Carlos Montemayor

LOS
PUEBLOS INDIOS
 DE MÉXICO
HOY

temas'de hoy
Diseño de portada: Marco Xolio Primera edición en Obras de Carlos Montemayor: diciembre del 2000 ISBN:
Fotografía de portada: Gerard Tournebize 970-690-166-3

@ 2000, Carlos Montemayor

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0
2001, Editorial Planeta Mexicana, S.A. de C.V.
Avenida Insurgentes Sur núm. 1162
Colonia del Valle, 03100 México, D.F.
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Impreso en los talleres de Arte y Ediciones Terra, S.A. de C.V.
Oculistas núm. 43, Colonia Sifón, México, D.F.
Impreso y hecho en México - Printed and made in Mexico
Nota introductoria
En 1957, Edmundo O'Gorman explicó que el
proceso de reformulación de las ideas del
mundo que comenzó a partir del llamado, con
de ideas contradictorias y a veces polémicas sobre
la naturaleza de los pueblos indígenas desde el
siglo xv hasta los inicios del siglo XXI. Este
proceso no logra aún solucionarse con objetividad.
Han concurrido en él prejuicios, políticas
educativas o económicas, medidas agrarias y
levantamientos armados constantes o recurrentes y
ha tenido como eje la resistencia de los pueblos
indios a los intereses legales o encubiertos de la
corona española y del estado mexicano. Ahora, en
los umbrales del siglo XXI, quizás es posible ver
con más claridad su historia compleja e
ininterrumpida.
CARLOS MONTEMAYOR

cierta simpleza, "descubrimiento" de México, D.F., septiembre de 2000

América, fue en realidad el proceso de la
invención de América. Esta invención no sólo
se desarrolló en Europa del siglo xv al siglo
XVII. Podemos afirmar que sigue
diversificándose incluso en nuestros días por
diversas vertientes: por ejemPIO, en el
pensamiento económico europeo, en la
evolución de la idea que de sí misma ha ido
teniendo América desde las perspectivas
anglosajonas e iberoamericanas, y en los
diversos cambios de la idea del mundo a partir
de los pobladores originarios del nuevo
continente.
El presente libro se propone analizar sólo
una parte de estas vertientes: el complejo y
constante proceso no sólo de descubrimiento,
sino también de invención, de reformulación

Nota: la información bibliográfica de las obras
citadas a lo largo del texto y en las notas agrupadas
en las páginas 141147, se encuentra en la
Bibliografía (pp, 149-155).
6 América"? Las convicciones de Cristóbal Colón
¿Cómo se veía el mundo
antes del descubrimiento de
América?
Cuando Cristóbal Colón emprendió desde el
puerto de Palos la travesía oceánica del año de
1492, los europeos pensaban que las tierras de
Europa, el norte de África y Asia eran la
totalidad del mundo. Un cuarto continente y
otro vasto océano como el que llamamos
ahora Pacífico eran inimaginables en ese
momento. Cristóbal Colón se propuso
descubrir las rutas marítimas hacia el Japón,
China y la península más extrema de Asia,
tras la cual esperaba encontrar el paso al mar
Indico y creyó que, efectivamente, había
llegado al eXtremo oriente de Asia, a tierras
situadas "más allá del río Ganges", a la
península asiática que en 1489 el cartógrafo
Henricus Martellus había denominado India
Oriental. El "descubrimiento de América"
nace de esta confuSión. Digo "confusión"
cuando en realidad debemos hablar de la visión
científica de aquellos siglos. Imaginar que se
trataba de una tierra diferente exigía un ejercicio
mayor de inventiva: reformular la idea del mundo.
¿Cómo, pues, el viaje al Asia de Cristóbal Colón
de 1492 se convirtió en "el descubrimiento de
fueron inconmovibles, no así las de muchos de sus
contemporáneos. Las expediciones de Américo
Vespucio en 1501, de Vasco Núñez de Balboa en
1513 y de Fernando de Magallanes en 1520 son
una parte relevante de un amplio proceso de
expediciones, avanzaclas, conquistas y
reconocimientos territoriales y marítimos que
darían como resultado la certidumbre de que las
después llamadas Indias Occidentales no eran
tierras indias ni asiáticas, sino otro territorio
desconocido por la ciencia y la historia europeas.
Gonzalo Fernández de Oviedo fue uno de los
primeros en formular esta idea. Afirmó que como
no estaba aún descubierta toda la tierra de la
Nueva España
no se sabe si es mar ni tierra en el fin, o si está toda
por allí rodeada del mar Océano, lo cual yo más
creo; e mi opinión e de otros, hasta ahora más
sospecha me da que no es parte de Asia, ni se junta
con la que Asia llamaron los antiguos cosmógrafos.
Antes se tiene por más cierto que la Tierra Firme
destas Indias es una otra mitad del mundo, tan
grande o por ventura mayor que Asia, África y
Europa; e que toda la tierra del universo está
dividida en dos partes... y desta manera tuvo razón
 Pedro Mártir de llamarlo Mundo Nuevo,
conforme a la noticia o razón que dieron los
antiguos, e por lo que ahora parece que
ignoraron ellos e vemos nosotros. l
Con las nuevas exploraciones y conquistas,
decíamos, se fue consolidando la idea de que
no se trataba de una península extrema del
continente asiático, sino de otra tierra. Se le
llamó en distintos momentos Nuevo Mundo,
Indias Occidentales y América. La cartografía
de los siglos xv y XVI muestra
8 nuevas tierras con las costas asiáticas fue del
que América no fue descubierta de pronto,
sino imaginada y reconocida gradualmente,
en un largo y complejo proceso.
Veamos, primero, un mapamundi de 1460.
El cartógrafo seguía sujeto a los datos
establecidos desde el siglo 11 a.C. por el
geógrafo griego Tolomeo. Observemos que
América y el sur de Africa eran desconocidos.
También, que los mares que bañaban esa
tierra eran el Índico, el Mediterráneo y el
Atlántico.
Pasemos ahora al mapa de Toscanelli, que
muestra un importante cambio en la imagen
Mapamundi iluminado que data de 1460. Los europeos usaban todavía
los mapas diseñados por Tolomeo, el geógrafo griego del siglo II a.C.
10
de la tierra. Ante todo, el mapa es ahora, por vez
primera, algo semejante a un globo terráqueo
notablemente achatado de los polos, El mapa deja
en claro que Asia y Europa están separadas por el
océano Atlántico. Por tanto, al efectuar esa
travesía oceánica se arribaría a las costas asiáticas.
Además, notemos que la isla de Zipango o Japón
está situada a la "altura" donde se "descubriría"
América. En 1474 Toscanelli envió a Cristóbal
Colón este mapa, que fue decisivo para que el
Almirante emprendiera su hazaña.2 El hijo de
Cristóbal Colón, don Fernando Colón, dirá por
ello, muerto ya su padre, que la confusión de las
cartógrafo Toscanelli y no del Almirante. El mapa
muestra una abundancia de islas que también
podrían ser confundidas con las de las Indias
Occidentales.
En 1507, el cartógrafo Martin Waldseemüller
efectuó un çélebre cambio al mapamundi que
publicaron con las cartas de Américo Vespucio los
religiosos de Saint Dié, de Lorena. Veamos que el
globo terráqueo de Waldseemüller muestra ahora,
entre Europa y Asia, un nuevo territorio alargado
que identifica
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Este mapa, con los contornos dorados, perteneció al
emperador Carlos V. Traza el itinerario de Magallanes y
fue realizado hacia 1545 por Battista Agnese.
14
como América en honor de Américo Vespucio.
Dos nuevos océanos contiene el mapa en las
zonas que ahora corresponden al océano
Pacífico: el "océano occidental", situado al sur
del territorio alargado que el mapa identifica
como "América", y el "océano oriental", situado
entre Zipango y las costas septentrionales de
Asia. Este mapa es muy útil para entender que la
primera cartografía de América no se parece a su
geografía continental, pues debía atravesar por
un largo proceso de cambios creativos. En su
primera aparición, por ejemplo, la "idea" de
América no contenía ninguna alusión a los
territorios que actualmente corresponden a
México, Estados Unidos y Canadá y tan sólo
recuerda lejanamente una estrecha e incompleta
franja del contorno occidental de los tenitorios
que ahora son Brasil y Argentina.
La "idea" del mundo tuvo un importante
cambio después de la circunnavegación de
Fernando de Magallanes. Hacia el año de 1545,
un mapamundi elaborado por Battista Agnese y
que perteneció al emperador Carlos V muestra la
15
ruta seguida por Magallanes y una nueva imagen
más cercana a la cartografía contemporánea.
Aunque el contorno del continente americano es
soberbiamente superior al "imaginado" por
Waldseemüller, aún los territorios del norte y del
sur no aparecen claramente delimitados. Faltaban
más expediciones y exploraciones de costas y de
tierra firme para completar la imagen de América
y concluir con el proceso de su descubrimiento
en el nivel geográfico que se extendió, al menos,
hasta el año de 1728, cuando el capitán danés
Vitus Behring franqueaba al norte de Alaska el
estrecho que hoy lleva su nombre.
16
¿Qué fue verdaderamente
el descubrimiento de
América?
Solemos emplear la expresión descubrimiento de
América como un hecho histórico definido: la
proeza de navegación de Cristóbal Colón.
Después de acercarnos a la evolución
cartográfica del continente americano podríamos
sugerir que tanto su hazaña de navegación como
el reconocimiento de los nuevos territorios
participan de un proceso más amplio en el que
Colón intervino sin darse cuenta de manera
plena. Gran parte del descubrimiento de América
propiamente dicho comenzó después de él. En
otros momentos del siglo xx se le llamó a este
proceso encuentro de dos mundos. En otro, acaso
con mayor exactitud, la invención de América. El
concepto invención está más cerca del complejo
proceso que empezó a modificar el mundo a
partir del reconocimiento de la entidad
geográfica y política que hoy llamamos
continente americano.
En los años cincuenta del siglo xx aparecieron
dos libros significativos para entender con
amplitud ese proceso de cambio filosófico y
geográfico. La primera obra fue publicada por
Antonello Gerbi en el año de 1955, en Milán,
Italia, con el título La disputa del Nuovo Mondo.
Storia di una polemica 1750-1900. Tres años más
tarde, en 1958, Edmundo O'Gorman
publicó en la ciudad de México La invención deinventar un nuevo espacio geográfico y político que América. En
ese momento, cuando parecían predo- modificaría los conceptos mismos de humanidad. minar en el campo los
doce volúmenes de la obra La nueva geografía del mundo iba más allá de las monumental de Pierre y Huguette
Chaunu, Sévillejornadas de navegación y de las ediciones de cartóet I'AtIantique, era difícil imaginar que los
estudiosgrafos. Era además el proceso de aceptaciones o históricos pudieran tener algún sentido más allá
derechazos de otros posibles sentidos de los nuevos las estadísticas y las series numéricas. Edmundoterritorios. La
contribución más importante del meO'Gorman analizó las fuentes de la época del llama-xicano Edmundo
O'Gorman a la historiografía de do descubrimiento de América desde una perspec-América radica posiblemente en
este punto. ¿Por tiva histórica y filosófica y rastreó la emergencia delqué América no fue asumida sólo como otro
conticoncepto homogéneo que comenzó a forjar la no-nente? ¿Por qué el primer sentido histórico de Améción del
continente que hoy conocemos todos conrica es un "descubrimiento"? La idea misma del el nombre de
América.descubrimiento no está suponiendo en realidad un Los libros de Antonello Gerbi y de Edmundosuceso
histórico que se agote en el encuentro de O'Gorman constituyen el fundamento de una líneaotro territorio; está
suponiendo el proceso de rede investigación histórica que desde los años se-definición que convirtió al mundo
entero, a partenta se amplió con la obra de historiadores, antro-tir de América, en un mundo diferente. Es decir, el
pólogos, etnólogos e incluso novelistas que dejaríandescubrimiento no significa tanto un accidente hisde creer
ingenuamente en "el descubrimiento detórico del continente americano, sino un proceso América" como un hecho
simple y comenzarían ade cambio político y científico de Europa misma: entenderlo como un complejo proceso de
reinven-la Europa que reconoce a América entre el siglo xv ción y redefinición de muchas categorías históri-y el
siglo XVI descubrió en sí misma la capacidad de cas y políticas.ampliar el mundo. Por ello, América fue, según
las El reconocimiento de los nuevos territorios no fuepalabras de O'Gorman, "la instancia que hizo poni podía haber
sido un hecho simple. Se requiriósible, en el seno de la Cultura de Occidente, la exun prolongado esfuerzo científico
y social para re-tensión de la imagen del mundo a toda la tierra y conocer, primero, que el mundo no era realmen-
la del concepto de historia universal a toda la hute como Europa lo había pensado durante muchosmanidad" . 3
siglos. Asumir una nueva idea del mundo exigíaEl proceso no fue breve ni sencillo. En un momenredefinir muchos
aspectos religiosos y políticos noto, América era un inmenso territorio apropiable y sólo de la historia remota, sino
del presente concre-explotable. En otro, era la revelación más importo del siglo xv y del siglo XVI. En aquel
presente com-tante que la humanidad había recibido de la Diplejo era necesario crear otra imagen del mundo,vina
Providencia. Para Bartolomé de las Casas, la
1819
confusión asiática de Colón era señal de que
realizaba una obra que lo desbordaba
infinitamente. Francisco López de Gómara
explicó que "la mayor cosa después de la
creación del mundo, sacando la encarnación y
muerte del que lo crió, es el descubrimiento de
Indias".4 Para López de Gómara el papel de los
españoles era también emblemático de la visión
religiosa de esos tiempos: "comenzaron las
conquistas de indios acabada la de moros, porque
siempre guerreasen españoles contra infieles"*
Debemos recordar que el mismo año en que
Cristóbal Colón emprendió su travesía oceánica,
en 1492, terminaron las luchas de reconquista en
España con la caída de Granada, último reducto
de la ocupación árabe. La coincidencia de fechas
causó fuerte efecto en la conformación cultural
de la Nueva España, donde pronto la danza de
Moros y Cristianos dejó de ser un patrimonio
español y se convirtió en una poderosa
manifestación cultural indígena: la danza ya no
expresó los hechos de las armas de la reconquista
contra los moros, sino de la conquista de los
pueblos indios.
En otro momento, América fue la tierra de
liberación y promesa, el encuentro con una nueva
Europa o una nueva Jerusalén. Este punto será
significativo en muchos sentidos. Por ejemplo,
para los protestantes holandeses y sajones, un
retorno a los más puros valores del cristianismo
primitivo. Para la Nueva España, a partir del
apogeo de la España imperial de esos años, la
oportunidad de crear una nueva sociedad a partir
de los ideales y utopías del humanismo. El
pensamiento de Erasmo orientó las políticas de
evangelización de Fray Juan de Zumá20
rraga, primer arzobispo de México. Vasco de
Quiroga se inspiró en el pensamiento filosófico
de Tomás Moro. Antonio de Nebrija fue
fundamental en el pensamiento de Fray Julián de
Garcés como Luis Vives lo fue en el de Cervantes
de Salazar. Son suficientes indicadores de que se
iniciaba la vida en la Nueva España con el
esplendor del renacimiento. No es poca la
herencia cultural de esos primeros días.
Pero también América concentró otros sueños
europeos: el paraíso terrenal, la fuente de la
juventud en Florida, el Dorado, la isla de las
amazonas y las siete ciudades de Cíbola y
Quivira, prodigiosas regiones de oro y turquesas.
De los primeros años de la segunda veintena
del siglo XVI proviene una noticia que nos
permite ver, como entre una apretada neblina o
en un sueño, los contornos de la Gran
Tenochtitlan, nombre que el autor anónimo
tradujo como Gran Venecia. Al autor le
sorprende que con la moneda también hicieran
vino: esto es, con el cacao. Torres y puentes
levadizos quisieron acercar esas nuevas visiones
con el ordenamiento arquitectónico de Europa.
Veamos este pasaje, más imaginario que real:
Hay un lago que tiene cincuenta leguas de
circunferencia. En el centro del mismo lago hay
se puede pasar de una a otra. Y los techos están hechos de
Venecia es sobremanera rica en oro y algodón, cera y
El descubrimiento o invención de esta nueva entidad
xv hasta nuestros días. América surgió de un largo
se diversificaron en al menos tres ver- El uso reiterado de
de la idea de América en el la confusión de que nace.
evolución de la idea que había llegado a las costas
nuevo mundo en la pers- tuadas más allá del río Ganges,
hispánica; finalmen- de la India. Era natural para
mundo a partir de tóbal Colón que los habitantes fueran
continente, El con el nombre de indios, Los habitantes de
terminó, indios tenían que ser. Pero después de varios
glos, una vez superado el error de la identificación del
América, el término indio no dejó de aplicarse tró que
pueblos que jamás habitaron las costas asiátierra. En la
na podríamos hablar también de otro descubrimien-En
quizás consumado. Pero la cultura de la
una gran ciudad. A la ciudad llaman los cristianos
Gran Venecia. Tiene cinco puertas y cada puerta
tiene un puente hasta en la tierra firme; y en los
mismos cinco puentes hay muchos puentes
levadizos con sus torres, con lo cual la ciudad no
puede ser tomada. Alrededor de dicho lago hay
muchas grandes ciudades, con gente fuerte. Las
casas son en su parte superior de manera que
21
pura plata, de cal y arena. La ciudad llamada Gran
miel... 6¿Realmente había indios en América?
se ha extendido, aún sin solución final, desde el siglo
proceso de cambio y reformulaciones de conceptos que
la palabra indio es sugerente por tientes: la evolución
Cristóbal Colón creyó que pensamiento europeo; la
asiáticas, a las tierras side sí mismo irá teniendo el
al extremo oriente pectiva sajona y la perspectiva
europeos como Criste, el proceso de redefinición del
designados los pobladores originarios del nuevo
la India, encuentro geográfico podríamos decir que
sisegún lo hemos recordado, con el descubrimiento
estrecho de Behring en el año 1728, que demos-de
Asia y América no estaban enlazadas pora esos
orohidrografía, en la flora y en la fau-ticas.
los albores del siglo XXI, mantener el nombre to
poblacióngenérico de indios remite a la primera
confusión original de estas tierras sigue siendo desconocida,europea, sí, pero nos remite, sobre todo, a una prisigue
aún sin ser descubierta. Incluso se le sigue lla-mera sustancial negación; aunque el continente fuemando a esta
población con un nombre equivocado:ra otro, esos pueblos debían ser llamados como si los indios.no fueran lo que
son, sino otra cosa: indios.
En el contexto de ideas que llamamos "el descubrimiento
de América" podemos acudir a uno de los
señalamientos de Edmundo O'Gorman de 1958: "la
idea indio americano es una invención europea
correlativa y necesaria de la previa invención de
América" , 7 De ahí que las culturas autóctonas no
22
quedaran "incluidas como elemento constitutivo invención europea del mundo con un nombre que
del ser del Nuevo Mundo". En otras palabras, el no le pertenecía y como un ser negado en su
indio americano fue sobre todo una invención de especificidad social y humana. Para el europeo,
los europeos, más que un descubrimiento. De ahí indio era "el otro", el que resentía el embate de la
las condiciones políticas, jurídicas y religiosas en conquista y de la acción colonial.
que se extendió la polémica laboriosa y La palabra no apareció en los diccionarios
desgastante sobre la naturaleza humana o europeos de 1492 a 1581. A partir de 1600,
inhumana del indio. cuando se le recoge formalmente en diccionarios,
La palabra desarrolló muy pronto otras la palabra comenzó a formar parte de inmediato
dimensiones sociales y políticas. A partir de la de una constelación de términos que forjaron
conquista se convirtió en el nombre del habitante claramente la opinión europea sobre estos
que antes y siempre había vivido en este pueblos: bárbaro, cruel, grosero, inhumano,
continente porque el concepto no provenía del aborigen, antropófago, natural y salvaje. El
sujeto mismo a quien se aplicaba, sino de la primer Diccionario de la real academia española,
sociedad que lo conquistaba. El indio del publicado entre 1726 y 1736, agregó otro
continente americano ingresó en la nueva estereotipo, el de tonto y crédulo, al explicar así
la expresión ¿Somos indios?: "con alusión a los
indios que se tienen por bárbaros o fáciles de
persuadir". Todavía a principios del siglo XXI el
Diccionario de la real academia española seguía
conservando la expresión y la expli-
24
caba diciendo que "reconviene a uno cuando
quiere engañar o cree no le entienden lo que dice"
La culminación del sentido de indio como
antropófago y salvaje se cumplió en el siglo
XVIII. Tres diccionarios franceses son
particularmente ilustrativos a este respecto. Así
ocurre en el Dictionnaire Universel,
Géographique et Historique de Thomas Corneille
en 1708, en el Dictionnaire Universel de Antoine
Furetiàre de ese mismo año y en Le Grand
Dictionnaire Géographique et Critique de Bruzen
de la Martiniàre, publicado entre 1726 y 1739.8
En 1798, el Dictionnaire de l'Academie
Française introdujo otro vocablo de raigambre
clásica y lo unió a los destinos de la palabra indio:
indígena. Empleada por grandes autores latinos
como Virgilio, Ovidio, Tito Livio y Plinio, la voz
proviene de dos partículas arcaicas del latín: indu
(que significaba en) y geno (que significaba
engendrar, producir). Virgilio y Tito Livio
llamaban indígena al pueblo latino, al pueblo
originario del antiguo Lacio, para distinguirlo de
los advenedizos, los que habían nacido fuera, en
otro lugar. El Dictionnaire de l'Académie
Française formuló en 1798 por vez primera y con
gran fortuna la expresión Les Indigênes de
l'Amérique (Los indígenas de América). Desde
entonces, y particularmente a partir del siglo XIX,
la voz indígena permitió generar otras voces
importantes para los numerosos países de
América: por ejemplo, indigenismo e
indigenistas.
Esta palabra es susceptible de un empleo más
uni versal. Indígenas son los que nacen en una
región, o los pueblos originarios de una región
específica. Casi dos siglos después de su
aplicación inicial a los pue25
blos de América, podríamos, sin embargo, con
cierta razón, afirmar que los indígenas de
Francia son los franceses. Los indígenas de
Normandía son los normandos. Los indígenas
de Bavaria son los bávaros. Los indígenas de
Lombardía son los lombardos y los de Roma
son los romanos. Los indígenas de Cataluña son
los catalanes y los indígenas de los Países
Vascos, los vascos. Podríamos considerar a
todos los indígenas de Europa como una variada
gama de pueblos que en su mayoría conservan
sus propias lenguas, sus costumbres y, sobre
todo, sus propios vinos. Pero quizás hablar de
los indígenas de Europa es una forma
demasiado genérica que empobrece la
diversidad social de esa región del mundo.
También así se empobrece la diversidad
social de los pueblos originarios del continente
americano. El término indígena no alcanza a
identificar a ninguno de los pueblos singulares
 que resisten desde hace quinientos años en estas
tierras. La palabra indio agrega a esta
indiferenciación social la confusión de un
remoto pasado en el que Europa se negaba a
reconocer no sólo a una nueva tierra, sino a sus
pobladores.
En verdad los indios de México nunca han
sido los indios de México. Son pueblos que han
tenido nombres precisos desde el siglo xv hasta
nuestros días (o debemos decir, desde muchos
siglos antes del siglo xv hasta nuestros días): son
los purépechas, tzotziles, chinantecos, mayas,
nahuas, tojolabales, mazatecos, rarámuris,
tenek, binizá, ayuk, ódames, seris, mayos,
yaquis, kiliwas, mazahuas, tantos otros. El
concepto indio sigue ocultando a esos pueblos,
sigue

26 27
siendo una señal que recuerda la negación primera Ante los "indios": ¿juicio o prejuicio?
de esos pueblos.
Ciertamente, había que aprender a mirar el
territorio del continente americano, sus recursos
naturales, sus litorales, su hidrografía, su flora, su
fauna. Pero también había que aprender a mirar a
sus habitantes. Este aprendizaje, lento y En las primeras páginas de su Historia Antigua de
conflictivo, no ha concluido aún. México, en el siglo XVIII, Francisco Xavier
Clavijero apuntó lo siguiente sobre los pobladores
originales de México:

