral en la Universidad Complutense de Madrid, financiada por CONICYT, y que
forma parte de la investigación doctoral en Filosofía que el autor realiza en la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso.
∗∗
Chileno. Licenciado y Profesor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Post-
título en Investigación Musical de la PUCV. Doctorando en Filosofía por la misma casa de estudios,
becario CONICYT de Pasantía Doctoral en la Universidad Complutense de Madrid. Ha desarrollado su
investigación en la obra de Gilles Deleuze, principalmente en torno al tema del cuerpo y su relación
con el arte. Se ha desempeñado como profesor secundario y universitario, además de realizar diversas
investigaciones musicológicas, centradas en manifestaciones de raíz precolombina.
Nota del Editor: El manuscrito consigna todas las citas en francés, el autor del artículo ha
aportado las traducciones.
ZELAYA, Marcelo. «Foucault Pintor. Aproximación desde la lectura de Gilles Deleuze». HYBRIS. Revista
de Filosofía, Vol. 5 N° 1, ISSN 0718-8382, Primavera 2014, pp. 57-73.
1.- Análisis pictórico de los trabajos de Michel Foucault.

Cada paso que da Deleuze en su análisis acerca de las propuestas de Michel
Foucault deja de manifiesto un profundo respeto, sin escatimar en elogios al
momento de referirse a su amigo y filósofo:
Foucault siempre ha sabido pintar maravillosos cuadros como fondo de sus

análisis […] El cuadro siempre ha obsesionado a Foucault, y a menudo
emplea esa palabra en un sentido muy general que engloba también los
enunciados […] De ahí la pasión de Foucault por describir cuadros, o, mejor
todavía, por hacer descripciones que tienen el valor de cuadros:
descripciones de las Meninas, pero también de Manet, de Magritte, y
también las admirables descripciones de la cadena de los condenados a
trabajos forzados, o bien del manicomio, de la prisión, del furgón
penitenciario, como si fueran cuadros, y Foucault un pintor1.
La admiración que Deleuze siente por el trabajo de Michel Foucault queda de

manifiesto en estas palabras. Cuyo sentido inicialmente resulta enigmático, en
efecto: ¿qué significa que las descripciones de Foucault sean como cuadros y
él un pintor? En una primera lectura, cuando dice: “y a menudo emplea esa
palabra [cuadro] en un sentido muy general que engloba también los
enunciados”, pereciera que Deleuze entiende que Foucault, para elaborar sus
descripciones, transitaría entre visibilidades y enunciados, sin establecer una
clara diferencia entre ambas formas. No obstante, Deleuze sabe que tal
distinción constituye uno de los puntos centrales en los planteamientos de
Foucault, de tal modo que necesariamente debemos partir de esta
consideración para intentar dar respuesta a nuestra interrogante.
Un enunciado es una emisión de múltiples singularidades, que, en cuanto

múltiple, no forma un sistema homogéneo o una estructura. Un mismo
enunciado puede tener varias posiciones, varios emplazamientos de sujetos, de
tal modo que “sujeto, objeto y concepto son sólo funciones derivadas del
enunciado”2. De este modo, lo múltiple no se entiende en relación con lo Uno,
como si éste fuese el principio rector o causa de las multiplicidades. Lo Uno es
la estructura que unifica las palabras y frases en proposiciones, con un
carácter axiomático, que busca formar sistemas bien determinados, “mientras
que el enunciado es una multiplicidad que atraviesa los niveles, que «cruza un
1
DELEUZE, Gilles. Foucault. Paidós, Barcelona, 2010. pp. 49-50, 109.
Ed. Fr.: Foucault a toujours su peindre de merveilleux tableaux sur fond de ses analyse […] Le
«tableaux» a toujours hanté Foucault, et souvent il emploie ce mot en un sens très général qui
couvre aussi les énoncés […] D’ où la passion de Foucault pour décrire des tableaux, ou, mieux
encore, pour faire des descriptions qui valent pour des tableaux: descriptions des Ménines,
mais aussi de Manet, de Magritte, et les admirables descriptions de la chaîne des forçats, ou
bien de l’asile, de la prison, de la petite voiture pénitentiaire, comme si c’étaient des tableaux,
et Foucault, un peintre. DELEUZE, Gilles. Foucault. Minuit, Paris, 1986/2004. pp. 31, 86, 87.
2
DELEUZE, Gilles. Foucault, p. 35.
58
dominio de estructuras y de unidades posibles y hace que aparezcan, con

contenidos concretos, en el tiempo y en el espacio»”3. Las palabras, las frases
y las proposiciones sistematizan de acuerdo a operaciones verticales y
horizontales que marcan puntos cada vez más específicos, en cambio los
enunciados trazan una diagonal que atraviesa múltiples y variados tipos de
discurso, ya sean científicos, literarios, poéticos, estéticos, políticos, cotidianos
o sin sentidos. Todos estos discursos pueden formar una diagonal distinta, un
enunciado distinto, pero sin que esto acontezca según una regla unificadora.
Deleuze dice:
Lo esencial es que la construcción de las series en multiplicidades

determinadas hace imposible cualquier despliegue de secuencias en
beneficio de una historia tal y como la imaginaban los filósofos a la gloria
de un Sujeto.
E inmediatamente agrega lo siguiente, citando al propio Foucault:
Convertir el análisis histórico en el discurso continuo y la conciencia

humana en el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica, son las
dos caras de un mismo sistema de pensamiento: el tiempo es concebido en
ellas en términos de totalización y las revoluciones nunca son más que
tomas de conciencia…4
Lo propio del enunciado es aplicado a lo visible, pues también se refiere a

singularidades múltiples, que no se estructuran homogéneamente como algo
Uno, al interior de un Sujeto que ve, de acuerdo a un despliegue histórico lineal.
Además, así como los enunciados no son palabras, frases o proposiciones, las
visibilidades no son cosas, figuras o colores. No obstante, entre lo visible y lo
enunciable hay una diferencia absoluta, “existe disyunción entre hablar y ver,
entre lo visible y lo enunciable: lo que se ve nunca aparece en lo que se dice, y
a la inversa”5. De tal modo que, considerando todo lo dicho, no puede haber
una adecuación entre las cosas y lo que decimos de ellas, entendiendo que de
tal correspondencia podemos extraer lo verdadero, como se ha pretendido
3
DELEUZE, Gilles. Foucault, p. 41; Texto en que G. Deleuze cita a M. Foucault, dando la siguiente
referencia bibliográfica: FOUCAULT, Michel. L’archéologie du savoir, Gallimard, París, 1971,
pp. 115, 259-266.
4
Ed. Fr.: Mais l’essentiel, de toute manière, c’est que la construction des séries dans des
multiplicités déterminables rend impossible tout étalement de séquences au profit d’une
histoire telle que l’imaginaient les philosophes à la gloire d’un Sujet («faire de l’analyse
historique le discours continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout
devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée : le temps y
est conçu en termes de totalisation et les révolutions n’y sont jamais que des prises de
conscience…»). DELEUZE, Gilles. Foucault, p. 29.
5
59
históricamente: “lo verdadero no se define por una conformidad o una forma

común, ni por una correspondencia entre las dos formas”6.
Aunque se entiende claramente tal disyunción existente entre lo enunciable y

lo visible7, ambas “formas no cesan de entrar en contacto, de insinuarse una en
otra, de arrancar cada una un segmento de la otra. No existe isomorfismo u
homología, ni forma común a ver y a hablar, a lo visible y a lo enunciable.
[Pero, por otra parte], las dos formas se insinúan una en otra, como en una
batalla”.8 En este punto Deleuze remarca la importancia de la referencia a una
batalla, pues eso es lo que permite dejar en claro que la relación es entre dos
elementos distintos, que se entrelazan, que entran en contacto, pero sin dejar
de ser irreductibles uno del otro. Encuentro que constituye una dimensión
distinta a la de las formas visibles y enunciables, que marca el lugar, “el no
lugar, dice Foucault”9, desde el cual las formas toman direcciones
necesariamente divergentes. Deleuze se interroga acerca de cómo llamar a
esta dimensión, ante lo cual responde que “Foucault en una ocasión le da su
nombre más preciso: «diagrama»”,10 entendido como una pura emisión de
singularidades. De este modo resulta evidente que los enunciados, antes de
constituirse o fijarse en palabras, frases o proposiciones, son curvas que
transitan en torno a las múltiples singularidades emitidas desde el diagrama,
uniéndolas de una determinada forma en tal acto. Del mismo modo que las
visibilidades, antes de ser cosas, contornos o colores, son líneas de luz, en las
que resplandecen dichas singularidades.
Llegado a este punto, pareciera que nos acercamos, al menos en parte, a

esclarecer nuestra interrogante – ¿en qué sentido Deleuze afirma que las
descripciones de Foucault son como cuadros, o tienen el valor de cuadros? –,
pues Foucault, al fijar su atención en obras de pintores como Velásquez,
Manet, Magritte, o bien en el hospital, el manicomio o la prisión, ciertamente
no busca describirlos en cuanto cosas, trazos de colores u objetos
arquitectónicos. Así como tampoco busca develar las sistematizaciones
verticales u horizontales, tendientes a constituir estructuras expresadas por
medio de frases o proposiciones. Sino que centra su análisis en la regularidad
6
7
Cabe mencionar que Deleuze, en su análisis de la obra de Foucault, aclara que no siempre
son mencionadas explícitamente ambas formas, sino que inicialmente sólo se habla de lo
enunciable y, de modo negativo, de lo no-enunciable. En este sentido plantea lo siguiente:
“Lo que La arqueología reconocía, pero todavía designaba sólo negativamente como medios
no-discursivos, encuentra en Vigilar y castigar su forma positiva que es toda una constante en
la obra de Foucault; la forma de lo visible, en su diferencia con la forma de lo enunciable”.
8
DELEUZE, Gilles. Foucault, p. 59, 95.
9
10
60
de las curvas, que aúnan la emisión múltiple de singularidades, y en las líneas

de luz, logrando extraer de ello los enunciados y las visibilidades.
[…] es todo un error creer que Foucault se interesa por los medios de
reclusión como tales: el hospital, la prisión, son fundamentalmente lugares
de visibilidad dispersados en una forma de exterioridad, y que remiten a
una función extrínseca, apartar, controlar […] La prisión remite a lo visible:
no sólo pretende hacer ver el crimen y el criminal, sino que ella misma
constituye una visibilidad, antes de ser una figura de piedra es un régimen
de luz […], un agenciamiento visual y un medio luminoso11.
Tales agenciamientos, en un mismo acto, insinúan enunciados referentes, por

ejemplo, a la representación clásica, al derecho penal, al modo de considerar la
locura en cada período histórico, etc. Insinuación que, como ya hemos dicho,
constituye una lucha que marca la disyunción entre dos formas irreductibles
entre sí. Deleuze dice:
Si las arquitecturas, por ejemplo, son visibilidades, lugares de visibilidad, es

porque no sólo son figuras de piedra, es decir, agenciamientos de cosas y
combinaciones de cualidades, sino fundamentalmente formas de luz que
distribuyen lo claro y lo oscuro, lo opaco y lo transparente, lo visto y lo no-
visto, etc. En unas páginas célebres, Las palabras y las cosas describe Las
Meninas de Velásquez como un régimen de luz que abre el espacio de la
representación clásica y distribuye en él lo que se ve y los que ven, los
intercambios y los reflejos, hasta llegar al emplazamiento del rey que sólo
puede ser inducido como fuera del cuadro12.
Si atendemos al análisis que Foucault hace de Las Meninas de Velásquez en

Las palabras y las cosas, podemos notar que toda la trama del cuadro está
dada sobre un régimen de luz, en virtud del cual se despliega una multiplicidad
de líneas, visibilidades e invisibilidades, que hacen posible la descripción, que a
su vez es en sí misma múltiple. Foucault plantea que el cuadro es atravesado
horizontalmente por una luz que proviene de su extremo derecho, de una
11
DELEUZE, Gilles. Foucault, pp. 88, 58.
Ed. Fr.: […] c’est une erreur de croire que Foucault s’intéresse aux milieux d’enfermement
comme tels : l’hôpital, la prison sont d’abord des lieux de visibilité dispersés dans une forme
d’extériorité, et renvoyant à une fonction extrinsèque, mettre à part, quadriller […] La prison
concerne le visible : non seulement elle prétend faire voir le crime et le criminel, mais constitue
elle-même une visibilité, elle est un régime de lumière avant d’être une figure de pierre […] un
agencement visuel et un milieu lumineux. DELEUZE, Gilles. Foucault, pp. 67, 40.
12
DELEUZE, Gilles. Foucault, pp. 85-86.
Ed. Fr.: Si les architectures, par exemple, sont des visibilités, des lieux de visibilité, c’est parce
qu’elles ne sont pas seulement des figures de pierre, c’est-a-dire [sic] des agencements de
choses et des combinaisons de qualités, mais des formes de lumière qui distribuent le clair et
l’obscur, l’opaque et le transparent, le vu et le non-vu, etc. Dans des pages célèbres, «Les mots
et les choses» décrit le tableau de Velasquez, les Ménines, comme un régime de lumière qui
ouvre l’espace de la représentation classique, et y distribue ce qui est vu et ceux qui voient, les
échanges et les reflets, jusqu’à la place du roi qui ne peut être qu’induite comme dehors du
tableau. DELEUZE, Gilles. Foucault, pp. 65-65.
61
ventana apenas visible, pero que inunda toda la escena. Entre dicha fuente
luminosa y la figura de Velásquez, situado en el extremo opuesto de la ventana,
se forma una concha helicoidal, cuyo fondo curvo está constituido por el plano
más profundo del estudio del pintor, desde el cual es posible observar réplicas
de cuadros –entre los cuales resplandece mayormente uno, que posteriormente
se reconocerá como un espejo– y una puerta luminosa, que otorga un espacio
de mayor profundidad al cuadro, en la que destaca la imagen de un hombre.
Sobre esta curvatura visual, se despliega la escena: al centro la princesa, a su
derecha, a la izquierda del cuadro, una de las meninas arrodillada junto a ella –
imagen que refuerza el sitial central de la princesa–, y en la parte derecha del
cuadro pueden verse la segunda menina, los cortesanos, los enanos y un perro.
Pero, según afirma Foucault, la luz no alcanza sólo esto, que es la trama visible
del cuadro, sino también su afuera, cuyo límite está marcado por la parte
posterior de la tela sobre la cual aparentemente trabaja Velásquez, situado en
el extremo izquierdo de la obra. Éste es el espacio que corresponde al modelo
que posa para el pintor, pero también el que ocupamos nosotros, los
observadores.
Sobre esta descripción, que por supuesto Foucault desarrolla con mucho mayor
detalle y maestría, se despliega una multiplicidad de líneas, entre las cuales
podemos mencionar, de modo amplio, las siguientes: 1) La que va desde la
mirada del pintor al observador, que “atraviesa el cuadro real y se reúne,
delante de su superficie, en ese lugar desde el que vemos al pintor que nos
observa; este punteado nos alcanza irremisiblemente y nos liga a la
representación del cuadro”13. Pero el lugar del observador es, a la vez, el lugar
del modelo, “el espectador y el modelo cambian su papel hasta el infinito”14. 2)
La formación de un triángulo, compuesto por las líneas que van desde la
mirada del pintor, la mirada del observador y el lienzo, este último considerado
en su parte invisible para el observador, es decir, la parte sobre la cual trabaja
Velásquez. 3) Declarando ya que el cuadro resplandeciente es un espejo, y que
sobre él se reflejan los reyes, como modelo del pintor, se traza una línea que,
desde el espejo, atraviesa todo el cuadro hasta lo que refleja, línea que corta
perpendicularmente la luz que cruza horizontalmente de derecha a izquierda.
4) Es descrita la concha en forma de hélice, de la que hablamos
precedentemente. 5) Una gran X, que deja al centro a la princesa. 6) Una
curva cóncava, que encierra, en una especie de tazón, al espejo. 7) Dos líneas
que surgen de planos de profundidad distintos, la mirada de la princesa y el
espejo, siendo ambas líneas convergentes, “de acuerdo con un ángulo muy
agudo, y su punto de encuentro, saliendo de la tela, se fija ante el cuadro, más
o menos en el lugar en el que nosotros lo vemos”15. 8) Finalmente, son
13
FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Madrid, 1997. p. 14.
14
FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas, p. 14.
15
62
demarcadas las líneas que van, por una parte, entre el pintor y el hombre de la
escalera y, por otra parte, en medio de ambos personajes, las líneas que
circulan desde el exterior del cuadro al interior del espejo y viceversa.
En efecto, no es el cuadro como cosa, sino cada una de estas múltiples líneas
las que hacen posible el cuadro-descripción y la insinuación de múltiples
curvas-enunciado, dependiendo de las singularidades que unen. Así, por
ejemplo, el emplazamiento de los reyes en el espejo, si lo consideramos como
un simple objeto visible, nos parecerá sólo una imagen borrosa, que empalidece
ante el resplandor de todas las demás cosas que conforman el cuadro. Pero si
lo consideramos como línea de luz, inmediatamente se nos hace visible una
línea que sitúa a los reyes en un punto fuera del cuadro, que hasta ese
momento era invisible. Y si atendemos a los puntos que aúna la regularidad del
enunciado al pasar por su entorno, podemos entender que tal emplazamiento,
desde fuera del cuadro, organiza toda la escena y la cierra. De este modo, los
reyes “residiendo fuera del cuadro, están retirados en una invisibilidad esencial,
ordenan en torno suyo toda la representación”16. Del mismo modo, la cárcel no
es descrita por Foucault sólo desde su dimensión arquitectónica, sino que se
interesa por ella en cuanto régimen de luz, como agenciamiento panóptico,
que desplaza líneas que van desde la torre de control a los presos y viceversa,
organizando desde un punto invisible toda la trama penitenciaria, que se
entrelaza, al mismo tiempo, con los enunciados propios del derecho penal y
otras múltiples curvas enunciativas.
De esta naturaleza son los cuadros que pinta Foucault, estas son las
coloreadas y siempre múltiples líneas que traza como fondo de sus
descripciones. Pinturas en que convergen, en un mismo acto, visibilidades y
enunciados. “No es exagerado decir –plantea Deleuze– que todo dispositivo es
un caldo que mezcla visibles y enunciables”17. Pero dicha mezcla nuevamente
pareciera sugerir una relación entre ambas formas. Ciertamente esto no es así,
y para superar tal dificultad es necesario recurrir a una tercera instancia. Nos
referimos al plano del diagrama, que es emisión múltiple de fuerzas, sobre
cuyos puntos se establece la curva de los enunciados y las líneas de luz de las
visibilidades. Así, el diagrama constituye el afuera de las formas, mientras que
ellas permanecen en su disyunción, exteriores la una de la otra, sin común
medida, irreductibles entre sí. El diagrama no constituye ni enunciados ni
visibilidades, pero se actualiza a la vez en ambos. De tal modo que, mientras se
traza la regularidad de la curva-enunciado por puntos específicos del diagrama,
por su entorno transitan visibilidades. Y, en el mismo acto, pero de un modo
completamente distinto, mientras se despliegan líneas de luz-visibilidades por
otros puntos del diagrama, entre ellos se insinúan enunciados. Esto no quiere
16
17
63
decir que el diagrama actúe como un principio trascendente, que opera sobre
lo visible y lo enunciable aunándolos. Más bien es un principio inmanente, que
se actualiza en ambas formas, que es parte del tejido que entrelazan ambas,
permaneciendo siempre como una multiplicidad, desde la cual divergen las
multiplicidades enunciativas y las múltiples visibilidades.
Es precisamente en este tejido, siempre múltiple y dinámico, desde el cual se

sitúa Foucault para trazar sus propias líneas, a la vez visibles y enunciables,
desplegando lúcidas descripciones acerca de cada uno de los temas que trata.
Desde este punto, que es el pliegue del afuera, en el intersticio que interioriza
el devenir histórico, pinta trazos de múltiples colores, que pasan por múltiples
puntos de fuerza, según el diagrama que corresponde a cada período histórico,
siempre en diagonal, para liberar el pensamiento de las homogeneizaciones
verticales y horizontales propias de las estructuras dominantes de cada época.
En este sentido Miguel Morey afirma lo siguiente:
Deleuze no se recata en elogiar el talento de Foucault para crear utillajes

analíticos, máquinas críticas con las que reinterpretar el pasado, para
romper con la tradición y producir lo nuevo: «… yo diría [plantea Foucault]
que mi máquina es buena no porque transcriba o suministre un modelo de
lo que pasó, sino porque el modelo que efectivamente da es tal que
permite que nos liberemos del pasado»18.
Con cada cuadro, con cada trazo, genera líneas que cortan, que fisuran el
intersticio, entrelazando un nuevo tejido, una nueva tirada de dados. Virtuoso
movimiento que admira y elogia Deleuze, y por lo cual afirma que “Foucault
siempre ha sabido pintar maravillosos cuadros”.
2.- Diagrama, como relaciones de fuerzas.

