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INSTITUTO DE PROFESORADO “CONCORDIA” D-54

Filosofía del Lenguaje
Prof. Mauricio Rohrer

Introducción a la Filosofía del Lenguaje

1. EL LENGUAJE HUMANO

1.1. El lenguaje humano

El lenguaje humano posee rasgos únicos, que lo distinguen no sólo cuantitativa, sino
cualitativamente de los diferentes modos de comunicación animal. Entre los elementos distintivos del
lenguaje humano, podemos destacar, en primer lugar, que en el habla humana no hay una base instintiva
apreciable. El lenguaje humano no es el resultado de un instinto, mientras que el lenguaje animal es
instintivo e involuntario. En el caso de los animales, el lenguaje es una función relativamente simple que
cuenta con órganos más o menos específicos para cumplirla. Por el contrario, el lenguaje humano no es
una función programa filogenéticamente. No existen órganos en los que se radique el lenguaje. Por otra
parte, el lenguaje animal es el mismo en los animales aislados y en el grupo, transmitiéndose de modo
biológico. Por el contrario, el lenguaje humano no puede ser explicado sólo desde la biología porque el
ser humano habla siempre una lengua concreta que es un producto cultural y que se transmite
socialmente. Para que alguien aprenda a hablar es preciso que exista una lengua que aprender. Aunque
la capacidad lingüística sea espontánea, toda lengua es siempre un producto cultural.
En segundo lugar, el lenguaje animal no es vehículo de comunicación. Debemos recurrir a la
distinción entre lenguaje icónico y dígito, propuesta por G. Bateson (Cfr. GUMPERZ, JL.1981: 13 a 19).
Un sistema de comunicación es icónico si la relación entre el mensaje y la señal es relativamente simple y
directa. A menudo, la correspondencia entre el mensaje y la señal es de tipo físico. Así, por ejemplo, las
abejas descubren la ubicación de la fuente de néctar olfateando los granos de polen adheridos a las patas
de sus compañeras.
El lenguaje propiamente humano es dígito. Un sistema de comunicación es dígito si los mensajes
se construyen a partir de elementos diversos entre sí, siendo las relaciones entre signos y mensajes
arbitrarios. Las cualidades físicas de los signos son totalmente irrelevantes para los mensajes como
muestra la diversidad de lenguas.
Es obvio que en el ser humano, además del lenguaje dígito hay también un lenguaje icónico. El
grito de dolor, la expresión facial, pertenecen al lenguaje icónico.
En tanto que sistema digital, el lenguaje humano muestra gran flexibilidad y capacidad de
adaptación. Además posee lo que se ha denominado dualidad o doble articulación, es decir, los sonidos y
las palabras del lenguaje muestran pautas independientes. Así podemos combinar distintos sonidos
(primera articulación) para formar mensajes diferentes (segunda articulación).
En tercer lugar, el lenguaje humano, frente al animal, goza de universalidad semántica. Se
entiende por tal la capacidad de transmitir información sobre aspectos, ámbitos o propiedades, lugares o
acontecimientos del pasado, del presente o del futuro, reales, posibles o imaginarios. Con el mensaje
podemos transmitir y comprender un número ilimitado de mensajes. El lenguaje humano es productivo. A
cualquier expresión lingüística siempre podemos agregar otra cuyo contenido informativo no pueda
predecirse a partir de la información de las precedentes. Los estudios del lenguaje de los animales ponen
de relieve los límites de su productividad.
Otro componente del concepto de universalidad semántica es el desplazamiento. Un mensaje
está desplazado cuando el emisor o el receptor no tienen ningún contacto directo o inmediato con las
condiciones o acontecimientos a los que se refiere. Esto contrasta con la comunicación animal, que
requiere de un contacto directo con la referencia del mensaje.
El lenguaje humano, por último, posee reflexividad y es vehículo del pensamiento. Con el
lenguaje podemos decir cualquier cosa sobre la misma lengua. Esta propiedad del lenguaje se halla en
íntima conexión con la capacidad de abstracción y generalización propia de los seres racionales.
El lenguaje compete de manera propia e intrínseca únicamente al ser humano. A algunas
especies animales se les atribuye de manera en cierto modo abusiva, por la apariencia externa que
algunos de sus aspectos guardan con el sistema lingüístico humano.
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COMUNICACIÓN ANIMAL LENGUAJE HUMANO

 Consta de un número limitado de
mensajes posibles
 Cada mensaje coincide con uno de los
signos del código
 Cada mensaje consta de un elemento
único. No es posible combinar
elementos
 Por ser limitados, los mensajes se
repiten. El individuo no los inventa
 Depende necesariamente de la
experiencia. No permite la mentira ni
la ficción.
 Cada elemento del código sólo puede
usarse para referirse a una situación
determinada.
 A partir de un código que consta de un
número finito de signos, pueden
producirse infinitos mensajes distintos.
 Existe doble articulación (se articulan
palabras y letras).
 El lenguaje es creativo. El hombre,
desde que comienza a hablar puede
producir mensajes inéditos.
 No está necesariamente ligado a la
experiencia. Se puede usar para
mentir, fingir, suponer.
 Los diversos mensajes pueden
referirse a todo tipo de estados del
mundo o del sujeto, y aun para
reflexionar sobre el propio lenguaje.

1.2. El lenguaje, la lengua y el habla

Ferdinand de Saussure explicita un principio clave para el desarrollo de la lingüística y de las
ciencias humanas, en general, ‘es el punto de vista el que crea el objeto’.
El punto de vista que inaugura Saussure para estudiar el lenguaje, lo llevará a separar el
lenguaje de la lengua y a constituir a esta última en el objeto integral y concreto de la ciencia lingüística.
Saussure desecha la realidad dada del lenguaje como objeto de estudio de la lingüística porque
separa realidad de punto de vista, materia de objeto; y considera a este último como una construcción
abstracta del conocimiento.
Los neogramáticos habían arribado al convencimiento de que en lingüística lo que no es histórico
no es científico. Esto los había llevado a adoptar como su objeto de estudio los cambios individuales,
contingentes y plenamente verificables en la historia de la lengua.
Saussure produce una doble reacción contra la concepción lingüística precedente: contra la
historia, por un lado, que obliga a contentarse sólo con el estudio de los fragmentos que han quedado de
un idioma y contra lo accidental, por el otro, que obstaculiza el análisis de todos los elementos de una
lengua y las relaciones entre ellos.
Primeramente, Saussure diferencia entre materia y objeto de la lingüística. La primera está
compuesta por todas las manifestaciones del lenguaje humano: las pasadas y las presentes, las sociales
y las individuales, las orales y las escritas.
En la realidad la lengua se nos presenta como un conjunto de emisiones siempre nuevas y
distintas: si a esta realidad compleja la llamamos lenguaje, podemos distinguir en ella un aspecto
recurrente, fijo, regular (la lengua), y un elemento irrepetible, individual (el habla).
El lenguaje es heteróclito y multiforme, un campo vasto que puede ser estudiado por muchas
disciplinas humanas.
Veamos cómo diferencia Saussure la lengua del habla y funda el objeto de la lingüística sobre la
primera:
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Perspectiva LENGUA HABLA

 Un producto social, que se  Un acto individual y
realiza a lo largo del tiempo momentáneo, en el que el
y es transmitida por las individuo ejecuta
Social generaciones a través del concretamente la institución.
contacto con los otros
hablantes de la sociedad;
 Un conjunto de
convenciones, exterior al
individuo, que conforma una
institución social con sus
propias reglas (gramática,
vocabulario, sintaxis).

 Es psíquica: en la corteza  Es la manifestación o

cerebral se localizan los
signos lingüísticos
Individual (Saussure);
 Es independiente del habla,
ya que no necesita ser
expresada fónicamente;
exteriorización del
conocimiento lingüístico en
expresiones concretas;
 Los hechos del habla son la
suma de todo lo que la gente
dice en distintos momentos en
una determinada época, y, a la
vez, son el conjunto de las
elecciones y combinaciones
que cada hablante usa y le son
proporcionadas por la lengua.
 Es psíquica (extrae del cerebro
los recursos lingüísticos) y
física (necesita de la fonación
para efectuar mensajes)

 La lengua puede  Es la utilización del código: la

considerarse como un elección de los elementos del
código, porque conserva el código para transmitir
carácter convencional al mensajes a partir de
imponerse un hecho social combinaciones particulares
Semiótica a través del tiempo; que realiza el hablante;
 Este código es un sistema  Es la sustancia material con
constituido por signos que que se manifiestan las
se condicionan estructuras abstractas de la
recíprocamente, lengua.
estableciendo diferencias
relativas y opositivas.

1.3. Las funciones del lenguaje y las competencias comunicativas

La capacidad de simbolización que posee el hombre a través de una lengua hace que ésta sea
uno, si no el más, perfecto de todos los sistemas de comunicación. En este sentido, entonces, podemos
afirmar que el papel fundamental del lenguaje en la actividad humana es simbólico y comunicativo.
Ahora bien, ¿de qué manera el empleo del lenguaje responde a esas exigencias de carácter
simbólico y comunicativo? Planteado este mismo interrogante en otros términos equivale, en realidad, a
preguntarnos ¿qué funciones cumple el lenguaje?1
Filósofos, filólogos y lingüistas a lo largo de la historia han querido ofrecer una respuesta
satisfactoria a este interrogante.
Una de las propuestas más acogidas en nuestro siglo es la que el lingüista austriaco Karl Bühler
presenta en su obra Teoría del lenguaje (1967). Bühler retoma el esquema de Platón en el que se dice
que el lenguaje es un organum para “comunicar uno a otro algo sobre las cosas”.
De esta manera, Bühler identifica tres funciones básicas del lenguaje : la función representativa,
relacionada precisamente con el contexto, con las cosas aludidas (símbolos) ; la función expresiva,
vinculada con el emisor, cuya interioridad expresa (síntoma), y la función apelativa, vinculada con el
receptor, por cuanto es una apelación al oyente, con el fin de dirigir su conducta (señal). Así pues, un

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Con el término funciones nos referimos a las diversas finalidades o usos concretos de los signos
lingüísticos.
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enunciado lingüístico es “señal para el oyente, síntoma de algo en el hablante y símbolo del contenido
objetivo que transmite”. Vamos a analizar brevemente cada una de estas funciones.
La función representativa consiste en ese “decir algo sobre las cosas”, en hacer referencia por
medio del lenguaje al mundo de los objetos y de sus relaciones.
La función emotiva o sintomática le permite al emisor la exteriorización de sus actitudes, de sus
sentimientos y estados de ánimo, así como la de sus deseos, voluntades, nivel socioeconómino y el grado
de interés o de apasionamiento con que realiza determinada comunicación. Esta función se cumple, por
consiguiente, cuando el mensaje está centrado en el emisor.
La función apelativa o conativa es aquella en la cual el mensaje está dirigido al oyente en forma
de orden, mandato, exhortación, requerimiento o, simplemente, con el propósito de llamar su atención.
Roman Jakobson, exponente del Círculo lingüístico de Praga, propuso en su obra “Ensayos de
lingüística general”, estudiar primero todos los factores que constituyen cualquier acto de comunicación
verbal, para luego poder identificar las funciones del lenguaje.
Así, agregó tres funciones más, y por lo tanto tres factores más, a las funciones presentadas por
Bühler: la función poética o estética (relacionada con el mensaje), la función fática o de contacto
(relacionada con el contacto comunicativo) y la función metalingüística (relacionada con el código).
La función poética determina las relaciones del mensaje consigo mismo, y se presenta cuando
todos los elementos del código lingüístico se concentran en el mensaje. El mensaje recibe una
construcción especial por medio de procedimientos retóricos, estilísticos, semióticos, de selección, que
tienen como propósito convertirlo en un objeto estético.
La función fática es aquella que cumple el lenguaje cuando tiene como objetivo establecer y
mantener el contacto comunicativo.
La función metalingüística es aquella que tiene por objeto al mismo código lingüístico y se pone
de manifiesto cuando, en la comunicación, la interacción se dirige al esclarecimiento del significado de un
término o a la autorregulación que realiza el sujeto de su acto de habla.
Por otra parte, en la década de los años sesenta, los primeros etnógrafos de la comunicación
(Gumperz e Hymes) postularon la existencia de una competencia comunicativa, que comprende lo que un
hablante-oyente real, dotado de ciertos roles sociales y miembro de una determinada comunidad
lingüística, debe saber para establecer una efectiva comunicación en situaciones culturalmente
significantes, y para emitir mensajes verbales congruentes con la situación. Para estos teóricos, la
competencia comunicativa es un conjunto de normas que se va adquiriendo a lo largo del proceso de
socialización y, por lo tanto, está socioculturalmente condicionada.
La competencia comunicativa se manifiesta tanto en los sistemas primarios de comunicación
como en los sistemas secundarios.
Los sistemas primarios son los de la comunicación cotidiana. Sirven para el intercambio
comunicativo, necesario en el desempeño de todos los roles que implica la vida en sociedad.
Los sistemas secundarios son de mayor elaboración y complejidad. Requieren más capacidad
cognitiva del hablante-oyente real en su labor de codificar y descodificar textos, puesto que estas
comunicaciones se producen en esferas de más elaboración cultural.
Está claro, entonces, que la competencia comunicativa no se limita a la competencia gramatical
o al conocimiento del sistema semiótico de una lengua. Por lo tanto, la competencia comunicativa se
configura por la adquisición y desarrollo de una serie de competencias, entre las que podemos distinguir:

A) La competencia lingüística:
Se caracteriza por la capacidad de un hablante para producir e interpretar signos verbales. El
conocimiento y el empleo adecuado del código lingüístico le permiten a un individuo crear, reproducir e
interpretar un número indefinido de oraciones.
El conocimiento y el empleo se vinculan con dos modalidades diferentes de la lengua: la lengua
como sistema de signos y la lengua en funcionamiento, en uso.
La lengua como sistema de signos corresponde al dominio semiótico, y su función esencial es
significar.
La lengua en funcionamiento, en uso, corresponde al dominio semántico, y su función básica es
comunicar.
El siguiente paralelo nos ilustra mejor estas dos modalidades, estos dos ámbitos de la lengua:

DOMINIO SEMIÓTICO
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DOMINIO SEMÁNTICO

La lengua como sistema de signos La lengua en funcionamiento

Significar Comunicar

Dominio o ámbito del signo Dominio o ámbito de la frase

No se considera la relación del signo con lo denotado Integra la sociedad y el mundo.

ni la relación de la lengua con el mundo. La lengua en su función mediadora entre el hombre y
el hombre, entre el hombre y el mundo.
Incorpora la noción de referente: el objeto nombrado por
el signo.