Las naciones que ocupaban estas tierras antes de los

españoles, aunque muy diferentes entre sí en su
lenguaje y parte también en sus costumbres, eran
 casi de un mismo carácter. La constitución física y
moral de los mexicanos, su genio y sus
inclinaciones, eran las mismas de los acolhuas, las
tlaxcaltecas, los tepanecas y las demás naciones, sin
otra diferencia que la que produce la diferente
educación. Y así, lo que dijere de unos quiero que
se entienda de los demás. Varios autores, así
antiguos como modernos, han emprendido el
En este momento, debemos aclararlo, mexicanos
en Clavijero significaba los indios, no los mestizos
ni criollos que desde el siglo XIX se identifican
como mexicanos. Agregaba Clavijero:
Por otra parte, no reconozco en mí cosa alguna que
pueda preocuparme en favor o en contra de ellos. Ni
la razón de compatriota inclina mi discernimiento en
su favor, ni el amor de mi nación o el celo del honor
de mis nacionales me empeña a condenarlos; y así
diré franca y sinceramente lo bueno y lo malo que
en ellos he conocido... Sus almas son en lo radical
como las de los demás hombres, y están dotados de
las mismas facultades. Jamás han hecho menos
honor a su razón los europeos, que cuando dudaron
de la racionalidad de los mexicanos. La
organización social que vieron los españoles en
México, muy superior a la que hallaron los fenicios
y cartagineses en nuestra España, y los romanos en
las Galias y en la Gran Bretaña, debía bastar para
que jamás se excitare semejante duda en un
entendimiento humano, si no hubieran contribuido a
promoverla ciertos intereses injuriosos a la
humanidad. Sus entendimientos son capaces de
todas las ciencias, como lo ha demostrado la
retrato de estas naciones; pero entre tantos no se ha
hallado uno que sea exacto y en todo fiel. La pasión
y los prejuicios en unos autores, y la falta de
conocimiento o de reflexión en otros, les han hecho
emplear diversos colores de los que debieran. Lo
que yo diré va fundado sobre un serio y prolijo
estudio de su historia y sobre el íntimo trato de los
mexicanos por muchos años.9
experiencia, Entre los pocos mexicanos que se han
dedicado al estudio de las letras, por estar el común
de la nación empleado en los trabajos públicos y
privados, hemos conocido hábiles geómetras,
excelentes arquitectos, doctos teólogos y buenos
filósofos, y tan buenos (hablo de la Filosofía
Arábiga que se enseñaba en nuestras escuelas) que
en concurso de muchos hábiles criollos llevaron el
primer lugar... 10
30
¿Por qué los cartagineses y los fenicios no
pusieron en tela de juicio la naturaleza racional de
los pueblos ibéricos que vivían en la barbarie? ¿Por
qué tampoco los romanos cuestionaron la
naturaleza racional de los..galosy anglosajones,
carentes de civilización políticay de ciencia?
Acaso porque la cultura e os cartagineses y
fenicios y la cultura de los romanos era superior,
en términos humanos, a la de los españoles, sajones
y holandeses que arribaron como "descubridores"
a América. No por la excelencia de la organización
política, desarrollo científico o esplendor
arquitectónico de esos pueblos bárbaros, puesto
que carecían de ello. ¿Por qué la gran cultura y
civilización de los pueblos antiguos de México no
fue más respetada y encomiada que la condición
primitiva de los pueblos europeos "descubiertos"
por fenicios y romanos?
La existencia de dos virreinatos, el de la Nueva
España y el de Perú, por ejemplo, no se debió a la
eficacia de una organización europea que se
hubiera aplicado exitosamente en el nuevo
continente, sino a la existencia de una organización
política indígena previa. Los mexicas y los incas
son la explica ción esencial: su desarrollo, su fuerza
política. En México y en Perú encontraron los
españoles imperios suficientemente poderosos y
bien organizados; a partir de ellos, a partir de esas
grandes civilizaciones, los conquistadores
pudieron manejar, en forma centralizada, tan
vastos territorios y tan numerosa población.
Su organización social se manifiesta en el
desarrollo de otras disciplinas como la
arquitectura y, particularmente, la ciencia.
Además de su conoci31
miento perfecto de la órbita del planeta Venus, los
mayas establecieron un calendario más exacto que
el usado por la población mundial en el siglo XXI:
con un error de ocho décimas de día cada 481
años, o de un día cada seis mil años. Puesto que
las regiones mayas se caracterizan por la
frecuente neblina y las largas estaciones de lluvias
que provocan una abundante nubosidad en el
cielo, esta precisión astronómica sólo puede
explicarse por una gran coordinación de
investigadores y observadores astronómicos
situados en amplias y diversas zonas. Muchas
generaciones de científicos se habrán necesitado,
después de numerosas épocas, para llegar a esa
exactitud de cálculos.
La evolución y cultivo de la escritura en
Mesoamérica fue también notable. La abundancia
de las lenguas (más de doscientas al arribo de los
españoles; apenas sesenta, al iniciarse el siglo
XXI) persuadió a los antiguos pueblos de México
a utilizar una escritura no fonética, que sería
forzosamente
regional; sino ideográfica, que
podría ser universal. Esta escritura sufrió el
embate de la conquista en múltiples formas, ya
con la destrucción material de libros, ya con la
imposición del alfabeto latino para escribir en sus
lenguas, ya, finalmente, con la eliminación física
y cultural de la intelectualidad indígena. Uno de
los más tristemente célebres episodios de
destrucción de libros lo protagonizó Fray Diego
de Landa en el año 1562 en la ciudad de Maní
(Yucatán). Su celo religioso lo llevó a efectuar el
primer auto inquisitorial sin autorización aún del
poder eclesiástico; arrojó a las llamas cuanto libro
de los mayas pudo recolectar e incluso cadá-
32
veres de dirigentes políticos y religiosos indígenas
que ordenó desenterrar para amedrentar a esos
pueblos.ll
 Por este destructor de libros prehispánicos, Fray
Diego de Landa, sabemos que antes de la llegada
de los españoles, entre los mayas de Yucatán
las ciencias que enseñaban eran la cuenta de los
años, meses y días, las fiestas y ceremonias, la
administración de sus sacramentos, los días y
tiempos fatales, sus maneras de adivinar, remedios
para los males, las antigüedades, leer y escribir con
sus propias letras y caracteres en los cuales escribían
con figuras que representaban las escrituras...
Escribían sus libros en una hoja larga doblada con
pliegues que se venían a cerrar todos entre dos tablas
que hacían muy galanas, y que escribían de una parte
y de otra a columnas, según los pliegues; y que este
papel lo hacían de las raíces de un árbol y que le
daban un lustre blanco en que se podía escribir bien,
y que algunos señores principales sabían de estas
ciencias por curiosidad, y que estos eran más
estimados aunque no las usaban en público.12
Bernal Díaz del Castillo afirma que en un pueblo
situado en el territorio del actual estado de
Veracruz y en aquel tiempo sujeto al poder de
Cempoala encontraron en un templo "muchos
libros de papel, cogidos a dobleces, como a manera
de paños de Castilla" . 13 Acerca de ellos Pedro
Mártir se refirió diciendo que los
caracteres de que usan son muy diferentes de los
nuestros y consisten en dados, ganchos, lazos, limas
y otros
33
objetos dispuestos en línea como entre nosotros y casi
 semejantes a la escritura egipcia. Entre las líneas
dibujan figuras de hombres y animales, sobre todo
de reyes y magnates, por lo que es de creer que en
esos escritos se contienen las gestas de los
antepasados de cada rey, y a la manera que los
impresores actuales suelen muchas veces, para
estímulo de compradores, intercalar en las
historias generales, e incluso en los libros de
entretenimiento, láminas representativas de los
protagonistas... También disponen con mucho arte
las tapas de madera. Sus libros, cuando están
cerrados, son como los nuestros, y contienen,
según se cree, sus leyes, el orden de sus sacrificios
y ceremonias, sus cuentas, anotaciones
astronómicas y los modos y tiempos para sembrar.
14

Como sugiere J. Eric. S. Thompson, estos

libros en papel eran mayas. 15 Los nahuas, los
mixtecos y los zapotecos contaban también con
libros en piel de venado en distintos formatos.
Otros documentos escriturarios fueron las estelas
y, en general, las inscripciones talladas en piedras
o lechos rocosos de ríos. A estos testimonios
esculpidos debemos la noticia, por ejemplo, de
que antes del año 400 a.C. habían aparecido ya
algunos rasgos de la escritura maya, el uso
numérico de barras y puntos y varios elementos
glíficos con asociaciones astronómicas definidos ya entre
olmecas y mayas como el signo U para la luna, el kin para
el sol, lamat para las estrellas y el motivo de barras cruzadas
para el cruce de la Vía Láctea con la eclíptica. Los glifos de
algunas estelas de Monte Albán I son más antiguos aún,
pues datan del siglo VII a.C.
34
Sin este pasado de la escritura mesoamericana
hubiera sido inexplicable la respuesta inmediata
indígena en el aprendizaje de la escritura alfabética
en escuelas que diversas órdenes religiosas
establecieron en México, Oaxaca y Yucatán. A
principios del año 1547, por ejemplo, Fray Luis de
Villalpando persuadió al adelantado Montejo para
que todos los jefes mayas de Yucatán que lo
desearan pudieran enviar a sus hijos a una escuela
del monasterio para que aprendieran a leer y
escribir. La respuesta fue inmediata: más de mil
niños acudieron a esa primera escuela, que dirigió
Fray Juan de Herrera. De ahí surgieron maestros
que a su vez formaron a otros grupos de indígenas
en pueblos de Yucatán que contaban con
monasterios o visitas. Molina Solís señala entre los
pueblos más aventajados a Camkal, Maní, Izamal,
Cancenote, Tihosuco, Cochuah, Chikinconot,
Fragmento del códice de Dresde.
35
Tikuch, Ichmul, Xocen y Yalcón, y menciona
como letrados indígenas notables por su elocuencia
a Francisco Eván, del pueblo de Comcel, que en el
monasterio de San Francisco, y con más de
cincuenta años de edad, aprendió a leer y escribir y
"toda la doctrina y moral cristiana"; a Nakuk Pech,
autor de la crónica de Chicxulub en 1562, y a
Gaspar Antonio Xiu, nieto del jefe Tukul Xiu de
Maní, que escribía en español, maya y latín, y a
quien el ayuntamiento de Mérida le encomendó
redactar, en compañía de Martín de Palomar, la
relación que se dirigió al rey en 1597. Molina Solís
aclara que desde luego
no había pueblo de indios en donde no existiese
cierto número de ellos que supiese leer y escribir y
que
36
 pudiese redactar no solamente cartas, sino
documentos, y aun algunas crónicas: los caciques,
alcaldes y regidores por necesidad debían saber leer
y escribir, y como estos últimos no podían ser
reelectos, forzosamente había que contar en cada
pueblo con cierto número de individuos que
supiesen leer y escribir. 16
La conquista no se redujo a las armas; entró en
lo profundo de la cultura. Con la educación
elemental y la castellanización se propusieron
hacer más dóciles a estos pueblos y provocarles la
admiración por la cultura española. Pero como el
desarrollo de los indios se vio frenado en muchos
aspectos del orden social y económico, podríamos
afirmar que en el fondo la educación sólo se
propuso someterlos culturalmente. La experiencia
del Colegio de Santiago Tlatelolco, abierto por los
franciscanos en 1536, es ilustrativa. Antes de la
fundación del Colegio el presidente de la
Audiencia de México, don Sebastián Ramírez de
Fuenteleal, había pedido a la Orden de San
Francisco que enseñara latín a los indios y el
resultado fue que los estudiantes se mostraron tan
hábiles y capaces que aventajaban a los españoles.
El Colegio se propuso preparar a jóvenes indios
para el ingreso en el rango eclesiástico. Setenta
alumnos estudiaron música, latín, retórica, lógica,
filosofía y medicina indígena. Sahagún refirió que
los españoles y otros religiosos que supieron esto,
reíanse mucho y hacían burla, teniendo por muy
averiguado que nadie se haría poderoso para poder
enseñar gramática a gente tan inhábil... Como vieron
37
esto por experiencia los españoles seglares y
eclesiásticos espantáronse mucho de cómo aquello
se pudo hacer.17
Ya por el recelo de que los indios ingresaran en
el ministerio eclesiástico, ya por la resistencia que
opuso la sociedad colonial a la elevación
eclesiástica de jóvenes indios, el propósito del
Colegio se frustró. Por ello, además, la iglesia
mexicana fue europea y criolla y, en último
término, mestiza, pero no india, hecho al que
regresaremos después.
Sorprende el talento de los frailes españoles del
siglo XVI que en pocos años lograron aprender
varias lenguas indígenas del nuevo mundo y
preparar gramáticas, vocabularios, aplicar
alfabetos prácticos y escribir numerosos cantos,
dramas, rezos, catecismos. Un trabajo portentoso,
es cierto, sobre todo si añadimos su labor educativa
durante varios años entre la aristocracia indígena.
Pero esta erudición propició que los numerosos
escribas indios
quedaran a la sombra de sus patrones civiles o
religiosos como informantes y que la escritura en
las lenguas indígenas no estuviera precisamente al
ser vicio de las lenguas, sino al de la religión de los
conquistadores. No es impropio
decir que la escritura alfabética de las lenguas
indígenas pronto se convirtió en un instrumento de
control cultural.
El dominio de las lenguas indígenas que
alcanzaron los frailes españoles del siglo XVI sólo
es comparable con otro despliegue de lingüistas
del siglo xx, también religiosos: el Instituto
lingüístico de verano, que desarrolló un estudio
admirable y minucioso de muchas lenguas para
otra vez traducir
38
en ellas la Biblia de acuerdo con la evangelización
protestante. Este instituto produjo gramáticas y
cartillas útiles para los programas de alfabetización
indígena que el gobierno mexicano alentó desde
entonces y que por su orientación final representó
otra especie de catequesis "cívica": la
castellanización se propuso desaparecer las
lenguas indígenas por considerarlas una barrera
para la unificación nacional. Es decir, en el siglo
xx el conocimiento de la escritura alfabética en
lenguas indígenas de nuevo llegó a convertirse en
un instrumento de cambio y control cultural.
Pero, como decíamos, la conquista avanzó en
otros terrenos. En los inicios de la colonia se
prohibió a los pueblos indios seguir cultivando su
propia música, su danza y su teatro. Sabemos que
los mayas contaron con una importante tradición
teatral y que celebraban en sus fiestas
representaciones de teatro y danza. Las fiestas
patronales de comunidades indígenas a veces
contienen hoy representaciones de combates entre
distintos ejércitos de actores y danzantes; quizás
son las versiones actuales de las populosas obras
dramáticas prehispánicas como el Rabinal Achí de
lengua quiché. El teatro se basaba en la
representación colectiva de innumerables temas
cosmogónicos, históricos o de la vida cotidiana,
donde la danza y la música eran elementos
indisociables.
La música también sufrió cambios, porque se
prohibió el uso de los instrumentos tradicionales
prehispánicos y se implantaron los instrumentos
europeos. En algunas zonas es ahora casi absoluta
la utilización de instrumentos de viento, acompa39
ñados de platillos y grandes tamboras; en otros se
han mezclado el violín y la guitarra con diversas
clases de flautas.
En los murales de Bonampak pueden verse
algunos instrumentos musicales y a varios actores,
en posición quizás de esperar turno en alguna
representación, que portan máscaras de pájaros,
animales y fauna marina, Por Diego de Landa
sabemos que dos edificios de Chichén Itzá, a los que
llamó "teatros de cantería", eran utilizados como
escenarios para representar "farsas y comedias",
uno de ellos quizás ubicado poco antes del patio del
juego de pelota, adornado en sus cuatro lados con
cráneos humanos esculpidos en piedra. 18 Landa
presenció dos importantes danzas, una de ellas,
llamada Colomché o Danza de las cañas, y la otra
que ejecutaban más de ochocientos danzantes con
banderas, dando largos pasos al son de la música;
esta danza duraba todo el día y en el mismo sitio
donde bailaban el pueblo llevaba de comer y beber complejas esferas que entienden como su pasado
a los ejecutantes. y su presente.
Las grandes danzas se transformaron con la Pero, insistamos, ¿por qué los fenicios,
conquista. Al lado de los autos sacramentales, cartagineses y romanos fueron más objetivos al
surgieron los dramas alegóricos, alentados por enfrentarse con los pueblos bárbaros ibéricos,
misioneros. La Pasión y la Crucifixión, por ejemplo, galos y sajones que los europeos de los siglos xv
aún se representan cada año en diversas regiones del y XVI que se enfrentaron con los grandes y
país; las cruzadas o la reconquista española se civilizados pueblos del continente americano?
transfiguraron en una nueva versión del drama de la Quizás los fenicios y los romanos se hallaban más
conquista: las danzas de moros y cristianos, donde libres del fanatismo religioso. Acaso los fenicios
los moros han terminado por identificarse con los y los romanos actuaron con menor codicia que los
pueblos indígenas. europeos del siglo XVI.
Una de las representaciones más conocidas
durante el período colonial fue el Tun teleche o
danza
40
del Tun. Bárbara Bode19 cree que una danza de
San Pedro Saloma, en Guatemala, guarda relación
con ésta y que ha tomado también elementos
pertenecientes a la Danza de la conquista. En
1957, en los Altos de Guatemala existían sesenta
41
y tres manuscritos para la Danza de la conquista,
como propiedad de las poblaciones indígenas en La racionalidad o irracionalidad de
Momostenango, San Andrés Xicul y San los indios: ¿una política indigenista?
Cristóbal. En los Altos de Chiapas no se conocen
manuscritos de esta naturaleza, pero
probablemente existieron en otras épocas. En
algunas de esas danzas Cristo mismo figura como
danzante. Acaso este arte colectivo de los pueblos En fecha muy temprana de la colonia, Fray Julián
indios contiene muchos caminos de resistencia, de Garcés consideró satánico pensar que los indios
contiene otras formas de dialogar con las mexicanos fueran seres irracionales, semejantes a
bestias o jumentos, y que no fuera pecado
despreciarlos ni matarlos. En su Epístola al las criaturas racionales hechas a imagen de Dios, son
pontífice Paulo III apuntó que bestias y jumentos, no a otro fin de que los que las
tienen a cargo no tengan cuidado de librarlas de las
...de aquí nace que algunos españoles que van a rabiosas manos de su codicia, sino que se las dejen
destruirlos con sus guerras, confiados en el parecer de usar en su servicio, conforme a su antojo.20
tales consejeros, suelen tener por opinión que no es
pecado despreciarlos, destruirlos, ni matarlos (...) Esta Si bien esa condena revela su grandeza de espíritu,
voz realmente, que es de Satanás, afligido de que su también revela, simultáneamente, que era común el
culto y honra se destruye, es voz que sale de las prejuicio que él atacaba. En efecto, por los Diá-
avarientas gargantas de los cristianos, cuya codicia es
tanta, que, por poder hartar su sed, quieren porfiar que
logos de Cervantes de Salazar21 sabemos que los
colegios, prisiones, orfanatorios y "casuchas" de
los indios, que él no alcanzaba a mirar montado a
caballo, estaban marcadamente discriminados y
separados de la vida española. A Fray Bernardino
de Sahagún22 debemos, por otra parte, la
explicación de que la religión idólatra hizo del
indio un ser degenerado, satánico, para el cual dios
encontró el castigo perfecto y su conversión
religiosa con un solo instrumento: la conquista.
Bestia de carga, podía tratarse al indio igual que a
una res y marcarlo en el rostro como parte del
ganado de su dueño: si huía a las montañas para
defenderse de la marca infamante o de la esclavitud
era señal de su barbarie y de su naturaleza salvaje;
si se defendía, era una confirmación de sus
instintos sanguinarios.
 Ya avanzado el siglo XVI, en 1533, el pontífice
Paulo III expidió una bula mediante la cual
reconoció finalmente la naturaleza racional de los
indios; por lo tanto, su capacidad y necesidad de
ser cristianizados y aceptados como criaturas de
dios; también, como consecuencia, su derecho a ser
respetado como un ser libre y con facultades para
ejercer el dominio sobre sus propiedades. Por tanto,
los indios fueron declarados vasallos libres de la
corona y sujetos al pago de tributos.
Pero las diferencias con los pueblos indios no se
asumieron como un dato cultural, sino
predominantemente racial. Quedaron sometidos a
un régimen de tutela y protección. Se les prohibió
la igualdad de trato con los españoles e incluso con
las castas. Otros hechos discriminatorios se
agregaron: no podían vestir traje de español ni
tener caballos con silla y freno; tampoco armas.
44
Dibujos sobre las castas en Nueva España, aparecidos en Pedro 45
Alonso O'Crowley, Idea compendiosa del Reyno de Nueva España,
Biblioteca nacional, Madrid, 1974.
4647
La corona española concedió a menudo el señorío
directo sobre ellos a encomenderos y señores como
gratificación por servicios prestados en la conquista
o en el poblamiento de la Nueva España. Esta
servidumbre no concedió automáticamente al señor
o al encomendero derechos sobre las tierras
indígenas; sólo aseguró que les impusieran a los
pueblos indios trabajos forzosos en minas y
haciendas, confundiendo estos trabajos con el
vasallaje e incluso con el pago de tributos.
La corona fue modificando ciertas premisas
ideológicas de sus "políticas de indios" en los siglos
XVI y XVII con los Austrias y en el siglo XVIII con
los Borbones. También hubo cambios políticos con
las cortes de Cádiz a principios del siglo XIX. Cada
una de estas modificaciones fue aportando acciones
políticas concretas en contra o a favor de los
pueblos indios y constituyendo un proceso distinto
al que inició el liberalismo mexicano del siglo XIX.
Sin embargo, gran parte de las políticas indigenistas
ocurridas en los siglos XIX y xx son la
consecuencia y en ocasiones la inercia de procesos
políticos iniciados desde el siglo XVI.
Las "políticas de indios" de la colonia y el
"indigenismo" del México moderno constituyen,
pues, no precisamente un conjunto ordenado y
etiquetado de planes y programas de gobiernos de
la colonia o del México independiente para
beneficiar a los pueblos indígenas, sino parte de un
proceso político y social conflictivo. En el seno de
las sociedades dominantes de la Nueva España y del
México moderno, este proceso ha tenido como eje
recurrente el cuestionamiento de la condición
política de los pueblos indígenas y sus derechos
agrarios y se ha caracterizado por la resistencia de
los pueblos indios a los intereses de un actor
principal que se llamó sucesivamente conquistador,
encomendero, corona española, administración
virreinal, pueblo colonizador, modernización
económica, nación, estado mexicano, gobiernos
revolucionarios o de la transición democrática. No
se trata de programas, ideas o conceptos, sino de un
proceso social complejo e ininterrumpido.
La actitud del estado español ante los derechos
de propiedad y libertad personal de los indios
definió la verdadera condición de estos pueblos
durante la colonia. No bastó con reconocer su
naturaleza racional, de la que se derivaba su
capacidad de dominio de propiedad y de libertad,
porque tales principios se oponían a los intereses
de los españoles que se asentaban en las tierras
conquistadas. Las ciudades y los emporios
agrícolas y mineros requerían tanto de las
propiedades indígenas como del trabajo forzoso
de los indios. Así que el indio no pudo gozar de
libertad ni tampoco ejercer a cabalidad el dominio
sobre sus bienes. Por otro lado, el concepto de la
tierra en la cultura indígena no era el mismo que
en occidente. Para los pueblos indios la tierra era logra solucionarse con objetividad en el MéXico
un ser vivo al que debía agradecerse la del siglo XXI.
continuidad de la vida y no una propiedad inerte
que pudiera considerarse sujeta al vaivén de
distintos dueños.
Antes de la conquista, las tierras pertenecían
comunalmente al calpulli, no a los individuos.
Cada jefe de familia tenía derecho a una parcela
de las tierras comunales con la obligación de
trabajarla;
49
si en dos años no IQ hacía, regresaba la tierra a
poder del calpulli —o sea, del poblado-— y podía
ser entregada a otro vecino. El trabajo de la tierra
era a tal grado fundamental, que no habiendo
50
propiedad de la parcela y no pudiendo transmitirse
por herencia, solía pasar de padres a hijos si éstos Tierra y trabajo forzoso de indios
las seguían trabajando. Tales conceptos de la en la colonia
propiedad comunal y de la vitalidad de la tierra
suelen seguir presentes en los pueblos indios de
hoy.
Algunos mexicanos en los inicios del siglo XXI
aún no están seguros de si estos pueblos son libres Hemos dicho que la actitud del estado español ante
y si deben tener dominio sobre sus bienes. los derechos de propiedad y libertad de los indios
Tampoco están muy seguros de la racionalidad de definió la verdadera condición social de estos
los indios ni de su capacidad de desarrollo. La pueblos durante la colonia. Los requerimientos de
abundancia de medidas para restringir sus tierras para estancias ganaderas y centros
facultades es el complejo y persistente proceso agrícolas, así como la demanda de mano de obra y
social que se esconde detrás de las políticas servicios para los fundos mineros, las haciendas y
indigenistas de cinco siglos. Veamos algunos las ciudades mismas, fueron imponiendo a los
aspectos de este prolongado proceso que aún no pueblos indios políticas de población y de trabajo
que sólo parecían tomar en cuenta las necesidades
de los españoles, pero no las de estos pueblos. En
efecto, las ciudades requerían de manera creciente
de trabajadores indígenas para obrajes, panaderías,
tocinerías y servicios domésticos y públicos.
También comentamos que durante las
encomiendas llegaron a confundirse los tributos a
que estaban sujetos los indios con servicios
personales. La Cédula real del 22 de febrero de
1549 terminó con las encomiendas y prohibió
confundir los tributos con esos servicios. Diversas
medidas administrativas ayudaron a regular la
sujeción de los pueblos indios a trabajos forzosos
durante los siglos XVI y XVII. En 1632 se
suspendieron en Nueva España los repartimientos
forzosos de servicios, excepto los de minería. En
el siglo XVIII los Borbones incorporaron las
rentas a la corona y los sistemas de servidumbre
terminaron por modificarse en distintos aspectos,
no siempre de la mejor manera para los pueblos
indios. Cada cambio fue en principio favorable
para la integridad de los pueblos y para la
conservación de sus derechos de tierras, pero
fungió también como un mecanismo político para
equilibrar el poder de los señoríos, los
encomenderos y la corona misma. Es decir,
proteger a los indios fortalecía finalmente a la
corona frente a la explotación de los
encomenderos y señoríos.
Estratificada en castas, desde un temprano
momento la sociedad novohispana prohibió a los
indios vivir en las ciudades de españoles y los
confinó en barrios no muy alejados a donde se
recluyeran al caer el día. La multiplicación de
ciudades de españoles, de fundos mineros y de
haciendas empezó a someter a las poblaciones
indígenas en otro orden de trabajos forzosos y en
otra dinámica de propiedad de la tierra. La
expansión de los españoles fue rápida e
incontenible. Los pueblos indios carecían de
ganado y cultivaban sólo las tierras próximas a sus
poblados. Los españoles comenzaron a tomar, pues,
las baldías mediante mercedes virreinales. Después
de ocupar las baldías comenzaron a ocupar las de
los indios disfrazando el despojo como ventas
legales, como donaciones espontáneas o como
mercedes a las que no se oponían los pueblos
indios. La expansión de las propiedades de
españoles impidió que la población indígena en
crecimiento pudiera ocupar más espacio en las
zonas aledañas a sus poblados, Por tanto, primero
se redujo la pro52
piedad indígena; luego llegó a ser insuficiente para
su nueva población; por último, quedó frenada su
posibilidad de expansión futura.
Los pueblos indios quedaron excluidos de
aquellas ramas económicas que provocaron
precisamente la pérdida de sus tierras y su
reacomodo en centros poblacionales. Los indios no
podían poseer rebaños de ganado mayor ni
estancias para ganado menor. Un número pequeño
de bueyes y caballos para labranza y transporte les
era permitido, pero no se les autorizaba a quedarse
con las crías, que debían vender de inmediato.
Cuando se les autorizó a poseer rebaños de ovejas,
se les obligó entonces a marcarlas de manera
ostensiblemente distinta a la de los españoles.
 Los fundos mineros y las haciendas fueron establecimiento de las congregaciones con medidas
determinantes en la reagrupación de los poblados de protección a las tierras de los pueblos indígenas.
indígenas. Entre el siglo XVI y principios del siglo Sin embargo, las autoridades de la corona siempre
XVII se multiplicaron las congregaciones, al apoyaron a los españoles ante la disyuntiva de los
principio en términos voluntarios y después derechos agrarios de los pueblos indios y la
obligatoriamente. Las congregaciones surgieron expansión de los centros agrícolas y ganaderos.
por la reubicación de pueblos indígenas antiguos, Al desaparecer formalmente las encomiendas y la
por el crecimiento de poblaciones ya establecidas o esclavitud, crecieron en la segunda parte del siglo
por la creación de nuevos poblados. La legislación XVI
novohispana trató, en principio, de acompañar el
53
los repartimientos forzosos de servicios. El indio Cuando desapareció formalmente el servicio forpercibía un jornal
y la autoridad pública supervi- zoso, los hacendados y mineros novohispanos ya saba el reparto de estas labores. Los
españoles no habían perfeccionado un reclutamiento de trabajapodían obligar a los indios a ninguna tarea y la justi-
dores que se prolongaría hasta el México moderno: cia real se imponía incluso en el caso de que perte- la contratación
individual por deudas. Los hacendanecieran a alguna encomienda. El sistema buscaba dos lograban atraer a sus
fincas y retener de manera que los indios se alquilasen para trabajar en labo- definitiva a los indios avecindados en
pueblos cerres de campo y de ciudad para "que no estuvieran Canos mediante el ofrecimiento de tierras que
culociosos". La evolución de esta modalidad de traba- tivaran como medieros del dueño y con anticipos jo fue
importante en la Nueva España y en Perú, en dinero o en géneros que se convertían en una aunque con
diferencias notables. Tanto en el niveldeuda impagable que ataba al trabajador de made los salarios como en la
decisión libre de los tra- nera total. Además de estas deudas se añadía la del

bajadores indios, la institución de servicio forzoso tributo real que debían entregar los indios a la co-

desembocó, después de las Cédulas reales de 1601 y rona: los hacendados lo pagaban a nombre de los 1609, en la
modalidad de trabajo voluntario. Ciertos indios y esta deuda se aumentaba a las de dinero y

comisarios entregaban los indios a los patrones con- prendas.