Llegados a este punto, en que hemos explicado, al menos en parte, nuestra
interrogante inicial –acerca de la relación que establece Deleuze entre el
trabajo de Foucault y el trabajo propio de un pintor–, cabe preguntarnos
acerca de qué es el tercer plano del que hablamos, desde el cual se sitúa
Foucault para marcar las líneas que conforman sus novedosas descripciones.
Ante lo cual, el propio Deleuze plantea lo siguiente: “¿Qué es un diagrama? Es
la exposición de las relaciones de fuerzas que constituyen el poder”. 19 Poder
que ejercen unas fuerzas sobre otras, marcando líneas que se entrecruzan, que
se afectan mutuamente, de modo cambiante y múltiple. Líneas sobre las
cuales se fijan los enunciados y las visibilidades, pero sin fijar las fuerzas, que
18
DELEUZE, Gilles. Foucault, p. 12; Prólogo a la edición española de Miguel Morey. Texto en que
dicho autor cita a M. Foucault, dando la siguiente referencia bibliográfica: FOUCAULT, Michel.
La verdad y las formas jurídicas. Gedisa, Barcelona, 1980.
19
64
se mantienen en devenir constante. “El poder… no pasa por formas, sino por
puntos, puntos singulares que siempre indican la aplicación de una fuerza, la
acción o la reacción de una fuerza con relación a otras, es decir, un efecto
como «estado de poder siempre local e inestable»”.20 De tal modo que, así
como las formas visibles y enunciables son irreductibles entre sí, también hay
irreductibilidad entre el poder y el plano que, en su singular relación,
constituyen ambas formas.
Sobre las capas estratificadas del saber transitan líneas de fuerza, relaciones
de poder, sin las cuales no es posible entender la conformación de líneas de
visibilidad y curvas enunciativas que cruzan los agenciamiento que describe
Foucault. El diagrama opera como causa de dichas líneas y de los
agenciamientos concretos. Pero no se trata de una causa entendida como un
principio trascendente, que desde fuera genere las condiciones de posibilidad
de su efecto. Sino que, como causa inmanente, las relaciones de poder
producen un espacio en medio del cual se desarrolla la irreductible lucha entre
lo enunciable y lo visible, en el cual también, a la vez, se actualiza el diagrama
de las fuerzas. Es por esto que resulta insuficiente decir que el diagrama se
sitúa sobre ambas formas, pues no sólo está sobre, sino también bajo y entre el
complejo tejido de las múltiples líneas constitutivas de los agenciamientos
concretos. Para explicar esto, Deleuze plantea lo siguiente:
¿Qué quiere decir aquí causa inmanente? Es una causa que se actualiza en
su efecto, que se integra en su efecto, que se diferencia en su efecto. O
más bien, causa inmanente es aquella cuyo efecto la actualiza, la integra y
la diferencia. Existe, pues, correlación, presuposición recíproca entre la
causa y el efecto, entre la máquina abstracta y los agenciamientos
concretos (para éstos Foucault reserva con frecuencia el nombre de
«dispositivos»)21.
Ya no sólo son considerados los dispositivos como “máquinas concretas” para

hacer ver y hablar, sino que hay un tercer elemento22, la “máquina abstracta”,
20
21
Ed. Fr.: Que veut dire ici cause immanente ? C’est une cause qui s’actualise dans son effet. Ou
plutôt la cause immanente est celle dont l’effet l’actualise, l’intègre et la différencie. Aussi y a-
t-il corrélation, présupposition réciproque entre la cause et l’effet, entre la machine abstraite
et les agencements concrets (c’est à ceux-ci que Foucault réserve le plus souvent le nom de
«dispositifs»). DELEUZE, Gilles. Foucault, pp. 44-45.
22
En este punto resulta de gran relevancia tener presente la aclaración que hace Deleuze
respecto del mencionado “tercer elemento”, con lo cual advierte que no hay que caer en el
equívoco de entenderlo al modo de lo que sucede en Kant, Descartes o Spinoza. Deleuze
plantea: “Pero hay que señalar que el dualismo en general tiene por lo menos tres sentidos:
unas veces se trata de un verdadero dualismo que indica una referencia irreductible entre
dos sustancias, como en Descartes, o entre dos facultades, como en Kant; otras se trata de
una etapa provisional que se supera con un monismo, como en Spinoza o en Bergson; y otra
se trata de una distribución preparatoria que actúa en el seno de un pluralismo. Ese es el caso
65
constitutiva de las fuerzas en ejercicio que hacen posible cada agenciamiento,

con sus múltiples líneas: “Las máquinas concretas son los agenciamientos, los
dispositivos biformes; la máquina abstracta es el diagrama informal. En
resumen, las máquinas son sociales antes de ser técnicas. O más bien, existe
una tecnología humana antes de que exista una tecnología material”. 23
Deleuze se pregunta ¿Qué es un dispositivo?, ante lo cual, entre otras
múltiples consideraciones, responde que:
Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que Foucault distingue en

primer término, son curvas de visibilidad y curvas de enunciación […] En tercer
lugar, un dispositivo implica líneas de fuerzas. Parecería que éstas fueran de un
punto singular a otro situado en las líneas precedentes; de alguna manera
“rectifican” las curvas anteriores, trazan tangentes, envuelven los trayectos de una
línea con otra, operan idas y venidas, desde el ver al decir e inversamente,
actuando como flechas que no cesan de penetrar las cosas y las palabras, que no
cesan de librar una batalla. La línea de las fuerzas se produce “en todas las
relaciones de un punto con otro” y pasa por todos los lugares de un dispositivo.
Invisible e indecible, esa línea está estrechamente mezclada con las otras y sin
embargo no se la puede distinguir… Se trata de la “dimensión del poder”, y el
poder es la tercera dimensión del espacio interno del dispositivo, espacio variable
con los dispositivos. Esta dimensión se compone, como el poder, con el saber24.
Cada paso que da Deleuze en esta detallada descripción de la “dimensión del

poder”, del diagrama en que se precipitan las líneas de fuerzas, nos acerca a
entender con mayor claridad el lugar desde el cual se sitúa Foucault para
realizar sus análisis. Pues con ello define el devenir siempre múltiple de las
relaciones de fuerza, que entrelazan la compleja y convulsionada trama que
marca el lugar del intersticio del que hablábamos precedentemente. Lugar
desde el que se producen los agenciamientos concretos, los enunciados y las
visibilidades, como efectos en los cuales, a la vez, se actualiza el diagrama, al
modo que ya ha sido explicado. Desde este lugar es que Foucault recorre cada
una de las líneas y sus múltiples relaciones. Esto es lo que hace Foucault al
momento de describir y analizar Las Meninas, la cárcel, el hospital, la escuela,
etc., considerando todas las líneas que no sólo hacen referencia a lo que se ve
de Foucault. Entre lo visible y lo enunciable sólo existe un dualismo en la medida en que las
formas respectivas, como formas de exterioridad, de dispersión o de diseminación, los
convierten en dos tipos de «multiplicidad», ninguno de los cuales puede ser reducido a una
unidad: los enunciados sólo existen en una multiplicidad discursiva, y las visibilidades en una
multiplicidad no discursiva. Y esas dos multiplicidades se abren a una tercera, multiplicidad de
las relaciones de fuerzas, multiplicidad de difusión que ya no pasa por dos y se ha liberado de
toda fuerza dualizable. Vigilar y castigar no cesa de mostrar que los dualismos son efectos
molares o masivos que se producen en «las multiplicidades». El dualismo de la fuerza,
afectar-ser afectado, sólo es en cada una el índice de la multiplicidad de las fuerzas… Toda la
filosofía de Foucault es una problemática de lo múltiple”. DELEUZE, Gilles. Foucault, pp. 112-
113.
23
24
DELEUZE, Gilles. «Qué es un dispositivo». En Michel Foucault, filósofo. Gedisa. Barcelona. 1990.
pp. 155-156.
66
y se dice, sino también a lo invisible y lo no inmediatamente legible en los

regímenes enunciativos. Lugar que en sí mismo “no es un lugar, sino más bien
«un no-lugar»: sólo gracias a mutaciones es un lugar”25, pues el diagrama,
aunque es causa de los agenciamientos concretos, no es alcanzado ni
estratificado por el saber. Del mismo modo que la relación entre las dos formas
del saber, en cuanto que irreductibles la una de la otra, es una no-relación.
Si los dos elementos formales del saber, exteriores en tanto que heterogéneos,
encuentran acuerdos históricos que son otras tantas soluciones para el
«problema» de la verdad, es, ya lo hemos visto, porque las fuerzas actúan en un
espacio distinto del de las formas, el espacio del Afuera, precisamente ahí donde la
relación es una «no relación», el lugar «un no-lugar», la historia un devenir26.
Es por esto que, situado desde este punto, Foucault no se limita a recorrer
simplemente las líneas desde los estratos ya formados históricamente, desde la
homogeneización vertical y horizontal que han establecido las ciencias y el
saber en general. Sino que, como ya hemos dicho, forma una diagonal,
abriendo novedosos caminos de análisis, trazando nuevas conexiones entre las
líneas de fuerza que forman el diagrama, marcando nuevos puntos sobre los
cuales actualiza la regularidad de las curvas enunciativas y las líneas de
visibilidad. Con lo cual abre una fisura, una grieta, un punto de fuga al interior
del intersticio, en el cual el diagrama ya no sólo comunica con las formas
estratificadas que lo estabilizan, sino que “según otro eje, también comunica
con el otro diagrama, con los otros estados inestables de diagrama, a través de
los cuales las fuerzas prosiguen su devenir mutante. Por eso el diagrama
siempre es el afuera de los estratos”27. Pero un afuera que no está afuera, sino
que se pliega para formar el intersticio, siendo éste la conformación de lo que
podríamos llamar el adentro del afuera28, o, lo que es lo mismo, el afuera
interiorizado. No en la conciencia de un sujeto que va al encuentro de los
25
26
Ed. Fr.: Et si les deux éléments formels du savoir, extérieurs en tant qu’hétérogènes, trouvent
des accords historiques qui sont autant de solutions pour le «problème» de la vérité, c’est,
nous l’avons vu, parce que les forces opèrent dans un autre espace que celui des formes,
l’espace su Dehors, là où précisément le rapport est un «non-rapport», le lieu un «non-lieu»,
l’histoire un devenir. DELEUZE, Gilles. Foucault, p. 92.
27
28
Para explicar el planteamiento del afuera, Deleuze dice lo siguiente: “Pues Raymond Roussel
había descubierto lo siguiente: la frase del afuera; su repetición en una segunda frase; la
minúscula diferencia entre ambas (el «desgarro»); la torsión, el doblez o el redoblamiento
entre una y otra. El desgarro ya no es un accidente en el tejido, sino la nueva regla según la
cual el tejido externo se tuerce, se invagina y se dobla. La regla «facultativa» o la emisión del
azar, una tirada de dados. Los juegos de la repetición, de la diferencia y del doblez los
«cosen», dice Foucault. Esa no es la única vez que Foucault hace una presentación literaria, y
de forma humorística, de lo que puede ser demostrado por la epistemología, la lingüística,
todas las disciplinas serias. El Raymond Russel ha unido, cosido, todos los sentidos de la
palabra doblez, a fin de mostrar cómo el adentro siempre era el plegamiento de un supuesto
afuera”. DELEUZE, Gilles. Foucault, p. 129.
67
fenómenos que están afuera. Sino en la multiplicidad de relaciones de fuerzas

sobre cuyos puntos se libra la batalla entre lo visible y lo enunciable.
Las relaciones de fuerza del diagrama, que forman el intersticio o el pliegue del
afuera, aún no son los enunciados, “son el afuera del enunciado al que éste
puede ser extrañamente semejante y casi idéntico”29, y lo mismo sucede en el
caso de las visibilidades. De tal modo que hay relaciones, en cada época, que
permiten fijar claras líneas de visibilidad y curvas enunciativas, pero hay
también aquellas que resisten a los procesos de estratificación,
desestabilizando los saberes y poderes estratificados, abriendo la posibilidad a
nuevos enunciados y visibilidades, en otros dispositivos, de acuerdo a nuevas
reglas y parámetros. Dando paso, probablemente, a otro período histórico.
3.- Procesos de Subjetivación.

Foucault, entre todo este complejo tejido de relaciones multipuntuales, marca
una nueva línea, un cuarto elemento, que denominará “procesos de
subjetivación”. Explicando con ello lo que sucede cuando una línea de fuerza,
en lugar de entrar en relación con otra fuerza, impacta sobre sí misma. En tal
caso, se constituye un determinado sí-mismo que, por todo lo dicho, no se
refiere a la interiorización de un Sujeto, que opera sobre los saberes de una
época. Más bien se trata de múltiples procesos que acontecen al interior del
tejido de relaciones de un dispositivo, afectando a conjuntos de múltiples
sujetos. Procesos que no son estables ni definitivos, sino que están en
constante tensión y variación. De manera tal que la producción de una línea de
subjetividad “escapa a las líneas anteriores, se escapa. El sí-mismo no es ni un
saber ni un poder. Es un proceso de individuación que tiene que ver con grupos
o personas y que se sustrae a las relaciones de fuerzas establecidas como
saberes constituidos: es una especie de plusvalía”30. Por consiguiente, puede
generar una fisura sobre los estratos, permitiendo pasar de un dispositivo a
otro, a un nuevo intersticio, con nuevas relaciones de fuerzas, que se afectan
según otras reglas, dando lugar, en un segundo momento, a nuevas formas
estratificadas.
La reflexión en torno a los procesos de subjetivación, integrada como un

cuarto elemento en el desarrollo del análisis deleuziano –tema abordado por
Foucault en sus últimos estudios–, permite afirmar que todo dispositivo tiene
“líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación,
líneas de ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan
mientras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta de mutaciones de
29
30
DELEUZE, Gilles. «Qué es un dispositivo». pp. 156-157.
68
disposición31”. Todo esto constituye el tejido de relaciones que acontecen al

interior del intersticio, formando cada pliegue, que sucesivamente es fisurado
para abrir paso a nuevas formas de Saber, nuevas relaciones de Poder y
nuevos procesos de Subjetivación.
El pliegue del afuera es, según Deleuze, un tema recurrente en las propuestas
de Foucault, relacionándolo, una vez más, con una imagen pictórica. Nos
referimos a La Nave de los Locos de El Bosco, obra contextualizada en uno de
los pliegues históricos analizados por Foucault en sus estudios psiquiátricos.
Dicha imagen, según Deleuze, nos permite visualizar cómo los locos son
encerrados en lo abierto, como si la embarcación fuese el pliegue del afuera32.
De tal modo que lo que acontece al interior del barco correspondería a la
convulsionada trama de las relaciones de fuerzas, es decir, al intersticio en que
lo visible y lo decible son irreductiblemente exteriores entre sí, en virtud de la
fisura que hay entre ambos y que proyecta una línea al afuera. Esta línea de
proyección es el pensamiento lanzado al constante fluir del devenir, para
producir una nueva interiorización de las fuerzas del afuera. En esto consiste
precisamente el acto de abrir una fisura al interior del diagrama, que
desestabiliza sus formas estratificadas, pudiendo dar paso a un nuevo pliegue,
a un nuevo diagrama.
Pensar no depende de una bella interioridad que reuniría lo visible y lo enunciable,

sino que se hace bajo la inferencia de un afuera que abre el intervalo y fuerza,
desmembra el interior. «Cuando el afuera se abre y atrae la interioridad…» Pues el
interior supone un principio y un fin, un origen y un destino capaz de coincidir, de
hacer «todo». Pero, cuando sólo existen medios y entre-dos, cuando las palabras y
las cosas se abren por el medio sin coincidir jamás, es para liberar fuerzas que
proceden del afuera, y que sólo existen en un estado de agitación, de mescolanza
y de transformación, de mutación. Tiradas de dados, en verdad, pues pensar es
emitir una tirada de dados33.
31
32
Deleuze, con respecto al mencionado pliegue del afuera, plantea lo siguiente: “Foucault
parece estar obsesionado por ese tema de un adentro que sólo sería el pliegue del afuera,
como si el navío fuese un pliegue del mar. A propósito del loco abandonado en su nave, en el
Renacimiento, Foucault decía: «se lo ha puesto en el interior del exterior, e inversamente…
prisionero en medio del más libre, del más abierto de los caminos, sólidamente encadenado a
la infinita encrucijada, es el Pasajero por excelencia, es decir, el prisionero de la travesía». El
ser del pensamiento es ese loco”. DELEUZE, Gilles. Foucault, p. 129.
33
Ed. Fr.: Penser ne dépend pas d’une belle intériorité qui réunirait le visible et l’énonçable, mais
se fait sous l’intrusion d’un dehors qui creuse l’intervalle, et force, démembre l’intérieur.
«Quand le dehors se creuse et attire l’intériorité…» C’est que l’intérieur suppose un début et
une fin, une origine et une destination capables de coïncider, de faire «tout». Mais, quand il
n’y a que des milieux et des entre-deux, quand les mots et les choses s’ouvrent par le milieu
sans jamais coïncider, c’est pour libérer des forces qui viennent du dehors, et qui n’existent
qu’en état d’agitation, de brassage et de remaniement, de mutation. En vérité, des coups de
dés, car penser, c’est émettre un coup de dés. DELEUZE, Gilles. Foucault, p. 93.
69
Foucault sitúa el pensamiento griego como el primer pliegue, la primera

