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ENTENDER A LEONARDO POLO

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Lluís Pifarré
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I PARTE

Sesión Primera
1.- Qué es la teoría del conocimiento, 2.- Axiomática del conocimiento,
3.- Diferencia entre axioma y postulado, 4.- Ejemplos de postulados y
axiomas
Sesión segunda
1.- El axioma A. 2.- La del axioma A, 3.- La inmanencia, 4.- La operación
inmanente, 5.- Inmanencia y finalidad, 6.- El olvido del axioma A.
Sesión Tercera
1.- Simultaneidad de conocer-conocido, 2.- La duda en Descartes, 3.- La
prioridad de la voluntad
Sesión Cuarta
1.- La conmensuración, 2.- La intencionalidad, 3.- La clausura idealista,
4.- La iluminación intencional
Sesión Quinta
1.- Realidad y Verdad, 2.- pluralidad de actos y formas, 3.- El in como
tendencia
Sesión Sexta
1.- La distinción de operaciones, 2.- El conocimiento como jerarquía, 3.- La
noción de niveles, 4.- El criterio de distinción en Hegel
Sesión Séptima
1.- La noción de facultad, 2.- Superación del modelo hilemórfico, 3.- Las
afecciones en Kant, $.- El sobrante formal, 5.- La potencia formal
Sesión Octava
1.- Las causas físicas, 2.- La dificultad de la intencionalidad, 3.- El cambio
de Signo, 4.- La indeterminación formal, 5.- El tema del placer, 6.- El
sentimiento
Sesión Novena
1,. La sensibilidad externa, 2.- La conciencia en Brentano, 3.- La conciencia
sensible, 4.- El principio de conciencia
Sesión Décima
1.- La distinción de los sentidos, 2.- Sensibles propios y comunes, 3.- La
sensibilidad interna, 4.- Conciencia e imaginación, 5.- La percepción
Sesión Undécima
1.- La imaginación, 2.- La forma natural de la imaginación, 3.- Espacio y
tiempo
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II PARTE

Sesión Primera
1.- El sistema nervioso (SN) 2.- El Código genético (CG) 3.- Las neuronas
4.- Conexión neuronal
Sesión Segunda
1.- La unidad destotalizante, 2.- Función inhibidora y excitadora, 3.-
Elasticidad cerebral, 4.- Estímulo y especie impresa
Sesión Tercera
1.- “Estar entre”, 2.- Conocimiento y conducta, 3.- “Estar en el mundo”
Sesión Cuarta
1.- La objetualidad, 2.- “Estar en lo abierto” 3.- Notas descriptivas del
mundo, 4.- El objeto pensado, 5.- La convención del lenguaje
Sesión Quinta
1.- La objetividad y el “en”, 2.- La presencia mental
Sesión Sexta
1.- La suposición, 2.- Objeto y supuesto, 3.- La existencia como persistencia
Sesión Séptima
1.- Unidad e Intencionalidad, 2.- Intencionalidad y naturaleza, 3.-
Intencionalidad y Signo, 4.- El límite mental
Sesión Octava
1.- La facultad inorgánica, 2.- La noción de infinitud, 3.- La infinitud
cognoscitiva
Sesión Novena
1.- Conciencia y reflexión, 2.- El máximo pensable, 3.- La conciencia
intelectual, 4.- La unidad de la conciencia
Sesión Décima
1.- La circunferencia abstracta, 2.- La presencia articulante, 3.- La presencia
intemporal, 4.- El hábito lingüístico
Sesión Undécima
1.- La abstracción verbal-nominal, 2.- El primer nivel lingüístico, 3.- La
intencionalidad abstracta
Sesión Duodécima
1.- La prosecución operativa, 2.- El inicio del filosofar, 3.- Mito, Magia y
Técnica
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Introducción

Este libro es consecuencia de un deseo que ya hacía algún tiempo que

rondaba en mi mente, hasta llegado el momento en que uno toma la decisión
de pasar del deseo a la realidad, sobre todo si es un deseo tan encomiable
como el de pretender hacer llegar a un amplio sector de lectores, una parte
importante del legado que el profesor Polo nos ha transmitido sobre la teoría
del conocimiento humano, un tema siempre apasionante.
Hacia la primera mitad de los años ochenta ¡como pasa el tiempo!,
aparecieron publicados los primeros tomos de Polo titulados “Curso de
Teoría del Conocimiento”. Alguien me informó de ellos. Quizá mi actitud al
iniciar su lectura era algo semejante a un obligado cumplimiento, sin más
expectativas que indagar que es lo que había escrito el siempre sugerente
profesor Polo, sobre esta cuestión. El conocimiento que en aquel momento
tenía del autor, procedía de mi asistencia a algunos de los Congresos de
Filosofía celebrados en la década de los años 70 en la Universidad de
Navarra, en la que tuve ocasión de escuchar algunas conferencias y, también
el de leer algunos de sus ensayos y artículos en la revista “Anuario
Filosófico”, editados por esta misma Universidad.
Al enfrascarme en la lectura de estos Cursos, sentí un inicial desconcierto por la
original forma de abordar las cuestiones y por la solidez y profundidad de sus
argumentos, pero, al mismo tiempo, era consciente de que me estaba
introduciendo en unas consideraciones que parecían sumamente interesantes
y novedosas. Ante estas inesperadas sensaciones, me propuse leerlos a fondo.
La primera contribución que me proporcionó esta decisión fue, que de pronto,
y para decirlo metafóricamente, los hilos dispersos de la urdimbre y la trama
de un confuso y consistente tapiz, empezaban a entrecruzarse adecuadamente
para ir progresivamente mostrando las espléndidas figuras épicas y los tonos
cromáticos que atesoraba dentro de sí; thesaurus. Todo aquel conglomerado
de hilos, iban sincronizándose en estimulante armonía, desplegándose en un
singular y hermoso tapiz epistemológico que me iba aclarando complejas
cuestiones relacionadas con el conocimiento humano. Un descubrimiento
repleto de nuevas claridades que deseaba compartirlas con otras personas
para que también pudieran gozar de su luminoso horizonte cognoscitivo.
Pero me encontré en una encrucijada que no sabía resolver. Varios de
los que se animaban a leer los “Cursos” de Polo, con el intento de conocer la
novedad de sus planteamientos, manifestaban con honesta sencillez, el hecho
de que no lograban comprender lo que les parecía una intrincada selva de
cuestiones filosóficas, resumiendo su frustración mediante una expresión que
se iba haciendo generalizada: ¡es que Polo es difícil de comprender! Ante
esta circunstancia y convencido de que lo esencial de lo que plantea Polo
sobre el conocimiento, podía se asequible a una amplia gama de personas,
pensé que una de las soluciones para salir de esta atolladero y evitar que estas
importantes cuestiones quedaran recluidas en el acervo de los expertos, sería
preciso elaborar un esmerado resumen de los dos primeros tomos y algunas
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cuestiones del tercer tomo. Este es, sin duda, el principal motivo que me ha
impulsado a la elaboración de este libro.
Para lograr este objetivo, he debido someter los “Curso de Teoría del
Conocimiento” a una considerable restricción narrativa para hacerlos más
inteligibles. Por ello, las más de mil páginas que tienen los tres primeros
tomos, los he reducido a algo más de doscientas páginas, lo que me ha
obligado a filtrar discursos, aclarar términos y aderezar algunas estructuras
sintácticas. No obstante, pienso que han quedado respetadas las cuestiones
más esenciales de sus contenidos. Todo ello, se ha realizado pensando en este
potencial sector de lectores que no sean necesariamente especialistas, o
profesores y estudiantes de cualquier rama del saber, que de siempre han
mostrado interés por las cuestiones filosóficas y humanísticas, y en este caso
referido al conocimiento humano. Además, he incluido una serie de
fotografías, dibujos y esquemas que no dejas de ser un agradecido exponente
didáctico que facilita las explicaciones y comentarios que se exponen en las
diversas sesiones en que he dividido el libro.
Quien conozca la historia de la filosofía, no puede menos que sentirse
deudor de los grandes filósofos de las distintas épocas, y que merced a su
generoso esfuerzo reflexivo, nos han aportado grandes luces y claridades
sobre cuestiones fundamentales de nuestra existencia y del mundo entorno.
Entre ellos, pienso que se debe incluir al profesor Polo, por considerarlo
como uno de los más importantes gnoseólogos de la segunda mitad del siglo
XX, merecedor de este reconocimiento. Con sus meritorias investigaciones
sobre el conocimiento humano, ha logrado ampliar el horizonte de las
cuestiones tratadas por Aristóteles y Santo Tomás, puesto que algunas de
estas de ellas están germinalmente implícitas y no del todo desarrolladas. Los
que nos hemos familiarizado con sus aportaciones gnoseológicas,
consideramos que hay que saber aprovecharlas, para proseguir los caminos y
trochas que con coraje hercúleo ha sido capaz de ir roturando.
Por otra parte, es conocido que la gran aportación de Santo Tomás de
Aquino sobre el actus essendi, el acto de ser, quedó diluida y desvirtuada en
siglos posteriores. Pero ya entrados en el siglo XX, gracias a la penetración
de varios autores conocedores del Aquinate, esta cuestión clave del actus
essendi, ha conseguido ser recuperada con profusión y hondura. Pero como
nos advierte Polo, además del “acto de ser”, hay que tener en cuenta el “acto
de conocer”, pues “si este último se omite de modo insuficiente , se aborda
mal el realismo metafísico y el realismo gnoseológico”. Por tanto, junto al
“acto de ser” hay que saber aunar el “acto de conocer”, ensamblando con
rigor y hondura estos dos trascendentales filosóficos; el primer trascendental
que es el acto de ser, acompañado por el segundo trascendental que es la
verdad conocida mediante el conocimiento. Es así como la filosofía del siglo
XXI se robustecerá con inusitadas posibilidades para volver a encontrar la
senda de sus inagotables riquezas.
Amigo lector, este libro puede ser un medio que de algún modo te
permita vislumbrar la fuerza atractiva y pasional del filosofar, de una
actividad tan desconocida como denostada en estos tiempos, teniendo en
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cuenta que mediante la reflexión filosófica, con el ejercicio del pensar,

realizamos la actividad más alta y excelente que puede llevar a cabo el ser
humano, como repetidamente nos recuerda Polo. En cuanto a la lectura del
libro, un consejo que puedo darte es que lo leas con pausa y tranquilidad, de
esta forma, podrás entender mejor las cuestiones que van surgiendo,
especialmente referidas a las implacables críticas que Polo realiza respecto a
la teoría del conocimiento de Platón, también al método de la duda de
Descartes, de la “Razón Crítica” de Kant, o al proceso dialéctico de Hegel,
entre otras, y que actúan como contrapunto para verificar la importancia del
conocimiento como operación, como acto, y sus correspondientes hábitos.
Pienso que es conveniente, que a menudo vuelvas a repasar lo leído, pues
será el procedimiento que permitirá el ir ajustando las piezas del puzzle sin
especiales dificultades, aunque en ocasiones te puedan dar la impresión de lo
contrario. Decir, por último, que a Leonardo Polo se le puede entender sin
necesidad de ser un “superhombre” nietzscheano del pensamiento, si nuestro
interés va unido a un pequeño esfuerzo y a una ilusionada tenacidad.
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SESIÓN PRIMERA

1.- Qué es la Teoría del conocimiento

La Teoría del conocimiento humano, consiste en estudiar nuestro
conocimiento tal como podemos comprobarlo en nosotros mismos. Cada uno
de nosotros somos testigos de nuestros propios pensamientos. Cuando
pensamos y conocemos, estamos llevando a cabo una operación. El
conocimiento es operativo y esto quiere decir que es suficiente por sí mismo
cuando lo ejercemos. Es decir, el conocimiento se constata cuando está
activo, en cuanto conocemos. Esto nos permite afirmar que el conocer es
acto. Si no fuera acto, no podría ser un conocer o un pensar operativo.
El sujeto humano como tal, no se integra en la teoría del conocimiento.
Si tratamos de integrarlo es fácil que incurramos en confusión. La inclusión
del sujeto cognoscente en la teoría del conocimiento humano es
perturbadora. El sujeto humano es un tema metafísico.
Analicemos esto que de entrada puede sorprender. Si intervenimos
como sujetos en el conocer, podemos caer en el error de considerar que
estamos construyendo nuestro propio conocimiento. Quienes defienden la
tesis de que constituimos o construimos nuestro propio conocimiento se
equivocan y oscurecen la noción de la operación de conocer. El acto de
conocer no es el sujeto y, a su vez, el sujeto no es el acto de conocer. El
sujeto no lo consideramos de forma directa, in recto, como un tema o del
conocimiento humano. Por tanto, la teoría del conocimiento hay que
realizarla sin la consideración temática del sujeto, pues el conocimiento es
necesario en sentido propio, en cambio el considerar el sujeto humano como
supuesto del conocer, se sólo adecuado en su fundamentación ontológica.

2.- Axiomática del conocimiento

La teoría del conocimiento humano es susceptible de un programa que
se puede traducir o convertir en un planteamiento axiomático. Hay una gran
diferencia entre un programa y una axiomática. Si el programa se logra
traducir o convertir en un planteamiento axiomático, se obtiene una gran
ventaja y se consigue el máximo rigor, pues la axiomática es el ideal del rigor
científico. La formulación axiomática consta de cuatro axiomas centrales:

A.- Axioma de la operación: El conocimiento es siempre activo.

B.- Axioma de la distinción: Las distintas operaciones son jerárquicas.

C.- Axioma de la unificación: Las operaciones no son provisionales, pues

las condiciones formales de un nivel no son sustituibles por las de otro nivel.
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D.- Axioma de la culminación: La inteligencia es operativamente infinita.

Varias sesiones de este libro, las dedicaremos a comentar el axioma A,
y el axioma B. El axioma C y el D, los comentaremos en las páginas finales.
Estos cuatro axiomas centrales están acompañados de axiomas
laterales, que son correlativamente el E, F, G y H. Estos axiomas laterales
son desarrollos que enriquecen y hacen más asequibles e inteligibles los
axiomas centrales.
Axioma lateral E: No hay objeto conocido sin operación y viceversa.
Axioma lateral F: El objeto conocido es siempre intencional.
Axioma lateral G: El objeto es una forma, si en la facultad le precede una
especie.
Axioma lateral H: La inteligencia es siempre proseguible.

Nuestro viejo amigo Aristóteles,

esta ejerciendo lo que considera la
actividad más alta del ser
humano; la actividad de pensar; el
estar ejerciendo el pensamiento
como acto.

Aclaración: Afirmar que el conocimiento humano es axiomático, implica

que no puede ser de otra manera. Por consiguiente, cualquier teoría del
conocimiento que no reconozca estos axiomas, es falsa.

Esto puede resultar poco tolerable, pues parece que no se deja ningún
resquicio, de tal modo, que el que no haga la teoría del conocimiento humano
de este modo, se equivoca. Ello implica que la teoría del conocimiento de
Descartes, de Kant, de Hegel o de cualquier otro, si no reconocen los axiomas
propuestos, son equivocaciones. Pues sí, lo son; la axiomática lo implica. El
que niegue algunos de los axiomas está estudiando el conocimiento en falso.
La ciencia suprema de la metafísica también debe poder axiomatizarse, si
no, no es la ciencia suprema. Los axiomas metafísicos y su formulación
axiomática constituye un avance, y su temática se traslada en los tres axiomas
denominados “primeros principios”: el principio de identidad, el principio de
no contradicción y el principio de casualidad trascendental. Toda la temática
metafísica está contenida en los primeros principios. El que haga una
metafísica en que el principio de identidad sea conculcado, hace una mala
metafísica, puesto que este principio es un axioma de la metafísica.
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3.- Diferencia entre axiomas y postulados

Un axioma tiene la propiedad de ser absolutamente patente
indubitable. Esta propiedad no tiene nada que ver con la intolerancia
cognoscitiva. No obstante, hay pensadores que aceptan la tesis opuesta, en el
sentido de que no hay ninguna necesidad en el modo humano de conocer, y
que por medio de un proceso evolutivo o por circunstancias históricas, el
conocimiento humano no es necesario de acuerdo con una determinada forma
de conocer, ni tampoco se realiza de una única manera. Por tanto, mantienen
que existen distintas teorías sobre el conocimiento humano, y el no aceptar
esta pluralidad de teorías es contrario a la historia pasada y a la eventualidad
de que el cerebro humano tenga un desarrollo posterior.
Aquí sostenemos una tesis contraria. El ser humano conoce como
conoce, de acuerdo a una necesidad interna que no está determinada por
factores extrínsecos , y no puede conocer de otra manera. Conocer de otra
manera es no conocer, un intento fallido y erróneo. El error consiste en tratar
de conocer o formular una teoría del conocimiento conculcando los axiomas
que hemos propuesto. Esta postura, más que intolerante, es, en todo caso,
antirelativista. Por otra parte, la axiomática no excluye el incremento, el
crecimiento del conocer, como comprobaremos al exponer el axioma C.

Nota: Un axioma es distinto a un postulado. Un postulado es una

proposición que admite una proposición contraria, tienen opuesto. El axioma
en cambio, no admite una proposición contraria.

4.- Ejemplos de postulados y axiomas

La mecánica de Newton requiere dos proposiciones: una referida al
espacio y otra referida al tiempo. La referida al espacio dice: “El espacio es
isotrópico”. Si el espacio no fuera isotrópico, no sería posible que los astros
se movieran como se mueven. La referida al tiempo dice: “El tiempo es
isocrónico”. Si el tiempo no fuera isocrónico, no sería continuo siempre igual
en su fluir, tampoco sería posible que los astros se movieran como dice
Newton. Si el tiempo tuviera alteraciones intrínsecas, si a veces fluyera “más
rápido” y otras veces menos rápido, la mecánica no se podría establecer.
No obstante, examinando la isotropía y la isocronía del espacio y del
tiempo respectivamente, se aprecia que si admiten contrario. Se puede decir
“el espacio no es isotrópico”. Desde esta premisa, se pueden establecer un
conjunto de fórmulas matemáticas y proponer otras mecánicas. También se
`podría sostener, aunque hasta el momento nadie se ha atrevido, que el
tiempo físico no es isocrónico. Que el tiempo sea igual a sí mismo en su
transcurso, que fluya siempre igual, no es comprobable. ¿Cómo comparar una
parte del tiempo con otra, si esta parte del tiempo ya ha transcurrido. El
tiempo no permite la superposición.
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La isotropía del espacio es verificable hasta cierto punto, puesto que no es

susceptible de verificación experimental estricta, porque isotropía quiere
decir que el espacio tiene la misma configuración en todas las regiones, si es
así, el espacio se puede superponer en general, es decir, se puede tomar una
región del espacio y hacerla coincidir con otra. Si se produce la coincidencia,
puedo decir que el espacio es isotrópico. Esto es lo que hacemos cuando
medimos y usamos el metro, estamos ejerciendo el conocido principio de
superposición, ya que tomamos un espacio y probamos como se ajusta en
otro, pues si no se ajustar no habría una métrica del espacio. La regla mide
aquí, ahí y allá. El criterio de superponibilidad tiene como postulado la
isotropía, aunque no es su prueba estricta, porque para eso habría que
superponer distancias muy grandes. Lo que de hecho es imposible. Newton
habla del espacio absoluto, indiscernible, igual a sí mismo, isotrópico, sin
ninguna diferencia cualitativa.
Si el postulado es una proposición que admite contrario, tiene el
carácter de condición: “si… entonces es posible que…”. Los postulados en
cierto modo son condiciones de posibilidad o criterios de demarcación. En
cambio, un axioma no admite contrario, está sujeto a la alternativa
intercambiable de falso-verdadero. Esta es una de sus diferencias con los
postulados.

La isotropía del espacio, por

clara que nos pueda parecer,
es un postulado. Newton la
toma como un axioma, con lo
que axiomatiza erróneamente
un postulado.

Estamos acostumbrados al uso de postulados porque la ciencia

impregna nuestra situación cultural. La idea de una axiomática en ciertos
ámbitos, como el de la matemática pura, no se discute porque admitimos que
son “puramente formales”. Pero cuando se trata de ciencias que tienen que
ver con la realidad, como la física o la biología, el establecer como base un
axioma nos resulta sospechoso. Nos damos cuenta que las ciencias dependen
de postulados, y aceptamos que son “casi seguros”.
En el siglo XIX a nadie se le ocurría afirmar que el tiempo no es
isocrónico, puesto que es más seguro admitir que el tiempo tienen la
característica de transcurrir siempre igual a sí mismo, lo cual es la condición
de que se pueda medir según el período del péndulo, por ejemplo, y también
distancias con el radar: la llamada cronometría. Pero si examinamos de una
forma más detenida la noción de isocronía, nos damos cuenta que no es
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evidente. Ni siquiera tenemos el procedimiento de la superposición que

usamos al tratar de la homogeneidad del espacio. Por ello, nos podemos
preguntar si el tiempo fluye de una única manera. No obstante, la noción de
tiempo isocrónico se sigue usando, y Einstein no lo acaba de desmontar, ya
que la velocidad de la luz no puede ser una constante más que términos de
isocronía.

Atención: Un axioma debe mostrar que no puede ser de otra manera.

El axioma es una proposición que muestra su necesidad, de modo que su
contrario no es admisible.

Ejemplos de axiomas:
a).- “No hay efecto sin causa”; su contrario: “hay efecto sin causa”, no cabe.
b).- “el ser no es el no ser”, su contrario es imposible.

El que las cosas sean planteadas como postulados, como si fueran sólo
“casi seguras”, nos produce cierta curiosidad. Pensamos que de este modo se
puede avanzar: “Si con este postulado hemos construido la ciencia hasta hoy,
ensayemos el contra-postulado a ver si sale algo”. Y, aunque sorprenda a
algunos, a veces sale.
Es el caso del postulado de las paralelas, el 5º de la geometría de
Euclides, pues admite contrario. Por reducción al absurdo se intentó la
negación del postulado de las paralelas para ver si en realidad era un axioma
o no, y se comprobó que salían geometrías coherentes como la de Riemann.
Este es el motivo psicológico por el que la axiomática produce cierta
desazón. Si es así, si no puede ser de otra manera nos sentimos constreñidos.
Esta constricción parece contraria a la libertad científica, a la libertad de
investigación, cómo a veces se dice, sin entender bien el asunto.
No todo lo que sentamos como principio posee este tipo de necesidad.
Cualquiera que sea el modo como un postulado se conozca, siempre se
postula como hipótesis, es decir, desde la dependencia de algo exterior.
Advirtamos dos observaciones:
a.- La axiomática de la metafísica versa sobre el ser. La axiomática del
conocimiento humano no es la del ser, sino la de la operación de conocer, la
cual no es del orden del ser sino consecutiva al ser: operari sequitur esse: la
operación sigue al ser. Por tanto, la teoría del conocimiento, remite a la
necesidad previa del ser humano, en el que el supuesto es el ser. Pero ello, no
es impedimento para que la teoría del conocimiento pueda tratarse de modo
axiomático, al poder captar con nitidez y evidencia su carácter necesario,
incluso omitiendo el estudio del sujeto como decíamos anteriormente
b.- En otro sentido, el supuesto o condición de la operación cognoscitiva es la
facultad, que es orgánica en el conocimiento sensible e inorgánica en la
inteligencia. La facultad, tanto si opera o no, en ambos casos es real. La
realidad de la facultad tiene carácter de potencia y es imprescindible para el
significado axiomático de la operación cognoscitiva. Es decir, en cuanto
supuesto de la operación de conocer, la realidad de la facultad no es la
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operación, sino su principio potencial. Ya iremos aclarando esta cuestión de

la facultad.

Einstein niega que haya un

tiempo uniforme que sea el
río de todos los
acontecimientos. Cada
cuerpo tiene su propia
historia, y, por tanto, no hay
un tiempo único. El tiempo
así descrito, da lugar a una
disgregación de lo temporal y
hace inoperante la noción de
isocronía.

la metafísica versa sobre el ser

la gnoseología versa sobre la operación

Distintos tipos de axioma:

Axioma físico: Una piedra no es un ser vivo (no hay contrario)

Axioma químico: El uranio pesa más que el plomo (no admite contrario)

Axioma geométrico: La circunferencia tiene 360º (no admite graduación

distinta)

Axioma biológico: Las ballenas viven en el mar (no existen hasta el

momento ballenas viviendo en tierra)
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SESIÓN SEGUNDA

1.- El axioma A
El axioma A se formula así: El conocimiento es siempre activo,
conocer es acto. La proposición contraria diría: El conocimiento es pasivo,
conocer es pasividad. Esta última tesis es falsa. Sólo se conoce en tanto que
se ejerce una actividad. El conocimiento es acto y en el caso del ser humano
aparece en su carácter de acto como operación. Ampliando el axioma
diremos: “El conocimiento es la operación de conocer; sin operación no se
conoce objeto alguno”.
El conocer se corresponde con lo conocido, el pensar con lo pensado,
no hay conocido sin conocer, ni conocer sin conocido. Además, el conocer y
lo conocido, sin confundirse uno y otro, son uno en acto. El conocimiento es
acto como operación y puede ser acto como hábito, en cuanto el hábito es un
acto superior a la operación. También el conocimiento puede ser acto como
ser, al referirnos al conocimiento de Dios, en el que el ser y el pensar son
idénticos en acto.
El conocer es activo. Es axiomático que el conocimiento es activo y
que no puede ser pasivo de ninguna manera, pues no se compone de acción y
pasión, es decir, de la acción efectuada sobre una determinada realidad que la
padece: patio. El conocimiento es acto y nada más que acto. La proposición
opuesta de que el conocimiento es pasivo es falsa. De acuerdo con el
axioma A, el ejercicio del conocer es siempre activo. Si se conoce se está
conociendo en acto. El axioma lateral E, establece la correlación del objeto
con la operación: “no hay objeto sin operación”, y su complemento: “no hay
operación sin objeto”. Debido a ello, se le podría llamar “axioma de la no
soledad” del objeto, pues el objeto no se da sólo y de suyo, pues si fuera así,
no haría falta la operación. Un conocer que no conozca nada no es posible, un
conocido que no sea conocido en conexión con un acto de conocer, tampoco
es posible. Fuera del conocer no hay conocido.
Uno podría preguntarse ¿fuera del conocer no hay nada? ¡Esto se
parece al idealismo! No se dice que no hay nada, sino que se dice que fuera
del conocer no hay nada conocido en acto, lo cual no quiere decir que no hay
nada real. La realidad fuera del conocimiento, mientras no sea conocida, no
es conocida en acto. Por tanto, el axioma lateral E no es idealista, ya que
dice: “no hay objeto conocido sin operación”, pero no dice “no hay realidad
sin operación de conocerla”, que es totalmente distinto.

2.- La conculcación del axioma A

La manera más general de admitir la pasividad cognoscitiva es a
través del sentido llamado intuición. Al usar con este sentido la palabra
intuición, nos referimos al asistir a la presencia de lo conocido, lo intuido,
que se da desde sí, de tal modo que intuir no es ejercer ninguna operación
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cognoscitiva, sino simplemente estar asistiendo. Al asistir a una

representación escénica, uno no hace nada, la trama tiene lugar y el
espectador la contempla, de tal modo que esa contemplación no es una
actividad, sino un “estar afectado” por ella.
Es un error afirmar que cuando se intuye, no hay otro acto que lo
intuido, sin necesidad de que lo intuido se corresponda con un acto de
conocer. Si el conocimiento fuera intuitivo, no sería actividad alguna, y
conculcaría el axioma lateral E: “no hay conocido sin acto de conocer y
viceversa”. Una forma de negar la operación es quedarse sólo con el objeto,
marginando el acto de conocer, en el que la presencia la transferimos al
objeto; el presentarse , el comparecer de tal modo, que la capacidad
cognoscitiva no tiene que ejercer acto alguno, sino que lo conocido se le
impone.
No hay lugar para el acto de conocer, si lo conocido se muestra por la
intensidad de su presentación, de su manifestación, de su “fenomenidad”. Si
se muestra el objeto por sí mismo, no hace falta mostrarlo, y si no hay que
mostrarlo, no hay operación. Pues bien, esto no es admisible. La noción de
intuición así formulada es falsa sin más; no hay intuición en este sentido. La
admisión de un conocimiento pasivo es uno de los aspectos erróneos de la
intuición. Se conculca el axioma A, si se interpreta el conocimiento como
puro asistir a la comparecencia.
Si todo conocimiento es acto, no hay conocimiento pasivo. Es el
axioma A: “el conocimiento siempre es activo”. Si se conoce algo, se conoce,
no hay conocimiento sin conocido. Si algo se conoce, se conoce. El objeto no
se da por su cuenta, se da si conozco. En cuanto se entiende que el
conocimiento es acto, es manifiesto que no hay conocido sin conocer. Lo que
puede estar en potencia es la facultad, pero no el acto. La facultad implica
potencia en tanto que es principio de actos. El acto de conocer aquello sin lo
que no hay objetos conocidos, es la operación cognoscitiva, no la facultad. La
facultad es potencia cognoscitiva que puede pasar al acto, pero no es acto.
Las cosas extra mentem, exteriores a la mente, son reales, pero no son de
suyo actualmente conocidas. Es una tesis profundamente aristotélica y
también tomista. La originalidad de Tomás de Aquino estriba el llamado
actus essendi; el acto de ser, pero éste debe ser contemplado con la
investigación del acto de conocer correspondiente. Si esta investigación se
omite, queda en la sombra el hallazgo de Tomás de Aquino del actus essendi,
y no está claro si es una continuación de Platón o de Aristóteles, cuestión de
la mayor importancia.
Sin conocer no hay conocido. Esto no es una tesis idealista. Ni siquiera
es una tesis, sino un axioma. Los idealistas desconocen lo que es una
operación intelectual. Quizá estas interpretaciones estáticas del conocimiento
tengan una explicación psicológica. Algunas operaciones cognoscitivas “nos”
absorben de tal modo en el objeto, que nos parece que el objeto es lo más
importante. Pero sin la operación el objeto no comparece de ninguna manera.
Aunque la operación pase desapercibida, aunque no reflexionemos sobre ella,
sin embargo la operación existe, se está ejerciendo.
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Nuestras experiencias
más admirables son
aquellas en la que
estamos absortos por los
objetos conocidos. Eso
explica que nos
olvidemos que estamos
pensando en acto

Es indudable que el primado de la intuición procede de Platón. Es así,

que todo el entramado de la teoría de las ideas de Platón, es falsa. Otro factor
de esta primacía es la desaparición del aristotelismo en la baja Edad Media,
principalmente por medio de los filósofos que inician el siglo XIV, como es
el caso de Duns Scoto y Guillermo de Ockham. También para los
racionalistas radicales, el grado superior de conocimiento es intuitivo y parten
de un principio panteísta al formular que Dios es igual a la naturaleza e igual
a la sustancia. Para Bergson, conocer es un defecto, el verdadero
conocimiento es intuitivo. También para los idealistas es clara la intuición.
Hegel, en el arranque de su proceso dialéctico considera que si se da objeto
sin operación, cabe objeto sin pensar. En su Ciencia de la Lógica, comienza
por el ser indeterminado, para ello, en rigor, no hace falta pensar.
En Platón lo conocido es inteligible en sí, es idea. De acuerdo con su
doctrina de la caída del alma, el ser humano puede rememorar sus ideas que
contempló en un mundo celeste. Para recuperar la situación anterior hay que
dejarse llevar por el deseo hacia la idea, pues la idea es lo único inteligible. El
conocimiento es eros, deseo, anhelo de conocer. Pero el anhelo no es el acto
de conocer porque no es posesivo. Para Platón es más importante el nóema:
lo inteligible, lo conocido, que la noesis: el inteligir, el conocer. En Platón
hay un anhelo de verdad y de contemplación ideal, pero no se da cuenta de
que en rigor, el conocimiento no es un anhelo, sino un acto, y que es más
importante el conocer que lo conocido. Platón centra su atención en lo
entendido, en lo conocido, y como lo hace según una pretensión erótica,
anhelante, descompensa la operación cognoscitiva, la relación entre el acto de
conocer y el objeto. Platón describe este impulso en alguno de sus Diálogos,
como en el mito de la caverna que aparece en el libro VII de La República y
el discurso de Diotima en El Banquete.

Nota: Con el término de “objeto”, no nos referimos a las cosas físicas,

materiales, sino al objeto formal conocido por el acto de conocer.
 20

La operación cognoscitiva no puede “quedar en blanco”. Un conocimiento de

nada es absolutamente imposible.

También es imposible
que haya conocido sin
acto de conocer

Conocer Conocido

Acto de conocer un collar Objeto conocido (un collar)

Operación cognoscitiva

Anhelar la verdad es una cosa excelente, pero, en último término lo

más alto que existe no es lo inteligible, sino el inteligir. Y el inteligible más
alto es Dios y no el transinteligible de Platón, que es un más allá ideal, en una
dirección proyectiva que prolonga su anhelo cognoscitivo en el vacío formal.
 21

Todo ello, es consecuencia de confundir el pensamiento con el deseo. El

deseo no es acto, sino tendencia. El deseo –la órexis-, es potencial, y
pertenece más a la voluntad que al conocimiento. El pensamiento no es
orético, sino enérgeia, acto, de acuerdo con el axioma A. Esta distinción es
una de las grandes aportaciones de Aristóteles y una de sus grandes
rectificaciones a Platón. El cosmos noetós; el mundo de las ideas, no existe,
dice Aristóteles. El tópos, el lugar del intelecto, es el noûs. Las ideas no están
en sí mismas en un lugar celeste, sino en el noûs, en la mente, del mismo
modo que el sensible no es en sí, sino que su lugar es el sentido, y la imagen
no es imagen en sí, sino que es imagen al imaginar. La aclaración aristotélica
es sin duda una rectificación radical.

El pensamiento de Platón supone un

salto decisivo en el progreso de la
filosofía. No obstante, considerar
que el conocimiento consiste en
anhelar la verdad es falso. Conocer
no consiste en anhelar la verdad,
sino en un adecuarse con la verdad,
y esa adecuación es un acto, una
operación cognoscitiva.

La ontología de la idea, “idea en sí” de Platón, el acto noético y el acto

de conocer de Aristóteles, son dos metafísicas distintas. Dos teorías del
conocimiento diversas, que deciden el carácter de la metafísica. Si se es
platónico no se es aristotélico en estos puntos centrales. Aristóteles no tiene
una visión desiderativa o anhelante del conocimiento, en cambio, Platón sí la
tiene. Platón sostiene que el conocimiento humano es inferior a las ideas, está
subordinado a ellas, por eso considerará que la dignidad del alma demanda
que sea una idea, elevando la idea a paradigma o modelo de las cosas
sensibles. Pero debemos rectificar a Platón, diciendo en primer lugar que el
acto por excelencia es el conocimiento, la operación cognoscitiva. Fuera de la
mente, extra mentem, el acto por excelencia es el acto de ser, actus essendi.
En la situación vital de anhelar la verdad nos encontramos todos los
seres humanos, debido a que no poseemos la verdad plena, ni la somos, por
eso la anhelamos. Pero esta situación vital no debe hacernos distraer sobre el
punto central de que la verdad tiene que ser poseída por el conocimiento. Si
prescindimos del conocimiento no existe la verdad, estamos fuera de ella. La
verdad no se pone en sí, según las ideas de Platón, puesto que no hay ideas en
sí, ya que las ideas no se presentan a una mente extática y pasiva, sino que es
la mente la que presenta a las ideas, o no hay tal presencia de ideas.
El “en sí” respecto de una idea es la anulación de su idealidad, pues
tendrá todo lo que de idea se quiera, pero en cuanto es “en sí” deja de ser
 22

idea. La única manera de que la idea sea plenamente idea, es que esté enla
iluminación misma de la mente y no en sí. El mundo ideal platónico, en el
fondo, no deja de ser materialista, al configurarse fuera de la mente, del noûs.
El único topos no material de una idea es una mente. Aristóteles afirma que
hay formas que están en la materia, la informan. Pero las formas en la materia
son las formas inferiores, al estar contraídas por la materia esas formas no
son inteligibles en acto, sino inteligibles en potencia de ser conocidas. Son las
realidades físicas, las sustancias materiales, constituidas por materia y forma,
que están en potencia de ser conocidas, y son conocidas al conocerlas en acto.

El topos, el lugar de las ideas,

no es el mundo ideal del cielo
platónico (cosmos noetós), sino
que su lugar, su topos, es la
mente humana. En rigor, las
ideas están en la mente de Dios,
y en este sentido son eternas.

El modelo platónico de la idea en sí, debe ser sustituido por el modelo

hilemórfico, por la forma en materia. Este es el estatuto que según Aristóteles
corresponde a una idea, en tanto que está fuera de toda mente. No ganamos
nada elevando la idea a un lugar celeste, que es material también. Lo que
tiene de idea lo tiene por estar en una mente, porque la mente es inmaterial,
fuera de la mente, tiene que estar en la materia, en el constitutivo de materia y
forma. El topos de la idea es el noûs, no el cielo. El lugar celeste es una
pseudo elevación de lo sensible.
Lo inteligible, lo sensible, lo imaginable en acto, requiere un acto, éste
acto es el acto de conocer que es el estatuto de lo conocido en acto. En suma,
lo conocido es conocido en acto, no en sí. En cuanto es en sí se degrada en
materia y ya no es inteligible en acto. La realidad de las cosas remite al acto
de ser, un acto de ser que no debe confundirse con el en sí de las ideas
platónicas. Insistimos, una forma que está en la materia no es cognoscible en
acto, sino en potencia. Aclaremos un mal entendido: el realismo de las ideas
no es falso referida a su forma en materia, de una forma informando a una
determinada materia. Las cosas materiales existen en acto, pero existir en
acto, no significa de suyo que sean conocidas en acto.