 forme la voluntad de aquéllos. En 1632, el marqués No es
Cerralvo, virrey de la Nueva España, habíamoscreció
ordenó suspender los repartimientos for-forzoso de indios
los de la minería. Pero en diversasintereses de una
apartadas de la capital novohispana los re-ciendas, minas
forzosos subsistieron durante el restonando la fuerza de
siglo XVIII y aun la esclavitud semúltiple que se extendió
durante toda la colonia en diver-la servidumbre de la
particularmente en el norte.ta el repartimiento forzoso de
población españolaje por deuda, procedimientos que se
tareas agrícolasmuy avanzado el siglo xx e incluso, en
efectivos y ági-sos, ya iniciado el siglo XXI.
les para asegurar que en nada afectara a sus intere-En la
fluctuante actitud de la corona a favor de losPIO, el
indios durante el apogeo y desaparición de las ins-pagos
tituciones formales de la esclavitud,
al gobierno de encomienda o repartimiento de servicios
abundante mano
5455
de obra barata. Movilizaron para ello a una
población indígena asentada a doscientos
kilómetros de distancia y que debía cruzar
exagerado afirmar que la Nueva España de
económicamente, pues, a partir del trabajo dicho,
y esclavos negros sometidos a los zosos, excepto
población española dueña de haregiones
e industrias. El país creció subordipartimientos
trabajo indígena en un proceso del siglo XVII y el
desde la esclavitud total y practicó también
encomienda en el siglo XVI, hassas regiones,
servicios y el peonaLos procedimientos que la
prolongarían empleó para sujetar a los indios en
ciertos cao mineras fueron lo suficientemente
zona cafetalera del Soconusco, por ejemses la
trabajo compulsivo asumió la modalidad de
anticipados desde el año de 1880, cuando los
servidumbre,cafetaleros alemanes pidieron apoyo
forzosos.Porfirio Díaz para asegurarse una
montañas y zonas caudalosas de la depresión del
río Grijalva, El régimen de Porfirio Díaz asumió
como un deber patriótico ayudar a los empresarios
extranjeros que estaban creando fuentes de trabajo
y autorizó e impulsó el sistema de enganche
coercitivo que sólo comenzó a debilitarse hacia
1936, con la aplicación inicial de la reforma
agraria, y que logró desaparecer ya iniciada la
segunda mitad del siglo xx. Una forma de
explotación de trabajadores migratorios que
fungen como peones acasillados sigue viva, aún
ahora, en los inicios del siglo XXI, con población
indígena proveniente de Oaxaca, en nuevas
haciendas agrícolas del Valle de San Quintín, en el
estado de Baja California.
56
La revaloración del indio
como origen de
éxico
Los que en fecha temprana creyeron que el
fundamento del nuevo mundo era el indio, no
aceptaron tampoco su cultura: lo vieron a través
de la tradición clásica y cristiana. Vasco de
Quiroga se sorprendió de la pureza de
costumbres, de la apacible condición natural de
los indios de la Nueva España y de su gran
ingenio y buen decir. Para él fue el encuentro con
hombres de oro iguales a "aquellos del siglo
dorado de la primera edad" y les aplicó estos
versos de la Égloga IV de Virgilio:
iam nova progenies caelo demittitur alto.
...ac toto surget gens aurea mundo
(ya una nueva progenie del alto cielo es enviada.
...para que surja el linaje de oro en el mundo)
que siglos después retomó Diego José Abad para
aplicarlos ya no a los indios, sino a México
entero. 23 En ese período de los escritores
neolatinos como Diego José Abad, en la segunda
mitad del siglo XVIII, la idea del indio en la
colonia comenzó a modificarse ya no por la
necesidad de combatirlo, someterlo o
evangelizarlo, sino por el interés de revalorar su
pasado como herencia de un nuevo país.
 Recordemos que a los ojos de españoles del
siglo XVI, los pueblos indígenas se hallaban
postrados por el demonio; también, que
difícilmente se les reconocía su naturaleza
racional. Esta concepción iba aparejada a otros
elementos. Por ejemplo, que los novohispanos
eran españoles que no estaban obligados a
imaginar que el territorio en que se encontraban
varios siglos después sería no un dominio español,
sino un nuevo país. Bernardo de Balbuena vio en
los indígenas un tenebroso mundo de salvajes
sobre cuya derrota España levantaba su poderío.
Por ello su Grandeza mexicana no es propiamente
un canto a México, sino a la manifiesta grandeza
del poderío español; a España dirige sus obras: ella
es la patria con que sueña, la verdad política y
social en que cree y a donde espera que
...a tus playas mi humilde cuerpo vuelva,
o sus cenizas.24
En su extenso poema El Bernardo aspira a ser
para España lo que Luis de Camões significó para
Portugal. Fue consciente de que le tocaba vivir en
remotos pueblos y no en el corazón de la
metrópoli española que amaba. Pudo quejarse
diciendo que
...vivir en tierras miserables son
galeras de Dios en este mundo. 25
Este orgullo de la grandeza hispana le permitió
asegurar al poeta Antonio de Saavedra Guzmán
que los soldados españoles eran esforzados y
piadosos, llenos de santo celo, pues de otro modo
no hubieran reducido a tan bárbaras naciones:
58
Heroicos hechos, hechos hazañosos,
empresas graves, graves guerras canto
de aquellos españoles belicosos, que al
mundo dejarán un nuevo espanto: pues
con audaz esfuerzo y valerosos hechos,
con pecho pío y celo santo, redujeron
tan bárbaras naciones de sus ritos
infieles y opiniones.26
En autores posteriores como Sigüenza y
Góngora todavía llega a sentirse la fuerza de esta
tradición de hispanidad. Cuando describe la batalla
de los españoles contra los piratas franceses en la
isla de Tortuga, habla de "nuestras baterías" con la
conciencia de ser partícipe del honor y poderío de
España.27
Bajo este orgullo corría, paralelamente, como
natural consecuencia, el sentimiento de ser los
dueños y detentadores de estos territorios. Es decir:
se veían como dueños de colonias, no como
forjadores de un país. Hernán Cortés se quejó, en
los inicios de la conquista, de que los españoles no
querían arraigarse en esas tierras, porque,
explicaba, "todos, o los más, tienen pensamientos
de se haber con estas tierras como se han habido
con las islas que antes se poblaron, que es
esquilmarlas y destruirlas, y después dejarlas".
Hernán Cortés había decidido fundar pueblos,
ciudades, organizar un nuevo país. En su afán
visionario quiso hacer de México un imperio, una
tierra poderosa destinada a la misión universal de
unir Asia y Europa. Pero a ese proyecto inicial,
observable en sus Cartas de relación y estudiado
por Luis Villoro, se enfrentaron tres principales
fuerzas: la decisión de la corona española de
59
establecer una burocracia virreinal independiente
de los conquistadores; la conciencia de que en la
Nueva España debía verse sólo la grandeza de
España, no la de un nuevo país, y la codicia y la
rapiña. Uno de los interlocutores de los Diálogos
de Cervantes de Salazar se sorprenderá que "en
tierra donde la codicia impera" se hubiese creado
la Universidad pontificia.28 Es decir, el mirarnos
no como una patria que debe forjarse, sino como
un territorio de rapiña, asienta una de las
tradiciones más constantes de nuestra cultura: que
los funcionarios públicos administran un tenitorio
hecho para el saqueo, no para fortalecer un país.
Lucas Alamán lamentó que los funcionarios de su
tiempo trataran a México con la misma
indecorosa conducta con que se condujeron los
virreyes de Carlos IV: "Lo han considerado como
país de conquista o como un real enemigo tomado
por asalto".29
Pero más tarde, como en un cauce paralelo a
esta corriente de hispanidad, ocurrió otro proceso:
la imagen del criollo como el heredero
desposeído. En el siglo XVIII el poderoso, el que
se enriquecía en la colonia, seguía siendo el
español y el funcionario enviado por la metrópoli,
Emilio Rabasa explicaría que a fuerza de decirles
que no eran españoles, los peninsulares llegaron a
inspirar a los criollos la idea de que debían ser
algo en punto a nacionalidad" .30 A esto hay que
agregar un dato más: la creencia europea en la
inferioridad de la tierra, ambiente y sociedades de
América.
Durante los siglos XVII y XVIII hubo grandes
cambios en la imaginación y la ciencia de los
europeos. Dijimos ya que Antonello Gerbi trató
con amplitud
60
estos cambios en su ya clásica obra La disputa
del Nuovo Mondo. Storia di una polemica 1750-
1900. En <ese tiempo Europa comenzó a
construir su peculiar versión de que la vida en el
continente americano era en todo inferior a la de
los viejos continentes. Una nueva y fantasiosa
ciencia se desarrolló entre historiadores y
naturistas. Los científicos más célebres en este
empeño fueron el francés Buffon y su seguidor
De Pauw. En esos años, habíamos dicho que
para los diccionarios europeos los pobladores
originales del continente americano ya no
solamente eran indios, sino también
antropófagos, salvajes y naturales. Es decir, el
concepto había evolucionado y el trato a los
indios había prácticamente concluido. Tocaba el
turno ahora al continente mismo y a sus nuevos
ocupantes.
Europa creaba otra imagen del mundo
americano: todo en América era inferior porque
se trataba de un continente que no había surgido
al mismo tiempo que los otros. Si había nacido
después, se trataba de un continente
geológicamente inmaduro. Si había aparecido
antes, se trataba entonces de un continente ya
degenerado. Ante este territorio acorralado por
la inmadurez o la senectud, Europa se postulaba
como el continente sano y superior. En el afán
por decretar la inferioridad territorial y humana
de América, llegaron al extremo de afirmar que
los americanos no hacíamos el amor porque nos
faltaba la potencia vital para gozar de los dones
sexuales.
En este contexto debemos situar las obras de
un grupo de humanistas del siglo XVIII que
celebraron por vez primera la sabiduría política
y moral de los
61
antiguos pueblos de México. Varios rasgos
tuvieron en común. Primero, haber nacido todos
en el territorio de México y alrededor de los
últimos años de la tercera década del siglo XVIII.
Segundo, haber escrito la mayor parte de sus
obras en latín. Tercero, haber pertenecido a la
orden de los jesuitas. En la década de los
cincuenta comenzaron a tener en la Nueva
España una influencia decisiva en el rectorado de
colegios. Enseñaban historia, filosofía, física,
matemáticas, teología, latín; dominaban varias
lenguas indígenas, luchaban porque se extendiera
la ciencia experimental y porque el pensamiento
cartesiano tomara en la vida universitaria el lugar
de la tradición escolástica. Pero sobre todo, acaso
sin saberlo, se preparaban para la comprensión
histórica de México, por primera vez, como un
país diferenciado de España.
El año de 1767 la corona española decretó la
expulsión de los jesuitas en todos sus territorios.
La mayor parte de ellos fueron acogidos en
Italia, especialmente en Bolonia. Por ello en
Europa formularon en forma acabada la nueva
visión histórica de México. A Francisco Xavier
Clavijero, a José Luis Maneiro, a Manuel
Cavo, a Diego José Abad, a Francisco Xavier
Alegre, a Rafael Landívar, a Rafael Campoy,
entre otros, debemos este cambio en e
pensamientcyhistórico ypolíti
El concepto que del indio tuvieron estos
escritores no fue ya el de "bárbaro" e "infiel" con
que se le vio dos siglos antes. Revaloraron la
cultura prehispánica y la compararon con las de
otros pueblos
como los griegosv-los romanos o aun los hebreos.
Postularon ese gran pasado como parte del origen
62
de México; también, el mestizaje como la
naturaleza original de los mexicanos y
afirmaron la idea rectora de la educación como
única vía de evolución social, superando la
convicción buffoniana de que el atraso o
progreso de los pueblos se debía a la naturaleza
de las razas y de continentes. Estas ideas fueron
el anuncio del pensamiento independentista que
se fortaleció en México en las guerras libertarias
del siglo XIX.
De algún modo, ellos ya no veían la cultura
prehispánica desde ojos españoles, sino
mexicanos. Con ellos, la conciencia de la
dignidad del indio como parte de la historia
patria equivalía en verdad a otro descubrimiento
de México, ya no a su conquista. Desde entonces
fue posible entender que los momentos en que
el indio adquiere una presencia fundamental de
carácter político, como en la defensa de Fray
Bartolomé de las Casas ante la injusticia
española, o de carácter histórico, cuando se
aplica su propio pasado al del país, estamos
cerca del origen de la mexicanidad.
Pero entendamos bien los alcances y los
límites de este nuevo "descubrimiento" de
México. El criollo del siglo XVIII recuperó la
cultura que la conquista quiso destruir y
cancelar. En el siglo XVI la converSión
religiosa del indio marcó su anulación como
pueblo y su "renacimiento" cristiano; en el siglo
XVIII se consumó su "renacimiento" histórico.
Sin embargo, el indio que "renació" fue una
idea: una invención ya no de europeos, sino de
americanos. A partir de entonces creemos
descender de españoles y de indios, nos creemos
herederos de una gran cultura prehispánica y la
aceptamos sin compromiso
63
alguno con los pueblos que descienden de esas
vie jas culturas. Como en una especie de
esquizofrenia social, abrimos un gran abismo
entre la población indígena actual y la
prehispánica. Aplaudimos la figura abstracta del
pasado y nos avergonzamos del presente,
Exaltamos la memoria prehispánica como
mestizaje, pero nuestro racismo se pone al
descubierto frente al indio real. Celebramos el
mundo prehispánico, pero discriminamos a los
indios de carne y sangre.
Es decir, en el siglo XVIII otra vez se trató de
aceptar a la población originaria del Nuevo
Mundo no como era en ese momento (o sea, un
pueblo esclavizado y despojado), sino como lo
que ya había dejado de ser (la civilización
prehispánica abolida por la conquista). El criollo
reivindicaba como suyos a los antiguos, pero
negaba a los descendientes de la población
conquistada.
En Estados Unidos ocurrió no algo semejante,
sino peor. La celebración del Día de acción de
gracias se propone recordar a los pavos con que
pudieron sobrevivir milagrosamente los primeros
colonos holandeses y sajones. Los estadunidenses
del siglo XXI siguen agradeciendo a dios a lo
largo de todo su extenso país por los pavos que
salvaron de la muerte a aquellos hambrientos
colonos. Pero, curiosamente, el país entero olvida
agradecer en ese día sagrado a los indios que
regalaron los pavos. Tienen capacidad de recordar
a los pavos, pero no de recordar a los dueños de
los pavos. Ayer y hoy.
64
 Un nuevo decreto: el indio no
existe
En la colonia el indio fue considerado tan
vasallo del rey como los españoles, pero en la
realidad quedó sometido a un régimen de tutela
y a una persistente represión y despojo. En el
siglo XIX el indio fue considerado ante la ley
tan igual como cualquier otro ciudadano, en
una república sin distingo de castas; empero,
esta aparente igualdad dejó a los pueblos
indígenas más inermes que en la colonia. El
siglo XIX fue uno de los períodos más intensos
de socavamiento de la base territorial indígena.
El liberalismo mexicano destruyó más
comunidades en un siglo de las que la colonia
destruyó a lo largo de trescientos años. La
paradoja entre la igualdad jurídica formal y la
desigualdad social real ayudó al
encumbramiento de un nuevo hacendado y
latifundista liberal que llegó a su plenitud
durante el régimen de Porfirio Díaz,
Esta igualdad formal de los indios ante la ley
se llegó a establecer mediante un
procedimiento peculiar. En febrero de 1824, en
las sesiones iniciales del Congreso
constituyente, José María Luis Mora insistió
en que sólo se reconocieran en la sociedad
mexicana diferencias económicas y que se
desterrara la palabra indio del lenguaje oficial;
por tanto, que se declarara por ley la
inexistencia de los indios. Varios de los
participantes en los debates de ese primer
Congreso, para congraciarse con Mora,
empezaron a emplear la frase "los antes
llamados indios". El 3 de noviembre de 1824
Carlos María Bustamante propuso en el
Congreso que se erigiera un monumento a José
María Morelos y Pavón en la iglesia de Loreto,
considerada como parroquia "indígena"; Mora
desaprobó la sugerencia recordando que por
ley ya no existían los indios. Posiblemente
mejor lector de Buffon o De Pauw que de
Francisco Xavier Clavijero, Mora pedía que
por decreto desapareciera el concepto legal de
indio y que se le considerara con igualdad ante
la ley, pero en realidad declaraba que los
indios
en su estado actual y hasta que no hayan sufrido
cambios considerables, no podrán nunca llegar
al grado de ilustración, civilización y cultura de
los europeos, ni sostenerse bajo el pie de
igualdad con ellos en una sociedad de que unos
y otros hagan parte.31
Como los indios eran de condición inferior a
los blancos, argumentaba que estos "cortos y
envilecidos restos de la antigua población
mexicana", 32
aunque despertasen
"compasión", no podían ser la base de una
sociedad progresista.
 Sin embargo, el elemento esencial que
definió la actitud del México independiente
frente a los pueblos indios siguió siendo la
propiedad de la tierra. No importaba tanto
declarar inexistente en el lenguaje legal la
palabra indio, como derivar de ello la
inexistencia de las propiedades de los pueblos
indios.
66
El pensamiento liberal se oponía frontalmente
a la orientación comunal de la propiedad; por
tanto, el apoderamiento de las tierras de estos
pueblos fue el paso a seguir. Esto también
determinó la resistencia de las comunidades
indígenas en múltiples formas a lo largo del
siglo y fundamentalmente en las grandes
sublevaciones del norte del país y del esta-
do de Yucatán.
Cuando se inició la llamada guerra de castas,
Mora era embajador en Inglaterra. Sin haber
recibido instrucciones formales para ello, el 26
de junio de 1848 solicitó al gobierno inglés que
ayudara a reprimir a los indios de Yucatán que
perseguían con "inaudita barbarie el designio de
exterminar la clase blanca". El ministro
Palmerson replicó de manera más que
elocuente: "Nada es a ustedes tan importante
ahora como el blanquear su población"; 33 es
decir, emprender una nueva colonización con
grupos europeos. Mora tomó en serio esa
indicación y reiteró oficialmente la necesidad
de fusionar todas las razas y "colores" mediante
una colonización que favoreciera a los colonos
blancos por encima de los indios, puesto que,
argumentaba:
Desde la Independencia a acá se han estado
enumerando, repitiendo y exagerando hasta el
fastidio los pretendidos agravios de la clase de
color contra la blanca y eso más tarde o más
temprano iba a concluir al efecto que ahora
vemos.
Los indios eran capaces únicamente de
"odios irreconciliables" y "revoluciones
sangrientas"; por ello, podían "desquiciar el
edificio social más sólidamente establecido"
67
Gonzalo Aguirre Beltrán expuso con justeza
este conflicto de los liberales:
La presencia del indio en la vida nacional
implicó la necesidad imperiosa de asignarle una
nueva identi-
dad: la del ciudadano. Con fundamento en la
igualdad ante la ley que los códigos
constitucionales otorgan a todos quienes nacen en
el país, los liberales acuden a un expediente que
desde entonces hace escuela; niegan la existencia
del indio, le insumen dentro del mexicano. Es
significativo advertir el cuidado que tienen los
teóricos y prácticos del liberalismo en no
mencionar al indio y cuando se sienten obligados
a hacerlo prefieren llamarle campesino o, como
Otero, proletario, pero el indio es algo más que un
 campesino, algo más que un proletario, algo más
que un mexicano; es ante todo un indio. Los
estudiosos que desvelan la historia de esta época
parecen contagiarse de la miopía sociológica que
Gamio atribuye a nuestros libertadores; también
ignoran al indio. Llevados por la inercia de los
materiales que manejan no le dan cabida ni en la
relación ni en la interpretación de la sociedad
fluctuante.36
Para los liberales del siglo XIX el indio era
una carga que la colonia había heredado a la
"nación", un obstáculo para el desarrollo y la
modernidad. Los gobiernos de México
partieron de esta supuesta inferioridad de los
pueblos indios y se propusieron redimirlos en
algunos casos mediante una nueva esclavitud o
servidumbre; en otros, por la represión; en otros
más por la educación o, avanzado ya el siglo xx,
por su incorporación a la sociedad nacional y a
los 'beneficios" de la civilización moderna.
68
A finales del siglo XIX, uno de los más
conocidos liberales mexicanos, Emilio
Rabasa, no dudó en afirmar:
Tres millones de indios, inferiores a los indios
de Moc tezuma moral e intelectualmente, sin
personalidad ni noción de ella, sin una idea ni
un sentimiento común que los ligara con la parte
consciente de la población, fueron el legado que
la nación recibió de la muerta Colonia.37
Es decir, entre el indio real y el indio que
destruyó la conquista y que formaba parte del
pasado glorioso de México, de la
mexicanidad, no había ya relación alguna. De
ahí que a su juicio el indio no pudiera
redimirse sino gracias al contacto con el
blanco, pues
...cuando niños de la clase pobre indígena
concurren en un pueblo a escuelas que tienen
discípulos de la clase superior, comienzan por
despertar y acaban por aprender tanto como los
demás; pero deben a éstos su buen éxito y por
ellos tienen estímulos. Cada escuela de este
género puede apenas hacer de la clase india
unos cuantos ciudadanos por año; pero la
escuela que va abuscar al indio en sus
montañas o en sus poblados primitivos, no da
a la nación un solo hombre... 38
Rabasa había olvidado que el indio llegó a
las montañas huyendo de la masacre y
esclavitud del blanco; que era "primitivo e
irredento" por la barbarie del blanco. Por eso
no dudó en afirmar que:
Los individuos de raza india que figuran en las
primeras líneas de las actividades de todo género
son en
69
tal número, que en toda la sociedad mexicana es
completa la convicción de que para la aptitud es
indiferente la casta. Pero si se examinan los casos
 particulares se encuentra que cada indio que
ascendió en rango social vivió dentro del medio de
la clase superior desde su infancia, ya como
trabajador menesteroso, ya como protegido de una
persona educada y aun como criado de una
familia...
En todos los casos es la vida en medio de las
castas superiores lo que transforma la mentalidad
del indio, y sólo después de que adquiere la nueva
mentalidad es capaz de aprovechar la instrucción
escolar; y entonces es capaz no simplemente de
desearla, sino que llega a pedirla y hasta a buscarla
por sí solo, con un afán extraordinario.39
Rabasa llegó al extremo de afirmar que poco
importaba si los gobiernos de México no habían
emancipado a los indios por medio de la
civilización, ya que ningún país de América lo
había hecho:
No es justo ni cuerdo considerar a México
culpable de no haberlos emancipado, sólo porque
no los ha extinguido todavía por medio de la
guerra y con ayuda de la tuberculosis.40
Estas imágenes perduran en nuestros días.
También el historiador y el escritor del México
moderno a menudo distorsionan la imagen del
indio o muestran una aversión no disimulada. En
1980, un zapoteca de la sierra de Juárez, Javier
Castellanos, me comentó así la deformación
constante del indio en la narrativa de escritores
considerados indigenistas, tomando como
ejemplo el volumen de cuentos El diosero, de
Francisco Rojas González:
70
Esta literatura es un gran éxito editorial, se han
hecho películas y homenajes al autor y finca su
éxito difundiendo a los indios como individuos
que adoran al primer cromo que les gusta
("Nuestra Señora de Nequeteji"); que usan las
píldoras medicinales como cuentas de un
collar mágico ("El zenzontle" y "La vereda");
que como bestia, pare en cualquier lugar ("La
tona"); que él mismo hace sus dioses ("El
diosero"); que mata por placer de matar
("Carlos Mango"); que sacrifica familia por el
dinero ("Las vacas de Quiviquinta"). Teniendo
en cuenta la concepción que la cultura
dominante tiene de lo indígena, no es
exagerado decir que es una literatura destinada
a complacer a los miembros de esta cultura y
con ello lograr el éxito comercial, disfrazada
de erudición sobre lo indígena. .. dice mucho
sobre el origen de las limitaciones de esta
literatura conocida como indigenista, en el
sentido de que es la concepción que los de
afuera tienen sobre las culturas autóctonas.41
En La Brújula, un periódico de San
Cristóbal de las Casas que a sí mismo se
llamaba "independiente y progresista", se
afirmó en 1869 lo siguiente, muy a tono con
la imagen del indio que siguieron teniendo
algunos escritores del siglo xx:
¿Qué son los indios en Chiapas? Son
hipócritas, astutos, reservados y adictos,
tenaces a sus tradiciones, y por esto aparentan
lo que no son, buscan las oportunidades, no
dicen lo que piensan, aunque por callar sufran
la misma muerte; y bajo el auspicio de falsas
creencias, teniéndonos como a seres
distintos... Son
faltos de instrucción y nada conocen de los
deberes morales... nada conocen de los
derechos sociales, pues71
to que viven diseminados y errantes, como los
seres irracionales e indomitos; y por esto, no
respetan ningún contrato, son inconsecuentes en
sus promesas y ejercen las acciones más inurbanas
que pensarse puedan... 42
Es claro que algo de esta visión del indio
permanecía en el comunicado oficial que el
gobierno de Chiapas emitió el | 0 de enero de
1994, cuando surgió el Ejército zapatista de
liberación nacional (EZLN):
Diversos grupos de campesinos chiapanecos que
ascienden a un total de cerca de 200 individuos, en su
mayoría monolingües, han realizado actos de
provocación y violencia en cuatro localidades del
Estado que son San Cristóbal de las Casas, Ocosingo,
Altamirano y Las Margaritas.
Como si la condición de indígena "monolingue
fuera sinónimo de primitivismo y violencia.
Como si se olvidara que la mayor parte de los
mexicanos son monolingües que sólo hablan
español, no el tzeltal, el tzotzil o el mixteco que
además de su lengua materna hablan el castellano
y a menudo otra lengua de la región. Estas
concepciones sobre la condición inferior del
indio alentaron una devastadora acción política
en el siglo XIX que pudo destruir más
comunidades durante el siglo pasado de las que
la co onia destruyó en trescientos años. Esto fue
posible, como veremos, porque sin a base
territorial, la estructura de la comunidad indígena
se torna particularmente vulnerable.
72
Las tierras
comunales y el
liberalismo
Habíamos dicho que el concepto de la tierra
en la cultura indígena es diversa. La tierra es
sagrada y no puede venderse ni rentarse;
tampoco quedar sin utilización
indefinidamente, Además la tierra pertenece a
las comunidades, no a un individuo.
Apuntemos ahora que los lazos de parentesco
en los asentamientos de familias en parajes o
barrios han impreso un importante rasgo de
cohesión y de resistencia a la organización
social de las comunidades.
En principio se llama 'indistintamente linaje
o paraje al tronco familiar que ocupa cierto
territorio. Pero el paraje rebasa la
caracterización única del parentesco y puede
designar con más amplitud a las diversas
familias que ocupan en común el territorio.
Los parajes se desempeñan como banios al
integrarse en una comunidad y su organización
asegura una fuerte capacidad colectiva de
resistencia en todos los sentidos: en rebeliones
armadas, en la resistencia pasiva ante
gobiernos regionales o federales, en cambios
religiosos, ante la represión militar o policiaca,
incluso ante planes de desarro110
emprendidos por políticas indigenistas.
A mediados del siglo xx, el antropólogo
Gonzalo
Aguirre Beltrán apuntó que
Las familias agrupadas en parajes, al actuar como
unidades sociales primarias, toman una fuerza tal en
sus decisiones que no es posible ignorarlas cuando
se implantan programas de acción gubernamental.
La instalación de un maestro, la construcción de una
escuela, la aplicación de medidas sanitarias o de
proyectos de mejoramiento económico ameritan el
consentimiento del paraje, más que el de la propia
comunidad, ya que si se cuenta con éste y no con
aquél el éxito de los programas es aleatorio. La
independencia y autosuficiencia del paraje es tal que
bien puede desafiar, abierta o cubiertamente,
cualquier iniciativa que no logre su
condescendencia. Los que han tenido en sus manos
la aplicación de programas de acción saben cuál es
la importancia social del paraJe y aconsejan una
prudencia y cautela suma al ir a su encuentro, ya que
su engañosa pequeñez no corresponde con la tenaz
resistencia que ofrece cuando se subestima la
extraordinaria reciedumbre de su cohesión.43
A partir de los barrios se van desplegando
diversos procesos de formación política por el
trabajo colectivo en la comunidad y por las
llamadas mayordomías, que son responsabilidades
de organización de festejos para los santos
patronos. Cada una de estas actividades fortalece y
depende de otras tareas y funciones; cada una de
ellas asegura la evolución de individuos concretos
en las tareas y responsabilidades de las autoridades
tradicionales y en la integración política de los a
ientos.
Por ello, la propieda comun de la tierra es más
compleja e impo Individual: se trata de un ord
amiento cultur en que el trabajo, la eco-
74
nomía y la integración política de los in
las familias se asumen como un sistem de
valore también colectivo. Legisladores,
gobernantesyhacendados del siglo XIX se
empeñaron en ver como parte de la
barbarie del indio la ropiedad comunal.
Para los liberales del sig o XIX el progreso
era sólo posible por la propiedad privada;
para que México entrara en la vida
moderna y civilizada de los países
avanzados, la propiedad comunal debía
desaparecer.
Muchos fueron los recursos
aparentemente legales para desarticular las
tierras comunales de los pueblos indios.
Primero, la insistencia en que fueran
desconocidos como indios y pasaran a ser
solamente ciudadanos pobres. Después,
mediante legislaciones que permitieron
declarar baldías sus propiedades. Más
tarde, con disposiciones legales que
declaraban inexistentes a las comunidades
indígenas y hacían obligatoria la titulación
individual de la tierra. La ley de
desamortización del 25 de junio de 1856,
por ejemplo, se propuso reemplazar la
propiedad comunal de los pueblos
indígenas con la pequeña propiedad
agrícola y reiteró, por lo tanto, la
desaparición legal de las comunidades
indígenas.
Registrar y titular individualmente las
tierras en apariencia era una protección
para los pueblos indios. No fue así: los
pueblos no comprendían culturalmente qué
representaba poseer títulos individuales.
Así que estas medidas crearon las
condiciones para que tanto hacendados y
colonos extranjeros, criollos o mestizos,
reclamaran como baldíos tierras y ejidos
indígenas, y que pueblos enteros pasaran a
formar parte del peonaje de las haciendas.
75
En ocasiones las autoridades federales y
estatales se propusieron defender del despojo y
apoyar a estos pueblos. Fue el caso de la
Secretaría de fomento y de la Suprema corte de
justicia. Esta última institución aceptó varias
solicitudes de amparo de comunidades de Hidalgo
y de Oaxaca y dispuso de mecanismos legales y
procesales para ayudarlas expeditamente en 1881
y en 1882. Pero acaso el ejemplo importante por
muchos aspectos legislativos y procesales a favor
de los indios fue el del estado de Jalisco.
Diferentes disposiciones y decretos fueron
expedidos en febrero de 1825, en febrero de 1827,
en marzo de 1829, en febrero de 1830, junio de
1834 y mayo de 1842. Estos diversos
ordenamientos configuran una sugerente
demostración de cómo podían operar
legislaciones útiles y medidas políticas de
corrección. Por la confusión legal de los diversos
tipos de propiedades, a partir de 1856 se
agudizaron en Jalisco y en el resto del país
diversos procedimientos para apoderarse de
tierras indígenas. Para frenar tal inercia, el 19 de
junio de 1856 el gobernador de Jalisco, Ignacio
Barrera, nombró por decreto a un abogado
especial de asuntos indígenas que ayudara a las
comunidades en la tramitación de sus negocios de
tierras. El 22 de octubre del siguiente año, en
1857, un decreto complementario estableció en
Guadalajara un nuevo juzgado que solamente
conociera de litigios sobre tierras en los que
figuraran como actores o como demandados "los
llamados indígenas".
 Como consecuencia de esto, en Jalisco surgió
por vez primera la necesidad de dirimir
jurídicamente esta cuestión: ¿a quiénes debía
considerarse indios?
76
El senado de Jalisco había establecido, ante la
pregunta expresa del Ayuntamiento de San
Pedro Lagunillas, el 17 de abril de 1826, que
debía considerarse como indios a los que la
pública estimación reputara como tales, pues
era imposibe hablar de indios puros o
legítimos racialmente, sin mezcla de blancos
o negros. Por vez primera no se habló, pues,
para efectos exclusivamente de propiedad de
la tierra, de indios puros como raza, sino de
pueblos histórica y culturalmente vistos como
tales. Por vez primera, aunque fugazmente, el
indio en México no fue una abstracción ni un
concepto de diatribas religioSas. Por vez
primera la pregunta buscó una respuesta legal
concreta para reconocer y habilitar
jurídicamente a un sujeto de derecho.
Retomaremos este asunto más adelante.
Ahora bien, la opresión colonial y la
opresión del México del siglo XIX no
destruyeron totalmente los fundamentos de la
vida colectiva indígena. Ante el despojo de
sus propiedadesyante_la reiteraaaÑoluntad
liberal de convertirlosmaseres-!lcivilizados"
para acabar con sus_tierras comunales y
titularlas en parcelas individuale$ los pueblos
indígenas-tomaron las armas
en prácticamente.todo el territorio delpaís. El
levantamiento armado fue la respuesta a los
reiterados intentos de desaparecer por decreto
la existencia del indio, de sus comunidades y
de la propiedad comunal. La única respuesta
de los gobiernos liberales y conservadores del
siglo XIX (y como veremos, también del siglo
xx) fue la repreSión militar, no la solución
política, no el reconocimiento a sus derechos
agrarios. Nunca se quiso aceptar oficialmente
que todos los levantamientos
77
armados indígenas tuvieran un origen agrario.
Gobernantes y militares prefirieron pensar, como
en los inicios del siglo XXI, que no había razón
social en los levantamientos y que se trataba del
espíritu bárbaro y sanguinario de los indios que
no aceptaban integrarse en la civilización. Que
casi la mitad de las comunidades indígenas
permanecieran sin fraccionar sus terrenos en el
año de 1910, al inicio de la revolución, y que
muchos pueblos aún defiendan a principios del
siglo XXI sus tierras comunales, es otro de los
aspectos notables del proceso de la historia
indígena.
Desconocemos cuántos pueblos indios había
en el país a fines del régimen porfirista, pero
sabemos que al iniciarse la revolución de 1910
veintinueve por ciento de los habitantes era
considerado indígena. También, que la población
rural libre constituía el cincuenta y uno por ciento
de la total, y que el resto, cuarenta y seis por
ciento, vivía sujeta a ranchos y haciendas. Un
 número aproximado de ocho mil doscientas extranjeros que, por casamientos entre sí,
cuarenta y cinco haciendas contaban con una constituían la casta dueña de la tierra que
extensión de ochenta y ocho millones de regía los destinos del país. Por ello, el sentido
hectáreas; es decir, el cuarenta por ciento del de los pueblos indígenas en el proceso de la
territorio del país. Los dueños de esa extensión revolución mexicana imprimiría un cambio
eran sólo ochocientos treinta y cuatro importante en los contenidos políticos,
hacendados. ideológicos y educativos del indigenismo
¯Tres millones ciento treinta cuatrocientos dos mexicano del siglo xx.
peones de campo y sus familias (más de nueve
millones y medio de personas) estaban sometidas
a la servidumbre de estas haciendas, cuando el
país contaba con una población total de quince
millones ciento sesenta mil trescientos sesenta y
nueve habitantes. Por otra parte, los hacendados
no eran principalmente mexicanos, sino
extranjeros, según