lanzada de dados, en orden a generar un proceso de subjetivación, en cuanto
supone que la posibilidad de ser apto para gobernar a otros pasa por la
condición de saber gobernarse a sí mismo. 34 “Es como si las relaciones del
afuera se plegasen, se curvasen para hacer un doblez, y dejar que surja una
relación consigo mismo, que se constituya un adentro que se abre y se
desarrolla según una dimensión propia”35. De tal modo que, en este caso, las
fuerzas móviles del afuera constituyen una trama social que genera una
determinada interiorización, que luego se despliega en el tipo de subjetivación
que caracteriza la polis griega de la Antigüedad, dominando todos los planos de
la vida de sus ciudadanos, por medio de la amplia producción de saberes e
instauración de poderes que se suscitan y estratifican bajo su regulación.
Ante tal consideración, es necesario dejar en claro que Foucault no tiene por
intención remontarse hasta los griegos para encontrar un tipo de subjetivación
originaria, como un punto de partida, desde el cual se encadenarían
causalmente los sucesivos procesos de subjetivación hasta el presente. Sino
que, al contrario, toma el diagrama griego para explicar que, al igual que éste,
cada período histórico tiene su propio diagrama, con sus propias reglas, de
acuerdo a los tipos de subjetivación que ha interiorizado cada época. Lo que,
en consecuencia, deja sin efecto toda inclinación a pensar que nuestra época
es el punto cúlmine de un supuesto encadenamiento histórico. No obstante,
también sería un error pensar que toda apertura a las fuerzas del afuera
desencadena una nueva tirada de dados completamente independiente de la
anterior. “El azar sólo es válido para la primera tirada; quizá la segunda tirada
se hace en condiciones determinadas parcialmente por la primera […] Eso es el
afuera: una línea que no cesa de reencadenar las tiradas al azar en
combinaciones de aleatorio y de dependencia”36. Los puntos de fuga permiten
que se integren nuevas líneas de fuerza, pero también son arrastradas otras
que dependen del mismo diagrama. El resultado es algo completamente nuevo,
que no depende causalmente del diagrama anterior, pero conserva elementos
de éste.
Todo lo planteado acerca de las fuerzas provenientes del afuera, interiorizadas

de acuerdo a múltiples procesos de subjetivación, que son reencadenados de
34
En este punto Deleuze plantea que “Foucault considera el dispositivo de la ciudad ateniense
como el primer lugar de invención de una subjetivación: según la definición original que da
Foucault, la ciudad inventa una línea de fuerzas que pasa por la rivalidad de los hombres
libres. Ahora bien, de esta línea, en la que un hombre libre puede mandar a otro, se destaca
una muy diferente según la cual aquel que manda a hombres libres debe a su vez ser dueño
de sí mismo. Son estas reglas facultativas de la dominación de uno mismo las que constituyen
una subjetivación, autónoma, aun cuando ulteriormente esté llamada a suministrar nuevos
saberes y a inspirar nuevos poderes”. DELEUZE, Gilles. «Qué es un dispositivo». p. 157.
35
36
70
modo azaroso y aleatorio en el paso de un diagrama a otro, permiten entender

la concepción del tiempo que opera en el análisis foucaultiano. En tal caso, lo
que se plantea es una doble dimensión, por una parte, aquella que pertenece a
los planos estratificados, que se han estabilizados en un diagrama, y, por otra
parte, la dimensión azarosa y convulsionada de las relaciones de fuerzas que
están en constante devenir, que toman contacto con las fuerzas del hombre,
pudiendo desestabilizar las formas estratificadas y dar lugar a un nuevo
diagrama. La primera dimensión es lo que somos, pues en ella se han
desarrollado saberes que nos definen como tal y poderes que nos regulan en
razón de dichos saberes. En cambio la segunda constituye nuestro devenir
actual, lo que vamos siendo en cada instante, de acuerdo a cómo son
afectadas nuestras fuerzas, puestas en contacto con las fuerzas del afuera.
Pertenecemos a ciertos dispositivos y obramos en ellos. La novedad de

unos dispositivos respecto de los anteriores es lo que llamamos su
actualidad, nuestra actualidad. Lo nuevo es lo actual. Lo actual no es lo que
somos sino que es más bien lo que vamos siendo, lo que llegamos a ser, es
decir, lo otro, nuestra diferente evolución. En todo dispositivo hay que
distinguir lo que somos (lo que ya no somos) y lo que estamos siendo: la
parte de la historia y la parte de lo actual. La historia es el archivo, la
configuración de lo que somos y dejamos de ser, en tanto que lo actual es
el esbozo de lo que vamos siendo. De modo que la historia o el archivo es
lo que nos separa de nosotros mismos, en tanto que lo actual es eso otro
con lo cual ya coincidimos37.
En definitiva, lo que elogia Deleuze es la virtud que tiene Foucault para

recorrer esta multiplicidad de líneas constitutiva de cada período histórico,
entendiendo que “desenmarañar las líneas de un dispositivo es en cada caso
levantar un mapa, cartografiar, recorrer tierras desconocidas”38. Esto es lo que
hace Foucault al describir Las Meninas, la cárcel o el hospital psiquiátrico,
recorriendo las pinceladas que son visibles, según los regímenes de luz
estratificados. Pero también demarcando aquellas líneas de fuerza invisibles,
que ya no forman parte del sistema estratificado, con las cuales pinta coloridos
trazos que desestabilizan la trama pictórica, dando paso probablemente, en un
segundo momento, a una nueva trama. Esta es la potencia artística que
Deleuze reconoce en la propuesta de Michel Foucault, en virtud de la cual se
hace cargo de la Historia, por medio del despliegue de un riguroso método, que
aplica en cada uno de sus análisis, descripciones y diagnósticos. Potencia que
también le permite acceder a lo Actual, sirviéndose de tal investigación
histórica para ir más allá, generando una grieta, una fisura en el intersticio
interiorizado. Acto intempestivo, al que Deleuze confiere el valor de creación
artística, con el cual logra la generación de un nuevo pliegue, que conserva
37
38
DELEUZE, Gilles. «Qué es un dispositivo». p. 155.
71
parte de las líneas ya existentes, pero en el cual también irrumpen nuevas

fuerzas, provenientes del afuera, formando algo completamente nuevo, que no
depende causalmente del momento precedente.
Si Foucault es un gran filósofo, lo es porque se valió de la historia en provecho de

otra cosa; como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo y así sobre el tiempo en
favor de un tiempo futuro. Pues lo que se manifiesta como lo actual o lo nuevo,
según Foucault, es lo que Nietzsche llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese
acontecer que se bifurca con la historia, ese diagnóstico que toma el relevo del
análisis por otros caminos. No se trata de predecir, sino de estar atento a lo
desconocido que llama a nuestra puerta39.
Por todo lo dicho, resulta evidente la imposibilidad de pensar el mencionado

acto creador como el acto de un sujeto, que desde el interior se despliega
hacia el exterior, para fundar intencionadamente algo nuevo, o bien, para
establecer un nuevo orden, una nueva verdad, a partir de la adecuación entre
su propia subjetividad y aquello que está afuera. De lo que se trata, por el
contrario, es de estar atento a las fuerzas del afuera, pues son ellas las que,
con todo su azaroso dinamismo, fisuran el intersticio. Es el afuera el que se
interioriza, formando sucesivamente distintos procesos de subjetivación, sin
encadenamiento causal, irreductibles entre sí. Cada proceso de subjetivación
es siempre múltiple, imposible de ser aunado en la conciencia de un sujeto
trascendental y, en consecuencia, no puede trazarse entre ellos la unicidad de
una línea causal, que encadene cada período histórico, según una progresión
de carácter necesario, que incluso pueda llevar a pensar que estamos en el
punto cúlmine de dicha progresión.
Ahora bien, en última instancia diremos que tal planteamiento –surgido de la

consideración del acto creador e intempestivo que Deleuze reconoce en el
trabajo de Michel Foucault–, no sólo resplandece en el discurso foucaultiano,
sino que cruza, con particular fuerza, toda la obra del propio Deleuze. Hecho
que resulta relevante para nuestros efectos, pues, reconoce el carácter
telúrico, intempestivo y creador del trabajo de Foucault, pero lo hace siguiendo
el mismo gesto metodológico que reconoce y elogia en las propuestas de su
amigo. Gesto que, de acuerdo a todo lo dicho, sólo puede provenir de la obra de
arte, no en general, sino de acuerdo al modo de trabajo creativo explicado por
Deleuze. Así, hay que notar que no sólo Foucault realiza descripciones que
tienen el valor de cuadros, sino que Deleuze, al analizar tales descripciones,
está atento para entender y declarar que dicha obra constituye, en sí misma,
un acontecimiento que puede fisurar el diagrama, abriendo paso a nuevas
fuerzas, según otros procesos de subjetivación. Así, el gesto artístico y creador
que Deleuze atribuye a Foucault, puede apreciarse aplicado en su propia obra.
39
DELEUZE, Gilles. «Qué es un dispositivo». p. 160.
72
Bibliografía.
1. CASTRO, Rodrigo. «Las palabras y las imágenes: Una arqueología de la

pintura en Foucault». En Foucault desconocido. Ediciones de la Universidad
de Murcia, 2011.
2. DELEUZE, Gilles. Crítica y clínica. Anagrama, Barcelona, 1996.
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4. ______________. Francis Bacon. Lógica de la sensación. Arena. Madrid,
2005.
5. ______________. Foucault. Trad. Miguel Morey. Paidós, Barcelona, 2010.
6. ______________. Foucault. Minuit, Paris, 1986/2004.
7. ______________. Pintura, el concepto de diagrama. Cactus, Buenos Aires,
2012.
8. ______________. «Qué es un dispositivo». En Michel Foucault, filósofo.
Gedisa. Barcelona. 1990.
9. FOUCAULT, Michel. L’archéologie du savoir. Gallimard, París, 1971.
10. _______________. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Madrid, 1997.
11. _______________. La verdad y las formas jurídicas. Gedisa, Barcelona,
1980.
12. MENGUE, Philippe. Deleuze o el sistema de lo múltiple. Trad. Julián Manuel
Fava y Luciana Tixi. Las Cuarenta, Buenos Aires, 2008.
13. PARDO, José Luis. Deleuze: Violentar el pensamiento. Ediciones Pedagógicas,
Madrid, 2002.
14. _______________. El cuerpo sin órganos, presentación de Gilles Deleuze.
Pre-Textos, Valencia, España, 2011.
73
www.cenaltes.cl
Las condiciones de la creencia y la increencia en la

era secular.
The conditions of believe and unbelieve in a secular Age.
Juan Manuel Cincunegui∗
manucincunegui@gmail.com

Resumen: El filósofo canadiense Charles Taylor Abstract: In A Secular Age the Canadian
ofreció en A Secular Age una descripción philosopher Charles Taylor offered an
analítica y una genealogía de las actuales analytical description and a genealogy of the
condiciones de la creencia y la increencia en las current conditions of belief and unbelief in the
sociedades contemporáneas del Atlántico Norte. North Atlantic contemporary societies. He
Además, anima un conjunto de investigaciones encouraged as well a set of similar
análogas en otros escenarios culturales que se investigations in other cultural settings that are
ven afectados por los procesos de affected by the processes of modernization. He
modernización. Argumenta acerca de la argues about the existence of ‘alternative
existencia de ‘modernidades alternativas’ que modernities’ each one of them facing critically
enfrentan críticamente las comprensiones the univocal sociological theories of modernity
sociológicas clásicas unívocas respecto al and secularization that interpreted as universal
advenimiento de la modernidad, y las teorías de the process of disenchantment occurred in the
la secularización que interpretan como universal West and the setbacks with regard to the
los procesos de desencantamiento, los presence of religion in the public sphere and
retrocesos en lo que concierne a la presencia de religious practice in some contemporary
lo religioso en el espacio público y la práctica Western societies.
religiosa en algunas de las sociedades
occidentales contemporáneas.
Palabras clave: Charles Taylor, modernidad, Keywords: Charles Taylor, Modernity,

secularización, marco inmanente, orden moral. Secularization, Immanent Frame, Moral Order.
∗
Argentino. Licenciado y Doctor en Filosofía por la Universidad Ramón Llull, Barcelona. Actualmente es
Profesor de la Facultad de Filosofía y Teología de San Miguel, Universidad del Salvador en Buenos Aires
y profesor del Instituto Superior de Ciencias Religiosas,. Facultad de Psicología, Universidad Ramón
Llull, Barcelona.
CINCUNEGUI, Juan Manuel. «Las condiciones de la creencia y la increencia en la era secular ».
1.- El marco inmanente.

El objeto específico del estudio que lleva a cabo el filósofo canadiense Charles
Taylor en A Secular Age gira en torno a las condiciones de la creencia y la
increencia en las sociedades modernas del Atlántico norte. El interrogante que
echa a andar la investigación es articulada por Taylor del siguiente modo:
“¿Por qué razón es tan difícil la creencia en Dios (en muchos círculos del)
Occidente moderno, mientras que en el año 1500 era prácticamente imposible
no creer?”1
Una explicación del proceso de desencantamiento que subyace a esta

mutación debe tomar en consideración tres aspectos: (a) los rasgos peculiares
de la cultura espiritual de origen; en contraposición a (b) la forma peculiar de la
espiritualidad presente; y (c) articular un relato de advenimiento que historie
los tránsitos que nos han llevado de (a) hasta (b).
Tres áreas resultan especialmente reveladoras en lo que concierne al contraste

entre la cultura premoderna y moderna en Occidente: (1) la relativa a las a las
nociones de la subjetividad humana; (2) la relativa a las disciplinas de
convivencia; y (3) la relativa a los órdenes sociales.
Con respecto a (1), cabe destacar la relevancia de la noción de ‘interioridad’

que define al sujeto moderno. En este sentido, Taylor contrapone al yo ‘poroso’
de las sociedades tempranas, el yo ‘atrincherado’ propio de nuestra cultura.
Para nosotros resulta axiomático adscribir los pensamientos, sentimientos y
propósitos exclusivamente a los sujetos humanos y localizarlos dentro de la
mente. De acuerdo con Taylor, el advenimiento de este tipo de identidad
atrincherada que nos es habitual ha estado acompañado de una nueva
categorización (interior/exterior; mente/mundo), y el desarrollo de un conjunto
de teorías epistemológicas mediacionales. Por otro lado, Taylor señala la
elaboración de un nuevo vocabulario para la interioridad en el marco de esta
nueva frontera de exploración.
Con respecto a (2), Taylor asocia la nueva autocomprensión al desarrollo de

prácticas disciplinarias de autocontrol junto al desarrollo de una nueva
concepción de la privacidad marcada por el distanciamiento con las formas
tempranas de contacto ‘promiscuo’ con los otros. De este modo, la interioridad
y el espacio de intimidad, concebido como espacio de realización a través del
intercambio, establecen otra forma de distanciamiento con el mundo exterior.
1
TAYLOR, Charles. A Secular Age. Belknap Press of Harvard University Press, New York, 2007, p.
539.
76
Finalmente, respecto a (3), Taylor nos recuerda el modo en el cual el anthropos

moderno rechaza cualquier pretensión de fundamentación cósmica de los
órdenes sociales, a favor de una concepción de los mismos en función de los
individuos que han dado forma a dichos órdenes, con el fin de su propio bien en
un escenario de igualdad que promueve el beneficio mutuo. Esto resume
brevemente los rasgos peculiares de la cultura espiritual de origen en
contraposición a la forma de espiritualidad presente (a y b)
Con respecto a (c), Taylor señala (i) la reforma religiosa y (ii) el surgimiento de
la nueva ciencia, como los carriles a través de los cuales se realiza el tránsito
hacia la era secular. En relación con (i), la reforma religiosa, dice Taylor:
El impulso de una nueva forma de vida religiosa, más personal,

comprometida, devota: más cristocéntrica; una que en su mayor parte
reemplaza las antiguas formas centradas en el ritual colectivo; un impulso,
además, enfocado a provocar este cambio en todos, no sólo ciertas élites
religiosas; todo esto no sólo empodera el desencanto (de ahí el
atrincheramiento) y las nuevas disciplinas de autocontrol, sino que además
termina haciendo menos creíbles las antiguas comprensiones holísticas de
la sociedad2.
Esta nueva forma de vida religiosa se encuentra conectada con el desarrollo de una
nueva concepción del individuo que fomenta en el sujeto una postura instrumental
en relación consigo mismo, a través de las prácticas de autodisciplina y las exigencias
de autenticidad. Al mismo tiempo, promueve una visión análoga respecto a la
sociedad, en cuanto ésta se concibe exclusivamente en función de los propios
individuos, entendidos ahora atomísticamente.
La noción de orden cósmico reinante durante la época premoderna, pretendía fundar
la realidad social sobre la naturaleza entendida teleológicamente, lo cual propiciaba
una comprensión muy diferente del tiempo, una en la cual se otorgaba un lugar
privilegiado a la dimensión vertical y constitutiva de la temporalidad: el llamado
‘tiempo superior’. En cambio, debido a que el tiempo desde la perspectiva moderna se
caracteriza por su horizontalidad y homogeneidad absoluta, éste tiende a convertirse
en mero recurso disponible para el ejercicio de la racionalidad instrumental, lo cual se
traduce en un entorno y una experiencia densamente secuenciada. De este modo,
señala Taylor:
La identidad atrincherada del individuo disciplinado se mueve en un
espacio socialmente construido, donde la racionalidad instrumental es el
valor clave, y el tiempo es secular de manera omnipresente... Este marco
se constituye en un orden “natural”, que debe contrastarse con uno
“sobrenatural”, un mundo “inmanente”, frente a un posible
“trascendente”3.
2
TAYLOR, Charles. A Secular Age, p. 541.
3
77
Todo esto se encuentra estrechamente conectado con (ii) las premisas teóricas
y prácticas de la nueva ciencia que, por un lado, establece su objeto como un
orden inmanente que es autosuficiente respecto a su inteligibilidad. Y, por el
otro, se concibe a sí misma como una práctica que se justifica, no como había
ocurrido con la ciencia aristotélica en función de la excelencia del propio orden
de las cosas, sino en el anhelo de servicio al mejoramiento de las condiciones
de la humanidad.
De acuerdo con Taylor, uno de los hitos en el relato intelectual de estos

tránsitos es la rebelión nominalista contra el realismo de Tomás de Aquino que
trajo consigo una devaluación de la comprensión del cosmos encantado. Sin
embargo, el propósito de Taylor en A Secular Age no se reduce a la realización
de una cartografía de las ‘desviaciones’ respecto al ‘realismo’ medieval en la
forma de nominalismo, posibilismo y voluntarismo teológico de Duns Scoto y
Guillermo de Occam, etc. Taylor simpatiza con los estudios que actualmente se
realizan en esta dirección, con el propósito de establecer conexiones entre el
nominalismo y la ciencia mecanicista, el instrumentalismo de la agencia
humana moderna y el impacto que esto ha tenido en relación la demarcación
excluyente entre el orden inmanente y la realidad trascendente que se
encuentra detrás del dualismo óntico moderno4. Pero su relato no tiene esta
deriva. Aunque Taylor cree que es necesario clarificar los vericuetos
intelectuales detrás de las transformaciones culturales de nuestra civilización,
el énfasis en su caso gira en torno a la suerte de toda la revolución Axial5. Dice
Taylor:
Me refiero a la Reforma, que se esfuerza por poner fin al equilibrio post-

Axial, es decir, el equilibrio entre los elementos pre- y post-Axiales en todas
las civilizaciones superiores. Es en este proceso, que ocurre en la
Cristiandad Latina, en el que me he estado enfocando, a través de los
variados cambios sociales y culturales que han provocado en el camino6.
De acuerdo con Taylor, el relato en el cual se narran las exigencias por llevar a
la totalidad de los cristianos a un nivel de compromiso complementa de manera
necesaria las explicaciones en torno a las desviaciones intelectuales de las que
hemos hablado, en vista a que, en solitario, estas últimas son insuficientes para
dar cuenta del modo en el cual la secularización pasó de ser un fenómeno
exclusivo de una minoría ilustrada, a convertirse en un fenómeno masivo. En
este sentido, podemos entender el orden social providencialista como un
llamado divino a vivir la realidad humana sobre la base del beneficio mutuo que
pudo, eventualmente, prescindir de toda referencia respecto a Dios, para
convertirse en un esquema atribuible exclusivamente a la naturaleza, no como
4
5
6
78
entidad creada por Dios, sino como realidad autónoma e independiente. Desde
allí, podemos continuar hacia una concepción en la cual las realizaciones del
plan (originalmente divino) se convirtió en nuestra propia adherencia y
participación en el proceso civilizatorio, sobre la base de una comprensión de
nosotros mismos como capaces de lograr una perspectiva universal en cuanto
‘espectadores imparciales’; o sobre la base de una autocomprensión en la cual
nos vemos como seres capaces de extender nuestra simpatía a todos los seres
humanos, o a partir de una autocomprensión de agentes para quienes la
libertad racional es constitutiva7.
Sea como sea, lo importante es reconocer que el marco inmanente ha

devenido el trasfondo de la cultura occidental moderna a partir de la cual
definimos dos opciones contrapuestas y una encrucijada.
2.- Mundos horizontales.