Reflexión: Además del acto de ser hay que tener en cuenta el acto de
conocer. Si esto se omite se aborda mal el realismo metafísico y el realismo
gnoseológico.
 23

3.- La noción de inmanencia

Decíamos que la postura platónica descompensa la nóesis y el nóema,
el conocer y lo conocido, la relación entre la operación y el objeto. Y es que
para Platón es más importante lo inteligible; es decir, el objeto, que el
inteligir, el conocer. En su diálogo del Timeo, la inteligencia está localizada
en el Demiurgo, que es el constructor mitológico del mundo material, del
cosmos oraxós, un mundo que es una sombra, una realidad inferior que la
plena realidad del mundo de las ideas, del cosmos noetós. El Demiurgo
pue4de ver y plasmar las ideas, pero ver las ideas es intuirlas, y plasmarlas es
una acción técnico-práctica. En Platón, la actividad de conocer, la nóesis, no
es lo primario, ya que considera que la intuición no implica una actividad que
se pueda llamar conocer, sino que en el intuir, la actividad le corresponde a lo
intuido, a lo conocido, y es lo conocido el que se hace presente, el que se da
para ser conocido, y como él lo hace todo y yo no hago nada, no se precisa el
acto de conocer.
Un acto como en el caso de la creación, es causado, pero no por ser
causado es menos acto, pues el hecho de ser causado, no lo convierte en
potencia. Dios crea, crear es crear actos. En esto consiste lo que de
asombroso tiene la noción de creación: se crea el acto sin que esto signifique
ninguna mengua para el acto mismo creado. La razón es porque el acto es
radicalmente acto, y la creación radicalmente creación. El acto creador es
más radical que el acto creado. Para el acto, ser creado no significa ninguna
disminución de su carácter de acto, sólo significa que el acto creado es
distinto de Dios creador. El acto creado, en cuanto que acto, depende de Dios,
por tanto, el acto de ser distinto del acto de conocer, no es posible sin la
previa identidad de ser y conocer propia de Dios. Tan alto como crear sólo
Dios, más alto que lo creado, Dios. Pero, para la criatura, la creación significa
ser, y ser es acto. La creación no es un juego fantasmagórico, apariencial,
como sostienen las filosofías hindúes o budistas. El acto de ser es distinto del
acto de conocer en cuanto actos creados, pero el acto de ser creado, participa
del acto de ser puro, del acto de ser perfecto, del Ipsum esse subsistens, del
mismo Ser subsistente. La metafísica comparece entera si seguimos dándole
vueltas al tema del acto.
Si por intuición se entiende que la actividad del conocimiento corre a
cargo de lo conocido, eso es incorrecto, pues sin acto de conocer no se
conoce nada. El conocimiento humano es acto como operación. Aristóteles lo
denomina enérgeia: acto, contrapuesta a kínesis: traslación, movimiento. El
conocimiento comparado, por ejemplo, con el correr, es inmóvil, y por ello
más acto; es enérgeia, esto es, operación inmanente.
Inmanencia significa perfección, estrictamente es la perfección
peculiar, la suficiencia del acto de conocer, si ese acto es una operación ¿Lo
conocido es real? No es real, sino formal en tanto que conocido, es decir, si el
acto de conocer es una operación, el conocer se corresponde con lo conocido.
En cambio el acto de ser, no es una operación cognoscitiva, no es de suyo
conocido en acto. Si una piedra es conocida mediante el acto de conocer, su
 24

topos, su lugar es la mente, mediante una operación cognoscitiva. Pero el acto

de ser de la piedra, no hace que la piedra sea cognoscible en acto. Sólo con
relación a un acto de conocer, la piedra se puede decir conocida en acto. La
piedra, en cuanto piedra, es en acto, pero no conocida en acto.

Estas piedras si no son

conocidas por algún
conocer, son sólo
conocidas en potencia
Estas piedras al ser
conocidas, pasan de la
potencia de ser
conocidas, a ser
conocidas en acto

La realidad material no es ninguna realidad cognoscible en acto, es

decir, al margen de que sea conocida, sólo es cognoscible en potencia. Para
las realidades físicas, ser en acto no supone que sean cognoscibles en acto. Si
se dice que el acto de ser del ente material es inmaterial, pero se omite su
correlación con un acto de conocer, se ofrece una metafísica truncada, y el
sentido del acto de ser queda en entredicho y confuso. Para algunos, la noción
de operación inmanente les resulta sospechosa y extraña, porque consideran
que la noción de inmanencia tiene una connotación idealista, aunque la
verdad es que los grandes idealistas, apenas la emplean, entre otras cosas,
porque no la entienden. La inmanencia cognoscitiva es un hallazgo de
Aristóteles, y está en los grandes filósofos medievales. La inmanencia, no es
un invento moderno.
Se ha planteado después de Hegel, el dilema entre filosofía de la
inmanencia y filosofía de la trascendencia. Ser realista implicaría admitir el
principio de trascendencia, y ser idealista o moderno, supondría aceptar el
principio de inmanencia. Pero el axioma A es ajeno a semejante dilema. Sin
inmanencia no hay conocimiento de objeto, pero esto no significa que el ser
se confunda con el objeto conocido, sería un grave equívoco entenderlo así.
El carácter inmanente de la operación cognoscitiva, significa que el
conocimiento “posee” lo que conoce, y en ello radica su diferencia con lo
oréctico, con el deseo. Tender o desear, tiene lugar en la medida que apunta a
lo que todavía no se posee y se desea poseer. Pero conocer no es tender.
Platón confunde el conocer con el tender, Aristóteles los distingue con suma
precisión. Platón es un trascendentalista en términos de deseo, de eros.
Sostener que la idea es trascendente –que está más allá del conocimiento-, y,
por tanto, no queda otro recurso que tender a ella, es platonismo e implica
pasividad cognoscitiva.
Conviene desechar un planteamiento trivial. Si por inmanencia se
entiende una especie de caja en la mente, hay que rechazar esta noción, pues
 25

tal inmanencia no tiene nada que ver con el axioma A, con la actividad del
acto. Entender es una operación, una caja no es una operación. No hay que
conceder que las ideas estén encerradas en la mente, como si la mente fuera
un receptáculo, pues no hay equiparación entre un receptáculo y un acto.
Algo de esto sugiere Ortega, al hablar de la jaula kantiana. Diríamos que el
nudo del dilema entre inmanencia y trascendencia, no hay ningún modo de
deshacerlo, si implicamos en ello a la voluntad y marginamos el
conocimiento. En la filosofía moderna esta cuestión se encrespa, porque la
interpretación que se tiene de la voluntad no es griega. Tomemos el caso de
Descartes. Éste no admite que el conocimiento sea activo, para él lo activo es
la voluntad, y lo pasivo el entendimiento. Es una clara conculcación del
axioma A.
Decir que el conocimiento no es una operación, implica ser cartesiano,
o quizá un idealista. Conculcar el axioma A, prescindir de la actividad del
acto de conocer, es hacer imposible la inmanencia de la operación
cognoscitiva, y, ello, ocurre principalmente porque se desconoce en que
consiste la operación cognoscitiva cómo operación inmanente. Aristóteles
deja claro que para él, la voluntad es tendencia, deseo, no enérgia. Pero ahora
lo que conviene señalar es que la operación cognoscitiva no es de índole
voluntaria, y, precisamente, porque es un acto propio del conocer, no puede
ser objeto de interferencia, de intervención por parte de la voluntad. La
voluntad puede influir en la facultad, pero no en el acto de conocer, en cuanto
tal. El axioma A, poco tiene que ver con el inmanentismo moderno basado en
el voluntarismo.

Atención: La voluntad puede mover a pensar en esto o en lo otro, pero

no puede modificar el acto con el que se piensa esto o lo otro.

El estado de la cuestión lo resumimos así: La noción de inmanencia

cognoscitiva es imprescindible en la teoría del conocimiento humano.
Cualquier otra acepción del término inmanencia, como por ejemplo, la
inmanencia de la voluntad o inmanencia del mundo, es inadecuada en éste
contexto. Por otra parte, la teoría del conocimiento se distingue de la
metafísica. La teoría del conocimiento estudia en directo el acto de conocer,
no el acto de ser del universo material, ni menos a Dios, tal como lo estudia
la teología natural. Sin embargo, como antes apuntábamos, el entender en que
consiste el acto de conocer y su oportuna investigación, contribuye en gran
medida, al esclarecimiento de la metafísica, aunque la metafísica, en
ocasiones, no es proclive para manifestar su agradecimiento.

4.- La operación inmanente

El término de operación inmanente, significa enérgeia o praxis
perfecta. En la filosofía moderna este tema se ha perdido. Detectado por
Hermann Cohen, aparece en algún pasaje de su discípulo Ortega y Gasset y
en Zubiri. En la actualidad es uno de los temas centrales de la literatura
 26

aristotélica, a vueltas con la diferencia entre kínesis, tránsito y enérgeia,

praxis. Aristóteles expresa así de claro y rotundo el movimiento transitivo:
“Cuando se edifica no se tiene lo edificado, cuando se tiene lo edificado, no
se edifica”. Y respecto a la operación inmanente nos dice: “Cuando se ve se
tiene lo visto y se sigue viendo”. Es decir, al ver se tiene lo visto, en cambio,
al edificar no se tiene lo edificado, y cuando se tiene lo edificado, no se
edifica. En ningún momento el edificar posee. Se tiene lo visto, se posee lo
visto. Lo inmanente de la operación es la posesión. Conocer en acto es poseer
lo conocido, es tener lo conocido ya, en pretérito perfecto. La operación de
conocer no procede gradualmente hacia un resultado, sino que ya ha logrado,
no es sucesiva o continua, a diferencia del edificar. En la expresión
aristotélica este asunto se aclara por primera vez en la historia, pues ha
descubierto lo más sorprendente, ha dado en la diana entrevista por
Parménides. Lo descubre y lo dice de una manera nítida, transparente. Tal
como lo dice y como es, casi es lo mismo.
Hay pues dos tipos de movimientos: los movimientos transitivos y los
movimientos no transitivos. El conocimiento humano es un movimiento no
transitivo, una operación inmanente. Hay que distinguir, por tanto, entre los
movimientos transitivos; kínesis, y, la actividad que no es propiamente
transitiva, a la que denominamos enérgeia o praxis en sentido propio.
Es oportuno recordar que Aristóteles establece una clasificación de los
movimientos según las categorías del ser supremo. Por ejemplo, la categoría
de sustancia es susceptible de movimiento a través de sus cambios
sustanciales, ya sea en el orden de la corrupción y generación de otras
sustancias, o en el de las cualidades, como el olor que puede cambiar o
alterarse, o en el de la cantidad, pues una cosa puede aumentar o disminuir de
tamaño, o el llamado movimiento local, consistente en cambiar de lugar, estar
aquí o allá, etc.

El puro al quemarse (corrupción) se transforma en ceniza (generación)

Si se pertenece a una categoría no se pertenece a otra. No obstante la

distinción según las categorías no es la única en el movimiento. La razón es
que la distinción intrínseca de un movimiento de otro movimiento hay que
buscarla en la consideración del movimiento en cuanto tal. Según este
segundo modo de enfocar la cuestión, aparece el movimiento no transitivo,
 27

perteneciente ala operación inmanente, que es un movimiento distinto del

movimiento transitivo. El movimiento transitivo tiene su lugar en el mundo
físico, cuyas características ya nos son conocidas.

MOVIMIENTO TRANSITIVO

Mientras se corre no se deja de correr

Cuando se ha llegado a la meta, se deja de correr

Insistamos en el descubrimiento aristotélico del movimiento

inmanente. Cuando se edifica no se tiene lo edificado, cuando se ha
terminado de edificar, se tiene lo edificado y se deja de edificar. Es
elemental, pero sus implicaciones son enormes. La genialidad filosófica
consiste en fijarse en lo obvio, pues la filosofía no consiste en deslizarse y
flotar por las nubes. En cambio, al acontecer que se ve, o al conocer en
cualquier sentido, se tiene ya, precisamente al revés de lo que sucede en los
movimientos físicos o transitivos. Además, no por tener ya, se acaba, sino
que se sigue. Al ver se tiene lo visto y se sigue viendo. Si dejo de ver no será
porque he visto, sino por otra razón; porque cierro los ojos, etc., pero no por
 28

tener ya lo visto. Hace falta una gran capacidad intelectual para descubrirlo
por primera vez, también para darse cuenta de nuevo.

Cuando se edifica no se tiene lo

edificado; cuando se ha
terminado de edificar, se tiene
lo edificado y se deja de
edificar

Mientras se está haciendo una

casa, todavía no se ha
acabado de hacer, y cuando
se ha acabado de hacer, no se
sigue haciéndola. Los
albañiles al cubrir aguas,
ponen una bandera y lo
celebran con una comida, y se
van hacer otra casa.

Nota: Aristóteles dice: “Cuando se edifica no se tiene lo edificado;

cuando se tiene lo edificado, no se edifica”. Lo descubre y lo dice de una
manera nítida, transparente. Tal como lo dice y como es, casi es lo mismo.

Ya hemos comentado que el movimiento es más general que las

categorías, y no se agota en ninguna de ellas, ni se confunde con ellas. Los
movimientos transitivos que se componen de acción y pasión, como al
edificar, no son los únicos movimientos, y son predicamentales en cuanto
forman parte de las categorías. El movimiento transitivo propio de la
construcción de una casa es predicamental, en cambio, el ver como operación
es un movimiento inmanente. Esta diferencia de movimientos es intrínseca,
y, por ello, más relevante y profunda que las diferencias del movimiento
según las categorías. Es evidente que cuando veo tengo lo visto y sigo
viendo, y cuando concibo estoy concibiendo y tengo un concepto. Al ver se
ve; el ver es un acto, un acto simultáneo con lo visto . Asimismo, al ser estoy
siendo. Esto también es acto, pero referido al ser, no al conocer. Cuando la
acción humana se configura de modo pragmático aparece la cultura, pero el
conocimiento es presupuesto de la cultura. La cultura es poiesis, acción
práctica, no praxis cognoscitiva que significa praxis perfecta. La praxis en su
sentido más alto es el conocimiento. Sobre esto hay una serie de equívocos
terminológicos. Por ejemplo, Marx llama praxis a la praxis medial e
imperfecta. No tiene en cuenta la praxis perfecta de Aristóteles, y confiere al
término “praxis” el sentido del trabajo, que es una acción transitiva y, por
 29

tanto, desde el punto de vista del movimiento, es praxis imperfecta. La praxis

perfecta es el conocer. El trabajo, por muy perfecto que sea, está comunicado
a otras cosas, elabora a favor de otro hipokéimenon, de otro receptor. Las
acciones transitivas, no existen , sino en tanto que se aplican a algo distinto
de la acción misma. Fluyen desde su carácter activo a aquello que está
recibiendo la actividad. Sin receptor hipokéimenon, que reciba la acción, la
actividad es imposible, no hay movimiento transitivo. La acción está en la
pasión, hay una especie de transmisión, puesto que la acción pasa, no se
queda en sí misma. La acción no es inmanente. La acción transitiva de
edificar propia de los albañiles, “pasa” a la casa que se está edificando, etc.
No obstante, puede haber acciones que no se atengan a la capacidad de
recibir. Son acciones que no producen efecto alguno. Si la acción es
incorrecta y hace fuerza, se empeña y no desiste, se estropea, si se intenta
abrir una cerradura con una llave que no es la suya, se rompe. Si se limpia un
cristal con un estropajo de acero se raya, etc. En estos casos la acción
intentada se frustra y da lugar a un efecto distinto al que le corresponde.
También la acción es inútil o inefectiva, cuando la capacidad de recibir
se ha saturado. Si un vaso está lleno de agua, no se le puede echar más agua.
De manera que una acción tienen sentido mientras no se ha cumplido todo el
efecto de que la acción es capaz. Claro que la acción puede tener un efecto
más limitado que la capacidad del supuesto, con lo que la acción se queda
corta y no saturar el supuesto. Sólo se puede llenar un vaso de agua hasta la
mitad sino hay más agua que echarle. Por eso dice Aristóteles, que mientras
se edifica no se tiene lo edificado, o mientras se echa agua, no se ha acabado
de echar agua. Las acciones se terminan si no dan más de sí y se quedan a
medias. Hasta que termina la acción, no es completa en su efecto, y si las
acciones fracasan, se quedan a medias, como el edificio que queda sin
terminar tal como nos narra un pasaje del evangelio de San Lucas. En cambio
con el ver, eso no puede ocurrir.

Si la acción es incorrecta y hace fuerza, se empeña y no desiste, se estropea

Si se abre una cerradura con una Si se limpia un cristal con un

llave que no es la suya, se rompe estropajo de acero, se raya
 30

La acción es inefectiva cuando la La acción se puede quedar corta y no

capacidad de recibir la acción se ha saturar el supuesto. Sólo se puede
saturado. Si un vaso está lleno de llenar un vaso hasta la mitad, si no
agua, no se le puede echar más agua. hay más agua que echarle.

No se puede decir de ningún modo que el “ver” fracasó. Por eso se

llama praxis perfecta. Es muy importante entender este punto, pues se elimina
una zona oscura, difícil en la distinción entre los movimientos. Un acto
pasado ya no es actual, pero eso no le quita nada de su perfección, ya no es
rectificable ¿Cómo se puede quitar el acto de ver lo que vio? Lo que he
pensado, lo he pensado perfectamente, en tanto lo pensé. Si me equivoqué,
me equivoqué, pero no lo puedo corregir. Lo que vi lo vi, ahora lo veo de otra
manera, comparo y me doy cuenta que aquello fue un error. El acto no se
equivocó, me equivoqué yo. La rectificación de un conocimiento es otro
conocimiento, pero con ello no se rectifica el anterior. Aquel ya se consumó.
Esta característica de la operación inmanente lleva a entenderla como
movimiento discontinuo, y no, como movimiento continuo o modificable por
la voluntad.
Las evidencias merecen la pena. Hay que demorarse en ellas. Lo obvio
es lo que despierta y evita andarse por las ramas. A veces se piensa que lo
que son las cosas es asunto de los científicos, pero en rigor, lo que son las
cosas es asunto de los filósofos. Al científico le interesa más bien acertar en
la práctica, es decir, ocuparse de las cosas en un “segundo momento”. Las da
ya por supuestas en su significado primario; las toma ya en marcha. Si dirige
su atención hacia ese significado primario, piensa que no es de su
incumbencia, lo que le interesa es investigar, hacer. Así pues, es bastante
claro que filosofar requiere no resbalar sobre lo obvio. El no enterarse de lo
primordial de las cosas, consiste en no empezar fijándose en lo obvio, en
dejar al margen la pregunta sobre el primer principio y las últimas causas de
la realidad. Aristóteles declara que sin la capacidad de “asombrarse”, de
admirarse por lo existente en nuestro entorno, no se puede filosofar.
Si se ve se tiene lo visto, de manera que no cabe desmontar el haber
visto. Esto significa que el haber visto es un perfecto; praxis perfecta. El
 31

conocimiento en acto y lo conocido en acto, son un solo acto, lo mismo y

simultáneo. Dicho acto es inmanente sin más. En cambio, es imposible que lo
construido en acto: el edificio, y el construir como acto: los albañiles, sean
simultáneos, Dicho acto es inmanente sin más. En cambio es imposible que
lo construido en acto: el edificio, y el construir como acto: los albañiles, sean
simultáneos. El conocimiento es háma to autó, lo mismo y simultáneo. No se
puede conocer en imperfecto, por eso un acto de conocer o puede volver
sobre otro y cambiarlo. Decir que el primero es potencia para el segundo, no
tiene sentido. La conocida definición de Aristóteles sobre el movimiento se
define como Actus entis in potentia prout in potentia: el acto del ente en
potencia, mientras está en potencia. Definición inaplicable al conocimiento,
puesto que la operación inmanente carece de móvil.

5.- Inmanencia y finalidad

El axioma A dice que el conocer es un acto, sin el cual no cabe que
haya objeto conocido. Es una operación –como estamos analizando-, que se
distingue de modo muy neto de los movimientos físicos, de los movimientos
transitivos. El conocimiento no es un movimiento transitivo, eso quiere decir
que no es físico, sino inmaterial. Lo pasivo es lo material, es decir, el
hypokéimenon, el receptor que recibe la acción. En el conocimiento nada
recibe la acción, no hay efecto, sino objeto conocido. Que haya objeto sin que
intervenga supuesto material alguno, es lo inmanente de la operación.
Aristóteles dice que los movimientos transitivos, implican el cese de la
acción, y se caracterizan porque tienen término. Término en griego se dice
péras, y apeiron lo que no tiene término, lo ilimitado. Péras significa que el
término es el límite de cualquier acción, en cuanto se consigue el resultado o
efecto, la acción finaliza. En cambio, la operación inmanente no termina,
pues ella y su objeto son simultáneos: háma, simul. En ese caso, no se habla
de péras, sino de télos, es decir, de fin, que en su sentido estricto es el fin en
tanto que se posee. Tener término es equivalente a no poseerlo, puesto que el
“tener” supone acabar en el mismo momento en que se ha logrado el efecto.
Tener fin es poseer el fin, no se debe confundir la operación cognoscitiva con
el deseo, pues hay órexis mientras se aspira al fin pero no se tiene. El objeto
es el télos poseído que indica la superioridad de la operación respecto de la
acción. La acción es un medio para la búsqueda del fin que se pretende, en
cambio, el conocimiento no tiene razón de medio, pues ya posee el fin.
Según Aristóteles “llamamos simultáneas a las cosas entre las cuales
no media relación de causa-efecto”. La operación no es la causa del objeto,
sostener esto es incurrir en fisicalismo o en psicologismo. Es axiomático que
sin operación cognoscitiva no hay objeto, pero eso no es lo mismo que
concebir a la operación como causa del objeto, por que el objeto es fin, y la
noción de una causa del fin no tiene sentido. El fin es la primera de las causas
en el proyecto. El fin se llama causa cuando es causa de la causa eficiente,
ésta causa es la intención del fin, es la que pone en marcha el deseo dirigido
hacia ese mismo fin todavía no logrado. Pero ahora no se trata del fin externo
 32

a la causa, sino del fin poseído, es decir, del estatuto más adecuado para el
fin. Los fines poseídos son más que causas finales, pues ser causa no es lo
más perfecto, pues todavía es más perfecto, la posesión del fin.
Sin el conocimiento, el fin, que es la primera causa en la intención,
impulsaría a las causas eficientes para realizar acciones, pero el fin
permanecería siempre fuera, rehusándose, al ser inalcanzable por la acción.
Sería una frustración, un mal fin, si sólo hubiera acciones transitivas, pues al
fin le corresponde el ser poseído, pero sin el conocimiento, sin movimientos
inmanentes, el fin nunca sería poseído. Pertenece a la índole misma del
conocimiento, en tanto que operación, ser acto posesivo del fin. El fin, no
solamente es perfecto, sino que perfecciona y está exigiendo la estricta
posesión que a la inmanencia le corresponde. Por eso, si el ser humano no
alcanza su fin, es incoherente con su conocer.

Objeto poseído

Acto de conocer Objeto conocido

“Si se ve se tiene lo visto ya, y se sigue viendo”. ¿Qué significa este

seguir? Que no se pierde o que se alcanza otro fin. Y como en todos los casos
tenemos un simul, es decir, una estructura dual perfecta de conocer en acto y
conocido en acto, ese seguir no es continuo, sino discontinuo. De manera que
se puede hablar de movimiento discontinuo, equivalente al movimiento de
acto a acto. Seguir conociendo es un movimiento de acto a acto, no de
potencia a acto. Sorprendente movimiento del que está ausente la potencia y,
sin embargo, real, pues el conocimiento no se agota en un acto único. Tener
lo visto no es un paso de potencia a acto, ni tampoco de acto a acto, sino una
simultaneidad. El paso de acto a acto es el seguir viendo.
Esto nos lleva a la noción de facultad. No hay una sola operación, sino
que se puede seguir. Ello exige una capacidad operativa sin saturar, de otro
modo no existiría movimiento alguno, sino el conocimiento absoluto que no
es operación, sino el acto de ser identificado con el acto de pensar, que es
propio de Dios. Por eso, ha de admitirse un principio potencial en el
conocimiento humano. Para que el acto de conocer sea una operación, es
preciso un principio respecto de la cual la operación sea acto. Ese principio
que está en potencia y que no está ni puede estar en la operación, lo llamamos
 33

facultad. Además, dicha potencia no se satura por un solo acto; ha de seguir,

todavía en potencia, pues en otro caso el acto siguiente no se daría. Si la
potencia es saturara enteramente con un acto, no podría haber más que ese
acto de conocer. En suma, la potencia es común a los actos que se siguen.
No debemos perder de vista la afirmación aristotélica, difícil de
entender, según la cual el movimiento no se mueve, lo que se mueve se llama
móvil, pero el movimiento no es móvil. No hay movimiento de movimiento.
La investigación aristotélica acerca del movimiento es muy precisa. Con
todo, la operación tiene que ver con el movimiento de lo potencial, porque a
veces se ve y a veces no se ve. Se pasa de no ver a ver, o al revés.

6.- El olvido del axioma A

En la historia de la filosofía ha sufrido un largo eclipse el tema de los
movimientos discontinuos, la cuestión de las operaciones inmanentes. La
razón fundamental es que en el siglo XIV, se empieza a sospechar, por parte
del intuicionismo nominalista, de que no hay operación cognoscitiva, o que el
conocimiento es pasivo. Esta filosofía de la sospecha es un intento de
rechazar a Aristóteles, un intento que se centra en la tesis de que la voluntad
es lo primordial, es el núcleo de nuestro espíritu. Con ello se disuelve el
predominio del entendimiento a costa de acentuar la voluntad, invirtiéndose
el principio que resalta la perfección del conocer, frente a lo imperfecto del
deseo. Algunos teólogos medievales, no aceptan la hegemonía del intelecto
porque piensan que implica la imperfección de la voluntad.
En Summa contra Gentiles, Tomás de Aquino dice que de alguna
manera, todo el Amor es acto puro y la voluntad una consideración muy
importante. Pero ¿la vida eterna consiste en la contemplación y en el amor, o
antes es amor? ¿Qué es primero, que es más; amar o conocer? Distintos
modos de expresar el problema. Para Tomás de Aquino, está claro que
conocer es más que amar. Amar deriva de conocer, aunque también es un
acto. Hablando en absoluto, conocer es lo más perfecto.

Reflexión: La inteligencia no tolera que se ponga en primer término a

la voluntad, pues en tales condiciones, la inteligencia se debilita, no se
mantiene el axioma A, y se produce el eclipse nominalista

Conviene darse cuenta de lo que está en juego. Se trata de la primacía

del entendimiento o de la voluntad. Hablar de opción entre ambos, no parece
correcto, pues optar ya prima a la voluntad, pues el hecho de optar es un acto
voluntario. Pero dicha opción es un planteamiento inútil, porque ambas son
compatibles ¿Por qué se considera que se menosprecia a la voluntad al sentar
la prioridad del entendimiento? El pensamiento moderno hereda la postura
voluntarista, siendo tributario en esto, del gran aprecio que por la voluntad
tiene la tradición cristiana que sabe que Dios es Amor.
A principios del siglo XX, empezó a redescubrirse el planteamiento
aristotélico, a pesar de la notable confusión en las polémicas que algunos
 34

filósofos católicos fueron manteniendo con los filósofos modernos. Un

ejemplo de ello es Marechal, que enfoca el conocimiento como si se tratase
de una tendencia, en su intento de completar a Kant desde Tomás de Aquino.
El hecho es que se ha descompensado el equilibrio griego entre el amor y el
conocimiento, aunque era un equilibrio precario, pues para los griegos la
importancia del conocimiento oscurecía a la voluntad. En los modernos pasa
lo contrario, la prioridad de la voluntad oscurece al conocimiento.
En estas condiciones se ha de decir que ni con los griegos, ni con los
modernos, pero sí con Aristóteles cuando se trata del conocimiento como
operación inmanente. Y ¿cómo no ver que, antes de nada, el fin se posee en
perfecto en el conocimiento? Si se prescinde de prejuicios se advierte que se
trata de un hallazgo de primera importancia. Olvidarlo es incurrir en un
déficit insubsanable, y desde este momento, se va a rastras de problemas
inútiles. La teoría del conocimiento se hace mal si no se ve, que el
conocimiento es estrictamente activo, y a lo sumo se admite que el conocer es
activo según la índole de la voluntad. Ahora bien, aunque la voluntad sea tan
activa como el entendimiento, ambas actividades son distintas, no se deben
confundir.
Respecto a la voluntad en cuanto relacionada con el conocimiento,
tiene que ser algo más que una tendencia, y su actuar algo más que un desear;
es el tema inmenso del amor. El amor es una operación inmanente y, en
último término, es el puro acto de ser, en cuanto Dios es amor. Aristóteles
descubrió el carácter inmanente de lo intelectual y lo espiritual, descubrió la
inmaterialidad de la operación cognoscitiva, pero no descubrió el carácter
estrictamente espiritual del amor y su carácter de acto, pues no capta del todo
el sentido operativo de la voluntad, al considerarla desde la perspectiva del
deseo, del eros. En esto se puede mejorar a Aristóteles, pero no al modo
como lo hace Ockham o Escoto, y menos aún, al modo de los modernos. Y
ello porque efectúan la inversión del planteamiento, al recabar la primacía de
la actividad de la voluntad a costa de menguar la actividad del conocimiento.
Según Heidegger, la historia de la metafísica occidental consiste en el
olvido del ser. Más bien parece que lo olvidado es el ser del conocimiento, y
el mismo Heidegger prescinde de ello, al atribuir de forma sorprendente el
voluntarismo también a Aristóteles. Para Heidegger, la metafísica occidental
hasta Nietzsche, es producción especulativa, su constante sería el poner por
obra, al tener sólo en cuenta, al ente como presencia, obviando las
dimensiones de pasado y futuro, con lo que se olvidan de la comprensión del
ser como temporalidad, cuestión que se ha ido agravando en la filosofía
moderna. Esto último es verdad, pero no es verdad tratándose de Aristóteles.
Pero lo que sí es cierto, es que los críticos tomistas de la modernidad,
sumergidos en diversos temas de la filosofía clásica, no parecen haber notado
el moderno olvido del axioma A, del conocimiento como acto. Hablan de la
importancia del acto, pero no se dan cuenta que conocer es acto. En este no
darse cuenta, conlleva que se hable del acto con notable imprecisión.
El conocimiento no es una acción transitiva, no siendo una acción física,
no tiene efecto. El objeto conocido no es efecto, sino fin; télos. Hay una
 35

tajante distinción que separa lo físico de lo cognoscitivo. La operación

inmanente propia del conocimiento no es física, difiere radicalmente de los
acontecimientos del mundo físico. Esto significa que el conocimiento no está
en el mundo, no forma parte del acontecer de las cosas, de las causas y
efectos. Si se entiende la noción de operación inmanente, se entiende que en
todo lo físicamente real no está el conocer. Las explicaciones naturalistas,
fisiológicas del conocer son una extravagancia.

Nota: Ni un solo escolástico ha señalado que el puro fisicalismo de la

Crítica de la Razón Pura de Kant, está escrita a partir del olvido del axioma
A, y del conocimiento como operación.

No es posible que un
movimiento transitivo, pueda
producir o dar lugar a un
movimiento u operación
inmanente. La interpretación
evolucionista referida al
conocimiento hay que
desecharla

Lo físico tiende hacia la causa final como fin, pero en el mundo, el fin
no es poseído. El orden es una dimensión del universo, pero el universo no
posee el orden en el sentido que el ver posee lo visto. Hay una radical
diferencia entre lo inmanente y lo transitivo, entre lo que existe en el espacio
y en el tiempo y lo inmaterial. La acción-pasión, la materia y la forma de la
sustancia material es un asunto distinto del conocer. Por ello es problemático
explicar el conocer desde lo físico. Es el falso recurso de las explicaciones
tópicas del siguiente tipo: primero es la materia, luego la vida vegetativa, que
es vida no cognoscitiva, y luego aparece la vida animal en la que se da el
conocimiento. Pero ¿cómo puede salir el conocimiento de las acciones
transitivas, si él mismo no es una operación transitiva?
 36

SESIÓN TERCERA

1.- La simultaneidad de conocer-conocido

Decíamos que el conocer es acto o no es conocer alguno. Es acto por
ser simultáneo con su fin, de forma que, respecto de su fin, no es
movimiento. En cambio, los movimientos transitivos nunca son simultáneos
con su fin, sino que se dirigen a su fin y, en cuanto lo consiguen, cesan.
Comparada con el movimiento transitivo, la operación inmanente es inmóvil,
porque el télos ya es poseído. No es que la operación consista en “ir a”, o
“tender a conocer”, sino que al ejercer la operación ya se ha conocido. La
posesión determina el ya, lo poseído en cuanto que es poseído, es conocido:
se ve, se tiene lo visto ya. El télos es el fin al que no hay que ir, porque ya se
está. En el conocimiento la intención está ya dada, lograda. La intención de
fin ya lograda es la intencionalidad cognoscitiva.
El axioma lateral E dice: “no hay objeto sin conocer”, “no hay conocer
sin objeto”. San Juan de Santo Tomás lo dice así: intellectus noster et
formando intelligit et intelligendo format. “Nuestro entendimiento entiende
formando y formando entiende”. Es la expresión circular del tema, un modo
de formalizar el hallazgo de Aristóteles. No se forma primero y luego se
entiende, ni primero se entiende y luego se forma, sino que se entiende y se
forma a la vez: simul. Lo conocido en modo alguno es posterior al conocer, lo
conocido no es un resultado o un efecto.
El formar no es un fabricar. Hay que rechazar esta connotación que
surge cuando se habla coloquialmente, porque nuestro lenguaje no está hecho
para hablar de esto. Algunos reducen el pensamiento a lenguaje, se trata de
una tesis errónea, ya que el lenguaje no es una operación inmanente, sino
poiesis, un hacer o realizar práctico. No existe un divorcio entre el lenguaje y
el pensamiento, pero el lenguaje está hecho para hablar de cosas.
El axioma F de la intencionalidad se puede expresar así: la facultad
pasa de conocer a conocer; el conocer en cuanto tal, no pasa a conocer, pues
conoce ya. No hay ningún trayecto del conocer, en el que el conocer no haya
llegado a conocer. Si ocurriera esto, el conocer procedería de modo ciego. Si
hay un “trozo” del acto de conocer en el que conocer signifique “ir a
conocer”, esto trozo o parte del conocer todavía no es conocer alguno, este
trozo sería ciego. Por eso es necesario el carácter de simul, de pretérito
perfecto de lo conocido. Ninguna parte o trozo de nuestro conocer significa
no haber conocido ya.
Los errores del kantismo y del idealismo subsiguiente son debidos a su
interpretación genético-poiética del conocer. Kant considera que las formas y
funciones categoriales del entendimiento sin los fenómenos de experiencia,
están vacías, y que los fenómenos sin las formas categoriales, son ciegos. Por
lo pronto es al revés: si las formas categoriales no fueran conocidas ya, el
acto de irlas a conocer es lo que estaría ciego. Es evidente que, si voy a
conocer y todavía no he conocido, ese ir a conocer todavía no lo es. Además,
si los fenómenos son ciegos sin las categorías, la post-posición ciega del
 37

objeto que hay que conocer es inaceptable, pues si el acto de conocer es ciego
y el objeto es invisible, se conculca E. La noción de trayecto cognoscitivo en
acto ciego, es lo prohibido por la expresión: “se ve, se tiene ya lo visto.
El “ir a ver” corre a cargo del sujeto, pero no el ver. Para ver una
película es preciso que el sujeto vaya al cine. Y hasta que no ha llegado, no
ejerce la operación de ver las imágenes filmadas. En cuanto se ejerce la
operación de ver, ya se tiene lo visto. La operación de ver nunca va a ver,
sino que ya posee lo visto, de tal modo, que la operación en acto y lo
conocido en acto, son un acto simultáneo. También puede expresarse así:
tanta operación de conocer, tanto conocido. Esta fórmula se expresa mediante
el término de conmensuración, en el sentido de que “conmensurar” significa
“medir con”: tanto acto, tanto conocido, tanto conocido, tanto acto. El acto no
puede ser menos que lo conocido; lo conocido no puede ser menos que el
acto. La conmensuración también puede llamarse “congruencia”.
No es posible un conocer ciego; no es posible un conocimiento sin
conocido. Lo que “está por conocer” significa “lo que está pendiente de la
operación de conocer”, pero antes o fuera de ella, en ningún sentido es
conocido. Lo conocido es coactual, uno en acto; conmensurado. De ahí, se
deduce que es imposible un “no conocido” coactual con una operación, pues
la operación se ajusta a lo conocido y éste a la operación. . Y precisamente
por ello, hay distintas operaciones según el axioma B. Las operaciones son
distintas porque cada una es conmensurada, medida con su propio objeto. El
conocimiento no es mensurante, no es el que mide, sino que está medido por
lo que conoce. Esto excluye la unilateralidad, pues lo conocido en tanto que
conocido está “medido” por el acto de conocer y viceversa., por cuanto cada
acto conoce lo que conoce y no otra cosa, ni nada más. La conmensuración es
recíproca: tanta operación, tanto conocido, tanto conocido, tanta operación. Si
el acto fuera “más amplio”, se conocería más, pero cada acto de conocer
conoce lo que conoce, no más, pero tampoco menos. Estudiar el
conocimiento y exponerlo, conduce a una gratificante admiración.
La operación se encarga de conmensurarse sin que el sujeto tenga que
proponérselo o hacer tarea distinta del conocimiento mismo. El conocimiento
no espera para ejercer su propia teoría. Y esto es admirable. El conocimiento
no es una invención del ser humano, no ha surgido por decisión democrática.
La plena identificación originaria del ser con el conocimiento sólo se da en
Dios ¿Quién sería capaz de organizar como suya una operación cuya
principal característica es que sea conmensurante de suyo? Cuando aplicamos
los tanteos necesarios para el ajuste de la operación cognoscitiva con la
conducta pragmática, tal característica aún sobresale más.
El orden del universo prueba la existencia de Dios. Pero aquí aparece
una ordenación más pura; la ordenación, la simultaneidad de lo conocido al
conocer y del conocer a lo conocido en perfecto ajuste. Hay dos vertientes
hacia el fin: ir a por él o tenerlo ya ¿cómo conseguimos no ir a por el fin, sino
tenerlo ya? Lo conseguimos con el conocimiento. Se tiene ya significa “se
conoce”. Este aspecto del axioma A es la denominada conmensuración, con
lo que se comprende mejor la sentencia de Juan de Santo Tomás: formando
 38

se entiende y entendiendo se forma. El conocimiento es acto unitariamente

temático o tema que unitariamente es acto ¿Difícil? No, admirable y
maravilloso por su equilibrio.
La operación cognoscitiva es tan poderos, tan propiamente un acto, que
no necesita de constitución, no se ajusta a la noción de elemento. Los actos
cognoscitivos no se constituyen, los actos qua actos, no son producciones: las
producciones son los términos de los movimientos transitivos. Si se establece
que el sujeto es el que determina el valor constituyente respecto del conocer,
el carácter de acto del conocimiento se disuelve. El sujeto sale a relucir
cuando se trata de actos voluntarios, que sí necesitan ser constituidos. La
voluntad por activa que sea, es más débil que el conocimiento, por eso
necesita del sujeto para los actos electivos. Si yo no decido, si yo no
comparezco, no hay acto decisorio, en cambio, el acto de conocer no es una
decisión. El riesgo de confundirlos es propio de nuestra situación cultural.
Cabe decidir conocer o no conocer, dirigir la atención a esto o a lo otro, en
cualquier caso, la decisión abre paso a que la facultad pase al acto voluntario,
la decisión influye en ella, pero no es un ingrediente constitucional del acto
de conocer. Más aún, sin un conocimiento previo o antecedente, la voluntad
del sujeto no pasa a constituir la decisión. Admite que se conoce “porque se
quiere”, no tiene sentido; la voluntad carece de cualquier poder a este
respecto. Si nuestra capacidad cognoscitiva hubiera de sernos proporcionada
por nuestra voluntad, podríamos esperar sentados. El conocimiento es
admirable, pero no podemos atribuiros su autoría.

Aclaración: El conocimiento es una acción que no es física, por tanto, el

objeto conocido en la operación cognoscitiva es fin poseído.

2. La duda en Descartes
Descartes constata que está conociendo algo ¿de dónde proceden los
objetos? Dice que no lo sabe. ¿Son claros? No lo son. Conozco, pero no sé
que conozco, de ahí que conviene dudar de todo lo que conozco. Esta duda
debe ser universal, y esto supone de momento eliminar lo conocido, ponerlo
entre “paréntesis” como dice Husserl. Dudar de todo significa prescindir de
todo lo conocido. Pero lo que se detecta en primer lugar es que la duda
cartesiana es un acto voluntario que incide en la conexión del par cogito-
cogitatum, conocer-conocido, separándola. En estas condiciones sólo queda
el conocer, y, además, lo he aislado de cualquier posible conocido, lo que me
permite decir cogito-sum: conozco-soy, o también: pienso-existo. Curiosa
manera de conculcar el axioma A. Se establece el cogito sin cogitatum, el
conocer sin lo conocido, el pensar sin lo pensado, justamente al dudar de lo
conocido.
De ello se deduce que Descartes es poco crítico, mezcla el conocer con
presupuestos de otro orden; con el ser o existir, y de ello resulta una grave
confusión. Al afirmar que con el cogito-sum ha hallado el primer principio
del filosofar -pues no puede dudar de él-, ya que es indudable. Con este
 39

principio guardado en su zurrón de lo indudable, es como Descartes pretende

rescatar el objeto conocido que voluntariamente ha puesto en duda.