78
la distribución siguiente, recopilada por
Tannenbaum en 1923. 44
Nacionalidad Superficie en Porcentaje 79
miles de
hectáreas

Total extranjeros 32 005 100.0

Estadunidenses 16558 51.7
Españoles 6233 19.5
Británicos 5315 16.6
Franceses 1 522 4.7
Alemanes 1 172 3.7
Todos los demás 1 205 3.8
El resto de la gran propiedad se hallaba en
poder de criollos, hijos y descendientes de
 El indigenismo en el siglo xx
Antes de exponer los cambios conceptuales y po
líticos en el indigenismo del siglo xx, retomemos
algunos rasgos mínimos de momentos anteriores.
Durante la etapa de "modernización" con los
Borbones del siglo VIII, la Nueva España había
vivido un período de crecimiento; se
incrementaron el comercio y la producción
agrícola y minera. Este auge benefició al estado y
a las no a los trabajadores
novohispanos ni a los_pueblos indígenas. Cuando
el porfirismo tuvo posibilidades de emprender una
No se trataba de un país precisament • cultural, sino
de una sociedadd di ersas c se definían en una ola
frontera social y política. La p ad era, en realidad,
uñ"óecie de frontera de la exclusión.
El mestizaje no había sido el resultado armonioso
o equilibrado de la fusión cultural y social de dos
poblaciones, sino el resultado de la incorporación de
la población indígena en los cauces occidentales o
criollos. Mestizo era el que había dejado de ser
indio, un inmigrante de la cultura y la economía
dentro d Lpropio país.
a corona española en los siglos XVI y XVII se
había propuesto redimir a los pueblos indios
mediante el recurso de eliminar su cultura para
integrarlos en la "nación cristiana". En el siglo XIX
se les había desaparecido por decreto para
integrarlos así en la "civilización". En el siglo xx,
política indigenista, los liberales llegaron a pensar,
como en la época de los Borbones, que
automáticamente, con el desarrollo de los
ferrocarriles, la industria y la banca, los indios se
beneficiarían con el progreso económico del país.
No fue así en ese momento. Tampoco lo sería en el
período de modernización neoliberal de finales del
siglo xx y principios del siglo XXI.
Al concluir la colonia presentaba el país
diferentes patrones de cultura con numerosas
desigualdades internas, Al iniciarse el siglo xx
ocurrió lo mismo: la sociedad vivía considerables
desigualdades y no todas las clases sociales
actuaban ni se beneficiaban con los mismos
referentes culturales y económicos.
con otras actitudes, con otras justificaciones
ideológicas y científicas, se planteaba de nuevo la
necesidad imperiosa de convertir a los pueblos
indios en algo distinto.
El indigenismo del siglo xx deriva de muchos
elementos de este previo y largo proceso de
recomposición y ajustes constantes entre las
sociedades dominantes y la resistencia agraria y
cultural de los pueblos indios. En el siglo xx
continuaron vivos muchos rasgos característicos
del pasado en el sometimiento de los pueblos y sus
propiedades y en la implantación de trabajos
forzosos. Pero también ocurrieron
transformaciones importantes en al menos tres
grandes campos: la educación, la cuestión agraria y
el concepto de su integración a partir de una visión
sustancialmente nueva, Los pueblos indí-
 82
genas reaccionaron de diferente manera a estos
proyectos y podemos hablar de corrientes
superpuestas y en ocasiones contradictorias entre
el gobierno y la sociedad nacional, que también
opuso límites a tales acciones y que igualmente
forma parte de este proceso cambiante y complejo
de las "políticas de indios" o políticas
"indigenistas".
El sistema educativo se propuso integrar la
nacionalidad mexicana mediante la unificación
social y cultural del país. En 1916 Manuel Gamio
planteaba la integración de la nacionalidad
considerando las diferencias de las regiones y de
los grupos indígenas. A principios de la tercera
década del siglo xx las políticas educativas
quisieron dar una solución en forma sistemática.
Siguiendo a Alfonso Caso, explicaba Gonzalo
Aguirre Beltrán que
Indio es quien vive en una comunidad indígena sv
una comunidad indígena es un todo integral en que
el hombre y la tierra se complementan. Cuando se
introduce una solución de contigüidad en esta
indisoluble ecuación, la comunidad indígena se
extingue como institución, se desorganiza y el indio
que en ella vive pasa a la categoría de un
descastado. Puede tener de hecho tiene muchas de
las características que superficialmente definen al
indígena; mas, en lo fundamental, deja de ser indio
y se transforma en un "mestindio". Término este
último que la clasificación racista colonial utilizó
para definir las peculiares características de un
individuo que no era totalmente indio ni totalmente
mestizo. Estos sujetos mateinales, que pasaron a
engrosar el grupo social que hemos denominado
intetcasta, fueron la base sobre la que se constitu\ó
finalmente el
83
personal de la hacienda, base hoy conocida con la
designación de peonaje."
Las comunidades indígenas tuvieron que acudir a
los gobiernos posteriores a 1910 para resolver los
problemas de tierras creados por la presión
demográfica. Con frecuencia solicitaron dotaciones
y ampliaciones que se organizaron conforme al
régimen ejidal o en una estructura muy semejante.
Los grupos beneficiados mostraron una actitud
favorable al cambio cultural y, en palabras de
Aguirre Beltrán, "un notable despego de las normas
sacras y comunitarias" .46 La política indigenista de
los gobiernos de la primera parte del siglo xx no
ignoraron las ventajas de este procedimiento. Las
comunidades cerradas al régimen ejidal fueron
lentamente rodeadas por colonias agrícolas ejidales
en los distritos de riego cercanos, tanto para
propiciar una actitud favorable al cambio como para
que no se rompiera bruscamente, durante el período
de organización y consolidación, el cordón
umbilical que mantenían tenuemente unidas a esas
colonias con los pueblos indios de los que
derivaban.
Entre los años de 1917 y 1942 los ejidos se
formaron con tierras expropiadas bajo las
modalidades de restitución, dotación y ampliación.
Para la restitución debían demostrarse los derechos
a las tierras con la presentación de los títulos y
documentos legales que acreditaran la propiedad y
el despojo sufrido por los pueblos. Para apoyar
gratuitamente a las comunidades en estos trámites,
fue creada por decreto del 22 de noviembre de 1921
en cada estado una Procuraduría de pueblos que
pasaron a depen-
84
der en 1934 del Departamento de asuntos
indígenas. Sin embargo, por esta vía sólo alcanzó
a aportarse el seis por ciento del total de las tierras
constituidas en patrimonio ejidal.
La dotación fue la modalidad más importante
para la fundación de ejidos. El artículo 27
Constitucional fijó la norma y el procedimiento
fue formulado por vez primera en la Ley de ejidos
del 28 de diciembre de 1920. En el año de 1954,
Aguirre Beltrán explicó que
el derecho que se abrogó la Revolución de
expropiar tierras de particulares para darlas a otros
particulares dio origen a un nuevo concepto de
utilidad social que destruyó en sus cimientos la
propiedad privada absoluta en México.47
La relevancia de la dotación resultó evidente:
aportó el 79 por ciento de las tierras ejidales.
Mediante el método de ampliación los pueblos
podían solicitar tierras cercanas o lejanas a su
establecimiento para llenar las necesidades de su
población en crecimiento. Este método aportó el
15 por ciento del patrimonio ejidal.
Otros procedimientos legales se emplearon para
proteger los territorios de las comunidades
aisladas o cerradas. Primero, se restituyó a los
pueblos el carácter de ente jurídico que el
liberalismo había eliminado por decreto. Luego,
se confirmó el derecho a la posesión comunal de
las tierras a todos los pueblos indios que por su
aislamiento o por el carácter inhóspito del
territorio habían escapado a la absorción de la
hacienda. Mediante el método de
85
confirmación se incorporaron al régimen ejidal
cuatrocientos setenta y ocho comunidades, que
representaban un número no desdeñable de pueblos
indios. La incorporación fue, sin embargo, formal,
pues el título suministraba a la comunidad indígena,
en el fondo, un documento legal más para seguir
defendiendo su territorio.
Un ejemplo del método de confirmación fue el de
los ocho pueblos yaquis establecidos en tierras
irrigadas que desde el porfiriato se estuvieron
defendiendo con sucesivas rebeliones. Por medio de
una violenta interpretación del Código agrario se
restituyó a esos pueblos a finales de los años treinta
los territorios que disputaban colonizadores no
indígenas. La confirmación de la propiedad de la
tierra evitó nuevas sublevaciones, pero no logró
integrar a los yaquis a la "nacion .
Muchos cambios se produjeron con la institución
ejidal, sobre todo en ciertos núcleos culturales de
pueblos considerados tradicionalmente como
indígenas. Gonzalo Aguirre Beltrán explicó que se
produjo,
 en primer término, un alto grado de individuación y
secularización en los antiguos pueblos libres,
destruyendo definitivamente los caracteres sacro y
comunalistas que habían persistido en ellos, no
obstante los embates brutales de la hacienda; es decir,
tornó en mestizo al grupo mestindio y lo integró a la
vida económica y social de la nación.48
Aunque la "liberación" de una importante
población rural se hizo posible en el siglo xx con
estas medidas agrarias, tuvo que aclarar, sin
embargo,
86
que la Revolución implementó la mayoría de sus
proyectos de mejoramiento pensando en el indio. Al
modelar la institución ejidal creyó estar atacando en
lo fundamental la resolución del problema de
asimilación de la población aborigen; lo que en
realidad consiguió fue la asimilación de la población
mestindia. El indio, esto es, el individuo que vive y
se siente pertenecer a una comunidad indígena,
pocas ventajas obtuvo de la Reforma Agraria.49
En este contexto, es más clara la relevancia de la
cuestión que planteaba Alfonso Caso en 1948:
¿Qué es actualmente el indio? ¿Qué es lo indio?
Claro está que no podemos caer en el error tan
común de creer en la existencia de una raza
indígena, tomando esta palabra en un sentido
biológico, para después derivar de ella
consecuencias psíquicas, sociales, económicas y
políticas.50
Aunque definir lo indio no era un asunto racial,
sino predominantemente cultural, Alfonso Caso
propuso cuatro criterios para lograr esta
definición. El biológico, que podía ayudar a
precisar un conjunto de caracteres físicos no
europeos. El cultural, porque las comunidades
utilizan objetos, técnicas, ideas y creencias que,
independientemente de su origen indígena o
europeo, son preponderantes en las comunidades
indígenas. El criterio lingüístico, que sólo era
perfecto en los grupos monolingües indígenas,
aceptable en los bilingües, pero inútil para aquellos
grupos que ya hablaban castellano. Y el criterio
sicológico, porque un individuo debe sentir
87
que forma parte de una comunidad. Explicaba que
esta conciencia de grupo no puede existir sino
cuando se acepta totalmente la cultura del grupo;
cuando se tienen los mismos ideales éticos,
estéticos, sociales y políticos del grupo; cuando se
participa en las simpatías y antipatías colectivas y
se es de buen grado colaborador en sus acciones y
reacciones. Indio era, pues, quien se sentía
pertenecer a una comunidad indígena, quien se
concebía a sí mismo como indígena.
En 1954, Alfonso Caso aceptó por una propuesta
de Alfred Métraux, del Departamento de ciencias
sociales de la UNESCO, que el Instituto nacional
indigenista emprendiera
investigaciones de carácter histórico y sociológico
para determinar y valorizar los efectos de las medidas
 tomadas por el gobierno mexicano para integrar la
población indígena a la nación.51
Es significativo que en ese momento Alfonso
Caso considerara "la población indígena" y 'la
nación" como dos entidades o conceptos lejanos y
que la única relación entre ambos fuera
precisamente la de incorporar a la población
indígena a la nación. Para él era explicable que "la
población indígena" no estuviera integrada porque
la verdadera política indigenista consistía en
proporcionar a las comunidades indígenas todos los
elementos económicos, higiénicos y culturales
necesarios para elevarlos al ritmo de desarrollo de
las otras comunidades del país. El concepto de
integración fue el pivote, pues, de la política
indigenista que él y Gonzalo Aguirre Bel-
88
trán encabezaron a partir de la fundación del
Instituto nacional indigenista y que se propuso
consolidar la unidad nacional llevando al indio los
recursos fundamentales de la vida moderna.
Gonzalo Aguirre Beltrán lo expresó así todavía en
1967:
El indigenismo no está destinado a procurar la
atención y el mejoramiento del indígena como su
finalidad última, sino como un medio para la
consecución de una meta mucho más valiosa: el logro
de la integración y el desarrollo nacionales, bajo
normas de justicia social, en que el indio y el no indio
sean realmente ciudadanos libres e iguales. 52
Para Alfonso Villa Rojas, este criterio seguía
abriendo en 1971 amplias perspectivas de solución
a la marginalidad de los millones de indígenas que
por razones de aislamiento, ignorancia y miseria,
siguen aferrados a sus viejos usos, costumbres y
tradiciones.53
De acuerdo con los puntos resolutivos del
Primer congreso indigenista interamericano
celebrado en 1940, el organismo oficial encargado
de promover la política indigenista en México fue
el Instituto nacional indigenista (INI) creado por el
Decreto legislativo del 4 de diciembre de 1948. El
INI se propuso considerar integralmente el
problemaindígenayno se redujo a un
enfoque_meramente cultural, de tal modo que
aplicó programas de promoción económica, de
agricultura, de caminos y de planeación de tierras,
bosques y aguas. Su base organizativa
89
fueron los llamados centros coordinadores, que
iniciaron proyectos regionales de desarrollo de
comunidades tomando como sujetos de su acción no
únicamente a los núcleos indígenas subyugados,
sino a la población entera en situación de
subdesarrollo. Las labores de los centros
coordinadores debían ser realizadas por los propios
indígenas. Los grupos que laborarían en esos
centros fueron preparados y orientados por
antropólogos, lingüistas,
pedagogos, médicos e ingenieros. Entre 1950 y
1969 se crearon once centros coordinadores.
El Instituto nacional indigenista operaba a partir
de un supuesto claro y, a la luz de los siglos
precedentes, impecable: por su complejidad, los
problemas de la integración de la nacionalidad
mexicana eran irreductibles a un esquema
puramente pedagógico; la educación del indio debía
verse sólo como parte de una política general de
mejoramiento rural.
En una importante reuniórvde trabajo celebrada el
13 de septiembre 1971, Aguirre Beltrán lo explicó
así:
Los grupos indígenas, aun en sus regiones de refugio,
no viven en situación de aislamiento; sino que, por el
contrario, se encuentran bajo la estrecha dependencia
y dominación de grupos de cultura nacional. En
consecuencia, los problemas de integración de la
población indígena no pueden limitarse a resolver
unilateralmente las necesidades de cambio social y
cultural de esa población, dejando a un lado a los
ladinos, sino que en virtud de esa dependencia, es
indispensable promover el desarrollo de la región en
su totalidad, considerando en ello tanto a la población
indígena cuanto a la no indígena.54
90
El incremento del poder adquisitivo fue
considerado un prerrequisito indispensable para
la aculturación de los pueblos. Después, la
restitución de tierras a las comunidades
àQSFõjádáÂ7EúTgo, las meooras a a tecno ogía
agropecuaria y el consecuente aumento de la
producción. Se creó un sistema de cooperativas y
crédito rural. Comenzó a construirse una red de
caminos para facilitar el transporte. Se extendió el
sistema educativo y se ofrecieron
difundieron conocimientos médicos y
sanitarios. Trataron de aplicarse todos los
programas en forma integral como proyectos
regionales en las cuencas del Papaloapan y del
Tepalcatepec, o mediante los centros
coordinadores en los Altos de Chiapas y en la
sierra Tarahumara; o mediante otras agencias
gubernamentales en el Valle del Mezquital y en la
zona indígena del río Yaqui.
El centro coordinador de los Altos de Chiapas
tuvo como sede la ciudad de San Cristóbal de las
Casas porque ella regía la interacción económica
de la región y desde ella debía ejercerse la acción
gubernamental en dos direcciones: fortalecer la
economía de la ciudad ladina por medio de su
industrialización y vigorizar la economía del
campo indígena por medio de la modernización
tecnológica. Pensaron asegurar así un mejor
funcionamiento de la interdependencia, pues la
meta era precisamente regular esa
interdependencia, no destruirla. El centro
coordinador debía patrocinar un proyecto de
desagüe del valle de San Cristóbal que produjera,
además, energía eléctrica abundante y costeable
para el surgimiento de fábricas modernas que
dieran origen a una clase.obrera.querompera el
sis-
 91
Para modernizar la economía indígena, el
centro coordinador comenzó a desarrollar desde
su fundación, en septiembre de 1 95(), un
programa que abarcaba cuatro aspectos
fundamentales: comunicaciones, salubridad,
educación y, finalmente, agricultura, ganadería y
bosques. Las secretarías de estado responsables
de tales tareas depositaron en el centro
coordinador, al menos formalmente, la dirección
y a veces la administración de estos pro-
gramas, previendo que la coordinación aseguraría
el logro de los objetivos.
En parte, estas coordinaciones formales que
auguraban el éxito de programas y proyectos
fueron en verdad uno de los puntos débiles del
indigenismo institucional del siglo xx. En pleno
crecimiento de los centros coordinadores, Alfonso
Caso leyó una optimista y persuasiva conferencia
en el Instituto de altos estudios de América Latina,
de la universidad de París, el 20 de octubre de
1956, donde llegó a vaticinar lo siguiente:
De este modo esperamos que el problema indígena
como tal desaparezca en los próximos veinte años.
Pero eso no implica naturalmente que los valores
culturales indígenas habrán muerto entonces; por el
contrario, seguirán incorporándose, como ha
sucedido hasta hoy, a la vida mexicana, para darle
al país su cultura característica y su personalidad,
Podríamos decir, para que México siga siendo, cada
vez más México.55
Desafortunadamente, no fue así. Cuando los
veinte años se cumplieron, comenzó en México a
reco92
nocerse y analizarse "fracas ' deLindigenismo que
Caso había proclama o. no de los mejore rgbajos
de evaluación y análisis lo escribió e 19 Alejandro
Dagoberto Marroquín.56 En la sección de
consideraciones crític situó en rimer lugar,
precisamente, la dis ersión e la acción in igemsta.
Varias secretarías do como las de
Agricultura, Salubridad y asistencia y Recursos
hidráulicos, y diversas oficinas públicas como el
Departamento
agrario, el Banco de crédito ejidal, la Comisión
del Yaqui o el Patrimonio indígena del Valle del
Mezquital, realizaban otras acciones indigenistas
a veces con mayor presupuesto y menores
responsabilidades que el Instituto nacional
indigenista. Aguirre Beltrán señaló que en un
contexto así el indigenismo no era "el producto de
un consenso, sino de un conflicto de intereses y
valores que pugnan por prevalecer". 57
Además, varios centros
coordinadores se10 previo establecieron sin un
estu e_aregión en donde actuarían, o
sólo a partir de estudios descriptivos que
desconocían las relaciones intercomunitarias y las
relaciones de las comunidades con las
agencia'eubernamentales y federales. L falta deses
os estudios prov ó que muchos funcionarios
indigenis as no ograran tener un concepto
funcional de la región en que operaban y que gran
parte de las tareas perdieran incluso el enfoque
regional mismo,
Por otra parte, la de Alfonso
Caso se basaba en el apoyo científico ypráctico de
los antropólogos, cuya autoridad debía prevalecer
sobre IcWd1rectores de los centros
coordinadores.
Pronto la burocracia desplazó la autoridad de los
93
antropólogos y quedó finalmente anulada ante los
nuevos funcionarlos políticos que empezaron a
tomar al INI como parte de su ascenso en el poder.
Pero había un contexto social de fondo que no
lograba cambiar y que ejemplificaba así este
autor:
Cuando los indios son víctimas de abusos por parte
de la población no india, sus quejas no son
escuchadas por algunos gobernadores de los
Estados, pero si los indios asumen una actitud de
rebeldía frente a los ganaderos que mandan sus
cabezas a pastar gratuitamente a los territorios de
propiedad de las comunidades, entonces se mueven
58
con energía gobernadores y ministros.
El Institutonacional indigenistanunca-tuvopoder
para obligara dependencias_cstatales-ofederales a
cumplir sus decisiones. Su autoridad era moral y
su coordinación sólo formal. Los cambios que impulsó Mejoró la vivienda indígena y difundió la luz
provocaron, empero, nuevos problemas que debieron haber eléctrica y las comunicaciones telegráficas y
requerido de un indigenismo más vigoroso y efi