El signo tiene un valor genérico y conceptual. El sentido de la frase implica la referencia al contexto y
a la actitud del locutor.

Es una propiedad de la lengua Es el resultado de una actividad del locutor que pone en
acción la lengua

Estas dos modalidades de la lengua están presentes en toda actividad comunicativa de carácter
lingüístico.

B) La competencia paralingüística:
Es la capacidad de un hablante para utilizar de manera adecuada determinados signos no
lingüísticos que le permiten expresar una actitud en relación con su interlocutor y con lo que dice: ya sea
para declarar, interrogar, intimidar, rogar, ordenar, etc.
En las comunicaciones orales, esta competencia se manifiesta en el empleo de los signos
entonacionales: tono de la voz, cadencia o ritmo y énfasis en la pronunciación.
En las comunicaciones escritas, se manifiesta por medio del empleo de los signos de puntuación,
de las sangrías, de los nomencladores, de la distribución general del espacio, tipos de letras, etc. Estos
recursos nos permiten identificar la división de un texto escrito en capítulos, párrafos, temas y subtemas.

C) La competencia kinésica:
Se manifiesta en la capacidad consciente o inconsciente para comunicar información mediante
signos gestuales, como señas, mímica, expresiones faciales, variados movimientos corporales, etc. Estos
signos pueden ser expresiones propias o aprendidas, originales o convencionales.

D) La competencia proxémica:
Esta competencia consiste en la capacidad que tenemos los hablantes para manejar el espacio y
las distancias interpersonales en los actos comunicativos. Las distancias entre los interlocutores, la
posibilidad de tocarse, el estar separados o en contacto, tienen significados que varían de una cultura a
otra. Los códigos proxémicos se establecen, entonces, según la cultura, las relaciones sociales, los
roles, el sexo, la edad.
La competencia proxémica es esa habilidad que tenemos para crear, transformar y apropiarnos
de espacios, tanto en la vida pública como privada. Ella nos permite asignarle significado al respeto o a la
transgresión de esas distancias interpersonales y de los espacios codificados por los distintos grupos
sociales.
E) La competencia pragmática:
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El punto de partida de esta competencia es la consideración de el hablar como un hacer. Todos

los usuarios de una lengua tienen una capacidad que les permite asociar los enunciados con los
contextos en que dichos enunciados son apropiados. El contexto no es, desde luego, sólo el escenario
físico en el que se realiza el acto comunicativo, sino también esos conocimientos que se asumen como
compartidos entre los participantes. Un acto comunicativo no es algo estático ni un simple proceso lineal;
por el contrario, un acto comunicativo es un proceso cooperativo de interpretación de intenciones, en el
cual un hablante intenta hacer algo, el interlocutor interpreta esa intención, y con base en esa
interpretación elabora su respuesta, ya sea lingüística o no.
Podemos definir la competencia pragmática como la habilidad para hacer un uso estratégico del
lenguaje en un medio social determinado, según la intención y la situación comunicativa; es saber
ejecutar acciones sociales mediante el empleo adecuado de signos lingüísticos, o de signos de otros
códigos no lingüísticos, utilizados de acuerdo con unas intenciones y con unos fines deseados.

F) La competencia estilística:
Es el complemento indispensable de la competencia pragmática, puesto que la competencia
estilística se manifiesta en esa capacidad para saber cómo decir algo, cuál es la manera más eficaz de
conseguir la finalidad propuesta.
Las actitudes estilísticas del hablante hacia su interlocutor —como la cortesía, la amabilidad, la
paciencia, el enfado, la displicencia— son determinantes en la estructuración de los enunciados.

1.4. La lengua oral y la lengua escrita

Los actos de habla de una lengua se pueden expresar de dos modos: el oral y el escrito. Cada
uno de ellos tiene características propias que es importante diferenciar.
Así, la lengua oral:

 Es la primera manifestación del lenguaje humano.

 La adquieren y la desarrollan todos los hablantes por el sólo hecho de convivir en una
determinada comunidad lingüística.
 Se manifiesta por medio de sonidos articulados producidos por el aparato fonador.
 Utiliza como canal o vía de transmisión el aire.
 El mensaje se codifica, por lo tanto, haciendo uso de las cualidades físicas del sonido: timbre,
tono, intensidad y cantidad.
 Es de mayor uso, práctica y frecuencia que la lengua escrita.
 Es fugaz y, por consiguiente, posee poca duración en el tiempo.
 Tiene un número limitado de receptores.
 Permite una modificación inmediata del mensaje y está sujeta a interrupciones.
 Debido generalmente a la presencia del interlocutor, permite una interacción continua.
 El mensaje se refuerza con recursos adicionales como pausas, cambios de ritmo, de entonación,
de tono. La información se complementa con gestos, ademanes, movimientos (códigos
extralingüísticos).
 Con frecuencia, su planeación y organización son simultáneas con su producción.
 No demanda una esmerada organización gramatical.
 Es menos refinada, más espontánea y más descuidada que la lengua escrita; esto conlleva a
que los errores cometidos durante su emisión posean poca censura social.
 Siempre tiene lugar en un contexto situacional, es decir, está enmarcada por un conjunto de
circunstancias de carácter social, psicológico, cultural, espacial, etc. Este contexto situacional
determina el acto lingüístico, y es por ello que gran parte de la significación en la lengua oral se
encuentra por fuera del texto.
 Es más dinámica e innovadora que la lengua escrita, debido a que facilita el uso de palabras
nuevas (neologismos) y de expresiones coloquiales.

Por su parte, la lengua escrita:

 Aunque no es la primera manifestación del lenguaje humano sino un “sistema secundario de

modelado”, debe advertirse que la lengua escrita no es un simple sucedáneo de la lengua oral.
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 Se adquiere a partir de una instrucción especial. Para aprender a escribir, es necesario

someterse a un largo proceso de formación y de práctica. Ese largo proceso exige dedicación y
constancia. En contraste con la lengua oral, la lengua escrita es completamente artificial, no hay
manera de escribir “naturalmente”. Esto se debe a que la lengua escrita está regida por unas
reglas que han sido ideadas conscientemente y que son, por tanto, definibles.
 Se manifiesta por medio de signos gráficos: grafemas y signos de puntuación.
 Normalmente utiliza el papel como canal o medio.
 Por consiguiente, el mensaje se codifica mediante esos signos gráficos, esos grafemas y signos
de puntuación que se trazan en el papel.
 Es de menor uso, práctica y frecuencia que la lengua oral.
 Es duradera o estable porque se conserva a través del tiempo y del espacio. Ha permitido fijar la
comunicación.
 Puede tener un número ilimitado de receptores.
 Si el mensaje ya ha sido emitido, no permite una corrección inmediata.
 La relación entre el emisor (o destinador) y el receptor (o destinatario) es indirecta y mediata.
 Los elementos de los que se dispone para construir el mensaje son de carácter estrictamente
lingüístico (grafemas) o paralingüístico (signos de puntuación, espacios, sangrías, negrilla,
subrayado, etc.). La información que se trasmite no se puede complementar con el recurso de
códigos extralingüísticos.
 Exige una planeación previa y una organización cuidadosa. Su ejecución siempre debe ser
posterior a unas etapas previas de planeación. La planeación debe considerar no únicamente lo
que se va a decir, sino también cómo, para qué y a quién se le va a decir.
 Demanda una esmerada organización gramatical. Está mejor estructurada que la lengua oral.
He aquí la explicación de por qué nadie puede pretender escribir de la misma forma como habla.
 Por ser más refinada y más estructurada que la lengua oral, los errores que se cometen en la
elaboración de textos escritos tienen una censura social mucho mayor.
 Carece de un contexto situacional, es preciso crearlo lingüísticamente.
 Es más conservadora y menos dinámica que la lengua oral. El hecho de ser más estable y
selectiva en el empleo de palabras y expresiones, hace que la lengua escrita se caracterice por
su discreción para aceptar neologismos y formas coloquiales.

1.5. El lenguaje y la cultura

Entre lenguaje y cultura se da una relación circular. Por una parte el lenguaje es un producto
cultural, que refleja en parte una cultura, pero, por otra parte, el lenguaje es condición de la cultura y
contribuye a crearla. La cultura es condición del lenguaje, pero el lenguaje es también condición de la
cultura.
El lenguaje, como actividad libre del hombre, y también como producto de esa actividad,
constituye un fenómeno cultural. Todo acto lingüístico es un acto creador que, en cuanto tal, posee las
características creadoras del espíritu humano, que es productor de una cultura.
Dice E. Coseriu:

“...El lenguaje es una forma de cultura, quizá la más universal de todas, y, de todos
modos, la primera que distingue inmediata y netamente al hombre de los demás seres...” (1977:
77)

La conexión entre lenguaje y cultura fue especialmente acentuada en el ámbito del idealismo
alemán. El lenguaje, a juicio de Hegel, es la actualidad de la cultura. Humboldt y, posteriormente, Karl
Vossler subrayaron que la actividad lingüística representa un objetivarse del sujeto que, al actuar, da
forma por sí mismo a todo un cosmos, y después de haber actuado, contempla su producto como algo
distinto de sí mismo.
El lenguaje es manifestación de una cultura, pues cada lengua contiene los saberes, ideas y
creencias acerca de la realidad que comparte una comunidad. Por eso se puede hablar del ‘tesoro’ de la
lengua. El lenguaje es la primera forma de la que el ser humano dispone para fijar y objetivar el
conocimiento de sí mismo y del mundo. A través de la palabra, que da un nombre a las cosas y a los
objetos, el mundo adquiere la fisonomía de un mundo humano y familiar. Dice Alejandro Llano:
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“...La conducta lingüística es una señalada manifestación de la actividad

objetiva del hombre ante el mundo que le permite una creciente independencia del hic
et nunc. Por medio del lenguaje –revelador del pensamiento- se hace posible un
recuerdo de lo que ha sido, una valoración de la experiencia con vistas a futuras
experiencias, un ‘tener en cuenta’ lo alejado en el tiempo y en el espacio...” (1985: 39)

Además, en cuanto constituye un saber transmisible, el lenguaje es un hecho cultural. En el

lenguaje cristaliza lo que las generaciones han ido acumulando. A través de la palabra se transmite la
riqueza de la cultura: los significados del mundo y de las cosas se abren mediante la palabra a todo nuevo
ser humano que entra a formar parte de la sociedad.
Pero el lenguaje, además de ser él mismo cultura, es condición de la misma. La comunidad
lingüística es una condición previa de toda cultura, pues sin ella no se podrían realizar actividades
humanas comunes.

1.6. El problema del origen del lenguaje: surgimiento, adquisición y aprendizaje

Durante siglos se ha especulado sobre el origen del lenguaje humano. ¿Cuál es la lengua
hablada más antigua del mundo? ¿Se han desarrollado todas las lenguas desde una fuente común?
Estas y otras preguntas resultan fascinantes y han dado lugar a experimentos, estudios y debates, que
constituyen la historia de un renovado asombro, por casi tres mil años.
La paleontología se ha preguntado cuándo comenzó a hablar el hombre. Se considera que para
que exista el habla resulta indispensable junto a una determinada configuración del tracto vocal, la
maduración cerebral y la capacidad de relacionarse con el medio. Sin embargo, no existe actualmente
ninguna hipótesis definida sobre el origen del lenguaje humano.
Desde el punto de vista filogenético y evolutivo el principal problema es que no existen órganos
específicos del lenguaje, de modo que es imposible estudiar cómo han ido evolucionando. Todos los
elementos y factores morfológicos y fisiológicos que entran en juego en el lenguaje tienen ya una función
biológica distinta: los labios, la lengua, la garganta, los pulmones y el encéfalo. Sabemos que el lenguaje
se encuentra vinculado con el encéfalo. Una lesión en determinadas zonas del encéfalo impide el
desarrollo del lenguaje. Pero aunque hay una vinculación de leguaje con la corteza adaptativa, la mera
existencia de esa corteza no implica la existencia del habla: si un niño no vive en un medio lingüístico, no
aprenderá a hablar.
Durante mucho tiempo se ha sostenido que el lenguaje surge por un proceso de imitación y
reforzamiento. Según la opinión popular, los niños aprenden a hablar copiando las emisiones que oyen en
torno suyo y fortaleciendo sus respuestas con las repeticiones, correcciones y otras reacciones de los
adultos. Esta visión fue extendida por la escuela conductista, que dominó la psicología americana desde
los años ’30 hasta finales de los ’50. En el campo de la lingüística sostuvo esta tesis Bloomfield y en el de
la lógica Quine. Según Quine, el lenguaje se aprende al relacionar las palabras con las observaciones
sensibles. Después, por imitación, aprende a combinar las palabras y formar sentencias que tienen
relación con situaciones observables.
El problema principal de esta posición es, sin embargo, precisamente el solipsismo, es decir, el
problema de cómo salir de la propia subjetividad. Si el significado de las palabras viene dado por el hecho
de que al decir ‘rojo’ se señala algo rojo y si las proposiciones fundamentales del lenguaje son
observacionales, entonces el significado viene dado por una sensación. Pero si el significado viene dado
por la sensación visual que experimento, como sólo yo tengo acceso a mis sensaciones, y sólo a las
mías, ignoro totalmente qué es lo que significan los otros con la palabra ‘rojo’, por ejemplo. Para evitar el
peligro del solipsismo, Quine dice que el valor veritativo de una sentencia observacional ha de ser
admitido en toda ocasión por todo miembro de la comunidad lingüística que es testigo de la ocasión.
Ahora bien, la postura de Quine es inaceptable. Desde un punto de vista lógico cabe decir que la
definición ostensiva –la que se realiza mostrando algo- y las sentencias observacionales no son el
fundamento del lenguaje. La definición ostensiva presupone el conocimiento del lenguaje. El recurso a la
intersubjetividad para evitar el solipsismo, no está fundado porque la objetividad no se funda en la
intersubjetividad –como Quine pretende- sino que es más bien la objetividad la que funda la
intersubjetividad.
Desde el punto de vista lingüístico cabe señalar contra el conductismo, que el aprendizaje del
lenguaje no es fruto sólo de un mecanismo de estímulo-respuesta. En los últimos años se ha apreciado
que este principio no explicaría todos los hechos del desarrollo del lenguaje.
Las limitaciones de las teorías conductistas condujeron en la década de 1960 a una propuesta
alternativa: se supone que los niños nacen con una capacidad innata de desarrollar el lenguaje. El
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aprendizaje del lenguaje es tan rápido –normalmente a los cinco años se domina la gramática de una
lengua- que ha llevado a Noam Chomsky a mantener que esto sólo es posible postulando que las
categorías universales de la gramática no son adquiridas sino que son innatas. En este sentido se ha
mantenido que lo innato no serían tanto las categorías gramaticales como el conjunto de principios con
los que se construyen las hipótesis y se establecen las inferencias empleadas para procesar y almacenar
información lingüística.
Otras teorías sostienen que la adquisición del lenguaje debe concebirse en el contexto del
desarrollo intelectual del niño. Las estructuras lingüísticas surgirán únicamente si se dispone de
fundamentos cognitivos ya establecidos. Así, antes de poder emplear estructuras de comparación (por
ejemplo, ‘este auto es más grande que ése’) los niños deben haber desarrollado la capacidad conceptual
para realizar juicios relativos al tamaño. La explicación más influyente en este sentido viene del modelo
cognitivo desarrollado por el psicólogo ginebrino Jean Piaget (1896-1980).
Sin duda, la adquisición del lenguaje es debida a diversos factores. Las destrezas de imitación,
un mecanismo general de aprendizaje y el conocimiento cognitivo desempeñan un papel de guía en el
curso de la adquisición del lenguaje. Cuál sea el elemento más relevante y cuál es la interdependencia
entre los diversos factores es un tema abierto aún a la investigación. Sólo nos limitamos a mencionar
algunas teorías importantes, y marcar sus supuestos filosóficos.