Descartes al dudar de todo lo

conocido sólo le queda como
indudable el propio conocer; el
cogito ¿Cómo no se da cuenta
que sin conocido no queda nada?
Sólo queda el acto de conocer sin
objeto conocido, es decir, el total
vacío cognoscitivo

Pero con sólo el cogito, con el aislamiento del conocer, esto no es

posible ¿O es que pretende que el cogito sin objeto conocido es el mismo
cogito con objeto conocido? Extraer el primero del segundo es jugar al
escondite.
Descartes no se da cuenta que el cogito-sum, conozco-soy, y el cogito-
cogito, conozco que conozco, son dos actos distintos, dos operaciones
inmanentes distintas, confundiendo la realidad pensada con la realidad real.
Kant ya notó que al pensamiento no le corresponde, sin más, una mera
realidad empírica. Que por el hecho de pensar un objeto no legitima que este
objeto tenga que ser “puesto”, “delante de mí”, en la realidad predicativa. La
fórmula “yo soy” o “yo soy real” derivada de “pienso, luego soy”, es una
inferencia distinta del axioma A, por la simple razón de que el yo no es una
operación cognoscitiva, no es un acto de conocer. Introducir el yo empírico,
el yo existencial en el conocer, es una desorientadora intromisión.
Frente a Kant, hay que decir que el pensar, el conocer, no es una mera
condición de posibilidad, sino que es una operación inmanente, un acto
posesivo. Respecto al “yo” o el sum de Descartes, hay que decir que no es un
elemento constitutivo del acto de conocer, pues el sum como acto, no es el
constitutivo del objeto conocido, puesto que no forma parte de tal objeto
conocido. Los intuicionistas, como es el caso de Platón, sostienen que puede
haber conocido sin acto de conocer, otros como Descartes, dirán que se puede
conocer sin objeto conocido. Las dos posturas son inadmisibles.
La noción de operación como acto, permite prescindir de la función
constituyente del sujeto. En cambio, el voluntarismo cartesiano, no admite el
prescindir de esta función constituyente, porque sin la aportación del sujeto,
no aparecería la duda, el acto voluntario de dudar. Por tanto, el voluntarismo
es equivalente al subjetivismo, pues la voluntad es más subjetiva que el
conocer. Aunque se considera a Descartes como el padre del racionalismo
 40

moderno, en rigor, es más voluntarista que racionalista. Es una rectificación

que se debería hacer en historia de la filosofía.
La duda universal cartesiana es el procedimiento por el cual el cogito,
el conocer, puede captarse al margen del cualquier cogitatum, de cualquier
conocido. Si quiero encontrar algo totalmente seguro tendré que prescindir de
aquello que dé el más mínimo motivo de duda. Todo lo que conozco es en
principio dudoso, sospechoso, en consecuencia se trata de hacer como si no
se pensara nada, pues aquello que es pensado es dudoso Ahora bien, en
cuanto no pienso nada, aparece el conocer, el cogito sin nada, desnudo como
Adán en el Paraíso, y, además, como lo primero indudable, como lo único
que queda fuera de la duda. Descartes dirá que duda de que el color de una
cosa sea verde o azul, que tiene motivos para dudar incluso de la lógica.
Puestos a dudar, dudemos de todo, pero en tal caso la duda misma resulta
indudable, pues por el hecho de dudar, es evidente que estoy dudando, que
estoy pensando. Por tanto, aunque dude de que pienso, el hecho de dudar que
pienso, corrobora que pienso. Pero todo este jugar con la duda lo ha suscitado
el mismo Descartes, pues si yo no quiero dudar, no dudo.
Descartes no procede como los escépticos que dudan por dudar, sino
que duda “por si encontraba algo indudable”, algo de lo que “no se pueda
dudar”. Y parece que, efectivamente, algo encuentra en sus cuarteles de
invierno al lado de una estufa en una ciudad holandesa. El problema está en
que si admitimos que el “yo pienso” es indudable, puesto que es indudable
que pienso ¿qué es lo que queda a salvo de la duda que ha suscitado el mismo
Descartes?
De acuerdo con el axioma A, el conocer en acto y lo conocido en acto
son un solo acto. ¿Logra Descartes anular este axioma? Con otras palabras:
¿sigue siendo un acto el conocer si se elimina el objeto conocido? De ningún
modo lo sigue siendo. Descartes, toma el rábano por las hojas .y,
voluntariamente impone la denominada “duda universal”, a costa de eliminar
con ella todos los objetos, y, también, todos los demás actos de conocerlos.
¿Con qué me quedo entonces? Pues como Diógenes dentro de su barril, no
me quedo con nada, con nada que pueda llamarse conocimiento en acto. Y es
que en el fondo, el conocimiento en acto no es una iniciativa mía, ni siquiera
de Descartes.
Pero tal vez me quede con algo más importante que el acto de conocer.
Porque si pienso soy, si me equivoco también soy, que decía San Agustín: si
fallor sum. Peor ocurre que, a pesar del propio Descartes, el procedimiento de
la duda le conduce a un retrotraimiento hacia el principio mismo., hacia un
“soy” en el que no encuentra nada que conocer. . Por ello, la duda no es un
procedimiento progresivo, sino un paso atrás como los cangrejos, ya que
nada es anterior al sum, al soy, en cuanto principio cognoscitivo originario.
Ahora sí que conocer es una iniciativa singular de Descartes, una iniciativa
suya convertida en un principio que con la duda se lo ha ganado a pulso, pero
que progresivamente le irá desmembrando todo su sistema.
Si prescindo de todo objeto, no queda ningún conocer en acto, y se
conculca el axioma E: “no hay conocer sin conocido, ni conocido sin
 41

conocer”. El cogito, el pensar como Descartes lo concibe, queda totalmente

aislado de cualquier objeto conocido, por ello es un cogito que no existe, pura
ausencia cognoscitiva, aunque algunos admiradores del pensamiento
cartesiano, les cuesta tener que prescindir la idea de un cogito como principio
indudable, ya que lo consideran como la gran perla encontrada en el campo
de la filosofía moderna, y es duro el tener que renunciar a ella. Admitir tal
ausencia es el punto de partida del conocimiento, implica derribar el pedestal
en el que está encaramada la estatua de mármol del filósofo francés de la
Touraine.
En suma Descartes explica que descubrió sentado al lado de una estufa
el cogito ergo sum, como principio indudable del filosofar, y resulta que
pretende que el cogito pase a ser lo conocido, pero si eso fuera así, ese cogito
no podría ser compatible con el sum, al adquirir éste, con anterioridad al
cogito, el estatuto del objeto conocido. Al transformarse el cogito en un
cogitatum, en un objeto conocido, el cogito ergo sum, adquiere
connotaciones surrealistas. . Si el cogito pasa a ser y ocupa el lugar del objeto
conocido ¿continúa siendo un acto de conocer? ¿significa esto que el acto de
conocer es simultáneamente también objeto conocido y puede permutar de
forma arbitraria sus funciones consigo mismo? A pesar de su intento de
sugestionarnos para extraer el conejo de la chistera, Descartes no lo consigue,
pues le salo al paso el axioma E, que le recuerda que el acto de conocer se
conmensura con objeto conocido.

En el invierno de 1619, estando

al servicio de las tropas de
Mauricio de Nassau, me
encontraba en los cuarteles de
invierno de Neuburg en Holanda,
reflexionando una fría mañana al
lado de una estufa, cuando de
repente me di cuenta de que el
cogito ergo sum era el principio
filosófico enteramente indudable

Descartes utiliza la duda como procedimiento eliminatorio: voy a

dudar a ver que queda. ¿Qué es lo que queda? Pues sólo queda el cogito, el
yo pienso. Este quedar es la carta marcada de antemano en la mesa de juego
con tapete verde, pues no queda el cogito, en todo caso queda el pensar que
pienso; no el cogito, sino cogito me cogitare, conozco mi conocimiento, o
pienso mis pensamientos. Pero al afirmar esto se descubre el truco, que se
 42

desvela cuando admitimos la operación cognoscitiva, constituida por el acto

de conocer conmensurado con el objeto conocido.
Si el cogito es lo pensado, cabe preguntarse ¿se puede llamar cogito al
acto de pensar este mismo cogito? ¿Tiene sentido la expresión cogito-cogito?
¿El acto de conocer un árbol es un árbol? Una salida por la tangente sería
decir: Si el acto de conocer no es un objeto y sólo conocemos objetos,
deberíamos desocuparnos del acto de conocer. Acudamos entonces al
lenguaje como el único tópos en que el objeto se da y a la vez es accesible.
Pero esta solución es una forma de esquivar la cuestión planteada y
levantarse antes de tiempo de la mesa de póker.
Para Descartes el cogito se debe poseer de algún modo. Pero como el
conocer no se puede poseer como objeto conocido, ante tal frustración
cognoscitiva, el filósofo francés busca una salida de emergencia. Y parece
que la encuentra siendo infiel a su mismo cogito, para flirtear con la voluntad
o el yo, otorgándoles la misión de suplantar tal carencia e intervenir la
voluntad para tratar de subsanar tal frustración. Pero esto, no deja de ser una
salida en falso, puesto que la separación cartesiana de conocer-conocido es
imposible de acuerdo con el axioma A, el axioma de la conmensuración;
tanto se piensa tanto objeto hay, etc. En cambio, el cogito cartesiano al no
entrañar conmensuración alguna, parece que puede caber sin objeto, y, puede
extenderse caprichosamente hacia cualquier cosa, ante la ausencia de
posesión del objeto conocido. Esto significa que el modo de establecer el
primer indudable: cogito ergo sum “pienso luego soy”, invierte su verdadera
estructura real, y pone la cabeza donde corresponden los pies, pues su
correcta estructura real es: sum ergo cogito, “soy luego pienso”. Lo real es
que yo no soy por pensar, sino que pienso porque soy.
Descartes concede a la duda la eficacia suficiente para aislar el cogito
respecto de todo cogitatum, de cualquier objeto conocido, lo cual implica que
la duda se transforma en una operación; la operación de dudar, que
lógicamente es anterior al mismo cogito, el pensar. Por lo tanto, en versión
cartesiana cabe decir: dubito-ergo-sum, dudo, por tanto soy, pues el pensar
para Descartes nos descubre a la misma duda. Y como la duda es lo primero;
cogito-sum se puede reducir sin problema a dubito-sum. Lo primero y
propiamente indudable es que dudo. Si el cogito prescinde de todo cogitatum,
puesto que no me puedo fiar de los sentidos, de todo aquello que me abre al
conocimiento, sólo me puedo fiar de la duda, pues dudando es como se
encuentra el cogito. En estas circunstancias es inevitable la separación de
todo cogitatum, de todo lo conocido. La duda elimina todo cogitatum, todo
objeto conocido, y en su lugar, la duda se queda con el cogito, pero el cogito
se queda sólo de suyo, pues es precisamente la duda lo que aísla al cogito, al
quedarse sin cogitatum. Si hay cogito hay dubito. El filósofo francés duda
respecto de cualquier objeto conocido, no respecto de la duda. Lo universal
es la duda.
 43

La famosa escultura “El

pensador” de Rodin”, se
puede interpretar como el
hombre que “piensa
dudando” o “duda
pensando”. ¿Pero de qué
duda? Pues a pesar de que
Descartes niega el
cogitatum, lo conocido, “el
pensador” duda de alguna
cosa, duda del objeto
conocido mediante su acto
de conocer.

3.- La prioridad de la voluntad

Descartes, al no aceptar que conocer es un acto, conculca el axioma A,
y no le queda otra alternativa que admitir que lo verdaderamente activo del
espíritu es la voluntad que le confiere la duda. En estas condiciones la
voluntad es equivalente al pensamiento, pero con la reserva de que lo activo
es la voluntad y lo pasivo es el pensamiento. La voluntad activa al
pensamiento, lo pone en marcha, pero no le comunica su actividad, no se la
transfiere, sino que lo activo en el pensamiento es deudor de la voluntad.
En definitiva, se puede establecer, que cogito es dubito o cualquier otra
actividad voluntaria. Dudar somete al pensamiento, tanto es así, que
Descartes afirma que si el pensamiento se resistiera a ser dominado por la
voluntad, prescindiría de él. No prescindir del pensamiento significa
descubrir su docilidad respecto de la voluntad, una docilidad que completa si
es la cara de nuestro espíritu, cuyo rostro activo es la voluntad. El
planteamiento de Descartes se le puede dar el siguiente significado: supuesto
que los actos de la voluntad son tan fuertes e imperativos que someten al
conocimiento, son legítimas y válidas las expresiones : volo ergo sum y volo
ergo cogit: quiero luego soy, quiero luego pienso, o también, quiero dudar,
luego dudo. De este modo se formula el conocimiento como proyecto o tarea
que a mi me toca realizar. La voluntad es la garantía del proyecto ya que es
primordialmente activa; querer dudar significa, sin más, dudar. La voluntad
está en nuestras manos y el pensamiento sometido a la voluntad, queda a su
disposición. Pero en estas condiciones, el conocimiento se subordina a un fin,
una determinación del fin que no es posesiva, sino arbitraria. El conocimiento
como proyecto se transforma en simple pragmatismo ocasional, un
pragmatismo que busca garantías de total certeza. En cualquier caso, si
someto el pensamiento a mi voluntad, lo real, el acto, es el dudar: “si dudo
soy”, o como escribe San Agustín: “si me equivoco soy”. Pero ¿el qué se
 44

equivoca “es” el equivocarse? ¿El que duda “es” la misma duda? ¿Hay que
decir que equivocarse, dudar, es un acto con el que se identifique mi ser? De
ningún modo, lo que hay que decir es que es un error considerable.
Analicemos esta última observación. El axioma A, al excluir que el
conocimiento sea pasivo, rechaza la noción de duda universal, es decir, se
trata de atribuir a la voluntad un poder sobre el conocimiento, de tal modo
que el conocimiento pueda prescindir del objeto conocido, sin que éste se
extinga. Tal injerencia de la voluntad en la actividad cognoscitiva es
imposible si el conocimiento no es de índole física. El propósito de someter
el conocimiento a la voluntad es totalmente quimérico. La voluntad es capaz
de suspender o impedir un acto cognoscitivo, o también de suscitar otro acto,
pero en ningún caso es capaz de suplantar el acto de pensar en cuanto tal.
Es claro que dudar es una suspensión del juicio, una imperfección que
entraña la imperfección del dubitante, como reconoce Descartes. La noción
de conmensuración impide la interpretación empírica, material del acto, pues
el acto de pensar es inmaterial. En cambio, la interpretación empírica del
sum, de que soy, es inevitable. Los dos atributos esenciales de Descartes son
la res cogitans, la sustancia pensante, distinta de la res extensa, la sustancia
extensa, y sobre todo distinta de la sustancia de Dios. ¿Con qué criterio se
distinguen las tres sustancias? Descartes apela a varios criterios. La sustancia
finita cartesiana, aunque él no pretenda esto, se le va de las manos para
desembocar en la mera posición empírica de los dos atributos esenciales.
Al respecto Kant, expone el empirismo de esta manera: “La existencia
no es un predicado real”. Recordemos el ejemplo que utiliza para confirmar
tal aseveración: “Cien taleros posibles o pensables, son lo mismo que cien
taleros reales en cuanto pensables”. ¿Qué añade la existencia a los taleros, si
su realidad y su pensabilidad son lo mismo? No añade nada, tan sólo su
“posición” en el mundo empírico. ¿Dicha posición empírica, modifica a los
taleros de alguna manera?, es decir, ¿los taleros son más taleros por ser
puestos en la realidad empírica, en la existencia, que el hecho de su
pensabilidad? No son más taleros, porque poner o quitar la existencia es
poner o quitar la mera o simple posición de los taleros en el orden empírico,
en el plano experimental, dejándolos sin afectar al estatuto pensable de los
taleros. Por tanto, para Kant, la existencia no es un predicado real en dos
sentidos: a) no es un predicado que añada notas, si no las añade, entonces, la
existencia empírica no es ninguna nota, y b) No es real, porque no añade
realidad, los fenómenos empíricos no son la realidad, puesto que la realidad
como tal, es incognoscible, en cuanto la realidad pertenece al “noúmeno”, a
aquello que no es cognoscible.
Recordemos que el término de “noúmeno” en Kant, se refiere a la
“cosa en sí”, la cosa en su existencia pura, independientemente y por encima
de cualquier representación categorial o empírica. Por tanto, en el plano del
conocimiento sensible o racional, no se puede abordar la realidad del
“noúmeno”, pues carecemos de la intuición suficiente para poderlo conocer,
puesto que su realidad no entra en el marco de los fenómenos de experiencia.
 45

Descartes padece anemia metafísica; a veces es agudo, pero no domina

los temas. Es un filósofo disperso, pues los componentes no ajustan. Por una
lado el cogito-sum, por otro las ideas claras y distintas, luego las sustancias,
la física va por otro lado y la teología por otro distinto. Descartes, con la
fragmentación de su pensamiento débilmente conectado, ha contribuido a la
disgregación de la situación espiritual de Occidente.
Descartes es un iniciador, un precursor. Sobre su filosofía ha recaído la
reflexión posterior, pero no ofrece a esa reflexión un cuerpo de doctrina
sistemática y coherente, sino tan sólo fragmentos dispersos. Ello se debe a
que no domina su propia temática, porque apela al dominio de la voluntad. Si
la voluntad prescinde de la actividad cognoscitiva, si quiere establecerse con
hegemonía propia respecto del conocimiento, barre al conocimiento. Si la
voluntad quiere hacer las veces del conocimiento, reduce o hace incurrir al
conocimiento en empirismo, y esto significa que lo obnubila, que lo deja
opaco, pues el conocimiento es estrictamente inmaterial.
El sujeto no debe aparecer en teoría del conocimiento, porque no es un
objeto, ni menos, un acto operativo, es decir, porque no comparece ni como
uno, ni como otro. Forzar las índoles respectivas conduce a la confusión, a la
opacidad. Exigir la comparecencia del sujeto, lleva a plantear el problema de
qué tiene que ver el sujeto con el conocer, en cuyo caso, o atribuimos al
sujeto carácter constituyente del conocimiento, o nos vemos obligados a
verificarlo, ambas cosas son un error gnoseológico. Hacer del sujeto un hecho
empírico es un error, pues el sujeto, la persona humana, no es un hecho sin
más. Conceder al sujeto funciones constituyentes, supone conculcar el
axioma A, negar que el conocer es un acto, una operación inmanente.
En Descartes, la voluntad es la que constituye al cogito. Y es que la
duda es su original o peculiar hallazgo, y sin tal hallazgo, no hay cogito. El
análisis que, es el modo de hallar las ideas claras y distintas, también es un
acto de la voluntad. El juicio, que es la afirmación de sustancias distintas,
también es un acto de la voluntad. La demostración de la existencia de Dios,
es un acto voluntario, un acto de sumisión, ya que no es posible otra cosa, si
Dios sustituye al “yo soy”, al sum. De acuerdo con ello, el Dios de Descartes
es tan voluntarista como el alma. Un voluntarismo que socava el
conocimiento, eliminando su carácter activo, porque el conocimiento también
es voluntario, pues se trata de analizar porque quiero, afirmo si quiero
afirmar, si no quiero, no afirmo, con lo que la existencia de Dios se vincula a
mi sometimiento, un sometimiento que depende de mi voluntad decisoria.
La reacción de Baruch Spinoza, muestra hasta que punto la raíz del
racionalismo cartesiano es voluntarista. Un racionalista de verdad como
Spinoza, elimina sin más la voluntad de un Dios estrictamente pensante. Para
Spinoza, Dios es sive substancia, sive natura, igual a la sustancia, igual a la
naturaleza. Spinoza denomina al ser humano de modo parecido como ya lo
había hecho Leibniz, como un autómata espiritual, lo que le llevará a una
definición poco alentadora y paradójica de la libertad, en cuanto la libertad no
depende de la voluntad sino de la razón, del entendimiento; el hombre se
libera a través del conocimiento intelectual. El giro de llave que realiza
 46

Spinoza con respecto a Descartes, es en este punto total. La libertad para el

filósofo judío, consistirá en el “autorazonamiento” de de la necesidad
cósmica que determina estrictamente a los acontecimientos, es decir, que de
acuerdo con estos presupuestos, sólo es libre aquel sujeto, que es, como todo
sujeto, una simple modalidad de la única sustancia absoluta, y que por su
ciencia o por el ejercicio de su razón, se sabe determinado por la naturaleza.
Spinoza es el único racionalista puro que ha existido.

Baruch Spinoza, con su intento

de racionalizar la libertad,
afirmará que en la medida que
somos conscientes de que todos
los acontecimientos del
universo están determinados
por la única sustancia divina,
nos daremos cuenta de la
inexistencia de la libertad. Esta
consciencia establecida por
Spinoza, es la que nos hará
libres. La contradicción es
circularmente perfecta.
 47

SESIÓN CUARTA

1.- La conmensuración
En las teorías voluntaristas o constructivistas, la constitución del acto
voluntario, corre a cargo del sujeto. Pero el acto cognoscitivo es
independiente del sujeto, es acto sin necesidad de constitución subjetiva. De
todas formas es comprensible que el tema del “yo” aparezca de alguna
manera en teoría del conocimiento, pues es indudable que alguien conoce, no
obstante es preferible no atribuir al sujeto funciones que no le corresponden.
El sujeto, la persona humana, no se confunde con el axioma A. No es
conveniente enturbiar la pureza, la nitidez propia de cualquier operación
cognoscitiva.
La noción de inmanencia operativa, abre la noción de conmensuración.
Para lo conocido la conmensuración es un fin en pretérito, un fin ya poseído.
Lo conocido es lo poseído, lo obtenido. Obtenido significa tenido en cuanto
conocido y destacado según el “Ob”. El “ob” no significa una relación sujeto-
objeto, o un enfrentamiento entre ambos, sino la ostentación manifiesta de lo
conocido. E. “ob”, el objeto, significa que lo conocido es manifiesto en tanto
que tenido ahí-ya, y que se puede conocer sin que esto implique que el objeto
se contraponga al sujeto o no se contraponga. El poner al sujeto en danza,
conduce a definir el ob-iectum en términos de oposición sujeto-objeto, como
tradicionalmente se ha ido haciendo, perdiéndose el sentido primario del
objeto que está ahí, yace delante.
Lo que se llama “estar delante” también cabe llamarle “estar presente”
lo conocido, y equivale a su estar poseído en términos de pretérito perfecto,
es lo inmanente en su diferencia con lo transitivo. En su conmensuración con
el acto de conocer, el objeto está dado, se da por esto, el estar presente es de
lo conocido. Este genitivo significa que lo conocido es lo mismo que lo
conocido, o bien que se conoce lo que se conoce, y en modo alguno algo más
u otra cosa. No es un frente-a-mí, sino una ya imprescindible para lo
conocido y sólo para él. El objeto no se confunde con el acto porque la
mismidad es exclusivamente del mismo objeto, del objeto conocido por el
acto.

Acto de conocer El objeto es fin, télos poseído ya objeto conocido

 48

Atención: El acto de conocer y el objeto conocido, no se confunden,

aunque son distintos, formando un solo y único acto. Esta unidad es más
íntima que la composición materia-forma de la sustancia.

La concepción gnoseológica más diferente al objeto en cuanto poseído

por un acto, es la “teoría del innantismo”, al considerar a lo conocido, al
objeto, como si ya estuviera de “antemano” en la estructura del cognoscente
sin necesidad del acto de conocer. El inantismo es una clara conculcación del
axioma A.
El inantismo dice que nuestras ideas ya están en la mente, aunque no
las estemos considerando. Es una reposición de la reminiscencia de las ideas
innatas de Platón, conocidas en el cosmos noetós, en el mundo de las ideas.
Esto significa admitir para el objeto conocido una situación distinta de su
posesión por una operación cognoscitiva. Leibniz, viene a decir: lo conocido
ya está precontenido con sus respectivos predicados en el sujeto cognoscente.
Se trata por ello, de establecer el análisis correspondiente de estos predicados
que ya están precontenidos en el sujeto. El análisis escanciará los predicados
de tal modo, que brotarán del sujeto como el agua del manantial a través del
caño de una fuente. Es una estructura del juicio de carácter ontológico-
cognoscitivo. Si S es P, S conoce P; Si Juan es padre de Antonio, es debido a
que la paternidad de Juan ya estaba precontenida en cierto modo en la
filiación de Antonio. El “Es” como cópula verbal equivale a “conoce”: S es
P, S conoce a P, pero antes está P en S como atributo analítico.

Leibniz basándose en su concepción

de las ideas innatas, afirmará que
nuestra razón finita, no puede conocer
en su totalidad todas las relaciones
entre las causas y los efectos de la
naturaleza, ni tampoco predecir los
acontecimientos futuros. No obstante,
si dispusiéramos del conocimiento de
todas estas relaciones, nada sería
incierto, pues tanto el futuro como el
pasado estarían presentes en nuestro
conocimiento.

Pero no puede ser que lo conocido en tanto que conocido esté en

situación de confusión óntica con el cognoscente. Lo conocido está
establecido en “objetividad”, es decir, en posesión según un acto. De nuevo
comprobamos que la apelación al sujeto es perturbadora. Un ejemplo puede
esclarecer mejor lo que decimos. El color de un aparato de móvil es una de
las notas accidentales de la sustancia “aparato de móvil”. En las cosas
materiales, in rerum natura, las formas se constituyen como notas de la
 49

sustancia, en cambio, en el conocimiento lo conocido no es una nota del

conocimiento, sino que es lo poseído en pretérito perfecto por él. El acto
cognoscitivo no es un sujeto, y lo poseído por él no es una nota “previa” al
conocimiento, ni un constitutivo suyo.
El conocimiento tiene que ser enteramente no confundido con lo
conocido, porque es “uno” con lo conocido en tanto que el conocer está en
acto. La única coactualidad, el único estatuto según el cual hay objeto, es su
posesión. Lo conocido está, aunque no como conocido, en la cosa extra-
mental informando a la materia; pero el conocimiento no es una cosa
material. El color es del aparato del móvil, una cualidad extra-mental. El
aparato de móvil no conoce su propio color, pues es imposible que el color
esté en el aparato de móvil como está en el conocimiento.
Antes de conocer –según la vieja teoría Aristotélica-, la inteligencia es
como una tabula rasa, como una página en la que no hay nada escrito. Esto
supone el rechazo del innantismo que es una herencia lejana de las “ideas en
sí” platónicas. Pero uno se podría plantear, quizá con sentido peyorativo, si
no sería mejor para nuestro conocimiento la teoría del innantismo, es decir,
que lo que va a ser conocido, ya previamente formara parte de la inteligencia.
Frente a ello, hay que decir que entre las distintas maneras de decirse el
“ente”, lo más propio –on kýrion- del ente, es el ente en cuanto “separado”,
que desde el punto de vista de la entidad significa que es autosuficiente.
Según Aristóteles lo real, el ente en sentido primario, es lo separado, al no
estar mezclado con otro. Así entendido, el ente es la sustancia que es, antes
que nada lo separado. La característica más neta de la sustancia no es ser “en
sí”, sino ser “en otro”. Sustancia significa realidad separada.
Aristóteles dice también que el intelecto es separado. De ahí, algunos
han deducido que si está separado, el intelecto tiene que ser sustancia propia,
como es el caso de la concepción del “intelecto agente” averroísta. Si esta
separación se entiende de igual modo que la separación sustancial, es una
incorrecta interpretación de Aristóteles, pues para éste, lo real, el ente en
sentido primario es lo separado, al no estar mezclado con otro.
Ya dijimos que la inmanencia no tiene nada que ver con una “caja” o
con una “jaula”, pues el conocimiento no contiene lo conocido, sino que lo
posee en acto. El conocer es lo más separado, pero no a la manera de la
sustancia. Recordemos que el objeto es la intencionalidad pura o pura
intencionalidad. La realidad sustancial es otro sentido del acto, y es
absolutamente exterior al conocimiento. Esto implica la tajante exclusión del
innatismo.
Para la ontología, la noción de sustancia es muy importante, por eso se
incurre fácilmente en la confusión de incluir el conocimiento en el orden
sustancial, erigiéndose la categoría de sustancia en criterio único. La
sustancia no es más que lo que es, su separación es una autolimitación, en
cambio, el conocimiento no es una autolimitación, sino apertura.
 50

2.- La intencionalidad
El axioma lateral F, dice: El objeto es intencional. El objeto conocido
es intencionalidad pura o pura intencionalidad, sólo intencionalidad. Lo
intencional no es físico, y esto fácilmente expone a equívocos, pues lo
intencional suple a lo físico. Para facilitar su comprensión, utilizaremos como
3es el caso de de la imagen reflejada en el espejo, ya que parece cumplir los
requisitos que resaltan lo intencional. La imagen del espejo es pura imagen, o
como se suele decir “imagen virtual”. La imagen virtual no es real, pero se
parece mucho a la cosa real de l que es imagen. La cosa está a un lado del
espejo; el lado de la realidad, y la imagen aparece en el otro lado o detrás del
espejo, que es un lado inexistente, pero representativo; el llamado enigma del
espejo. Lo que tiene la imagen de virtual es lo que tiene de irreal, y por ser
irreal, la imagen no es nada más que imagen. El espejo se toma
metafóricamente para designar el conocimiento. La imagen del espejo se
parece enteramente a lo que está al otro lado del espejo; la cosa real, y la
imagen hace sus veces representativamente: rem-praesentare.
¿Qué papel juega el espejo? Reflejar, es decir, rechazar. El espejo no es
un acto respecto de la imagen, en cambio el entendimiento, al conocer, lo es
respecto de lo conocido. Si se pregunta ¿dónde está la imagen? Y se
responde: en el espejo y sólo en él. Cabe formular una cierta analogía: lo
conocido está en el conocimiento como la imagen está en el espejo ¿Eso
supone que el acto cognoscitivo es un espejo? No, en absoluto. Sería una
interpretación incorrecta del axioma A, ya que el espejo no es un acto
cognoscitivo. Por lo pronto es una cosa, un trozo de vidrio cuya transparencia
se ha eliminado.
La imagen no se relaciona con el espejo como el objeto con el acto
cognoscitivo, pues el acto no se parece en nada al espejo. El espejo no es ver
la imagen, sino que se comporta de forma pasiva. La dificultad está en que el
espejo no es un acto de conocer, por ello la imagen no es una intencionalidad
pura, pero sugiere por su sutileza la pura intencionalidad. La intencionalidad
del objeto ha de ser considerada desde el acto, como una proyección, como
un camino transitado, de acuerdo con el acto: intelligere formando et formare
intelligendo, así queda eliminada por completo la pasividad.
El carácter irreal de la imagen especular nos ha aproximado a la
intencionalidad del objeto, pero el conocimiento no se reduce a ser
intencionalidad, pues además de la intencionalidad está el acto, sin el cual no
hay objeto intencional. El logicismo hegeliano, consagra la validez propia de
los objetos, prescindiendo del acto de conocer, lo cual es un equívoco. La
intencionalidad es intencionalidad pura, pero no sin acto. La intencionalidad
coactual con el acto de conocer es pura por no constituida, pues el acto no es
un ingrediente de la intencionalidad.
 51

La chica real reflejada en el

espejo es una imagen virtual,
es la representación de la
chica . Es decir, que para
aparecer o parecerse, no hace
falta ser real, como es el caso
de la intencionalidad

Examinemos otro ejemplo. Es el caso de una fotografía o de una

pintura. Una fotografía como representación envía a una realidad distinta,
pero se distingue de la imagen del espejo, en que la fotografía no es irreal,
está en la cartulina de forma distinta a la imagen en el espejo. La fotografía es
intencional: veo la fotografía y me conduce-acompañando al fotografiado. A
diferencia del espejo, la fotografía tiene un asiento real; la cartulina, que es su
soporte físico, la cual, evidentemente, no es un acto de conocer. Este ejemplo
como cualquier otro, no es la intencionalidad pura, lo intencional es la
fotografía misma, perola fotografía no está separada de la cartulina que es
una realidad física. La sugerencia es esta: la intencionalidad cognoscitiva
sería como una fotografía separada de la cartulina, y el acto sería como la
separación. La intencionalidad requiere un prescindir de lo físico o material:
intelectus noster et formando intelligit et intelligendo format.
La hipótesis de una fotografía sin cartulina nos acerca al sentido de esta
sentencia. El entender forma la intencionalidad ¿Cómo la forma? No
haciendo algo, sino más bien quitando para formar. En cuanto formado, ese
formar es puro aparecerse. El formar del acto y la forma del objeto es
equivalente a la intencionalidad objetiva. Aquí el lenguaje hace notar su
pesadez. La intencionalidad no es un término formado por un formar, sino
que está en ese formar, ya que “entre” el acto de conocer y lo conocido no
hay mediación, y el objeto no es un efecto en el que cesa el acto, sino un
término “transitante hacia”. El conocer no se remite al objeto, sino según el
objeto. Si pudiera hacerse una fotografía sin cartulina, cosa imposible, lo
intencional de la fotografía quedaría purificado, sería pura intencionalidad. El
acto cognoscitivo no hace nada físico, ningún efecto, sino que prescinde de lo
físico, formando o prescindiendo en tanto que forma, puesto que forma y
nada más. Si se prescinde de la cartulina abstrayendo las figuras de los
retratados, aparece la pura intencionalidad de los retratados en nuestra
mente.
La fotografía está en la cartulina, la intencionalidad pura no lo está,
sino que está en el objeto conocido. El acto de conocer al prescindir de la
cartulina logra la intencionalidad, pero sin arrebatar la fotografía de la
 52

cartulina, no hay ninguna modificación en el orden físico. No hay pugna de

este tipo, no hay ninguna expropiación, como si la realidad, al ser conocida,
quedara privada de su forma. Más bien es al revés, ya que el conocimiento se
queda sin la cartulina sin que sea una privación para el conocimiento, pues el
acto lo compensa de sobras formando el parecerse. La intencionalidad pura es
lo logrado y poseído en acto, tanto más cuanto que el acto no arrebata lo
poseído a la realidad. La forma del objeto es pura significación intencional,
no es del orden físico, sino que es un puro remitir intencional, un remitir a lo
real, a la forma en su estatuto real, constituido de materia y forma:
hilemorfismo.
La operación cognoscitiva se impone no destruyendo, sino
prescindiendo de la realidad material. Esta realidad material de la que se
prescinde es la especie impresa, el objeto formal conocido es dicha especie,
pero no en tanto que impresa, sino en cuanto el acto lo posee formándolo
como intentio, un formar que no es efecto, sino un contra-efecto. El conocer
no hace nada desde el punto de vista físico. Aquello “de que es” y “de dónde
es y procede” la significación intencional es físico, y, por tanto, no forma
parte de la intencionalidad. La mediación silenciosa es el acto, pero la
intencionalidad no es mediación silenciosa, sino clamorosa; es el objeto. Ver
el objeto significa ser enviado por el objeto, pues éste no es más que
intencionalidad.

Al ver una fotografía, caigo

en la cuenta de que es la
“fotografía” de”. En esta
fotografía no está la
realidad de los retratados,
sino que la fotografía me
envía intencionalmente a
dicha realidad, aunque no
haya visto antes a los
retratados.

La vieja objeción idealista respecto al realismo , decía: no puedo

traspasar mi propia representación, y si no la traspaso, no puedo estar seguro
a qué cosa se puede parecer. De la realidad no sé nada, sólo sé de mi propia
representación subjetiva. Esta objeción olvida la intencionalidad, pues
entiende el conocimiento como un hombre delante de un espejo y fijado en
esta postura. En el mito de la caverna de Platón, los hombres encadenados
por grilletes que moran dentro de la caverna, no pueden girarse, con lo que
sólo ven sombras reflejadas en el muro que siempre tienen delante. Estas
sombras reflejan a las personas que caminan por el exterior de la caverna
llevando encima de sus cabezas distintas ropas y alimentos, que se reflejan en
 53

el fondo de la pared de la caverna a través de la luz del Sol. Estos

encadenados, piensan que las sombras reflejadas en la pared son la verdadera
realidad de las cosas. Pero convendría que se dieran la vuelta para conocer la
realidad, pero no pueden girarse al estar encadenados. En cualquier caso hay
que notar que mirar es un acto, que no hay un detrás y un delante cósico, sino
un “desde” que es el acto. El idealista no puede salir de sí mismo, de su
conciencia, como alguien colocado ante el espejo, como los prisioneros de
Platón que no se pueden volver. Si no se ve más que lo reflejado, no es
posible establecer una comparación entre lo reflejado y lo real, y no se sabe si
lo reflejado es o no es una representación de lo real.

3.- La clausura idealista

La objeción idealista incurre en un paralelismo entre lo conocido y la
realidad. En el espejo no veo más que la chica reflejada, pero además, esa
chica es real. Ahora bien, nunca he visto la realidad de la chica, en cambio,
he visto su reflejo en el espejo ¿cómo comparar entonces, a la chica reflejada
en el espejo con la chica real que nunca he visto? Los idealistas suponen el
paralelismo y luego se excluye a la chica real como uno de los miembros. Es
el cierre mal llamado inmanencia. Esta clausura del conocimiento que topa
con lo conocido impide la comparación exigida entre lo conocido y lo otro,
lo real, que para ser comparado tendría que ser conocido. Para el idealista, lo
que se llama comparar sólo cabe entre lo conocido y conocido, pero entre
conocido y algo exterior ¿qué quiere decir comparar? La solución para
disolver tamaña tosquedad idealista, no tiene más salida que la
intencionalidad objetiva, pues no se ve sino según el objeto intencional, como
si la chica reflejada condujera a la chica real. No hay paralelismo ni
comparación, lo prohíbe la misma diferencia entre lo intencional y lo real. El
objeto no es un medio en el sentido de instrumento para poseer la realidad,
pues la realidad no se posee realiter, sino intentionaliter, y además, el objeto
no es medio, sino fin, télos.

Reflexión: La intencionalidad del retrato está entera en el retrato, su

intencionalidad es el retrato mismo. Es una clara refutación a la objeción
idealista.

La conmensuración del acto con el objeto, implica que el objeto es

intencional o pura intencionalidad. La intencionalidad del conocimiento es
previa, a priori, y de ninguna manera es real o física. Los ejemplos del espejo
como el de la fotografía, son ejemplos físicos, no de la intencionalidad
cognoscitiva que es la remisión según la cual se conoce, y ello, importan
tanto al acto como a lo conocido: simul. Esa remisión no es un mensajero que
entrega su informe al final, como ocurre con el proceso hegeliano, sino que la
remisión es la configuración misma que llamamos objeto, que es conducir el
“se conoce” según un procedimiento formal de conducción que es su
 54

configuración. Se conoce según se forma, se forma entendiendo, se entiende

formando.
Recordemos aquello de “se ve según el cristal con que se mira”. De
acuerdo, pero ese cristal no es cuestión de quita y pon, sino de formación. El
escepticismo de la expresión “nada es verdad ni es mentira” no afecta al acto,
además, el cristal no funda ese escepticismo, pues si nada es verdad ni es
mentira, no se vería siquiera con un cristal, sencillamente no se vería nada; la
mirada se proyecta en el vacío en ausencia de cualquier objeto intencional.
Esta es la sképis, la búsqueda del vacío del cogito cartesiano.
Los ejemplos de la realidad física de la intencionalidad nos han
aproximado a la noción de intencionalidad, pero siempre se mantiene la
diferencia con la intencionalidad pura, porque tales ejemplos de
intencionalidad tomados de lo físico , no son intencionalidad conmensurada
con la operación cognoscitiva, pues no existe ninguna operación cognoscitiva
física. Frente a estas intencionalidades, el conocimiento posee un valor
propio o “a priori”, pues todo “lo que” conocemos es, en cuanto conocido
intentio.