campañas sanitarias redujeron la mortalidad y la e
demográfica fue notable en algunas zonas indígen
crecimiento tuvo tres principales consecuencias: un
presión sobre la tierra, procesos migratorios a zonas s
no colonizadas y éxodos importantes hacia las ciudade
Sin embargo, en el momento en que Antonio
Caso externaba en la universidad de París su
optimista visión de solucionar el "problema del
indio" en veinte años, el indigenismo mexicano
era en verdad considerado como vanguardia en el
continente. Los prin-
94
cipios fundamentales que lo sustentaron y la
proyección metodológica del tratamiento regional
coordinado fueron acogidos por los congresos
indigenistas interamericanos como experiencias
que debían estudiarse y aprovecharse. La acción
del INI logró sensibilizar a sectores
importantesdeia población civil frente al
problema indígena. Rompió el aislamiento de
muchos grupos y redujo actitudes discriminatorias
frente al indígena. Promovió cambios
socioeconómicos en la vida de las comunidades
como el mejor aprovechamiento de los recursos
naturales mediante el cultivo a base de terrazas, la
explotación racional de los bosques, la
introducción de frutales, el cultivo de flores, el
mejoramiento de semillas y de especies pecuarias.
Luchó contra el enganchamiento abusivo de los
indígenas y por la liquidación de este sistema.
telefónicas. Realizó campañas sanitarias con la
consiguiente reducción de la mortalidad infantil.
Todo esto quedaba en su haber como una labor
sumamente positiva. El final del documento de
Marroquín fue por ello alarmante en 1971 :
En resumen podemos decir que la labor del INI
presenta aspectos muy positivos pero que,
desgraciadamente, también tiene aspectos negativos
que necesitan ser corregidos a la mayor brevedad;
por otra parte, la mayoría de los aspectos positivos
se ubican en el pasado del Instituto, pues a partir de
los últimos seis años se inicia en el INI un período
de franca declinación, cuya caracterización
simbólica nos la da el retorno de familias chamulas
y de otros grupos indígenas
95
a la selva lacandona, después de haber vivido más
de veinte años bajo la protección del INI. Este
retorno a la vida selvícola bajo la presión de la
miseria y el hambre expresa el fracaso de una
política indigenista que, bien orientada
teóricamente, fue lentamente carcomida por la
herrumbre burocrática. 59
Dos imprecisiones hubo, sin embargo, en este
párrafo final. Primero, confundir las "familias
chamulas" (que provienen tan sólo del poblado de
San Juan Chamula) con familias tzotziles o quizás
tzeltales, grupos étnicos predominantes en los
Altos de Chiapas. Después, el "retorno a la selva
lacandona". Esta última confusión es
significativa. Los tzotziles y "otros grupos"
habitaban en los Altos y en el norte de Chiapas,
pero no necesariamente en la selva. Más que un
retorno, se trataba de una migración hacia la selva.
Esa migración formaba parte ya en ese momento
de un proceso social más amplio y conflictivo que
desde 1972 fue incubando el último
levantamiento armado de los pueblos indígenas de
Chiapas en el corazón de la selva lacandona: el
levantamiento que sacudió a México el primero de
enero de 1994.
96
La castellanización como
unidad nacional
Antes de ocuparnos de las insurrecciones de los
pueblos indios debemos repetir que la resistencia
indígena es más amplia y no se reduce solamente
al levantamiento armado. En el siglo xx la
educación fue una esfera excepcional. Dijimos
que el sistema educativo se propuso integrar la
nacionalidad mexicana mediante la unificación
social y cultural del país y que Manuel Gamio
había planteado la integración de la nacionalidad
considerando las diferencias d regiones y de los
grupos.
Desd 1911 en la Ley de instrucción
rudimentaria se establ ció el compromiso de
enseñar a hablar, leer escribir en español a la
población indígena. En 192 , el Departamento de
educación y cultura indíg na nombró a los
primeros maestros ambulantes que trabajaron en
las comunidades. En 1923 se aprobaron las bases
para el establecimiento de las Casas del pueblo,
que dieron origen a las Misiones culturales, una
especie de escuela ambulante para "enseñar con el
ejemplo" cómo utilizar los recursos naturales,
cómo urbanizar un poblado, cómo prevenir una
epidemia, cómo enseñar más rápidamente a leer y
escribir.
La formación sistematizada de maestros
rurales se inició en 1922, con la creación de la
primera escuela normal rural federal en
Michoacán. En 1926 se expidió el reglamento
para estas escuelas con un plan inicial de cuatro
semestres. Para asegurar la preparación
académica de los maestros se establecieron
desde 1927 los centros de cooperación
pedagógica en cada zona escolar. La originalidad
de la escuela rural mexicana consistió en
considerar a la comunidad entera como objeto de
su acción educativa.
La escuela rural constaba de tres grados en
1927. En el inicial o preparatorio se buscaba
vincular al niño con la lengua castellana y
proporcionarle algunos conocimientos generales
prácticos. En los siguientes dos grados se
atendían, primero, actividades relacionadas con
la nutrición, la defensa del
individuo y la vida de la comunidad; después,
con la lectura, escritura, aritmética, ciencias
naturales, geografía, historia y civismo. La
escuela rural debía establecer los anexos para que
los alumnos "aprendieran haciendo": el huerto, el
gallinero, el apiario, el palomar, la biblioteca, el
baño, el botiquín, el escritorio público, el campo
deportivo, el teatro al aire libre, la carpintería, el
costurero, la cocina. Estos eran elementos
esenciales para la realización de las tareas
escolares y para identificar a la escuela con la
comunidad.
Sin embargo, el principal obstáculo de la
escuela rural en los pueblos de indios era el
monolingüismo. La primera tarea consistía, por
lo tanto, en enseñar el castellano, puesto que a
través de esa lengua se debían trasmitir los
conocimientos. La incorpora98
ción del indio se tradujo en esta fórmula: dar a todo
México un idioma. Durante muchas décadas los
niños mexicanos estudiaron en todo el país no
lengua española ni castellana, sino "lengua
nacional", para identificar la incorporación de los
indios con la fase de castellanización.
Pero la enseñanza de la lengua castellana no
resultaba fácil. Como subsecretario de Educación,
Moisés Sáenz convocó en 1927 a especialistas de
todo el país a formular un proyecto metodológico
para la enseñanza del castellano como lengua
extranjera para niños y adultos de comunidades
indígenas. Ofelia Garza planteó por vez primera en
esa ocasión que la enseñanza de la escritura y
lectura en lengua indígena debía ser anterior a la
enseñanza del castellano, propuesta que sólo se
aceptó en 1935, cuando provino del director del
Instituto lin güístico de verano, el lingüista y
misionero protestante William Cameron
Townsend.
El proceso de castellanización de los pueblos
indígenas había empezado, en realidad, desde el
siglo XVI con diversas ordenanzas del emperador
Carlos V. En una de las más tardías, emitida en
Valladolid el año de 1550, explicó:
Habiendo hecho particular examen si aún en la más
perfecta lengua de los indios se pueden explicar bien
y con propiedad los Misterios de Nuestra Santa Fe
Católica, se ha que no es posible... Y
habiendo resuelto que convendría introducir la
castellana, ordenamos que a los indios se les pongan
maestros que enseñen a los que voluntariamente la
quisieren aprender, como les sea de menos molestia
y sin costo; y
99
esto podrían hacer los sacristanes, como en las
aldeas de estos reinos... 60
En las primeras páginas de este libro habíamos
señalado el paralelismo entre los filólogos
españoles del siglo XVI y los filólogos
estadunidenses del siglo xx: ambos se
propusieron aprender las lenguas indígenas para
la catequesis, no para el desarrollo propio de esas
culturas. En efecto, después de haber catequizado
a los pueblos indios en sus propias lenguas
indígenas, los españoles empezaron a
castellanizarlos para que la doctrina cristiana
fuera aprendida con exactitud. Los
estadunidenses, por su parte, con el fin de
asegurar la castellanización de los pueblos
indígenas que el gobierno mexicano requería
para lograr la unificación nacional, aceleraron
desde 1935 la alfabetización en lenguas
indígenas para pasar después a la enseñanza del
español.
En 1939, con la formación del Consejo de
lenguas indígenas, comenzó a funcionar en
Michoacán el Proyecto tarasco (pues a los
purépechas se les ha llamado insistentemente
tarascos) bajo la dirección del lingüista Mauricio
Swadesh, reconociendo que el alfabetismo en la
lengua nativa era el medio más eficaz para el
desarrollo cultural de los grupos humanos. Por su
complicación y dificultad, la lectura y la escritura
era un proceso sicológico que debía apoyarse en
la lengua materna, medio ágil y habitual de
expresión del pensamiento y de las emociones.
Alfabetizar a los indígenas en sus lenguas nativas
era ya considerado institucionalmente, pues,
como el primer paso hacia su castellanización.
100
De 1941 a 1943 la Secretaría de educación
pública inició una nueva política educativa de
"unidad nacional" para frenar la tendencia
socialista en las escuelas rurales. En 1941 separó la
enseñanza agrícola de la enseñanza normal y en
1942 igualó el plan de estudios en normales rurales
y urbanas. Unificar la enseñanza significó imponer
a las escuelas rurales los planes y programas de las
urbanas y eliminar la participación social de la
escuela en la comunidad; así el maestro no se
convertiría en líder político y no habría peligro de
agitación social.
En 1947, la Dirección general de asuntos
indígenas dividió el país en dieciocho zonas
indígenas "de acuerdo con similares características
antropológicas, geográficas y sociales". Esta
división por zonas destacaba las principales
regiones indígenas de México, pero no abarcaba
todas las lenguas ni todos los pueblos. A principios
del siglo XXI, algunas dependencias públicas
reconocieron cincuenta y seis lenguas indígenas en
el país; otras, sesenta y dos, una porción
significativa de las cerca de quinientas lenguas con
que cuenta el continente.
En 1947 supusimos que la lengua española
desempeñaba una función de unificación o de
cohesión. No fue así, No siempre, al menos, operó
así. La lengua española había jugado entre las
lenguas vernáculas un papel de imposición;
después, el de lengua de trabajo y aun el de
instrumento de autodefensa para tareas procesales
o reclamos agrarios. La castellanización había sido
una forma de destrucción cultural. Había
provocado procesos de sometimiento social o de
discriminación no muy diferentes de los que en
Estados Unidos ocurren con la lengua inglesa y la
española.
101
Cuadro de zonas indígenas en 1947
I. Zona yaqui-mayo de Sonora.
11. Zona mayo de Sinaloa.
111. Zona tarahumara de Chihuahua.
IV. Zona huichola-cora-tepehuana de Durango,
Jalisco, Nayarit y Sinaloa.
V. Zona tarasca de Michoacán.
VI. Zona mazahua-otomí de México.
VII. Zona otomí del Valle del Mezquital de Hidalgo.
VIII. Zona huasteca de Hidalgo, Veracruz y San
Luis Potosí.
IX. Zona de la Sierra Norte de Puebla.
X. Zona nahua-tlapaneca de Guerrero.
XI. Zona mixteca de Oaxaca.
XII. Zona nahua de Puebla y Veracruz.
XIII. Zona Mixe-chinanteca-mazateca de Oaxaca.
XIV. Zona zapoteca de Oaxaca.
XV. Zona nahua-popoloca de Veracruz.
XVI. Zona tzeltal-tzotzil-tojolabal-zoque-maya-chol de
Chiapas.
XVII. Zona maya de Yucatán, Campeche y
Quintana Roo.
XVIII. Zona chontal de Tabasco.
En algunas zonas del país, por ejemplo, a
principios del siglo XXI, las familias no quieren que
los hijos sigan hablando la lengua indígena; quieren
que aprendan español porque sienten que así estarán
mejor preparados para sobrevivir. En Estados
Unidos, también a principios del siglo XXI, por la
misma razón, las familias no quieren que los hijos
hablen español. En México algunos se avergüenzan
de hablar lengua indígena. Muchas familias se
avergüenzan de hablar español en Estados Unidos.
102
Muchos de los hispanohablantes provenientes
de México y de Centroamérica ahora olvidados
y agredidos en Estados Unidos han sido
olvidados y agredidos en sus propios países y
tienen la lengua española como segunda lengua,
no como la materna. Hay comunidades
zapotecas en la ciudad de Los Ángeles que
solamente hablan zapoteco e inglés, no
zapoteco, español e inglés. Su lengua materna
es el zapoteco y se ha desplazado su lengua de
trabajo del español al inglés. Por lo tanto, gran
parte de la inmigración que llamamos
hispanohablante es una población que no está
llevando la lengua española a Estados Unidos
como una primera lengua, ni como una lengua
de identidad nacional, ni mucho menos de
identidad étnica, sino como una lengua
aprendida forzosamente como recurso de
trabajo. Esta gradación de contenidos étnicos,
sociales y económicos es importante para
reconocer que la lengua española sólo significa
unidad cultural en ciertos estratos sociales.
Porque el español es resultado a veces de un
crecimiento social uniforme y en otras resultado
de una imposición.
Imponemos el español como lengua de
dominio en zonas donde debíamos aceptar el
cultivo de las lenguas vernáculas como parte
sustantiva del desarrollo de esos pueblos. La
lengua española debía operar después como una
alianza para una nueva conciencia cultural. Hoy
es una lengua que los pueblos indígenas tienen
que aprender para defenderse, no una lengua
que una a los grupos étnicos y a la llamada
sociedad nacional. Falta hacer un recuento de
estas fronteras culturales que aíslan. Algunas de
esas fronteras deben fortalecerse; otras,
desaparecer.
103
Desde 1911 se había reconocido la necesidad de
castellanizar a los pueblos indígenas, habíamos
dicho. Desde 1935 se reconoció que era necesario
alfabetizar primero en las lenguas vernáculas y
después en español. A partir de 1964 empezó a
reconocerse que no bastaba el bilingüismo para
educar y castellanizar a los pueblos indígenas: era
necesario tomar en cuenta el contexto cultural
indígena. Ese año se creó el Servicio nacional de
promotores culturales bilingües, primero
dependiente de la Dirección general de asuntos
indígenas y después de la Dirección general de
educación extraescolar en el medio indígena. De
1964 a 1976 se prepararon a catorce mil quinientos
promotores para aplicar la educación bilingüe y
bicultural entre los niños indígenas de todos los
grados de la educación primaria.
Los programas educativos para las comunidades
indígenas habían sido hasta ese momento tarea de
especialistas y funcionarios externos, pero no de
promotores ni maestros nativos. En 1977 Natalio
Hernández explicó el cambio experimentado al
"interior" de los cuadros indígenas preparados por
la Secretaría de educación pública:
 A partir de 1964, nuestra participación como
promotores culturales bilingües dentro de la SEP
nos coloca en el plano de sujetos y objetos de la
educación indígena, como intermediarios entre los
pueblos indígenas y la sociedad nacional. A
principios de la década de los años 70, al
implementarse el Servicio de promotores culturales
bilingües como programa a nivel nacional, tuvimos
la oportunidad de relacionarnos con otros grupos
indígenas, lo que nos permitió ana-
104
lizar conjuntamente y con juicio crítico el papel
que estábamos desempeñando en tanto sujetos y
objetos de la educación bilingüe y bicultural.61
A principios de 1978 se creó la Dirección
general de culturas populares para iniciar un
nuevo trabajo con los grupos indígenas. Las tareas
requerían de promotores con preparación
diferente, ya no para servir como introductores de
proyectos de desarro110 aprobados e impulsados
desde el exterior. Ahora debían buscar la
afirmación y recuperación de las lenguas
indígenas y manifestaciones artísticas,
conocimientos tradicionales en medicina y
tecnología, memoria histórica. La nueva
Dirección abrió oficinas administrativas y luego
unidades regionales en el sur y centro de Veracruz,
Oaxaca, Yucatán, Michoacán, Sonora, Puebla,
Quintana Roo, Morelos, Querétaro y Chihuahua.
En los primeros años se capacitaron en
etnolingüística y tradición oral a trescientos
promotores y técnicos culturales bilingües
pertenecientes a los primeros cuatro estados.
En el aparente ocaso del indigenismo
institucional, estas medidas provocaron uno de los
hechos culturales de mayor relevancia en el
México de finales del siglo xx y principios del
XXI: el surgimiento de escritores en varias lenguas
indígenas. Muchos de estos escritores, laborando
como técnicos bilingües en dependencias
gubernamentales regionales o nacionales
participaron, impulsaron o enfrentaron programas
de educación y cultura. Desde 1990 algunas
dependencias decidieron apoyarlos, pero el
surgimiento específico de ellos no fue el resultado
105
de políticas de gobierno, sino de personas o
proyectos independientes. En el proceso de la
literatura zapoteca del istmo, por ejemplo, fueron
esenciales los apoyos de militares retirados o de
artistas juchitecos; 62 en el de los tzeltales y
tzotziles de Chiapas el proyecto de la universidad
de Harvard dirigido por Evon Z. Vogt, la tenacidad
y amistad de Robert Laughlin y la asesoría del
director de teatro norteamericano Ralph Lee; 63 con
el ñahñu Jesús Salinas Pedraza y la escritora
mixteca Josefa Leonarda González Ventura lo han
sido la universidad de Florida, en Gainsville, y el
profesor H. Russell Bernard;64 en el caso de
Yucatán, mi participación aceleró la formación de
un grupo importante de escritores. 65 A estos cuatro
procesos hay que añadir el que desde la
Universidad nacional autónoma de México
impulsó Miguel León-Portilla y que ha sido
 relevante para la historia prehispánica, colonial y
contemporánea de la literatura en lengua náhuatl.
Dan testimonio de esta literatura centenares de
publicaciones en folletos, libros, antologías,
revistas y diarios aparecidos desde 1983; 66 varios
encuentros nacionales de escritores en lenguas
indígenas celebrados en Ciudad Victoria, San
Cristóbal de las Casas, Ixmiquilpan y México; las
generaciones de más de catorce becarios anuales de
literatura en lenguas indígenas del Fondo nacional
para la cultura y las artes desde el año de 1992; el
surgimiento de la Asociación de escritores en
lenguas indígenas en 1993; la fundación de la Casa
del escritor en lenguas indígenas en 1996; el
Premio Nezahualcóyotl de literatura en lenguas
indígenas desde 1994; el Premio continental canto
de América de literatura en
106
lenguas indígenas a partir de 1998 y el Premio
iberoamericano de letras Popol Vuh de la
Organización de estados iberoamericanos a partir
del año 2000.
Varias imprecisiones e incluso creencias
ingenuas tornan confuso lo que debemos entender
por lengua y literatura indígenas. Primero,
creemos que los idiomas pueden diferenciarse por
distintos grados de crecimiento y que las lenguas
con desarro110 son los idiomas propiamente
dichos y los otros son tan sólo "dialectos".
Sorprenderá a muchos saber que no hay idiomas
superiores a otros, que todo idioma es un sistema
lingüístico definible en los mismos términos que
cualquier otro, con el ordenamiento gramatical
necesario para una compleja gama de
comunicación abstracta, simbólica, meta fórica,
imperativa, expresiva, lúdica, a partir de un
sistema fonológico particular. El náhuatl es un
sistema lingüístico tan completo como el alemán;
el maya es un sistema tan completo como el
francés; el zapoteco lo es también como el italiano
y el purépecha como el griego, o el español y el
inglés lo son como el otomí y el mazateco.
Variación dialectal es un concepto lingüístico que
se aplica al uso regional de un idioma; sólo en este
sentido es posible hablar de "dialectos" en
lingüística.
Un segundo error es el de creer que las lenguas
con tradición escrita tienen literatura" y que las
lenguas de sociedades ágrafas tienen otra cosa
que se llama tradición oral. Quizás a esto
contribuye el olvido de que las dos obras cumbres
de la "literatura" de occidente, In Iliada y In
Odisea de Homero, son obras surgidas antes de la
invención del alfabeto
107
108

109
alfabeto griego y, por tanto, producciones de una sociedad ágrafa. Es decir, obras de tradición oral.
 A lo largo de quinientos años, investigadores
nacionales o extranjeros han dicho qué son, qué piensan,
cómo se comportan, en qué creen los grupos indígenas.
Ahora surgen escritores indígenas que en sus propias
lenguas hablan de sí mismos y para sí mismos. Después
de quinientos años es la primera oportunidad que
tenemos para escuchar a ese México que ha estado en
silencio. Con ellos tenemos la posibilidad de acercarnos
al profundo rostro del México que desconocemos. Pero
este nuevo despertar de la escritura en lenguas indígenas
es sólo una faceta de un proceso más amplio. Su
despertar literario no es algo aislado, forma parte de un
despertar político. En este caso se encuentran nuevas
agrupaciones agrarias, nuevas alianzas de producción
regional, nuevos frentes de organización política
indígenas, los nuevos escritores y la insurrección misma
del EZLN el 1 0 de enero de 1994.