2. LAS CIENCIAS DEL LENGUAJE

En la cultura occidental podemos distinguir tres tradiciones distintas de investigación sobre el
lenguaje que podemos llamar, de una manera simplista: teológica, filosófica y científica.
La más antigua de estas tradiciones es, seguramente, la teológica. Tanto la tradición judaica
como la cristiana han prestado siempre en sus enseñanzas una atención excepcional a los textos y a sus
interpretaciones. La exégesis bíblica, la conciencia de la limitación del lenguaje humano para hablar de
Dios, la necesidad de inculturar en todas las lenguas el mensaje salvífico o el valor pragmático del
lenguaje sacramental son elementos esenciales que permiten advertir la importancia asignada al estudio
del lenguaje en la tradición cristiana.
El debate más antiguo sobre el lenguaje que se ha conservado es el diálogo de Platón, Cratilo.
Se trata de una discusión acerca de los orígenes del lenguaje y la naturaleza del significado, en la que
Hermógenes sostiene la opinión de que las palabras son convencionales y su relación con las cosas es
arbitraria, mientras que Cratilo defiende que ‘hay un nombre correcto de modo natural para cada una de
las cosas: un nombre no es simplemente el que varias personas acuerdan para llamar a una cosa’. Los
griegos, de hecho, establecieron las nociones gramaticales básicas que a través de los romanos y del
latín se hicieron tradicionales en el pensamiento occidental.
Desde finales del siglo XVIII el lenguaje y la diversidad de las lenguas atrajeron la atención de un
número de especialistas cada vez mayor. Este enfoque fue conocido primero como ‘filología’, centrándose
en el estudio del desarrollo histórico del lenguaje, pero en nuestro siglo su campo se ha ampliado
notablemente como estudio multidisciplinar del lenguaje conforme ha ido creciendo el conocimiento de la
diversidad y complejidad de los fenómenos lingüísticos. En la actualidad suele emplearse el término
‘lingüística’ como rótulo genérico de esta tradición de estudio científico del lenguaje, en la que concurren
muchas perspectivas y enfoques distintos. Su núcleo está formado por la fonología, la morfología, y la
sintaxis, al que se añaden la semántica y la pragmática, junto con aquellas otras áreas que son el
resultado de su confluencia con otros saberes: la psicolingüística, la sociolingüística, y la etnolingüística.
Los lingüistas han acostumbrado considerar su trabajo como científico y experimental en
oposición a las ‘especulaciones’ de las tradiciones filosófica y teológica. Pero, de forma creciente desde la
lingüística se viene abordando en los últimos años el estudio de los fundamentos de la lingüística y la
determinación de la naturaleza de las teorías lingüísticas que eran los objetos de atención típicos de la
filosofía. De este modo, en nuestros días cada vez parece más conveniente la aproximación entre
aquellas tres tradiciones de estudio del lenguaje que tantas veces han estado distantes entre sí o incluso
a menudo abiertamente enfrentadas. Además, el carácter multidisciplinar del estudio del lenguaje que se
lleva a cabo desde cada una de las ramas de la lingüística reclama cada vez con más fuerza la
cooperación de los lingüistas con antropólogos, filósofos, psicólogos y sociólogos. En particular, la
filosofía del lenguaje, en cuanto genuina reflexión filosófica, es capaz de ofrecer un marco en el que se
articulen los mejores resultados de esos saberes más especializados, con las certezas metafísicas,
epistemológicas y antropológicas. Una reflexión filosófica acerca del lenguaje entraña una aspiración de
generalidad y de teoría que trasciende los conocimientos sectoriales especializados.
 10

2.1. Breve panorama de la reflexión lingüística

Desde el siglo XIX, la lingüística ha tenido la constante pretensión de ser científica. La noción de
‘ciencia’ ha dependido siempre de la concepción dominante en cada momento pero la lingüística ha
intentado siempre aproximarse a las disciplinas científicas que en cada período resultaban dominantes o
paradigmáticas.
Ferdinand de Saussure distingue tres fases históricas en el desarrollo de la lingüística.
Repasemos brevemente cada una de ellas:

“...La ciencia que se ha constituido en torno de los hechos de lengua ha

pasado por tres fases sucesivas antes de reconocer cuál es su verdadero y único
objeto.
Se comenzó por organizar lo que se llamaba la ‘gramática’. Este estudio,
inaugurado por los griegos, continuado principalmente por los franceses, está fundado
en la lógica y desprovisto de toda visión científica y desinteresada de la lengua misma;
lo que la gramática se propone únicamente es dar reglas para distinguir las formas
correctas de las formas incorrectas; es una disciplina normativa, muy alejada de la pura
observación, y su punto de vista es necesariamente estrecho...” (1986: 15)

El pensamiento lingüístico griego tiene su primera sistematización en Aristóteles, quien examina

el lenguaje como ‘reflejo del pensamiento’. Su examen es, al mismo tiempo, gramatical (lingüístico) y
lógico. Cuando Aristóteles aísla categorías como el nombre, el verbo y las conjunciones, o cuando
muestra la estructura bipartita de la proposición constituida por sujeto y predicado, examina, ciertamente,
la lengua tal como se presenta, pero también tal como refleja las operaciones correctas del pensamiento
humano. La fusión de lingüística y lógica, con la subordinación de la primera a la segunda es como un
rasgo constante del pensamiento clásico. Para desvincular a la lingüística de la lógica será necesario
escindir la lengua y la lógica, reconstruyendo a esta última en forma matemática (lógica simbólica
matemática). Este proceso libera automáticamente a las lenguas naturales de la carga de reflejar
directamente las operaciones del pensamiento, y las presenta libres a un examen nuevo.
Durante siglos, desde los presocráticos hasta los estoicos y alejandrinos, y luego en el
renacimiento aristotélico que prolonga el pensamiento griego hasta el fin de la Edad Media latina, la
lengua fue sólo objeto de especulación filosófica, no de observación. Nadie se preocupó entonces de
estudiar y de describir una lengua por ella misma, ni de verificar si las categorías fundadas en la
gramática griega o latina tenían validez general.
A partir de los siglos XVII y XVIII en Francia comenzaron a elaborarse las gramáticas generales –
la más conocida actualmente es la elaborada por Claude Lancelot y Antoine Arnauld, y se la denominó
Gramática de Port-Royal-. Se propusieron enunciar los principios universales del lenguaje y trataron de
definirlo diferenciándolo de las lenguas particulares, que fueron concebidas como ‘casos’ de un hipotético
lenguaje universal.
La historia del pensamiento lingüístico clásico se resuelve, en el plano práctico, en la gramática.
El aparato de las categorías gramaticales y de las funcionales es de origen griego, y nos ha llegado a
través de una larga serie de mediaciones: alejandrina, romana, medieval, renacentista, cartesiana.
El lenguaje era considerado como medio de expresión y representación del pensamiento. Los
enunciados del lenguaje fueron considerados analogías del contenido que transmitían; la organización
gramatical de las frases imitaba la organización del pensamiento.
Una fase nueva se abre a comienzos del siglo XIX con el descubrimiento del sánscrito.
Simultáneamente se descubre que existe una relación de parentesco entre las lenguas que desde
entonces se llaman indoeuropeas. La lingüística se elabora en el marco de la gramática comparada, con
métodos que se hacen cada vez más rigurosos.
Hasta los primeros decenios de nuestro siglo la lingüística consistía esencialmente en una
genética de las lenguas. Se fijaba como tarea estudiar la evolución de las formas lingüísticas.
El segundo ‘paradigma’, o mejor, momento, del desarrollo de la lingüística corresponde a lo que
Saussure define como:

“...Después apareció la filología. Ya en Alejandría existía una escuela

filológica, pero este término se asocia sobre todo con el movimiento científico creado
por Friedrich Wolf a partir de 1777, que se continúa en nuestros días. La lengua no es
el único objeto de la filología, que quiere sobre todo fijar, interpretar, comentar los
textos; este primer estudio la lleva a ocuparse también de la historia literaria (...)
El tercer período comenzó cuando se descubrió que se podían comparar las
lenguas entre sí. Éste fue el origen de la filología comparativa o ‘gramática comparada’.
 11

En 1816, en una obra titulada Sistema de la conjugación del sánscrito, Franz Bopp
estudió las relaciones que unen el sánscrito con el germánico, el griego, el latín, etc.
No fue Bopp el primero en señalar esas afinidades y en admitir que todas esas lenguas
pertenecían a una misma familia: eso ya se había hecho antes que él, especialmente
por el orientalista inglés William Jones (+ 1974).
(...) Desde el comienzo se ven surgir junto a Bopp otros lingüistas de calidad:
Jacob Grimm, el fundador de los estudios germánicos; Pott, cuyas investigaciones
etimológicas pusieron en manos de los lingüistas una vasta suma de materiales...”
( 1986: 16-17).

En el siglo XIX la praxis de la lingüística histórico-comparativa se extiende por una vasta área de
Europa por obra de muchos estudiosos.
La nueva disciplina se dedicó a estudiar la transformación de las lenguas, no a partir del cambio
voluntario que producen los hablantes sino, sobre todo, desde los cambios que surgen de las
necesidades internas de las lenguas.
Uno de los principios del historicismo es que las lenguas no sólo son pasivamente
transformadas, sino que se transforman a sí mismas, respetando su organización interna.
En un comienzo, estudiaron la evolución de palabras aisladas y luego, pudieron establecer leyes
fonéticas que dan cuenta de los cambios vinculados a la herencia.
Los avances de esta lingüística histórica favorecieron la aparición de la gramática comparada o
comparatismo, la que, una vez establecido el parentesco entre el sánscrito, el latín, el griego y otros
grupos de lenguas europeas extintas y contemporáneas, se lanzaron a la reconstrucción del indoeuropeo,
supuesta lengua madre de todas las demás.
En la segunda mitad del siglo XIX, un grupo de lingüistas alemanes (Curtius, Paul, Brugmann),
introdujo en la lingüística histórica los principios del positivismo, con la esperanza de renovar la gramática
comparada. Se llamaron a sí mismos neogramáticos y terminaron por relegar a un segundo plano la
relación entre la evolución lingüística y la evolución social para consagrarse a la elaboración de las leyes
fonéticas.
La presencia del estructuralismo en la lingüística moderna se hizo sentir alrededor de los años
’30; las tesis del Círculo de Praga, que incluía a los principales exponentes del estructuralismo lingüístico,
fueron presentadas al Congreso de Eslavistas de Praga en 1929. Desde entonces, la gran actividad de la
escuela de Praga se extiende por toda Europa.
Sin embargo, no debemos olvidar que el estructuralismo, en sus principios fundamentales, surgió
de la obra original del ginebrino Ferdinand de Saussure, a quien venimos citando.