Los idealistas como Fichte, sostienen que el conocimiento no puede salir de

sí mismo, de su conciencia, como alguien colocado siempre ante su
subjetividad, no viendo nunca el árbol real. Si sale de sí mismo, sale a lo
conocido, pero este conocido ¿es real? Pero como considera que sólo conoce
lo reflejado en su conciencia, no puede compararlo con la objetividad real,
con lo cual no hay manera de saber si es verdadera realidad.
En cambio, si nos referimos a la palabra advertimos que la palabra no
es “un ahí”. Esto se debe al poder de la palabra, pues lleva más lejos, y esto
significa que la atención no se fija en ella, como ocurre con el retrato, sino en
lo distinto a ella. Por aquello del medio silencioso se aprecia más su valor
intencional; la palabra se oye y no se oye, pues el oírla lanza fuera de ella. No
obstante, el retrato ilustra mejor la intencionalidad cognoscitiva que la
palabra, pues la palabra es convencional. La asimilación de la teoría del
 55

conocimiento a la teoría del lenguaje, como algunos pretenden, implica una

gran confusión y desconocimiento, porque olvida la sugerencia del retrato en
orden a la intencionalidad.
La interpretación “pictórica” del lenguaje que pretendía Wittgenstein,
es una mixtura imposible. Ocurre que no hay retratos para todo, ni todo se
deja retratar, en cambio, es muy abundante lo que se deja decir, pero la
palabra no tiene esta propiedad del retrato que es mostrar. La palabra no
muestra nada. Si sé su significado, la palabra me lanza a su significado, pero
si no lo sé, no lo puedo averiguar por más que oiga la palabra. Este problema
de averiguación no lo plantea el retrato. Es posible buscar al retratado si ya se
ha visto el retrato, lo reconoceré cuando lo vea, aunque no lo hubiese visto
nunca. Al ver el retrato he visto el retratado intentionaliter. Este es el punto
clave.
La palabra la rebasamos sin más, la oímos sin oírla, oímos su
significado. Si interrogamos a la palabra “colibrí” por su significado,
significa algo ¿En qué idioma? Ya puedo dar vueltas a la palabra, no lo sé. La
palabra no muestra el “colibrí” real. Signo convencional decían los clásicos.
Veamos: ¿lo retratado se reconoce en el retrato o el retrato en lo retratado? Es
evidente que ambas cosas son ciertas, pero ello se debe a que la
intencionalidad está entera en le retrato ¿Cómo reconocer el conocimiento en
el lenguaje, si el conocimiento es de suyo intencional, y el lenguaje es
intencional por convención? El paso del conocimiento al lenguaje se
consigue con cierto esfuerzo, ha habido que aprenderlo. Una estructura
intencional por convención como el lenguaje, no es de ningún modo una
forma intencional pura.
Es el momento de notar que el acto de conocer no se parece en nada a
la cosa física; lo que se parece es lo conocido como intencional, es decir, el
objeto, pero no el acto. El acto por el que conozco una mesa, no es una mesa,
ni es la forma de una mesa, pero en cambio posee in mente la forma de la
mesa, y en cuanto poseída por el acto es intencionalidad pura. Misterio
curioso el del conocimiento, puesto que lo ejercemos constantemente, y
además, nos damos cuenta de que es distinto de lo que estudian otras ciencias
y también el lenguaje. Hemos preferido el retrato a la palabra, al fin y al
cabo, un retrato no es más que un retrato y encima le hemos quitado la
cartulina, lo hemos desmaterializado. Por otra parte, la conmensuración con
un acto que no es una acción transitiva, exige que el objeto conocido sea
inmaterial. Lo intencional sirve para conocer la realidad, para no caer en
idealismo, por tanto, ha de parecerse a ella. Pues bien, en esta serie de
alegatos late una confusión. El retrato indica de otra manera la
intencionalidad, a saber; como una semejanza que no es una comparación, un
puro parecerse. En el retrato se ve lo retratado ¿Qué se ve, el retrato o lo
retratado Pues lo retratado en el retrato, y , sino, no se ve el retrato como tal;
no se ve nada.

Aclaración: Lo conocido en qua conocido no está en el mundo, la

intencionalidad no es intramundana, la realidad sí lo es.
 56

Andamos a vueltas con la intencionalidad porque es una palabra que se

oye, se explica y se archiva, pero la tarea del filósofo es no archivar. Si hay
un lenguaje que conoce, no es el lenguaje hablado, sino el lenguaje silencioso
por clamoroso que es la objetivación intencional. Todavía nos encontramos
en la superficie de la intencionalidad, la estamos admirando pero no la hemos
desvelado. El filósofo es un hombre alerta y vigilante como los siervos que
sirven a su amo como nos narra San Mateo. Descartes alude a la vigilia de la
mente, pero estar alerta es más que eso, es no ser obtuso, saber penetrar en el
significado de la intencionalidad que puede producir admiración o estupor.
Quedar estupefacto supone no entender y no creer que se pueda entender, por
lo cual se desiste. Admirar significa: tengo que mirar y volver a mirar, es el
“asombrarse” de Aristóteles. Desistir es escepticismo trivial.
¿La realidad es una copia de la intencionalidad, o la intencionalidad
una copia de la realidad? ¿qué se asemeja a qué? ¿la cosa se parece a ella
misma o es un parecerse? Es evidente que no, y esto significa que la razón de
semejanza está ausente en la cosa real o que es imposible sin una asimilación.
La cosa se parece a la intencionalidad, pero no desde sí, sino desde la
intencionalidad, pero la cosa no se parece a sí misma al no ser una realidad
cognoscente.
Abordamos uno de los equívocos que recorren la historia de la filosofía
desde Platón. Se dice que parecerse a algo es imitar ese algo, pues no es así,
puesto que parecerse es suplir una carencia, es respectivo a lo que no se
parece a sí mismo. ¿La verdad está en el objeto o en la cosa? En sentido
estricto, la verdad está en el objeto conocido, en el objeto intencional. Santo
Tomás de Aquino lo dice así: esse rei, non veritas eius, causat veritatem
intellectus. Formaliter, veritas est in intellectu. Adaequatio rei et intellectus,
pero sin intelecto no hay adecuación (adequatio) que corre a cargo del
conocimiento. La verdad ha sido trivializada por un realismo banal. Esto es
una cartera ¿Quién lo duda? Si se percibe como una cartera ¿a qué viene
complicar el asunto? Sí, pero sin intencionalidad no hay verdad. La verdad es
trascendental en Dios, pero en la cosa ¿dónde está la verdad? Esse, non
veritas, causat veritatem. En el ser de la cosa no está la verdad, sino que el
ser de la cosa es causa de la verdad.
La intencionalidad se parece a la cosa, porque el parecerse es la
intencionalidad misma y no la cosa ¿Qué se ve? Se ve la cosa en tanto que
visible, y es visible en acto en la posesión intencional. La intencionalidad
pura o cognoscitiva envía a la cosa, pero la intencionalidad no es en absoluto
una copia de la cosa, pues para ello se precisaría otra intencionalidad, sino
que en enviar la cosa ya es conocida. Lo cognoscible de la cosa es real en
acto, pero en la cosa, en la realidad, no es cognoscible en acto, sino en
potencia. El tópos, el lugar de las ideas no es un lugar celeste, decía
Aristóteles, frente a Platón, sino el noûs, la mente. ¿Quién se parece a quién?
El conocimiento se parece a la cosa, pero la cosa no se parece a sí misma. El
original, la intencionalidad, no está en acto en la cosa real, o como si fuera
una copia del origina. La cosa extramental luce en la intencionalidad; la
veritas, la verdad de la cosa es el acto cognoscible que conoce formando.
 57

4.- La iluminación intencional

Los niveles superiores del conocimiento objetivo son más intencionales
que los niveles inferiores. En todos se da la intencionalidad, la objetividad,
pero de un modo más propio a medida que se asciende. Lo veremos mejor al
exponer el axioma B. el axioma de la jerarquía y distinción de operaciones.
Al conocimiento le precede la realidad: esse rei causat veritatem, pero no
le precede la cognoscibilidad en acto de la realidad conocida que es lo propio
del conocimiento, no de la realidad. Un color es real en la cosa. El color no es
la realidad del conocimiento, ya que el conocimiento no es coloreado, pero
objetivamente el color es poseído por el conocimiento. La verdad de lo
material está en el conocimiento, no en la cosa material. La cosa material
carece de verdad. Sin conocimiento no hay vedad. Hay la máxima verdad en
el pensamiento divino, y también en la participación del intelecto angélico,,
pero no hay más verdad en la realidad material que en mi propio
conocimiento. La verdad de Dios está antes en Dios que en mi conocimiento,
pero la verdad de una montaña no está antes en la montaña que en mi
conocimiento, más aún, , la verdad de la montaña no está en ella, sino en mi
conocimiento. Dios crea la verdad y la realidad de la criatura, pero crea la
verdad de lo creado al crear el conocimiento. Esse rei non veritas, causat
veritatem intellectus, “el ser de la cosa, no su verdad, causa la verdad en el
entendimiento”. La cosa en su realidad es anterior a ser conocida.
Desde la realidad del ente es incorrecto decir que la verdad es id quod
est, aquello que es, sino que el ser del ente es causa de la verdad: causat
veritatem. Por ello ser conocida para una cosa material es una denominación
extrínseca. Tampoco “cuando” Dios conoce una cosa la hace ser en su
sentido radical, pues Dios hace ser cuando quiere o porque quiere. La
creación es un acto de pura libertad, si creara por el acto de conocer, la
creación sería necesaria, pues en Dios ser y pensar se identifican. Además, si
la verdad de la cosa material estuviera en acto en la cosa, ésta sería
consciente de si misma, lo que es imposible.
La cosa física extramental, no es inteligible en acto, sino en potencia.
Así pues, no es lo mismo el acto por el que la cosa es real por su acto de ser,
que el acto por el que la cosa es conocida mediante el acto de conocer. Si
fuera lo mismo, entonces no sería esa cosa, sino su espíritu. La sustancia
material no ejerce jamás el conocimiento. Quien ejerce el conocimiento como
su propio ser es Dios. Ni siquiera las sustancias espirituales creadas tienen el
acto de conocer como su propia sustancia, aunque tanto el acto de ser, actus
essendi, como el acto de conocer, actuscognoscendi, Dios los ha conferido a
la criatura en radical donación, en estricta propiedad privada. Otra razón para
no inmiscuir el sujeto en la teoría del conocimiento humano. Una cosa no es
un acto de conocer, salvo que su ser sea un acto de conocer, como es el caso
de la persona, pero entonces ya no es una cosa. Es evidente la revelancia
metafísica de estas observaciones.
 58

Asimilación: La intencionalidad pura no es una copia, sino que es una

iluminación de la realidad a través del objeto formal conocido en la operación
cognoscitiva

La tentación del idealismo es sostener que lo único real es la verdad, o

que no existe más que la verdad. Pero si lo único real es la verdad, es
imposible el estatuto intencional de la verdad. Aristóteles ya nos indicó que
el ente se dice de varias maneras, entre ellas está el ente en cuanto verdadero
y el ente en cuanto real. De estos modos de decir el ente, para el idealismo el
primario y el único que interesa es el ente verdadero, y como éste se da sólo
en el conocimiento, la realidad extramental no existe, y si existe no es
cognoscible.
Berkeley dice: el ser es percibido, el ser es percepción: esse est percipi.
Refutación: pon a cocer unos garbanzos, no pienses en ellos ¿se han cocido
porque lo hemos percibido o porque se han cocido? Una observación tan
pragmática no refuta a Berkeley, pues la cuestión es la verdad y no la
realidad. El cocido es materialmente real, lo que no equivale a lo
verdaderamente real. El ente se dice de muchas maneras, y en un sentido
primario se dice del ente real, pero también se dice del ente como lo
verdadero. El ente en cuanto verdadero y el ente en cuanto real, no es el ente
dicho de la misma manera. El ente en cuanto verdadero está en el
conocimiento.
Los idealista dicen que el ente no se dice de varias maneras, sino sólo
de una: el ente en cuanto verdadero. Es la proposición hegeliana:”Lo que es
real es racional y lo que es racional es real”, es decir, lo real es verdadero en
cuanto racional. Los positivistas frente a Hegel, admiten sólo el ente real: hay
realidad pero no hay verdad. Nominalismo puro. Para Ockham, un universal
es algo hecho por la mente para habérselas con la realidad, pero lo hecho por
la mente al derivarse de lo empírico, es también empírico. De este modo el
nominalismo barre la verdad de todos los ámbitos, y la verdad ya no está
fuera de la mente ni en la mente, lo único que existe es lo real, que no tiene
que ver con la verdad. Esto corresponde a una exégesis violente y unilateral
de la tesis según la cual Dios como Omnipotente crea de forma totalmente
arbitraria. Por este motivo, no está sujeto ni siquiera a las exigencias de la
verdad, ni de su mismo acto de ser, ni de su acto de crear, pues su
Omnipotencia no puede estar sujeta absolutamente a nada. La verdad, por
tanto, es un constructo llevado a cabo por el conocimiento humano, para
habérselas de manera práctica con esa realidad que, aunque no sea verdad, es
real.
Una operación no puede tener la realidad qua realidad, sin embargo, es
un acto de conocer posesivo; posee la realidad intentionalitater. Y eso es una
iluminación, la luz es la elevación al fin
 59

LA INTENCIONALIDAD
ES LUZ ACLARANTE,
ILUMINA LA REALIDAD

Ni nominalistas, ni idealistas, sino finalistas. El acto de conocer posee

el objeto, no hay objeto conocido sin posesión de fin, del télos. La
intencionalidad pura elimina, sin más, la comparación con la realidad como
es el caso del retrato. Es posible comparar objetos, pero la intencionalidad no
es ninguna comparación.
Consideremos la fórmula idealista: “conozco lo que conozco, más allá
de lo que conozco “parece” que está la realidad”. En este caso el conocer se
detiene en lo conocido, no va más allá, la realidad se queda fuera como cosa
“en sí”, pero la cosa “en sí” de la realidad no se conoce. Esta fórmula es
ambigua y confusa. Claro que en la realidad “hay” más por conocer que lo
que con una operación cognoscitiva se conoce, y es claro también que la
realidad no está integrada en la operación cognoscitiva, pero a la vez, el
objeto es intencional. Sin duda que en la realidad queda más por conocer,
pero para cada acto no hay nada más por conocer que lo que el acto objetiva.
Lo que queda por conocer queda a la espera de otro acto. A un acto sigue
otro, pero no un más allá de más cosas por conocer comparable a lo conocido
con ese acto. No hay problema del “puente”, la intencionalidad es la relación
–no simétrica ni tampoco trascendente- del ente en cuanto verdadero con el
ente en cuanto real. El ente en cuanto verdadero no es un “en sí”, ni
0platónico ni kantiano, sino que es intencional.
 60

La verdad está formaliter en el conocimiento. La realidad distinta del

conocimiento está fuera del mismo; es lo material, lo extracognoscitivo, lo
extramental ¿Eso quiere decir que no existe, que no se puede conocer? En
modo alguno ¿Pero cómo conocer lo que no es cognoscible? No se dice que
no sea cognoscible, sino que se dice que fuera del conocimiento no es
conocido en acto. Aristóteles afirma que si las formas no están en la mente
están en la materia. Estas formas son cognoscibles, son formas que informan
la materia en la realidad física, pero en la materia no son cognoscibles en
acto. Para establecer la noción de intencionalidad en relación con lo
intencionalizado, hay que sustituir la noción de copia por la noción de
medida. El conocimiento está medido por la realidad porque es intencional,
pero no es una copia de la realidad porque es puramente intencional y, nada
más que intencional.
Esse rei causat. Lo cognoscible mide al conocimiento. El ente
real es la medida del ente en cuanto verdadero, pero el ente en cuanto
verdadero es en acto en cuanto conocido. Según esto, la intencionalidad es
plural. En su exposición hemos llegado a que lo conocido no es una copia de
la realidad, sino lo intencional medido por la realidad, una iluminación
intencional de la realidad. Por tanto, debe evitarse la confusión entre objeto y
copia en atención a la realidad, ajustar la noción de objeto no es fácil y, es
imposible, si se prescinde del acto de conocer. La cosa es el original en
cuanto causa, no en cuanto verdadera.
 61

SESIÓN QUINTA

1.- Realidad y Verdad

El ente, indica Aristóteles, rectificando el idealismo platónico, se dice
según el acto y la potencia. Se debe averiguar que actos y que potencias
convoca la noción de intencionalidad. Las ideas no están incrustadas en las
cosas físicas o en sí misma, sino en un acto de la mente posesivo; el objeto
conocido. Esto no implica la negación de la realidad extramental , tan sólo
significa que la realidad extramental no es una idea, no es un objeto formal.
La verdad está en el conocimiento medida por la cosa, no por la verdad de la
cosa, pues la cosa no es verdadera por sí misma, sino por su realidad
conocida. El ser de la cosa causa la verdad, dicho causar es un medir- No
cabe conocer intentionaliter, más allá de la realidad, no tiene sentido decir
que hay una verdad de la no-realidad, ni tiene sentido decir que no es real el
no-ser. La intentio del no-ser, no es una intentio en directo, sino que es una
segunda intentio, emplazando el sentido lógico de la verdad. Ninguna
intención es posible sin el acto de conocer correspondiente, por eso las
intenciones segundas no son una reflexión sobre el acto de conocer, en otro
caso, la lógica sería la teoría del conocimiento. Esta es la pretensión del
logicismo que conculca el axioma A.
El logicismo, no la lógica, es un error acerca de la intencionalidad. Si
se trata la lógica al margen de la operación cognoscitiva y de la
intencionalidad del objeto, entonces se interpreta el objeto, no como
intencional, sino como terminative, terminativo, delimitado, prescindiendo de
la operación cognoscitiva. Es lo que se denomina suposición de la verdad en
la mente, al margen de la referencia a la cosa. La posesión del objeto, el
haber-lo, no es lo que se llama ser, pues el objeto es inmaterial. La lógica es
útil en la teoría del conocimiento, en la medida que ayuda a eliminar la
interpretación positiva o posicional-empírica del objeto conocido, pues tal
consideración es empírica y es incompatible con su intencionalidad.
Kant se olvida de la intencionalidad, el uso trascendental que hace de la
lógica provoca la imposibilidad de referencia intencional a la cosa, por ello
habla del objeto de experiencia, no de objeto intencional. Kant no tiene en
cuenta que las segundas intenciones no son a priori, su condición de
posibilidad son las primeras intenciones obtenidas por la actividad
cognoscitiva. En modo alguno la lógica es una condición de posibilidad en
directo. Puesto que todo objeto intencional requiere un acto cognoscitivo de
acuerdo con el axioma E, las primeras intenciones son condición para las
segundas, más allá del acto de conocer, no es posible la intencionalidad. No
hay más verdad que acto.
A menudo los lógicos resaltan la verdad de la lógica o reducen esta
cuestión a la lógica, pero dicha verdad es la verdad correspondiente a las
segundas intenciones. La intención de realidad de al lógica es inferior a las
 62

intenciones primeras, las suscitadas por los actos cognoscitivos. Si se plantea

el problema de la verdad lógica sin advertir la peculiar índole y
subordinación de las segundas intenciones, la verdad se asimila al ente per
accidens, como algo accidental y deja de iluminar la realidad. En estas
condiciones, la realidad va a remolque del logicismo, una versión bastarda de
la lógica. En cualquier caso la lógica ha de tratarse en teoría del
conocimiento, aunque la lógica no decide la teoría del conocimiento, porque
la segunda intención propia de la lógica sin su subordinación a las primeras
intenciones procedentes de una previa operación cognoscitiva es inadmisible.
No hay pura lógica, sino operaciones y objetivaciones lógicas. La lógica es
muy importante, pero el logicismo es un error.

Aclaración: El primer trascendental es el ser, el segundo trascendental

es la verdad

Si damos prioridad a la verdad y no al ser, desembocamos en el

idealismo y en el planteamiento de algunas filosofías modernas que sostienen
una supuesta verdad sin fundamento en el ser. Por otra parte, si damos
prioridad al ser, marginando la verdad, desembocamos en la realidad sin
verdad, propia del nominalismo.
La intencionalidad es medida por la realidad, por que no puede haber
más verdad conocida que realidad existente. El primer trascendental es el ser,
no la verdad. El intento de autofundamentación idealista de la verdad es una
falacia trascendental. El amor a la verdad es excelente, pero eso no justifica
entender la verdad qua verdad, como equivalente a la realidad. La realidad es
primaria respecto a la verdad, en cuanto la verdad no es relativa a sí misma,
sino relativa al ser. La verdad trascendental no es primaria, la intencionalidad
tampoco es primaria, lo originario es el ser. La verdad no es una copia, sino
un esclarecimiento del ser. La intencionalidad es el momento de la luz, la
intencionalidad es luz. Dios es la pura luz sustancial, la luz absoluta.
Parecería que volvemos al ejemplo del espejo, pero la verdad no es luz
reflejada, sino luz aclarante, luz iluminante. La intencionalidad es el estatuto
que a la verdad corresponde en un conocimiento cuyo acto de conocer es una
operación.
Hay más realidad en una mosca que en la mente de todos los filósofos,
decía el Aquinate. Que la realidad sea extramental, extraobjetiva, no significa
que sea ignota, desconocida sin más. El objeto es intencional, su esse es
intencional. Si el conocimiento tuviera la facultad de modificar la realidad, el
objeto sería real, pero entonces no sería un fin poseído. Los logicistas piensan
que ninguna intentio cognoscitiva es real, con lo que sólo se dan las
intenciones segundas, que se transforma en intenciones primeras pero
desvirtuadas. Esta confusión se debe a nuestros prejuicios cosistas. Nos
inclinamos a considerar la intencionalidad como una cosa. Y si no es una
cosa se nos disuelve y nos quedamos como si no tuviéramos nada. No
debemos medir las intenciones entre sí con criterios reales. El problema del
puente no existe, porque la intencionalidad conserva el realismo, no añade
 63

otra realidad. La conmensuración del acto con el objeto no implica que los
objetos se constituyan de manera real ellos mismos y planteen la cuestión de
su conexión con la realidad exterior como una comparación entre cosas. El
objeto es la intencionalidad misma. No hay problema crítico como problema
fundamental, si se entiende el axioma A.

Hay más realidad en una mosca

que en la mente de todos los
filósofos, decía Santo Tomás. Es
cierto. Pero en la mente de los
filósofos no está la realidad de la
mosca, sino su intencionalidad, la
verdad de la mosca

Verum et factum convertuntur. La verdad y el hecho se convierten, dice

incorrectamente Giambattista Vico. Pues no, ya que la verdad no es el hecho,
no es lo producido. De otro modo se pasa al pragmatismo o al tecnicismo.
No, la verdad es la intencionalidad: verum et factum non convertuntur: la
verdad y el hecho no se convierten. Un realismo demasiado apegado a la
verdad conduce a olvidar que la verdad es el segundo trascendental, el primer
trascendental es el ser. Es imposible que exista ser sin verdad o verdad sin
ser. La verdad es imposible sin el conocimiento. El materialismo es la
hipótesis de un mundo material absoluto, en el que se da el trascendental ser
sin el trascendental verdad. El acto de conocer no procede del ser material,
porque no es material, el conocimiento indica otro tipo de realidades; las
realidades no materiales. La verdad del ser material es acto en el
conocimiento y no en el ser. El ser sin verdad en acto es el ser material. El
objeto es intencional porque se refiere a un mundo real en que lo cognoscible
no es en acto, sino en potencia. El conocimiento de Dios no es intencional u
objetivo; no es acto posesivo, sino acto puro.

2.- Pluralidad de actos y formas

Ahora conviene enunciar la pluralidad de actos o de potencias que
alude la intencionalidad en el orden del conocimiento y de la realidad. Lo
cognoscible en acto, el objeto, es la intencionalidad, pero ello no agota esta
consideración, porque también el conocer es acto. Y es que la operación
cognoscitiva es el acto de la facultad que es su principio potencial. El objeto
intencional no se puede dar sin el acto, pero si el acto de conocer es una
operación, es el acto de una potencia, de una facultad. Aquello a que se
 64

refiere la cosa real en acto y cognoscible en potencia es la intencionalidad

objetiva, no la operación. Esse rei causat veritatem intentionalem, pero no
causa el acto de conocer. La facultad tiene un estatuto peculiar que no puede
ser el de las cosas que no conocen. Ante ello, entran en consideración dos
actos: el acto de conocer y la realidad de la cosa. Así mismo entran en
consideración dos potencias: la facultad o principio del acto de conocer y la
cognoscibilidad en potencia de la cosa real.

Acto de conocer la operación

Dos Actos
Acto de la sustancia material

La facultad como principio de la operación

Dos Potencias
Lo cognoscible como potencia en la cosa real

La realidad cognoscible en potencia establece una cierta medida por

cuanto no puede haber más intencionalidad que realidad. Más aún; el objeto
intencional se corresponde con una parte de la realidad, es una iluminación de
la realidad, pero no una iluminación entera, sino de mayor o menor
intensidad luminosa. Por eso, la correspondencia intencional con la realidad
ha de distinguirse de la conmensuración de acto y objeto. La intencionalidad
es luz, pero ilumina hasta cierto punto y, en correlación con ello, una
dimensión o un aspecto de la realidad. Desde luego, la realidad de la mosca
está en la mosca, no en la mente, y la objetividad intencional no siempre es
exhaustiva. Siempre hay más por conocer en la cosa, que lo que actualmente
se conoce. Lo que falta por conocer, no está guardado secretamente como
inteligible en acto, en la cosa, sino a la espera de otro acto cognoscitivo.
La realidad guarda dimensiones que ignoramos, en la medida que no
se han ejercido más actos intencionales. No “todos” los actos de que es capaz
una potencia se han ejercido, por eso se ve y se sigue viendo. El
conocimiento humano no agota la realidad ya que la intencionalidad es
aspectual. Un acto de conocer que iluminara todo lo real, la realidad entera,
no podría ser un acto conmensurado con el objeto. San Anselmo hablaba del
máximo pensable: id quod maius cogitari nequit. No hay tal máximo
pensable, siempre es posible conocer más.
 65

Objeto intencional

intencionalidad

Miguel Angel, posee La escultura real de “La Pieta”

en su mente la imagen
de “La Pieta”,como
objeto conocido

El objeto conocido conmensurado con el acto de

conocer es intencional. No es una copia de la
realidad, sino una iluminación de la realidad

La ausencia de conmensuración de la intencionalidad con la realidad es

lo aspectual. La realidad mide en el sentido de que sólo una porción de la
realidad es conocida, puesto que la realidad no es total, tanto porque sobra,
como porque ese sobrar es cognoscible en potencia para pasar al acto de la
operación. De aquí se sigue que el causar real, la especie impresa, se
distribuye en la operación por medio de las facultades correspondientes: es
causa de la intencionalidad de la vista, del oído, del olfato, etc. Si la realidad
impresionase a la facultad por entero, no sería posible la intencionalidad y la
facultad se estropearía.
La teoría del conocimiento ha de ocuparse de la pluralidad de actos y
objetos, según el axioma B. La intencionalidad tiene carácter de luz
iluminante, pero no de la realidad entera, es decir, no ilumina todo el
conocimiento posible de la realidad. La realidad causa por partes, es lo que
los escolásticos llaman especie impresa, que es la especie recibida por la
facultad, la especie que inmuta la recepción de la facultad. Pero el acto de
conocer no recibe absolutamente nada, sino que posee. Lo que recibe se
llama facultad que es así mismo el principio potencial del acto cognoscitivo.
 66

3.- El in como tendencia

Intencionalidad en latín se dice intencio que viene de de inten-dere,
palabra compuesta de dos: in-tendere. Ese in es un acusativo direccional:
tendere in. In-tendere en latín tiene un doble sentido: in de estar e in de
dirección. Conectado al tender el primer in significa el haber llegado a lo que
se tiende; el estar. Por lo pronto la intentio ha llegado ya, está en el tender.
Aquí tender es consistencia, tensión, intensidad, no intento o ensayo. El
conocimiento posee el objeto, no es un movimiento transitivo o un intento de
ensayo. La intentio objetiva es la intensidad del objeto conocido; a su vez, el
objeto se vierte o concentra in, puesto que se posee ya. Lo conocido insiste
tensadamente.

El “in” de la intencionalidad

In de estar: haber llegado a lo que se tiende

Tendere-in-tendere
In de dirección: trayecto ya llegado

El segundo in significa el trayecto de lo conocido a la cosa, como

aquello a lo que se llega. Este llegar es también un in; se está según el
conocimiento en la cosa conociéndola, no en el intento de conocerla. Siempre
que se conoce ya se ha conocido. Los dos in de intendere se reúnen en el “in”
de la inmanencia. Lo conocido está en todo el trayecto tendente; es la
intensidad del trayecto, así se unifica el doble sentido del in. La intentio está
en, tal en es propio, por eso es luz propia. El rendere-in es luz cognoscitiva,
es lo conocido. El conocer tiene al objeto conocido en la forma de luz, más o
menos viva e intensa. . El conocimiento es luz. La luz es otro ejemplo físico,
pero en este caso la verdadera luz es el conocimiento. La luz física es luz en
sentido metafórico.
Por la luz física entendemos cierta realidad cuya “cualidad” es
propagarse en línea recta; es lo recto como realidad física, la distancia más
corta entre dos puntos: Pero esto es geométrico. La recta es cualidad, la
distancia es cantidad. La recta se define como la dirección de la luz que es lo
más veloz del mundo físico. Físicamente lo más rápido equivale a lo más
corto. Platón ofrece una mejor dirección de recta, en virtud del sentido de la
vista: la recta es aquella línea que proyectada se reduce a un punto. El punto
es la negación de la distancia ¿qué significa esto? No quiere decir máxima
velocidad según la distancia, sino consideración absoluta de la velocidad ¿En
virtud de qué la velocidad se absolutiza o se separa de la distancia? En virtud
de la idea de actualidad.
 67

El objeto intencional se
refiere al caballo real

El objeto no se
parece con el acto
de conocer con el
que es “uno”, y
forma una estricta
coactualidad

Según lo que decimos, la luz es lo que salva la distancia entre la cosa y

el ojo, lo que nos pone delante de la cosa. Desde el punto de vista óptico la
luz física es la “anulación de la distancia según la actualidad”, La luz
presenta y esto es anular la distancia. En tanto que existe el ojo, la luz no es
“intramundana” en sentido espacial. Pero por veloz que sea la luz, por mucho
que se “salte” el espacio, lo que no puede hacer la luz física es anular o
saltarse el tiempo. La luz me pone en situación actual lo que está lejos; es la
actualidad que anula el espacio, pero no hace aquello que estoy viendo
contemporáneo con el ver, eso lo hace el ver, pero no anula el tiempo. Por
mucho que sea su parecido con el conocimiento, la luz física pertenece a lo
intramundano.
Esta luz entraña distensión temporal, no es una forma del todo unitaria.
La superación física absoluta del espacio y el tiempo sería la “pura
actualidad” física del mundo, esa actualidad física no existe. El mundo es
estrictamente actual, sin potencia, sólo como objetividad conocida. En
cambio la intencionalidad formal, la pura intencionalidad, no sólo supera la
diversidad espacial, sino también la diversidad temporal. La velocidad
proyectiva es la absolutización de la velocidad desde el punto de vista del
espacio, no del tiempo. La actualización desde el punto de vista del tiempo es
el conocimiento, conocer es conocer ya. La luz física tiene que llegar a
porque tarda, su carácter formal no está limitado por recorrer espacio, sino
por tardar en llegar. La luz física es intencional respecto del espacio, pero no
 68

respecto del tiempo. La intencionalidad pura es la luz que está en tensión, una
forma no temporalmente distendida, un fin poseído por el conocimiento.
La intentio no es tendere-a, sino tendere-in, intensidad. No hay que
tender todavía a la cosa en virtud del ya. “En” significa ya. La luz física es la
actualidad en el espacio, vence como una flecha la distancia, pero no el
tiempo. El conocimiento no es una flecha, o es una flecha que ya ha logrado
la diana. Si se ve se tiene lo visto ya. El objeto es una flecha estante, no por
detenida sino por tensa. La intencionalidad no es un trayecto por recorrer,
sino un trayecto ya recorrido, poseído en acto, no transcurrido según el
tiempo, sino formalmente concentrado en su misma tensión.
La tesis es que lo más intencional del mundo físico es la luz, una tesis
ya entrevista por los griegos que dieron mucha importancia a la luz, y
bastante desarrollada por los filósofos medievales. La luz tiene una
intencionalidad peculiar; la luz trae de lejos, lo que implica que es más
intencional que el indicar propio, como el humo respecto del fuego. La luz es
lo más intencional que puede darse en el plano físico, puesto que en la
realidad física, la intencionalidad pura no se puede dar, no existe. La
intencionalidad pura requiere el acto de conocer, por eso no es extraño que el
conocimiento se haya comparado con la luz. La luz cognoscitiva no es
ninguna metáfora, no es sólo la luz visual, sino que todo conocimiento es luz,
luz aclarante de los cognoscibles en potencia.
El segundo orden de consideraciones en esta nueva aproximación a la
intencionalidad es una glosa de Heidegger, según la cual “el hombre es en el
mundo”: In der Welt sein. Esta frase describe lo que constituye la estructura
humana o Dasein. Heidegger expone dicha estructura como una analítica
existencial que es una interpretación categorial del hombre. Sich vorweg sein
in der Welt: el ser proyectándose en el mundo. Ese in se puede reducir al in
de la intentio, porque para el filósofo alemán, el hombre abre el mundo
intencionalmente. Decíamos in-tendere, pero no in como una flecha que se
desplaza, sino como una flecha que mantiene su impulso, clavada en el
objeto, una flecha en el trance de penetrar, de vibrar en el blanco, no en el
trance de ir antes de haber llegado, pues tal “antes” es nulo sin más en el
conocimiento.

Platón dice que el filósofo es un cazador en la llanura de la verdad.

Una llanura repleta de cognoscibles en las que clavar flechas
 69

El in-tendere también tiene el sentido de intus-legere. Entender es in-

tendere y también legere-intus, colectar dentro, profundizar. La metáfora de
la luz sugiere algo así como una luz estante. El conocimiento no es una luz
viajera, porque no sólo triunfa sobre el espacio, sino sobre el tiempo. Lo
conocido es una pieza cazada, no se dispara la flecha y luego se cobra la
pieza, sino que lo cazado ya está en el zurrón. Esto es vencer el tiempo, lo
conocido se tiene en pretérito perfecto que es el in de la intencionalidad
inmanente. Intra se considerando: intencionalidad que vence al tiempo. La
absolutización de la velocidad desde el punto de vista del tiempo es la “pura
actualidad”, inexistente en el mundo físico, y eso es lo que caracteriza al
conocimiento en acto, coactual con lo conocido en acto. La actualidad
poseída por la operación cognoscitiva en pretérito perfecto, es el objeto
mismo en tanto que intencional. No hay objeto e intencionalidad del objeto,
sino que el objeto es según la intencionalidad, la intencionalidad misma, la
iluminación misma.
El en del ser en el mundo hedeggeriano, también tiene un carácter
intencional, aunque Heidegger lo entiende de otra manera, como proyecto y
en un sentido pragmático. Heidegger dice que la palabra verdad, en griego,
significa quitar el velo, desvelar. En este sentido el mundo es lo abierto en
virtud del en. El en del ser en el mundo es la apertura del mundo. El mundo
no es solamente espectáculo, contemplación, sino la condición de lo que está
disponible a la mano: Zuhandensein. No sólo está al alcance de la mano, sino
en la mano, descubierto o sin velos a través de un ver-usando, que es lo
propio de la pragmática. El hombre no está en el mundo como está el pez en
el agua, o a la mano en el guante; está en el mundo en el modo de abrirlo, de
hacerlo ostensible, de desvelarlo en el modo de fenomenalizar.

El conocimiento es como una

flecha que ya ha logrado la diana.
Se ve, se tiene lo visto ya. La
posesión del objeto-intencional es
una flecha estante, no por
detenida sino por tensa. La
intencionalidad no es un trayecto
por recorrer, sino un trayecto ya
recorrido.
 70

SESIÓN SEXTA

1.- La distinción de operaciones

El axioma B trata de la distinción entre operaciones y objetos. Que
hay distinción es manifiesto: no es lo mismo un color que un sonido, o una
percepción y una imagen o recuerdo. Y concebir intelectualmente no es lo
mismo que ver, oír, imaginar, etc. Nadie afirma que sólo conocemos un
objeto. Conozco colores, sonidos, olores, y no un solo color, sino muchos
colores. La diversidad de objetos es manifiesta, y en el axioma A, esta
diversidad implica la diversidad de operaciones conmensuradas con los
objetos.
Una breve exposición de la filosofía de Hegel, es conveniente en este
contexto, ya que sostiene la tesis de la unidad absoluta de nuestro
conocimiento, desdibujando la diferencia de las facultades y correlativamente
de las operaciones y objetos. Hegel, conculca el axioma B, al sostener que la
diferencia de objetos es provisional, porque en rigor no hay más que un
objeto absoluto o saber absoluto como verdad total.
Das Whare ist das Ganze, “La verdad es el todo”, es una de las
expresiones de Hegel, que mejor manifiesta y compendia el significado de su
filosofía. Pero lo verdadero no es el todo, sino la realidad conocida de forma
intencional. Hegel, propone la noción de proceso dialéctico como génesis de
la verdad, pero este proceso es una versión incorrecta de la operación
cognoscitiva. Mediante este proceso se edita, destaca y elimina todas las
diferencias objetivas de carácter negativo, hasta llegar a una culminación en
el que el saber es absoluto o saber total que es la verdad. Antes de la
culminación como totalidad, todavía no hay verdad y, en el proceso
dialéctico, la verdad se va separando de lo falso. Lo falso son las realidades
particulares, empíricas, pero hasta llegar al término del proceso, la verdad
como el todo, no se libera por completo de lo falso, de la interrelación de
estas particularidades. El modo de contraponerse a Hegel para evitar la
primacía de la verdad y anularla, podría ser recurriendo al nominalismo, que
solamente admite lo particular, lo singular y concreto como real. Por eso
Hegel, es un encarnizado perseguidor de la versión nominalista de lo real.
Pero el nominalismo está totalmente desarmado ante la filosofía hegeliana, al
tener una confusa y conflictiva concepción sobre lo que es la verdad.
“Lo real es lo racional y lo racional es lo real”. Es el panlogismo de
Hegel, en cuanto el primer trascendental es la verdad, no el ser. Sus
equivocaciones derivan de la confusión de la verdad con la noción de “todo”
en conexión con su versión del concepto, al definirlo como ubereinstimmung,
que significa algo así como “coincidencia”, concordancia o acuerdo pleno
consigo mismo. La palabra viene de Stimmung que tiene un significado
musical. El concepto sería la armonía, la concordancia total de lo real con la
verdad, o de la verdad con su realidad a partir de la primacía de la verdad que
es el todo. También Ubereinstimmung se puede traducir como la entera
resonancia de todo en todo en estricto acuerdo. El “todo” hegeliano es la
 71

concordancia total del todo en el todo, el acuerdo de los opuestos, de los

contrarios, como decía Nicolás de Cusa cuatro siglos antes que Hegel.
Frente a Hegel, hay que decir en primer lugar, que no es aceptable
establecer un proceso dialéctico cuyo resultado final es el sometimiento del
conocimiento humano como totalidad cognoscitiva. El conocimiento humano
no es exhaustivo. El ideal hegeliano del conocimiento es muy inferior al
alcance del conocimiento de la operación cognoscitiva. La verdad no es el
todo, la noción de todo no es trascendental, no abarca la totalidad de lo
conocido. La diversidad de operaciones y objetos no impide su unificación,
pero esa unificación no es la Ubereinstimmung hegeliana, el concepto como
acuerdo total. Tanto la diversidad como la unificación son axiomáticas. La
unificación no se hace a costa de la pluralidad, eliminando la supuesta
falsedad o provisionalidad. La unificación no es un acuerdo total en el que
desaparezcan las diferencias, y menos que las diferencias sean subsumidas en
el todo.
Las operaciones no se distinguen según un criterio numérico o
empírico, ya que la operación cognoscitiva es inmaterial, no empírica. No se
distinguen por el mero hecho de ser varias, sino porque son distintas. Si se
pudiera conocer lo mismo distintas veces, la diferencia sería numérica, la
misma operación repetida. Las operaciones se distinguen según un criterio de
jerarquía; con unas se conoce más que con otras. Este “más” es intensivo
como corresponde a la intencionalidad. Un color no sólo es un objeto distinto
de un sonido, sino que es más objetivo que un sonido. En unos casos se
conoce más intensamente que en otros, como estricto criterio de
diferenciación. Ser más acto es ser más intensamente, más propiamente acto,
y esto no supone que el menor comparado con el mayor sea pasivo, en
desacuerdo con el axioma A.