11 1
 Las insurrecciones indígenas y la
"igualdad" diferente

Hemos dicho que los pueblos indios han reaccionado de

diversa manera, no siempre de forma pasiva, tanto a las
"políticas de indios" de la corona española como al
indigenismo del México moderno. Una de las
reacciones más difíciles de entender políticamente ha
sido la sublevación, la resistencia armada.
Para tratar el tema, consideremos de entrada algunas
fechas. Tenochtitlan cayó en poder de los
conquistadores en 1521. Pero los últimos itzáes de la
resistencia maya seguían combatiendo en las aguas de la
laguna de Tayasal, en el Petén, en 1697. La conquista de
los mayas se consumó, pues, en realidad, en 1697,
prácticamente finalizando el siglo XVII, casi dos siglos
después de la caída de Tenochtitlan. En el norte del país
el último reducto de apaches insurrectos, que nunca
habían sido sometidos, fue derrotado por el ejército
mexicano en Tres Castillos, en el estado de Chihuahua,
en 1880. En este proceso tan amplio de guerras con los
pueblos indígenas, considerar la caída de Tenochtitlan
como la consumación de la conquista es en verdad un
dato simbólico, no real. Entre la fecha simbólica de 1521
y la fecha posiblemente real de 1880, muchos
levantamientos
armados se sucedieron, algunos extendiéndose a como las insurrecciones de ópatas y tarahumaras
lo largo de décadas, como la llamada guerra de en el norte o de los mayas en los Altos de Chiapas.
castas de Yucatán o la guerra del Yaqui en Sonora; Tan prolongadas luchas ilustran la capacidad de
algunos otros estallando de manera recurrente,
 los pueblos indios para rehacer contingentes y
guías.
Fueron numerosas las rebeliones indígenas en la
colonia. Por ejemplo, hubo una en la provincia del
Pánuco y otra en la de Chiapas en 1524 y otra más
en la capital misma de la Nueva España en 1531.
Gran parte de las rebeliones e insurrecciones fueron
encubiertas o descalificadas por las autoridades
como tumultos o motines en grandes y pequeñas
poblaciones; sólo cuando las autoridades coloniales
se vieron obligadas a emprender campañas
militares en forma, se reconocieron como tales. Fue
el caso de la insurrección de varios pueblos
indígenas de Nueva Galicia en el año de 1541. El
movimiento comenzó en el Valle de Tlaltenango,
en la sierra de Tepic, y en las áreas de Juchipila,
Nochistlán y Teocaltiche. Pronto amenazó con
extenderse a otras regiones del centro y del sur de
la Nueva España. Las tropas de Cristóbal de Oñate
fueron destrozadas en la fortaleza del Mixtán y más
tarde lo fueron también las tropas encabezadas por
el conquistador de Guatemala, Pedro de Alvarado,
que murió poco después de la derrota de
Nochistlán, al desbarrancarse su caballo.
En 1761 tuvo lugar en Yucatán la sublevación
de pueblos mayas encabezados por Jacinto Canek,
un singular dirigente con un perfil de político y de
cu114
randero. La campaña militar fue también intensa
y en muchos momentos peligrosa. La figura de
Canek y del pueblo de Cisteil, asolado por las
tropas españolas, marcaron la historiografía y la
literatura de Yucatán. Dos importantes escritores
criollos yucatecos han escrito memorables relatos
de Canek: Ermilo Abreu Gómez y Roldán Peniche
Barrera.
Aunque las insurrecciones tuvieron como origen
esencial la defensa y posesión de tierras, a veces
se sublevaron por acciones excesivas de
corregidores o alcaldes mayores, como en 1660 en
Tehuantepec e Ixtepec, o en 1712 en los Altos de
Chiapas. En otras ocasiones porque se opusieron a
medidas de gobierno, como el del abastecimiento
de granos de 1692 en la ciudad de México. Los
mineros indígenas tomaron la ciudad de
Guanajuato en 1766 para exigir la supresión de las
milicias y el estanco del tabaco; en Real del
Monte, para exigir cambios en la jornada de
trabajo y el salario.
A finales del siglo XVI se sublevaron los indios
acaxees de Topia, en la sierra de San Andrés, en
Durango. En 1616 ocun-ió otra de las
sublevaciones más importantes de la Nueva
Vizcaya, de indios tepehuanes aliados con acaxees
y xiximes, que se prolongó por dos años y volvió a
estallar en 1621 , convocando además como
aliados a los nonoxes, ococlames, ocomes y
cabezas, fieros guerreros provenientes del Bolsón
de Mapimí. En 1621 comenzaron a sublevarse los
tobosos y los conchos en el Valle de San
Bartolomé, en el sur del actual Chihuahua. En 1644
fue necesario emprender una intensa campaña
militar contra los tobosos, salineros, conchos,
cabezas, julimes y mamites que asolaban
haciendas
 1 15
agrícolas y ganaderas y reales mineros como el
de Mapimí y el de Parral.
A lo largo del siglo XVII y del siglo XVIII las
sublevaciones indígenas del norte fueron también
motivadas por razones predominantemente
agrarias: los indios seguían pensando que las
tierras de haciendas y fundos mineros eran suyas
y que los españoles las habían usurpado. Por ello
se insurrecionaron de manera casi ininterrumpida
contra la dominación española. Los seris, pimas,
ópatas y rarámuris protagonizaron importantes
luchas. Las autoridades españolas reprimieron y
castigaron fieramente las insurrecciones del norte,
deportando y vendiendo como esclavos a todos los
hombres en edad de manejar armas. Trasladaban a
los prisioneros a la ciudad de México y los
depositaban en la prisión llamada de la Acordada,
para luego distribuirlos entre hacendados de
Veracruz o enviarlos a Cuba a trabajar en las
fortificaciones de La Habana. Sin embargo, en las
otras regiones del país sólo castigaban a los
caudillos y perdonaban a los "seguidores".
Durante el siglo XIX insurrecciones
prolongadas y recurrentes se extendieron varias
veces por el país entero. Una de las más
prolongadas e intermitentes fue la guerra de los
pueblos mayos y yaquis. La primera rebelión
estalló en 1825, encabezada por Juan Banderas, y
se prolongó a través de alzamientos recurrentes y
conflictos políticos separatistas hasta el año de
1868. Cajeme encabezó a los sublevados en
luchas constantes que impulsó desde esa fecha a
1887, año en que murió fusilado en el pueblo de
Cócorit. Tomó el mando Tetabiate y aceptó
rendirse en mayo de 1897, pero en verdad siguió
com-
1 16
batiendo hasta 1901. La guerra concluyó
oficialmente en 1904, pero todavía en 1908 el
presidente Díaz informó al Congreso de
enfrentamientos con pequeños grupos rebeldes.
La más importante sublevación de los indios
mayas en Yucatán se inició en el año de 1840 y se
retomó con singular fuerza y crueldad en julio de
1847, encabezada por Jacinto Pat y por Cecilio Chi,
este último descrito por la historia oficial como
salvaje y sanguinario. En abril de 1848 Jacinto Pat
accedió a celebrar un tratado de paz con el
gobernador Miguel Barbachano. En el oriente de la
península, Cecilio Chi se opuso al tratado y
reanudó la guerra. Entre las entrategias de combate
de las autoridades del estado de Yucatán se dio
paso a una de las más aberrantes agresiones contra
los pueblos indios: la venta de esclavos mayas a
Cuba con tarifas escalonadas para jóvenes solteros,
hombres casados, niños y mujeres. El gobierno de
la república se opuso a estas medidas y suspendió
el subsidio de guerra al gobierno de Yucatán. El
gobernador protestó el 26 de mayo de 1849 ante el
secretario de Relaciones; argumentó que las tres
quintas partes de la población del estado era de
indios de raza pura y que para lograr la paz y el
equilibrio era necesario que disminuyeran. La
venta de esclavos mayas se prolongó durante
mucho tiempo y afectó no sólo a prisioneros de
guerra, sino a indios pacíficos. Más tarde, el
comercio esclavista afectó también a los propios
mestizos. En marzo de 1901 se inició una poderosa
campaña militar contra los sublevados que aún
dominaban la región oriental de la península.
Terminó la lucha oficialmente el 1 0
1 17
de junio de 1904, aunque se registraron todavía
combates en 1906 y enero de 1909. Pacificada esa
zona, se le separó del estado de Yucatán y se le
erigió en noviembre de 1902 como Territorio de
Quintana Roo. Dos años más tarde, el Congreso
otorgó al presidente Díaz la condecoración "Gran
Cordón del Mérito Militar" por haber logrado la
unidad de la patria.
En 1848, también por la defensa de sus tierras,
se sublevaron los pueblos indios de la Siena Gorda
de Xichú, en Querétaro. La insurrección abarcó
zonas de Guanajuato y San Luis Potosí y alcanzó a
afectar a Tamaulipas, Puebla y Michoacán.
Coincidió la insurrección de Sierra Gorda con la
guerra de castas de Yucatán, con la guerra de los
mayos y ya quis en Sonora y con las luchas de 1847
a 1851 de los nativos del pueblo de Juchitán contra
los dueños de las salinas y de las haciendas
marquesanas, rebelión que reprimió duramente el
gobernador del estado de Oaxaca, Benito Juárez,
temeroso de que la guerra de castas se extendiera
también entre ellos.
De 1856 a 1857, a causa de la desamortización
de las comunidades indígenas o de la falta de
tierras, se sublevaron pueblos indios en México,
Michoacán, Jalisco, Querétaro, Puebla, Veracruz
y Morelos; más tarde, Manuel Lozada encabezó
otra importante insurrección en lo que es ahora el
estado de Nayarit. Pero el año de 1868 tuvo lugar
en Chiapas una fuerte y desconcertante rebelión
de los vecinos de San Juan Chamula,
pretendiendo restaurar su antiguo gobierno y
religión. Una joven llamada Checheb se convirtió
en sacerdotisa y crucificaron a uno
118
de sus sobrinos como nuevo Cristo, tema que
Rosario Castellanos recogió en su novela Oficio
de tinieblas.
A propósito de esa rebelión, digamos de nuevo
que los pueblos indígenas han sido sofocados en
muchos aspectos, no solamente en los económicos
y agrarios. Los datos religiosos en las
insurrecciones indígenas son también relevantes,
indispensables para comprender la amplitud de la
resistencia indígena y de sus referentes sociales. El
cristianismo ejerció una presión política muy
poderosa en la Conquista, particularmente en el sur
y centro de la Nueva España y a través de las
misiones de franciscanos y jesuitas en el norte del
país. Recordemos, igualmente, que la iglesia en
México fue siempre criolla y en ocasiones mestiza,
pero no india. Las secuencias de estos elementos
religiosos pueden darnos una clave adicional para
el análisis de la reivindicación cultural de los
pueblos indios.
La insurrección más importante de la colonia en
los Altos de Chiapas ocurrió en el año de 1712. 67
En términos generales, se trató del primer proceso
de indianización de la religión católica, que
reprobaron y persiguieron las autoridades civiles y
religiosas de la Nueva España. Todo comenzó en
1708, cuando un ermitaño ladino afirmó que una
imagen de la Virgen había descendido del cielo
para ayudar a los indígenas. Los zinacantecos y
chamulas construyeron una capilla para rendir culto
a la Virgen y ofrendarle comida e incienso.
La Virgen apareció por segunda vez en el otoño
de 1711 en el poblado tzotzil de Santa Marta.
Primero la vio Dominica López; cuatro días
después,
119
su marido, Juan Gómez, y al siguiente, las
autoridades tradicionales del pueblo. Erigieron en
el lugar una capilla para rendirle culto y colocaron
también a los santos patronos de los pueblos
vecinos de Chalchiután, Magdalena y Huistán. La
capilla fungió como principal escenario religioso
durante la cuaresma de 1712 y fue enorme la
concentración. Las multitudes de peregrinos
alertaron a la jerarquía eclesiástica, que se dispuso
de inmediato a frenar el culto y a negar la validez
de la aparición. Dominica y su esposo, encargados
por el pueblo de cuidar la capilla y las imágenes
sagradas, fueron aprehendidos y sometidos a
juicio.
Todavía estaban enjuiciando a Dominica López
y a Juan Gómez cuando la Virgen volvió a
aparecerse. Ahora fue en mayo de 1712, ante una
joven tzeltal llamada María de la Candelaria, en las
afueras del pueblo de Cancuc. La Virgen ordenó a
la muchacha que en el sitio de su aparición pusieran
una cruz con una vela y construyeran después una
capilla. Cuando el cura párroco de Cancuc se enteró
de esto, hacia el 15 de junio de 1712, quitó la cruz
para trasladarla al templo y ordenó que azotaran
con látigo a los padres de la muchacha, acusando la
aparición como invenciones del diablo. El
sacerdote salió de Cancuc y los indígenas
construyeron una capilla en el sitio de la cruz. Un
Juan Pérez declaró ante las autoridades el 28 de
noviembre de ese año que la capilla se erigió en un
solo día. El 23 de junio, víspera de la fiesta de San
Juan, una delegación de autoridades indígenas
acudió a Chamula a suplicar al obispo que
autorizara la conservación de la capilla para adorar
a la Virgen. La
120
respuesta del obispo fue contundente: ordenó que
arrestaran a todos en la casa parroquial y que al
día siguiente se les llevara a la prisión de Ciudad
Real.
La insurrección indígena comenzó entonces. El
cura párroco se vio obligado a huir del pueblo para
refugiarse en Tenango. Los indios querían
mantener el culto y la capilla de la Virgen que,
para defenderlos, se había aparecido solamente a
ellos. Durante los primeros días de julio,
procedente de Chenalhó, se presentó en Cancuc
Sebastián Gómez de la Gloria. Afirmaba haber
hablado en el cielo con la Santa Trinidad, la
Virgen María, Jesucristo y san Pedro haber
recibido de ellos la autorización para que ciertos
indígenas pudieran prestar servicios de sacerdotes
en las comunidades.
 De Cancuc salieron citaciones a numerosos
poblados y la respuesta fue copiosa. Lo que en los
últimos días de junio parecía ocurrir sólo entre los
tzeltales de Cancuc, se convirtió en una gran
alianza de !reinta y dos ciudades de tzeltales,
tzotziles y choles, que enviaron a Cancuc los fieles
que proponían para ser ordenados sacerdotes y
vicarios. En su mayoría habían sido ayudantes de
sacerdotes españoles y estaban familiarizados con
el ritual católico; además, habían seleccionado a
los que sabían leer y escribir, para que llevaran el
registro de los bautismos y matrimonios que
administraran. Es decir, el clero indígena se
proponía desempeñar las mismas funciones que
los sacerdotes españoles, no modificar el ritual ni
la religión misma.
La significación de este culto fue notable: el
mundo católico, que antes era sólo una
prerrogativa de los españoles, se modificó
sustancialmente, hasta
121
hacerse indio. Modificaron la nomenclatura de
las ciudades circunvecinas como también lo
harían, por motivos distintos, doscientos años
después, los zapatistas de las Cañadas y de los
Altos. Victoria Reifler Bricker explicó que
Los indígenas le cambiaron el nombre a Cancuc
por el de "Ciudad Real" y la ciudad española de ese
nombre pasó a llamarse "Jerusalén". Se estableció
una Audiencia India en Huitiupa, cuyo nombre
también se cambió por el de "Guatemala" y se
nombró a un nativo para servir en calidad de
presidente. Se declaró muerto al monarca español
Aquí y se nombró a tres indios reyes para gobernar
Cancuc, a la cual también se la conocía como
"Nueva España". El alcalde mayor de Chiapas
había muerto recientemente y aún no se lo había
remplazado; los indios nombraron a Sebastián
Gómez como su alcalde mayor. Los españoles
pasaron a ser "judíos" en la mente de los nativos,
porque habían perseguido a la Virgen, la madre de
Jesucristo. Además, los indios creían que "el
camino al Cielo" les estaba vedado a los españoles
que eran "judíos" por no creer en la Virgen de
Cancuc. De esta manera, la Biblia era
reinterpretada en términos de la situación étnica
local, con los indios imbuidos del papel de
defensores de Jesucristo y la Virgen, y los
españoles identificados con los judíos privados de
la salvación.. .68
Durante el siglo XIX, en la guerra de castas,
las proclamas de San Juan de la Cruz
retomaron un discurso semejante, a partir de la
presencia milagrosa de una cruz de piedra
parlante en el poblado de Xocén, al oriente de
la península de Yucatán.
122
no hablaba la Virgen, sino directamente
Cristo. Por ejemplo, la tercera proclama de
1850 decía así:
de Hoy ha llegado el día de que Yucatán se levante
contra los blancos de una buena vez. Por esto
yo les estoy dando una señal que guarden en sus
 corazones, porque yo a todas horas estoy cayendo,
me están mutilando, me están clavando, me hieren
con espinas, me punzan con palos mientras camino
por Yucatán para redimirlos a ustedes... 69
En la cuarta proclama del mismo año explicó:
Otra cosa les ordeno donde se encuentren, mis
queridos pueblos cristianos: que tienen que saber
que siete veces entré de día, siete veces entré por la
noche en presencia de mi Padre y en presencia de
mi Señora la Dulce Virgen Santa María, para
obtener el permiso de iniciar la guerra por segunda
vez contra los blancos, de mis hijos los indios contra
los blancos... no vayan a matar brutalmente a
vuestros prójimos cuando ellos se arrodillen o se
crucen las manos sobre el corazón para nombrar a
mi Padre, porque no se les debe matar. Porque es un
pecado muy grave matar a un cristiano mientras esté
arrodillado y pronunciando el nombre de mi Padre.
No se les debe matar, sólo desarmar. Cuando se
vayan rindiendo deberán ser puestos aparte, sean
blancos, sean negros, sean indios, sean mulatos,
sean lo que fueren, pues son nuestros prójimos.70
Es decir, uno de los fundamentos del discurso
de la CAIZ era el de la igualdad, el
reconocimiento que todos eran iguales: indios,
negros, blancos,
123
mestizos. Ser iguales era la "verdadera"
condición de todos, también ante Dios:
Así pues, mis amados hijos humanos, ¿no ven
cómo estoy? Mis pies están lastimados y con
clavos. ¿No ven la soga que da vueltas a mi cuerpo
y con la que castigan por la belleza de mi Padre y
por ustedes?
ven que estoy alzado en mi Santísima Cruz y que
llegaron a mí innumerables ángeles y serafines?
Estoy suspendido a dos cuadras de la casa de mi
Señor y desde ahí les hablo a ustedes. 71
En el siglo xx, a principios de la década de
1970, en los Altos de Chiapas hubo otro
movimiento portante de "igualdad". El obispado
de San Cristóbal de las Casas orientó su labor
pastoral con los principios de la teología de la
liberación y preparó a ocho mil catequistas y a
cuatrocientos diáconos que actuaban en más de
dos mil quinientas comunidades, otra especie de
clero indígena cuyo antecedente había sido el que
surgió alrededor del culto de la Virgen de Cancuc
en 1712. Los diáconos podían administrar ciertos
sacramentos, particularmente el del matrimonio, y
a menudo eran las mismas personas que
encabezaban las organizaciones agrarias en la
demanda de tierras y en la regularización de su
tenencia. La línea pastoral consistió en que
aceptaran que el cristianismo es también para los
indios. Que la pobreza, sufrimientos y "liberacion
de sus pueblos podían comprenderse con los
sufrimientos del pueblo elegido. A la luz de la
Biblia y del cristianismo profundo el indio era otro
elegido. Los pueblos se revaloraron a sí mismos y
empe-
124
zaron a entender que su condición étnica no era
una barrera. Este nuevo proceso de
indianización del cristianismo alcanzó grandes
proporciones con ocho mil catequistas y cientos
de diáconos, mayordomos, principales y me
secretarios. ¿No
De este proceso se nutrieron en muchos
sentidos gran parte de los contingentes que
apoyaron o se incorporaron al Ejército zapatista
de liberación nacional el 1 0 de enero de 1994.
De este reiterado proceso de "igualdad" en la
condición humana y religiosa, en la
reformulación y revaloración indígena, provino im-
también la importante resonancia del
alzamiento de Chiapas. Su relevancia no
consistía sólo en ser la última insurrección de
pueblos indígenas del siglo xx y la primera del
siglo XXI. La "nacion había tenido que cambiar
periódicamente el concepto histórico, jurídico o
religioso de lo "indígena" La insurrección del
EZLN en Chiapas obligaba al país a cambiarlo
de nuevo. Pero los pueblos indios no se
imaginaban que precisamente en los años
finales del siglo tendrían que enfrentarse ante
los argumentos de una "igualdad" diferente,
El gobierno firmó en el año de 1996 un
acuerdo con los delegados zapatistas en un
pequeño poblado de los Altos de Chiapas
llamado San Andrés Larráinzar (que los
zapatistas llamaban San Andrés Sacamchén o
de los pobres). Los acuerdos se proponían
concretar reformas constitucionales en materia
de derechos indígenas para conceder a los pueblos
indios cierta autonomía administrativa y económica
en la explotación y conservación de tierras y en su
organización política y cultural. Se suspendieron
las negociaciones de paz porque las
125
propuestas de reforma no se concretaban y la
Comisión de concordia y pacificación, creada en el
Congreso de la unión en 1995 para apoyar la
pacificación en Chiapas, preparó una propuesta de
iniciativa de ley con base en los acuerdos firmados
en el pueblo de San Andrés. El EZLN aceptó la
propuesta, pero el presidente de la república decidió
consultar con un grupo de constitucionalistas. Los
abogados se opusieron. Uno de ellos hizo públicos
sus comentarios en los primeros días de 1997:
revelaron una desmesurada ignorancia del mundo
indígena y un racismo nada matizado. Es posible
que esa ignorancia sobre las culturas indígenas la
padecieran todos los juristas consultados y que esto
haya sido uno de los factores negativos.
Paradójicamente, parte de sus argumentos jurídicos
se remontaron a la defensa del principio de la
igualdad ante la ley. Es decir, a una "igualdad"
diferente.
Cuando este principio se abrió paso entre los
constituyentes de 1824, la igualdad de los
ciudadanos ante la ley reivindicaba los derechos de
muchos mexicanos ante poderosos estamentos
eclesiásticos y españoles, pero también representó la
anulación de los derechos agrarios y culturales de
los pueblos indígenas de México. La "igualdad"
sirviópara negar la existencia de los pueblos in
íggnasy descono-
cerlos como sujetos de derecho.
En 1956, en el apogeo del indigenismo mexicano
del siglo xx, Alfonso Caso había explicado:
Nada hay más peligroso que considerar iguales ante