2.2. El desarrollo de la reflexión filosófica en torno del lenguaje

Aunque la reflexión sobre el lenguaje, sobre la diversidad de lenguas, sobre las diversas formas
de expresión humana, se encuentra presente de una manera u otra en la mayor parte de los testimonios
escritos que conservamos de la antigüedad, suele afirmarse que la filosofía del lenguaje en cuanto
disciplina filosófica propia tiene dos siglos, aproximadamente, de antigüedad. Para muchos la filosofía del
lenguaje se limita exclusivamente al siglo XX, aunque buena parte de sus temas y problemas se
plantearon ya en la antigua filosofía griega y alcanzaron un notable desarrollo en la Edad Media y en la
Edad Moderna. De hecho, hasta después de la segunda guerra mundial (1939-1945), no se hizo habitual
el nombre de ‘filosofía del lenguaje’ para referirse a un área especializada de la filosofía.
La filosofía del lenguaje actual se ocupa habitualmente de las expresiones lingüísticas, los
enunciados y las oraciones. En ocasiones estudia el lenguaje matemático o los lenguajes científicos
especializados, pero desde la post-guerra europea se centra la atención en el lenguaje ordinario.
Suele considerarse que una de las características más importantes de la filosofía del siglo XX ha
sido lo que Gustav Bergmann (Cfr. RORTY, R., El giro lingüístico. Paidós, Barcelona, 1990, p. 63 )
denominó el ‘giro lingüístico de la filosofía’, por el que el conjunto de problemas constituido por las
conexiones entre lenguaje, pensamiento y realidad se sitúa en el centro de la reflexión y el debate
filosóficos. Aunque a lo largo de toda la historia quienes se han dedicado a la filosofía prestaron siempre
una gran atención a las palabras, asistimos en nuestro siglo a una expansión sin precedentes de la
investigación filosófica del lenguaje. El giro lingüístico se caracteriza tanto por la concentración de la
atención en el lenguaje como por la tendencia a tratar los problemas filosóficos a partir de la forma en la
que aparecen en el lenguaje. Más aún, el replanteamiento en términos lingüísticos de algunos de los
problemas tradicionales de la filosofía con la pretensión así de aclararlos o incluso de disolverlos, lleva
 12

implícita la convicción de que en no pocos casos muchos de aquellos problemas eran más bien
espejismos o engaños tendidos por las propias palabras.
El origen de este giro se sitúa comúnmente en los trabajos del matemático alemán Gottlob Frege
(1848-1925), quien aspiraba a encontrar un lenguaje conceptual que expresara perfectamente la
estructura de los razonamientos de la matemática. Frege estaba convencido que existía un paralelismo
entre pensamiento y lenguaje, de que el lenguaje es la expresión sensible del pensamiento. A Frege le
interesaba el pensamiento, no el lenguaje en sí mismo; se preocupó del lenguaje en la medida en que
afecta a la expresión del pensamiento para eliminar todos aquellos elementos del lenguaje que resultan
irrelevantes –o incluso a veces son engañosos- para la genuina expresión del pensamiento. Su estrategia
para analizar el pensamiento fue la de analizar lógicamente las formas de la expresión lingüística hasta
sus últimos elementos y es esta estrategia la que se convirtió en la marca distintiva de la filosofía
analítica, que ha sido la filosofía dominante en la cultura angloamericana en el siglo XX.
En las primeras décadas del siglo XX muchos filósofos y pensadores centraron su atención en el
análisis lógico del lenguaje en busca de un esclarecimiento de su estructura significativa. Frente a los
excesos idealistas de la filosofía alemana, el movimiento positivista del Círculo de Viena, en las primeras
décadas del siglo XX, pretenderá un ‘encaminamiento’ de la filosofía, convirtiéndola en una especie de
metodología de la investigación. Al disolverse el Círculo en 1938 tras la anexión de Austria a Alemania por
parte de Hitler, sus miembros huyeron a Inglaterra y Estados Unidos, donde a lo largo de los años ’40 y
’50 lograrían un extraordinario influjo en la filosofía académica de esos países. Los miembros del Círculo
estaban persuadidos de que el análisis lógico era la herramienta intelectual adecuada para el desarrollo
de una verdadera ‘filosofía científica’.
En este giro lingüístico de la filosofía, además del positivismo lógico , tuvo también un notable
influjo la tradición británica procedente de G. E. Moore, que otorgaba primacía a los juicios de sentido
común y a las prácticas ordinarias habituales para abordar los problemas filosóficos. Mientras que la
tradición fregeana tomaba la ciencia, la lógica o las matemáticas como la fuente primera de inspiración
para sus investigaciones filosóficas, la tradición británica consideraba el lenguaje corriente y los usos
habituales del lenguaje como la piedra de toque del sentido filosófico y lingüístico.
La filosofía analítica había llegado tímidamente a los Estados Unidos a principios de los años ’40
por mediación de Willard Quine y de Rudolf Carnap, pero a lo largo de la década de los ’50, de la mano
de los emigrados europeos –Carnap, Hempel, Feigl, Reichenbach, Bergmann, Tarski- se hizo con el
control de los más prestigiosos departamentos de filosofía de los Estados Unidos hasta convertirse en la
filosofía dominante.
El positivismo lógico, con su considerable carga ideológica, era el motor de la filosofía analítica:
en la medida en que ese núcleo ideológico iba produciendo tesis, esta corriente filosófica se mantenía
viva y en crecimiento; pero en el momento en que el positivismo lógico fracasó el movimiento analítico
comenzó a estancarse.
En los años ’60 y principios de los ’70 la filosofía del lenguaje vino a convertirse en el ámbito
académico angloamericano en una disciplina semiautónoma en plena efervescencia. En pocos años el
foco de la atención se desplazó de la estructura lógica del lenguaje a las características efectivas del
lenguaje natural como medio de comunicación, y la reflexión filosófica volvió su atención a nuevas áreas
como la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas.
El conjunto de problemas en torno al que se vertebra la filosofía del lenguaje como disciplina
académica es el de la interpenetración de pensamiento, lenguaje y mundo. La reflexión sobre esa
interrelación está presente ya en los mismos orígenes del filosofar, pues está íntimamente vinculada con
el problema de la verdad.
En el siguiente cuadro podemos sintetizar los principales niveles de análisis lingüístico del
lenguaje y los problemas que ellos implican a la filosofía del lenguaje:

EL LENGUAJE COMO OBJETO DE ESTUDIO DE:

LINGÜÍSTICA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
¿Cuál es la naturaleza del lenguaje humano?
Nivel semiótico: relaciones entre signos Problema de las relaciones entre lenguaje y
pensamiento
Nivel semántico: relaciones entre signos y Problema de las relaciones entre lenguaje-
sus significados y referencias pensamiento-verdad-realidad
Nivel pragmático: relaciones entre los signos Problema del uso del lenguaje y de la
y sus usuarios construcción del sentido a través del discurso
 13

3. LENGUAJE, PENSAMIENTO Y REALIDAD

La relación entre pensamiento y lenguaje ha sido objeto de polémica a lo largo de todo el siglo
XX. ¿Hasta qué punto estamos ligados a un lenguaje? ¿Es posible el pensamiento sin lenguaje?
Creemos que hay tres marcos o propuestas para pensar esta relación: el lenguaje como traducción del
pensamiento, como determinante del pensamiento y como vehículo del pensamiento.

3.1. El lenguaje como traducción del pensamiento

El primero de estos planteamientos viene a sostener que el lenguaje no es más que el signo del
pensamiento. El lenguaje sería un código para la traducción del pensamiento. Éste se forjaría al margen
del lenguaje y en la intimidad de la persona y, después, en un segundo momento, sería expresado
mediante un código lingüístico. Esta manera de concebir la relación entre pensamiento y lenguaje viene a
sostener que una persona al hablar expresa sus vivencias codificándolas o traduciéndolas a un mensaje
lingüístico, que es a su vez descodificado por la persona que lo escucha.
Esta posición –típica de la filosofía de la conciencia- se enfrenta con graves problemas. Uno de
ellos es la llamada ‘cuestión del tránsito’: si un hablante traduce su pensamiento a un lenguaje y lo
transmite a un segundo, que a su vez lo traduce o decodifica a su pensamiento ¿cómo puede asegurarse
que este último haya comprendido lo que el primero transmitía?
En su crítica a la noción de ‘lenguaje privado’, Ludwing Wittgenstein explica esta dificultad del
siguiente modo:

“...Supongamos que todo el mundo tiene una caja con algo en su interior, a lo
que llamamos ‘escarabajo’. Si nadie puede mirar a la caja del otro, entonces no es
posible saber si todos tienen lo mismo dentro de su caja...” (1982: 293)

Al escindir pensamiento y lenguaje, la hipótesis de que el lenguaje es traducción del

pensamiento adopta un carácter dualista. El pensamiento sería totalmente extrínseco al lenguaje y
acabaría siendo un proceso mental que sólo ‘acompaña’ al lenguaje, una especie de sucesión de
imágenes mentales interiorizadas.

3.2. El lenguaje como determinante del pensamiento

Un segundo planteamiento es el que mantiene la total dependencia del pensamiento respecto del
lenguaje. El lenguaje configura completamente al pensamiento. Esta hipótesis se denomina ‘relativismo
lingüístico’ y fue sostenida por Sapir y Whorf.
Edward Sapir (1884-1935), que estudió las variaciones del lenguaje en relación con la cultura,
destacó la relación entre la estructura de una lengua y el tipo de cultura a la que pertenece. Observó que
la percepción de las diferencias fonéticas está ligada con la estructura lingüística que posee el hablante.
Organizamos lo percibido de acuerdo con pautas familiares. La estructura lingüística tiene un efecto sobre
el modo en que percibimos la realidad. Sapir sostuvo que el lenguaje de una comunidad es el organizador
de su experiencia y configura su ‘mundo’ y su ‘realidad social’.
Estas ideas fueron tomadas por Benjamín Whorf (1897-1941), discípulo de Sapir, quien sostuvo
que la mentalidad y conducta de una comunidad está determinada por la lengua que habla. Whorf estudió
la lengua de los hopis –tribu india americana- y la comparó con las europeas. Así advirtió que los
conceptos de ‘tiempo’, ‘espacio’ y ‘materia’ se hallan condicionados por la naturaleza de la lengua
particular. En un expresivo texto escribe:

“...El hopi llama a los insectos, los aeroplanos y los aviadores, a todos con la
misma palabra, y no sienten ninguna dificultad en hacerlo así (...). Esta clase nos
parece a nosotros demasiado extensa e inclusiva, pero lo mismo le parecería nuestra
clase ‘nieve’ a un esquimal. Utilizamos la misma palabra para la nieve que cae, la nieve
que está en el suelo, la nieve endurecida como hielo, la nieve medio derretida, la nieve
arrastrada por el viento, sea cual fuere la situación en que esté. Para un esquimal, esta
palabra omnicomprensiva sería casi impensable; él diría que la nieve, la nieve
derretida, etc., son sensorial y operacionalmente diferentes, cosas distintas a las que
enfrentarse; usa palabras diferentes para ellas y para otros tipos de nieve. Los aztecas
van más lejos aún que nosotros en la dirección opuesta, con ‘frío’, ‘hielo’ y ‘nieve’
representados todos por la misma palabra básica con diversas terminaciones; ‘hielo’ es
la forma nominal; ‘frío’, la forma adjetival; y para nieve, ‘niebla de hielo’...” (1971: 244)
 14

De este modo Whorf mantiene la total dependencia del pensamiento respecto del lenguaje, de
las estructuras lógicas respecto de las gramaticales. Es lo que se conoce como principio de ‘relatividad
lingüística’, que Whorf explica de este modo:

“...El sistema lingüístico básico –la gramática- de cada lengua no es un mero

instrumento reproductor para expresar ideas, sino que él mismo es más bien formador
de las ideas, el programa y guía para la actividad mental del individuo, para su análisis
de las impresiones, para la síntesis de su acervo cultural. La formulación de las ideas
no es un proceso independiente, estrictamente racional en el viejo sentido, sino que
parte de una gramática particular y difiere de modo muy variable de una gramática a
otra. Diseccionamos la naturaleza según las líneas fijadas por nuestras lenguas
nativas. Las categorías y los tipos que aislamos del mundo de los fenómenos no los
encontramos allí porque salten a la vista de cualquier observador; por el contrario, el
mundo se presenta en un flujo caleidoscópico de impresiones, que tiene que ser
organizado por nuestras mentes, y esto quiere decir, en gran medida, por los sistemas
lingüísticos de nuestras mentes...” (1971: 287).

Las consecuencias relativistas de este planteamiento son extraídas por el mismo Whorf:

“...este hecho es muy significativo para la ciencia moderna porque significa

que ningún individuo es libre para describir la naturaleza con absoluta imparcialidad,
sino que está constreñido a ciertos modos de interpretación, incluso cuando se cree
más libre. La persona más libre en este sentido sería un lingüista que estuviera
familiarizado con muchos y distintos sistemas lingüísticos...” (1971: 241).

A la tesis de Sapir-Whorf se han formulado muchas críticas. Desde el punto de vista filosófico se
puede señalar, en primer lugar, que la misma formulación de la hipótesis supone que el determinismo
lingüístico no es tan férreo como Whorf pretende, ya que la hipótesis es enunciable.
En segundo lugar, el hecho de que el lenguaje pueda ser usado metalingüísticamente no puede
ser explicado si el lenguaje determina absolutamente al pensamiento. Si el pensamiento no puede ser un
punto de apoyo exterior al lenguaje, no es posible objetivar el lenguaje.
En tercer lugar, Whorf parte del supuesto de que el mundo se nos da en un flujo caleidoscópico
de impresiones, como caos de sensaciones. Esta idea, que se remonta a Hume, no es verdadera. El
lenguaje ejerce una función objetivadora y formalizadora , pero esto no significa que sea el único factor
formalizador. La sensación y la percepción son también, a su nivel, formales. Es importante reconocer que
no toda forma es lingüística.
En cuarto lugar, es posible que haya diferentes modos de interpretar la realidad debido a
estructuras lingüísticas diferentes. Puede ser que el mundo sea estructurado de diferentes formas en las
diversas lenguas, pero eso no implica un determinismo absoluto precisamente porque las diferencias son
descriptibles. Por tanto, las categorías lingüísticas no determinan absolutamente el pensamiento, y en
consecuencia nuestro acceso al mundo. Sería más razonable decir que las palabras predisponen a favor
de ciertas líneas de razonamiento, en lugar de que determinan realmente nuestro pensar.

3.3. El lenguaje como vehículo del pensamiento

Hemos examinado la hipótesis dualista, que separa pensamiento y lenguaje, y la monista, que
los identifica por completo. Cabe un tercer planteamiento de la articulación entre pensamiento y lenguaje
más fructífero que los dos anteriores.
El lenguaje no es un mero medio de comunicación, no es un código ni un catálogo de la realidad.
La relación entre pensamiento y lenguaje es intrínseca. El lenguaje es vehículo del pensamiento porque
lo contiene y lo expresa de modo que propiamente no hay distancia entre pensamiento y lenguaje.
En este sentido, el lenguaje no es un revestimiento del pensamiento, sino que es esencial al
mismo. Todo pensamiento de cualquier especie es signo y participa esencialmente de la naturaleza del
lenguaje. Toda situación cognoscitiva es una situación simbólica, susceptible de ser manifestada mediante
signos.
Si bien el lenguaje contiene al pensamiento, es su vehículo; aquél no determina a éste, sino que
el pensamiento tiene un carácter fundante respecto del lenguaje.