De acuerdo con Taylor, que el marco inmanente sea el trasfondo común de la
cultura moderna occidental no nos fuerza a adoptar necesariamente una
postura ‘cerrada’ con respecto a la trascendencia. Un ejemplo de ello lo
encontramos en la comprensión ‘neodurkheimiana’ que está en la base de la
llamada ‘religión civil’ en los Estados Unidos. En esta versión, Dios (o su
equivalente deísta) es quien guía la construcción del orden social, siendo de
este modo un elemento ineludible para la inteligibilidad de los bienes superiores
a los que se adhieren sus participantes. Dice Taylor:
Para muchos, su sentido más elevado del bien se ha desarrollado en un

contexto profundamente religioso: se ha formado, por ejemplo, alrededor
de las imágenes de la santidad; o el sentido más poderoso del mismo surge
en momentos de oración, o liturgia, o quizá al escuchar música religiosa; o
sus modelos son personas con una fe religiosa fuerte. Su sentido del bien
supremo, formado antes de cualquier definición de “ideas” teológicas, es
algo consustancial con Dios; con esto quiero decir que éste bien es
inconcebible sin Dios, o alguna relación con lo superior8.
Por supuesto, esta conexión puede interrumpirse. Pero también se da el caso

de que se fortalezca, o puede que se produzca una conversión desde una
instancia inicialmente inmanente. Por otro lado, hay que tener en cuenta que
el caso del que hablamos, no sólo involucra al adherente individualmente, sino
que se construye en el seno de una identidad colectiva (una nación, un grupo
étnico o movimiento religioso). Aquí lo que constatamos es que el marco
inmanente se vive constitutivamente como abierto a la trascendencia. Eso
7
8
79
significa que, desde esta perspectiva, nuestra experiencia resulta un sinsentido

si está desprovista de referencia alguna a la trascendencia. De manera análoga
a lo que ocurre con las reglas del ajedrez, que no sólo cumplen una función
normativa, sino que resultan esenciales y distintivas del propio juego; para
ciertas personas las experiencias comunes en el marco inmanente resultan
ininteligibles cuando se abstrae el fundamento trascendente. Por esa razón es
posible constatar la relevancia que tiene este elemento no sólo cuando se
manifiesta de manera positiva, sino también en las múltiples instancias en las
cuales los individuos reaccionan negativamente ante las formas reduccionistas
del orden moral moderno y sus disciplinas instrumentalistas concomitantes.
Como contracara, a partir del siglo XVIII advertimos nociones del bien para las
cuales resulta ineludible una aprehensión exclusivamente inmanentista. Es lo
que ocurre, por ejemplo, con autores como Gibbon, Voltaire y Hume para
quienes el fanatismo cristiano exige un tipo de lealtad que incomoda y divide a
la sociedad comprometida exclusivamente con el aseguramiento del beneficio
mutuo. Pero además de las razones en torno al fanatismo y la amenaza que
ello implica para la sociedad ilustrada. Taylor identifica en el discurso
protestante contra el ascetismo católico y la consecuente deriva anticristiana
contra el supuesto rechazo a la sensualidad, otra razón profunda de la
atracción que producen las posiciones inmanentistas. Desde esta perspectiva,
los seres humanos son concebidos como parte de una totalidad natural a la que
no podemos escapar ni trascender, aun cuando puede, en algunas versiones,
estar en nuestras manos el elevarnos a lo más alto de dicho orden por medio de
la autoconciencia, por ejemplo. Por otro lado, existe el incentivo a adherirse a
esta visión si adoptamos frente a la creencia en la trascendencia la convicción
de que la lealtad a dicho principio es el origen de cierto inhumanismo. A esto se
suma, positivamente, cierta admiración ante la constatación, cuasimilagrosa,
de que nosotros, los seres humanos, nos hemos elevado misteriosamente desde
las formas más primitivas de la naturaleza para convertirnos en estos seres
complejos capaces de pensar y de sentir. Esta admiración resulta en una
tensión irresoluble entre la posición teórica que defiende una concepción del
universo que se funda en la constatación de una legalidad ineludible en la
naturaleza, y un sentido del misterio respecto al origen de nuestra mente y
propósito en contraposición a la naturaleza inanimada.
Sin embargo, quizá lo más importante para la adopción de este ‘giro’

inmanentista es lo que el rechazo naturalista a la trascendencia ofrece desde
una perspectiva ética. Por un lado, como ya hemos visto, una concepción del
yo ‘atrincherado’, invulnerable frente a un mundo de espíritus y fuerzas
mágicas; y por el otro, la posibilidad de desplegar una estrategia objetivante
frente al mundo, que alimenta una sensación de poder y control que se
intensifica con cada victoria de la razón instrumental. Dice Taylor:
80
Y entonces, el éxito colosal de la ciencia natural moderna y la tecnología

asociada puede llevarnos a pensar que es ella la que descubre todos los
misterios, que en última instancia los explicará a todos, que la ciencia
humana debe ser desarrollada sobre el mismo plan básico, o incluso
reducida en última instancia a física, o al menos a química orgánica […] Y
así podemos llegar a ver el crecimiento de la civilización, o la modernidad,
como un sinónimo de la imposición de un marco inmanente cerrado... La
religión no sólo amenaza las metas con su fanatismo, sino que también
socava la razón, que llega a ser vista requiriendo rigurosamente el
materialismo científico9.
Frente a estas dos posiciones polarizadas, sin embargo, encontramos muchas

personas que viven estas alternativas como una encrucijada. Por un lado,
sienten el poder de los argumentos que advierten que la religión es una
amenaza, una distracción o un obstáculo para el logro de nuestros bienes
mayores. Por el otro, escuchan las respuestas que la religión ofrece a algunos
interrogantes silenciados en torno a nuestras necesidades y anhelos más
profundos.
Pero eso no significa, como podríamos creer, que la decisión definitiva en una u
otra dirección es el fruto de haber enfrentado hasta las últimas consecuencias
los argumentos a favor y en contra, las objeciones y los contraargumentos con
respecto a esto.
En su comentario a The Varieties of Religious Experience de William James,

Taylor apunta lo que está en juego en la experiencia religiosa. Cuando estamos
en el vértice entre estas dos grandes opciones, parece que todo depende de la
sensación que uno tenga acerca de que hay algo más fuera de uno mismo. Eso
no significa, como ocurre con James, que la ‘experiencia religiosa’, una vez la
opción ha sido por la fe, nos obligue a mantenernos distanciados respecto a los
vínculos colectivos y teóricos. Pero cuando aun estamos en ese vértice,
teniendo que decidir a favor o en contra del ‘más allá’ parece, nos dice Taylor,
que sólo tenemos nuestro instinto. En este sentido, Taylor señala que entre las
virtudes de la obra de James cabe destacar el hecho de que él haya visto,
mejor que ningún otro, lo que ocurre en ese espacio abierto en el cual podemos
sentir “los vientos que nos empujan en una dirección u otra”10.
Todo esto demuestra que el marco inmanente no debe entenderse como un

conjunto de creencias en el sentido usual que damos al término. El marco
inmanente es más bien el contexto de dichas creencias, el trasfondo de
nuestras prácticas. Wittgenstein habla de una ‘figura’ que nos mantiene
cautivos. El desafío es imaginar una alternativa al constructo que habitamos,
9
10
81
sin caer en el extremo opuesto, el extrañamiento ‘etnológico’ frente a la opción

contraria. El espacio abierto de James consiste en sentir la fuerza de las
posiciones opuestas.
Para algunos, sólo cabe una interpretación adecuada del marco inmanente: la
naturalista. Por supuesto, para la mayoría de estas personas, en vista al
pluralismo ético-político imperante en las sociedades liberales, es aceptable la
posibilidad de que otros adopten una interpretación que dé cabida a la
trascendencia, pero a costa de cierta honestidad intelectual. Esto es lo que
subyace, a fin de cuentas, a las principales teorías sociológicas de la
secularización, según las cuales la modernización debía, necesariamente, venir
acompañada por una progresiva superación de la religión.
Taylor, en cambio, asegura que una comprensión de este tipo se encuentra

velada por distorsiones ideológicas. Un análisis pormenorizado del estado de
cosas pone de manifiesto que en ambas opciones, sea por la creencia o por la
increencia, estamos obligados, en última instancia, a realizar un ‘salto de fe’. Es
decir, que llegamos a la elección de una de las opciones (creer o no creer en
Dios, por ejemplo) a partir de la totalidad de sentido de nuestra vida humana.
Eso incluye un sentido de nuestro entorno cósmico y, si cabe, espiritual. Lo
importante es que ese sentido global se anticipa, de algún modo, a nuestra
razón.
Sean cuales sean las experiencias que consoliden nuestra confianza respecto a
la posición a la que nos adherimos, una de las características en este terreno
es que nuestras convicciones no pueden alcanzar la certeza que adquirimos en
temas circunscritos como los que trata la ciencia natural o aquellas cuestiones
que incumben nuestra experiencia ordinaria. En ambos casos, sea que optemos
por una interpretación aperturista del marco inmanente, o lo leamos como
exclusivamente cerrado sobre sí mismo, vemos que en nuestra decisión
incursionamos en una esfera que va más allá de las razones disponibles. Y en
esta misma dirección, apunta Taylor, aquellos que sostienen la obviedad de su
posición en uno u otro sentido, se encuentran cautivos por una ‘figura’ que les
impide ver importantes aspectos de la realidad. Este punto es especialmente
relevante, porque lo que aquí Taylor está diciendo es que el lugar de mayor
claridad es ese espacio abierto del que hablamos más arriba, descrito por
William James, en el que somos capaces de sentir la fuerza de las opciones
disponibles.
Por supuesto, Taylor reconoce que en número e influencia los adherentes del
naturalismo son más, y por ello enfoca la mayor parte de su batería argumental
a poner de manifiesto las restricciones que produce la adhesión a las
estructuras constrictivas de la opción secularista en nuestra cultura. Su
82
propósito no es, en principio, argumentar a favor o en contra de esta

interpretación, sino más bien disipar la falsa aureola de obviedad que la rodea11.
Ahora bien, como prólogo a su argumentación respecto a las ‘estructuras

mundiales cerradas’ (closed world structures), Taylor advierte una confusión
habitual entre el fenómeno del desencantamiento y el hipotético fin de la
religión. Según él, la supuesta ausencia de Dios o pérdida de sentido en el
mundo moderno no toma en consideración ciertas experiencias de la
modernidad como son las de los ciudadanos cuyas identidades políticas son
definidas por la religión, como ocurre con el Calvinismo y el Wahabismo que
existen en coordenadas espacio-temporales secularizadas en las cuales se han
removido todos los elementos sacralizados. Por otro lado, Taylor reconoce
entre aquellos que advierten la ausencia de Dios en las sociedades seculares
(quienes se adhieren a alguna de las explicaciones sociológicas de la
secularización, sea en términos de ausencia de la religiosidad en el espacio
público o de retracción en la práctica religiosa) que no todos optan por una
perspectiva de inmanencia cerrada. De acuerdo con Taylor, el
desencantamiento es ‘la disolución del mundo encantado’, el mundo de los
espíritus y fuerzas causales significativas, de los espíritus de los bosques y las
reliquias. El encantamiento es esencial para algunas formas de religión; pero
otras formas –especialmente aquellas del moderno cristianismo reformado,
católico y protestante– se han construido sobre su negación parcial o total. No
debemos confundirlos12.
Lo que sí podemos constatar en este tránsito es una transformación en la

forma de la vida religiosa. Hemos abandonado un tipo de religiosidad
‘encarnada’, un modo de vida religiosa que nos permitía una representación
litúrgica de lo sagrado, que nos permitía ver, sentir, incluso caminar hacia lo
sagrado, por otra que se vive fundamentalmente ’en la mente’ y que, por lo
11
12
TAYLOR, Charles. A Secular Age, p. 553. Sin embargo, de acuerdo con John Milbank existe
cierta ambigüedad que se pone de manifiesto en la ansiedad que muestra Taylor y su
insistencia por deslindar la desaparición del mundo encantado y el declive de la religión. Por
supuesto, nos dice Milbank, Taylor está en lo cierto en este sentido. Pero también es cierto
que los fenómenos religiosos como el Calvinismo y el Wahabismo al que hemos hecho
referencia más arriba, propician la secularización al remover los elementos sacralizados. El
monoteísmo que no permite la mediación sacramental, nos dice Milbank, hace de lo divino
algo remoto e inescrutable que divide de manera abisal lo natural y lo sobrenatural
engendrando un tipo de inmanencia impermeable. En este sentido, la excesiva concentración
de la cristiandad latina en una reforma del comportamiento que se tradujo en el descrédito
de lo festivo popular y el espíritu extático conectado con el encantamiento, están detrás del
proceso de secularización, en tanto y en cuanto cierto modo de monoteísmo tendió hacia el
desencantamiento, y a largo plazo, resultó fatal para la religiosidad. De este modo, Taylor
debe reconocer que secularización y desencantamiento no son fenómenos independientes.
Véase MILBANK, John. «A closer woal on the wild side». En WARNER, Michel; VANANTWERPEN,
Jonathan; CALHOUN, Craig (editores Varieties of Secularism in a Secular Age.). Cambridge, MA,
Harvard University Press, 2010, p. 62.
83
tanto, se define entre diversas argumentaciones encontradas. Eso significa, de

acuerdo con Taylor, que el Cristianismo ha pasado por un proceso de
‘excarnación’ que es paralelo al proceso ‘ilustrado’ y la cultura de la increencia
en general. La cuestión central, como ocurre en el Nuevo Testamento, es
determinar la naturaleza de la mediación y la naturaleza de los deseos que nos
permiten discernir lo superior13.
En el caso de la ética ilustrada, tanto en la versión utilitarista como en la

versión kantiana, la orientación es enfáticamente hacia la teoría. Desde esta
perspectiva, creemos que el único modo de autodirección ética es a través de
una comprensión racional, lo cual significa que no creemos que una parte de
nuestra tarea para ser buenos consista, fundamentalmente, en abrirnos a
ciertos sentimientos14.
13
MILBANK, John. «A closer woal on the wild side». pp. 64-66. Desde el punto de vista teológico,
Milbank sostiene que A Secular Age puede leerse como una apelación a una vaga noción de
‘persona religiosa’. Esta persona religiosa, nos dice Milbank, que por el hecho de caminar por
el lado ‘salvaje’ de la existencia es considerada rara y extrema, es también moral y
disciplinada. Se trata de una combinación paradójica de dos aspectos aparentemente
irreconciliables. Por un lado, la religión se nutre de la energía salvaje, dionisíaca, que nos lleva
a una experiencia extática más allá de las normas, hacia la esfera de la violencia y el sexo. Por
el otro lado, la religión es considerada el fundamento último del orden social y moral.
Mientras que la práctica secular queda confinada a la inmanencia y basa lo ético en lo
preético; lo religioso encuentra su fundamento en aquello que está más allá de lo ético, la
bondad trascendente, la única que puede dar estabilidad a lo ético, porque es autooriginaria,
en contraposición a meramente epifenoménica, como ocurre con lo biológico o preético.
Según Milbank, para Taylor lo religioso se desintegra en lo meramente ético. Cuando
ignoramos lo místico, lo extático, la raíz dionisíaca de la eticidad, lo meramente ético
engendra inestabilidad. De este modo, de lo meramente ‘ético’ deviene eventualmente el
nihilismo, y una forma de paganismo excesivo en el cual se adora lo indiferente y lo
impersonal. En este sentido, Milbank cree que Taylor promueve una versión del cristianismo
que incorpora elementos preaxiales, en los que la energía no se reprime en favor de una
versión enfermiza de ascetismo, ni se rinde a una mera integración pacificada del cuerpo y el
alma con el fin de contener la violencia, naturalizándola y asumiendo su anormalidad para ser
tratada terapéuticamente.
De manera semejante, Milbank cree que es necesario una verdadera erótica cristiana que
tome en consideración la advertencia foucaultiana de que el cristianismo no ha ‘reprimido’ la
sexualidad, sino que la ha producido y descubierto al enfocarse poderosamente en el amor y
en el deseo. El problema es que ha ofrecido un mensaje ambiguo en el que este daimon es
concebido o bien como la fuente clave de la maldad o como la llave para la liberación a través
de su ‘liberación expresa’ (por ejemplo, en la práctica de la confesión)
Para Milbank, la recuperación de lo preaxial en la forma, por ejemplo, de lo carnavalesco, no
es, como pretende Taylor, una compensación frente a las energías y fuerzas oscuras del
erotismo, sino más bien un aspecto necesario que nos permite reconocer de manera ‘cómica’
los límites del orden ritual sacramental, al tiempo que se promueve una expresión pública de
lo sexual y un encuentro físico más intenso como parte del mismo orden.
Pese a su declaración respecto a la necesidad de recuperar elementos preaxiales, nos dice
Milbank, el propio Taylor reconoce que en el cristianismo encontramos una noción más pro-
cuerpo que en las concepciones preaxiales. Y esto porque la Encarnación sugiere que nuestro
cuerpo completo y la sensualidad pueden ser llevados hacia la espiritualidad, poniendo fin al
desgarramiento corporal que anima el paganismo.
14
84
Todo esto no significa, sin embargo, que el marco inmanente sea una
construcción neutra. No cabe duda que en su propia génesis constatamos una
tendencia que nos empuja hacia una perspectiva cerrada. Sin embargo, la
experiencia de la vida en la cultura moderna occidental también está marcada
por resistencias y protestas de todo tipo. El marco inmanente es el resultado
de ciertas prácticas y desarrollos teóricos que desembocan en una
autocomprensión de nosotros mismos como parte de órdenes impersonales que
promueven sucesivamente el Deísmo, en contraposición a la ortodoxia
cristiana, el ateísmo y el materialismo.
Ahora podemos volver a calibrar una respuesta al interrogante inaugural de