3.- El Conocimiento como jerarquía

El axioma de la jerarquía vale no sólo para las operaciones
cognoscitivas, sino que también es válida para las correspondencias
ontologías. , aunque no es un axioma para toda la ontología, ya que la
distinción de realidades no es siempre jerárquica. Es más real un ser humano
que una planta o una piedra en sentido jerárquico, ya que el ser del hombre es
más ser, es más intensamente ser que la planta o la piedra. En la cumbre de la
escala está el acto puro, el puro acto de ser que es Dios. En cambio en el
conocimiento humano la jerarquía es válida siempre, Desde el punto de vista
de la especie los individuos son del mismo nivel, por eso los seres humanos
somos iguales en cuanto compartimos una misma naturaleza, la misma
especie. Podemos preguntar, refiriéndonos al conocimiento sensible ¿qué
tiene de color el sonido o el sonido de color? Nada Por tanto, la distinción
entre ambos tiene que ser jerárquica, los estrictamente distintos son distintos
jerárquicamente, no puede haber otro criterio.
¿Cuánto de rojo hay en el azul y viceversa? Nada. Son jerárquicos, no
son dos colores numéricamente distintos, sino dos colores distintos en tanto
 72

que colores. El criterio de jerarquía y el conocimiento están muy próximos,

en tanto el conocimiento es inseparable de la jerarquía. Por ello, Platón,
aunque con una cierta extrapolación, pensaba que debían mandar los
filósofos. Al margen de razones morales, los seres humanos no valen sólo por
su inteligencia, pero simultáneamente hay que decir que el igualitarismo
craso y uniformador es una necedad, pues unos seres humanos son mejores
que otros en algo, ninguno es superior en todo. Este es el fundamento de no
aceptar la consagración de diferencias jerárquicas, convencionales o
utilitarias.
Si hay varios tipos de operación, ello se debe a que lo conocido según
un tipo no es conocido según otro, y esta distinción de la objetividad no es
simplemente un reparto del campo. La objetividad es aspectual puesto que el
conocimiento intencional no agota la realidad. El criterio de objetividad
distinta perteneciente al axioma B, es incompatible con la composición de un
mosaico. Esto sería un criterio especulativo y comprometería la dignidad de
los actos. Un objeto en virtud del axioma A, no puede ser un trozo de otro,
los distintos aspectos intencionales no pueden ser de la misma índole. La
noción de aspecto significa que el conocimiento intencional no es el
conocimiento de la realidad entera; un mosaico es algo entero. Es incorrecto
decir que lo que falta para conocer la realidad entera es la pieza de un
mosaico.
Si un sonido es un aspecto por el mismo título que un color, la
distinción no se deberá a que el sonido es lo que no tiene de conocido
respecto del color y viceversa. Esta unificación sería una composición
dialéctica, propia de Hegel, conculcando el axioma A, en el que se niega que
respecto de cada operación, el objeto sea un perfecto ya poseído.
Precisamente en la negación de la posesión objetiva, estriba la noción de
proceso dialéctico. Por otra parte, la composición puede interpretarse sin
acudir a la dialéctica. Es el caso de la ciencia, cuando dice que un color es
una onda electromagnética o cierta función matemática, etc. Esta
composición es reductiva y pretende una alusión a la realidad distinta de la
dialéctica. Pero este tipo de composiciones anulan la intencionalidad, ya que
lo que se toma por real –la onda electromagnética, diluye la objetividad que
pretende explicar –el color-, que se supone que es real, no intencional. La
ciencia anula ciertas intenciones a favor de otras que confunden con lo real.
Sostener que se profundiza más y se objetiva mejor, se corresponde
con la jerarquía intrínseca de las operaciones, pero no implica que la realidad
sea siempre jerárquica, aunque la cuestión de la articulación de la realidad
pertenece a la ontología. Si axiomatizáramos la diferencia como si fuera un
análisis de equivalentes, la unificación sería un acoplamiento de piezas y, esta
composición, no podría explicar, por ejemplo, la diferencia entre las
propiedades de las moléculas y la de los átomos. La noción de “todo real”
supone niveles. Los niveles inferiores no contienen los niveles superiores.
El axioma de la jerarquía se cumple de manera estricta en la realidad
angélica. En cuanto referido a la materia, ésta no es jerárquica por entero,
puesto que hay pluralidad dentro de la misma especie. En cambio cada ángel
 73

agota su especie. La jerarquía angélica ilustra el axioma B, hay entre ambos

una clara analogía. En los ángeles la jerarquía es ontológica, real, no
cognoscitiva. En las operaciones cognoscitivas del ser humano se trata más
bien de niveles o tipos, que son especificaciones de principios potenciales
como son las facultades. La jerarquía de los seres creados es un criterio de
distinción mejor que la distinción de piezas de un mosaico. Para los ángeles
es muy ventajosa la simple jerarquía, para los seres humanos no lo es, pues
todos pertenecemos a una misma especie, pero no quiere decir que la especie
se reparta entre ellos, pues en ese caso la especie sería un mosaico.
La jerarquía es la manera de supera las limitaciones del propio nivel.
Para un ángel es ventajoso que exista un nivel superior que se relacione con
él, porque es el único modo de superar los límites de su esencia. Abrirse
hacia lo que uno le supera es el modo más intrínseco de vida ascendente.
Cabe objetar ¿por qué no son todos del máximo nivel? Si todos están en el
mínimo, la pérdida es clara e inevitable. A parte de que una máxima
existencial creada no tiene sentido, sería una ventaja absoluta para cada uno,
pero no para el conjunto del orden angélico.
Comunicar es establecer un valor en común. Para la criatura espiritual
superarse para otro es una ventaja insustituible. La materia iguala, en cambio
el espíritu jerarquiza. En el cielo, en la casa del Padre, hay distintas estancias.
La jerarquía en el plano de las relaciones materiales, aunque pueda prestarse
a abusos, no solventa la mera e injusta igualad homogénea, equivalente a la
frialdad recíproca de la propia entropía. Es lo que dice Nietzsche: “Todos los
soles son fríos entre sí, ninguno puede iluminar a otro”.
Si la percepción fuera igual que la inteligencia, la inteligencia sobraría.
Si en el ser humano lo funcionalmente primero es la sensación, luego la
percepción, la imaginación, la memoria, etc., y sobre ellas se monta la
inteligencia, se advierte un crecimiento del conocer, no el que se entiende por
evolución. Al ser humano le viene mejor crecer, ir ascendiendo, ir
perfeccionándose, que ser perfecto de entrada. Lo igual es lo imperfecto,
decía Platón. No es lo mismo las diferencias entre lo mismo y las diferencias
entre grados jerárquicos. Un criterio plural de jerarquía y un criterio plural de
igualdad no son el mismo criterio. Así pues, carece de sentido dudar sobre si
la pluralidad de las operaciones es jerárquica o no, pues tal pluralidad no es la
pluralidad de lo mismo, pues si cada miembro de la pluralidad de lo mismo
puede subir, se supera la pluralidad de lo mismo.
El criterio de distinción más preciso que la negación es el criterio de
superioridad. La jerarquía es superior a la igualdad, no sólo consta de
inferiores y superiores, sino que uno y otro son superiores a la igualdad, de
otro modo su distinción no sería jerárquica. Si se estableciera la jerarquía
respecto de lo igual, mejoraría lo que lo igual tiene de imperfecto, tal mejoría
se llama crecer. Cada igual al crecer, deja de ser igual. Los miembros de una
jerarquía son crecimientos, por eso el criterio jerárquico de distinción es
mejor que el criterio de igualdad. Cuando no se puede aspirar al criterio
jerárquico, porque la cosa no da para tanto, es pernicioso tratar de imponer un
pseudocriterio jerárquico, pues no deja de ser abusivo e injusto.
 74

La intencionalidad no es igualdad, sino un crecimiento. Conocer-

formando, posesión de télos, trayecto luminoso, coactualidad inmanente, todo
ello se concreta en la noción de crecimiento y prepara el axioma C de la
unificación. Cada objeto es, en tanto que crecimiento, limitado. Pero ello
exige que su pluralidad sea jerárquica. Esta exigencia es axiomática. El
criterio jerárquico de distinción permite vislumbrar un sentido de la unidad
superior a la igualdad. En tanto que las diferencias son relativas y parciales,
las personas se prestan servicios y ayudas mutuas. Como unos sobresalen en
ciertas cualidades y otros en otras, el servicio puede ser mutuo y
complementario. Negar la jerarquía es un error, inventar una jerarquía donde
no la hay, es fuente de abusos. Las jerarquías falsas implican la esclavitud, es
decir, impiden todo crecimiento, implantando una igualdad ficticia.
A nuestras operaciones cognoscitivas les convienen los niveles
jerárquicos, pues si fueran recíprocamente reductibles unas a otras, su
diferencia sería provisional. La noción de niveles provisionales es un
contrasentido, si su diferencia fuera aparente y provisional se precisaría su
equiparación, y en algún momento, se caería en la cuenta que un color no es
lo mismo que un sonido. La refutación es obvia: un sonido no es lo mismo
que un color. El axioma B de niveles es un axioma y no un postulado

3.- La noción de niveles

El criterio, la forma de distinción de las operaciones es la jerarquía, no
la extensión, sino la intensidad. No es que la inteligencia se extienda a más
cosas que la sensibilidad, sino que va más al fondo, conoce más, pero el más
del conocimiento no aumenta de modo cuantitativo, sino en forma intrínseca,
crece. Crecer no es aumentar, el más del conocimiento es conocimiento, no se
ajusta a un criterio externo al que someta o asimile, sino que es la perfección
del acto. Tal perfección no es un detrimento para la distinción, porque el acto
no se reparte, no hay distribución en su analogía. Lo mejor es enemigo de lo
bueno en otros órdenes, como en la práctica cuando lo mejor es utópico,
irreal y lo bueno real. Este problema no afecta al conocimiento, pues para el
conocimiento lo mejor no es enemigo de lo bueno. No porque haya
inteligencia deja de haber sensibilidad. La inteligencia es más acto que la
sensación, pero ésta no deja de ser acto por ser de inferior nivel. Sospechar
que si se quita algo al acto, queda sólo potencia o nada de acto, es falso. El
acto no es susceptible de sustracción y, la pluralidad de actos, no es un
menoscabo para cada acto. Newton admite la pluralidad y distinción de
fuerzas: la de la gravedad es distinta de las elásticas, que es otro tipo de
fuerzas. Los físico cada vez están más convencidos de que no hay una fuerza
única o una única fórmula para la fuerza.
El mejor conocimiento no es enemigo de los restantes: el acto puede
graduarse, y a cada grado de acto le corresponde el carácter de acto. Referida
al acto la noción de grado es intrínseca, en cualquier caso, el criterio de
jerarquía no le quita al acto inferior su condición de acto. Por ser la
dimensión más alta de la vida, la más formal, el conocimiento no es
 75

entrópico. El bajar de grado de conocimiento no lleva al desorden, a la

ausencia de télos. El no poseer objetos de nivel superior es poseer otros de
más modestos. Los grados son discontinuos y la jerarquía es de niveles, ya
que cada acto es acto y su diferencia no es continuo potencial, sino formal.
La noción de grado es muy importante, pero ha sido desestimada
durante siglos, sobre todo, por la mecánica racional, por considerar que el
grado no es susceptible de métrica. También la vida a su modo es gradual.
Una vida se distingue de otra en que es más vida, es más vida toda ella desde
la raíz. Cada vida es un grado de vida. Seguramente la vida de un cocodrilo
está mejor estructurada y su formalización más complicada que la de un
calamar. Si se acepta el enfoque evolutivo hay un progreso. Decía Aristóteles
que las diferencias específicas implican la analogía de género. Recordemos la
convincente cuarta vía tomista de los grados de perfecciones. No en todo lo
real rige el axioma de la jerarquía, porque no todo lo reales perfecto. Pero
cuando se trata de actos hay que hablar de niveles de jerarquía.
Este planteamiento no es fruto de épocas de humanidad dominadas por
ideas aristócratas o poco democráticas. No confundamos las cosas. Cuando
hay que aplicar el criterio de igualdad se aplica, pero pretender aplicarlo en
todos los casos es mera estolidez. Las perfecciones puras son plurales como
grados, en ellas, cada nivel no le quita a ningún otro la perfección que es. Si
hay pluralidad la perfección no es monista, no hay una sola y única
perfección, pero ello no implica ninguna especie de robo o apropiación
indebida. Esto es lo que pesa sobre el igualitarismo que se enfrenta con el
problema de la distribución: lo igual hay que distribuirlo. Así, la gran tarta de
manzana hay que repartirla en tanto que yo como más de ella, tú comes
menos, formando un criterio de distribución en el que hay que tener en cuenta
que la tarta no es gradual, si se pluraliza se divide, en cambio la pluralidad de
una perfección no establece pugna entre los distintos, ninguno es a costa de
otro. La mayor perfección de la inteligencia no le quita nada de perfección a
la vista.
El criterio de diferencia entre diferentes actos, tiene que ser jerárquico.
No puede ser otro porque es esto no hay repartos, ni tantos por ciento. ¿Qué
tanto por ciento de la visión es la intelección? La pregunta no tiene sentido.
Si le quitamos algo de su perfección a la inteligencia y se lo damos a la vista
¿mejoraremos la vista? Tampoco tiene sentido. La visión en tanto que visión
no se puede perfeccionar con la intelección, ni al revés, pues si se
perfeccionara en tanto que visión por algo distinto de la visión, dejaría de ser
visión. No estamos ante un problema de agregaciones o disminución de un
supuesto fijo, sino de grados radicales: si se cambia de grado se cambia del
todo, tal cambiar es el nervio de la distinción jerárquica en el caso del
conocimiento humano. La vista es enteramente un grado, quitarle o añadirle
algo es un sinsentido. Subir o bajar de grado es pasar enteramente de un
grado a otro. En cambio la tarta ni sube ni baja, no desaparece entera, sino
por partes. La jerarquía es un criterio de pluralidad, la distribución es otro,
ambos criterios no se pueden intercambiar y no se deben confundir. No
 76

conviene confundir porcentajes con grados. Lo que es justo en el reparto de

dinero es injusto para la perfección en cuanto tal.
Establecido el axioma A, el carácter de acto propio del conocimiento,
su pluralidad es necesariamente gradual. La vista está en su nivel y la
inteligencia en el suyo, así funcionan bien y no se estorban. Lo gradual es
armónico, está concorde sin enemistad ninguna. La vista no puede decir a la
inteligencia: tú eres más y por eso me ofendes. La inteligencia le diría a la
vista: si tú no eres menos, no eres vista. Si el ver pretendiera ser un acto de
conocer intelectual, no podría ser un acto de ver visual, inmediatamente
dejaría de ser. Si la inteligencia pretendiera ser sensible dejaría de ser
inteligencia. El conocer no es asunto de “test”, pues el “test es una
cuantificación de acuerdo con los rendimientos que se esperan en actividades
prácticas.
El axioma B de la jerarquía y distinción de objetos, ha sido conculcado
pocas veces en la historia de la filosofía. Casi todos los filósofos admiten que
hay un conocimiento superior a otro. Platón los formula al final del libro IV
de La República, con la metáfora de la línea dividida en cuatro segmentos, y
en la alegoría de la caverna en el libro VII, que es un subir y bajar de la luz a
las sombras y viceversa. Digamos que el axioma B ha experimentado
contaminación con otros criterios de distinción, como es el caso del
racionalista Spinoza, al admitir distintos niveles, pues considera que los
niveles inferiores son provisionales. Esta contaminación es especialmente
llamativa en Hegel, que se confunde al conculcar el axioma B. Nos
podríamos preguntar ¿por qué su dialéctica es ascensional? Porque el criterio
de diferencia es otro, no es del todo jerárquico, su intención es jeráquica pero
es servida por un procedimiento de diferenciación que es la negación y la
consiguiente negación de la negación. Para Hegel lo propiamente ascensional
es el proceso, pero esto ya es un error, pues el proceso se construye por
medio de un criterio de distinción que no es ascensional. En Hegel, la
ascensión no está tanto en la diferencia como en la supresión de la diferencia,
puesto que el término del proceso es la totalización, la disolución total de las
diferencias, la integración del todo. Lo superior es el todo, en tanto que ha ido
suprimiendo el valor separado de las partes, de aquello que es particular.
Para Hegel, el perfeccionamiento es el momento de la unificación. En
rigor para Hegel, el objeto total es el más alto; se asciende desde una
totalidad a otra, en la en la cual la anterior se incluye y se absorbe. Hegel
confunde la unificación con la totalización y en ella establece el criterio de
jerarquía.

4.- El criterio de distinción en Hegel

En la historia de la filosofía casi siempre se ha aceptado este criterio de
distinción. No es el caso de Hegel. El proceso dialéctico es un proceso
ascendente, por lo que no puede decirse que el criterio de jerarquía está
ausente en este proceso. Lo que ocurre es que la distinción hegeliana está
definida de un modo que en principio no es jerárquica, y mediante el
 77

establecimiento de la negación se ve obligado a determinar una serie de

niveles. El modo de conseguirlo reside en la distinción entre la primera
negación y la segunda negación, que consiste en la negación simple, y
negación de la negación: antítesis y síntesis.
Decíamos: teoría de la distinción y unificación de operaciones y
objetos. Traducido a Hegel la distinción sería la falsedad, la unificación la
verdad. Los objetos en cuanto diferentes y particulares son falsos, no tienen
lo que tienen los demás, esta es su falsedad, pero contienen una verdad no
declarada, no conocida, hasta la negación de la negación que es la supresión
de la falsedad. Suprimir lo falso es como quitar una cáscara y quedarse con la
almendra. Para conservar lo cognoscible de A y de no-A, se requiere
purificarlo de la compañía de la particularidad y de la separación, es el
cometido de la negación de la negación, al establecerse su síntesis como
totalidad de A y no-A.
Para Hegel el axioma de las diferencias no puede ser el axioma de
niveles, sino el axioma del error. Este planteamiento conculca el axioma B en
la medida que intenta una ascensión. Para Hegel, el error es necesario para
poder sintetizar y suprimir; la verdad necesita del error, pues la verdad se
consigue por supresión del error y lo presupone. Pero el error no es
jerárquico, pues todas las particularidades son iguales y la distinción entre
ellas impediría la supresión. Es la igualdad de la particularidad, la igualdad
de lo falso, que Hegel llama alienación, y eso es posible, porque no entiende
la operación cognoscitiva como Aristóteles, pues el proceso dialéctico no es
una operación inmanente. El inmanentismo en Hegel es el encierro de lo
pensado en la verdad del todo, pero eso no es la inmanencia de la operación,
y supone un cambio, no sólo de carácter proyectivo, sino también semántico.
El axioma de niveles tiene en cuenta la conmensuración de la
operación y objeto, que ya es una unificación. Establecer “A y no-A” es,
según Hegel, suprimir la posición empírica, pero lo suprimido es la
operación. Introducir lo empírico como un estatuto de lo conocido es un
disparate; obligarse a suprimirlo, una tarea ociosa, superflua, que actúa a
favor de los objetos y a costa del acto. Pensar los objetos entre sí, mediarlos,
significa una estéril encomienda, como si los objetos fueran capaces de
pensar. La memoria es superior a la percepción, y para Hegel lo es tanto, que
la memoria es una unificación que des-particulariza la pluralidad perceptiva.
Es, sin duda, un modelo parecido a la reminiscencia platónica.
Platón considera que el conocimiento humano cuando se halla ante la
presencia de lo sensible, se siente impulsado a recordar y memorizar
mediante la ascesis, las verdaderas ideas, los modelos y totalidades
ejemplares que había contemplado en el cosmos noetós, en el mundo celeste
de las ideas. En el caso de Hegel, la retracción de la memoria ante la
pluralidad de lo sensible, de lo particular, obtiene su des-particularización
apareciendo la verdad extraída de la sensibilidad. El sistema totaliza lo
múltiple, en un círculo de círculos que alcanza el concepto absoluto en una
ascensión, cuyos grados son totalidades.
 78

En el proceso hegeliano lo erróneo, lo particular, está en el orden de lo

cognoscible, pero no es propiamente cognoscible por empírico. Como
estatuto de lo cognoscible “sólo lo racional es real, y lo real racional”, lo
empírico, lo particular sensible, no es real por irracional. La primera negación
es el criterio de la diferencia, de aquello que es particular, en cambio la
negación de la negación primera, no es criterio de diferencia, sino la función
de unificación y superación de las diferencias. La distinción de verdad y error
coincide con los dos sentido de la negación.
Si afirmamos A como tesis, aparece A en la insuficiencia de su
aislamiento, que es la soledad de su irrealidad. Al establecer la primera
negación: no-A, sacamos a A de su aislamiento, pues esta negación significa
lo que le falta a A para ser verdad. Es decir, si pienso perro: A, y afirmo
negativamente que perro no es gallina, afirmo no-A. Con ello obtenemos algo
diferente de A, pues he suprimido la irrealidad de perro y he conseguido una
ganancia respecto de A; que perro no es gallina. Esto implica que A es más
bien no-A que ella misma. Con la segunda negación suprimimos la negación
que ha llevado a cabo la primera negación, poniendo de relieve su
insuficiencia y negando la autosuficiencia de lo separado. Si sólo se conoce
gallina: no-A, no se conoce a perro: A, pero si establecemos la síntesis A y
no-A, habrá aumentado el conocimiento al conocer también a perro como no-
A. Con el conocimiento de A y no-A he superado el conocimiento sólo de A
o sólo de no-A, y he efectuado su rescate y conciliación. Hay que juntar a los
dos para subir y ascender, para establecerse más arriba en el plano de la
verdad que es el todo como totalidad; es el concepto universal: Begriff, un
todo que exige la conexión A y no-A. Si en el proceso el conocimiento
avanza mediante negaciones, todo hay que explicarlo a través de la negación,
incluso el error y la verdad.

Hegel llama error a lo

particular sensible, a lo
empírico; la verdad es lo
universal, lo conceptual.
Lo que no es concepto es
empírico. Se trata de
suprimir la diversidad de
lo particular empírico,
para elevarlo a la
totalidad del concepto.

La ascensión dialéctica hegeliana es una jerarquía de totalidades que

termina en el todo o verdad absoluta. El absoluto es el resultado y tiene
carácter terminal de fin, en el que el error no queda suprimido, salvo al llegar
al final. Hay que tener en cuenta, que lo que se suprime es el error, pues si lo
suprimido fuera la verdad, no podría llegarse al saber absoluto. Si la verdad
 79

es el todo y el todo es la conservación elevante, aquello que se suprime, lo

particular, no puede ser verdad, pues si fuera verdad, la verdad no sería el
todo, y paralelamente tampoco puede ser el significado auténtico de realidad.
En tanto que el proceso dialéctico es una interpretación del conocimiento, el
error aparece de manera necesaria e ineludible, pues si no se pudiera superar
el error, la verdad no podría ser terminal, no llegaría a su último resultado.
Hegel llega a la verdad superando el error. La totalización se constituye en la
misma medida que supera la particularidad.
Sostener que en la operación aparece el error de modo necesario, es
inaceptable. El error aparece si se omite la operación cognoscitiva. Sostener
que se alcanza la verdad en la misma medida en que se suprime el error,
equivale a señalar que el error es el empirismo como necesidad para poder
llegar a la verdad. Si el objeto es coactual con la operación, su estatuto no es
empírico. Para Hegel el error consiste en una igualdad no superada, lo igual
es el error, los particulares en cuanto particulares son iguales. La primera
negación no es suficientemente negativa, no distingue por entero, sino que
más bien iguala; particulariza por igual porque separa. La segunda negación
es necesaria para suprimir lo igual. Kart Marx al invertir el proceso dialéctico
hegeliano y transformar lo conceptual del absoluto en lo material del proceso,
dirá que el error es la desigualdad de clases, que se remontará por la
supresión del error del sistema productivo capitalista. En Marx, la verdad del
proceso dialéctico de la supresión de clases, también necesita alimentarse del
error.
Si la diferencia es jerárquica no es lo igual. El error incrustado en la
diferencia no es válido porque no es la diferencia en cuanto tal. Para Hegel, el
criterio de distinción es erróneo por igual, lo particular es indiscernible. ¿No
ocurrirá que Hegel admite una dimensión material en el objeto? El axioma A
es incompatible con la materialidad del objeto que es inmaterial. Hay materia
en la facultad si es orgánica, pero no en la operación. El objeto para el
axioma A es intencional, no empírico, la intencionalidad no es algo físico. Si
no hay empirismo objetivo, no es necesario apelar a una Aufhebung, cuyo
significado sería el de un suprimir-rescatar ulterior de lo que ha sido
eliminado para que haya verdad. La operación cognoscitiva, en cambio, ya ha
prescindido de lo físico y la unificación no se sujeta al criterio de totalidad.
La totalidad como criterio de verdad se corresponde en Hegel con la falsedad
de lo particular, por eso se construye como negación de la negación, pero si
este tipo de falsedad no es propio del objeto, la dialéctica –negación de la
negación-, resulta superflua. La totalidad hegeliana es un compuesto, por
ello, para Hegel, el saber absoluto es conceptual, no judicativo. Esto es un
error acerca de la jerarquía, pues el juicio es superior al concepto, tampoco el
juicio es el nivel superior. El axioma de niveles es maltratado en la forma de
una detención prematura.
El todo hegeliano como resultado y terminal, está compuesto y, por
eso, precisa de una previa particularización o separación. Absolutizar el todo
es olvidar que la verdad absoluta es simple. Hegel ha suprimido el empirismo
después de admitirlo, y ha conservado los objetos para reunirlos en la
 80

síntesis. El todo necesita partes, es englobante. Si lo conocido en cuanto

conocido no es empírico sino intencional, el planteamiento hegeliano es
inútil.
De Hegel podemos extraer algo pertinente. Si admitimos que dos
objetos distintos son del mismo nivel, concluiremos que son particulares, en
tal caso hay que aceptar la dialéctica o renunciar a la filosofía. Si lo
comparamos de forma negativa con el sonido, el color en tanto que distinto
del sonido, es falso. La verdad de color y sonido, sería la síntesis de color y
sonido. Pero comparar color-sonido como particulares es erróneo, porque son
formas, no particulares empíricos. Si la comparación no es empírica, los
objetos se diferencias por jerarquía. La igualdad de lo particular es la
contraprueba del axioma B. Conocemos formas, no hechos empíricos.
Además, la distinción de formas no es negativa, el sonido no se distingue
antitéticamente del color o del objeto.
Hay un resto de fisicalismo en la dialéctica que Hegel intenta suprimir
para llegar al absoluto. Tal planteamiento es una equivocación, porque el
conocimiento no está contaminado de materialidad. La dialéctica de Hegel
entabla una pugna entre el conocimiento y la realidad física, perjudicial para
ambos. El saber absoluto contiene lo inteligible y a fuera queda un inmenso
basurero de cáscaras empíricas; lo suprimido en el proceso. En esta supresión
el mundo se desformaliza para constituir el saber absoluto. Hegel en vez de la
abstracción utiliza la extracción. La forma está en la materia en potencia
desde el punto de vista de su cognoscibilidad, en cambo Hegel, sostiene que
el ente material está en el conocimiento, con lo que se ve obligado a echar
fuera la materialidad para obtener el absoluto y dejar un desecho.
En Hegel la dialéctica tiene un carácter de expropiación y el mundo se
desformaliza para constituir el saber absoluto. Su idealismo se nutre de la
material, por eso es ambiguo. El absoluto al ser necesario, es el todo que le
falta todo. Si lo real es lo racional; como real y como racional, entonces el
absoluto se constituye absorbiendo. Falso sin más. ¡El conocimiento no quita
nada, no necesita nada! El conocer es acto, no está hecho con materiales. En
este orden de cosa, Hegel considerará que Dios necesita del mundo, se
compone del mundo, se alimenta de él y lo deja reducido a una cáscara fuera
de Él.

La dialéctica de Hegel es una

pugna entre el conocimiento y
la realidad física, perjudicial
para ambos. El saber absoluto
sólo conserva lo inteligible, y
fuera queda un inmenso
basurero de cáscaras empíricas,
que es lo suprimido en el
proceso
 81

SESIÓN SEPTIMA

1.- La noción de facultad

La pluralidad de facultades se divide en dos clases: las facultades
orgánicas, como los sentidos, la imaginación, etc., y las inorgánicas como el
caso de la inteligencia, la voluntad, la libertad… Vamos a tratar primero de
las facultades orgánicas, teniendo en cuenta que es manifiesto que el ser
humano tiene facultades orgánicas. Como cuerpo vivo ejerce una serie de
actividades vitales, que son plurales y están organizadas. De ello, se infiere la
noción de facultad. Hablar de órganos es hablar de las capacidades, de
facultades. El cuerpo humano es un conjunto orgánico-fisiológico, con las
funciones de digerir, respirar, etc. Es claro que ver, oír, gustar, etc., indican
una dependencia orgánica.

En Matar a un ruiseñor, Atticus y el fiscal, están

mirando el can rabioso que merodea por su casa.
El dilema es ¿ven porqué tienen ojos? O ¿tienen
ojos para ver? Si sólo tenemos en cuenta al
órgano del ojo, tal como hacen los científicos,
diremos: “vemos porque tenemos ojos”. Si
tenemos en cuenta la distinción del órgano y la
operación cognoscitiva, diremos: “tenemos ojos
para ver”.

Ya hemos comentado la inmaterialidad de la operación cognoscitiva,

pero también cuentan los órganos, ya que sin ojos no se ve, sin oídos no se
oye, etc. Las operaciones cognoscitivas tienen una relación de principiación
con las facultades orgánicas, en cuanto éstas son principios potenciales de la
operación. Principio potencial de operaciones, ésta es la noción de facultad, y
es principio de operaciones cognoscitivas justamente porque el acto de ser de
la realidad material, no es el acto de conocer. Las facultades orgánicas
cognoscitivas se denominan potencias activas, porque son relativas al acto de
conocer en tanto que principios suyos.
 82

La proposición “vemos porque tenemos ojos”, es la expresión propia

de los científicos y, de ahí, no pasan. En cambio la proposición “tenemos ojos
para ver” es para ellos una expresión que carece de sentido, pues,
efectivamente si le quitamos a alguien los ojos, no se ve. Quizá estimulando
el centro nervioso cortical de la visión podría verse, pero esto no cambia el
asunto. Esta expresión es cierta si sólo tomamos en consideración el órgano,
en parte debido a la dificultad conectiva de lo orgánico respecto del conocer,
pues el conocer no es orgánico, sino inmaterial. En “vemos porque tenemos
ojos” no aparece la finalidad, marginada por los científicos experimentales,
porque la finalidad reside en la operación y el axioma A es externo a su
metodología, pero no en el ejercicio de la misma.

2.- Los cuerpos vivos

Estas proposiciones nos ponen en la pista correcta para entender el
planteamiento aristotélico. En lo corpóreo hay que distinguir un factor
material y un principio formal, sin el cual no puede hablarse de cuerpo. La
facultad corpórea tiene causa material y causa formal, es lo que se llama
“composición hilemórfica”. Un científico alegaría que el hilemorfismo es un
asunto de filósofos, pues piensa que a los conceptos hay que eludirlos en los
laboratorios, porque para los experimentos son más infecciosos que los virus,
ya que no facilitan el sendero para la investigación experimental. No
obstante, ahorraría mucho trabajo tenerlos en cuenta, además, los científicos
no pueden dejar de pensar en términos de materia y forma, aunque por un
extraño pudor no empleen estas palabras.
Existen cuerpos vivos y cuerpos inertes. En el estudio de los vivientes
corpóreos ya decimos de entrada y con claridad, que no es adecuado emplear
el modelo hilemórfico. Para el órgano este modelo no sirve tal cual, porque
está vivo. Es manifiesto que la biología, a pesar suyo, está abocada cada vez
más a incluir en su articulación teórica la noción de causa formal. La genética
habla en términos de causalidad formal. El código genético es una causa
formal, pues contiene información desde la cual se forma el organismo,
aunque no agota la formalidad orgánica.
Una facultad orgánica no consta tan sólo de su constitución, sino que
tiene que ver con fenómenos vitales y de un modo muy acentuado si su
función es cognoscitiva. Si comparamos la estructura hilemórficca de un
fenómeno vital con otras estructuras hilemórficas, por ejemplo de una piedra,
aparecen diferencia netas. En primer lugar, respecto de influjos exteriores,
pues una estructura hilemórfica que no esté viva, el influjo externo la va
deteriorando. El mundo de las estructuras hilemórficas no vivientes, es el
mundo de las corrupciones y generaciones, estas estructuras inertes no
aguantan bien los influjos externos, sino que estos influjos producen
intercambios de formas, destrucciones y diversas recomposiciones. La
dificultad aparece al aplicar el modelo hilemórfico a una facultad.
Al entrar en el mundo de lo vivo, las estructuras hilemórficas ofrecen
una llamativa característica: la resistencia a la corrupción, la no indiferencia a
 83

perder su propia forma en orden a las influencias exteriores. No se habla de la

muerte ni la lesión referida a una piedra, pero sí de la lesión o muerte de un
órgano. Y con razón, porque el órgano se resiste, aguanta el influjo exterior y
lo asimila, y sin el influjo exterior el viviente corpóreo no podría existir. A un
órgano, nutrirse no le estropea, la expresión de “nutrir a una piedra” carece de
sentido; la piedra no es nutriéndose. En cambio el viviente, “con” la nutrición
vive, y vivir para el viviente es ser, pero no se limita a nutrirse, de aquí la
importancia de la diferenciación del organismo.
Hay que señalar que “la vida para los vivientes es ser”. Esta es la
sentencia más importante de la biología filosófica. Para el órgano ser órgano
es vivir, y como lo orgánico vive a través de intercambios, de influjos
externos que, incluso el mismo suscita, ésta es la característica primaria del
cuerpo vivo, sin cuya consideración el modelo hilemórfico es una mera
etiqueta.

Las estructuras inertes, como

un bloque de piedras de la
montaña de Montserrat, no
aguantan bien los influjos
externos, pues cualquier
estructura hilemórfica que no
esté viva, el influjo externo la
estropea, la modifica, la
deteriora y la destruye.

El viviente sin influencia en y del ambiente, no puede mantenerse; el

viviente es permeable, de aquí se sigue que “la vida está en el movimiento”.
La vida no es inerte. El ser de los vivientes, que es su vida, está en el
movimiento, se instala en él, controlándolo y siéndolo, no recibiéndolo. Es
una peculiar autonomía en la dependencia. Lo no viviente se mueve porque
es movido, por el contrario, el viviente recibe todo menos el movimiento, y lo
que recibe, lo convierte en movimiento.
Lo llamativo es esto: el viviente corpóreo es un modo hilemórfico de
ser que en vez de corromperse se mantiene en los influjos que recibe y
convierte en sí el modo del movimiento; es decir, siendo inmutado no se
destruye, sino al contrario; sólo así existe, La vida se impone y por esto
descifra y aprovecha, su clave es la medida de la vida. La vida no se aísla, no
rehúye la inmutación, sino que triunfa de la inmutación, se establece en ella,
de acuerdo con su propio carácter de acto.
La vida está animada, es formal según la animación. Sin la
comprensión de estas observaciones centrales, la vida no se entiende, se
multiplican los experimentos, se descubren correlaciones empíricas, se
intercambian nuevas hipótesis, pero la vida no se entiende. Lo que ha de
entenderse es que el modelo hilemórfico en el viviente es tan peculiar que
invita a buscar otro modelo. . El viviente es un cuerpo, forma y materia, pero
 84

no como la piedra. También la piedra es un compuesto de forma y materia,

pero los principios material y formal del viviente no son los de la piedra,
porque la piedra no es en el movimiento. La relación de la forma con la
materia en cualquier cuerpo es lo que llamamos informar. Pero la forma del
viviente no se reduce a informar el cuerpo, porque en otro caso el cuerpo no
sería un cuerpo vivo.

El ser vivo no sólo aguanta el

influjo exterior, sino que lo
asimila y lo transforma en él,
en su propia estructura. Al
viviente corpóreo nutrirse no
le estropea, sino que arrebata
a las causas físicas su eficacia
propia, al implantarse en ella
y triunfar de ella.