4. EL SIGNO LINGÜÍSTICO: LA SEMIÓTICA

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4.1. La semiótica y la filosofía del lenguaje

Dar cuenta de las relaciones entre la filosofía del lenguaje y la semiótica no es tarea fácil, en
particular por el difícil estatuto disciplinar de la semiótica, que oscila entre las semióticas aplicadas a
campos muy especializados (moda, diseño, cine, etc.) y las pretensiones de una semiótica general como
ciencia universal de toda comunicación humana. Desde un punto de vista teórico, la semiótica reclama
para sí una función integradora de todos los diversos sistemas simbólicos. El florecimiento de la
lingüística y de las ciencias de la comunicación a lo largo del siglo XX ha venido reclamando también la
elaboración de una reflexión filosófica que estableciera las categorías generales que hagan posible la
comparación entre los diferentes sistemas simbólicos. Dice Umberto Eco:

“...Para una semiótica general, el discurso filosófico no es ni aconsejable ni

urgente, sino sencillamente constitutivo...” (1990:11)

El estudio de los signos, de las estructuras y los procesos significativos, constituye el objeto de la
semiótica. El origen de esta denominación se encuentra en el Ensayo sobre el entendimiento humano
(1690) del filósofo británico John Locke, donde proponía como objetivo de la lógica o semiótica el estudio
de la naturaleza de los signos que la razón utiliza para la comprensión de las cosas, o para comunicar su
conocimiento a los demás. No obstante, podemos afirmar que la semiótica se encuentra ya claramente
definida en De Doctrina Cristiana de san Agustín y que fue sistemáticamente desarrollada por la
escolástica medieval que culmina en el Tractatus de Signis (1632) de Juan de Santo Tomás. Sin embargo,
hasta el trabajo de Charles Pierce la naturaleza de los signos había sido estudiada de modo poco
sistemático.
La filosofía del lenguaje converge con la semiótica, con las ciencias cognitivas y con los demás
saberes implicados en la comprensión del lenguaje y la comunicación. La perspectiva semiótica aspira a
dar cuenta del significado (en el proceso significativo) como el resultado de un complejo proceso social: el
significado es una unidad cultural cuya representación sólo puede ser entendida a través de otras
unidades culturales ulteriores. La semiosis es la acción del signo, el proceso de significación por el que un
objeto cualquiera puede ser empleado como signo de otra cosa por parte de una persona. Se trata de un
proceso en cierto sentido –y sólo en cierto sentido-, ilimitado, porque los signos, las palabras o los gestos,
pasan de unos a otros en el espacio y en el tiempo formando una cascada o una cadena de
significaciones. Esas cadenas de signos llegan a conformar el tejido en el que se enraízan los
conocimientos que constituyen la ‘enciclopedia’ de cada persona y de cada comunidad.
La noción de ‘enciclopedia’ viene a reemplazar a la noción de ‘código’ propia del estructuralismo.
No se trata de un concepto psicológico ni representa la competencia semántica ideal o real de un
hablante, sino que se trata más bien del repertorio cultural y de la memoria histórica de una persona o una
sociedad determinadas. Los procesos de significación son siempre procesos de inferencia, que tienen de
ordinario un carácter hipotético, interpretativo, y no deductivo o directo como pretendía el estructuralismo:
los signos no están anquilosados en códigos, sino que crecen con su uso como crecemos los seres
humanos y crece la enciclopedia de los significados. Este modelo de la enciclopedia cultural de las
significaciones se basa en la convicción de la capacidad humana de dotar de nuevos significados a los
viejos signos.

4.2. La lengua como sistema de signos

Uno de los aspectos más relevantes de la obra de Saussure es su concepción de la lengua como
una institución social, configurada por un sistema de reglas generales, que se imponen a la voluntad
individual y tienen un carácter coercitivo en la comunicación humana. Las lenguas son instituciones que,
precisamente por su carácter arbitrario, sólo pueden cambiar lentamente por causas históricas. Si desde
un punto de vista social la lengua aparece como una institución, desde un punto de vista formal aparece
como un sistema de signos. Frente a la tradición que privilegiaba la explicación histórica, diacrónica de la
lengua, Saussure afirmó la primacía de la lingüística sincrónica:

“...Lo primero que sorprende cuando se estudian los hechos de la lengua es

que, para el sujeto hablante, su sucesión en el tiempo no existe: él está ante un estado.
Por eso el lingüista que quiere comprender ese estado debe hacer tabla rasa de todo
cuanto lo ha producido e ignorar la diacronía. Sólo puede entrar en la conciencia de los
sujetos hablantes suprimiendo el pasado. La intervención de la historia no puede sino
falsear el pasado...” (1986: 131)
 16

Las regularidades lingüísticas no son para Saussure fruto de la historia, sino de la naturaleza
sistemática de la lengua. Sus leyes están sujetas a una causalidad estructural, según la cual el cambio de
algunos elementos provoca reacomodaciones en todo el sistema que se explican precisamente por la
necesidad de conservar una estructura determinada.
La filosofía del lenguaje contemporánea ha preferido la concepción triádica del signo a la
concepción diádica saussureana. La causa de ello estriba quizá en el interés de la filosofía por la
vinculación del lenguaje con la realidad, que en el esquema dualista parece relegarse a segundo plano.

4.3. La semiótica contemporánea

Las palabras de Herman Parret son claras al plantear el programa de trabajo de una semiótica
contemporánea: reemplazar a la metafísica:

“...La semiótica puede, en efecto, estar llamada a ser un paradigma

destacado dentro del panorama de las doctrinas filosóficas. (...) Metafísica,
Epistemología y Semiótica son tres paradigmas sucesivos, o tres tipos de Filosofía
Primera, desarrollados en la historia del pensamiento humano. Para especificar, podría
decirse que primero fue la filosofía del ser (digamos ontología platónica y aristotélica);
luego la filosofía del conocimiento, del sujeto cognoscente (de la cual Kant es el
prototipo), y finalmente la filosofía del signo, o de la función semiótica, o la significancia
(...)
El pensamiento ha estado dominado durante largo tiempo por el deseo de
apoderarse de la estructura de la realidad como un conjunto de objetos, estado de
cosas y acontecimientos pre-existentes autónoma e independientemente de cualquier
reconstrucción intelectual y reflexiva. La orientación epistemológica desarrollada contra
este mito metafísico vio la realidad como determinada por el conocimiento, la actividad
intelectual y el razonamiento teórico (filosófico y científico) y la subjetividad, es decir, el
sujeto cognoscente. La fuerza del tercer paradigma, el semiótico, se opone a la
primacía de la subjetividad, la cual, desde Descartes hasta Husserl, hizo de la
epistemología la Filosofía Primera. Dentro del nuevo paradigma, es la función
semiótica la que se convierte en la condición de todo conocimiento, aun de la
subjetividad misma y su correlato, el mundo objetivo...” (1983: 24-25).

5. EL ACTO SIGNIFICANTE: LA PRAGMÁTICA

El uso del lenguaje es el proceso mediante el cual los hablantes se comunican, con diferentes
propósitos, sirviéndose de un medio lingüístico. La disciplina que se ocupa de estudiar el uso que los
hablantes hacen del lenguaje en un contexto determinado se llama pragmática.
El significado de muchas expresiones depende de la acción de usar el lenguaje, es decir, de
factores pragmáticos. El estudio de esta influencia es el objetivo de la pragmática del significado.

5.1. El acto de comunicación humana

¿En qué consiste el acto de la comunicación humana?
Hacia los años ’30, por la influencia de la psicología conductista, se extendió la concepción de la
comunicación como una decodificación por parte del destinatario del mensaje codificado que envía el
emisor.
Evidentemente, usar el lenguaje no es poner en movimiento fonemas, palabras, estructuras
sintácticas y proposiciones. El acto de comunicación no consiste solamente en decodificar mensajes –
cosa que pueden hacer de modo más perfectible las computadoras-.
La comunicación se da como un proceso dialógico –más o menos mediatizado- que compromete
la subjetividad de quienes se comunican, y que se desarrolla en el tiempo.
Podemos distinguir cuatro elementos fundamentales en el proceso de la comunicación: emisor,
destinatario, enunciado y contexto.
El emisor es la persona que produce intencionalmente una expresión lingüística en un momento
dado. El emisor es el hablante que usa la palabra con el fin de emitir un mensaje. Es preciso resaltar que
la comunicación tiene un carácter intencional.
El destinatario es la persona (o personas) a la que el emisor dirige el enunciado y con la que
normalmente intercambia su papel en la comunicación dialogante. No se trata del simple oyente, sino de
 17

aquel a quien el emisor dirige su discurso. El destinatario no es un elemento pasivo en la comunicación,

sino que juega un papel importante interpretando el enunciado que se le dirige, como luego veremos.
El enunciado es la expresión lingüística que produce el emisor, la actualización de una oración.
El último elemento es el contexto, la situación desde la que se realiza la enunciación. Existe una
amplia discusión sobre lo que debe considerarse como contexto. Se suelen distinguir tres tipos de
contexto: el lingüístico, el situacional y el sociocultural.

5.2. Los actos de habla

Ludwing Wittgestein puso de relieve en sus últimos escritos la importancia del uso en la
comprensión del significado. Sin embargo, el desarrollo de esta teoría se debe principalmente al inglés J.
Austin y al norteamericano John Searle, que continuó y extendió la teoría de Austin.
La intuición central de Austin es que el lenguaje que usamos no es puramente descriptivo.
Describir es una de las funciones que puede realizar un enunciado, pero no la única.
En oraciones como ‘...Le pido disculpas...’, ‘...Te apuesto que llega tarde...’, advertimos que no
puede decirse de ellas que sean verdaderas o falsas, no pueden evaluarse de acuerdo con la
correspondencia o no con la realidad. Para el positivismo lógico, expresiones como éstas carecían de
significado.
Austin subraya la diferencia que existe entre los enunciados constatativos, los cuales describen
estados de cosas y pueden ser verdaderos o falsos y este otro tipo de enunciados a los que denominó
‘realizativos’ o ‘performativos’.
Los enunciados realizativos se caracterizan por ser oraciones declarativas que van en primera
persona del singular.
Al emitir estos enunciados, el hablante no está meramente registrando un estado de cosas,
transmitiendo una información o describiendo una acción: la está haciendo.
Sin embargo, la diferenciación constatativo-realizativo no siempre es nítida, como Austin había
supuesto en un comienzo. No todos los realizativos están en primera persona del singular, por ejemplo:
‘Se advierte a los pasajeros que...’
La distinción parece tambalearse. En su lugar, Austin propone que los actos lingüísticos están
compuestos de tres elementos que denominó locutivo, ilocutivo y perlocutivo.
El acto locutivo es el que se realiza por el hecho de ‘decir algo’. Este acto comprende tres tipos
de actos diferentes: emisión de un sonido (acto fónico), emisión de palabras pertenecientes a una lengua
(acto fático), y emisión de dichas palabras con un sentido y una referencia más o menos definida (acto
rético).
El acto ilocutivo es el que se realiza al decir algo. Hay que determinar de qué manera usamos el
enunciado (aconsejar, sugerir, ordenar, prometer...).
El acto perlocutivo es el que se realiza por haber dicho algo. Se refiere a los efectos producidos.
Los tres actos se realizan a la vez y simultáneamente: cuando decimos algo, lo decimos en un
determinado sentido y producimos unos determinados efectos.
La teoría de Austin ha sido continuada y ampliada por John Searle, filósofo norteamericano de
Oxford.

5.3. Lenguaje y comunicación

El ser humano posee un complejo sistema de comunicación, que trasciende el esquema de
estímulo-respuesta para la transmisión de la información y es abierto. El lenguaje tiene una potencialidad
ilimitada.
La pragmática parte del supuesto de que la comunicación es la función primaria del lenguaje y, a
partir de ahí, intenta especificar las sub-funciones principales que éste cumple. La discusión sobre las
funciones del lenguaje cuenta con una larga tradición filosófica. En el interior de la filosofía clásica se
distinguían tres funciones. La primera función es la representativa, que corresponde al aspecto lógico del
lenguaje. Un segundo aspecto sería afectivo, en el que el lenguaje es usado para expresar los afectos,
pasiones y sentimientos. Finalmente, estaría el aspecto activo o existencial del lenguaje, por el que se
expresan los actos de la voluntad. R. Jakobson profundizó en esta cuestión, añadiendo nuevas funciones
al lenguaje: la fáctica (comunicación mediante frases hechas o ritualizadas), la poética y la metalingüística
(uso del lenguaje para hablar del lenguaje).
 18

5.4. La construcción del sentido de la realidad por los dispositivos discursivos

El discurso, término no-unívoco, sino antes bien análogo, puede definirse como una práctica
semio-lingüística –verbal y paraverbal-, producida por interlocutores, que consiste en generar, elaborar,
desarrollar y manifestar, en interacción con una estructura dinámica, cognitiva y expresiva de
significación, significado y sentido, referida a un tema o asunto, dentro de una situación, impulsada por
alguna motivación y finalidad, con determinadas formas y particular competencia, y en función de
comunicar.
‘Generar’ y ‘elaborar’ son operaciones correspondientes a la fase del discurso que la retórica
clásica llamó ‘inventio’: producción de las ideas, contenidos y procedimientos (recursos). Desarrollar
comprende, en parte, la inventio y, en parte, la ‘dispositio’, u organización discursivo-textual. Es el proceso
de conformación de la estructura y ordenamiento sintagmático-secuencial.
‘Manifestar’ corresponde a la ‘elocutio’ que procura el vertimiento verbal correcto y eficaz en la
organización verbal, y al mismo tiempo a la ‘actio’ y la ‘pronuntiatio’, en tanto postura escénica adoptada
por el orador en función de sus fines.
Estos aspectos no son sucesivos ni separables: son sincréticos, fases de una misma cosa.
El conjunto constituye el proceso semiótico en su triple dimensión sintáctica, semántica y
pragmática.
En el proceso de comunicación se inserta la dirección impresa al proceso discursivo por el
locutor, se ejerce una influencia de sus estrategias y se proyecta la conducción de sus instrucciones
explícitas o implícitas. El discurso opera como un llamado y un centro de confluencias de actividad
extendido hacia la recepción y hacia el campo de expectativas, mientras se va complementando el
sentido con el aporte modificador de la respuesta de cada uno, incluida la del locutor, la que puede
accionar con mayor o menor eficacia como actividad metadiscursiva.
Quien conoce este fenómeno se vale (o se aprovecha) de él para manejar las interrelaciones e
interacciones de los interlocutores, en cada movimiento del proceso y de los componentes de la situación
discursiva.
Es importante tener en cuenta que el término ‘discurso’ es usado con cierta indeterminación
semántica, alternando con otros términos de significado próximo, como ‘enunciado’ y ‘texto’.
Tratemos de delimitar brevemente estos conceptos:
a) Enunciado: en sentido amplio es el producto de la enunciación (en este sentido equivale a
discurso, frase u oración). En sentido restringido, es una unidad dentro del proceso del discurso
o producto de la actividad de hablar, distinguido por fragmentación efectuada sobre la base del
criterio de unidad de significado provista de sentido (en este caso, el discurso es una serie de
enunciados).
b) Texto: si se considera el discurso como una serie de enunciados, es necesario completar la
descripción de las condiciones que hacen de una serie de enunciados un discurso. Para
constituirlo la serie necesita estar organizada por relaciones de disposición, sintaxis y
significados que los subsume en una unidad mayor dotada de sentido. Esta organización es el
texto.