Taylor en el que pretendía contrastar las condiciones de la creencia en el siglo
XIV y el siglo XXI. Hemos visto que, en el primer caso, la increencia estaba
próxima a lo impensable para la inmensa mayoría de los individuos. En cambio,
en nuestro caso, lo que vemos es que (excepto en entornos muy específicos)
las diversas opciones se fragilizan mutuamente. Esto no se debe, como pudiera
creerse, a la existencia de posiciones irreconciliables (‘liberales’ y
‘fundamentalistas’, por ejemplo) que se descartan mutuamente sin necesidad
de desplegar una argumentación elaborada, sino más bien por la abundancia
de personas que adoptan posiciones intermedias, que no se encuentran
enclavadas en un contexto definitivo. Estas posiciones no son fácilmente
desechables.
De todas maneras, existe en nuestra cultura una suerte de ‘obviedad’ racional

que inclina la balanza a favor de la perspectiva ‘cerrada’ del marco inmanente.
Taylor llama ‘cerrados’ u ‘horizontales’ a los mundos de significación que no
dejan lugar para lo ‘vertical’ o ‘trascendente’.
Sin embargo, advierte que la articulación de estos mundos se encuentra sujeta

a tres grados de abstracción. En primer lugar, se trata de ‘estructuras’ del
mundo de la experiencia, en contraposición a la totalidad de la que están
constituidos. En segundo término, no describen el mundo concreto de ningún
ser humano, sino más bien ‘tipos de mundos’ en sentido weberiano. Y, por
último, la articulación implica una intelectualización de la experiencia que no
se encuentra a disposición de las personas involucradas. La tarea de
articulación nos permite captar el modo en el cual permanecemos cautivos por
la estructura que habitamos, ciegos a otras alternativas, al tiempo que nos da
acceso a los trasfondos a partir de los cuales argumentan los contrincantes en
el debate.
Las estructuras cerradas u horizontales, nos dice Taylor, son aquellas que
clausuran la esfera trascendente al darle al marco inmanente un giro peculiar.
Un primer ejemplo propuesto por Taylor es el constructo en el que se combina
la figura ‘epistemológica’ dominante y la ciencia moderna. Aquí ‘epistemología’
85
no se refiere a una disciplina o teoría particular, sino a la figura subyacente

que inconscientemente controla el modo en el cual la gente piensa, argumenta,
infiere y da sentido a las cosas en nuestra cultura. Dice Taylor:
En su forma más flagrante esta estructura opera a partir de una figura de

los agentes cognoscentes como individuos que construyen su comprensión
del mundo combinando y relacionando la información recogida en teorías
cada vez más comprensivas que son redactadas como representaciones
interiores, sean estas concebidas como esquemas mentales (en sus
variantes más tempranas), o como algo parecido a sentencias consideradas
verdaderas en las versiones más contemporáneas15.
Taylor considera esta construcción como una estructura cerrada u horizontal porque
en ella domina una figura que establece ciertas prioridades respecto a los objetos de
conocimiento y estrictas prescripciones en la determinación del orden de las
inferencias que obstaculizan el modo de acceso a lo ‘vertical’ o ‘trascendente’.
En este sentido, la epistemología moderna privilegia el conocimiento de sí de

los sujetos por sobre el conocimiento de la realidad exterior; ofrece prioridad al
conocimiento de la realidad hipotéticamente neutral en detrimento de las
atribuciones de valor y relevancia; adoptando, a su vez, una rotunda
preferencia por las explicaciones referidas al orden ‘natural’ por sobre cualquier
invocación de la realidad trascendente. Estas prioridades o privilegios
epistémicos se traducen, como dijimos, en prescripciones respecto al orden
inferencial que fragilizan lo ‘trascendente’ al desplazarlo al final de la cadena
de inferencias.
De acuerdo con Taylor, para Heidegger, Wittgenstein y Merleau-Ponty, la

superación de la epistemología se articula como un giro en el sentido de estas
prioridades. Para estos autores, el conocimiento representacional sólo resulta
inteligible sobre la base de una continua actividad corporal, social y cultural
que realizamos en nuestro trato no tematizado con el mundo. En segundo
término, estos autores insisten en que la inteligibilidad de la comprensión
depende del hecho de que la actividad individual es parte constitutiva de
prácticas que toman la forma de ‘juegos’ sociales. En tercer lugar, las cosas con
las que tratamos no son primariamente objetos, como supone la perspectiva
epistemológica, sino ‘pragmata’, es decir, cosas relevantes, significativas desde
el comienzo de su aparición en el mundo, y no adiciones proyectadas por
nosotros. Sólo en segunda instancia aprendemos a distanciarnos y considerar
las cosas objetivamente. A esto suma Heidegger la identificación de ciertas
significaciones que poseen un estatuto superior y que cumplen una función
estructuradora de la totalidad de nuestro modo de vida. Heidegger habla de
cuatro ejes de este contexto: la tierra y el cielo; lo humano y lo divino. Pero,
15
TAYLOR, Charles. A Secular Age, pp. 557-8.
86
incluso si no nos adherimos a la idea de que lo divino es parte ineludible del

contexto humano, nos dice Taylor, el sentido de lejanía y fragilidad respecto a
lo trascendente que transmite la estructura epistemológica se ve interrumpido
con la inversión de las tres prioridades iniciales. Dice Taylor:
Desde dentro de sí misma, la figura epistemológica no parece

problemática. Aparece como un descubrimiento obvio que hacemos
cuando reflexionamos sobre nuestra percepción y adquisición de
conocimiento. Todas las figuras fundacionales: Descartes, Locke, Hume,
afirmaron que estaban diciendo lo que es obvio una vez examinaron la
experiencia misma reflexivamente16.
Pero como señala Taylor, esto es en cierto modo un autoengaño, porque en

este caso, la verdad es que nuestra experiencia esta modelada por una
poderosa teoría que adoptamos no sólo por razones epistémicas, como
pretenden sus adherentes, sino por el hecho de que ésta transmite una
poderosa atracción moral: ciertos valores, virtudes y excelencias que definen al
sujeto desvinculado y autorresponsable en el que pretendemos convertirnos.
Lo que hace la estructura cerrada es naturalizar esta peculiar perspectiva de
la realidad, pretendiendo con ello que es el resultado exclusivo de haber mirado
las cosas sin prejuicios, cuando en verdad se trata de una nueva formación
histórica de la identidad humana.
3.- El relato de la muerte de Dios.

La imagen nietzscheana captura el núcleo de una estructura horizontal cuyo
tema central gira en torno a la idea de que las condiciones del mundo moderno,
la liberación que trajo consigo la ciencia y la forma de la experiencia moral
moderna, ya no permiten, honestamente, racionalmente, creer en Dios. Esta
idea se asienta en la convicción de que, al impulso de la ciencia moderna,
subyace una concepción materialista de lo real. Para aquellos que se adhieren
a esta convicción, la moral contemporánea es secundaria en lo que se refiere a
la justificación de la sentencia denigratoria respecto a la creencia en Dios. La
ciencia por sí sola, de acuerdo con esta estructura, es suficiente para condenar
como deshonesta o irracional la fe en la trascendencia.
Eso no significa, sin embargo, que la cuestión moral sea totalmente irrelevante.
Muy por el contrario, es en la esfera de la moralidad donde el materialista
encuentra una explicación plausible acerca de las razones ocultas de aquellos
que insisten en negar las evidencias de la realidad adoptando una postura
religiosa. Para el materialista, siendo el mundo real indiferente, peligroso y
amenazante, la opción creyente solo puede ser entendida como un refugio,
16
87
una suerte de consuelo infantil, al que se aferra el inmaduro con la esperanza

de que, en última instancia, el mundo sea significativo en términos del bien
humano. A esta actitud pusilánime frente a la realidad, se agrega la
automutilación, la mortificación de los deseos, que se convierte en fuente de
enorme sufrimiento para uno mismo y para los otros. El no creyente, en
cambio, adopta una actitud adulta. Afronta la realidad, al tiempo que afirma en
ella el valor de lo humano y se compromete con su bien sin rendirse a la ilusión
y a los falsos consuelos. De este modo, la no creencia y el moderno humanismo
exclusivista van de la mano. Dice Taylor:
Así es como va uno de los relatos. La idea crucial es que la parte científico-
epistémica es completamente autosuficiente. Esto es algo que la mente
racional será capaz de creer independientemente de cualquier convicción
moral. Las atribuciones morales hacia un lado o hacia otro se presentan
cuando intentamos explicar por qué algunas personas aceptan y otras
resisten la verdad. La conexión entre la ciencia materialista y la afirmación
humana surge debido a que nos hemos convertido en seres maduros,
valientes a la hora de enfrentar los hechos17.
Sin embargo, desde el punto de vista creyente, el argumento materialista no

resulta en modo alguno convincente, lo cual despierta la sospecha de que la
ansiedad por cerrar el caso a favor del ateísmo está alimentada por cuestiones
extraepistémicas. En breve, por la atracción moral que llevó a sus actuales
adherentes en primer lugar a su adopción.
Ahora bien, si los argumentos a favor del materialismo, desde el punto de vista
epistémico, no resultan concluyentes (y, evidentemente, no lo son si prestamos
atención al actual estado del debate), debemos explicar qué es lo que ha
empujado a tantas personas a adoptar esta perspectiva en los últimos siglos.
De acuerdo con Taylor, un elemento crucial son las llamadas ‘historias de
conversión’ que desde la época victoriana, post-darwiniana, han marcado
nuestra imaginación social y cultural. Esto es así porque la explicación de la
masiva ‘conversión’ que han experimentado las sociedades occidentales resulta
implausible si se pretende que la misma ha sido el efecto de la rendición de
cierta perspectiva moral frente a los facticidad bruta de la realidad. Lo que ha
pasado en realidad es que cierta perspectiva moral ha dado lugar a otra.
Esta nueva ‘ética de la creencia’, que nos conmina a creer únicamente en

aquello que puede ser demostrado por la evidencia, no sólo resulta atractiva en
sí misma, sino que parece ponernos alerta acerca de las tentaciones a las que
se somete el agente inmaduro adoptando los consuelos de la religión. El
converso al ateísmo aprende a desconfiar de sus propios y más profundos
instintos. Ahora la ‘voluntad de creer’ se interpreta como una tentación infantil.
17
88
Y el propio sufrimiento que produce el abandono de la fe puede ser un

aditamento a favor de la conversión.
De este modo, la deconstrucción epistemológica y la deconstrucción de la

llamada ‘muerte de Dios’ corren en paralelo. En ambos casos se intenta pasar
por simple descubrimiento lo que no es sino una nueva construcción, un nuevo
sentido de nuestra identidad y nuestro lugar en el mundo. Los proponentes de
la muerte de Dios quieren ver la ausencia de Dios como una propiedad del
universo que la propia ciencia ha desnudado18.
Lo que antes era una posible construcción entre otras se reduce hasta el
nivel de una imagen, en el sentido de Wittgenstein, es decir, pasa a formar
parte del trasfondo incuestionable, algo cuya forma no se percibe, pero
que condiciona, de modo inadvertido, la manera en que pensamos,
inferimos, experimentamos, y procedemos a objetar y argumentar19.
La intención de Taylor es deconstruir estas ‘figuras’ que nos mantienen

cautivos para hacernos capaces de imaginar otras alternativas. La ciencia
moderna ofrece un imaginario muy diferente al cosmos jerárquico que
habitaron nuestros antepasados. Este imaginario ha venido acompañado por
una comprensión de nuestra situación humana que ha promovido una ética de
la austeridad y un tipo de racionalidad desvinculada que se encuentra,
comprensiblemente, asociada a la perplejidad que causa en nosotros la
magnitud espacio-temporal del universo que habitamos. De este modo, la
ciencia moderna, junto al individualismo, la razón instrumental y el tiempo
secular parecen suficientes para desacreditar cualquier intento por desafiar
esta ‘figura’.
Sin embargo, si los argumentos de la ciencia natural a favor de la muerte de

Dios no son convincentes, ¿de qué modo estos argumentos erróneos han
tenido el efecto por todos conocidos? Por un lado, es perfectamente válido
considerar que la mera creencia en la hipotética refutación de la ciencia de la
existencia de Dios resulta una razón adecuada para aquellos que optan por el
ateísmo y el materialismo. Pero aun así, Taylor se pregunta cómo es que
funciona una razón errónea. Porque, aun cuando es cierto que en
determinados asuntos la adopción de una perspectiva se encuentra
estrechamente conectada con el testimonio autoritativo por medio del cual
tenemos conocimiento de la cuestión, en lo que respecta a la existencia de
Dios, a diferencia de lo que ocurre con cuestiones específicas como las
estrictamente científicas, sobre las cuales no tenemos recursos técnicos que
nos permitan corroborar o corregir dichos testimonios, en el caso de la
existencia de Dios, decíamos, no estamos enteramente desprovistos de ellos.
18
19
89
En esta cuestión, además de los testimonios de los hipotéticos descubrimientos

científicos que prueban la inexistencia de Dios, tenemos nuestra propia vida
religiosa, en la que experimentamos un sentido de Dios y de su existencia, y en
contraste con la cual podemos poner a prueba las pretensiones científicas.
Dice Taylor:
Quiero señalar la analogía de Desdémona. Lo que hace Otelo una tragedia,

y no sólo un relato de desgracia, es que consideramos a su protagonista
culpable debido a su apresurada credulidad frente a la evidencia fabricada
por Yago. Tenía un modo alternativo de acceso a su inocencia en la propia
Desdémona, si solo hubiera abierto su mente y corazón a su amor y
devoción. El defecto fatal de Otelo es su incapacidad para hacer esto,
prisionero como está en el poderoso código de honor – una prisión
doblemente agravada por su condición de extranjería y su repentina
promoción20.
La voz de Desdémona apenas resulta audible en el horizonte moderno. Nuestra

situación epistémica parece poner su testimonio sistemáticamente bajo
sospecha. Por esa razón, una vez hemos tomado la decisión contra la fe, las
razones que corroboran nuestra determinación resultan abrumadoras. La
ciencia, nos dice Taylor, parece demostrar que no somos más que una vida
fugaz en una estrella moribunda, o que el universo no es otra cosa que materia
en decadencia, que en él no hay lugar para Dios, ni para la salvación.21 Sin
embargo, los argumentos científicos son inconclusos en este sentido, por lo
cual, nos dice Taylor, el materialismo debe ser suplementado por una
perspectiva moral, formando de este modo un paquete, el llamado ‘ateísmo
humanista’, o ‘humanismo exclusivista’.
Una de las características distintivas de las sociedades modernas secularizadas

es que la vida pública está dedicada exclusivamente a la promoción de los
bienes humanos. Para algunas personas esto es razón suficiente para
sentenciar que en un mundo de este tipo no hay lugar para Dios. Desde esta
perspectiva, las alternativas son: vivir en este mundo y participar en el mismo
según sus premisas, lo cual significa no creer verdaderamente en Dios; o creer,
y con ello condenarse a vivir como un extraño en la modernidad.
Esta última versión no es distintiva de los adherentes del humanismo

exclusivista. Hay poderosas corrientes dentro del cristianismo que articulan su
hostilidad a la modernidad en términos semejantes. Sin embargo, las posturas
del fundamentalismo y el ateísmo radical no son las únicas disponibles. Existen
numerosas personas que han contribuido en la construcción y sostenimiento
de la vida moderna desde la fe. Por lo tanto, de nuevo nos encontramos ante
20
21
90
argumentos que resultan problemáticos a la luz de las evidencias, pero a los

que sin embargo, muchas personas de uno y otro bando se rinden con facilidad.
Lo cual vuelve a poner en cuestión lo que mueve a estas personas a tomar
determinaciones definitivas a partir de argumentos poco convincentes. Y la
respuesta de Taylor es que nos encontramos ante otra versión de los relatos de
sustracción. Es decir, lo que hace que este relato resulte plausible es cierta
asunción impensada respecto a lo que implica el advenimiento de la
modernidad, que entre otras cosas colabora en el ocultamiento de la
complejidad de este proceso. En breve, para estas versiones sustractivas la
transición a la modernidad (indistintamente del tono con el cual se enuncie)
ocurre a través de la pérdida de creencias y lealtades tradicionales,
interpretada como el resultado de los cambios institucionales como la movilidad
y la urbanización, o el avance de la operatividad de la moderna razón
científica.
En otras palabras, nosotros, los modernos, nos comportamos como lo

hacemos porque hemos “llegado a ver” que ciertos reclamos de verdad
son falsos – o, en su interpretación negativa, porque hemos perdido de
vista ciertas verdades perennes. Lo que esta perspectiva pierde de vista es
la posibilidad de que el Occidente moderno pueda estar apoderado por sus
propias visiones positivas del bien, es decir, por una constelación de tales
visiones entre otras disponibles, en lugar de estarlo por el único conjunto
viable que ha quedado después que los viejos mitos y leyendas han
explotado22.
De este modo, Taylor apunta al ocultamiento respecto a la posibilidad que

Occidente haya impulsado una dirección moral específica, más allá de una
pretendida noción de humanidad que habría sido descubierta una vez
superamos las supersticiones anteriores, o en su versión contraria, más allá de
las hipotéticas verdades olvidadas en nuestra era secular.
22
91
Bibliografía.
1. CALHOUN, Craig; JUERGENSMEYER, Mark; VAN ANTWERPEN, Jonathan.
Rethingking secularism. Oxford University Press, New York, 2011.
2. BRAGUE, Rémi. La sagesse du mond. Librairie Arthème, Paris, 1999.
3. GAUCHET, Marcel. Le désenchantement du mond. Gallimard, Paris, 1985.
4. ILLICH, Ivan. The Rivers North to the Future. The Testament of Ivan Illich as
told to David Cayley. Editado por David Cayley. Anansi, Berkeley, 2005.
5. MILBANK, John. «A closer woal on the wild side». En WARNER, Michel;
VANANTWERPEN, Jonathan; CALHOUN, Craig (editors). Varieties of Secularism in
a Secular Age. Cambridge, MA, Harvard University Press, 2010.
6. . Theology & Social Theory. Beyond Secular Reason.
Blackwell Publishing, Oxford, 2008.
7. TAYLOR, Charles. A Secular Age. Belknap Press of Harvard University Press,
New York, 2007.
8. . Dilemmas and Connections. Selected Essays. The Belknap
Press of Harvard Univeristy Press, Cambridge, 2011.
9. . Hegel. Cambridge University Press, Cambridge M.A., 1975.
10. . Modern Social Imaginaries. Duke University, Durham, NC,
2004.
11. . Philosophical Arguments. Harvard University Press,
Cambridge Mass., 1995.
12. . Sources of the Self. The Making of Modern Identity.
Cambridge University Press, Cambridge M.A., 1989.
13. . Varieties of Religion Today. William James Revisited.
Harvard University Press, Cambridge, 2002.
14. WARNER, Michel; VANANTWERPEN, Jonathan; CALHOUN, Craig. Varieties of
Secularism in a Secular Age. Havard University Press, Cambridge MA, 2010.
92
Entrevistas
interviews
www.cenaltes.cl
Un segundo comienzo. Diálogo con el editor de los