la Ley a quienes no lo son por su situación social y
económica... La igualdad ante la Ley sólo es justa
en-
126
tre iguales. De aquí el fundamental error del
liberalis•noa-l-dictar leyes limitativas y no leyes
protectoras...
Pero hay desigualdades sociales y económicas que no
podemos ni debemos desconocer, y que mientras
existan tienen que motivar leyes protectoras, y no sim-
plemente leyes limitativas. La legislación agraria
en México que protege al campesino; la legislación
obrera en todo el mundo que protege al trabajador,
son el resultado de esta concepción cada vez más
admitida por todos, de que hay ciertos grupos
socialmente mal capacitados para defenderse que
necesitan leyes protectoras. El indígena está en esta
situación.72
Pero había una contradicción fundamental en
los argumentos oficiales de 1997: el gobierno
había suscrito siete años antes el Convenio 169 de
la Organización internacional del trabajo, que
había nacido de este motivo simple: en muchas
partes del mundo los pueblos indígenas y tribales
no gozan de los derechos humanos en el mismo
grado que el resto de la población llamada
nacional. El Convenio proponía que se respetara
a estos pueblos en su cultura, religión y
organización social y económica, El término
"pueblos" partía de la idea esencial de que no eran
"poblaciones ni sectores sociales", sino pueblos
con identidad y organización propia. Los estados
que lo suscribieran se comprometían a reformar
su legislación nacional de acuerdo con estas
dispoSiciones.
El Convenio se había debatido en Ginebra el
mes de junio de 1989 y lo habían suscrito en 1990
Noruega y México; luego, Colombia, Bolivia,
Costa Rica, Paraguay y Perú. El Senado de la
república
127
 lo ratificó en nuestro país ocho meses más tarde.
Los llamados Acuerdos de San Andrés habían
recogido el articulado de este Convenio. Por tanto,
el gobierno mexicano había suscrito tres veces el
mismo tipo de acuerdo: primero en Ginebra, luego
en el Senado de la república y finalmente en San
Andrés Larráinzar. Podemos suponer que en esos
tres casos el gobierno ignoraba que estaba
reconociendo como único camino para los pueblos
indios un nuevo concepto: las autonomías. Claro, el
gobierno federal no había consultado con juristas
para suscribir el Convenio 169 en Ginebra en 1990,
ni para ratificarlo en enero de 1991 en el Senado de
la república, ni para suscribir los Acuerdos de San
Andrés Larráinzar en febrero de 1996.
Habíamos dicho que en Jalisco había surgido por
vez primera la necesidad de dirimir jurídicamente
esta cuestión: ¿a quiénes debía considerarse indios?
El Senado de Jalisco había establecido, ante la
pregunta expresa del Ayuntamiento de San Pedro
Lagunillas, el 17 de abril de 1826, que debía
considerarse como indios a los que la pública
estimación reputara como tales. Por vez primera no
se hablaba de indios como raza, sino de pueblos
histórica y culturalmente vistos así. La pregunta
buscaba una respuesta concreta para reconocer y
habilitar jurídicamente a un sujeto de derecho. A
finales del siglo xx, los Acuerdos de San Andrés,
apoyados en el Convenio 169, no recurrieron a la
pública estimación, sino a la afirmación de identidad
de los pueblos mismos y a la continuidad visible de
normas tradicionales de organización social y
política. En la propuesta de la Comisión de
concordia y paci-
128
ficación de 1996 se dio entrada a la definición de
este sujeto jurídico "nuevo" de acuerdo con la
definición del Convenio; pero, como era
previsible, la contrapropuesta del gobierno
eliminó la definición de pueblos indígenas.
La perspectiva social del primer Congreso del
MéXico independiente, el de 1824, ocasionó que
nuestro país se organizara partiendo del supuesto
de que los pueblos indígenas no existían. Esto
afectó de base nuestra composición nacional,
estatal y municipal. Ahora no sabemos reconocer
en ciertas tradiciones culturales y sociales, propias
durante siglos de estos pueblos indígenas, el
núcleo real de sus instituciones políticas. Su visión
comunitaria en la posesión de tierras, en trabajo
colectivo, en responsabilidades civiles y
religiosas, en valores políticos familiares, a partir
de un derecho consuetudinario sorprendentemente
equitativo, son el sustento real sobre el cual
podríamos reconocer las autonomías no como una
nueva creación política, sino como la comprensión
de una parte de la realidad secular (o quizás
milenaria) de México.
¿Cómo debemos entender este concepto del
Convenio 169 sobre las "instituciones" sociales o
políticas de los pueblos? Por lo pronto, con mucha
mayor amplitud que la frase habitual de "usos y
costumbres". Ejemplifiquémoslo en la cultura de
los rarámuris o tarahumaras, que ya he comentado
en otras
»casiones.
El ejercicio de la justicia entre los rarámuris es
siempre público y lo preside el siríame, que porta
el bastón de mando o disora. Las partes exponen
públ icamente su versión de las cosas y diversos
miem129
bros de la comunidad intervienen para opinar y
sugerir soluciones. Si las intervenciones logran un
acuerdo conveniente y es aceptado por todos, así lo
reconocen el siríame y las partes en litigio; cuando
no, el siríame da su veredicto y otras autoridades
tradicionales la sentencia, Solamente la
extraordinaria contumacia de un acusado podría
orillar a una sanción mayor o a una reprobación
general, pues tanto el demandante como la
comunidad se proponen la restitución de un
derecho o de un bien, no el castigo.
Hacia 1990, en uno de sus viajes a la sierra
tarahumara, le tocó a mi hijo presenciar una tragedia
en la comunidad de Munérachi, durante las
ceremonias de semana santa. Por instigación de
otros grupos, un joven indio mató en riña a un
compañero. La consternación de la comunidad fue
enorme, sobre todo porque ocurrió durante las
ceremonias de dedicación del nuevo año de
siembra. La autoridad de Cieneguita de la Barranca
encarceló al sobreviviente sin que fuera posible que
oyera las razones de la justicia tarahumara, que
consistía en que ese hombre debía trabajar, a partir
de ese momento, para sostener a la mujer y a los
hijos del victimado hasta que esos niños pudieran
valerse por sí mismos. Con la justicia nuestra se
quedaron sin el apoyo de ese hombre dos familias:
la del propio reo y la de la víctima. Mi hijo era muy
joven en ese momento y pensó que era absurdo
dejar a dos familias en el abandono. "¿Cómo
pueden creer que la cárcel es más justa?", decía.
En lo que podríamos llamar su sistema sucesorio
o hereditario se hayan aparejados siempre los
130
lazos de parentesco y las obligaciones morales.
Conocí este caso en Guachochi: un hombre se había
hecho cargo de un anciano durante varios años y lo
mantuvo en su casa hasta que el anciano murió.
Cuando la esposa y la hija reclamaron la herencia,
el fallo fue el siguiente: como la esposa no se había
preocupado por él durante años, el siríame
consideró deshecho cualquier compromiso del
anciano para con ella; la hija tampoco se había
preocupado por él, pero por ser la hija el
compromiso con ella debía mantenerse, el otro
hombre, aunque no era pariente, fue el único que lo
sostuvo; por tanto, las tierras se dividieron entre la
hija y este hombre.
Para entender tal concepción del derecho es
necesario tener presente que se trata del pensamiento
rarámuri, del pensamiento de comunidades enteras,
no de opiniones personales. La concepción de que el
derecho es un asunto de todos y por ello los juicios
son públicos y todos pueden participar, exige
siempre un acuerdo comunitario, veredictos y
sentencias aceptados colectivamente. El derecho
rarámuri busca reparar el daño, restituir lo prestado,
reconocer obligaciones y derechos, más que el
castigo o la condena por un delito. Sería imposible
entre los rarámuris una idea de derecho y una
aplicación de la justicia que no fueran aceptadas y
reconocidas colectivamente. Estas "instituciones"
sociales son algo más, pues, que "usos y
costumbres". Parten de principios culturales que dan
coheSión política y jurídica a estos pueblos,
No se trata, así, de crear una nueva condición
social de los pueblos indígenas; se trata de
reconocer la realidad de sus instituciones
tradicionales. No debe131
mos establecer una excepción al estado de derecho,
sino integrar en nuestros ordenamientos jurídicos
los sistemas normativos que viven y actúan de
hecho en la realidad nacional. Esta validación no
pondría en riesgo la normatividad del país; por el
contrario, la completaría. Tales son las
"instituciones" que están en juego enlas reformas
constitucionales y no, como afirmaba uno de los
constitucionalistas consultados, los sacrificios
humanos en las pirámides de México.
Ahora bien, el concepto de autonomía apareció a
finales de la década de los ochenta como una
bandera de lucha en varios pueblos indios del
continente y tuvo su primera formulación en el
Primer encuentro continental de pueblos indios
celebrado en Quito, Ecuador, en 1990. Margarito
Xib Ruiz y Araceli Burguete plantearon en 1992,
antes del levantamiento del EZLN, que el tipo de
estado nación como el mexicano era etnocrático y
que las luchas indígenas debían modificarlo. Citaron
este argumento de Rodolfo Stavenhagen:
El Estado etnocrático no es únicamente una
estructura dentro de la cual la etnia dominante puede
ejercer el poder y los privilegios a expensas de otras
etnias o nacionalidades; lo que resulta más
perturbador es que la etnia dominante (los mestizos,
para el caso de México) suele adueñarse y
autoidentificarse con el Estado nación en su conjunto.
Es decir, en un mundo de Estados nación en el que el
pluralismo cultural o la polietnicidad no son sólo
condenados sino francamente desalentados, la etnia
dominante puede presentarse con relativa facilidad
como la única nación verdadera,
132
real o auténtica, o, cuando menos, como el modelo
al que habrían de ajustarse otras etnias o naciones
dentro de los límites del Estado.73
Margarito Xib Ruiz pensó que la lucha por la
autonomía era ya el camino de los pueblos
indígenas en México, Nicaragua, Colombia,
Panamá, Guatemala, Chile, Ecuador, Brasil,
Bolivia y Canadá. También, que Europa se
aproximaba a un proceso de transición para
reconocer los derechos de los pueblos en otra
forma de estado, La creación del estado
multinacional era la tarea de los pueblos indios del
presente y sería el programa de los pueblos indios
del futuro, España, por ejemplo, se había
constituido ya bajo la forma multinacional, es
decir:
El Estado no representa ya a una sola nación ("la
nación española"), sino que representa los intereses
de las diversas nacionalidades que conviven bajo ese
mismo Estado: la nación gallega, la vasca, la
andaluza, etcétera.74
en el siglo XXI? Hay señales de cambio en los
del continente entero. Pero no hay cambios visibles
políticas indigenistas mismas:¿Hacia dónde ir? los
mayoritarias.
Organizaciones indígenas del continente buscan
una refundación de un estado multinacional,
ciertamente. Pero en los inicios del siglo XXI, los
proyectos actuales de los pueblos indios en muchos
de nuestros países no equivalen sólo a la autonoynía
de comunidades indígenas: se trata de la
construcción de otra entidad no visible
históricamente. Se trata de una refundación de la
historia misma de los pueblos indios, de lo que no
han logrado ser antes. ¿Concluirá esta historia de
resistencias, restricciones y transformaciones de los
pueblos indígenas
133
movimientos indígenas de México y
en los dos factores de los que nacen las
gobiernos y las sociedades nacionales
Hemos visto que la resistencia de los pueblos
indígenas no siempre ha sido igual en términos
políticos ni sociales. Cambia según la región del país,
según la fuerza de los centros poblacionales que los
cercan. Pero son reconocibles en cada generación las
pautas de sus respuestas inextinguibles. El futuro de
la resistencia indígena depende de este pasado. Las
reformas constitucionales en materia de derechos
indígenas tendrán que ir más allá de un mero trámite
burocrático, pues forman parte de una realidad social
que creemos invisible, pero que actúa y no es
indefinidamente dócil.
El EZLN ha sido una forma de protesta y de
presencia armada paralela a otras fuerzas sociales
 indígenas no armadas en Oaxaca, en Guerrero, en la
Huasteca, en Jalisco, en Michoacán. También en
Guatemala, en Ecuador, en Perú, en Bolivia, en Chile,
estamos ante un nuevo escenario de reformulación y
revitalización de los movimientos indígenas. Estos
movimientos van fortaleciéndose en todo el
continente cada vez más y no debilitándose. En esta
fuerza pueden basarse los posibles cambios de fondo.
El EZLN fue el primer movimiento que podríamos
llamar de "indianización" de un proyecto ideológico
134
occidental. Fue la primera vez que los vectores de Reconocerlo como indio, después como ser
transformación social no operaron desde una irracional, luego como bestia de carga, más tarde
ideología ajena al medio rural, sino del medio como ser humano; posteriormente como hijo de
rural mismo hacia cuadros de la sociedad Dios y nuevo vasallo del rey de España, pero sin
nacional. Este dato será relevante como mensaje los derechos de los hijos europeos de Dios ni con
político en movimientos sociales del futuro. los mismos derechos sociales que los vasallos
Desde nuestra perspectiva occidental, este rasgo españoles, era una forma sistemática de segregarlo,
no es suficientemente claro, porque nos interesa de mantenerlo con una faz desconocida. Europa se
más la relevancia de individuos concretos que la disponía a ocupar los nuevos territorios
continuidad de movimientos colectivos. cuestionando a la población original en
A lo largo de cinco siglos, la zona social que se innumerables niveles: humana, jurídica,
ha identificado cada vez como la "nación" no ha eclesiástica y socialmente. Por ello el crecimiento
aceptado a los pueblos indios como son: ha de la Nueva España, dijimos, partió de una
querido convertirlos en otra cosa. Durante particular organización de modelos y valores que
quinientos años no los hemos dejado ser como son. no nacieron del reconocimiento a los derechos de
Tampoco hemos aceptado que nosotros somos los los pueblos indígenas, sino de la imposición jerár-
que debemos cambiar. La solución a fondo de las
136
insumecciones indígenas no puede seguir siendo
militar. quica de los españoles sobre los pueblos indios.
Es difícil, en los albores del siglo XXI, modificar
la actitud de la nación que supo heredar del
pasado todos los mecanismos necesarios para
mantener en sujeción a estos pueblos.
En el siglo XIX México desconoció
jurídicamente a las comunidades indígenas y sus
reclamos en materia agraria. Aunque en varios
momentos se buscó fomentar en los indios el
individualismo civilizador, los resultados a lo
largo de ese siglo y en la culminación del porfiriato
fueron desastrosos: los pueblos indígenas
quedaron sometidos a servidumbre en haciendas,
despojados de tierras o expulsados a zonas
inhóspitas montañosas. Para los liberales del siglo
XIX las tierras comunales eran contrarias a la
modernidad y a la "civilización" de la propiedad
privada. Por tanto, su régimen de propiedad fue
negado. En el siglo XXI quizás tendremos que
incorporar apenas la definición constitucional de
una nueva persona jurídica sin la cual no podrían
ciertos pueblos indígenas acreditarse como tales y
tener los derechos y obligaciones que se deberán
definir también por vez primera.
A finales del siglo xx, las reformas
constitucionales al artículo 27, es decir, el término
del proceso llamado reforma agraria, fue
presentado como un signo de justicia y no como
un procedimiento para acelerar la descomposición
del ejido y propiciar el nacimiento de nuevos
latifundios que compitieran a nivel internacional
bajo las nuevas reglas del comercio. Como en el
pasado, la resistencia indígena se manifestó
también con las armas: pocos años después de
consumada esa modernización de
137
la tierra, surgieron movimientos guerrilleros en
Chiapas, Oaxaca, Guerrero y en tres o cuatro
estados más de la república, todos caracterizados
por la pobreza extrema de su población indígena.
Alfonso Caso advirtió en 1952 que la
construcción de caminos había llegado en su tiempo
hasta zonas indígenas importantes, como la región
tarahumara en Chihuahua o la región de Los Altos
en Chiapas, y que ese avance de la "civilización"
había despertado la atención de múltiples
explotadores. Algunos en forma franca y otros
disfrazados con un indigenismo de ocasión estaban
creando un gran peligro: arrojar a los indígenas de
su última trinchera, que son los bosques. Querían
dejarles únicamente cerros erosionados, en los que
ya no podrían vivir. Pedía, por tanto, que no les
quitáramos esa última trinchera, que no fuéramos
responsables de consumar un crimen que se había
iniciado hacía cuatro siglos.
He explicado en otros momentos que no estamos
preparados para saber qué no es indígena o qué
sigue siendo indígena en México.75 La cultura es un
entramado complejo que va abarcando
alimentación, parentesco, valores morales, formas
de ver el mundo. Los que no somos indios hemos
hablado siempre de los indios, hemos tratado de
decir qué son, qué no son, cómo son, qué piensan,
qué no piensan. No sabemos todavía en qué medida
la espiritualidad indígena ha estado ganando
terreno con el paso del tiempo en lugar de estarlo
perdiendo. Pero podemos afirmar, por los
acontecimientos sociales de los inicios del siglo
XXI, que el alzamiento de las comunidades
indígenas de Chiapas
138
el 1 0 de enero de 1994 no será el último de los
levantamientos armados de los pueblos indios de
México. También, a partir de sus nuevos
escritores, que estos pueblos aún podrían
decirnos cuál es el rostro profundo que nos
resistimos a ver de nosotros mismos.
139
Notas
¿Cómo se veía el mundo antes del descubrimiento de
América?
(pp. 7-16)
Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural
de las Indias, islas y tierra firme del mar océano, proemio
del libro XVI, en Marcel Bataillon y Edmundo O
'Gorman, Dos concepciones de la tarea histórica, cap. l, p.
25.
2 Según carta de Paolo dal Pozzo Toscanelli, del 25 de junio
de 1474, en Hernando Colón, Vida del almirante don
Cristóbal Colón, cap. VIII, pp. 46-50.
¿Qué fue verdaderamente el descubrimiento de
América? (pp. 17-22)
3 Edmundo O'Gorman, La invención de América, p. 99.
4 Véase Marcel Bataillon y Edmundo O'Gorman, op. cit.,
p. 46.
8 Véase Raúl Alcides Reissner, El indio en los
diccionarios. Exégesis léxica de un estereotipo, pp. 103,
165-167.
Ante los "indios": duicio o prejuicio?
(pp. 29-42)
9 Francisco Xavier Clavijero, Historia antigua de
México, tomo I, p. 137.
10 Ibid., pp. 139-140.
ll
Véase Luis A. Ramírez Aznar, Auto de fe: Maní, p. 81 y
ss. 12 Fray Diego de Landa, Relación de las cosas de
Yucatán, cap. VII, pp. 21-22.
13
Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la
conquista de la Nueva España, tomo 1, cap, XLIV, p.
181.
14
Pedro Mártir, Décadas del Nuevo Mundo, tomo 1, 4ta
década, libro VIII, p. 426.
15
J. Eric S. Thompson, Un comentario al códice de
Dresde. Libro de jeroglíficos nzayas, p. 15.
Véase Juan Francisco Molina Solís, "Historia de Yucatán
durante la dominación española", en Carlos Castillo Peraza
(recopilador), Historia de Yucatán, p. 193.
5 Ibid., p, 47.
Véase la edición facsimilar de un impreso publicado entre
1521 y 1523 titulado Nueva noticia del país que los
españoles encontraron en el año de 1521, llamado
Yucatán, p. 9.
¿Realmente había indios en América?
(pp. 23-28)
7 Edmundo O*Gorman, op. cit., p. 90.
17
Fray Bernardino de Sahagún, Historia general, en
Miguel León-Portilla, Fray Bemardino de Sahagún en
Tlatelolco,
p. 123.
18
Fray Diego de Landa, op. cit., cap. XLI, pp. 126-127.
19
Acerca de las observaciones de Barbara Bode y otros
libretos de danza, véase Victoria Reifler Bricker, El
cristo indígena, el rey nativo, pp. 249, 283.
La racionalidad o irracionalidad de los indios: ¿una
política indigenista?
(pp. 43-50)
20
Fray Julián de Garcés, "Epístola a s.s. Paulo III", en
Gabriel Méndez Plancarte, Humanismo mexicano del
siglo XVI, pp. 8-10.
21
Francisco Cervantes de Salazar, México en 1554 y
túmulo imperial, 2 do diálogo, pp. 51-52.
142
 22
Véase el estudio sobre Fray Bernardino de Sahagún, en 33
Sobre esta carta y su respuesta se puede consultar Charles
Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en A. Hale, op. cit., p. 246.
México, pp. 29 y ss. 34
Idem.
35
Idem.
La revaloración del indio como origen de México 36
Véase el capítulo "Sobre los derechos del hombre: caos",
(pp. 57-64) en Gonzalo Aguirre Beltrán, [maguas vernáculas, p. 78. 37
Véase Emilio Rabasa, op. cit., pp. 118-119.
Véase Diego José Abad, Poema heroico, Canto XXIII,
versos 110 a 137, pp. 448-450. 143
24
Véase el análisis de la obra de Bernardo de Balbuena, en
38
Ibidem, op. cit., pp. 123-124.
José Rojas Garcidueñas, Bernardo de Balbuena. In vida y
39
Ibid., op. cit., pp. 125-126.
la obra, p. 132.
40
Emilio Rabasa, La evolución histórica de México,
25
Ibid., p. 76. citado por Moisés González Navarro en Instituciones
indígenas en el México independiente", en La política
Antonio de Saavedra Guzmán, "El peregrino indiano", en
indigenista en México, tomo 1, p. 214.
Francisco Pimentel, Historia crítica de la literatura y de
41
Véase Javier Castellanos, "La narrativa de los que
las ciencias en México, cap. 111, p. 100.
hablamos el Dilla Xhon", en Memoria del primer
27 Carlos de Sigüenza y Góngora, Thofeo de la justicia
encuentro nacional de escritores en lenguas indígenas,
española en el castigo de la alevosía francesa, cap. 1 y ll,
pp. 107-113. 42 La Brújula "periódico independiente y
citado por Julio Jiménez Rueda en Antología de la prosa en
progresista", San
México, p. 69.
Cristóbal las Casas, septiembre 10, 1869, núm. 21.
28 Francisco Cervantes de Salazar, México en 1554 y túmulo