El discurso abarca el plano locutivo, sobre todo en su aspecto semántico, y comprende, además,
el plano ilocutivo y perlocutivo del acto de habla.
El discurso como objeto y hecho de comunicación o expresión implica la situación de discurso, y
los supuestos de su producción, entre los cuales se destaca la condición de los interlocutores. El
texto, sin embargo, no implica la situación de discurso o habla, ni la condición de los interlocutores.
Podemos distinguir diferentes dimensiones del discurso, así como varios aspectos del mismo.
Las dimensiones están determinadas por algunos aspectos y condiciones de sus componentes:
1. Por la cantidad y composición de los emisores y receptores involucrados en las
interrelaciones que establece el discurso;
2. Por la extensión o magnitud de tiempo y espacio correspondientes a la situación;
3. Por el nivel de comprensión, generalidad y relaciones en que emisor y receptor ubican el
asunto;
4. Por la magnitud, particularidad o universalidad del asunto tratado;
5. Por la diversidad de manifestaciones de su temática.

Sobre la base de estos criterios podemos diferenciar:

 19

1. El discurso global. Constituye la magnitud superior de la cual los discursos particulares son
manifestaciones parciales. Extendido en el tiempo y en el espacio tiene distintos modos de
manifestación y utiliza distintos canales. Además del hablar, el lenguaje escrito, en sus
formas ‘natural’: científica, filosófica, literaria, poética, por medio de la palabra, la imagen, el
canto, la oratoria, la noticia, la publicidad, en fin, por los medios de comunicación en general.
2. El discurso múltiple. Constituido por una serie de discursos elaborados por emisores y
enunciadores varios, en relación con hechos y objetos diversos. Distintos asuntos o
aspectos de un asunto convergen en un tema comprehensivo que lo integra (por ejemplo, la
revolución social, la revolución productiva, la crisis, la corrupción, la función social de la
educación). Cada uno de los discursos componentes del múltiple se ocupa de un asunto
puntual particular, aparentemente autónomo considerando la manifestación de superficie.
Pero si se considera el nivel semántico profundo, se advierte su pertenencia a un tema que
los subsume, en tanto componentes de ese discurso mayor.
3. El discurso generalizado. Referido a un tema circunscrito, relativo a un mismo hecho u
objeto que se reitera en diferentes ocasiones y modos, en forma de discursos parciales
recurrentes, emitidos por sujetos que participan de un mismo problema, con perspectivas
coincidentes o distintas. Es una forma concreta de intertextualidad activa y vigente. La
exposición recurrente del tema, tratado desde varias perspectivas, equivale a una amplia
discusión en la que el mismo tema se retoma, dando lugar a una reflexión social que va
acotando el significado de los hechos y revelando la dimensión intersubjetiva del problema.
Pasa a ser discurso de una comunidad que aporta reflexiones, datos y relaciones. El tema
se disemina socialmente. Por esta actividad reiterada y recurrente, el discurso mueve a la
acción común y ‘forma’ sentido en los interlocutores.

Los supuestos del discurso son los elementos que operan como factores indispensables
fundamentales implícitos en el hecho discursivo. Su existencia es previa y necesaria a la producción del
discurso, es decir que están implicados en la constitución y naturaleza del hecho de habla.
Entre los elementos constitutivos del discurso, se encuentra el emisor (enunciador), el receptor
(enunciatario), el lenguaje que expresa un mensaje, el canal o medio discursivo, la situación de discurso,
el contexto y el componente ideológico.
Las estrategias del discurso son procedimientos locucionarios y paraverbales –espontáneos o
calculados- mediante los cuales el enunciador organiza y modaliza la enunciación y los enunciados, con
el objetivo de generar o potenciar la fuerza ilocucionaria, tendiendo a producir determinado efecto
perlocutivo.
Alejandro Raiter plantea la existencia de una construcción que es producto del discurso, y que es
puesta para generar sentido:

“...La especificidad del discurso consiste en presentar una pararrealidad

discursiva a partir de la cual los destinatarios deducirán la necesidad de un cambio en
sus creencias, conductas o actitudes. (...) Definimos la pararrealidad discursiva como la
referencia que está presente-descripta en un discurso: el destinatario no puede
comprobarla mientras procesa el mensaje. Una serie de discursos tiende a constituir
su propia realidad creando la ilusión de referencialidad con la ‘realidad’
extradiscursiva...” (1999: 98).

Así surgen, en la sociedad, discursos que van explicando e interpretando la realidad, hasta llegar
a darle un sentido y significado radicalmente distinto, alejados de la realidad y la verdad mismas. El
discurso se impone a lo real, lo opaca y distorsiona.
Aparece así necesaria la noción de ‘discurso dominante’ que presenta Raiter:

“...Discurso dominante es un sistema social de referencias semióticas: todo lo

producido en una sociedad adquiere una significación particular en función de esas
referencias establecidas. Es decir, los hechos que se producen dentro de una
comunidad no significan de por sí sino en función de ese sistema. (...) El discurso
dominante está compuesto por un conjunto de signos ideológicos, con un determinado
valor, en torno de los cuales giran todas las demás significaciones sociales
potencialmente válidas. Determinan no sólo los valores de verosimilitud de las nuevas
producciones de signos sino también la verosimilitud de éstos. Valores de verosimilitud
porque toda propuesta nueva o diferente será juzgada o pensada desde los valores
preexistentes...” (1999: 26-27).
 20

Dice Eliseo Verón:

“...La teoría de los discursos sociales es un conjunto de hipótesis sobre los

modos de funcionamiento de la semiosis social. Por semiosis social entiendo la
dimensión significante de los fenómenos sociales: el estudio de la semiosis es el
estudio de los fenómenos sociales en tanto procesos de producción de sentido.
Una teoría de los discursos sociales reposa sobre una doble hipótesis que,
pese a su trivialidad aparente, hay que tomar en serio:
a) Toda producción de sentido es necesariamente social: no se puede describir ni
explicar satisfactoriamente un proceso significante, sin explicar sus condiciones
sociales productivas;
b) Todo fenómeno social es, en una de sus dimensiones constitutivas, un proceso de
producción de sentido, cualquiera que fuere el nivel de análisis...” (1996: 125).

Así se comprende con mayor fundamento la definición de realidad que presenta la obra de Tim
O’Sullivan, Conceptos clave en comunicación y estudios culturales:

“...Realidad: el sentido o el producto del discurso...” (1997:294).

Es innegable que el discurso está puesto para generar sentido. No obstante, lo problemático
aparece cuando ese sentido o significado se toma en reemplazo del sentido de lo real, que no radica en
otra cosa más que en la esencia de los entes.
La construcción de lo real por el discurso nos pierde en el más absoluto escepticismo, además
de ser un instrumento, en manos de quienes tienen la posibilidad de elaborarlo e imponerlo, que
determina una única visión ideológica y distorsionada de las cosas.

6. LA TEORÍA DE LA INTERPRETACIÓN: LA HERMENÉUTICA

El término ‘hermenéutica’ procede del griego hermeneuein, que significa ‘expresar el
pensamiento por medio de la palabra’, y también ‘interpretar’, ‘traducir’; se relaciona con el nombre de
Hermes, heraldo de los dioses, anunciador e intérprete de las órdenes de Zeus.
En las lenguas occidentales este término comenzó a usarse en el siglo XVIII para designar la
técnica y el arte de interpretar correctamente textos escritos. Por las aportaciones de Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger y Gadamer el concepto de ‘hermenéutica’ se extenderá llegando a designar una teoría
generalizada de la interpretación.
La interpretación no es concebida por la hermenéutica como una actividad meramente
abstractiva, sino que se realiza mediante el lenguaje. Para la hermenéutica toda interpretación tiene una
estructura esencialmente lingüística. Por esto se considera que la hermenéutica es una filosofía del
lenguaje.

6.1. La hermenéutica y la filosofía del lenguaje

Podemos distinguir tres fases principales en el desarrollo de la concepción de la hermenéutica.
La primera se extiende desde los juristas y retóricos griegos y latinos hasta Schleiermacher. En esta fase
la hermenéutica se identificaba con el arte de interpretación de un texto. Con el romanticismo y a partir de
Schleiermacher tiene lugar un cambio radical, pues se da el paso de una concepción técnica a una
concepción filosófica de la hermenéutica. En el siglo XX, especialmente con los escritos de Heidegger,
Gadamer y Vattimo, tendrá lugar la radicalización de la hermenéutica que pretenderá constituirse en una
‘filosofía del ser’.

a) La hermenéutica antigua como técnica de interpretación de textos

La antigüedad griega designaba con el nombre de ‘hermenéutica’ una serie de reglas de
desarrollo del trabajo de interpretación. Estas reglas eran formuladas de modo metódico y servían para
alcanzar la comprensión de determinados textos, especialmente de los mitos y los poemas homéricos.
En el mundo latino estas reglas se aplicaban sobre todo a la interpretación de textos jurídicos.
Las técnicas de interpretación, que se fueron desarrollando desde los inicios del derecho romano,
permitieron la formación de un conjunto de leyes.
 21

La hermenéutica estaba también ligada a la retórica. Muchos de los principios hermenéuticos no

fueron más que aplicación de los recursos de tipo oratorio al quehacer interpretativo.
La tarea hermenéutica se vio enriquecida con el cristianismo, donde se desarrolló especialmente
en la forma de exégesis bíblica. Desde los primeros siglos surgieron diversas formas de interpretar los
textos de la Sagrada Escritura –son relevantes en este sentido las escuelas surgidas hacia finales del
siglo II en Alejandría y Antioquia-.
A fines del período patrístico esta hermenéutica recibe la influencia de las técnicas usadas por
los juristas y se extiende de la Escritura a otros textos como las obras de los Padres o los cánones de los
Concilios. Con la escolástica se concederá más espacio a la dialéctica: al someter las afirmaciones de fe
al marco de la argumentación silogística y aplicar la razón a la fe, se intenta poner de manifiesto lo que
estaba implícito en ellas y aclarar lo que estaba virtualmente contenido. Con la decadencia de la
escolástica se fue acentuando el elemento lógico y las afirmaciones de la Escritura y los Concilios
pasaron a ser premisas de un silogismo que, combinado con argumentos de razón, daba lugar a nuevas
conclusiones. Esto supuso un alejamiento entre la teología y la exégesis bíblica.
El protestantismo luterano introdujo el principio de la sola Scriptura, que tendrá un profundo
significado hermenéutico para la teología. Este principio luterano suponía el rechazo de todo criterio
externo a la Escritura para su interpretación y la autosuficiencia interpretativa de la misma: Scriptura sui
ipsius interpres.
La hermenéutica pre-moderna concebía la actividad interpretativa atendiendo a dos puntos de
referencia. Por una parte, estaba la intentio auctoris, que siempre es un punto de referencia fundamental y
lo es especialmente en el caso de la Biblia, donde se trata de la palabra divina. Por otro lado estaba la
intentio lectoris, que poco a poco se irá convirtiendo en fundamental. El lector e intérprete no se limita a
entender el texto correctamente, sino que debe hacer que aquellos para los que interpreta comprendan lo
que el texto quiere decir.

b) La hermenéutica romántica
Todas estas reflexiones y actividades se desarrollaban en un marco cultural de certezas
cognoscitivas y de reglas lógicas aceptadas:

“...La hermenéutica clásica se movía en un mundo que tenía un horizonte

claro: los objetivos parecían ofrecerse al hombre en la inmediatez de sus contenidos.
Pero luego el horizonte se transformó: la hermenéutica tuvo que enfrentarse también
con los actos con los que el hombre llevaba a cabo la interpretación...” (1982: 570)