Cuadernos Negros de Martin Heidegger.
A second beginning. Dialogue with the blacks notebooks editor’s of
Martin Heidegger.
Entrevista a Peter Trawny* por Soraya Guimarães Hoepfner**

petertrawny@aol.com, soraya.hoepfner@gmail.com
Traducción del portugués al castellano por Luis Uribe Miranda***

luis.uribe@wanadoo.fr
En febrero de este año 2014, finalmente, salió al público el primer volumen de

los Cuadernos negros de Martin Heidegger. Editada por el filósofo Peter
Trawny, Director del Instituto Martin Heidegger en Wuppertal, Alemania, la
serie se compone de un total de 34 cuadernos que reúnen cerca de 40 años de
consideraciones filosóficas del pensador. De cierta manera, la publicación del
primer volumen, titulado Consideraciones II-VI 1, podría ser interpretado como
el comienzo de un fin. Esto, porque no solamente inaugura la última sección de
notas de las Obras Completas de Heidegger sino que, también, coloca a toda su
filosofía como blanco de las críticas, bajo la amenaza de las evidencias de su
implicación con el Nacionalsocialismo y, lo más grave, con ideas antisemitas.
En esta entrevista, realizada en Berlín en el mes de marzo del 2014, poco

antes del lanzamiento oficial del primer volumen realizado por la editorial,
Peter Trawny nos habla sobre la importancia de los Cuadernos para la
comprensión del proyecto filosófico de Heidegger. El editor comparte con
nosotros en esta conversación algunos de los insights sobre el hombre y el
pensador que están en el libro2, que él también acaba de lanzar, y donde
expone detalladamente su punto de vista, hasta ahora privilegiado, de quien ya
tuvo acceso al conjunto de escritos que sólo ahora comenzamos a conocer.
*
Alemán. Doctor en Filosofía por la Bergische Universität Wuppertal. Actualmente es director
del Martin-Heidegger-Institut de la misma universidad
**
Brasileña. Periodista y Doctora en Filosofía por la Universidad Federal de Río Grande del
Norte (UFRN) / Södertörn University, Suecia. Actualmente es Investigadora independiente
afiliada al International Center for Information Ethics (ICIE) en Alemania.
***
Chileno, Doctor en Filosofía por la Università degli Studi di Torino. Actualmente es Profesor
Titular de la Universidad Católica Silva Henríquez, Investigador Asociado de Cenaltes y realiza
una investigación postdoctoral en Filosofía en la Universidad Federal de Minas Gerais
(UFMG), Brasil.
1
HEIDEGGER, Martin. Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931 – 1938). Ed. V. Klostermann, Al
Cuidado de Peter Trawny, Vol. 94, Frankfurt, 2014.
2
TRAWNY, Peter. Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. Ed. V.
Klostermann, Frankfurt, 2014.
TRAWNEY, Peter, GUIMARÃES, Soraya. «Un segundo comienzo. Diálogo con el editor de los
Cuadernos Negros de Martin Heidegger ». HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol. 5 N° 1, ISSN 0718-8382,
Primavera 2014, pp. 95-109.
Entre los puntos importante de esta conversación están su defensa de una

relectura completa de la obra de Heidegger post Ser y Tiempo y, sobretodo,
Trawny nos presenta su ya polémico argumento sobre lo que realmente es el
núcleo del proyecto filosófico de Heidegger a la luz de la lectura de los
Cuadernos negros.
SGH: Comienzo por cuestiones factuales que, no por casualidad, son muy
relevantes. ¿Cuánto tiempo, de hecho, le llevó el proceso de edición de los
Cuadernos?
PT: De cierta manera, este fue un trabajo fácil. Los Cuadernos Negros son
manuscritos redactados en una caligrafía bien clara. Ahora, si usted es capaz
de leer esa caligrafía alemana, no tiene problemas en transcribirla
directamente en el computador. Esos Cuadernos fueron especialmente fáciles
porque la familia (de Heidegger) ya había hecho una primera transcripción;
claro que yo me basé en el original. Así, pienso que la edición de los tres
volúmenes llevó cerca de un año; los próximos volúmenes, deberían salir en el
otoño europeo. Son manuscritos terribles de Heidegger, pero, en verdad,
divertidos para trabajar con ellos.
SGH: La primera cosa que realmente llama la atención es la perfecta

organización lógica de las notas; por ejemplo, solamente la Parte 3 contiene las
consideraciones más políticas, más polémicas. En cuanto editor, ¿usted
organizó las notas de algún modo, cronológico o lógico, diferente del original?
PT: No. Este es el orden original; nada fue modificado por mí. Es un manuscrito
perfecto.
SGH: Esto es curioso e importante de saber, porque quiere decir que las notas
no son, de modo alguno, anotaciones – lo que con otras palabras usted
menciona en su epílogo, Die Handschriften sind durchgearbeitet 3 – es decir,
ellas fueron meticulosamente trabajadas, no son escritos de un impetuoso.
PT: No lo son. En verdad, los Cuadernos no son cuadernos de notas. Deben

haber existido anotaciones creadas para los Cuadernos, pero probablemente
fueron destruidas.
SGH: ¿Y el Número I? ¿Fue destruido? ¿No debería ser público?
3
TRAWNY, Peter; Überlegungen II – VI, p. 534.
96
PT: Eso es lo peor. En mi opinión, el número I nunca existió. Tal vez haya
existido en algún momento, pero Heidegger pudo haberlo destruido. Él siempre
se refirió a los Cuadernos por números sin nunca haber mencionado un
Cuaderno I; por tanto, yo lo interpretaría de esta forma: si es que algún día
existió, ya no existe más.
SGH: Bueno, pienso que esos son elementos relevantes para cualquier
interpretación posible. Ahora, quisiera pasar a lo filosófico y comenzar con la
cuestión del significado de “ser alemán” y de ese Dasein alemán, que no es algo
necesariamente inédito, por el contrario, es extensamente discutido en el
Volumen 38 4; así como también, casi 30 años después, lo vemos mencionar un
cierto Dasein griego5.
PT: Ese es un tema crucial en los años 30 y hasta el 41, y no sólo en los
Cuadernos. De hecho, es verdad que en ningún otro manuscrito la cuestión de
ser alemán es tan fuerte como en esas notas. Ella es crucial para su narrativa
filosófica sobre el primer y el segundo comienzo6, como usted sabe. Está
bastante claro que Heidegger conecta la Revolución Nacionalsocialista
[Nationalsozialistische Revolution 33/34] con el denominado “segundo
comienzo”.
SGH: Si, pero entonces, justamente, eso vuelve la comprensión lógica aún más
difícil. Podemos, sin mayores complicaciones, referirnos a una “filosofía griega”,
aquella del “primer comienzo”, y de eso se puede inferir a los griegos como
pueblo; así, también, con la lengua griega. En ese sentido, también la filosofía
alemana es única. Aquí me refiero, claro está, a todos los que antecedieron a
Heidegger, aunque él mismo, en ese Cuaderno, llegue al punto de citar
solamente las fechas de nacimiento de Wagner y Nietzsche, como los grandes
eventos de la historia alemana7. No estoy aquí elaborando ninguna disculpa
para justificar el orgullo desmedido de Heidegger por lo alemán, sólo estoy
sugiriendo que tiene un cierto sentido –dentro de la lógica heideggeriana–
4
HEIDEGGER, Martin. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Ed. V. Klostermann, Al
cuidado de Günter Seubold, Vol. 38, Frankfurt, 1998.
5
HEIDEGGER, Martin. Auftenhalt: Séjours. Ed. Du Rocher, Edición Bilingüe al cuidado de François
Vezin, París, 1992.
6
Heidegger se refiere sistemáticamente a los alemanes como portadores de la tarea de
retomar de la primera disposición de los griegos en relación a la cuestión del ser. En la
esencia del ser alemán residirá, por tanto, esa condición de posibilidad, de mostrarse
desprovisto de valentía (atolmos) para aquella tarea, al mismo tiempo en que, solamente, en
ese cuestionar adviene la valentía (tolma) para otro comienzo. Esa idea reaparece
frecuentemente como “otro comienzo” [Der anderen Anfang] o un “recomenzar” [das
Wiederanfangen] en diversos pasajes.
7
HEIDEGGER, Martin. Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931 – 1938), p. 523.
97
pensar la particularidad del alemán para la historia del pensamiento occidental.

Por lo mismo, si hay lógica en esa relación y, por consiguiente, es posible inferir
la importancia de una filosofía para una revolución, entonces, ¿para qué
Heidegger necesitaría del pueblo [das Volk]? ¿Cuál es el papel del pueblo en
todo esto?
PT: Es claro que la comprensión que Heidegger hace de los alemanes es

nefasta. Y no es la lengua alemana sino, más precisamente, Hölderlin y
Nietzsche. Ellos son los grandes representantes de lo que significa ser alemán
para Heidegger. Evidentemente que Hölderlin más que Nietzsche, pero en todo
caso, en los años 30, Nietzsche aún era una figura muy fuerte. Eso es extraño,
porque podríamos decir que Hölderlin es un poeta muy importante y que
Nietzsche es un pensador muy importante, pero usted no se puede hacer
política con eso. Usted no puede decir, “tengo un proyecto metapolítico y lo
voy a conectar con la poesía de Hölderlin”. Eso es muy extraño, ningún alemán
de las calles, una persona común, estaba interesado en Hölderlin o Nietzsche;
entonces, eso es extraño desde el inicio. El más alemán entre los alemanes es
Hölderlin y ese es el sentido epocal del pueblo alemán. En esa extraña relación,
el principal predicado del ser alemán es atribuido a Hölderlin. Esto es
problemático desde el inicio, porque es obvio que no se puede discutir sobre
Hölderlin con los nazis. En todo caso, Hölderlin es una fuente principal en
aquella narrativa y es así como Heidegger establece una conexión con los
alemanes, de un modo muy curioso. Ahora, si acaso Heidegger tuvo un objetivo
político, ese era el pueblo. Ese pueblo, sin embargo, no es fruto de la cultura,
que él rechaza y critica como concepto. El pueblo es un concepto político, un
concepto primordial.
SGH: Entonces, para usted tampoco parece claro el por qué él “necesita” del
pueblo en ese contexto; a no ser que hagamos un ejercicio entre niveles óntico
y ontológico.
PT: De cierta manera, él siempre pensó que la filosofía sólo podría ser posible
en la esfera de un pueblo. Yo diría que para él, la filosofía debe ser siempre
alemana o griega; no existe algo como filosofía en sí, pero si existe siempre una
filosofía en el contexto de un pueblo. Nunca es universal, sin conexión con un
cierto Tópos, un lugar. En este punto, el lugar siempre está conectado con una
Tierra que está, a su vez, conectada con el pueblo.
SGH: En la página 233, después de enumerar una serie de diez caracteres

negativos de su tiempo presente, marcado por una visión de mundo
[Weltanschauung] y de la falta de principios [Prinzip-losigkeit] de la filosofía,
Heidegger termina diciendo: “Todo eso es, en principio, no-alemán – ¿qué
98
puede un pensador en tiempos tan convulsionados?”8. A partir de esa nota, me

gustaría considerar por un momento la hipótesis de que la filosofía pertenece,
cada vez más, a su presente. Al filosofar lo hacemos, invariablemente, a partir
de nuestro modo actual de ser, a partir de nuestro tiempo presente. Desde ahí
que, todo ejercicio de “mirar hacia atrás” y buscar un diálogo con Heidegger y
su tiempo se muestra ya como una cierta imposibilidad. Pero, lo que me
gustaría decir con eso es que la filosofía dice relación a un instante –existe en
conexión con un determinado presente-. En caso de que usted acepte esa
hipótesis, entonces ¿podríamos decir que Heidegger necesitaba para su
filosofía una cierta circunstancia de presente, necesario, para instigar un
determinado instante filosófico, para él, ideal? ¿Heidegger se muestra terrible
e increíble, al mismo tiempo, porque responde como tal a su tiempo? En esta
pregunta está la premisa de que la filosofía no es un mero producto de una
mente pensante, no es una “visión de mundo” sino, más bien, una co-
rrespondencia al mundo, a lo que es. ¿Le parece esto plausible? ¿Heidegger
quería forjar un determinado presente que correspondiese a un instante
filosófico ideal?
PT: Existe un cierto tiempo filosófico que es típico, pero yo diría que para
Heidegger el tiempo necesario es el de la revolución. Esto quiere decir, que él
no está tratando del mundo de una determinada comunidad sino que de una
historicidad [Geschichtlichkeit]. Y la historia, para él, solamente es en cuanto
situación de irrupción, de ruptura de algo que termina y comienza. Entonces, el
punto central aquí es la revolución. Primero, él tiene hasta un punto de vista
positivo sobre la Revolución del Nacionalsocialismo; pero después, se vuelve
más crítico al respecto. En todo caso, la Revolución del Nacionalsocialismo fue
para él un indicio, una señal, el trazo de una determinada situación histórica, y
esa situación histórica exigía una respuesta, como usted dice. En un mundo
como el nuestro, donde nada acontece, Heidegger diría que es un mundo de
diversión, de placer, no de la filosofía. En este sentido, el Nacionalsocialismo fue
una provocación real para pensar esa situación. Más tarde, él va a decir que el
problema es que él entendió el otro comienzo, pero no el Nacionalsocialismo.
Entonces, usted podría decir que en esa fase, él está pensando aquel segundo
comienzo. En las lecciones del semestre de verano de 1932, titulado
Parménides9, usted observa a un filósofo lidiando con los griegos y con una
excelente idea sobre un segundo comienzo. Sin embargo, inesperadamente,
algo acontece: la revolución. Probablemente él pensó que debería haber una
conexión, que no se trataba sólo de una mera coincidencia; entonces presenta
(o intenta) una filosofía para esa revolución, porque pensaba que esta
8
“All diesses ist von Grund auch undeutsch – Was sollen Denker in so rauschender zeit?”
HEIDEGGER, Martin. Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931 – 1938), p. 233.
9
HEIDEGGER, Martin. Der Anfang der abendländische Philosophie. Auslegung des Anaximander
und Parmenides. Ed. V. Klostermann, Vol. 35, Al cuidado de Peter Trawny, Frankfurt, 2012.
99
revolución (y eso es una locura) podría ser un segundo comienzo. Yo, sin
embargo, diría que no me parece muy sensato ver a Hitler como una respuesta
a los griegos pero, muy probablemente, Heidegger llegó a pensar que podría
ser.
SGH: Pero, ¿cómo es posible que él haya depositado en un movimiento político

esa carga filosófica?
PT: No fue una revolución normal. No fue democrática en ningún sentido; fue
iniciada por un genio político al que denomina “padre del estado”. Heidegger
estaba fascinado por Hitler porque no era un hombre común; conocía a
Nietzsche, Wagner, era más bien un arquitecto que un político. En cierto
sentido, Hitler despreciaba la política y, para Heidegger, esto fue interesante;
ver a un político que desprecia la política, la administración y que, de algún
modo, intenta hacer política como arte. Quizás, esto representó, para él, la
posibilidad de conectar su pensamiento con este proyecto (político).
SGH: Ese momento de delirio fue, no obstante, relativamente corto. Esa

esperanza no dura mucho. Por consiguiente, ¿cómo es que ese momento
puede responder por toda la obra de un hombre?
PT: ¿La obra de un hombre como Heidegger? Si usted considera Ser y tiempo,
esta fue, ciertamente, la obra más importante que hizo. Él se va a referir
siempre a esa obra. Pero, ¿y lo que acontece después de Ser y tiempo? Creo
que tenemos que revisitar, de un modo nuevo, el período post-Ser y tiempo. En
1928, 29, 30, él, en verdad, no sabía qué hacer. Hace una cosa aquí, otra allá,
pero no hizo mucha cosa; buscaba algo, era un filósofo sin una idea.
SGH: O uno con una idea obsesiva (el sentido del ser).
PT: O uno con una idea obsesiva; pero en cierto sentido él estaba incómodo.
Las lecciones son interesantes, pero no tan importantes como Ser y tiempo y
no tienen un contexto claro. Vea, por ejemplo, el concepto de meta-ontología:
muchos estudiosos heideggerianos están lidiando con, tal vez, 25 páginas de un
curso, pero el mismo Heidegger no vuelve nunca más sobre ese asunto.
100
SGH: ¿Usted se está refiriendo a los Fundamentos metafísicos de la lógica10?
PT: Exactamente. Tal vez esa haya sido la temática durante semanas, un año,
pero no era la idea para él. La idea, para Heidegger, y yo estoy bastante
convencido de eso, es la relación entre el primer y el segundo comienzo, entre
los griegos y los alemanes, y va a intentar llevar a cabo esa idea, con todas sus
fuerzas, en los años 30 y 40. Entonces, entre 1944-45, cuando cada vez se
vuelve más claro su fracaso, que ese proyecto no va a acontecer, él colapsa.
No sólo su pensamiento colapsa; él mismo tiene un colapso nervioso. Él sufrió
con el fracaso de ese proyecto. Entonces, tiene que desarrollar nuevas
estrategias; usted puede ver claramente en los Cuadernos de 1946-47, que él
está buscando un nuevo punto de partida, porque sabía que no podría
continuar con ese proyecto: era el fin. Desgraciadamente, muy
desgraciadamente, esa narrativa de los griegos y alemanes era su auténtico y
genuino proyecto. Incluso, en la entrevista para Der Spiegel 11 habla sobre la
importancia histórica de los alemanes y griegos: ¡eso en 1966! Él nunca
abandonó ese proyecto, pero estaba claro que él mismo sabía que no era muy
conveniente hablar de eso en público.
SGH: ¡Qué pena! Yo, particularmente, tenía la romántica idea de que todo el
tiempo, efectivamente, él ejercitaba la mantención de la cuestión por el
sentido del ser, que esa era la cuestión, que, por lo demás, aparece
repetidamente en todas las partes de ese primer volumen de los Cuadernos,
como aquello digno de ser preguntado [Fragwürdige]. Es decir, a lo largo de los
años, su filosofía trató de esa pregunta, cada vez, de acuerdo con cada tiempo
del mundo; sea el tiempo de la técnica, de la cibernética y, por último, de la
información. Cuidaba, en la filosofía de Heidegger, reflexionar de modo
renovado el desvelar/velar del ser.
PT: Antes que todo, quiero decir que esa es mi interpretación, algo que intento
explicar en mi libro. Esa narrativa es, efectivamente, en lo que, realmente,
consiste su proyecto filosófico. Es, apenas, una interpretación, no quiero pelear
por ella, eso no es lo que me interesa; y yo bien quisiera estar engañado, pero
no encuentro que este sea el caso. Si usted toma, por ejemplo, el problema de
la técnica, que le interesa particularmente, en los años 30, ¿no encuentra que
él está, totalmente, en contra de ella?
10
Curso de 1928, publicado en HEIDEGGER, Martin. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im
Ausgang von Leibniz. Ed. V. Klostermann, Vol. 26, Al cuidado de Klaus Held, Frankfurt, 1978.
11
HEIDEGGER, Martin. Das Spiegel Gespräch, (1966), en Aus der Erfahrung des Denkens (1910 –
1976). Ed. V. Klostermann, Tomo 2, Vol. 13, Al cuidado de Wilhelm von Hermann, Frankfurt,
2002.
101
SGH: Bueno, al leer ese volumen, veo a un hombre con rabia pero, también,
amedrentado. Alguien que no está, para nada, satisfecho con el curso de los
cambios del mundo, de la transformación del mundo en cultura, organización,
en visión de mundo. Pero, esto es precisamente lo que hace más difícil la
comprensión, y la situación es aún más extraña, después, si partimos desde el
punto de vista de la visión que Heidegger tiene de la técnica en esa época y,
por otro lado, si observamos su visión del Nacionalsocialismo, algo no
concuerda porque, ¿no es justamente el Nacionalsocialismo la personificación
de la técnica por excelencia? ¿Qué puede haber más técnico que eso?
PT: Así es.
SGH: Entonces, para mí, eso parece inconsistente.
PT: Y así critica al Nacionalsocialismo. Usted debe observar que hay una
diferencia entre los alemanes y los nacionalsocialistas; y esta es una diferencia
aún más desagradable. Es bastante evidente que los alemanes no son los
nacionalsocialistas; ellos son innegablemente los representantes de la
tecnología, así como, por lo demás, los judíos serán más tarde esos
representantes.
SGH: Para hablar de aquello, corríjame si me equivoco, leí el volumen