La vida está en el movimiento, la relación de su forma con la materia,

no puede ser una mera información. Para entender lo orgánico hay que
someter al hilemorfismo a modificaciones de largo alcance. Lo característico
de la vida es la relación dinámica de intercambio con el medio, en la que la
vida muestra una clara resistencia a la corrupción, vence a la corrupción. La
vida corpórea actúa de tal modo que lo inconveniente para lo inerte, para ella
es favorable, y se instala en los influjos aprovechándolos. La resistencia a la
corrupción no ha de entenderse como abroquelamiento o coraza, pues lo que
afecta a la vida es lo que la vida logra asimilar. Así pues, la forma del
compuesto vivo no es sólo informante, si se limitara a informar al cuerpo
estaría cristalizado, fijado, pero la fijación y la vida son incompatibles. La
forma no está tan coartada por la materia en lo vivo, como en lo meramente
físico, su valor causal no se agota en la información de la materia.
El ente vivo es tan él mismo que logra mantener y establecer su unidad
en la relación con lo que no es él. Lo exterior en lo vivo, no está vivo. No es
lo mismo el agua en un río, que el agua en el organismo. El viviente se ha
hecho con el agua y le ha impreso su modo de ser, en la medida que el agua
está incorporada, está siendo informada. Esto es claro en las funciones
vegetativas, pero todavía es más neto cuando se trata de una facultad
cognoscitiva. La faculta cognoscitiva orgánica tiene una forma natural que la
constituye como órgano, pero esta forma natural es capaz de mucho más, de
acuerdo con los caracteres de la vida. En la facultad cognoscitiva orgánica la
resistencia a la corrupción es, primero, la recepción de un estímulo según el
valor formal de este mismo estímulo, que es el valor formal de la especie
impresa. En este sentido la facultad es inmutada, afectada, modificada en su
dimensión orgánica. Ahora bien, la forma natural de la facultad informa tanto
 85

al órgano al que constituye, antes de ser inmutado como una vez inmutado, es
decir, en cuanto ha recibido una forma o especie distinta.
Una especie “afecta” de modo formal al órgano, lo informa. La forma
exterior recibida mantiene un respecto formal con la materia del órgano de la
facultad, en tanto está en él, pero no por ello el órgano se corrompe; aquí la
resistencia llega al máximo, pues la forma natural del órgano no es
desplazada por más que el estímulo o la especie lo esté modificando. Si el
estímulo es fuerte, puede lesionar el órgano o destruirlo, pero dentro de
ciertos umbrales no hay lesión ni corrupción, sino todo lo contrario, hay vida.
Aquí no hay par corrupción-generación, sino que la forma exterior siendo
inmutante respecto de la facultad orgánica, no desplaza a su forma natural, y
la forma natural, informa tanto el órgano si todavía no está inmutado, como
el órgano una vez inmutado. Ahora es evidente que la forma natural no se
limita a informar al órgano, pues también es forma del órgano inmutado,
formalizado por otra forma recibida, que es la especie impresa.
Si la especie impresa está en el órgano, el modelo hilemórfico no sirve.
La conexión de una forma con una materia ulteriormente formalizada, no es
hilemórfica. Estamos ante un tipo de realidad corpórea más perfecta, dicha
perfección ha de atribuirse a la forma natural del órgano. Una forma natural
capaz de algo más que informar –por lo pronto seguir siendo la forma del
órgano inmutado-, es suficiente para constituir una facultad cognoscitiva.
Centremos la atención en esa forma, que no sólo es capaz de constituir vivo
al órgano, sino de corresponderse con una inmutación, en tanto que esa
inmutación es formal. Se trata de algo superior a las funciones vegetativas.
En estas también hay una asimilación del influjo externo, pero esa
asimilación no se hace en correspondencia con lo que tiene de formal el
elemento asimilado, la asimilación, además, implica cierta descodificación.
No puede decirse que una vibración alimenta al oído.

La forma natural del

órgano del ojo informa
tanto al órgano al que
constituye antes de ser
inmutado por la especie
impresa, como una vez
inmutado por esa
especie.

Una forma en relación con otra forma no es simplemente una estructura

orgánica. En todo caso, una correlación entre formas puede llamarse “morfo-
mórfica”, pero no hilemórfica. Una relación morfo-mórfica no es un cuerpo,
sino la coactualidad conocer-conocido que demanda una operación
inmanente. En rigor, la estructura morfo-mórfica es morfo-télica, y, en
atención al acto es morfo-energo-télica, es decir, una estructura de forma-
acto- fin.
 86

Precisemos el tránsito del modelo hilemórfico hasta el modelo morfo-

energo-télico. La especie impresa según la materialidad del órgano, es una
forma informante, dígase lo mismo para la forma natural. Sin embargo, desde
el punto de vista de la forma natural del órgano, la especie impresa no es sólo
una forma informante. Pero en un doble hilemorfismo no hay una
uniactualidad, pues mabas formas son actuales, tanto la especie impresa,
forma informante, como la forma natural del órgano. En el compuesto
hilemórfico no puede hablarse de coactualidad de formas, sino más bien de
uniactualidad de forma-materia.

3.- Las afecciones en Kant

Según Kant, conocer sensiblemente es recibir afecciones de acuerdo
con unas formas que son receptoras de las afecciones que son recibidas por
las formas a priori de la sensibilidad compuesta por espacio-tiempo. Kant
llama afecciones a lo que llamamos especie impresa, ahora bien la especie
impresa es formal. Lo que recibe la especie impresa es la dimensión orgánica
de la facultad, no su dimensión formal y menos aún la operación
cognoscitiva. El que las formas sean impuestas por estos a priori de la
sensibilidad, es algo totalmente absurdo, pues estas formas no pueden
imponerse ni afectar en modo alguno, si se prescinde de la dimensión
material de la facultad orgánica. Rectifiquemos a Kant: la facultad en cuanto
que recibe es orgánica, no puede ser estrictamente formal. La forma que se va
a conocer y que está en potencia respecto de la operación cognoscitiva, está
en el órgano como inmutación formal del órgano mismo. Tan sólo si la forma
natural del órgano es capaz de relacionarse con la inmutación recibida, más
allá de su cometido informante, es posible el conocimiento.
En la facultad orgánica las especies impresas son impresiones;
pathémata, que proceden del exterior de las cosas físicas e informan a la
materia de la facultad orgánica, pues una forma sólo puede haber sido
recibida si ha inmutado una facultad orgánica. Kant no puede responder sobre
el significado exacto en que se usa la noción de afección. ¿La afección es
una forma? Parece ser que no, pues lo formal es a priori, son las formas de la
sensibilidad espacio-tiempo. ¿La afección es un caos procedente de la
experiencia? Tampoco exactamente, pues procede de la “cosa en sí” que es el
noúmeno, pero el problema es que el noúmeno es lo incognoscible. Kant se
limita a decir que lo que viene de la “cosa en sí” es mera afección y lo único
formal es su recepción. El escamoteo de Kant no puede ser más ostensivo.
Lo único que cabe decir de lo que proviene de la ”cosa en sí”, es que
“proviene”, si se pudiera decir algo más se conocería la “cosa en sí”, lo que
en el nivel de la sensibilidad es imposible. Kant exige tanto a la afección
como le niega, pues por un lado le exige que afecte a pesar que proceda de lo
desconocido, del noúmeno, origen de la afección, y por otro lado le niega la
recepción de la especie, pues reduce a cero el valor formal que le corresponde
a la especie impresa. Y no le queda otra alternativa que suponer que el
conocimiento es intuitivo. De las intuiciones, la inferior es la sensible, en el
 87

fondo la única intuición humana posible. Si la sensibilidad fuera intuitiva,

Kant considera que se conocería la especie impresa en cuanto impresa, pero
esto no es posible en absoluto, pues el color no es conocido por el órgano del
ojo, sino por el ver como conocimiento.
Para Kant las formas receptoras son el espacio y el tiempo.
Empezamos mal, pues estas formas son las formas naturales de las facultades
orgánicas sensibles. ¿La forma del órgano visual, del órgano del oído, etc.,
son el espacio y el tiempo o alguna de las dos? Esta claro que no. Sin duda,
estas formas receptoras tienen que ver con el espacio y el tiempo, puesto que
no hay órgano sin extensión y cuerpo vivo sin tiempo. Pero el espacio y el
tiempo de Kant son los de la mecánica de Newton, y la mecánica es ajena a
los sentidos externos. El modelo de Kant es una entera confusión de planos

Según Kant, conocer sensiblemente

es recibir afecciones de acuerdo con
unas formas a priori de la
sensibilidad que son el espacio y el
tiempo, receptores de estas
afecciones. Pero las formas a priori
espacio-tiempo, no pueden recibir
afecciones formales sensibles. La
que recibe afecciones sensibles a
través de la especie impresa es la
facultad correspondiente.

Nos preguntamos ¿se reciben afecciones? Si el conocimiento es

sensible se reciben especies impresas, hay recepción en la facultad orgánica
como principio potencial del conocimiento. ¿Conviene llamar afección a lo
que afecta? Sí en la medida que hay algo afectado, pero lo que afecta en tanto
que afecta a lo afectado debe ser formal. La sugerencia de caos informal ha
de excluirse. ¿La recepción corre a cargo de las formas a priori según Kant?
De ningún modo, pues lo que recibe a lo afectado es la materia orgánica de la
facultad, una materia que ya cuenta con una forma natural ¿La recepción es el
conocimiento? No, porque la recepción del órgano es transitiva, en cambio, el
conocimiento es una operación inmanente, no un movimiento transitivo.

4.- El sobrante formal

Respecto a la operación cognoscitiva, la forma natural del órgano
afectado, es capacidad, potencia activa o potencia formal, como principio de
la operación cognoscitiva. Así llegamos a formular la noción de esta
potencia. Veámoslo. El axioma lateral G dice: “todo objeto es una forma,
cualquiera que sea el nivel de la operación sensible, imaginativo, abstracto,
 88

etc., siempre que en la facultad le preceda una especie”. En relación con el

axioma A, sería: “lo poseído por una operación inmanente es una forma,
siempre que…, etc. La especie impresa es una forma, lo que determina a la
materia siempre es una forma, esa forma no es el objeto de la operación. La
forma natural del órgano informa a la materia del órgano, pues el órgano es
una estructura vital, pero no una operación cognoscitiva.
La facultad es el principio de la operación desde el punto de vista de la
forma natural del órgano y condición del objeto desde el punto de vista de la
materia del órgano que es la que recibe la especie. El órgano inmutado es la
recepción de la especie impresa, ésta en cuanto informante del órgano es
también causa formal del órgano inmutado. La inmutación del órgano es la
condición de actualización de la potencia formal al no ser desplazado por la
imputación del órgano.
¿Hay algo físico en el conocimiento sensible? Como operación no hay
nada sensible, la operación cognoscitiva es vida, pero no vida orgánica. Lo
orgánico, lo físico-vital, es otro nivel del movimiento vivo, está en el nivel de
la facultad orgánica. El flujo externo en el sistema nervioso, sigue siendo
vida, el órgano es viviente en virtud de su propia forma natural. La especie
impresa es un estímulo formal que no se yuxtapone a la vida orgánica, sino
que es una forma de la vida orgánica, aunque proceda de fuera. La resistencia
a la corrupción del órgano es esta asombrosa integración, que no es todavía la
operación cognoscitiva. El acto cognoscitivo no puede ser inmutado, pues no
hay en él nada de físico, por eso es inmutable. Es desconocer de lo que se
habla si se ignora que el conocimiento es la posesión de fin, de télos.

La resistencia a la corrupción de un
órgano, es el antecedente de una
operación cognoscitiva. La vida es
más que lo físico, y se advierte en las
funciones vitales compenetradas con
lo físico. El conocimiento es vida, la
vida está en el conocimiento.

Como decíamos, para Kant, el conocimiento sensible es un compuesto

de forma a priori espacio-tiempo- que reciben afecciones que vienen de fuera,
de la “cosa en sí” o noúmeno, aunque el noúmeno no es cognoscible, y como
incognoscible, curiosamente es el que suministra el conocimiento, con lo que
admite una composición que no es una operación inmanente. Pero diga lo que
quiera Kant, la facultad es inmutada y vista desde la óptica física, la
inmutación es un movimiento transitivo, pues la transición va de la especie
impresa procedente de la cosa física, a la facultad orgánica.
 89

Si la forma de la facultad orgánica se limitara a informar al órgano, no

podría mantenerse cuando el órgano es inmutado: la especie impresa
implicaría la corrupción del órgano, la eliminación de su forma natural, no
permitiría que el órgano siguiera estando vivo, produciendo a su destrucción
por no ser una forma yuxtapuesta. Pero no ocurre nada de esto, sino el
asombroso acontecimientote que el órgano no sólo sigue viviendo al ser
inmutado, sino que vive de acuerdo con esta inmutación o forma recibida.
Para que tenga sentido la noción de especie impresa, para que el órgano siga
vivo, es preciso que la forma natural del órgano no se agote en informar, Con
esto queda manifiesto y patente que el modelo hilemórfico es incompatible
con la noción de especie impresa. Si la forma natural no se agota en informar,
la forma natural ha de caracterizarse por un sobrante, el llamado “sobrante
formal” respecto de la función de informar. Al ser inmutado el órgano en su
dimensión material, no sólo resiste a la corrupción, sino que hay más forma
que materia en el órgano; la denominada forma indeterminada o sobrante
formal. Propiamente la facultad es ese sobrante formal que se determina al
pasar al acto cognoscitivo.
El sobrante formal se actualiza cuando el órgano es inmutado,
formalizado por la especie impresa; es entonces cuando la potencia formal
pasa al acto. El órgano es inmutado al recibir una especie impresa, ésta es
forma informante; es el término de un movimiento transitivo en el órgano
vivo, y la especie impresa es posible porque la forma natural no se agota en
informar, pero esto supone que la forma natural lo es tanto del órgano sin
especie impresa como una vez informado por la especie impresa (en el
hilemorfismo la forma natural se satura y agota al informar a la materia. Y
debido a ello no hay “sobrante formal)

pasa al acto de oír,

que se constituye
como operación
del objeto conocido

Woodi Allen tocando especie Impresa al órgano del oído

el clarinete, es la tonalidad musical y mediante el
causa física externa que inmuta sobrante formal

Estas son las exigencias de la operación. La forma o especie impresa es

forma informante, Se llama impresa en atención a su procedencia externa y
también al carácter material de la facultad orgánica. La especie impresa no
tiene sentido en cuanto al carácter sobrante formal, pues el sobrante no se
actualiza como si fuera material, porque no lo es, puesto que la noción de
sobrante material no tiene sentido. La especie impresa es el antecedente en el
órgano del objeto, y no informa a la forma natural –según pensaba Kant- sino
a la materia del órgano, Debido a que la forma natural resiste a la corrupción
 90

al no agotarse en informar, es capaz de una relación con formas, en esa

relación se actualiza el sobrante formal y es una relación forma-forma, sin la
cual no hay objeto conocido. La operación de conocer es el empleo del
carácter sobrante de la forma natural respecto de una forma. Su condición es
la especie impresa que es actual en la materia y potencial en el conocimiento.
No por sobrar, la forma natural deja de informar a la dimensión
material del órgano. El sobrante formal y la determinación formal del órgano,
no son dos formas distintas, ni dos partes de una misma forma, sino que se
trata de una forma que no se agota en informar. La especie impresa no
corrompe el órgano, puesto que el órgano no es una mera composición
hilemórfica, ni la forma natural se agota en informar. La noción de facultad
considerada en directo es un tema psicológico, pero a la teoría del
conocimiento le interesa en cuanto “lleva” a la noción de operación
cognoscitiva. Este llevar es la actualización de una potencia formal que la
hemos definido como el sobrante formal de la forma, que asimismo
determina el órgano. En tanto que la operación es el acto de esta potencia
formal, se aclara la diferencia entre el objeto y la especie impresa. El objeto
conocido, en todo caso, es una especie expuesta El conocimiento sensible
“despega” de la especie impresa que inmuta la materia orgánica, tal despegar
no implica la desaparición de la especie impresa, la cual sigue en el órgano.
En ningún sentido el conocimiento o el acto de conocer es físico.
La exigencia más neta es la exclusión de la composición hilemórfica, la
exclusión de la materia-forma del acto cognoscitivo. Es cierto que sin ojos no
se puede ver, pero si la forma natural de los ojos no es sobrante respecto de la
constitución de los ojos –desde cualquier ángulo anatómico, fisiológico,
bioquímico y los que haya- tampoco se puede ver.
El rojo, por ejemplo, es el valor formal de una sustancia y ese valor
formal es coactual con la capacidad de la forma natural del órgano de la vista.
Lo formal de la especie impresa depende del sobrante formal de la forma que
sobra de la inmutación de la materia orgánica, es decir, de la potencia activa,
pero ese sobrante formal no es el mismo en todas las facultades, de acuerdo
con el axioma de niveles y el axioma de la intencionalidad. La medida de la
capacidad cognoscitiva es la independencia respecto de la materia ¿Se puede
decir que el rojo sea todo el carácter formal de la realidad física que
corresponde a la especie impresa? No. La vista objetiva en la medida en que
su forma natural sobra respecto del informar, si sobra en otra medida, no
objetiva colores. El color y cualquier otro objeto, es intencional.
¿Dónde está el rojo? El rojo es un objeto poseído por una operación
cognoscitiva y es intencional. Cabe decir que lo intencional está en aquello a
que se parece en tanto que se parece, y no a la inversa. ¿La vista agota la
forma de la especie impresa? En absoluto; eso sólo puede decirse de la
inteligencia que es una facultad inorgánica, pues no recibe la especie impresa
en un órgano, sino en su propio carácter de potencia dinámica, pues no es lo
mismo recibir la especie impresa en un órgano, y recibirla en la potencia
formal misma, que es el caso de la inteligencia. En el primer caso no se puede
conocer la especie impresa en su totalidad, porque esa totalidad es física y
 91

orgánica, y no solamente formal. Lo formal en lo orgánico ha de ser

seleccionado, en cambio, la inteligencia no tiene que seleccionar; eso corre a
cargo del intelecto agente. Las operaciones son más perfectas si las facultades
son más perfectas, y son más perfectas cuanto más sobrante formal sobra,
valga la redundancia, respecto de la forma natural de la facultad y de su
función de informar.

5.- La potencia formal

El estudio de la vida exige introducir otras causas, pues ya hemos
considerado que no bastan las causas material y formal. En el conocimiento
la causa final está de modo intrínseco, ya que el conocimiento es posesión de
fin. La noción de facultad cognoscitiva ha de justificar la noción de principio
de operaciones, que es la noción central en la teoría del conocimiento. Si no
fuera posible pasar de la facultad a la operación, el estudio de la facultad sería
impertinente. La facultad cognoscitiva existe en tanto que resiste a la
corrupción, así se abre, al par de la operación, la resistencia a la muerte.
Desde el viviente más rudimentario, capaz de la sensación más elemental, la
vida muestra su aspiración más alta, que es no morir.
La vida no está hecha para morir definitivamente tal como nos enseña
Cristo. Vivir es aspirar, no a seguir viviendo, sino a más vida, y ello se
muestra en el significado final de la resistencia a la corrupción. Conocer es
no morir; ser capaz de no corromperse, la facultad orgánica sigue siendo
cuando el órgano sufre una inmutación. Hegel no tiene en cuenta que vencer
a la muerte no es sólo resucitar, sino ser afectado y triunfar de la afección y
seguir siendo, pero no lo mismo, sino para pasar a un acto nuevo: la
operación que posee un fin.
Hegel no admite la noción de facultad porque es incompatible con su
interpretación de la indeterminación formal, y con su dialéctica teológica al
someterla al doble sentido de la negación. Frente a ello, hay que decir, que
una facultad cognoscitiva no tiene miedo a ser inmutada; los ojos, dentro de
ciertos límites, no se apartan de la luz para seguir siendo ojos. Aunque de
forma todavía débil, en la noción de especie impresa se advierta la aptitud de
la vida para acoger lo distinto.
La vida anhela más vida, que se cumple en la posesión del fin y
asciende según la jerarquía de las operaciones. Esto es axiomático. Las
funciones vitales son condiciones del paso hacia el fin. La especie impresa es
condición de lo conocido en relación con la materia del órgano. La clave de
la noción de facultad es que la forma natural no se agota en informar, y ésta
es la condición más estricta de la operación cognoscitiva. Desde el punto de
vista de su estatuto, la especie impresa y el objeto no deben confundirse, pues
la especie impresa no es lo conocido en situación de conocido, sino causa
formal inmutante. Tampoco debe confundirse la potencia activa y el carácter
de informante de la forma natural del órgano, pues una potencia activa es una
forma indeterminada por determinar, y es imposible que la materia
determine. Un compuesto hilemórfico está ya determinado por la forma, y es
 92

imposible que una forma por determinar sea la determinación de un

compuesto hilemórfico. La forma natural del órgano debido al sobrante
formal, es indeterminación formal respecto de la operación cognoscitiva, y es
determinación formal respecto del órgano.
Conviene notar con nitidez la dificultad. ¿Se conoce en la operación la
realidad física de la especie impresa? No por supuesto. Aquí juega la
diferencia de estatutos. El objeto no es físico, sino intencional de acuerdo con
el axioma F. La especie impresa es físico-real en cuanto viene de fuera, y en
cuanto inmuta al órgano es biofísica: esse rei causam veritatem. La especie
impresa no se conoce, pero tiene una dimensión causal-formal ¿El objeto
conocido se parece a la especie impresa? Sí, lógicamente. Es el axioma de la
intencionalidad. ¿El objeto recoge toda la riqueza formal-informante de la
especie impresa? La respuesta es doble. Por un lado no la agota, por otro lado
no puede decirse que la recoja, pues el objeto es iluminante. ¿En qué sentido
es válida respecto de la dificultad de que estamos tratando la axiomática de
las operaciones y objetos del axioma B? Aparece la dificultad en su entero
alcance. ¿Cómo extender la diferencia de niveles a la facultad? Ya se ha
dicho. Las facultades cognoscitivas orgánicas se distinguen en la medida que
su forma natural no se limita, ni se agota en informar. Si la función de
informar “casi” agota la forma del órgano, se objetiva poco de la especie
impresa. Si en cambio decrece su agotarse, aumenta el grado de
independencia de la forma natural respecto de su función de informar, con lo
cual, la objetivación crece, se hace más intensa. Este aumento implica
distinción de facultades, pues cada facultad orgánica informa de acuerdo con
la constitución de su órgano y de la mayor o menor cantidad de su sobrante
formal.
Es erróneo sostener que el conocimiento, por ejemplo del frío (no la
especie impresa de frío, expresión sin sentido) sea el conocimiento del
órgano inmutado. No se objetiva, ni la forma determinante de la forma
natural del órgano, ni tampoco su constitución nerviosa, y queda mucho de
inédito en la especie impresa. En otro caso estaría de más usar un
microscopio, hacer experimentos, etc. Si el conocimiento sensible versara
sobre todas sus condiciones orgánicas, formales, etc., no habría teoría
matemática de la realidad física, ni fisiológica, ni genética, etc. Cuando un
biólogo investiga el funcionamiento del sistema nervioso estimulado y
pretende objetivar la especie impresa tal como está en el órgano, con su
investigación es imposible que pueda conocer el objeto de la operación, cuya
condición es la aludida y, si lo dice, no sabe lo que dice.
No hay ningún procedimiento de investigación que pueda conocer el
objeto conocido, salvo la operación correspondiente. ¿Cómo ver el color
verde en un funcionamiento orgánico? Establecer como conocidas una serie
de modificaciones electro-fisiológicas, no es establecer sino condiciones del
objeto color verde, cuya condición es un sistema neuronal que nunca
aparecerá mirando este sistema por un microscopio, porque el objeto sólo
aparece conmensurado con una operación, y eso no hay quien lo observe en
un microscopio, ni se puede verificar, puesto que la operación no es física.
 93

Decir que algún día podremos conocer la totalidad del cerebro y con ello
observar como se produce el conocimiento, es no saber lo que se está
diciendo.
Es un tópico hablar de las limitaciones de la ciencia, de la inferioridad
del método experimental respecto de la filosofía, pero estas consideraciones
no ven la dificultad. No es una limitación del método experimental, sino una
cuestión de niveles. El axioma B sienta que lo conocido por una operación,
no es conocido por otra. De ahí podemos deducir que conocer las condiciones
electrofisiológicas, nerviosas, etc., de una operación, no es conocer lo
conocido según esa operación. Y pretender que la operación de una facultad
cognoscitiva orgánica, objetive sus propias condiciones es una confusión de
planos, la simplificación kantiana. Observar por un microscopio es una
operación inmanente de conocer-conocido, según la cual aparece el órgano
que se observa, pero lo que es imposible que aparezca es la operación
inmanente, cuya condición es el órgano observado. Y ni siquiera el órgano es
la condición más estricta de la operación, más bien lo es la forma natural del
órgano, en tanto que sobra respecto de la función de informar un sobrante
formal que en absoluto puede aparecer ante un observa.

Especie impresa: perfume Forma natural del órgano

Si la función de informar “casi” agota la forma

del órgano natural, entonces se objetiva poco de
la especie impresa, si en cambio, decrece su
agotarse, entonces aumenta el grado de
independencia de la forma natural del órgano
y de su función de informar a la operación
cognoscitiva

La intencionalidad es una referencia no recíproca. Hay el paso del

objeto conocido a la realidad, pero ¿cómo es el paso inverso? La facultad es
la condición de la intencionalidad y se entiende que lo físico dé lugar a lo
físico. De eso se ocupan las ciencias. Pero la dificultad está en el paso de lo
 94

físico a lo intencional. De ese paso es incapaz lo físico. ¿Tiene la potencia

formal la capacidad de “convertir” lo físico en intencional? ¿Qué tipo de
prestidigitación estamos proponiendo? La dificultad consiste en notar que no
hay truco alguno, es decir, se trata de precisar la noción de forma natural y su
carácter de potencia formal. Es de notar que la dificultad es relevante, a no
ser que se adopte la cómoda postura de darle carpetazo o relegarla al
misterio.

Raymond Kurzwell de la Silicon

Valley University, predice que en
2019, los ordenadores tendrán
inteligencia y emociones,
indistinguibles del ser humano.
Kurzwell desconoce lo que es una
operación cognoscitiva como
posesión del fin: télos, y más
todavía lo que es el objeto
intencional

Uno de los que da el carpetazo es Kant. Al establecer que las formas a

priori de la sensibilidad espacio-tiempo, reciben los datos de experiencia,
parece que la dificultad se diluye. La ciencia también omite la dificultad. Los
científicos dicen conocer lo objetivo, algo que no tiene sentido, y si les
preguntamos que quieren decir con eso, responden afirmando que lo objetivo
está en el mundo físico. Si alegamos que lo real no es lo objetivo conocido o
que lo objetivo sólo tiene lugar, como fin: télos, dicen que es cuestión de
palabras y dificultad del lenguaje. Pero no es cuestión de palabras, sino de
notar o no notar la dificultad. Si lo objetivo es lo real y no lo intencional, la
dificultad se esfuma eo ipso.
Las conclusiones materialistas de la ciencia y la simplicidad kantiana,
no afectan para nada a la teoría del conocimiento, porque ésta les vuelve la
espalda. Un intuicionismo que forja la noción de afección desformalizada, un
fisicalismo craso que ignora la distinción entre lo intencional y lo real,
desembocan en oscurecimientos notables. Al menos en esto de notar
dificultades, la teoría del conocimiento lleva ventaja en su propio campo, a
las ciencias.
 95

SESIÓN OCTAVA
1.- Las causas físicas
Respecto a los experimentos de los científicos, hay que decir que se
llevan a cabo con artefactos que sustituyen la observación, pero del
instrumento no se ve sino una aguja indicadora, que es una observación
parcial e indirecta, que supone una construcción inteligente del experimento.
Tal complicación se precisa si se pretende conocer lo físico sin especie
impresa. El objeto formal se suple mediante una traducción controlada que el
aparato registra, ese registro guarda una lejana analogía con la noción de la
especie impresa, y el aparato es una simulación de lo orgánico.
El problema que ahora nos planteamos es la objetivación de la especie
impresa, la dificultad inversa del axioma de la intencionalidad. Todo objeto
es intencional, la especie impresa es una forma, pero la forma intencional y la
forma impresa no son lo mismo. En las facultades orgánicas la potencia es el
sobrante formal respecto de la determinación hilemórfica, esto es, la
independencia formal de la forma natural respecto de la constitución del
órgano. El sobrante formal no es el mismo en todos los casos. La distinción
del oído con la vista o con el tacto, que es manifiesta en sus respectivos
objetos, su distinción apela a la mayor o menor independencia formal de la
facultad, postulando la correspondencia de la potencia formal con el objeto.
Los órganos son distintos si son formalmente distintos, de modo que al no
agotarse en informar es mayor o menor según la índole del informar. Por eso
la psicología enuncia una ley que refiere la asimilación de cualquier especie
impresa a la peculiar objetivación de cada facultad. El carácter sobrante de la
forma sólo se actualiza según un tipo de operación. El frío como frío no se
conoce con la vista, lo que se objetiva como pesado en la mano, no es pesado
para el olfato, lo mismo en el caso del oído, etc.
La especie impresa no es objetivada entera, y se llama impresa en
cuanto recibida por una facultad que impresiona e inmuta a la materia del
órgano. Estas especies no vagan por el mundo, a su vez, la recepción tiene
lugar de acuerdo con la determinación natural del órgano. No se puede
considerar por separado la determinación del órgano informado por la especie
impresa, y el sobrante formal de la potencia activa, ambos aspectos son una
forma entera de la facultad, de otro modo sería imposible el paso desde la
especie impresa al objeto formal de la operación.
Existen organismos cuya capacidad formal de conocer es tosca o
primitiva. En el ser humano esa capacidad se distribuye en cinco facultades
externas, unas más toscas que otras, aunque podrían ser más de cinco. Si lo
más formal del mundo físico fuera la luz, la vista sería la facultad sensible
superior. El sobrante formal como potencia activa de la operación, y la
determinación orgánica, son dos aspectos de la misma forma natural, no dos
formas. La especie impresa es el inicio de un movimiento transitivo
procedente de la exterioridad física, no el fin poseído por una operación
inmanente. Las acciones físicas que se especifican mediante la especie
impresa, no siempre alcanzan o producen un efecto, pues depende del
 96

supuesto, en este caso del órgano que recibe la acción. Las operaciones
inmanentes no fracasan, no quedan a medias, las acciones físicas pueden
quedar interrumpidas y su efecto depende de la aptitud y disposiciones de la
causa ex qua. Lo orgánico no es una causa ex qua porque está determinado y
su forma natural no es desplazada, pues “todo lo que se recibe se recibe según
el modo del recipiente”. La forma de la acción física se recibe según el modo
del órgano de la facultad. Correlativamente, el objeto conocido no sólo
depende de la potencia formal, sino también de la determinación y las
disposiciones de la facultad orgánica correspondiente.
El ser humano es capaz de comunicar sus propios objetos a su capacidad
ejecutiva, eficiente. Así surge la cultura. La noción de especie impresa
considerada en el órgano o unida a la energía física, está hoy al alcance de
cualquier fortuna. La teoría del conocimiento no es la técnica y tampoco la
moderna teoría de la información. Pero esta última es una llamada de
atención sobre la importancia de la causa formal. Codificar y descodificar es
adaptar una forma a su concausalidad con diferentes energías y causas
materiales, con objeto de recibir y enterarse de los mensajes.

La informática, cuyos circuitos

terminan en la recepción de
mensajes, no en el sentido
hilemórfico, sino en el de
conocimiento de formas, logra
unir formas con distintas
materias y distintas energías. La
informática nos recuerda la
filosofía del viejo Aristóteles
sobre el conocimiento.

También es oportuna la alusión a antiguos planteamientos sobre la luz

de algunas escuelas medievales de tradición aristotélica y neoplatónica. La
luz física permite varias distinciones. Una cosa es la luz como foco y otra
como rayo emitido, y otra la luz iluminando. La luz es el medio iluminado
-sin luz estaría oscuro- aunque puede sorprender esta expresión, no es una
causa sino un efecto formal. Si las formas son causas ¿qué significa forma
con efecto? No tiene mucho sentido. Sin embargo la iluminación es un efecto
formal de la luz en lo iluminado, porque no es una simple modificación del
medio, de aquello que ilumina. Y esto es así, porque si el medio no es
iluminado, no puede tener colores, pues sin luz no hay colores, tampoco vida.
Lo físico infra-lumínico no tiene color de suyo. Lo iluminado está en el nivel
real de la luz, sin luz no cabe hablar de colores, no es sólo que no los veamos.
sino que no hay formalidad física. La luz da lugar a formas que son efectos
suyos, en este caso la iluminación. El medio iluminado se considera como
materia no informada, puesto que lo hilemórfico es incapaz de poseer luz.
No es que al iluminar “con” la luz se descubran colores, no hay tal “con”,
 97

sino que al iluminar la luz un cuerpo, ese cuerpo tiene colores y no antes, en
ningún sentido. Decir “este cuerpo tiene color” remite a la luz sin más, pues
el cuerpo de por sí, no tiene colores. Los cuerpos son coloreados porque
existe la luz, si no, no lo serían ni siquiera en potencia. Lo iluminado es la luz
en lo iluminado, por eso la luz es lo más formal en el mundo físico.
Después de la luz se crea la vida. La vida es receptora: vita in motu ¿La
luz es recibida por la vida? ¿La luz está en la vida como en el medio? No,
porque el medio no recibe la luz, sino que es iluminado por la luz, pero, en
cambio, si la vida recibe la luz, el planteamiento obliga a un vuelco. Veamos
la hipótesis: si la vida se equipara a la luz ¿está en materia como la luz? El
medio iluminado se ve, ello implica que se ha recibido la luz entera, el rayo y
el foco. Si la luz es recibida por la vida, está como receptora de la luz, es más
que la luz física. San Pablo habla de niveles de luz, y el alma humana se dice
que es una chispa de la luz increada: cintilla Dei, decía el Cusano. He aquí el
vuelco: la luz física es una metáfora de la luz del conocimiento, de la vida
como luz.
Aquí interesa lo que se ha llamado “vuelco”, el cual supone hablar de
una luz receptora que es la vida, una luz que recibe. No se trata tanto de
decidir si la luz puede ser recibida por la materia, como sugerir que cabe una
recepción por parte de la luz; dicha recepción no sería asimilable por entero
a la noción de inmutación. La sugerencia es útil para la comprensión de las
facultades cognoscitivas orgánicas y de la vida en general. Lo que llamo
“vuelco” de la teoría de la luz, puede designarse con la expresión “cambio de
signo”. Nos serviremos de esta expresión en la solución de la dificultad
inversa del axioma de la intencionalidad. Esta es la tesis: la especie impresa
es menos formal que su objetivación, y es más formal en el órgano que fuera
de él.

2.- La dificultad inversa de la intencionalidad

Esta dificultad no es advertida por los científicos ya que no afecta a la
vida práctica. Pero la teoría del conocimiento debe ocuparse de ella:
dificultad inversa a la intencionalidad o del axioma F. Lo corriente es
considerar como dificultad el paso de lo conocido a la realidad. Recordemos
la vieja objeción idealista ¿no será que la realidad queda inevitablemente
fuera del conocimiento? La falsedad de tal planteamiento es puesta de
manifiesto por la noción de intencionalidad. El falso problema del “puente”
que auspiciaron algunos escolásticos, ignora que lo conocido es intencional.
El paso es el mismo conocer, en cuanto posesión de télos, de fin. La objeción
idealista supone que lo conocido y la realidad son equivalentes
estatutariamente, establecidos de la misma manera. El axioma de la
intencionalidad sostiene que el estatuto de lo conocido es distinto del estatuto
de la realidad, torpedeando la línea de flotación de esta objeción idealista,
punto de apoyo del agnosticismo que se basa en la ignorancia del carácter
intencional del conocimiento. Nuestros intereses realistas quedan satisfechos
si aceptamos el valor axiomático de la intencionalidad. En la filosofía del
 98

siglo XX, la noción de intencionalidad ha vuelto a aparecer, despertando a la

filosofía aletargada en la segunda mitad del siglo XIX. Si el ejercicio del
conocimiento no es válido respecto de la realidad, la filosofía se paraliza,
entra en decadencia. Esta es la aportación de Brentano, una de las fuentes de
la fenomenología.
La noción de intencionalidad tal como ya comentamos, tiene su
enclave en la filosofía de Aristóteles, en sus observaciones acerca de los
distintos modos de decir el ente. Así el ente en cuanto verdadero no es el ente
en cuanto real; la conexión del uno con el otro es mediante la intencionalidad.
El ente en cuanto verdadero conecta con el ente en cuanto real, si es un puro
parecerse al ente en cuanto real, y éste no se parece a sí mismo, pues lo real,
la cosa física, no consiste en parecerse, no es consciente de sí misma. El
idealismo supone un parecerse real así mismo mirándose en el espejo de su
propia subjetividad que interpretan como el objeto conocido, sin salir de él.
Pero la cuestión es la siguiente: ¿cómo es capaz la realidad física de dar
lugar a lo intencional, si lo intencional no es físico? Lo físico da lugar a lo
físico y se caracteriza por dar lugar a efectos. El efecto de un movimiento
transitivo es también físico, lo intencional no es físico. Por su propia índole la
realidad física no puede dar lugar al esse intentionale. A pesar de que esta
dificultad no es aparente, algunos científicos encerrados en sus laboratorios
consideran esta solución como algo trivial. Así dirán que las ideas son
segregados del cerebro, productos de lo biofísico. Esta solución fisicalista
aparece formulada por algunos científicos del siglo XIX y también del XX.
Algunos pensadores antiguos como Epicuro, afirmarán que sólo existe la
realidad de los átomos moviéndose por el vacío, por tanto, el alma está hecha
de átomos muy finos. Parece que sutilizando la realidad física se encuentra la
realidad mental, pero eso no tiene pies ni cabeza. Con estas alforjas, concebir
la intencionalidad supone un abismo infranqueable. La intencionalidad no es
física, ni es un enrarecimiento o sutileza de lo físico.
Esta dificultad no suele preocupar y con razón, si su solución se endosa
a la realidad, pero la realidad es incapaz de tal encomienda. Husserl, por
ejemplo, “desrealiza” la fuente de la intencionalidad y el acto de dar sentido,
conculcando el axioma A. De entrada, para eliminar cualquier connotación
física, Husserl pone entre paréntesis tanto lo empírico como lo psicológico,
para que no interfieran en el análisis del ego puro. Para Husserl, el ente en
cuanto verdadero no tiene un origen real, su origen hay que plantearlo en
términos no reales, es el sentido que tiene la noción de ego puro y de la
conciencia. Es una solución no fisicalista del problema del surgir intencional,
que desde un principio parece que no puede ser real. Hay en Husserl una neta
resistencia que se acentúa progresivamente en su rechazo de la cruda
aceptación del segregado biofísico como solución, que le conduce a la
posición inversa y radical, estableciendo el ego puro como esencia pura, a
costa de ir progresivamente obnubilando las realidades empíricas. Son las
clásicas formulaciones de equivocarse por defecto o por exceso. Los
fisicalistas sostienen que el conocimiento es un segregado del cerebro, en
cambio Husserl, defiende un ego puro desvinculado de la especie impresa y,
 99

por tanto, de la realidad exterior. En el proseguimiento de la intencionalidad

recomenzada por Brentano, aparece un idealismo de nuevo cuño: el idealismo
de la intencionalidad del ente en cuanto verdadero, y su intencionalidad
respecto del ente en cuanto real.
La solución de Husserl no sirve. Primero, porque lanzarse a la
búsqueda del principio de intencionalidad referida a la verdad del conocer,
sin apelar para nada a la realidad física, o aceptando que la intencionalidad
está completamente separada en su origen de lo físico, la aísla y la absolutiza
de modo incoherente. Al final, no queda otro recurso que poner a Dios como
origen de la intencionalidad, absolutizándola en falso. Es una solución
incorrecta y negativa, puesto que consiste en negar toda posible causalidad
real en el origen de la intencionalidad, y llenar el hueco con el absoluto, un
hueco que indica perplejidad. Otra búsqueda de la solución al margen de toda
causa física, es el conocido ocasionalismo de Malebranche, que atribuye a
Dios como única causa en todos los órdenes, y que toma “ocasión”
(ocasionalismo) para actuar y suplir las causas segundas. En el ocasionalismo
no valen las causas segundas y tenemos que eliminar el protagonismo de todo
lo que no es absoluto en el orden de la verdad, y para que esta situación
precaria pueda sustentarse se recurre a Dios. En Malebranche hay una veta
mística desplazada, y absolutiza la intencionalidad al atribuirla a un único Yo
absoluto, o en el caso de Husserl al “ego puro”, como modo distinto del ente.
Es el desahucio de la capacidad cognoscitiva de la criatura, conculcando el
axioma A.
Al tratar de la intencionalidad de los objetos de la sensibilidad, el
ocasionalismo carece de justificación al negar la noción de facultad orgánica.
Cabria discutir si tenemos ideas desde Dios, desde el ego puro o desde la
nada del ente, como dice Sastre, pero ¿cómo explicar que si se pierden los
ojos no hay intencionalidad visual? Si recurrimos a Dios, daría lo mismo
tener o no tener ojos, pues Dios supliría el olvido activo de la facultad. La
intencionalidad sensible con sus correspondientes facultades orgánicas, niega
radicalmente al ocasionalismo, pues es inadmisible decir que Dios sea origen
directo de los colores, prescindiendo de su antecedente que es la facultad. Por
otra parte, la dificultad inversa de la intencionalidad, estriba en entender
cómo la facultad orgánica pasa a principiar el ejercicio de una operación,
cuya forma inmanente poseída es intencional. Hay una oscilación pendular
entre el ocasionalismo idealista, y la del segregado cientifista, pero la
solución ocasionalista es una mala solución, y la del segregado una solución
imposible, porque en modo alguno lo físico puede producir lo intencional,
por eso, la facultad es condición, no causa. Hay que establecer el carácter de
condición antecedente, porque la dificultad la plantea el paso de la facultad a
la operación, y correlativamente al objeto, que conmensurado con la
operación es un objeto intencional.
La noción de intencionalidad es muy exacta, disipando cualquier
preocupación agnóstica, pero la dificultad inversa de la intencionalidad tiene
importancia en sí misma, es un problema en teoría del conocimiento como
muestran, no el sinsentido del segregado de un craso fisicalismo, sino las
 100

teorías desiderativas de Platón, o los iluminismos de San Agustín, y la

mística alemana de Tauler y Suso, también el rechazo de lo empírico en
Malebranche o Husserl.
La noción de facultad no es un mero asunto de psicología. Para el
psicólogo es un misterio el paso de la facultad a la operación intencional,
pues este paso no es una producción poiética, una acción pragmática. Si se
intenta ahondar se convierte en un enigma. Del ente en cuanto verdadero al
ente real, se pasa mediante la noción de intencionalidad, pero del ente en
cuanto real a la intencionalidad ¿cómo se pasa? Esa es la cuestión. El efecto
de la causalidad física es físico, pero lo intencional no es físico. Considerar
que la intencionalidad no tiene causa alguna, o concebirla al margen de todo
principio, o apelar a Dios como último recurso, separa inadecuadamente la
intencionalidad del ente real, y. además, se prescinde de la facultad orgánica,
pero entonces ¿qué significa principio de operación?
La noción de principio se distingue de la causa al tratar de precisar la
noción de facultad. Se suele decir que la filosofía es conocimiento por causas,
pero depende del nivel. En el nivel de la física, los principios explicativos son
las llamadas “causas pedicamentales”, pero éstas no agotan el sentido de la
“causalidad”, se debe ascender, por ello, es mejor hablar de principio que de
causa. La facultad orgánica es cuestión antecedente y también principio, pero
no es causa predicamental, ni de la operación, ni del objeto. La causa
predicamental es la cosa material externa: un árbol, un esquimal, etc., de la
que deriva la especie impresa.
No debemos jugar con la noción de facultad como si fuera un
postulado impreciso. Es lo que nota Berkeley, pues con su principio de esse
est percipi, considera que el ser no es conocido, sino percibido. Con ello,
viene a significar que lo físico no existe en el plano de la verdad, es
incognoscible, igual que en Kant. Esto es un error. Si la facultad no es
condición antecedente y principio de la intencionalidad, la facultad queda
colgada en el aire, y tenemos que apelar a Dios, lo que es una mala solución,
especialmente cuando se trata del conocimiento sensible, pues los principios
siempre deben contar en su función de condición antecedente y potencia
formal En tanto que potencia formal, la facultad es principio y, por ello,
condición antecedente orgánica. Cuando la dificultad se desenfoca da lugar al
dilema de optar por la solución materialista del segregado, o por la negación
de la toda materia y de la causalidad física, como se da en Malebranche o en
Berkeley. La forma de orientar la brújula del conocimiento es basarse en la
noción de facultad orgánica como antecedente y principiación de operación.
La solución que estamos proponiendo implica una profundización en la
noción de facultad orgánica. Decíamos que la característica primera de la
vida es su resistencia a la corrupción. La “vida está en el movimiento”,
significa que el viviente logra no ser destruido por el influjo, por los efectos
que lo físico produce en él. Ello implica que ha de revisarse la noción de
efecto en el caso de la vida, pues el viviente consigue integrar, se instala en
los influjos, asimilándolos. La medida de la vida es esa integración o
asimilación: un cambio de signo. Lo primero a señalar respecto de la facultad
 101

orgánica es que la especie impresa no conlleva una inmutación como la que

produce el sello en la cera, sino que en cuanto está inmutando está siendo
integrada en la vida del órgano. He aquí el cambio de signo: conversión de la
inmutación en integración o asimilación.