Con la filosofía moderna y el protestantismo se inicia una suerte de ‘subjetivismo radical’. El

propio hombre se piensa como necesitado de interpretación, y la hermenéutica se extiende entonces al
intérprete.
El concepto y la cuestión moderna de la hermenéutica surgen con F. Schleiermacher (1768-
1834), el cual toma la palabra del uso lingüístico teológico, pero sitúa el problema de la intelección y
comprensión de la Sagrada Escritura en el horizonte más amplio de la intelección histórica y literaria, que
él intenta dilucidar filosóficamente.
La intuición de Schleiermacher consistió en que no se puede realmente ofrecer una ‘explicación’
(Auslegung) de un producto de la actividad creativa del espíritu humano sin hacer referencia a una
‘comprensión’ (Verständnis) del proceso creativo que lo ha engendrado. Por otra parte, Schleiermacher no
limita la hermenéutica al estudio de un texto escrito sino al hablar en general; todo discurso debe ser
objeto de interpretación. Esta extensión del campo hermenéutico está íntimamente ligada a la suposición
de la posibilidad de equivocarse en la interpretación, a esto denominó malentendido. El malentendido no
es algo episódico o un mero riesgo que corre el intérprete. Cualquier comunicación, en tanto apropiación
de algo ajeno, está expuesta a la incomprensión. Por esto la hermenéutica se configura no sólo como arte
de comprender sino también como arte de evitar el malentendido. Este cambio de orientación tiene
importantes consecuencias. El malentendido no es sólo el punto de partida de toda interpretación sino
que actúa como una especie de motor interno que impulsa al intérprete a precisarla y profundizarla. Por
ello, nunca puede lograr resultados definitivos y la certeza que logra siempre es provisional. El proceso de
interpretación está abierto siempre a revisiones y nuevas lecturas.
Schleiermacher distingue dos momentos o vertientes de la tarea hermenéutica: la gramatical y la
técnica o psicológica. El primer momento mira directamente a la lengua. Para ello debe olvidarse al
mismo escritor y fijarse en el estudio del vocabulario, la historia de la lengua, la sinonimia y el estudio
gramatical. Ahora bien, es necesario reconstruir y reproducir en el mismo intérprete el proceso de
 22

formación del texto. Así se da el paso al segundo momento, la interpretación técnica: se trata de
congeniar con el autor, de sentir-con-él y com-penetrarse, de tal modo que se llegue a una mejor
comprensión del discurso.
El acto interpretativo está regido en sus dos momentos por un mismo principio: no se puede
comprender algo dicho sin comprender lo que es más general, pero tampoco sin comprender lo que es
más particular. Hay una remisión de la parte al todo y del todo a la parte. Esto es lo que se conoce como
círculo hermenéutico.
En Wilhem Dilthey (1833-1911) se lleva a cabo la recuperación crítica y la ampliación del
horizonte abierto por Schleiermacher. Dilthey revalorizó el comprender hermenéutico, entendido como un
modo específico del saber, que está dotado de una validez científica propia. El método hermenéutico es,
para Dilthey, el modo peculiar de conocimiento propio de las ‘ciencias del espíritu’ que estudian las
producciones histórico-culturales del espíritu humano. A diferencia de las ‘ciencias de la naturaleza’, cuyo
método propio es la explicación (Erklärung) de los fenómenos en términos rígidamente causales, las
ciencias del espíritu tienen que penetrar en la íntima naturaleza espiritual de las producciones históricas y
aferrar la singularidad de un significado que es irreducible a acontecimientos naturales.
La comprensión del significado, mediante la cual se alcanza el conocimiento de las producciones
espirituales, ha de ser alcanzada a través de la interpretación del dato como producto del espíritu
humano.

c) De la hermenéutica a la ontología: supuestos, implicancias y crítica

Con Martín Heidegger (1889-1976) la hermenéutica pasará a ser una categoría filosófica central.
Hans Georg Gadamer y Gianni Vattimo convertirán a la hermenéutica en una ontología, en reemplazo de
la metafísica del ser, postularán una filosofía hermenéutica.
En la obra Ser y tiempo (1927), clave para la comprensión de la primera etapa del pensamiento
de Heidegger, el comprender es entendido como la estructura original del ser-en-el-mundo que es el
hombre. La comprensión es un elemento constitutivo del ser de la existencia humana. La hermenéutica no
es para Heidegger una doctrina o arte interpretativo sino una analítica de la existencia.
La existencia humana está sellada por la historicidad, de modo que todo acto hermenéutico tiene
también un enraizamiento histórico. Así, Heidegger pone en conexión el interpretar con el tiempo. La
interpretación se fundamenta en un tener y concebir previos por parte del intérprete. Toda comprensión se
mueve en el campo de una comprensión previa –una pre-comprensión-, que presupone como condición
de posibilidad. A su vez, la interpretación está en relación con el futuro, con el proyectar humano.
Interpretar no es sólo recuperar un significado expresado en el pasado, sino anticipación de un significado
querido. La interpretación es una proyección y, por lo tanto, una previsión. El tema del círculo
hermenéutico, apuntado por Schleiermacher, cobra aquí una perspectiva ontológica.
En los escritos posteriores a Ser y tiempo y sobre todo en los del último período, la interpretación
no es vista ya desde el análisis de la existencia del hombre sino que se desarrolla como una ‘ontología del
lenguaje’. En la Carta sobre el humanismo de 1947 se manifiesta ya el nuevo enfoque de Heidegger. En
ella dice que ‘el lenguaje es la casa del ser’. Con ello advierte que el lenguaje sobrepasa la pura
existencia humana. Fuera del lenguaje no hay ser, no hay realidad. Pero en esa casa del lenguaje habita
también el ser humano. La tarea de éste es vigilar la vivienda, cuidar del ser, pues ‘el hombre es el pastor
del ser’ (1970: 7). Sin el lenguaje el ser humano quedaría a la intemperie. El cuidado del lenguaje corre a
cargo especialmente de los pensadores y poetas.
Heidegger considera que si bien somos nosotros quienes usamos el lenguaje, en cierto modo
también el lenguaje se sirve de nosotros, pues el ser humano no es del todo dueño del lenguaje, que le
está dado. No hay cosas sin palabras; sin el lenguaje no podemos entender lo que la cosa es. Es en el
lenguaje donde resuena ‘la voz muda del ser’, la cual invita al hombre a una respuesta. La tarea del
hombre es, sobre todo, escuchar. Respecto de la hermenéutica, la consecuencia de este cambio de
perspectiva está en la tesis de que la esencia de la lengua no se comprende mientras se la considere
como un ‘signo’ o como un ‘significado’, sino cuando se la considera como la presencia iluminadora del
propio ser. La lengua es el fenómeno del ser, y la interpretación es el momento en que se acoge y se
guarda esa manifestación a través del pensar.
Lo que en Heidegger eran intuiciones más o menos desarrolladas se convierten en Gadamer en
elaboración minuciosa. En su obra fundamental Verdad y método (1960), Gadamer elabora una teoría
hermenéutica que traduce lo que Heidegger oculta con lenguaje críptico.
La pregunta que la hermenéutica debe plantear es, según Gadamer, una pregunta estrictamente
filosófica que tiene connotaciones kantianas: ‘¿Cómo es posible la comprensión?’ (1977: 12). Lo que se
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pregunta no es cómo puede comprenderse tal o cual cosa, sino que se pregunta por el comprender
mismo y, en último término, por el hombre. Gadamer sostiene que el comprender es el carácter óntico de
la vida humana misma y que, independientemente de cuál sea su objeto inmediato, en último extremo,
toda comprensión es un comprenderse. La hermenéutica es aquí una teoría de la experiencia humana
del mundo. Su objeto no es la mera interpretación de un texto, sino la interpretación de toda la realidad
como si se tratara de un texto.
Gadamer retoma la concepción del círculo hermenéutico y la enriquece. Para ello subraya que el
hombre intenta comprender instalado en un punto concreto del acontecer histórico, desde una situación
hermenéutica determinada que se caracteriza no por un pertenecer del hombre a dicha situación. A este
concepto de situación hermenéutica le corresponde el concepto de horizonte de interpretación, con el que
se designa

“...El ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un
determinado punto...” (1977: 372)

Cada intérprete se sitúa en un horizonte de comprensión y la tarea hermenéutica consiste

precisamente en modificar el propio horizonte poniendo en evidencia sus límites y solicitando nuevas
aperturas.
Esta tarea se realiza principalmente mediante el diálogo hermenéutico, es decir, la interrogación
metódica del objeto, que intenta alcanzar una nueva y más profunda respuesta a partir de la pregunta
planteada con anterioridad. De este modo el proceso de interpretación orienta la comunicación entre
intérprete y texto hacia una ‘fusión’ de los diferentes puntos de vista. Esto es lo que Gadamer denomina
‘fusión de horizontes’.
Según Gadamer,

“...La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición. Es ésta la que
tiene que acceder a la experiencia...” (1977: 434)

Con esto se refiere al hecho de que la realidad histórica determina el acto de comprensión.
Frente al rechazo ilustrado de la tradición, Gadamer subraya que, en cuanto seres históricos, nos
encontramos ya en una tradición, que es fundamentalmente lingüística:

“...La esencia de la tradición se caracteriza por su lingüisticidad...” (1977:

468)

Para Gadamer somos-en-el-lenguaje.

El influjo de la tradición se manifiesta en los prejuicios con los que nos acercamos a la realidad.
El prejuicio es la forma en que se manifiesta la realidad histórica del individuo:

“...En realidad, no es la historia la que nos pertenece, sino que somos

nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos
comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de
una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente
de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más
que una chispa de la corriente cerrada de la historia. Por eso los prejuicios de un
individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser...” (1977: 344)

Así, los prejuicios constituyen un momento esencial de la comprensión histórica. Para Gadamer
no tienen un sentido negativo, como lo tenían para la Ilustración. Para Gadamer, prejuicio es ‘idea’,
‘conjetura’, ‘presuposición’. Nos acercamos a las cosas con una precomprensión que surge del tener que
ver con el asunto mismo.
Con el fin de que estos prejuicios no distorsionen la comprensión, Gadamer insiste en la
necesidad de hacerlos patentes, de ‘hacernos cargo’ de las propias anticipaciones. La comprensión se da
en un círculo: vamos del prejuicio a la cosa y ésta provoca a su vez la revisión de aquél.
Así, partiendo de nuestros prejuicios y expectativas y cayendo en la cuenta de ellos, se pone en
movimiento la cadena de interpretaciones. A partir de su propia pre-comprensión el intérprete esboza una
primera interpretación del texto, que puede resultar más o menos adecuada. El proceso se reitera hasta el
infinito, porque la tarea del hermeneuta consiste en una labor infinita.
El estudio de la historia del desarrollo de la hermenéutica ha puesto de relieve la importancia y
profundidad del cambio que tiene lugar, especialmente, a raíz de las aportaciones de Heidegger, Gadamer
y Vattimo. El ‘giro ontológico’ protagonizado por estos autores ha supuesto el fin de la hermenéutica como
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ámbito metodológico particular. Al acentuar la universalidad de la interpretación, absolutizándola, acaban

identificando filosofía con hermenéutica.
Esta identificación implica que la filosofía debe renunciar a la búsqueda de la verdad. La ‘filosofía
hermenéutica’ acentúa hasta tal punto el carácter histórico de la verdad –ligada o, mejor, determinada, a
la tradición y el horizonte del sujeto- que resulta imposible el conocimiento de una verdad absoluta. Esto
es una vertiente del escepticismo relativista y subjetivista.
Gadamer y Vattimo se instalan en lo contingente y finito, sin ánimo de trascenderlo. Acentúan de
tal modo el ser histórico del hombre que resulta imposible separarse de la historia. Cada acto de
comprensión tiene lugar en la historia y está circunscrito a ella. Es imposible una salida del intérprete de
su determinación histórica. Toda verdad estará indefectiblemente limitada por su carácter histórico y será
relativa al momento histórico desde el cual se interpreta. Hay un resurgir de la vieja consigna protagórica:
‘el hombre es la medida de todas las cosas’.
La hermenéutica filosófica manifiesta una especie de ‘panlingüismo’ : todo es lenguaje. Nosotros
somos sólo en el lenguaje. La realidad es en el lenguaje; fuera de él no hay nada. El ser es lingüístico.
Con Gadamer se presenta nuevamente la unidad de pensamiento, lenguaje y realidad, idea que ya había
planteado Parménides.
Para ilustrar la tesis de la constitución lingüística de la realidad Gadamer recurre al concepto
platónico de belleza. En el Filebo, Platón señala que forma parte de la esencia de la belleza el ser algo
que aparece, que se manifiesta. La belleza es para Platón el esplendor de la armonía y es comparada con
la luz, que se hace visible a sí misma en cuanto hace visible lo otro. Lo mismo sucede, según Gadamer,
con el lenguaje:

“...La luz que hace que las cosas aparezcan de manera que sean en sí
mismas luminosas y comprensibles es la luz de la palabra...” (1977: 577)

Desde esta perspectiva, Gadamer considera problemáticas las nociones metafísicas de ‘ente’,
‘esencia’, ‘sustancia’, ‘naturaleza’, ‘causa’, entre otras, como cerradas en sí mismas y exteriores a toda
lingüisticidad.

6.2. La comprensión y la interpretación

En el acto de comprensión de una realidad el sujeto no permanece meramente pasivo.
Comprendemos algo interpretándolo. No es posible prescindir de nuestra subjetividad en el acercamiento
a las cosas, aunque, por un lado, es posible controlarla con el fin de evitar la arbitrariedad, y por otro, la
interpretación y la realidad no se resuelven en la subjetividad.
Para que la interpretación pueda dar cuenta de las cosas y no se encapsule en el intérprete, se
requiere una reflexión peculiar sobre el fin buscado (la comprensión) y sobre los pasos particulares del
camino (sobre el método), es decir, se requiere una teoría del comprender y un dominio del arte de
interpretar.
Vamos a fijarnos en los elementos fundamentales que configuran el acto de la comprensión:
1. La interpretación se encuentra situada histórica y comunitariamente. Cuando el lector se enfrenta
con un texto parte ya de una situación previa al acto interpretativo. Como bien puso de relieve la
hermenéutica contemporánea, no se parte de un punto cero totalmente aséptico sino de la propia
situación. El lector llega al texto con sus propios intereses y conocimientos. A este conjunto
podríamos denominar precomprensión. Nos situamos en una tradición y desde ella accedemos
al texto. La tradición condiciona, pero no determina.
La conexión entre interpretación y tradición manifiesta claramente que hay que trascender el
realismo ingenuo –que es una forma encubierta de positivismo-. En nuestro conocimiento –sobre
todo el científico- no tenemos nunca la realidad desnuda en sí. La interpretación se sitúa
históricamente porque la realidad se da en el contexto vivo cultural del hombre, y éste es un ser
histórico.
La precomprensión con la que nos acercamos al texto va cambiando a medida que se desarrolla
el proceso de interpretación. Tras la lectura y comprensión de un texto (o de la realidad), se
puede repetir el procedimiento desde otro nivel de análisis. Lo que conozco del texto después de
leerlo y comprenderlo se convierte en precomprensión para una segunda lectura.
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2. La comprensión tiene una estructura circular. En la reflexión hermenéutica, el concepto de círculo

hermenéutico, como vimos, alude al movimiento que se produce al ir de la parte al todo y del
todo a la parte.
Cuando nos acercamos a un texto lo hacemos con una precomprensión que no está cerrada sino
abierta a nuevos contenidos. Esta precomprensión es modificada a lo largo de la lectura. El
lector entra en el texto con su mundo, su horizonte, el cual condiciona su comprensión particular
del texto. A su vez, el texto amplía el horizonte del lector, obligándole a revisar su punto de
partida. Lo importante es que la precomprensión se abra a la cosa misma y se desarrolle así
hacia la comprensión objetiva.
El círculo no puede convertirse en un círculo vicioso, pues no se pueden presuponer la premisas
en la conclusión. Las premisas –la precomprensión- conducen a la comprensión del texto, el cual
modifica las mismas premisas. Quizás sea más adecuada la imagen de ‘espiral hermenéutico’,
aunque se haya hecho tradicional la imagen de círculo.