cuidadosamente y en él no hay ninguna mención a los judíos, ¿estoy en lo
correcto?
PT: No, no hay. Eso va a aparecer en el próximo volumen. Pero, como usted
misma habló de esperanza, Heidegger tenía la esperanza de que las promesas
antimoderrnistas de los nazis se cumplieran. Sin embargo, es claro que los
nazis sólo estaban interesados en dominar el mundo; la única cosa que querían
era tecnificar el mundo. Heidegger va a reconocer eso en 1934-35 y, en
consecuencia, se vuelve un rebelde contra los nazis. Cuando en esa época él
habla de maquinación [Machenshaft]12, él no es capaz de encontrar el punto
de vista. En los años 50, como usted mencionó, él ya está lo bastante libre
para decir que la imposición total [Gestell] es nuestro mundo y que no podemos
tener un punto de vista fuera de él. Él está realmente enojado, agresivo,
luchando contra la tecnología porque piensa que esta es nihilista, que es algo
no-alemán [undeutsch]. Esto es muy problemático. ¡Ni necesito saber que es un
absurdo en términos filosóficos!
12
En la sección III, Heidegger critica la ascensión de un “Nacionalsocialismo vulgar” y de la
historicidad velada en cada maquinación.
102
SGH: Es problemático, también, porque todo el tiempo él está, justamente,

intentando afirmar que su perspectiva no es una mera crítica a la modernidad
sino, una filosofía pura lidiando con el mundo, y el mundo no es algo con lo que
alguien pueda luchar en contra. Pero, sin embargo, del mismo modo que, para
él, los griegos tuvieron su momento de “dar un paso en falso”, de tener una
“falsa” perspectiva de la relación con las cosas, ¿eso no quiere decir que el
primer comienzo fue, al mismo tiempo, un primer contra-comienzo?
PT: Si. ¡Eso es un problema porque los griegos no tenían a Heidegger! Heidegger
pensó, en cierto sentido, y eso está bastante claro en los Cuadernos negros,
que la filosofía debe ser un pensar histórico sobre el ser [seinsgeschichtliches
Denken]. Él no conectó ese proyecto al hombre-Heidegger, porque pensaba
que toda filosofía debe ser un pensar histórico. En otros cuadernos, por
ejemplo, él critica a Husserl por no haber comprendido el pensar histórico del
ser, pero ¡Husserl ni siquiera conocía eso! Volviendo a su pregunta, la diferencia
es que Heidegger es un pensador histórico del ser, mientras que los griegos
nunca tuvieron un pensador de esas características. Es como la perspectiva
hegeliana, él era el único que realmente entendía lo que estaba pasando.
Curiosamente, para él, no es una coincidencia lo que aconteció en Alemania y
que sólo un alemán podría entender eso.
SGH: En aquel primer volumen, él usa varias veces la expresión solamente

pocos13; solamente pocos pueden vislumbrar lo que la filosofía –a través de él–
intenta alcanzar. Usted trató, más o menos, esa cuestión en su libro Adyton14.
Por tanto, parece que la filosofía no es para todo el mundo. Creo que hasta
cierto punto podemos concordar con eso. Siendo así, especialmente en lo que
concierne a nuestro tiempo, ¿es posible filosofar y ser políticamente correcto?
Es decir, sin caer en la trampa de pensar que se trata de algo especial, ¿para
escogidos especiales?
PT: Eso que Heidegger intenta hacer con esa cuestión es, desde mi punto de
vista, una banalidad. Es verdad que hay una cierta tradición en hacer una
distinción entre esotérica y exotérica, pero como dije antes, no es muy
inteligente afirmar eso. En 2700 años de filosofía ¿podríamos, quizás, hablar
de 50 filósofos? En verdad, no tenemos más que esos. No solamente entre los
griegos y alemanes, sino incluyendo a Heráclito, Anaximandro, etc. Esto hace
¿dos filósofos por siglo? Quizás, como dice Nietzsche, los filósofos son animales
raros, y todos saben eso. En el futuro, no vamos a lidiar con los textos de Peter
Trawny, quizás lidiemos con los de Badiou (Alain), puede ser.
13
Ver HEIDEGGER, Martin. Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931 – 1938). pp. 277, 281, 332, 361, etc.
14
Ver TRAWNY, Peter. Adyton: Heideggers esoterische Philosophie. Ed. Matthes & Seitz, Berlín, 2010.
103
SGH: Vamos a desear un futuro mejor para nuestros niños.
PT: Ser un filósofo quiere decir más que filosofar en determinadas situaciones.
Yo diría que incluso un hombre común puede encontrarse en situaciones en las
que filosofa, pero no es un filósofo. Entonces, ser un filósofo es algo muy
especial a mi modo de ver. Pero Heidegger hace de eso algo grandioso. Él
arruina todo al decir que ‘el dominio público no es capaz de comprenderme, no
es capaz de comprender a Platón, a Nietzsche’. Pero, es evidente que el
dominio público no es capaz de comprender a Kant; es obvio que el dominio
público nunca está interesado en leer filosofía de modo intenso. Sin embargo,
esa no es la cuestión relevante sobre el dominio público. Es decir, como
Heidegger piensa, las personas no tienen a Nietzsche como modelo cotidiano,
ellas tienen, si se me permite la broma, a Pelé pero no a Nietzsche; en
consecuencia, tengo que crear una esfera esotérica donde puedo hablar para
las personas que pueden comprenderme, y esos son pocos. Pero como ya dije,
eso no es relevante a mi modo de ver.
SGH: Parece que eso muestra, y se suma, a la frustración creciente de

Heidegger; estar entre los pocos y tener, aparentemente, tan poco apoyo de
sus colegas. Es como si todos a su alrededor estuviesen equivocados.
PT: Si. ¡Exactamente eso!
SGH: Un poco delirante pero, también, un poco triste.
PT: ¿Usted cree?
SGH: Sí.
PT: No se debe creer en cada aspecto del texto. Él tiene un ídolo, un modelo a
seguir y ese, claramente, es Nietzsche. Por lo mismo, el gesto nietzscheano
está muy presente; el gesto de exclusividad, de soledad, que es el gesto de
Zaratustra que vive en las montañas. En cierto sentido, los Cuadernos negros
son una gran escenificación. Yo creo que Heidegger quería que fuese así. Por
ejemplo, al final de los años 40 continua con ese tono desesperado en los
Cuadernos. Al mismo tiempo, escribe otro texto llamado Los cuatro cuadernos15
y, ¡en esos tiene un tono diferente! No hay nada de ese resentimiento violento,
por el contrario, es una filosofía simple y clara. No debemos olvidar que, en los
Cuadernos negros, Heidegger sabe exactamente lo que está haciendo.
15
Ver HEIDEGGER, Martin. Vier Heften, Vol. 99. (Inédito).
104
SGH: Entonces, teniendo presente lo ya mencionado al inicio, no se trata de

una escenificación sino de una premeditación.
PT: Eso está bastante claro; basta ver la influencia nietzscheana en su estilo.
No solamente intenta escribir como Nietzsche, como exagera la perspectiva de
Nietzsche. Él intenta hacer de Nietzsche lo que Nietzsche nunca fue. Usted
observa que él está todo el tiempo hablando de silencio, de que el dominio
público es un agujero perdido, a nadie le importa, esto obviamente es, en
cierto sentido, una temática nietzscheana.
SGH: Otro punto de este volumen que me agradaría abordar, es el hecho que
Heidegger está todo el tiempo jugando con los opuestos: visión de mundo -
filosofía; digno de ser cuestionado [Fragwürdige] - cuestionable [Fragliche]16; o
lo inmenso [Riesige] - lo grande [Grösse], o la tecnificación [Technisierung] - el
pensar el sentido [Besinnung]. ¿Es tan así? ¿No hay posibilidades porque todo
se reduce a un todo o nada? ¿O la filosofía o el peligro de la mediocridad
[Durchnittlichkeit]17?
PT: Es muy importante reconocer que él realiza un cierto maniqueísmo. Así

como en la revolución, existe el bien o el mal, pero nada intermedio. Eso es
muy fuerte y se vuelve aún más fuerte en los Cuadernos posteriores de los
años 30, donde llega a hablar de una purificación del ser para con los entes
[Seienden]. Él interpreta la diferencia ontológica como una diferencia con la
cual debemos lidiar en términos de una de-cisión18, Ser o entes. Todo lo que
pertenece al dominio público, a las ciencias, a la tecnología, a los nazis, a los
judíos, todo eso se trata de entes y deben ser rechazados. Todo aquello está en
el lado negativo. Esto es tan fuerte en estos manuscritos que llegan
impregnados de ira. Como usted mencionó, él está muy enojado con los entes.
Es obvio que no se puede decir lo que es el ser en cuanto ser, y ese es uno de
los grandes problemas de esa filosofía. Si usted intentase preguntar a
Heidegger, entonces ¿cuál es su alternativa para todo esto, para la tecnología,
lo que, realmente, usted quiere?
SGH: Esa es la cuestión, porque aparentemente, así como aconteció con los
griegos (en lo que respecta a su modo de encontrar a los entes), no hay nada
que podamos hacer al respecto.
PT: Quizás los griegos fueron una especie de imagen. Pero, ¿qué imagen es
esa? Bebemos vino el día entero, tenemos nuestros amoríos, entre un amor y
16
Ver HEIDEGGER, Martin. Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931 – 1938), p. 353.
17
18
Nota del Traductor: La palabra se usa en el sentido que toda decisión implica una escisión.
105
otro, bebemos nuestro vino, leemos Hölderlin; tal vez trabajamos dos horas en
el campo y volvemos a hacer todo de nuevo. No digo que estoy en contra de
eso, ¡pero!
SGH: No, nadie podría ser contrario de eso; pero, de hecho, es problemático.
PT: Si. ¡Sería buena la vida así! Pero eso no es un proyecto filosófico. Usted no
puede llevarlo a las personas. Ahora, hablando en serio, ese es precisamente el
problema cuando Heidegger está criticando a la ciencia occidental en los años
33–34. Él intenta desarrollar su alternativa propia. Usted observa, en el texto
que leyó, que existe un nuevo tipo de saber19. Pero, si usted piensa
responsablemente, si usted pudiese preguntarle, por favor, ¿díganos algo sobre
ese tipo de saber que está más allá de la ciencia occidental? Entonces es
prácticamente imposible decir algo al respecto. Cuando él habla de abolir la
ciencia occidental es como su predilección por Hölderlin, es nefasto. Es claro
que nadie desea solamente calcular en la vida, no es algo bonito e interesante,
pero, como un filósofo, usted debe poder ver el otro lado. Si estamos lidiando
con la tecnología, los mass media, por un lado podríamos decir ¡al diablo con los
mass media! Sin embargo, no se puede negar que, de hecho, tenemos un rol en
ellos. No tiene sentido solamente decir ¡al diablo con los mass media! Aquella es
una posición ridícula. Por consiguiente, en su maniqueísmo, Heidegger
defendió, en aquella época, posiciones que son francamente ridículas.
SGH: Otro tema muy presente en todo el volumen es la relación teoría-praxis20.

En este sentido, me refiero a la imposibilidad de la filosofía de hacer algo al
respecto y, al mismo tiempo, a la filosofía como siendo la única posibilidad. Tal
vez, es lo mismo que usted había formulado sobre la idea de metapolítica
[Metapolitik]21 presente en estos Cuadernos. El núcleo de la relación teoría-
praxis, puede ser una manera de aproximarnos al concepto de metapolítica
para Heidegger. A mi modo de ver, realmente esa relación está presente en
todo el volumen.
PT: Ciertamente tiene que ver con eso. Pero, lo que realmente importa es
reconocer que en esa época, 1933, él afirma realmente un detengan la
filosofía22 e inicien la metapolítica. En esa situación revolucionaria, él afirma
que tenemos que romper con la filosofía. Pero observemos bien, ese es un
pensamiento interesante; empero, ¿Qué va a ser entonces la metapolítica? De
cierta manera, es la metafísica del pueblo histórico y esto es, probablemente,
19
20
Ver HEIDEGGER, Martin. Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931 – 1938), pp. 135, 324.
21
22
106
lo que está desarrollando en los Cuadernos negros o, también, lo que él piensa

que es la metapolítica.
SGH: Pero, ¿no podríamos considerar la metapolítica como algo no? Si no es

apolítico, ¿al menos podría ser pre-político? Me estoy refiriendo a la lectura de
Heidegger a Hölderlin en el volumen 5323 donde discute el sentido fundacional
de la Polis, algo que por lo demás, usted ya abordó filosóficamente24. Por tanto,
desde esta perspectiva, ¿la metapolítica sería algo realmente político?
PT: Ciertamente no es política ni filosofía política tal y como nosotros las

conocemos. Es un intento de romper con la filosofía política, pero aún no es lo
suficiente para que adhiramos a dicha idea. Es un intento, una propuesta que
suena interesante pero que no se puede avanzar con ella. Evidentemente que
no es una mera praxis. Personalmente estudié la cuestión del terrorismo
alemán y las teorías de izquierda por algún tiempo. Como usted bien sabe, al
final de los años 60 Adorno era el filósofo que hacía teoría y los estudiantes
alemanes, de modo radical, dijeron: ¡paren con la teoría! Porque hablar de la
situación social es inútil, hay que tomar un arma y matar a los capitalistas, etc.
No se puede hacer una revolución desde el escritorio, es necesario ir a la
práctica, y fue lo que hicieron: se armaron y mataron a personas25. Ese fue,
exactamente, el tipo de decisión entre teoría y práctica; sin embargo, con
Heidegger no es lo mismo. Al fin de cuentas, él nunca sacó un arma y mató a
profesores de filosofía.
SGH: Pero Heidegger también comprendió la diferencia entre teoría y práctica

de otro modo; en el ejercicio del decir o el intento de pensar una y otra vez lo
mismo. Al mismo tiempo, ¿eso puede ser muy práctico o no?
PT: No estoy seguro de que existe un sentido práctico. Existe un sentido de la

vida, pero, como usted bien sabe, en Heidegger, como en Wittgenstein, no se
afirma que la teoría es la verdadera práctica. Ahora, desde un punto de vista
político no me parece que tenga mucho sentido. Quizás, desde un punto de
vista político, tenga más sentido tomar un arma. La revolución tiene que
hacerse. Esa es la debilidad de la filosofía al final de cuentas. Pero, volviendo al
texto, yo sé lo que eso significa y usted tiene razón al pensar la metapolítica.
Dicho de otro modo, metapolítica es el intento de traer el pensamiento a este
mundo de un modo que la filosofía no lo había hecho hasta entonces. Ese es el
sacrificio de la filosofía pero, con el negocio académico, ahora tenemos que
23
Ver HEIDEGGER, Martin. Hölderlins Hymne “Der Ister”. Ed. V. Klostermann, Vol. 53, Al cuidado
de Walter Biemel, Frankfurt, 1984.
24
Ver TRAWNY, Peter. Sokrates oder die Geburt der politischen Philosophie. Ed. Königshausen &
Neumann, Würzburg, 2007.
25
La fracción del Ejército Rojo (RAF) o el Grupo Baader – Meinhof.
107
sacrificar ese tipo de pensamiento y realizar un nuevo pensar, y ese pensar,

como usted mencionó, pertenece a una situación determinada; eso es verdad.
SGH: Entonces, no se trataría de una reacción filosóficamente pasiva sino, más

bien, ¿de una filosofía performativa?
PT: Si. En las Contribuciones26, Heidegger afirma que la filosofía es un saber

magistral [herrschaftliches Wissen] y es muy claro que él piensa la filosofía
como el único modo de organizar y crear el mundo.
SGH: En ese volumen todo parece extremadamente personificado y personal.

Heidegger plantea que es necesario detener la filosofía, pero, quizás, no se
necesita mucha ayuda puesto que esta parece ya estar caminando hacia su fin
e, incluso, ya podría haber terminado. Ahora llegamos al hoy día, al nosotros
después de Heidegger. ¿Cómo sería posible un diálogo en este caso?
Mirémonos, aquí discutiendo científicamente cada palabra –porque nuestro
modo de ser es científico– y no me refiero solamente a la cuestión de la
imposibilidad de alcanzar aquel instante filosófico (el de Heidegger), sino al de
la posibilidad de la filosofía hoy: ¿aún podemos hacer filosofía?
PT: Ese tipo de performance filosófica, no; ese acabó. Tenemos que encontrar
una nueva sobriedad porque ya no podemos tener más ese gesto. Con todo,
pienso que todos pueden aprender con Heidegger, no sólo con el filósofo, con
ese animal raro. Todo filósofo debe, de cierta manera, representar esa libertad
del pensar. La libertad del pensar en la que se puede, realmente, alcanzar a
tener visiones extremas, sin miedo de asumir posiciones extremas, de estar
fuera del circuito principal. Ciertamente se debe ser consciente de que este no
es el real sentido de la filosofía. Encontrar una posición extrema, fuera del gran
circuito, no es el sentido de la filosofía pero pertenece a sus posibilidades y un
filósofo debe aceptar eso. Heidegger es, en este sentido, el filósofo que
representa tal posibilidad de un modo más auténtico. Se debe estar preparado
para todo en el pensar. Esto pertenece a la libertad de la filosofía. Obviamente
que esto no quiere decir que se tenga que ser antisemita; ¡por supuesto que no!
Eso sería una locura, sin embargo, se debe ser lo bastante libre para reconocer
la profundidad de aquella sobriedad del pensar. Este es un presupuesto para la
filosofía de todos los tiempos y para la filosofía que vendrá. Este aspecto está
representado, en su forma más pura, por Heidegger y no por Gadamer,
Habermas o Denett. Esto está demostrado por Heidegger en los Cuadernos
negros.
26
Ver HEIDEGGER, Martin. Beiträge zur Philosophie (von Ereignis). Ed. V. Klostermann, Al cuidado
de Friedrich von Hermann, Frankfurt, 1989.
108
SGH: Ahora, para terminar, hablemos un poco de su propia filosofía. Yo podría

jurar que usted escribió Medium und Revolution27 influenciado por algunas de
las pistas, indicios [Winke] que Heidegger nos da en los Cuadernos.
PT: No. Más aún, yo no conocía los Cuadernos negros cuando escribí Medium
und Revolution. De cierta manera, ese libro contiene una estrategia
determinada de hacer difícil una discusión clara.
SGH: Efectivamente es un texto difícil. En él, usted conjuga algunos opuestos

pero, claramente, me parece que no pretende discutir la revolución en
términos causales. Sin embargo, del mismo modo, como por ejemplo,
superación [Überwindung] en Heidegger no puede ser comprendida como una
jornada que va de un punto A hacia un B; es decir, el pasar de una etapa a
otra en forma lineal. Siendo así, me parece que su revolución es más una figura,
muy bella por lo demás, para discutir la temporalidad. Aunque estemos claros
que su discusión también se da a la luz de los acontecimientos del mundo de
esta época (primavera árabe, etc.). ¿Seguirá adelante con su discusión sobre el
sentido de la revolución?
PT: Escribí un manuscrito bien extenso sobre tecnología, capital y medios, que
debería ser un tratado filosófico sobre la libertad. Intenté lidiar, de modo
sistemático, con determinados problemas como el de una nueva tecnología
bajo la base de la tecnología, el capital y los medios porque esa es hoy nuestra
tarea del pensar. Pensar quiere decir lidiar con la tecnología, la economía y los
medios. En este sentido, si hay algo que tenemos que abordar hoy es ese tipo
de estructura universal. Pero me di cuenta que no podría dar a nadie ese
manuscrito para ser leído.
SGH: ¿Y por qué no?