3.- El cambio de signo

La vida no sólo aguanta los influjos, sino que es la capacidad misma de
transformar su relación con el medio en ella misma. Lo que es físico fuera del
viviente en la medida que influye en el viviente, éste lo convierte en vivo, y
sólo así influye, pues en otro caso destruye. Ni siquiera tiene sentido la
expresión “alimentar a”, sino que el alimentado es que ejerce el alimentarse.
El alimento no alimenta, sino que el alimentado se alimenta. Es otro cambio
de signo del sujeto, junto con el significado activo del verbo. Funcionalmente
el alimento es el alimentado, alimentándose. La vida orgánica no es la
independencia total, al contrario, vive recibiendo, pero sólo es vida si lo que
recibe lo convierte en ella misma. En rigor, no lo recibe; más bien se lo
apropia, pero no para guardarlo, sino para vivir, pues vive en esa medida
precisamente.
El conocimiento es la forma más alta de vida. En los niveles inferiores
como es el caso de la vida vegetativa, la vida se impone, no funciona como
algo pasivo y hace algo más que reaccionar. Estímulo-reacción, acción-
reacción son categorías mecánicas insuficientes para la Biología. Lo físico
sufre, se modifica, devuelve el golpe, pero no integra la modificación. La
vida es más que lo físico, y se advierte en las funciones vitales
compenetradas con lo físico. Resistir a la corrupción, ese carácter no
autónomo, pero sí integrador que tiene lo vivo, señala la presencia de la vida
en términos de actividad. Por eso, el alimentarse es un modo de vivir, una
operación vital. No se trata de compensar el influjo o establecer un equilibrio
de acuerdo con la homeostasis de Piaget. El equilibrio es un estado precario,
un sobrevivir que señala el límite de la capacidad vital.
El núcleo del acontecer vivo es el cambio de signo de la secuencia
causa-efecto, neutralizada y superada porque la vida no es efecto. El cambio
de signo es suplir el efecto por el vivir, ya que la vida arrebata por elevación
a las causas físicas, su eficacia propia es implantarse en ella. El rendimiento,
la eficacia física es sustituida por un principio que cambia de signo: la
terminalidad del efecto. La vida no es un producto o cualquier pretensión de
obtener alguna cosa de ella, sino que ha de encomendarse a su fecundidad
propia.
Estamos intentando comprender el paso de lo real a lo intencional, que ya
está prefigurado por el cambio de signo que es el significado del vivir más
elemental. Paralelamente cabe preguntarse cómo se pasa de lo físico a la
vida, supuesto que en un momento no haya habido vida en el universo. Es lo
que suele llamarse el problema del movimiento transitivo. Y ¿cómo puede
surgir la vida de un movimiento transitivo? La vida no es un producto, no es
el efecto por definición, porque hay vida en tanto que hay resistencia a la
 102

corrupción que es la condición primordial inexcusable que formula la vida

para instalarse y desarrollarse en el universo. Lo físico es demasiado tosco,
brutal, para poder ser el artífice de la vida. La vida es menos tosca y por eso
se escapa a la eficacia causal, implica un afinamiento, una agilidad peculiar.
La brutalidad no es muestra de perfección vital, sino más bien de poca
vitalidad, porque para resistir a la corrupción hace falta una capacidad
descifrante mucho más intrínseca que la hegeliana astucia de la razón,
concebida por Hegel como la habilidad propia de la razón para aprovecharse
de los intereses ciegos de los seres humanos en la edificación de la historia.
Para Hegel, el proceso histórico es racional, pero sus materiales formados por
las pasiones y agitaciones humanas, no lo son. Logos, razón estructural, de
acuerdo, pero todo ello se hace con material humano. El paso de lo material
histórico a lo formal histórico, eso sí que es la verdadera astucia de la razón,
no la de Hegel que se nutre y aprovecha parasitariamente de los intereses
ciegos e irracionales de los seres humanos. Un paso que supone un
desciframiento, un cambio de signo. Esto lo sugiere la vida que no es brutal,
sino astuta como la razón, pero la sugerencia se queda corta. El cambio de
signo no es astuto, sino genial, porque no es un simple aprovecharse, ni una
imaginación, ni un problema previamente planteado que haya que resolver.
Si la vida se opusiera al influjo externo, no lo asimilaría, si convirtiera
lo que no es en ella misma, en la medida que se opone, manifestaría su
debilidad y limitación. El principio acción-reacción de Newton es mecánico,
que no es un principio, sino un recurso para sobrevivir, un modo de salvarse
de un peligro de aquello no asimilable y, por ello, señala un límite. Sobrevivir
no es una aspiración, sino ceder a la necesidad y enzarzarse en una pugna. En
cambio, resistir a la corrupción no es resistir al influjo, sino convertirlo,
cambiarlo de signo. La vida es poderosa porque se hace con lo físico, no tiene
que devolver el golpe, sino que lo vence por su propia superioridad.
Mas que considerar la vida desde sus limitaciones,vamos a considerarla
desde ella misma, porque el conocimiento no es una limitación, sino una
ascensión. Resistir a la corrupción no es acorazarse, es hacerse cargo,
transformar en vida lo que no es vida. Es el llamado cambio de signo. La vida
es fuerte en cuanto que actuosa, poderosa, porque puede lo que lo físico no
puede: hacerse con lo físico. El modelo causa-efecto es un modelo lineal, la
vida no es lineal, y puesto que la índole de la vida no es de la misma índole
que lo físico, no debemos atribuir a la estructura de lo físico, el paso de lo
orgánico-vital a lo cognoscitivo. Decir que una idea es un segregado del
cerebro es contradictorio con el cerebro, en cuanto está vivo. Es imposible
entender el paso de lo orgánico-vital a lo intencional, en la medida en que
queremos entenderlo como un modelo físico. El ente en cuanto verdadero
respecto al ente en cuanto real, es la intencionalidad ¿cuál es la relación del
ente real con la intencionalidad, el paso de lo uno a la otra? Mientras no
captemos su característica central, no entenderemos la vida. Lo poderoso del
paso es la noción de potencia formal que no significa materia bajo ningún
concepto.
 103

¿Cómo se perfecciona la vida? En tanto que crece la resistencia a la

corrupción, en tanto que se pasa de lo vegetativo a la noción de facultad
cognoscitiva, un paso que es el crecimiento de la capacidad de recibir
resistiendo a la corrupción. La noción de especie impresa, señala dicho
crecimiento capaz de resistir a la corrupción en su grado máximo: la
recepción en sentido estricto. Recibir una forma sin necesidad de
descodificarla para instalarse viviendo en la recepción, implica la liberación
de las limitaciones de la vida vegetativa.
Es otro cambio de signo, según el cual lo formal físico es vitalizado.
Las funciones vegetativas imponen condiciones funcionales a la recepción,
condiciones que limitan la afección, pues se ejercen como funciones respecto
de la recepción misma; son formas de recibir que controlan la recepción en el
modo de salirle al paso y no permitir que lo físico sea inmutante según su
valor causal formal. En la vida vegetativa no hay impresión formal, pues
sería un modo de afección que dejaría en suspenso la vida y obligaría a la
reacción vegetativa, como por ejemplo, el sistema inmunológico. La
formalidad cognoscitiva no tiene que salir al paso para vivir; clara indicación
del carácter potencial de su forma natural, que puede describirse como un
estar a la espera de su función vital propia. Estar a la espera, equivale a no
salir al paso, no emplearse en funciones vegetativas, reservarse para otras
funciones superiores. Es la esperanza del acto en sentido formal.

4.- La indeterminación formal

Siempre que se trata de jerarquía conviene empezar por lo más bajo.
Es mejor subir que bajar, pues subir es crecer, y, además, lo más alto es lo
más difícil, lo más rico. Lo inferior sirve de preparación para abordar lo
superior. Empezar por arriba es prematuro, especialmente porque las
limitaciones de abajo se conservan inadvertidamente.
Si admitimos formas indeterminadas no materiales, cuya determinación
es la posesión operativa de un fin, ampliamos enormemente el enfoque de la
ontología. Tal ampliación es imprescindible para la teoría del conocimiento,
pues el conocimiento no es hilemórfico y ha de ser referido a principios. Esta
ampliación de perspectiva que lleva al removimiento de la preeminencia
clásica del modelo hilemórfico, es un descubrimiento de Aristóteles.

Atención: Si existe un movimiento en el orden de la forma, ésta es

indeterminada y pasa al acto. Tal acto sólo puede ser el conocer, porque en
cualquier otro orden la forma es determinación.

La noción de movimiento formal marea a muchos escolásticos, rompe

sus esquemas, pues se preguntan ¿cómo admitir indeterminaciones formales
si la forma es determinación de suyo? Cabe argüir ¿cómo aceptar la
distinción real de essentia y esse del Aquinate, si no se admiten las
indeterminaciones formales? Tal vez es que se registra sin entenderla.
¿Cómo aceptar que el ser es acto y la esencia potencia, y, como se entiende
 104

esa potencia que es una potencia indeterminada? Los que admiten la

distinción real hablan del actus essendi, pero acerca de la esencia apenas
dicen nada, para eso se necesita controlar la noción de potencia que no se
controla mientras no se distingue la potencia material del órgano de la
potencia formal, es decir, del sobrante o potencia formal. Esa distinción
produce vértigo: la noción de indeterminación formal es un hierro de madera,
en tanto que rige el modelo hilemórfico. Si nos atenemos a ese modelo, la
forma no puede ser más que determinación, pues informar la materia, no
añade determinación, ya que la materia no es ninguna determinación.
La indeterminación formal no lesiona el carácter determinante de la
forma, es otro orden de realidades. En Aristóteles hay indicaciones claras al
respecto. Por ejemplo, la noción de definición del género y la diferencia
específica, en cuanto ésta determina al género que es formal pero
indeterminado, su determinación es la diferencia específica. Una potencia
activa es la versión dinámica del género. Lo que en lógica se llama género y
diferencia específica, se vierte en teoría del conocimiento, en que el género se
corresponde con el valor formal de la facultad como principio, y la diferencia
específica con la posesión del objeto conocido, con la posesión de télos. Si no
se admite la indeterminación formal, aparece en la ontología, un fijismo
formal intolerable. Vita in motu; la vida está en el movimiento, y también vita
viventibus esse; la vida es el ser para los vivientes.
Para Aristóteles el ente es imposible sin forma. La vida es el ser para
los vivientes, la vida está en el movimiento, todo ello pensado en el orden de
la forma. Un movimiento vital es formal e implica una indeterminación
formal. La potencia de la vida es forma, porque el movimiento del cuerpo
vivo, del ser viviente, se debe a la forma. La noción de potencia formal sólo
tiene sentido como principio de operaciones cognoscitivas; la potencia formal
es la potencia cuya determinación es el fin, pero el fin sólo es determinación
de forma si es poseído en acto. Si el fin es extrínseco, como en el caso de los
movimientos transitivos, la forma no determina intrínsecamente, y, por tanto,
la forma no es potencia respecto del fin extrínseco. Las formas son
determinables porque el fin es superior a la forma. Las formas no están en
potencia respecto de la materia que informan, pero sí respecto del fin. Esta
potencialidad carece de sentido si el fin no es poseído, es decir, fuera del
conocimiento.
Al tratarse de una indeterminación formal, ninguna facultad se satura
en su potencialidad por su operación, analógicamente, el género admite
varias diferencias, y, por tanto, muchas especies. Aquí la especie tiene
significado final; es “especificación de” y, por tanto, es “fin de”. Como
ningún acto satura la facultad, cabe decir que la potencia tiene razón de
género respecto de sus actos, y, por eso, cada facultad es capaz de una
pluralidad de operaciones. Se puede ver el rojo, el verde, etc. El rojo como
objeto poseído en acto, no es el fin que determina enteramente a la facultad,
es imposible que una facultad orgánica se determine completamente.
Solamente la inteligencia, al no ser orgánica, es capaz de una posesión final
que la sature en su infinitud misma. En el estado presente, las facultades
 105

orgánicas no son capaces de una posesión final que las sature por entero.
Frente a Merleau-Ponty y a Kant, Aristóteles, que entendió la necesidad de la
superación de la estructura hilemórfica, explica la diversidad y pluralidad de
objetivaciones desde el punto de vista de la indeterminación de la facultad, y
muestra hasta que punto es neta en él, la noción de potencia formal, una vez
ha sido inmutada la facultad por distintas especies impresas. Los objetos
también son múltiples.
La indeterminación formal al no ser infinita sino limitada, tiene
extremos, las objetivaciones están dentro de estos extremos. La vista tiene
como extremos el blanco y el negro, los otros colores son determinaciones
que se distinguen entre sí por su distancia respecto a los extremos. El
amarillo se distingue del rojo, porque está más cerca de uno de los extremos,
que es el blanco, el rojo, en cambio, está más cerca del negro.
Aristóteles define tales extremos, como en el caso del blanco y el
negro, como opuestos relativos, y los dos colores son extremos del mismo
género. La unidad de un género es que tiene opuestos, es la indeterminación
formal de una facultad orgánica. Las determinaciones que median entre los
opuestos son las determinaciones objetivas. ¿El verde y el rojo son distintos
según un criterio jerárquico? Sí. Ninguna de las objetivaciones posibles
determina por entero a la potencia, la cual es una indeterminación con
extremos opuestos porque es limitada. Por tanto, las objetivaciones posibles
se definen por referencia a los extremos, y son destintas en tanto que una está
más cerca de un extremo que de otro. ¿Cuál es el mejor? Quizá el que está en
el término medio, equidistando de los extremos, y ello, porque es más
equilibrado. La facultad objetiva de forma incómoda, cerca de los extremos,
y más normal cerca del término medio, porque sus extremos son los límites
de su capacidad. Más allá del negro, no se ve, y, más allá del blanco se
produce el deslumbramiento. Es plausible, por tanto, que el término medio es
el objeto más perfecto.

5.- El tema del placer

La noción de término medio connota armonía y jerarquía, mediante una
formula que alude a las relaciones entre la tendencia y el conocimiento. El
término medio es el objeto más adecuado, y. por tanto, se corresponde con la
facultad según un sentimiento de placer. La facultad gusta del término medio,
no de los extremos. Con la teoría del término medio, Aristóteles establece un
criterio de jerarquía, no sólo para los objetos, sino también un criterio de
felicidad. Cuando Aristóteles dice que la virtud está en el término medio,
emplea en otro nivel la misma noción con la que trata de explicar la
pluralidad de objetos de una misma facultad orgánica. El criterio es
netamente griego. Aquello que está más de acuerdo con la facultad es lo que
proporciona mayor felicidad, por tanto, hay unos fines menos adecuados que
otros.
Según Aristóteles, la felicidad está en el conocimiento, ser feliz es
conocer, pues la felicidad es la posesión del fin. Siempre hay algo de
 106

felicidad en la más alta forma de vida, que es conocer, y mayor felicidad

cuando más alto es el nivel. Es una teoría alejada del hedonismo, ya que
fundamenta la felicidad en el placer que produce el conocimiento, más que en
el placer sensible. Es lo que en el fondo decía Epicuro, pero que sus
discípulos no supieron interpretar.
El placer está en el orden del conocimiento; el placer es algo así como
un conocimiento derivado, el conocimiento que la facultad tiene de su
situación respecto del objeto conocido. Esa información derivada tiene
connotaciones de carácter sentimental. El sentimiento no es una información
acerca de la adecuación de lo que conozco con la realidad, el adequatio del
juicio, sino de lo que conozco con la facultad misma. Si la facultad está
estropeada, mal dispuesta, sus extremos son otros y el término medio cambia,
como es el caso de un ciego o un sordo. Hay fines naturales para las
tendencias, pero su posición es cognoscitiva, tales fines proporcionan placer
como un derivado cognoscitivo. Por tanto, la búsqueda del placer como un
fin, o fuera del fin natural, disminuye el placer, termina produciendo dolor y
es una equivocación. Esto es un homenaje a la naturaleza humana viva. El
sentimiento no es despreciable, hay sentimientos naturales que dicen si el fin
es bueno o malo en correlación con la razón moral, si no es así, hay que
admitir que la facultad está estropeada, viciada, y, el término medio, no es el
que le corresponde si estuviera sana la facultad.
Hay jerarquía entre los distintos objetos y operaciones, jerarquía más
débil dentro de una misma facultad sensible. Las operaciones y
objetivaciones son plurales porque ninguna satura a la facultad orgánica.
Dicha pluralidad se valora según la mayor o menor afinidad con uno de los
extremos. El blanco es el extremo superior y el negro el inferior, porque es
algo así como la anulación de la visión. Tal vez ocurra que el color superior
no sea lo que se llama el blanco puro, pues lo que el blanco tiene de perfecto
no es la blancura, sino el resplandor. No digo brillo, porque es ostentoso. El
brillo no es resplandor, sino reflejo. El resplandor viene de “dentro” y el
brillo está en la superficie. Los colores más bellos acostumbran a ser los
menos superficiales. Desde este punto de vista, nuestra cultura no nos educa
correctamente porque valora lo brillante.

El placer tiene que ver con lo estético. Lo bello en su forma más

inmediata es lo que agrada a al vista o lo que agrada al oído. El criterio de
agrado es un índice de perfección del objeto. Tal vez el blanco no sea un
color como el amarillo, sino el resplandor, lo glorioso. El blanco como color
irradiado desde dentro, como pasar de la superficie a lo profundo es una
aproximación a la luz. En los ángeles los criterios son ontológicos, en las
operaciones son de orden cognoscitivo. El criterio de jerarquía implica la
analogía, pues no es un criterio homogéneo ni equívoco. Otro ejemplo: Un
 107

acorde es una proporción de sonidos, propiamente no se oye, ya que es una

objetivación imaginativa. En el oído también hay extremos opuestos relativos
como límites de la indeterminación de la facultad orgánica. El sonido inferior
es el grave, cuanto más grave es un sonido, menos sonido es, más “sordo”.
Los sonidos agudos se oyen mejor, es más perfecto que el grave, pero puede
hacerse intolerable, el grave molesta en tanto que aburre. ¿Cuáles son los
olores extremos? Había que preguntar a un perro, porque el olfato humano
está atrofiado. Quizá el criterio sea la intensidad del olor mismo, pues los hay
más intensos qua colores que otros, aunque se “huelen” menos. También en
el tacto aparece la jerarquía dentro de su complejidad, pues se discute si es
una sola facultad. Frío y calor son extremos. Una temperatura media es una
noción aceptable.

6.- El sentimiento
La noción de facultad sensible nos ha introducido en una teoría del
sentimiento. Los aristotélicos dicen que los sentimientos son pasiones, no son
objetos conocidos, serían como colorarios del conocimiento. Un sentimiento
es una información sobre “la conveniencia del objeto con la facultad”. Los
filósofos modernos buscan el carácter intencional de los sentimientos. Max
Scheler habla de los sentimientos como intuición de valores, sin duda los
valores tienen que ver con los sentimientos.
Hay sentimientos de la razón práctica y de la razón teórica. Dice
Pascal: “el corazón tiene razones que la razón no entiende”, también es cierto
lo contrario, según una frase de Eugenio D´Ors: “la razón tiene pasiones que
el corazón no siente”. En rigor, lo bello es la verdad, esto para la estética es
decisivo, ya que al margen de la teoría del conocimiento, está la Estética
como teoría del arte que es un hacer práctico

La operación cognoscitiva
revierte a la

facultad sentimientos
 108

El conocimiento es superior a la práctica, es la clave teleológica del

universo. Lo superior exige sacrificio, esfuerzo, porque el conocimiento es el
que ha visto lo más alto, el que posee lo más elevado, con lo que no le
compensa fijarse en el inferior. La diferencia jerárquica, implica que
multiplicar indefinidamente un nivel no es ninguna ganancia respecto del
superior.
El sentimiento como acto es el hábito; hábito como virtud o como
vicio. Dice el Aquinate que la virtud es lo que convierte en más agradable la
actividad. Los sentimientos pueden dar lugar a cierta fascinación, a una
pretensión de infinitud que es una fascinación porque pide a los sentimientos
lo que es propio de los hábitos. En cierto modo los sentimientos se parecen al
conocer, pero impropiamente, porque no son actos, sino indicaciones acerca
de la facultad. Los sentimientos en el nivel de los actos cognoscitivos
intelectuales se traducen en hábitos, pero la inteligencia es la única facultad
capaz de hábitos. El irracionalismo sentimental es el rechazo del carácter
vital de la inteligencia. Para las facultades superiores como la voluntad y la
inteligencia, el hábito es una perfección intrínseca, su noción es la más
importante de la teoría del conocimiento humano. El hábito se superior a la
facultad y a la operación, en cambio el sentimiento no es superior a la
operación.
En los sentimientos las operaciones revierten de alguna manera en las
facultades, pero esa reversión del acto no perfecciona a la facultad, pues no
queda en ella de manera intrínseca esta reversión. Pero hay un rastro de
hábito en la sentimentalidad, por eso hemos aludido a los sentimientos que
son también un punto de conexión del conocimiento con la tendencia. La
tendencia pretende la posesión del fin, del que sólo es capaz el acto
cognoscitivo, y tiene que ver con esa información que es propia del
sentimiento. El sentimiento es una pasión derivada de la operación, e informa
acerca de la situación de la facultad respecto de la operación, por eso son
importantes esos sentimientos básicos como la tristeza y la alegría orgánicas.
La alegría es una pasión, también una virtud que fomenta la alegría del
espíritu. El “saberse” capaz, es un valor informativo de la alegría en el orden
práctico, en cambio, el sentirnos incapaces se revierte en forma de tristeza.
Unos somos más sentimentales que otros, cuanto más se ama el acto, se
es más teórico, menos sentimental, al hacerles menos caso a las reversiones
de la facultad, A los sentimentales el axioma A, admitir que el conocimiento
es siempre un acto, les resulta duro. Demorarse en el análisis introspectivo de
los propios sentimientos no tiene demasiado sentido. Ser sano respecto de los
sentimientos es hacerles caso lo normal, lo imprescindible, pues ellos ya se
encargan de informar. Andar a vueltas con los sentimientos fomenta actitudes
patológicas, es mejor no entretenerse morosamente o tratar de disponer en
directo de una consecuencia de actos. Los hábitos son actos, no marasmos del
espíritu. La alegría relanza hacia la operación, solamente lo que alegra vale,
lo que entristece “quita la paz del alma”
Esta exposición de los sentimientos nos hace ver ciertas conexiones de
la teoría del conocimiento con otras dimensiones del ser humano. La
 109

felicidad está en los actos, no es el placer sin más, sino que los actos van
acompañados del placer, es una de sus consecuencias. La felicidad es la
posesión del fin, es del orden del acto, no de la potencia. El sentimiento es un
añadido, una ampliación estético-útil del acto, pero eso para el ser humano es
secundario. El sentimentalismo es un gran obstáculo para una aproximación
comprensiva de la teoría del conocimiento como análisis de los actos del
conocer.
La dimensión de subjetividad de la facultad en teoría del conocimiento
es necesaria para la operación, pero la facultad no es la persona. La persona
es un tema trascendental que de momento no abordamos. Decir que los
sentimientos son una forma de control, sólo se entiende si se compara un
organismo con el modelo cibernético, pues uno de sus aspectos es la noción
de control. Si los sentimientos funcionan mal, el sistema psicológico se
encuentra en pérdida y el ser humano se descontrola, adentrándose en
diversos tipos de desequilibrios psicológicos. Por eso es importante tener
buenos sentimientos; que son sentimientos cuya información sirva para el
mantenimiento del sistema que no induzcan a funciones discordantes. Es muy
enriquecedor desarrollar los sentimientos, pero en la medida que estén
sometidos a la gobernación del Logos, como tan lúdicamente nos cuenta
Platón en el Fedro, mediante el mito del carro alado. Si un termostato no
funciona bien, la máquina estalla, pero el termostato no es una función
reflexiva total.
Paralelamente al valor informativo-cibernético de los sentimientos
(más cibernéticos son los hábitos) se anula en los llamados estados de ánimo,
ya sea de oscura pesadumbre o euforia exacerbada, cuyo descontrol anímico,
desfragmenta su comunicación con la operación cognoscitiva. ¿Nos podemos
fiar de los estados de ánimo? Kierkegaard decía que no, pues tienen el peligro
de teñir la vida; es como un tinte, y cuando se tiñe y se impregna la vida con
los propios sentimientos, los estados de ánimo quedan aprisionados por ellos.
El sujeto se aísla psicológicamente y entiende lo demás, sólo en función de su
estado de ánimo. Es el conflicto que postula Freud entre el principio de
realidad y el principio de placer. El modelo de Freud consagra el principio de
placer, porqué no sabe qué es el principio de realidad al desconocer el axioma
A, por eso su antropología es reduccionista y patética. El mejor control es
jugar a la verdad, jugar al acto, dejando a un lado todo sentimiento previo,
pues estos derivan “a posteriori” de los actos. La verdad es el mejor control,
lo más prudente, no tiene sustituto de su nivel y categoría.
 110

SESIÓN NOVENA

1.- La sensibilidad externa

Pasamos al estudio de los objetos de las facultades orgánicas que
reciben especies impresas de fuera del mundo físico. Es lo que se llama
sensibilidad externa, que es una operación inmanente, como las de cualquier
otro nivel. Lo clásico es decir que hay cinco sentidos y además jerarquizados:
vista, oído, olfato, gusto y tacto. Zubiri, que funde la sensibilidad externa con
la percepción de modo drástico, sin respetar su nivel, señala once sentidos.
En la sensibilidad externa hay dos tipos de objetos: los sensibles propios y los
sensibles comunes, que Locke denominó como cualidades primarias y
cualidades secundarias. El sensible propio es el objeto conocido por una sola
facultad, los sensibles comunes son conocidos por más de una facultad. Hay
objetos que sólo se dan si se oye, si se ve, etc., como es el caso de los colores,
la luz, el sonido, el olor, las formas… Estos son los sensibles propios, otros
son conocidos por facultades atribuibles a los accidentes de las diversas
sustancias, como una flor que informa tanto al órgano de la vista, del olfato…
o el caso de un instrumento musical en el que se oye, se ve, etc. Por ello el
criterio para establecer la diferencia entre facultades y operaciones, son los
sensibles propios, pues los comunes, como se constata, dependen de los
propios.
Un color no es un sonido; un sonido no es un olor, un olor no es un
sabor y una resistencia no es ni un color ni un sabor. Los sensibles propios
son incomunicables, cada uno se corresponde con una determinada facultad.
Si una facultad no funciona o está dañada, se pierde como antecedente del
objeto conocido, pero no se pierden los antecedentes de las otras facultades,
un sordo no oye sonidos, pero ve los colores, etc. Hay que tener en cuenta
que la sensibilidad externa no es reflexiva y, por tanto, no conoce su propia
operación, con lo cual tampoco es de suyo consciente. Si sólo existiera este
nivel de conocimiento sensible, no podríamos hablar de él, algo estaría
siendo objetivado y no nos daríamos cuenta. Con la vista objetivamos
mediante la operación cognoscitiva, el color, pero lo que no objetivamos es
que “estamos sintiendo el color”, no somos concientes de ello. A través de la
conciencia de la sensibilidad externa, el sensorio común o la percepción (tres
posibles denominaciones) logramos “sentir que vemos” o “sentir que oímos”,
etc. Es así que la conciencia sensible o percepción, es otra facultad, a cuyo
cargo está precisamente el sentir que se ve, que se oye, etc. Es lo que
Aristóteles llama coiné aisthesis, y la escolástica “sensorio común”. En la
actualidad se denomina conciencia sensible o más bien percepción, aunque
tenga distintos matices.
La sensibilidad externa objetiva el color, pero no lo percibe, pues
percibir no es objetivar un color, sino que percibir es sentir, notar que se ve
un color. Si podemos hablar de la sensibilidad externa es porque hay
conciencia de ella; la conciencia sensible. La primera característica de la
sensibilidad externa es la inconsciencia, el cero de reflexión. Se puede ver y
 111

no notar que se ve. La llamada ceguera psíquica es una prueba de esto. Un

ejemplo sería la persona que sufre un shock cerebral por un fuerte golpe.
Posiblemente le funcionaría el órgano de la vista, vería, pero no sentiría los
objetos visualizados, con lo que en definitiva, no estaría viendo. La facultad
visual pasa al acto, pero no se puede sentir si se ha destruido o está
interrumpida la conexión entre el órgano de la vista y el órgano de la
conciencia sensible. Podría hablarse también de sordera psíquica: oír y no
saber o sentir que se oye, etc.
Ver no significa ver el ver, sino la objetividad del color. Al ver se ven
colores, no el acto de ver, y, no obstante, sentimos que vemos, que oímos,
etc. Ver el color sin sentir que se ve, se distingue, no obstante, de una
máquina calculadora. Pues el funcionamiento de una calculadora no es un
acto conmensurado con objeto. Confundir lo intencional con lo consciente es
un criterio que se emplea sin inconvenientes en la práctica, pero teóricamente
es confuso.
El color es formado por la operación de ver, no por la percepción o
conciencia sensible. Sin la percepción, la intencionalidad de la vista queda
oculta, latente, no se nota, pero una cosa es que no se note y otra que no se
dé; o una cosa es que no se note y otra que el acto de ver sea ciego. La noción
de ceguera psíquica significa ceguera perceptiva, ausencia del acto perceptivo
o sensorio común. La conciencia sensible es un acto cognoscitivo que
solamente es posible si versa sobre un acto, el acto de “sentir” o de “ser
consciente” del objeto conocido, con la previa operación de la sensibilidad
externa. Si no fuera así, habría que decir que si no se siente que se ve, o que
no se oye, no se ejerce la operación de ver, lo cual es falso. Según la
axiomática, conciencia significa “darse cuenta” de que se ve; tal darse cuenta
es un acto cuyo objeto es el ver.

Sensibilidad Externa No hay conciencia de

la realidad conocida.
Acto de conocer Objeto intencional Se ve el ver del color,
pero “no se siente” el
color

Conciencia sensible Se toma conciencia de la

intencionalidad: “se
Objetiva el acto del objeto color siente” el color, sonido,
etc. Se es conciente de
los sensibles
 112

De acuerdo con el axioma A, la operación visual posee el objeto

conocido, pero la operación no se posee a sí misma, no es reflexiva, a no ser
que por reflexión se entienda su refluencia en la facultad, pero ya hemos
comentado que esta peculiar refluencia se refiere al sentimiento, que es la
consideración del acto respecto de la facultad orgánica. El sentimiento no
debe confundirse con la conciencia, pues la conciencia sensible o percepción
no es un sentimiento, sino un acto -la conciencia intelectual la trataremos
más adelante-. El llamado “principio de conciencia” del que hablan algunos
filósofos, significa que sólo se conoce en tanto que se es consciente. El
criterio de conocimiento no es la conciencia, sino el axioma A, el axioma del
acto, en cuanto la conciencia es una operación, un acto. Una operación no es
un principio, el principio es la facultad que no es conciencia alguna. Si hay
desconexión entre la conciencia sensible y la facultad visual, no me entero
del color, pero si se extirpa el ojo, aunque se conserve la conciencia, no se ve.
La objetivación del color conmensurado con un acto de conocer, no es
lo propio de la conciencia sensible, sino lo propio de la sensibilidad externa.
Sentir que se ve es distinto que objetivar un color. Soy consciente
sensiblemente de que veo, de que oigo, y, por eso, siento que veo colores,
que siento sonidos, etc. En directo, conciencia sensible significa sentir que
veo, que oigo, que siento, que objetivo colores, pero no que los colores como
objeto de la operación se deban a dicho sentir

2.- La conciencia en Brentano

Franz Brentano interpreta la intencionalidad desde la consideración
del sujeto ontológico, interpretándolo como el punto de partida del
conocimiento. En este caso, lo real para el conocimiento es el sujeto, no lo
conocido intencionalmente. Pero decir que lo conocido qua conocido no es
real, es incurrir en un equívoco y olvidar la intencionalidad. Para Brentano, el
conocer hay que traducirlo como cognoscente, puesto que si el cognoscente
se transforma en “conocimiento”, se ha establecido un universal abstracto, y
con ello la evasión fuera de la realidad, pues los universales son intenciones
en cuanto mientan o representan, pero en Brentano, el enclave real de la
intentio es el sujeto, de otro modo el término conocimiento se hace abstracto.
Tampoco la conciencia, para el filósofo alemán, puede ser distinta del sujeto,
pues si no es así, el término “conciencia” es equivalente a generalidad. Según
Brentano, entre lo real y lo abstracto, media un proceso in infinitum, y sin
darse cuenta, cae en las redes de la vieja objeción idealista, al identificar el
acto con el sujeto, pues considera que si se admite la distinción entre el acto y
el sujeto, entonces estamos hablando del “conocimiento”, que es un término
universal y no se tiene en cuenta al cognoscente real, de este modo la
conciencia se generaliza.
Recordemos que la formula pienso A, pienso B; en todo caso “pienso
en general”, es de procedencia kantiana. Puesto que la conciencia acompaña a
todas mis representaciones, al hablar de “conciencia en general”, Kant
desemboca en un cierto platonismo, y es incapaz de soldar la conciencia con
 113

la realidad. Para Brentano no hay conciencia distinta del sujeto, el sujeto es la

conciencia, la conciencia es el sujeto, puesto que no hay conciencia en
general. Si el sujeto conoce, no hace falta añadir conciencia alguna, al menos
como otro acto. Lo que dice Brentano es bastante atendible, teniendo en
cuenta que la conciencia invita a incurrir en platonismo al menor descuido,
pues el sentido abarcable y universal de la conciencia nos puede jugar malas
pasadas al establecer la conciencia en un más allá ideal y a priori.