3. La comprensión tiene un carácter dialógico. No es posible la comprensión de una persona sino

mediante el diálogo: debemos abrirnos al otro para entender el sentido de sus palabras. Esto
mismo se requiere, análogamente, para la comprensión de un texto o de la realidad. Cuando nos
situamos ante un texto o la realidad misma, es necesario establecer un diálogo, para que a partir
de nuestras preguntas y respuestas, las cosas nos comuniquen su riqueza. Esto sólo es posible
si hay apertura y escucha de parte del sujeto. El idealismo kantiano y el constructivismo radical,
por el subjetivismo que portan, imposibilitan cualquier apertura a la realidad. El sujeto
trascendental impone sus categorías a lo real, ejerce una suerte de ‘violación de la realidad’ (esta
imagen es de Michel Foucault, y creemos que es válida para este caso, aunque el autor la utilice
en otro sentido).

4. La comprensión implica e incluye la explicación. Como vimos, Dilthey acentuó la distancia entre
comprender y explicar como modo de distinguir el método de las ciencias de la naturaleza y las
ciencias del espíritu. Como consecuencia de ello, comprensión y explicación se han entendido
como métodos o modos de conocer muy distintos y, en cierto modo, irreconciliables. Paul
Ricoeur ha cuestionado con acierto tal dicotomía, que propone que se supere por una
comprensión dialéctica entre ambas. Explicación y comprensión no son más que dos momentos
relativos de un proceso más complejo, la interpretación.
Ricoeur expone así esta tarea:

“...Explicar es desentrañar la estructura, es decir, las relaciones internas de

dependencia que constituyen lo estático del texto; interpretar es tomar el camino de
pensamiento abierto por el texto, meterse en camino hacia el horizonte del texto...”
(1986: 155)

5. En la tarea hermenéutica no se puede prescindir de la verdad. Un grave problema de la

hermenéutica contemporánea es el relativismo: negando la densidad ontológica de la realidad,
se multiplican las interpretaciones que conducen a nuevas interpretaciones sin que se admita la
existencia de una verdad en sí no sujeta al proceso histórico.
Es necesario elaborar una hermenéutica que recupere la dimensión metafísica de la realidad, y
con ella la verdad como patrimonio y meta del trabajo hermenéutico.
Creemos que es posible situar el problema de la verdad en la hermenéutica en tres niveles,
relacionados entre sí: en relación con el texto (correspondencia entre la interpretación y lo que el
texto quiere decir: es la verdad de interpretación), en relación con la cosa misma
(correspondencia entre lo que dice el texto y la realidad de la que habla: es la verdad del texto), y
en relación con la evidencia actual (correspondencia entre lo que el texto quiere decir y la
manifestación actual verídica del significado y del sentido: es la verdad de la ‘cosa’ misma).
Aunque las condiciones del conocimiento humano son contingentes, no lo es la verdad que se
alcanza. La verdad misma, según su esencia, sólo puede ser una y, por ello, universal. Si bien
nuestro conocimiento de la verdad es relativo, parcial y progresivo, podemos alcanzar una
interpretación verdadera y definitiva que corresponda a la verdad de las cosas.
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7. EL NOMINALISMO EN LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE

“...El nominalismo, antes la novedad de unos pocos,
hoy abarca a toda la gente; su victoria es tan vasta y fundamental
que su nombre es inútil. Nadie se declara nominalista porque
no hay quien sea otra cosa...”
BORGES, Jorge Luis., Otras inquisiciones.

En la Edad Media, los estudios gramaticales fueron muy frecuentes entre los siglos IX y XII.
Permitieron entrar de manera progresiva en el mundo de los signos lingüísticos, y el desarrollo de tales
estudios otorgó una madura concienciación relativa al vínculo entre realidad y lenguaje.
La relación entre realidad y lenguaje, en el centro de los estudios gramaticales y de la dialéctica,
constituye el elemento esencial de la cuestión de los universales , que en el siglo XII fue enormemente
debatida, dadas sus implicaciones lingüísticas, gnoseológicas, metafísicas y teológicas. El problema de
los universales se refiere a la determinación del valor y del fundamento de conceptos y términos
universales aplicables a una multiplicidad de individuos. Se trata de un problema que concierne a la
determinación de la relación entre ideas o conceptos, expresadas mediante términos lingüísticos, y las
realidades extramentales correspondientes. El problema afecta al fundamento y a la validez del
conocimiento.
Dice Juan Casaubón:

“...El problema entonces es el siguiente: ¿cómo es que si todas las

realidades existentes son singulares (Juan, Pedro, este hombre, este triángulo),
pueden predicarse de ellas conceptos universales, como cuando decimos ‘Juan es
hombre o ‘esto es un triángulo?...” (CASAUBON, 1981:38).

Frente a este problema, existen en la historia de la filosofía por lo menos cuatro soluciones
clásicas: el nominalismo, el conceptualismo kantiano, el realismo exagerado de Platón y el realismo
moderado de Aristóteles y Tomás de Aquino. Expondremos primero el realismo moderado, por constituir la
respuesta más certera al problema, y luego nos dedicaremos al nominalismo, por ser quien ha tenido una
radical influencia en el desarrollo de la filosofía y la cultura moderna y contemporánea y, en particular, en
la filosofía del lenguaje.
El realismo moderado sostiene que:

“...El universal es, como tal, concepto, pero también realidad, ya que en
cualquier individuo existe este universal si bien en potencia de universalidad. Así, por
ejemplo, en Juan está, realizada, la esencia o naturaleza hombre, pero se halla
individuada, singularizada, y no hay distinción real entre la esencia de un individuo y la
individualidad de este mismo individuo; sólo hay una distinción de razón –distinción
operada por nuestra razón al abstraer la esencia- con fundamento en la cosa misma,
porque hay fundamento en ‘Juan’ para distinguir entre aquello por lo cual es ese
hombre singular, irrepetible, y aquello por lo cual es hombre.
Destaquemos nuevamente que en ‘Juan’ está realmente la esencia hombre –
por eso Juan es hombre-; mas esta esencia está individuada, contraída, materializada
en Juan; identificada de algún modo con él. Pero es abstraíble de él, y entonces el
universal, que como vimos existe en los individuos sólo en potencia de universalidad,
pasa a existir como universal en acto, en el intelecto.
(...) El acto intelectual por el cual se hace pasar el universal potencial al
estado de universal actual es el acto de simple abstracción, por el cual, por ejemplo, de
Pedro, o de Pedro, Antonio y Juan, se abs-trae (se ex – trae inmaterialmente), la
esencia, separándola idealmente de sus condiciones de individuación...” (CASAUBÓN,
1981:38-39).

El nominalismo, que como doctrina filosófica tiene sus orígenes en el medioevo y atraviesa toda
la filosofía y la cultura hasta nuestros días, sostiene, en oposición al realismo que los universales son
meros nombres o términos, pero que nada universal hay en la inteligencia ni mucho menos en la realidad.
Su exponente más destacado fue Guillermo de Ockham, en el siglo XIII.
Sin embargo, es posible reconocer cierto germen del nominalismo en el inicio mismo de la
filosofía, en Grecia. Dice Mario Sacchi:

“...La negación de la metafísica comenzó a manifestarse ya desde su mismo

nacimiento en la vieja Grecia de la antigüedad pagana. En aquellos días lejanos,
mientras algunos filósofos inauguraban la ciencia del ente en cuanto ente, otros
 27

autores dieron rienda suelta a cogitaciones que contravenían expresamente sus

principios y sus conclusiones. No se debe, pues, atribuir la paternidad de la lucha
contra la metafísica al pensamiento desenvuelto durante la Edad Moderna, por más
que la campaña moderna desatada contra la filosofía primera supere enormemente las
dimensiones del rechazo que ha sufrido en los tiempos remotos en que vivieron y
filosofaron los precursores del saber científico.
La crisis del pensamiento moderno ha derivado principalmente del vasto
desconcierto en que este pensamiento se ha visto sumido al cuestionar la aptitud de la
razón humana para conocer el ente en cuanto ente –el objeto formal adecuado del
intelecto- y el ser que hace ser a todas las cosas lo que son. Se trata de una situación
en la cual la metafísica ha sido secularmente agraviada por un criterio sofístico que ha
instituido un pensamiento discordante con el acervo sapiencial de la filosofía primera.
El cuestionamiento mencionado constituye una auténtica reedición de la sofística,
aunque ahora revestida con el refinamiento de un aparato raciocinante que la sofística
griega no llegó a ostentar.
La neosofística involucrada en el pensamiento moderno ha impugnado la
metafísica negando la existencia de su sujeto, ya porque ha descartado que haya algo
sobre lo cual recaiga su consideración epistémica –el ente en cuanto ente-, ya porque
no ha aceptado que este sujeto posea unidad alguna, o bien porque ha asignado a
nuestra ciencia otro sujeto cuya investigación no coincide con aquel abordado a través
del discurso de la filosofía primera (...)
Los ataques modernos y contemporáneos contra la filosofía primera impelen
a transitar por el único camino útil para obtener una explicación satisfactoria de la crisis
del pensamiento moderno enfocada en función de la sofística antimetafísica que lo ha
invalidado (...)
La responsabilidad imputable al nominalismo en el desencadenamiento de la
crisis del pensamiento moderno está constreñida a la temporalidad de lo transitorio. La
crisis moderna de la metafísica se explica parcialmente por el embate del nominalismo
del último tramo de la Edad Media contra la ciencia del ente en cuanto ente, pero su
explicación más profunda se obtiene a la luz de un hecho de mayores alcances
todavía, esto es, por el antagonismo irremontable entre la verdad y la falsedad.
(...) la conformación de la sofística moderna fue incubada entre las
postrimerías del siglo XIII y finales del siglo XV a lo largo de un proceso histórico
paralelo al Renacimiento...” (2001: 568-569).

El nominalismo, verdadera pero solapadamente presente en todas las manifestaciones culturales

y científicas modernas y post-modernas, constituye una forma de corrupción del lenguaje, que opera a
través de preconceptos científicos y filosóficos, en que se vacía al lenguaje de contenido por
desconectarlo de su referencia a la realidad, en tanto que la palabra resulta mera expresión convencional.
Lo que subyace aquí es la negación de la cognoscibilidad de las esencias que lleva a la negación de los
universales. El lenguaje resulta una mera construcción lógica que a su vez tiende a construir la realidad y
así se aparta de la fuente originaria, de la experiencia inmediata que le dio origen. Por lo tanto, el lenguaje
es irracional porque es independiente del discurso y del conocimiento.
El conocimiento es considerado una reflexión sobre nuestros conceptos, juicios y razonamientos.
Es una forma de inmanentismo, en que la intencionalidad de recta, hacia la realidad, se vuelve oblicua,
hacia el yo pensante y parlante. Es el primado del individuo sobre las esencias, por lo que el criterio de
verdad o falsedad surge de la convención de varios.
Como venimos diciendo, el nominalismo constituye una nueva forma de sofística, en que la
palabra acomoda lo real y donde ya no sobrevive la realidad de los individuos. Se excluye del lenguaje
toda instancia reflexiva, toda posible autonomía del pensamiento respecto a su expresión proposicional.
El conocimiento se realiza por puro contacto, no ya por signos, y se cae en el ‘verbalismo’ de las palabras
vacías, pues ya no representan.
La corrupción de la palabra, su exilio, ha ocurrido porque se ha pervertido su naturaleza. Es
antinatural a la palabra humana, participación del Logos divino, no ser signo inteligible de algo real, ni
transmitir un sentido a otro.

NOTAS Y CITAS BIBLIOGRÁFICAS

CASAUBON, Juan Alfredo., Nociones generales de Lógica y Filosofía. Buenos Aires,

Estrada, 1981
COSERIU, E., Principios de semántica estructural. Madrid, Gredos, 1977
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GADAMER, Hans., Verdad y método. Salamanca, Sígueme, 1977
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GUMPERTZ, J.L., Lenguaje y cultura. Barcelona, Anagrama, 1981

HEIDEGGER, Martín., Carta sobre el humanismo, Madrid, Taurus, 1970
LLANO, Alejandro., El futuro de la libertad. Pamplona, EUNSA, 1985
MOLARI, C., Hermenéutica y lenguaje. En: Diccionario teológico interdisciplinar II,
Salamanca, Sígueme, 1982
O’SULLIVAN, Tim, et al., Conceptos clave en comunicación y estudios culturales.
Buenos Aires, Amorrortu, 1997
PARRET, Herman., Semiótica y pragmática. Buenos Aires, Editorial de la Universidad
Nacional de La Plata, 1983
RAITER, Alejandro., Lingüística y política. Buenos Aires, Biblos, 1999
RICOEUR, Paul., Qu’est-ce qu’un texte? París, Seuil, 1986
RORTY, R., El giro lingüístico. Paidós, Barcelona, 1990, p. 63
SACCHI, Mario., El itinerario antiguo y medieval de la negación nominalista de la
metafísica. En Revista Sapientia, Buenos Aires, julio de 2001
SAUSSURE, Ferdinand., Curso de lingüística general. Madrid, Alianza, 1986
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