PT: El proyecto es muy complicado. Intenté plantear que la conexión entre
tecnología, economía y mass media es matemática; porque, de hecho, no
tenemos otra alternativa más allá de ver que todo en esa estructura puede ser
formalizado matemáticamente. Desde mi perspectiva, eso tiene que ver con
Spinoza, con su problema de la causalidad y con la pérdida de la libertad. Sin
embargo, descubrí que es imposible decir eso de este modo. En cierto sentido
es ridículo. Por consiguiente, de hecho, no escribiré más en modo sistemático,
pero trabajaré en algo que se llamará Medium und Revolution II. Ya comencé a
escribir.
SGH: Bueno, muchas gracias por compartir con nosotros sus reflexiones sobre
los Cuadernos negros de Heidegger y, también, sobre su filosofía.
27
Ver TRAWNY, Peter. Medium und Revolution. Ed. Matthes & Seitz, Berlín, 2010.
109
Centro de Altos Estudios Filosóficos y de Ciencias Sociales
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES
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aparece semestralmente, orientada a dar cuenta de las diferentes
disciplinas y/o expresiones de la Filosofía. Hybris recoge materiales de
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publicados en repositorios institucionales, mencionando la fuente.
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términos.
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mención de ello con una nota a pie de página incluida en el título del
artículo. En ella se debe incluir lugar del evento y fecha. Del mismo
modo, si se trata de un avance o resultados de investigación o parte de
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Palabras Claves
Resumen en Inglés.
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dos años anteriores al número de la revista (por ejemplo, para los
números del año 2014 se pueden reseñar textos publicados desde el
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Las reseñas deben estar encabezadas con los datos generales del libro.
Primero el título, en línea aparte el nombre del autor, luego editorial,
el traductor (sólo si es relevante como información), ciudad, año,
número de páginas y por último se debe incluir el número del ISBN.
4 Entrevistas y Traducciones.
Para enviar una traducción a HYBRIS, el traductor debe contar con la

autorización del autor original, a menos que se trate de un trabajo de
dominio público. Además debe indicar con precisión la fuente original
de publicación. Las traducciones estarán sometidas a un proceso ad-
hoc de evaluación.
Para enviar una entrevista es necesario contar con la autorización del
entrevistado. Además se debe indicar la fecha y lugar en que se realizó
la entrevista. Las entrevistas estarán sometidas a un proceso ad-hoc de
evaluación.
5 Fechas de presentación
El material será editado y publicado semestralmente. El plazo de

recepción de los trabajos vencerá, para la edición del semestre
primavera el 31 de Marzo de cada año, y para la edición del semestre
otoño el 31 de Septiembre de cada año. Todo artículo que sea
recepcionado con posterioridad a la fecha indicada se entenderá como
enviado para el número inmediatamente siguiente.
iii
NORMA DE CITACIÓN Y REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA
Introducción: Respecto a las normas de citación y referencia, se han

generado una serie de discusiones en la actualidad, que terminan por
mostrar la inconveniencia de las normas de origen anglo para la
investigación en humanidades que se basa en fuentes documentales.
Considerando la naturaleza de las investigaciones que se publican en
HYBRIS y que el idioma oficial de la publicación es el castellano, el
comité editorial de la revista ha acordado acoger las orientaciones de la
norma española UNE 50-104-94, basada en la ISO 160:1987 y elaborada
por AENOR, en lo que respecta a normas de citación y referencia
bibliográfica, para el próximo número y siguientes. Se han tenido en
cuenta, además, algunos informes de diversos académicos que
comentan esta norma aportando sus propias sugerencias y
concreciones. En este sentido, se asumen las orientaciones y las
prescripciones de tal norma en lo que corresponde a citas
documentales textuales, referencias bibliográficas a pie de página y
bibliografía final del artículo. En aquellos aspectos donde la norma deja
terreno a diversas opciones se han tomado algunas decisiones que se
detallan a continuación.
A. BIBLIOGRAFÍA DEL ARTÍCULO

Instrucciones generales: La Bibliografía de las fuentes citadas o
referenciadas en el artículo se escribirá en hoja aparte al final del
mismo. Las fuentes deberán ordenarse por Apellido del autor y
numerarse de manera incremental. La bibliografía debe incluir los
elementos y subelementos necesarios para la correcta identificación de
la fuente que son: Autoría. Título de la Obra. Pie Editorial. Se ha optado,
según la norma lo permite, por el sistema de puntuación que resulta
más simple, separando elementos con punto (.) y subelementos con
coma (,). En algunos casos, la presencia de dos autores o de un
subtítulo requiere el uso de punto y coma (;). A continuación se
tratarán los casos más comunes de fuentes documentales que se
utilizan en la revista.
i) Los Libros se anotarán en la Bibliografía del siguiente modo.

APELLIDO, Nombre. Título de la fuente. Editorial, lugar de publicación,
año. Como en el siguiente ejemplo:
1. BELTRÁN, Luis. Historia de las doctrinas económicas. Teide,

Barcelona, 1989.
iv
En el caso de que el libro tenga dos autores se separarán por punto y
coma (;), si se trata de un libro conjunto donde los autores indican un
rol de edición o coordinación, se indicará a continuación del nombre
entre paréntesis como (editores) o (coordinadores) u otro en el caso
que corresponda como en el siguiente ejemplo:
2. ARRIBAS, Sonia; CANO, Germán (coordinadores). Hacer vivir, dejar

morir; biopolítica y capitalismo. CSIC, Madrid, 2010.
En el caso que se trate de una traducción, aunque la norma no obliga a

mencionar al traductor, HYBRIS considera que éste es un dato
relevante en el trabajo con fuentes documentales textuales; por lo
tanto, si se conoce el dato debe incluirse como una autoría secundaria
y a continuación del título, como en el siguiente ejemplo.
3. FOUCAULT, Michel. El nacimiento de la biopolítica. Trad. Horacio

Pons. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007.
ii) Capítulos de libros se anotarán siguiendo los mismos principios ya

enunciados sobre elementos y subelementos, indicando el Autor del
capítulo, el Título del capítulo y la referencia completa de la Fuente en
la que se encuentra. Para distinguir el Título del capítulo y el Título
general, se anotará el «Título del capítulo» destacado entre comillas
latinas (« ») y el Título del libro en cursivas, como en el siguiente
ejemplo.
4. PAREDES, Diego. «El paradigma en la biopolítica de Giorgio

Agamben». En MUNERA, Leopoldo (editor). Normalidad y
Excepcionalidad en la Política. UNC, Bogotá, 2008.
v
iii) Artículos en revistas se anotarán siguiendo los criterios anteriores
y con una estructura como la siguiente: APELLIDO, Nombre. «Título del
artículo». En Nombre de la Revista. Número y/o volumen, Editor o
institución que publica, Lugar de publicación, Año o fecha según
corresponda. Como en el siguiente ejemplo.
5. REYES, Manuel; MAYORGA, Juan. «Los avisadores de fuego;

Rosenzweig, Benjamin y Kakfa». En Revista ISEGORÍA, Nº 23, CSIC,
Madrid, 2000.
iv) Las tesis se anotarán con la siguiente estructura. APELLIDO,

Nombre. Título en cursivas, Tesis para optar al grado de…, Nombre de
la Universidad, Facultad o Escuela según corresponda, Ciudad, Año.
Como en el siguiente ejemplo:
6. LÓPEZ, Francisco. La teoría del conocimiento en el ‘Tratado del

conocimiento humano’ de D. Hume. Tesis para optar al grado de
Magíster en Filosofía, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima,
1999.
v) Las Columnas en prensa Se publicarán indicando autoría y título

de la columna y luego la información del medio impreso, con el
siguiente esquema. APELLIDO, Autor. «Título de la columna». En
Nombre del medio impreso, Ciudad o País, dd/mm/aaaa. Como en el
siguiente ejemplo:
7. GENRO, Tarzo. «El futuro de la cuestión democrática». En El país,

España, 13/04/2012
vi) Las entrevistas compiladas en obras completas o volúmenes

recopilatorios se anotarán del mismo modo que los capítulos de libros.
Las entrevistas en revistas académicas se anotarán del mismo modo
que los Artículos en Revistas. Las entrevistas en medios impresos de
circulación periódica se anotarán incluyendo la autoría del
entrevistador del siguiente modo. APELLIDO, Nombre. «Nombre de la
entrevista». En Título del medio impreso, Ciudad o País, dd/mm/aaaa.
Cuando la entrevista no tenga título, se utilizará por defecto el título
«Entrevista con Nombre del entrevistado» como en el siguiente
ejemplo:
vi
8. FERNÁNDEZ, Luis. «Entrevista con Roberto Esposito» En Diario
perfil, Buenos Aires, 19/04/2009.
vii) Artículos, traducciones o entrevistas en Revistas electrónicas, se

anotarán de igual forma que las fuentes documentales impresas,
siempre que la información de publicación esté disponible. Si lo
anterior no es posible, porque no se dispone de los datos o por alguna
otra razón, se seguirá el siguiente esquema. APELLIDO, Nombre.
«Título». Disponible en <dirección electrónica entre ángulos>
Columnas o entrevistas en sitios web o versiones electrónicas de
medios de circulación impresa, se anotarán del mismo modo que las
fuentes documentales impresas, añadiendo la dirección web específica
entre corchetes. APELLIDO, Nombre. «Título». En Nombre del medio,
versión digital disponible en <dirección completa de enlace a la
fuente>. Ejemplo:
9. SACCO, Gianlucca. «Entrevista con Giorgio Agamben». En Rivista

della Scuola superiore dell'economia e delle finanze, disponible en
<http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040308184630627&edition=
2005-05-01>.
viii) Para anotar otro tipo de fuentes, deben seguirse las orientaciones
entregadas en los casos anteriores y adaptar estos criterios en la
medida que sea necesario.
Un ejemplo completo de bibliografía sería como el siguiente:
1. GARCÉS, Marina. «Jacques Rancière; la política de los sin parte».

En Riff Raff; Revista de pensamiento y cultura, Nº 24, Zaragoza,
2004.
2. LÉVÊQUE, Jean-Claude. «Estética y Política en Jacques Rancière».
En Revista Escritura e Imagen, Nº 1, Madrid, 2005.
3. RANCIÈRE, Jacques. El desacuerdo. Trad. Horacio Pons. Nueva
Visión, Buenos Aires, 2007.
4. _________________. El espectador emancipado. Trad. Ariel Dilon.
Manantial, Buenos Aires, 2010.
vii
B. CITAS TEXTUALES
Introducción: La investigación con fuentes documentales requiere el

uso directo de las fuentes y en ese sentido las citas textuales son un
elemento básico, por su papel de evidencia documental. Si se utilizan
citas en idiomas distintos al castellano, el autor deberá proveer
traducciones para cada una de ellas. A continuación se exponen las
formas de citación textual aceptadas por la revista.
ix) Las citas documentales textuales pueden anotarse en el cuerpo

del párrafo “con comillas” si se trata de una cita de no más de tres
líneas, y luego continuar sin necesidad de usar un párrafo aparte,
anotando a pie de página su respectiva referencia como en el siguiente
ejemplo:
Por eso agrega que “lo que la comunidad me revela, al presentarme

mi nacimiento y mi muerte, es mi existencia fuera de mí (hors de
moi)”1. Gracias a la comunidad vemos que somos un salir de nosotros
que antes habíamos denominado éxtasis
x) Las citas documentales textuales deberán anotarse en un

párrafo aparte cuando tengan una extensión de cuatro líneas o más, y
con una tipografía y márgenes que la destaquen respecto al cuerpo del
artículo como en el ejemplo siguiente:
Así pues la muerte de la comunidad se presenta como un rostro

salvífico que manifiesta su verdadera finitud. Por esta causa añade
justo a continuación:
Si la comunidad se revela en la muerte del otro, es porque la
propia muerte es la verdadera comunidad de los yo que no
son mí-mismo. No es una comunión que fusione los mí-
mismo en un Mí-mismo o en un Nosotros superior. Es la
comunidad de los otros2.
La comunidad, por consiguiente, adquiere el carácter de la muerte, el
cual es la propia faz que debe adoptar la actividad del prójimo. Tan
sólo
viii
xi) Las citas documentales textuales también podrán anotarse a pie
de página, cuando el autor considere que son una evidencia necesaria
para corroborar lo que está afirmando, o ahondar en ello; pero que es
innecesario anotarlas en el cuerpo del párrafo. En este caso, al igual
que en los caso anteriores, la cita textual deberá estar “entre comillas”,
seguida por la referencia correspondiente; como en el ejemplo
siguiente:
C. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS A PIE DE PÁGINA
Introducción: Cuando se utilice una cita textual en cualquiera de los

usos anteriores, deberá anotarse una referencia precisa de la fuente
desde la que ha sido extraída. Esta referencia se anotará siempre al pie
de página siguiendo el uso más común en textos de humanidades y
trabajos con fuentes documentales textuales. La norma indica que las
referencias al pie deben contener los elementos y subelementos
necesarios para distinguir la fuente citada y mantener coherencia con la
Bibliografía, de manera que se pueda confrontar fácilmente la
concordancia entre ambas. Además las notas al pie deben ser
numeradas en forma correlativa e incremental. La norma distingue
entre la primera y las siguientes notas de referencia a pie.
xii) La primera referencia a una fuente que aparezca en el artículo,

deberá contener la información completa y la misma que la exigida
para la bibliografía según el tipo de fuente. Además consignará el
número de página o páginas de la que ha sido extraída la información
citada, antecediendo al número de página por la abreviatura p. o pp.
Para una o varias páginas respectivamente. Como en el siguiente
ejemplo:
ix
___________________________________
1
BELTRÁN, Luis. Historia de las doctrinas económicas. Teide, Barcelona, 1989. p. 89.
2.
LÉVÊQUE, Jean-Claude. «Estética y Política en Jacques Rancière». En Revista
Escritura e Imagen, Nº 1, Madrid, 2005. pp. 121-122.
xiii) La segunda y siguientes referencias a pie de página, utilizarán un

formato abreviado con los elementos básicos para relacionar la
referencia a pie y la Bibliografía e identificar la cita en la fuente original,
es decir, autor y título de la fuente, seguido por las páginas precisas de
las que se ha extraído la información, según el esquema APELLIDO,
Nombre. Titulo de la fuente; o APELLIDO, Nombre. «Título de la
fuente», según corresponda por el tipo de fuente citada. Como en el
ejemplo siguiente.
___________________________________
1
BELTRÁN, Luis. Historia de las doctrinas económicas, p. 89.
2
LÉVÊQUE, Jean-Claude. «Estética y Política en Jacques Rancière», pp. 121-
122.
xiv) Las abreviaturas latinas no son mencionadas directamente por la

norma; sin embargo, HYBRIS no las utiliza por cuatro motivos. El
primero es que abreviaturas como Op. Cit., Ib., Ibídem, In Loc. Cit.,
resultan innecesarias para el sistema de citación que la norma propone
y que HYBRIS utiliza; pues el objetivo de estas abreviaturas es no repetir
información innecesaria, lo cual se logra igualmente con el sistema
utilizado. En segundo lugar, porque su uso si bien responde a una
tradición valorable y en cierta medida vigente; por otra parte, en la
actualidad, son cada vez más las personas e investigadores a los que
este tipo de abreviaturas les resultan más confusas que esclarecedoras,
con lo que pierden su potencial práctico que es el objetivo básico de las
mismas. En tercer lugar, este tipo de abreviaturas genera problemas
innecesarios de edición, cuando deben insertarse notas o referencias
intermedias. En cuarto lugar, las alocuciones que se utilizan en forma
de comentarios como supra, apud, quod vide, y otras, pueden
perfectamente ser expresadas en castellano ganando claridad. Por lo
cual, para referencias consecutivas a una misma fuente debe seguirse
x
el mismo criterio que para la segunda y consecutivas referencias, esto
es: Autor, Título de la fuente y página o páginas citadas.
xv) Las referencias generales, del tipo “consultar HEGEL, G. La
Fenomenología del Espíritu” resultan contraproducentes para el
sistema de citación de HYBRIS en todas sus formas, ya sea entre
paréntesis o a pie de página y no se admiten por tres razones. En
primer lugar porque no son efectivas, pues afirmar que una idea o
teoría aparece de manera general en tal fuente en realidad no aporta
mucho en términos de análisis a menos que se discuta los enunciados
precisos y se ponga en evidencia específicamente y en detalle tal idea o
teoría y sus posibles interpretaciones. En segundo lugar, porque
dificulta el trabajo de edición y abulta innecesariamente el número de
citas, dificultando la lectura. En tercer lugar, porque esta práctica
genera bibliografías muy generales con poco valor para el investigador
que acude a revisarlas. Por lo tanto, si se va a citar o a referenciar una
obra, esto debe remitir a una página o a un número acotado de páginas
y nunca a una fuente completa.
xvi) Anotaciones especiales, como las que se usan para textos
antiguos no conservados, o conservados en versiones y fragmentos, o
que han sido catalogados de manera específica, se anotarán
conservando la anotación tradicional y añadiendo la fuente
intermediaria de la que se ha extraído el fragmento, incluyendo
número de página de esta última. También se aplica el criterio de hacer
la referencia completa de la fuente intermediaria la primera vez, y en la
segunda y siguientes citas, una referencia abreviada como en el
siguiente ejemplo:
xi
D. TRANSLITERACIÓN DE GRAFÍAS GRIEGAS
Minúsculas Mayúsculas Doble consonante Doble vocal

a-a A-A gk - nk ai - ai
b-b B-B gg - ng ei - ei
g-g G-G gx - nch oi - oi
d-d D-D gj - nx au - au
e-e E-E eu - eu
z-z Z-Z ou - ou
h-e H-E &-a
y - th Y - TH
i-i I-I
k-k K-K
l-l L-L
m-m M-M
n-n N-N
j-x J- X
o-o O-O
p-p P-P
r-r R-R
s, w - s S-S
t-t T-T
u-y U-Y
f - ph F - PH
x - ch X - CH
c -ps C - PS
v-o V-O
xii

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HYBRIS Revista de Filosofía

SOUYRIS OPORTOT, La subjetivación de la falta: entre Lacan y

Director: Dr. Luis Uribe Miranda, luis.uribe@cenaltes.cl

Diseño y diagramación: CENALTES

SOUYRIS OPORTOT, Lorena.

MÉNDEZ, Pablo Martín.

ZELAYA TORRES, Marcelo.

CINCUNEGUI, Juan Manuel.

Entrevista a Peter Trawny por Soraya Guimarães Hoepfner

Normas para la presentación de originales i-xii

Todo intento de hacer filosofía implica, de suyo, la constante pregunta por

La filosofía entendida como una tarea del pensar es la que mueve a la

En esta ocasión publicamos cuatro artículos y, al mismo tiempo, inaugura-

Aprovecho la ocasión para agradecer el serio y responsable trabajo

Dr. Luis Uribe Miranda

La subjetivación de la falta: entre Lacan y Hegel∗.

Lorena Souyris Oportot∗∗

Recibido: 30/09/2013. Aceptado: 01/11/2013.

Palabras clave: subjetivación, falta, duelo, Keywords: subjectivation, lack, duel,

1.- La subjetivación de la falta.

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