imperial, 1 er diálogo, p. 21.

I,as tierras comunales y el liberalismo
29 Véase Arturo Arnáiz y Freg, en Lucas Alamán,
(pp. 73-80)
Semblanzas e ideario, pp. xxv-xxvl. 43
Gonzalo Aguirre Beltrán y Ricardo Pozas Arciniegas, La
Emilio Rabasa, Retratos y estudios, p. 88. política indigenista en México, tomo 11, p. 42. 44 Citado en
Ibid., p. 116.
Un nuevo decreto: el indio no existe (pp.
65-72) El indigenismo en el siglo xx
31
Charles A. Hale, El liberalismo mexicano en la época de (pp. 81-96)
Mora. 1821-1853, cap. VIII, p. 229. Ibid., p. 75. 46
32
ldem. Ibid., p. 95.
 47
Ibid., p. 86.
48
Ibid., p. 93.
49
Ibid., p. 94.
50
Alfonso Caso, "Definición del indio y lo indio", en
Indigenismo, p. 1 1; originalmente publicado en América
indígena, vol. VIII, núm. 5, 1948, pp. 145-181.
51
Alfonso Caso y otros, "Prólogo", en La política
indigenista en México, tomo 1, pp. 9-11.
52
Gonzalo Aguirre Beltrán, "Un postulado de política
indigenista", América indígena, México, núm. 3, 1967,
pp. 359-365; citado por Alfonso Villa Rojas "El
surgimiento del indigenismo mexicano, en ¿Ha fracasado
el indigenismo?» Instituto nacional indigenista, pp. 231-
232.
53
Alfonso Villa Rojas, "El surgimiento del indigenismo
mexicano", en ¿Ha fracasado el indigenismo?, cit., pp.
144
Intervención de Gonzalo Aguirre Beltrán en ¿Ha fracasado
el indigenismo en México?, op. cit., p. 19.
55 Alfonso Caso, "Un experimento de antropología social
en México", en Indigenismo, p 93; reproducción de la
conferencia originalmente leída en el Instituto de altos
estudios de la América Latina, de la universidad de
París.
56 Ver el documento de análisis de Alejandro Dagoberto
Marroquín "La política indigenista en México", en ¿Ha
fracasado el indigenismo?, cit., pp. 195-225.
57 Citado por Alejandro Dagoberto Marroquín en su
trabajo de evaluación y análisis, en op. cit., p. 217.
Ibid., p. 219. 59
Ibid., p. 225.
La castellanización como unidad nacional
(pp. 97-112)
60
Citado por Irma Contreras García en "Disposiciones
legales sobre la aculturación de los indígenas",
Bibliografía sobre la castellanización de los grupos
indígenas de la
república mexicana, tomo 1, p. 23.
61
Natalio Hernández Hernández, In tlahtoli, in ohtli. Ln
palabra, el camino, pp. 86-87.
62
Véase "La flor de la palabra" de Víctor de la Cruz, en
Carlos Montemayor, Los escritores indígenas actuales,
tomo 11, pp. 51-81.
63
Véase Donald H. Frischmann, "El nuevo teatro maya en
Chiapas: antropología, alfabetización y drama social",
traducción del inglés por Francisco Álvarez Q., en el
ensayo publicado en Negotiating Perfonnance Gender,
Sexuality and Theatricality in Latin America, Duke
University, Durham-London, 1994, p. 17; y "Vivencias
de nuestra palabra: el resurgimiento de la cultura maya
en Chiapas" de Manuel Pérez Hernández, en Carlos
Monte-
mayor, op. cit., tomo ll, pp. 83-102.
64
Véase Bernard Russell, "Microcomputación y
preservación de las culturas", en Anuario indigenista,
Instituto indigenista interamericano, vol. XLVIII,
México, 1988, pp. 71 y ss.; y "La computadora y sus
aplicaciones en la es145
 critura en lenguas indígenas" de Jesús Salinas Pedraza, en
Carlos Montemayor, op. cit., tomo 11, pp. 103-112.
65
Véase Miguel May May, "La formación de escritores en
lengua maya", en Carlos Montemayor, op cit., pp.
113127.
66
En cuanto al surgimiento de nuevos autores pueden
consultarse numerosos libros. La UNAM publicó In
yancuic nahua tlahtolli (nuevos relatos y cantos en
náhuatl), presentados por Miguel León-Portilla, Alfredo
Ramírez, Francisco Morales y Librado Silva, y
particularmente, en los volúmenes 18, 19 y 20 de
Estudios de la cultura náhuatl, una magnífica antología
preparada por Miguel León-Portilla, Yancuic tlahtolli:
Palabra nueva, a donde remito al lector interesado en
conocer con mayor amplitud la producción reciente en
lengua náhuatl. La Universidad autónoma de Tlaxcala
publicó Xochitlajtolkoskatl (Collar de palabras floridas),
antología monolingüe de poesía náhuatl de la zona de la
Huasteca hidalguense, compilada por Joel Martínez
Hernández y con un brillante prólogo de Luis Reyes.
Natalio Hernández, autor de Xochikoskatl (Collar de
flores), en los últimos tres años publicó un poemario
Ijkon ontlajtoj aueuetl (Así habló el ahuehuete); en
colaboración con Librado Silva Galeana publicó Flor y
canto de los antiguos mexicanos y en colaboración con
Carlos Montemayor, Literatura indígenaj ayer y hoy.
Para la lengua zapoteca del istmo es muy útil el libro de
Víctor de la Cruz, La flor de la palabra, antología de
literatura zapoteca, Premiá, México, 1983. En cuanto al
surgimiento de nuevos autores en varias lenguas
indígenas, pueden consultarse los suplementos de
Nuestra palabra publicados durante los años de 1989 a
1994 por la Dirección general de culturas populares en el
diario El Nacional. Véase también Carlos Montemayor,
coordinador, Situación actual y perspectivas de la
literatura en lenguas indígenas y Escritores indígenas
actuales. La Dirección general de culturas populares, de
Conaculta, publicó desde 1994 la colección de Innguas
de México y coeditó con Diana la colección Letras indí-
146
genas contemporáneas en el año de 1995. El Instituto
nacional indigenista y la Fundación Rockefeller de
Nueva York publicaron una colección de cincuenta
títulos bilingües en lenguas mayanses, coordinados por
Carlos Montemayor, Letras litayas contentporáneas; la
primera serie, con autores de Yucatán, apareció en
1993; la segunda serie, con autores de Chiapas, apareció
en 1996; la tercera, con autores de Yucatán, Campeche
y Chiapas apareció en 1998.
Las insurrecciones indígenas y la "igualdad" diferente
(pp. 113-134)
67
Sobre este tema y las referencias aquí mencionadas,
véase Carlos Montemayor, Chiapas, la rebelión indígena
de México, cap. VI, pp. 118-130.
68
Victoria Reifler Bricker, El cristo indígena, el rey nativo,
p. 126.
09
Según texto de Santiago Domínguez Aké, en Benito Aban
May, et al., Yunz santísinta. Cruz tun, pp. 28-29.
70
Ibid., pp. 29-30.
Ibid., p. 32.
Véase Alfonso Caso, "La tierra y los indios", en
Indigenisyno, op. cit., pp. 27-28; originalmente es un
 fragmento del prólogo al libro de A. Lipschutz, La
contunidad indígena en Antérica y en Chile, Editorial
universitaria, Santiago de Chile, 1956.
73 Citado por Margarito Xib Ruiz y Araceli Burguete, en
"Comunidades en estados modernos", en Jesús Ortega
Martínez (coord.), In autonontia de los pueblos indios,
p. 18.
Margarito Xib Ruiz, "Los pueblos indios y la refundación
del estado", en op. cit., p. 22.
¿Hacia dónde ir?
(pp. 135-140)
Véase Carlos Montemayor, Los tarahuntaras, pueblo de
estrellas y barrancas; Chiapas, la rebelión indígena de
México; y La guelTilla lecunente.
147
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155
Apéndice*
[¿Cuántos son y dónde están hoy los
pueblos indios de México?]
Según el Anuario que el Instituto nacional de estadística,
geografía e informática (INEGI) publicó en 1998, cerca de
cinco millones y medio de personas hablaban lenguas
indígenas en México. El Anuario apuntó que los hablantes
hombres eran ligeramente más numerosos que las mujeres.
Las hablantes alcanzaban la cifra de dos millones setecientas
treinta y nueve mil cuatrocientas ochenta y dos; los hombres,
en cambio, la cifra de dos millones setecientos cuarenta y
cuatro mil setenta y tres.
 Aunque el Anuario no apuntó la población menor de cinco
años que habitaba en los domicilios de los hablantes mayores,
se estimó la cifra de estos infantes en alrededor de un millón
doscientos mil. De esta manera, durante los últimos años del
siglo xx, de acuerdo con el INEGI, la población de hablantes
de lenguas indígenas en México ascendía a una cifra
aproximada de seis millones setecientos mil individuos, un
poco más del siete por ciento de la población total.
es posible establecer un criterio fijo de valor racial o
biológico, los censos de la población indígena en nuestro
país se han remitido principalmente a la conservación de
las lenguas indígenas. El nombre de los pueblos indios se
toma del nombre de sus lenguas. Es decir, debemos
suponer que hay tantos pueblos indios cuantas lenguas
indígenas existan en el país.
La población indígena se redujo en el Anuario de 1998
a sólo veinticuatro grupos indígenas identificables. Un
resto de 239 mil 252 individuos quedaron comprendidos
sólo como hablantes de "otras" lenguas. Notemos que de
los veinticuatro idiomas registrados, el Anuario sólo
consideró que la lengua náhuatl era hablada por 1 millón
325 mil 440. En otras palabras, este grupo sería la
población indígena más numerosa.
A lo largo del siglo xx, en diversas ocasiones se ha
tomado la disminución del número de hablantes en lenguas
indígenas como un indicador de progreso nacional. A
menor población indígena (es decir, a menor proporción de
hablantes de lenguas indígenas) mayor desarrollo social y
educativo (es decir, mayor proporción de hablantes de
español o "mestizos"). Este criterio ha provocado que en
ocasiones los censos oficiales se inclinen por reducir los
¿Por qué el Anuario se refirió a hablantes de lenguas
indígenas y no simplemente a pueblos indígenas? Porque los
censos no están diseñados para diferenciar grupos étnicos,
sino calidades generales de la población en aspectos
económicos, geográficos, sociales o educativos. Como no
* Fragmento de Carlos Montemayor, "Siglo xx: el mundo indígena",
capítulo 14 del tomo v de la Gran historia de México ilustrada, Planeta,
México, 2000.
índices reales de hablantes indígenas para aumentar los de
la población mestiza y demostrar así que las tareas de los
sucesivos gobiernos han sido eficaces para el desarrollo de
la población nacional.
El Anuario que el INEGI publicó en 1998 agregó otros
datos sobre las lenguas indígenas. La segunda lengua con
mayor población fue la maya, con 776 mil 824 hablantes.
Seis lenguas contaban con menos de 500 mil hablantes
pero con más de doscientos mil: el zapoteco, con 415 mil
247; el mixteco, con 389 mil 957; el otomí, con 283 mil
263; el tzeltal, con 283 mil 260; el tzotzil, con 263 mil 61
1, y el totonaco, con 214 mil 192.
Siete lenguas se registraron con más de cien mil hablantes:
mazateco, chol, huasteco, mazahua, chinanteco, pu-
 158
répecha y mixe. Nueve lenguas contaban con menos de
ochenta mil hablantes, pero con más de treinta mil:
tlapaneco, tarahumara, zoque, mayo, tojolabal, chontal, po
poluca, chatino y amuzgo. El Anuario agregó, como hemos
dicho, el rubro de otras lenguas no especificadas con un
total de 239 mil 252 hablantes.
Por otra parte, en el Conteo de población y vivienda de
1995, el INEGI apuntó que los estados de la federación con
mayor número de hablantes indígenas eran, con más del
treinta por ciento de la población, Yucatán (39.7%) y
Oaxaca (36.6%); con más del veinte por ciento, Quintana
Roo
(26.1%) y Chiapas (25.1%); con más del diez por ciento,
Hidalgo (17.7%), Campeche (15.9%), Puebla (13.0%),
Guerrero (12.7%) y San Luis Potosí (11.2%).
Los estados con menor porcentaje de hablantes indígenas
fueron Aguascalientes, Coahuila, Guanajuato y Zacatecas
con el 0.1%; Nuevo León con el 0.2%, y Colima, Jalisco y
Tamaulipas con el 0.4%.
Ahora bien, ¿podríamos decir que es correcto el dato de
la lengua para identificar la población indígena de México?
¿Debemos considerar como indígenas solamente a
aquellos que hablan estas lenguas? ¿Debemos creer que
ciertos individuos pierden su pertenencia a las comunidades
indígenas cuando empiezan a hablar la lengua española?
Dos años después del Anuario de 1998, en el año 2000,
la Secretaría de educación pública, a través de la Dirección
general de culturas populares, publicó el mapa In diversidad
cultural de México (aquí en pp. 108-109). Los
investigadores encargados de elaborar este mapa
consideraron que no toda la población indígena podía ser
identificada
por el uso de su idioma materno; que muchos indígenas sólo
hablaban español pero conservaban otros elementos
culturales distintivos. Los investigadores estimaron que en
este caso se encontraban cerca de cuatro millones de
habitantes. Por tanto, la población indígena en México
debía estimarse a finales del siglo xx en una cifra
aproximada de
159
diez millones y medio de habitantes, cifra que
representaría algo más que el diez por ciento de la
población total. Es decir, casi el doble de la población
sugerida por el Anuario de 1998 y más de un cuatro por
ciento arriba que el considerado por el INEGI como
porcentaje en la población del país. Los investigadores que
elaboraron este mapa, pertenecientes al Instituto nacional
indigenista y a la Dirección general de culturas populares,
llegaron, pues, a conclusiones y a especificaciones mayores
que el Anuario del INEGI.
Fueron 62 lenguas indígenas enlistadas; por lo tanto, éste
debía ser el número mínimo de los grupos indígenas en el
país. Apuntaron que los zapotecos contaban con siete
variantes idiomáticas, los mixtecos con seis y los
chinantecos con cinco, lo que elevaría en al menos quince
lenguas más el caudal lingüístico nacional.
En las nuevas estimaciones, el náhuatl y el maya
resultaron las únicas dos lenguas con más de un millón de
hablantes: el náhuatl con 2 millones 563 mil y el maya con
1 millón 490 mil. Es decir, repetimos, casi el doble de las
estimaciones propuestas por el Anuario del INEGI de
1998.
 Cinco lenguas contaron con más de medio millón de
hablantes, pero con menos de ochocientos mil: el zapoteco,
el mixteco, el otomí, el tzeltal y el tzotzil. Dos lenguas
contaban con menos de medio millón de hablantes, pero
con más de trescientos 'mil: el totonaco y el mazateco. Ocho
lenguas contaban con menos de trescientos mil hablantes,
pero con más de cien mil: chol, mazahua, huasteco,
chinanteco, purépecha, mixe, tlapaneco y tarahumara.
Diecisiete lenguas contaban con menos de cien mil
hablantes, pero con más de veinte mil: zoque, mayo,
tojolabal, chontal de Tabasco, popoluca, chatino, amuzgo,
huichol, tepehuán, triqui, popoloca, cora, kanjobal, yaqui,
cuicateco, mame y huave. Tres lenguas contaban con
menos de veinte mil hablantes, pero con más de diez mil:
tepehua, pame y chontal de Oaxaca.
Finalmente, veinticuatro lenguas contaban con menos de
cuatro mil hablantes; tres con más de tres mil: chuj, chi-
160
chimeca y varojío; seis con más de mil: matlatzinca,
kekchí, chocholteca, pima, jacalteco y ocuilteco; trece con
menos de mil: seri, quiché, ixcateco, cakchiquel, kikapú,
motozintleco, paipai, kumiai, ixil, pápago, cucapá,
cochimí y lacandón, y tres con menos de cien: kiliwa,
aguateco y teco.
Los investigadores que elaboraron el mapa de la
diversidad cultural de México anotaron otros datos para
comprender el contexto continental y mundial de esta
diversidad. Apuntaron que en el mundo se hablan
actualmente alrededor de cinco mil idiomas. El país con
más riqueza de idiomas vivos es la India, que cuenta con
65. El segundo país con más abundancia de lenguas es
México, con 63 (incluyendo el español). El tercer país es
China, que cuenta
con 54.
México es el país con mayor población indígena del
continente americano. Pero es también el país con mayor
número de hispanohablantes, con 94 millones, seguido de
España, con 39 millones, y por Colombia y Argentina, con
36 millones cada uno. La aportación mexicana de
hispanohablantes resulta relevante porque después del
chino y del inglés, la lengua española es la tercera lengua
con más
hablantes en el mundo.
Los investigadores recordaban que a la llegada de los
españoles, en el territorio que ahora es México se hablaban
aproximadamente 170 idiomas indígenas. A finales del
siglo XIX se hablaban alrededor de 100 idiomas. En el
umbral del siglo XXI, se hablan 62. Esta reducción
constante puede explicarse de distintas maneras. Primero,
por la desaparición de los pueblos mismos. También, por
el proceso creciente del mestizaje. Igualmente, porque
quizás los grupos indígenas asumen otra estructura social
o política para
mantener su presencia y tradición cultural.
Pero el número de hablantes es útil para entender otros
procesos que viven las poblaciones indígenas de México.
Se estima que las lenguas que cuentan con menos de cinco
mil hablantes se encuentran en un proceso irreversible de
extinción. Este es el caso de al menos veinticuatro lenguas
161
 de nuestro país. Las que sólo cuentan con cincuenta,
ochenta o doscientos hablantes, enfrentan ya una
inminente desaparición. Las que cuentan con más de mil
hablantes podrían desaparecer relativamente pronto si no
concurren algunos factores sociales que las revitalicen,
particularmente el fortalecimiento económico de las
regiones donde las comunidades viven. La productividad
de la zona podría asegurar la estabilidad demográfica y
reducir la migración de los jóvenes. Sólo en este caso, la
educación podría fortalecer las lenguas indígenas.
Pero habíamos dicho que la reducción del número de
lenguas puede explicarse por la desaparición de los
pueblos mismos. ¿Qué se pierde cuando una lengua
indígena desaparece? En términos generales, con una
lengua se pierde la cultura que ella ha generado. Esta
afirmación también vale en el sentido inverso: con la
preservación de las lenguas indígenas se conservan las
culturas que esas lenguas produjeron. ¿Es conveniente
para México la conservación de las culturas indígenas?
¿Qué importancia tendría esta pluralidad cultural?
Hacia 1945, el antropólogo estadunidense Ralph
Linton expresó que uno de los más importantes avances
de los tiempos modernos fue el descubrimiento de la
existencia de la cultura, entendida no como los valores
educativos o artísticos de una clase social o de una élite,
sino como una realidad antropológica: el tejido social
donde se va singulañzando por valores lingüísticos,
religiosos, de parentesco, de alimentación, económicos,
lúdicos, una sociedad determinada, una región específica.
Dicho de otra manera, la actividad idiomática forma parte
de un contexto más complejo, de una urdimbre cultural
que le permite a una sociedad verse a sí misma como
plural o uniforme.
Por la misma época, en 1948, el antropólogo
mexicano Alfonso Caso se preguntaba qué era el indio
en México y contestaba que no podíamos caer en el error
tan común de creer en la existencia de una raza indígena
para después derivar de este prejuicio biológico
opiniones sociales, eco-
162
nómicas y políticas. Alfonso Caso propuso que el criterio
biológico sólo podía ayudar a precisar un conjunto de
caracteres físicos no europeos, como los ojos rasgados y los
pómulos salientes, pongamos por caso. El criterio cultural
era más relevante, porque las comunidades utilizan objetos,
técnicas, ideas y creencias que, independientemente de su
origen indígena o europeo, llegaban a ser preponderantes en
ciertas comunidades. Un tercer criterio, el lingüístico, sólo era
perfecto en los grupos monolingües indígenas, aceptable en
los bilingües, pero inútil para aquellos grupos que ya hablaban
español. Pero el cuarto criterio, el sicológico, era
indispensable, porque un individuo debe sentir que forma
parte de una comunidad.
Alfonso Caso explicaba que esta conciencia de grupo no
puede existir sino cuando se acepta totalmente la cultura del
grupo; cuando se tienen los mismos ideales éticos, estéticos,
sociales y políticos del grupo; cuando se participa
en las simpatías y antipatías colectivas y se es de buen grado
colaborador en sus acciones y reacciones. Indio era, pues, de
manera fundamental, quien se sentía pertenecer a una
comunidad indígena, quien se concebía a sí mismo como
indígena.
 Según este planteamiento, la lengua no es una base
suficiente para identificar a los pueblos indígenas de México.
Por tanto, ¿qué debemos hacer con las estimaciones de la
población indígena del Anuario de 1998 0 del mapa del año
2000? ¿Suponer que sólo el cinco o el diez por ciento de la
población mexicana a finales del siglo xx es oficialmente
indígena? ¿Estos porcentajes representan un dato confiable de
nuestra realidad social?
El mapa de la diversidad cultural del año 2000
proporcionaba otros referentes importantes, particularmente
los del territorio. Por ejemplo, informó que la población de
habla náhuatl habitaba en 45 municipios del estado de
Guerrero localizados en la montaña, la sierra central, la cuenca
superior del río Balsas, la sierra norte y la región conocida
como tierra caliente; en 16 municipios del estado de Mo163
relos; en 12 pueblos de la delegación Milpa Alta del Distrito
Federal; en 68 municipios de la sierra norte de Puebla y en 39
municipios de la región norte, centro y sur de la Huasteca
veracruzana.
El mapa localiza a los mayas en los estados de Yucatán,
Campeche y Quintana Roo, en la región central de la
península. Los zapotecos aparecen ocupando cuatro zonas del
estado de Oaxaca; la parte sur del estado, que tiene como eje
a Miahuatlán, el Valle de Oaxaca, la sierra de Ixtlán y los
distritos de Tehuantepec y Juchitán en el istmo.
Dos terceras partes de ros tzeltales habitan en la región del
estado de Chiapas conocida como Los Altos y otra tercera
parte en el norte de la misma entidad. Los tzotziles ocupan
también una vasta área de la región central de Los Altos de
Chiapas, de la zona noroeste del estado, cercana a los límites
con Tabasco, y un segmento del valle de los Cuxtepeques.
Los totonacas se extienden a lo largo de cinco municipios
de la planicie costera del estado de Veracruz y en más de
cuatro municipios de la sierra norte de Puebla. Los mazatecos
se localizan en la parte norte del estado de Oaxaca, en los
contrafuertes de la Sierra Madre Oriental, y en algunas zonas
del sur del estado de Veracruz, en la llamada cuenca del
Papaloapan. Los purépechas o tarascos habitan en 95
municipios del estado de Michoacán distribuidos en las zona
de los lagos, en la Cañada de los Once Pueblos, en la Meseta,
en la Ciénega de Zacapú y en la región de lierra Caliente. Los
tlapanecos habitan en la vertiente de la Sierra Madre del Sur y
en la costa del estado de Guerrero.
Entre los grupos indígenas con una población inferior a los
veinte mil hablantes, el mapa sitúa a los tepehuas, por
ejemplo, en una parte de la Sierra Madre Oriental y en el
noroeste del estado de Puebla, en las regiones colindantes con
Veracruz e Hidalgo. Los pames ocupan la región montañosa
y desértica de la Sierra Madre Oriental del estado de San Luis
Potosí. Los mil ochocientos matlatzincas ocupan solamente la
comunidad de San Francisco Oxotiltan,
164
en el municipio de Temascaltepec, Estado de México. Los
novecientos diez seris se concentran en las localidades de
Punta Chueca y Desemboque, en los municipios de
Hermosillo y Pitiquito de la costa de Sonora. Los
cuatrocientos diez paipai se encuentran en tres localidades
de las sierras de Juárez y San Pedro Mártir del municipio de
Ensenada, en el estado de Baja California.
Aunque no lo mencionaba Alfonso Caso, debemos señalar
que la territorialidad de los pueblos indígenas no siempre
puede considerarse un referente fijo. Gran parte de la
población indígena ha emigrado a grandes polos urbanos en
los estados de la república y es creciente su movilización
incluso por varias regiones de Estados Unidos, Los
investigadores que elaboraron el mapa de la diversidad
cultural de México resaltaron que, particularmente desde los
años sesenta, algunos indígenas abandonaron sus pueblos
buscando mejores condiciones económicas. Como
principales migrantes señalaron a los mazahuas del estado de
México, a los mixtecos y zapotecos de Oaxaca, a los otomíes
de Hidalgo, Estado de México y Querétaro, y a los
purépechas de
Michoacán.
Dentro del país, los destinos de estos migrantes han sido
fundamentalmente el valle de México, Veracruz, Jalisco,
Sinaloa y Baja California. Fuera del país, en Estados Unidos,
los principales destinos de los migrantes se extienden por
California, Arizona, Nuevo México, Texas, Carolina del
Norte e Illinois,
Según el Breviario 1980-81 que el Consejo nacional de
población publicó en 1982, de los siete estados con más fuerte
expulsión de migrantes de 1950 a 1960, seis de ellos eran
estados con una elevada población indígena: Oaxaca,
Yucatán, Puebla, San Luis Potosí, Tlaxcala e Hidalgo. De los
ocho estados con más fuerte expulsión de migrantes de 1960
a 1970, cinco siguieron siendo estados con numerosa
población indígena: Oaxaca, Yucatán, San Luis Potosí,
Tlaxcala e Hidalgo. De 1970 a 1980, Oaxaca siguió siendo
uno de los cuatro estados con mayor expulsión de migrantes.
165
En 1982, de los nueve estados con más fuerte expulsión, seis
seguían siendo estados con una nutrida población indígena:
Oaxaca, Yucatán, Tlaxcala, Hidalgo, San Luis Potosí y
Michoacán.
En otras palabras, si tomamos en cuenta esta migración
dentro y fuera del territorio nacional, y si aplicáramos otros
criterios culturales para identificar los grupos étnicos,
posiblemente llegaríamos a una cifra mayor que las postuladas
por el Anuario de 1998 y por el mapa de la diversidad cultural
de México del año 2000. Nuestros censos no están diseñados
para saber de manera precisa qué parte de la población
mexicana sigue siendo indígena. Por tanto, no resulta fácil
saber qué parte de la cultura y de la historia siguen
perteneciendo a esa sociedad profunda de los indígenas de
México.
En el año de 1989, la Organización internacional del trabajo
(OIT), de la Organización de naciones unidas (ONU) propuso
otro procedimiento para identificar los pueblos indígenas y
tribales del mundo. Desde la década de los 50, esta
organización había elaborado un documento de apoyo para
estos pueblos que se modificó en el año de 1989 y se le conoció
desde entonces como el Convenio 169 de la OIT. Los dos
primeros países firmantes fueron Noruega y México.
Tanto el proyecto original como el Convenio 169 surgieron
del reconocimiento de que más allá de la declaración formal
de la igualdad ciudadana en todos los países del mundo, hay
un margen de injusticia y desigualdad para las minorías
indígenas y tribales dentro de los países modernos. El
convenio se propone, con su amplio articulado, como un
programa posible de reformas constitucionales para todos los
estados que lo suscriben.
En su primer artículo establece que los pueblos indígenas
pueden ser considerados así
 por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país 167
o en una región geográfica... en la época de la conquista
Índice de ilustraciones
166
o la colonización o del establecimiento de las actuales
fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación
jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales,
económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.
Mapamundi iluminado (1460) 10
En su segundo artículo afirma lo siguiente:
Mapamundi de Toscanelli (1481) 12
La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá
Mapamundi de Martin Waldseemüller ( 1507). . 13
considerarse un criterio fundamental para determinar los
grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Mapamundi de Battista Agnese (1545) 14
Convenio,
Códice Dresde (fragmento) 35
La identificación de los pueblos indígenas en este
convenio parte, pues, de tres principales hechos. Primero, Las castas en la Nueva España 45
que los pueblos indígenas son descendientes de los La diversidad cultural de México (Los pueblos
habitantes originales de lo: •rritorios que hoy pertenecen a indígenas y sus 62 idiomas) 108
los estados modernos; segundo, que poseen en su totalidad
o en parte ciertas instituciones políticas, económicas, Población indígena con relación a la población total
sociales y culturales; tercero, que es fundamental su en cada estado 110
conciencia de asumirse como pueblos indígenas.
Alfonso Caso había insistido en alguno de estos puntos,
particularmente en el tercero y en algunos rasgos del
segundo. El tema será muy importante durante los primeros
lustros del siglo XXI por las posibles reformas
constitucionales que lleguen a darse en México y en otros
países del continente en materia de derechos indígenas.
 Índice

Nota introductoria
¿Cómo se veía el mundo antes del descubrimiento
de América>
¿Qué fue verdaderamente el descubrimiento de
Américap 17
¿Realmente había indios en AméricaP 23
Ante los "indios": ¿juicio o prejuicio? 29
La racionalidad o irracionalidad de los indios:
¿una política indigenistap 43
Tierra y trabajo forzoso de indios en la colonia
. 51
La revaloración del indio como origen de México
57 Un nuevo
decreto: el indio no existe 65
Las tierras comunales y el liberalismo 73
El indigenismo en el siglo xx 81
La castellanización como unidad nacional 97
Las insurrecciones indígenas y la "igualdad"
diferente 113
¿Hacia dónde irp 135
Notas 141
Bibliografía 149
Apéndice [¿Cuántos son y dónde están hoy
los pueblos indios de México?] 157
LA.IDENTIDAD DE LOS PUEBLOS
INDIOS DE MÉXICO: UN PROCESO
INACABADO Y CONTRADICTORIO

D errotados por la conquista, evangelizados" y sometidos al

vasallaje de la corona española durante tres siglos, declarados
"inexistentes" por el liberalismo decimonónico y despojados
de sus tierras comunales, por lo que se volvieron agraristas en
la revolución de 1910, y oprimidos por el paternalismo
indigenista contemporáneo, al despuntar el siglo XXI, ¿qué
son hoy los pueblos indios de México?
Carlos Montemayor analiza en estas páginas el
complejo proceso de invención y formulación de ideas
contradictorias sobre los pueblos indígenas que se ha dado
desde la conquista hasta nuestros días, tanto en Europa como
en México, y que tienen como eje la resistencia al dominio de
la corona española y del estado mexicano.
Montemayor explica que quizás "no estamos
preparados para saber qué no es indígena o qué sigue siendo
indígena. La cultura es un entramado complejo que va
abarcando idiomas, valores políticos, alimentación, parentesco,
formas de ver el mundo. Los que no somos indios hemos
hablado siempre de los indios, hemos tratado de decir qué son,
cómo son, qué piensan... No sabemos todavía en qué medida la
espiritualidad indígena ha estado ganando terreno con el paso
del tiempo, en lugar de estarlo perdiendo".
CARLOS MONVEMAYOR (Parral, 1947) es autor de una reconocida obra narrativa,
poética y ensayística. Es miembro de número de la Academia mexicana de la lengua
 y correspondiente de la Real academia española, y un notable traductor de lenguas
occidentales e indígenas. Es autor, entre otras, de las novelas Mal depiedra (1981;
Planeta, 1999), Minas del retorno (1982; Planeta, 2000); GUERRA ENEL PARAÍSO
(1991;
Seix Barral, 1997), y Los informes secretos
(Joaquín 12 013 001
Mortiz, 1999); y de los ensayos Chiapas, la
rebelión indígena de México (Joaquín Mortiz,
1996; nueva edición actualizada, 1998), Rehacer
la historia (Planeta, 2000); asf como de su
traducción directa del latín de Carmina Burana
(Planeta, 2000).

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