Para Franz Brentano, el conocer, si

es real, significa sujeto o conciencia,
pues considera que si se prescinde
del sujeto, hablar del conocimiento
es hablar en abstracto, y como el
abstracto es universal, y los
universales no existen como tales, el
conocimiento carece de significado
si prescindimos del sujeto real

El problema es que Brentano para sostener su postura, niega que exista

la percepción o conciencia sensible, al considerarla como si fuera un
abstracto sin fundamento real. Para Brentano lo que hay no es la percepción,
sino el sujeto percipiente, eso es lo real. En definitiva, Brentano viene a decir
que si soy yo el que conozco, soy el sujeto que conoce; hablar de
conocimiento no tiene sentido real. Esta objeción de Brentano es incoherente
si la enfrentamos con la noción de intencionalidad. El argumento suyo tiene
demasiada carga ontológica, pues la apelación al sujeto, como ya hemos
dicho, es perjudicial y perturbador en teoría del conocimiento. Unificar el
sujeto con la intencionalidad es incorrecto, lo mismo que la interpretación
reflexiva de la intencionalidad. Respondiendo a Brentano, hay que decir que
como objeto de una operación cognoscitiva, el sujeto no es real, sino objeto
conocido, por tanto, el conocimiento de su realidad como sujeto es
intencional. No debe decirse que el acto de conocer sea universal, tampoco
debe decirse que es individual, lo que hay que decir es que el acto de conocer
es conmensurado y posee el fin, simul.
El dilema universal-particular, es un dilema que corre a cuenta de
Platón, pero no hay tal dilema en una teoría del conocimiento aristotélica, su
solución es el axioma A, el axioma de la conmensuración: se ve y se tiene lo
visto, y el se ve y el tener lo visto se comensura con la posesión del ver, no
del yo o sujeto. Aunque efectivamente, el conocimiento como tal es un
término abstracto, el axioma de niveles acaba con la abstracción, con lo que
la axiomática neutraliza ese planteamiento. A Franz Brentano se le podría
 114

preguntar; si el sujeto es particular ¿cómo admitir que las intencionalidades

sean plurales? Con el dilema universal-particular, esta pregunta no tiene
respuesta, puesto que el sujeto las confunde a todas al no haber pluralidad, o
bien, se distribuye entre ellas, o se generaliza la conciencia al modo de Kant.
El axioma de niveles es la solución no verbalista de esta dificultad. El sujeto
de Brentano conculca el axioma A, al ser el sujeto un individuo empírico.

3.- La conciencia sensible

El axioma A, aplicable a la sensibilidad externa, corre el peligro de
ser sustituido por el llamado “principio de conciencia”. Este principio viene a
decir que sin conciencia no hay conocimiento, luego el conocimiento se
reduce a conciencia. Frente a ello hay que decir: si no existiera la operación
inmanente de ver o de oír, etc., la conciencia sensible carecería de objeto
conmensurado. Decir “sentimos que vemos colores” es una descripción
correcta, decir “se sienten colores” atribuible a la sensibilidad externa es
incorrecta. Sentir que se ve no es sentir un color, porque el acto de ver no es
un color. Tampoco se dice “veo que veo colores” y “oigo que oigo sonidos”.
Sentimos que oímos, que vemos, que tocamos, en todos los casos sentimos y
cada sentir es distinto.
No se debe confundir el per modum commune con aquello que no es
común, pues un color no tiene nada de común con un sonido, en cambio el
sentir que se oye o que se ve, aunque se objetivan por modo común, son
objetivaciones distintas. La conciencia sensible no es la objetivación del
objeto color, sino la objetivación del acto del objeto color o del acto del
objeto sonido. La objetivación aunque imperfecta, es de un nivel superior a la
sensibilidad externa de acuerdo con el axioma B o axioma de la jerarquía. El
error del principio de conciencia es que se recluye exclusivamente en el
objeto conocido, olvidándose del acto de conocer, con lo que se formula una
nueva versión de la intuición que conculca el axioma A.
La formulación correcta de la conciencia dice: La conciencia es un
acto, aunque no es el acto superior. La cumbre del conocimiento no es la
conciencia sensible o percepción, pues es el primer nivel de la sensibilidad
externa. Por encima de la conciencia sensible está la imaginación que es la
continuación de la percepción. Una imagen es distinta y superior a un
percepción. ¿La imaginación es inconsciente? Podemos tener o no tener
conciencia de imágenes, pero las imágenes no son la conciencia sensible.

4.- El principio de conciencia

Hay niveles superiores a la conciencia sensible, la imaginación es uno
de ellos. El Aquinate define así: motus factus a sensu secundum actum:
movimiento del sentido según está en acto”. Es un movimiento conforme al
sentido, en tanto que éste está en acto. Motus significa continuación de la
conciencia sensible, de la percepción, pero la continuación de la percepción
no es otra percepción, sino la imaginación. Esta continuación permite
 115

resolver la objeción de Brentano sobre la conciencia sensible. Brentano

sostiene que la conciencia abre un proceso al infinito, porque tal como se la
concibe, la conciencia es un término abstracto alejado de lo real, y por no ser
real, no coincide nunca consigo mismo. Es decir, al no coincidir nunca
consigo mismo, la conciencia es conciencia de la conciencia… y así en un
proceso de reiteración indefinida, pues si la conciencia no está enraizada en el
“yo consciente”, se disuelve en sí misma, pues nunca llega a ser conciencia
de algo, sino sólo de su propia reiteración. Brentano se olvida de la
imaginación, pues esta objeción se resuelve si lo que sigue a la conciencia ya
no es conciencia, sino un proceso al infinito objetivado ascensionalmente por
los diversos niveles de la jerarquía.
No es posible una conciencia que se remita objetivamente a sí misma
reiterándose, pues el proceso al infinito la anularía como conciencia. Pero si
se detiene o se fija, se autolimita, de donde se desprende que la conciencia
tiene que continuar justamente en la forma de un proceso al infinito. La
objetivación formal de la reiteración surge de la imagen del espacio y el
tiempo que no se acaban. No acabar no es incoherente con el tiempo ni con el
espacio como infinito, pero no se puede decir que tenemos la imagen de un
espacio infinito como infinito actual, pues eso no se puede imaginar, sólo se
puede pensar. En todo caso, la imaginación es la prueba de que la conciencia
sensible no es un absoluto, un proceso al infinito de sí misma.
Brentano interpreta la conciencia sensible como un abstracto que
divide la subjetividad del acto, y deduce que el sujeto no puede ser consciente
si ha de serlo una pluralidad seriada de veces: soy consciente de que soy
consciente, de que soy consciente, etc. Como un proceso al infinito no es
ningún sujeto, concluirá que no hay conciencia sensible. A Brentano se le
debe aclarar en este caso, que el proceso al infinito sigue a la conciencia en
su continuación. No debe confundirse un acto cognoscitivo con el sujeto,
pues la pluralidad de actos es evidente. La conciencia no es un proceso al
infinito porque siente actos, no sujetos, un acto puede versar sobre otros
actos, en cambio el sujeto no puede ser reflexivamente intencional, pues la
conciencia sensible no versa intencionalmente sobre la imaginación por ser
ésta de un nivel superior, sino que versa sobre los actos de la sensibilidad
externa. La intencionalidad siempre versa sobre lo inferior al acto con que la
intencionalidad se conmensura.
En suma, Brentano sostiene que un proceso al infinito es una
conciencia abstracta, no es ser yo consciente. Al anclar la intencionalidad en
el sujeto, queda refutada y desplazada la noción de conciencia sensible. Pero
la conciencia sensible no es ningún proceso al infinito, sino que es seguida
por un proceso al infinito, que es muy distinto, mediante la imaginación de
un nivel superior a la conciencia. Tal como se plantea la objeción, el proceso
al infinito es la reiteración de lo mismo, de lo mismo, de lo mismo…
reiteración prohibida por el axioma B, el axioma de la distinción de objetos.
 116

Reflexión: La conciencia no es ningún proceso al infinito, pues es “seguida”

por la facultad orgánica de la imaginación, que es de un nivel superior,
quedando así estabilizada la conciencia.

imaginación

Conciencia sensible

Spinoza también se plantea el problema de la infinitud de la conciencia.

Según él, para saber que sé, no hace falta saber que sé aquello que sé, con
saber que sé, ya sé. Pero no tiene inconveniente en admitir el proceso al
infinito como conciencia actual de infinito. En su filosofía, el pensamiento
como infinito actual ya no es un modo, sino que adquiere rango de atributo,
un atributo que como advierte Hegel, es la consideración de los modos sub
specie confussionis. Brentano, al no observar que haya niveles en la
reiteración de la conciencia, los niega sin más, con ello está notando una
frustración de la ascensión que él mismo ha disuelto. Spinoza dice que la
reiteración se puede absolutizar al ascender desde el modo al atributo. Lo que
ocurre es que el nivel al que sube Spinoza, no es el del intelecto, sino el de la
imaginación.
El principio de conciencia dice que la conciencia es lo más alto y,
además, no como acto, sino como principio fundamental. Pues tal como
vamos advirtiendo, no es así. Los primeros principios son asunto de la
metafísica. Las facultades no son primeros principios y las operaciones no
son actos puros. Por eso no se puede decir que la conciencia sea el sujeto. En
el sujeto cognoscente o percipiente de Brentano, se encuentra el origen de la
fenomenología y también del neopositivismo lógico del siglo XX. El dilema
universal-particular, abstracto-concreto, es extraño a la teoría del
conocimiento, porque la conmensuración no tiene que ver con lo particular ni
con lo universal. El acto cognoscitivo no es un particular empírico, ni todavía
menos un universal. Decir que no hay conciencia, sino el sujeto como polo de
la intencionalidad como piensa Brentano, estropea la intencionalidad. Como
polo real de la intencionalidad hay que poner el acto de conocer, pero no el
sujeto. El acto de conocer es real como actividad del pensar, no es un
abstracto que obligue a decir que lo único concreto real es el sujeto
cognoscente. Si se conculca el axioma A, la teoría del conocimiento se
afronta mal desde el comienzo.
 117

SESIÓN DÉCIMA

1.- La distinción de los sentidos

La conciencia sensible objetiva por primera vez algo implícito en la
sensibilidad externa, y no objetiva otra vez lo objetivado por ésta. En la
unificación materia-forma, no puede decirse que la materia informada sea
distinta de la forma. En cambio, siendo único el acto cognoscitivo y su
objeto, son discernibles: si el objeto es la elipse el acto no es una elipse, etc.
Debido a la unificación de los niveles, a veces no diferenciamos la
sensibilidad externa de otras formas de un nivel superior, y eso se presta a
extrapolaciones en el sentido de una subida prematura de nivel. Ello no es
inconveniente para la vida ordinaria, pero al estudiar el conocimiento hay que
acotar cada nivel. Hay sensibles propios, lo que significa que no por ser ciego
se deja de oír, ni por ser sordo se deja de ver. Los sensibles propios están
estrictamente separados, cada uno se objetiva por su cuenta. Más aún, la
sensibilidad externa no conoce la separación, con lo que no conoce que el
color es distinto del sonido. Notar las diferencias en cuanto tales, es una
nueva y primera objetivación que pertenece a la conciencia sensible o
percepción, pues la objetivación de la diferencia no es propia de la
sensibilidad externa, porque la vista conoce colores y sólo colores, no conoce
sonidos. Se trata de un aislamiento. Entre el color y el sonido existe una
incomunicación absoluta.
La diferencia se nota en el nivel superior de la percepción, en otro caso
se daría la denunciada composición en mosaico. Si la comparación entre los
diferentes sensibles propios se conociera a nivel de sensibilidad externa, este
nivel sería único y, por tanto, no sería jerárquico, conculcando el axioma B.
Es imposible yuxtaponer un sonido y un color, sino que entre ellos hay un
aislamiento; un no sé nada, o como dicen en el Foreing Oficce “no coment”.
La vista no puede discernir colores en tanto que colores, ello implica la
homogeneidad de su panorama objetivo.
La distinción entre los sensibles propios de cada facultad no es posible
sin la percepción o sensibles comunes. Los sensibles propios objetivados por
una sola facultad se objetivan estrictamente incomunicados. El oído no sabe
nada del color y viceversa. Los sensibles comunes se definen como especies
sensibles objetivadas por más de una facultad. Aristóteles propone cinco:
motus, quantum, quies, numeras, figura: el tiempo, motus, se traduce por
movimiento, la cantidad o también espacio como le llama Kant, la quietud, el
número y la figura. Que la extensión sea un sensible común se comprueba
empezando `por la vista. Si no hay mancha hay color, pero lo que tiene de
mancha no es color, sino espacio, extensión. Es claro que se ve la traslación:
motus, tiempo. La figura tiene que ver con la mancha, en la que se ve la
figura, los bordes, color extenso limitado… La figura no tiene que ser fija, ni
su cambio regular, eso es primar a la imaginación o pedirle a la visión algo
que no le es propio; una extrapolación de niveles. La figura visual es formal
 118

según la intencionalidad de la vista, no según la imaginación, no se debe

reducir el alcance de la sensibilidad. Confundir los niveles es una
equivocación frecuente, cometida por las distintas generaciones de filósofos.
El número en la vista significa discontinuidad, sin figura no hay número, pero
el número no es la figura. No se ve el número 17 (sin re-objetivación
imaginativa no hay serie de números). Los sensibles comunes están en una
conexión muy peculiar, ninguno es posible sin el otro, son como
aspectualidades. Así los colores pueden ser extensos, figurados, discretos, en
quietud o en movimiento, etc.

2.- Sensibles propios y comunes

Kant admite dos formas de la sensibilidad: el espacio y el tiempo. Se
equivoca, por lo menos hay cinco. El espacio y el tiempo kantianos no son
sensibles comunes, sino imágenes. El espacio euclídeo no es espacio
sensible, sino que es espacio imaginado, puesto que sin re-objetivación no se
puede conocer la isocronía. Un tiempo igual a su fluir es un tiempo
imaginado. Ningún sensible común es una re-objetivación y tampoco una
forma a priori. Kant confunde niveles al mezclar la imaginación con la
sensibilidad externa. Su estética trascendental no es una teoría acertada de la
sensibilidad, al sostener que no hay más que dos formas, empobreciendo la
sensibilidad y no respetando el axioma de niveles.
Ello es explicable por la influencia de Newton. Si el espacio euclídeo
es físico, hay que trasladarlo a la sensación, pero eso es forzado, porque el
espacio euclídeo no es una especie sensible, sino una especie imaginada. El
espacio visual, auditivo, táctil, gustativo, olfativo no son euclídeos, sino
percibidos, aunque se concede poca atención a estas percepciones. El
postulado de las paralelas es también imaginado, ya que no se cumple en el
espacio visual, pues convergen en la distancia. Por tanto, el espacio euclídeo
es un espacio imaginado, con lo cual, si la imaginación se mezcla con la
sensibilidad, se distorsiona, pues es la conciencia sensible la que ha de
mediar entre las dos. No pueden unificarse de modo homogéneo formas de
distinto nivel. El título de Kant: teoría trascendental de los elementos,
también es una equivocación, pues supone como trascendentales a todos los
elementos que constituyen un único objeto de experiencia.
El orden jerárquico de la sensibilidad externa es: vista, oído, olfato,
gusto y tacto. El criterio es: tanta objetivación cuanto más separada la
objetivación. El tacto es el grado inferior porque el contacto es la separación
objetiva mínima. La mayor o menor separación objetiva se nota también en
los sensibles comunes. Así el espacio visual es perspectivo abierto, el oído
profundo semiabierto, el olfato rastreante cuasi abierto y el tacto cerrado. La
vista no objetiva en contacto y por eso es objetivamente superior.
 119

3.- La sensibilidad interna

Hay un segundo nivel del conocimiento humano que también se puede
llamar sensible en cuanto que sus principios o facultades son orgánicas; es la
llamada sensibilidad interna, un grado superior de formalización respecto de
la sensibilidad externa. A medida que se sube de nivel, la objetivación es más
neta. No obstante, los objetos de la imaginación son menos “vivos”, menos
“sonoros” que los de la sensibilidad externa, pero al ser un nivel superior,
aparecen integraciones objetivas a costa de la reducción de los caracteres
vistosos de los objetos de la sensibilidad externa. Ola imaginación es menos
ostentosa que la sensibilidad externa, un ojo capta los colores y las formas de
modo más neto al ser impresionado directamente por cualquier realidad física
a través de la especie impresa, pero la imaginación integra una serie de
objetivaciones de tipo formal. Hay diferentes tipos de imágenes, así, la vista
puede ser táctil y sonora, si la vista no tuviera esta consonancia sonora no
sería posible la escritura, pues la trasposición de un sonido a una grafía indica
que lo visto se puede relacionar con lo sonoro.
Es en la imaginación donde aparece el espacio unificado del que habla
Kant, pero confunde ese espacio por el espacio objetivado por la sensibilidad
externa. El espacio homogéneo es una imagen, ya que esta homogeneidad ni
se ve ni se oye, etc. Este espacio homogéneo y supuestamente infinito, sólo
puede ser objetivado por la imaginación. Hay espacio visto, oído, tocado de
la sensibilidad externa, pero no son un espacio único ni la misma
objetivación. El espacio imaginado es una objetivación con un grado de
unidad interna mayor, que es la homogeneidad. Es imposible que las
estructuras formales de distintos niveles sean las mismas. Así, la propiedad
del cuadrado de ángulos iguales, está vinculada a los ángulos rectángulos,
vinculada a su vez al teorema de Pitágoras respecto de la diagonal, etc. La
vinculación de esas propiedades las muestra como fundadas, consistente en la
referencia mutua, referencia que no aparece en la sensibilidad externa, pues
es debida a la característica propia de la imaginación, y la denominaremos
con el término de re-objetivación, en cuanto rige las representaciones
imaginarias como su forma.
La expresión “se ve, se tiene lo visto y se sigue viendo”, es una
característica que no rige en la re-objetivación. En cambio, hay varias
integraciones del tiempo en el nivel de la sensibilidad interna que no se dan
en la sensibilidad externa, como la retención del pasado que está fuera del
alcance de los niveles inferiores. La sensibilidad externa, objetiva en presente
y sólo en presente. La hipótesis de un recuerdo en el nivel de la vista carece
de sentido, la vista es estrictamente presencial; no puede aludir a lo visto
antes. El recordar no es el ver, lo visto antes no se ve. No es correcto decir
que se ve lo que antes se ha visto, sino se recuerda que se ha visto. En la
sensibilidad interna hay una retención de objetivaciones que permiten la
conservación del pasado, debido a que ciertas objetivaciones pueden ser
recordadas con las re-objetivaciones que ahora se tienen y aparece otro nivel
de objetivaciones. Comparar lo representado ahora con lo que fue
representado, es un nivel de conocimiento notable en su alcance.
 120

Si solamente viésemos y no tuviéramos la imaginación y la memoria,

estaríamos estrenando la vida cognoscitiva de modo “puntiforme”, y no
habría conocimiento, nos sorprenderíamos siempre y no acertaríamos nunca,
y tanto la sorpresa como el desacierto se esfumarían sin dejar rastro. Desde el
punto de la temporalidad de la vida, si la sensibilidad externa estuviera
ausente y contáramos sólo con percepciones, el acontecer de la vida se
desintegraría en términos de conocimiento.
La imaginación no tiene el carácter directamente presencial dela vista o
del sonido, su nitidez, sus detalles, pero tiene otras propiedades como es la
re-objetivación, la proporcionalidad, etc. Tal tener es formal y es el modo de
poseer lo imaginado. La palabra re-objetivación significa objeto-imagen, pero
la imagen no es un objeto que se vuelve a objetivar, éste no es su significado,
sino la conexión, lo igual o proporcional de la reiteración sensible.
En cierto sentido, la imaginación esmeros nítida o poco viva como
decíamos, pero en otro sentido es más rigurosa, posee un criterio formal de
ajuste que la sensibilidad externa no tiene. Por ejemplo, la noción de doble
sólo se puede objetivar imaginativamente, no se puede ver. ¿Qué relación se
ve entre esto y esto otro desde el criterio formal de la medida? Se responde
“veo la relación, pero no la medida, parece una relación de mayor y menor,
pero cuántas veces no lo sé”. La fórmula “cuantas veces” no se ve, porque la
vista objetiva una y otra vez, pero no re-une las veces, no re-objetiva. Por
eso, la palabra representación con el significado de re-presentación, es válida
para la imagen. La imaginación no es reiterativa, no presenta y vuelve a
presentar, sino que se establece en el nivel de la re-presentación. Por eso la
imaginación permite un uso “constructivo” que es la aplicación de la imagen
a los objetos de la sensibilidad externa. No sólo hay conversión del objeto
conocido a la imagen, sino también de la imagen al sentido externo.
Supongamos un volumen cúbico, y preguntamos ¿cuánto cabe ahí? La
vista contesta a “ojote buen cubero”. Se debe objetivar la relación del área
con la tercera dimensión. Las relaciones de mayor y menor son distintas entre
volúmenes, áreas y rectas. Nada de esto es visible, tampoco es mental. La
vista no objetiva el cubo, figura euclídea, no espacio-visual. No tiene sentido
decir que la vida objetiva lo que la imaginación representa, sino se tiene en
cuenta la diferencia de niveles.
A veces el término imagen se usa para designar objetos de la visión,
imágenes visuales, como es el caso de las imágenes televisivas. Ello se debe a
que el traslado de lo imaginado le da una viveza que de suyo no tiene. En una
partitura, una grafía, se pasa del ver al oír, pues los signos visibles de la
partitura significan notas. Pera que la partitura proporcione la sinfonía
audible, se precisa que esté escrita de acuerdo con reglas de la imaginación,
ya que es capaz de introducir un orden, aunque sea artificial.
También el lenguaje es una construcción imaginativa. Si encomiendo a
la palabra una noción intelectual, acontece por una parte que el encuentro de
las palabras es asunto de la imaginación y de la memoria, por otra parte, el
acuerdo de las palabras con el ritmo de las ideas, implica un desajuste.
Asimismo, en la sensibilidad interna aparecen propiedades objetivas, cuya
 121

traducción en la sensibilidad externa es aproximada. Eso basta para mostrar

que la imaginación está por encima de la percepción, del puro notar la
sensibilidad externa. La imaginación es una facultad distinta de la conciencia
sensible, pero sin la conciencia sensible, no sería posible la imaginación.

4.- Conciencia e imaginación

La operación de la sensibilidad externa no es conocida como un
sensible, porque no lo es, pero esta operación es objetivada, no por ella
misma, sino por el acto de otra facultad: la conciencia, tal como ya hemos
analizado. El sensorio, la conciencia sensible forma el primer escalón de lo
que se llama percepción que prosigue a su modo, y desde la conciencia
sensible sigue subiendo. El proceso de subida es una mejor objetivación de
acuerdo con el axioma B, de la distinción de operaciones y objetos y su
correspondiente jerarquía. Ello requiere la clausura de la sensibilidad externa,
el dejarla definitivamente “abajo”. A medida que se sube, aparecen
problemas más complicados, complicación no respetada por la literatura
epistemológica, ni tampoco por la investigación psicológica moderna. La
investigación fisiológica es aprovechable, al ocuparse de los órganos, aunque
los fisiólogos a veces los confunden. Sin embargo, si se aclara la constitución
biofísica de las facultades, se afronta mejor la explicación difícil de la
funcionalidad de la sensibilidad interna. Por lo pronto, no se debe extrapolar
por “arriba”, recurriendo prematuramente a niveles más altos, pues podemos
atropellar el ámbito que corresponde a la conciencia sensible o percepción.
Son frecuentes las dudas por parte de los filósofos racionalistas, acerca
del valor cognoscitivo de los sentidos. “Los sentidos nos engañan” afirmaba
Descartes. No fiarse de la sensibilidad, lleva a conceder autonomía solamente
a los niveles que se aceptan y se eliminan los niveles inferiores. Es una
postura desacertada, especialmente por las consecuencias que lleva para la
teoría del conocimiento. Si nuestro conocimiento empieza por los sentidos, y
si no hay nada en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos,
el no fiarse del conocimiento sensible conduce al escepticismo. Para escapar
de él se formula arbitrariamente la autonomía de los niveles superiores,
prescindiendo de los inferiores.
Si el conocimiento sensible fuera una alucinación o simple apariencia,
tal como lo considera Berkeley y diversas filosofías orientales, como el
budismo o el hinduismo, muchos aspectos del conocimiento intelectual serían
enigmáticos y se destruiría la unidad del ser humano. El dualismo cartesiano
de pensamiento y extensión, no deja de ser un grave error antropológico. La
descalificación de la sensibilidad es la descalificación del cuerpo. El ser
humano es espiritual, pero también es corpóreo, y no se debe sentir
reluctancia ante el propio cuerpo, y no deja de ser empobrecedor considerarlo
como algo externo a nosotros mismos, y concentrar nuestra subjetividad en el
alma, en la conciencia o en la voluntad. De este modo se desconoce la unidad
alma-cuerpo, tesis que es el inicio de la antropología de la persona.
 122

NIVELES JERÁRQUICOS DEL CONOCIMIENTO SENSIBLE

Conocimiento
intelectual
abstracción
memoria
estimativa

fantasía

imaginación

percepción

sensación

Resistirse a extender el sentimiento de mismidad, de “mío” al cuerpo,

considerando al ser humano como un espíritu con un cuerpo añadido de
manera extrínseca, es una hermenéutica desenfocada e inmadura. Uno es
espíritu, pero uno se duerme y se interrumpe la conciencia, con la gripe el
pensamiento funciona bastante mal, etc. Dejémonos de iluminismos y
angelismos de esta ralea, por que esto es fomentar una filosofía de avestruz,
en la que no se admite aquello que no le gusta a uno. Hay que atenerse
sobriamente a la verdad, somos entes espirituales y también corpóreos, y
nuestro conocimiento es intelectual y también sensible. Zubiri, llama a la
inteligencia “inteligencia sentiente”, fórmula en la que parece olvidarse de la
imaginación, pero en cualquier caso, es cierto que el ser humano no es un
cognoscente dotado sólo y únicamente de inteligencia.
Simplificar hace las cuestiones más fáciles, pero no es aconsejable, y
hay que afrontar las dificultades técnico-filosóficas. No se debe aislar la
inteligencia de la sensibilidad, ni unirlas demasiado pronto. La función de
sentir referida al acto de la sensibilidad externa a través de la función de la
conciencia sensible, es algo indudable, como también es indudable sentir que
se tiene sensibilidad externa en acto, y no sólo entender que se tiene
sensibilidad externa. Negarlo supone subir demasiado pronto y de forma
prematura al nivel de la inteligencia. ¿Sólo entendemos que vemos o también
sentimos que vemos? Y ¿entre el entender que vemos y el sentir que vemos,
no hay algo más, como imaginar o recordar? Hasta ahora han comparecido
cuatro niveles: la sensibilidad externa, la conciencia sensible o percepción,
como el primer nivel de la sensibilidad interna que conecta con la
sensibilidad externa en el modo de sentir la operación, la imaginación y la
inteligencia. Asimismo sería un error decir que se da una conexión directa de
 123

la imaginación con la sensibilidad externa, pues entonces con la exclusión de

la conciencia se hace muy difícil decir que la sensibilidad externa no es una
alucinación. Por otra parte, apelar a la inteligencia de modo prematuro,
supone excluir la sensibilidad interna, de ahí la denominación de nivel
intermedio que se da a la imaginación, un nivel cognoscitivo que tiene que
mediar, y media en efecto, entre la inteligencia y las sensibilidad externa.
Veamos algunos brotes de fórmulas basadas en la formalidad de la
imaginación y su relación con la sensibilidad externa: a) la imaginación es
una facultad asociativa y la sensibilidad externa no lo es, b) si procediéramos
a la conexión directa de la imaginación con los objetos de la sensibilidad
externa sin la intermediación de la percepción, los objetos conmensurados
con el acto de conocer, aparecerían como un caleidoscopio, puesto que el
requerimiento asociativo de la imaginación no se podría cumplir, c) la
sensibilidad externa ya está unificada en la forma de una distribución. Si
comunica directamente con la imaginación su unificación se rompe, se
desarticula, d) si la imaginación asociativa conectase con la sensibilidad
externa, prescindiendo de la conciencia sensible, se produciría una agitación
en ambos, un intento de reestructuración en el nivel de la sensibilidad
externa, imposible de cumplir, repercutiendo en el nivel de la asociación, e)
la asociación de los sentidos externos no es posible, antes es preciso sentir
que se siente. Al imaginar asociando, no hay mareo, pero si se establece un
régimen formal asociativo en la sensibilidad externa, si se produce el vértigo.
No hay que multiplicar las facultades y las operaciones sin necesidad,
como demandaba Ockham, pero tampoco hay que confundirlas. Por su parte
la imaginación es anterior a la inteligencia de acuerdo con la distinción
jerárquica del conocimiento, porque la imaginación es una facultad orgánica.
Ajustarla en su nivel es un semillero de problemas. El término de re-
objetivación indica incremento, no el volver a objetivar lo mismo. La imagen
como reproducción es un conocimiento mejor de una página que la visión de
esta página, puesto que al ser una representación proporcional e integrada, es
de un valor objetivo mayor que la página concreta y nítida de la visión.
Lo visto en tanto que intencionalidad, alude a lo real, pero también el
ver es real; es el acto de una facultad orgánica (el ojo) por eso no sería certero
sostener que la alusión a la realidad de la conciencia sensible es menor que la
de los sentidos, es de otra índole. Dijimos que la sensibilidad externa no es un
mosaico de objetos yuxtapuestos, y en la conciencia sensible se da por
primera vez una dimensión real del conocimiento que no estaba objetivada,
explicitando objetivamente un implícito de la sensibilidad externa. El ver es
del orden del conocimiento, se está ejerciendo pero no está objetivado. Su
aparecer en el orden objetivo es lo que lleva a cabo la conciencia sensible.
El modo de asociación o combinación de las imágenes, es mejor o más
alto que el “sentir” de la conciencia. Los niveles no son intercambiables, el
intercambio haría lo mejor enemigo de lo bueno, y destruiría lo mejor. Si
fuese atropellada por la imaginación, la sensibilidad se desorganizaría, esto
podría ocurrir algunas veces y entonces se notaría que se trata de algo
patológico.
 124

5.- La percepción
La percepción es una dimensión de la conciencia sensible, y se refiere a
los objetos de la sensibilidad externa, sin necesidad de re-objetivación, y sin
que esa referencia sea un sentirlos: la percepción no suple a la vista, el oído,
etc. Suplir sería anular. Si consideramos aislados la vista, el oído, etc., la
función de contraste o diferenciación no es posible. La vista no distingue lo
visto de lo oído, sólo conoce lo visto, y en este sentido es aislada. Es
menester un nivel común respecto de actos, esta es la función de la
percepción.
Precisemos. La conciencia sensible, en este caso la percepción, siente
actos y percibe diferencias. El agnosticismo kantiano se cifra en su
planteamiento del espacio como sensorum hominis, este espacio no puede ser
un conocimiento referible a la realidad en el nivel de la percepción, porque
no es un espacio “percibido” sino imaginado. Para Kant –eso es curioso- el
espacio es a priori porque no procede de la experiencia,, pero a la vez, el
espacio es la organización formal de la experiencia externa en el modo de una
recepción, y es separable de la experiencia externa como imagen pura. Habría
que rectificar a Kant, ya que el espacio es un sensible común –espacio visto,
oído, etc., o una imagen. El espacio de Kant no es a priori, sino imaginado, lo
que supone pertenecer a un nivel objetivo superior a la percepción, cuestión
que no escatima el filósofo de Könisberg, al confundir el nivel de la
imaginación con el nivel de la sensibilidad, confusión de niveles que
gravitará en el resto de su sistema.
La diferencia versa sobre los distintos, pero los distintos no son objetos
percibidos, sino vistos y oídos por separado. La percepción de la diferencia
no suprime la separación, no es una síntesis, porque no eleva a su nivel los
distintos. Los actos se sienten y sus objetos se perciben en cuanto diferentes.
Esto no es realismo ontológico, sino gnoseológico. Hay un realismo que se
refiere al ser –el ontológico- y otro que se refiere a la verdad intencional; el
gnoseológico. El realismo ontológico versa sobre el acto de ser, el
gnoseológico versa sobre lo conocido en atención a los niveles cognoscitivos.
Un nivel de conocimiento incrementa el nivel inferior sin substituirlo,
y versa sobre él desde su propia superioridad, o en atención a lo conocido en
el nivel inferior. Ningún nivel es provisional, ningún nivel superior inmuta el
inferior, de manera que un objeto se transforme en otro. No siendo
provisional es superfluo refrendarlo en sí mismo. El porqué lo visto y lo oído
son diferentes, no puede ser contestada por la percepción, ni formulada por
ella, pero si la diferencia no se percibiera, la pregunta no se plantearía. El
realismo y la garantía de la percepción está en que la diferencia percibida de
objetos se debe a que dicha diferencia es ignorada por la sensibilidad externa,
es decir, por los actos conmensurados con tales objetos.
La conciencia sensible o sensorio común, objetiva actos per modum
commune, pero se refiere a los objetos de dichos actos, notando diferencias.
 125

Un notar que no es subjetivo ni a priori. No hay objetos a priori, porque no

hay objetos sin acto, de acuerdo con el axioma E.
Pasar como una mariposa de flor en flor, no es propio del filósofo. El
filósofo ha de demorarse en la riqueza de los temas, porque en cuanto se
distrae no entiende, y eso se paga con la incoherencia. Kant incurre en
distracción al atenerse en una solución sistemática, a medio camino entre el
empirismo de Hume, y los a priori de Leibniz, sin fiarse de su percepción.
Pero el conocimiento, en cuanto tal, es lo contrario al despiste, y por ello
ocuparse de él exige retraer cualquier asunto a su cognoscibilidad en acto, sin
deslizarse hacia los asuntos, olvidando su carácter de objeto conocido. El
conocimiento no inyecta estructuras o esquemas formales, previos en el
objeto, sino que conoce formando y forma conociendo, si no fuera formante
no sería realista. Realismo cognoscitivo significa conocimiento introspectivo
de lo que forma.
.
 126

SESIÓN UNDÉCIMA

1.- La imaginación
Como dice el Aquinate, mientras las facultades de la sensibilidad
externa están constituidas biológicamente por el crecimiento orgánico, por la
embriogénesis. y son inmutadas por la especie impresa, la imaginación no
está suficientemente constituida, sino sólo esbozada. Su constitución en
esbozo procede del ejercicio de la conciencia sensible. La imaginación es
motus factus a sensu, el movimiento del sentido en acto. Dicha constitución
es un crecimiento orgánico merced al conocimiento, y tiene lugar, en la
medida en que algo se recibe y se queda en cuanto es formal. Por eso la
“especie” de la imaginación no le conviene el nombre de “impresa”, sino el
de especie retenida (species retenta) Es la vieja noción de Thesaurus, del
atesorar.
Como los órganos de la vista, oído, etc., están acabados de modo
suficiente, la especie impresa permanece en ellos, mientras el movimiento
exterior la está imprimiendo; si el movimiento físico no llega al órgano y
cesa el estimulo, la especie impresa desaparece, no se mantiene, porque no es
constitutiva si el órgano de la facultad ya está constituido. En cambio, el
órgano de la imaginación no está constituido por la embriogénesis. El ser
humano, al nacer, tiene la facultad de imaginar imperfectamente en potencia,
desde el punto de vista orgánico, ya que el órgano de la imaginación se
completa en la medida en que son retenidas especies, de modo que la forma
natural de la imaginación, integra la retención de formas en su propia función
constituyente. Ello implica que su carácter de sobrante formal es muy
acusado. Por eso se llama a la imaginación facultad intermedia, a medio
camino entre la sensibilidad y la inteligencia. Paralelamente, la potencia
imaginativa sólo pasa al acto, si hay recepción de especies, y pasa al acto, en
virtud de su propia facultad orgánica. Apelando a un modelo de fisiología
cerebral, cabe decir, que el órgano de la imaginación consiste en circuitos
neuronales que se van constituyendo y estructurando a medida que se ejerce
la operación de imaginar.
Las neuronas son conexiones posibles que ya existen de antemano,
pero no la fijación de circuitos que inicialmente no están “animados”, son
como prefiguraciones estructurales que permiten un funcionamiento ulterior,
pero ese funcionamiento es formal de suyo: la vida está en el movimiento.
Cuando estas conexiones son establecidas de modo actual, un movimiento
vital se ha implantado, y la imaginación se va constituyendo de acuerdo con
su vitalidad orgánica peculiar. Esto es un esbozo de traducción de la tesis del
Aquinate a un lenguaje más actual. Sea ese modelo o quizá haya que
matizarlo, lo que es cierto es que la imaginación no es una facultad
nativamente perfecta, pues la noción de especie retenida es necesaria para
formular la noción de facultad imaginativa. Si la imaginación se constituye o
está orgánicamente sin terminar, y dicha constitución tiene lugar en el
cerebro, cabe preguntarse si el cerebro es una totalidad dada. Desde el punto
 127

de vista anatómico, un cerebro cabe en un frasco, pero no se trata de una

cuestión volumétrica, sino funcional.
Funcionalmente la imaginación humana no parece acabar nunca, lo que
sugiere que el cerebro no está terminado y tampoco totalizado. La retención
de formas requiere una impresionabilidad orgánica especial, una ostensiva
plasticidad. El significado de este término de plasticidad plantea la distinción
entre cerebro totalizado y cerebro no totalizado. La totalidad es una noción
formal y no parece que exista una forma que totalice el cerebro, porque las
especies retenidas son formas del cerebro en cuanto órgano. La plasticidad
hace compatible las formas naturales del sistema nervioso con el crecimiento
formal de su carácter orgánico. La cuestión de la no totalidad cerebral implica
la posibilidad de infinitud, esta cuestión no se plantea respecto del cerebro del
animal, en el cual, la plasticidad no es estricta por cuanto su aprendizaje da
lugar a conductas estereotipadas. En cambio la imaginación humana es capaz
de objetivar el espacio y el tiempo inacabables. Dichas imágenes no son
signitivas para el animal, pues su aplicación práctica exige la noción de
hiperformalización de la conducta, sin ella la técnica es imposible.
La imaginación humana es distinta específicamente a la del animal,
pues no sólo se distingue por su inteligencia. Esta consideración proporciona
un criterio orientador en multitud de problemas, como por ejemplo, en la
pregunta sobre la importancia relativa del código genético y los llamados
condicionamientos sociales. El ser humano está “condicionado” en el aspecto
biológico y como miembro de una sociedad. En el nivel de la imaginación
tiene un esbozo biológico, pero su formación es biográfica y depende de la
enseñanza y de las relaciones sociales. Un hombre aislado, un Robinson, se
encontraría con una imaginación atrofiada y no lograría el desarrollo de una
imaginación educada. Sin una tradición, sin una acumulación de noticias que
pueden ser integradas como especies retenidas por los sujetos de un grupo
social, la imaginación se empobrece notablemente.
La imaginación crece como facultad, su carácter de facultad estriba en
su propio conocimiento, que es ulterior a la embriogénesis, porque presupone
la funcionalidad de las facultades inferiores, por esto, nuestra capacidad
imaginativa es potencialmente mayor que su actualidad alcanzada. En unos
individuos, el proceso se detiene antes que otros y, por tanto, su imaginación
es inferior. Todos los seres humanos somos inteligentes, pero no todos
tenemos una imaginación del mismo rango, y dada la dependencia indicada,
tampoco funcionalmente tenemos la misma inteligencia.
Las facultades cognoscitivas dependen de la embriogénesis y de las
especies retentas, adquiridas en el curso de la vida, de manera que las
imágenes no son objetos innatos, tampoco tiene sentido hablar de colores
innatos. En la época de la vida en el que el sistema nervioso es más “plástico”
y las interrelaciones sociales son más intensas, cabe una mayor o menor
constitución de la facultad imaginativa. Ya antes, de acuerdo con el Aquinate,
definíamos a la imaginación como “el movimiento del sentido en acto”. La
primera consecuencia de un movimiento es el alejarse, y esto se corresponde
con que la viveza de la percepción se mengua en la imagen. La semejanza
 128

imaginativa es espectral; su valor de parecido es muy diferenciado y ello se

acentúa a medida que el movimiento se separa. Pero la elongación
imaginativa parte de la conciencia sensible o sensorio común, éste es el
sentido en acto como movimiento, y su relación de plantearse como una
continuación.

Asimilación: Las diferencias de inteligencia son diferencias de

imaginación, porque la inteligencia es abstractiva a partir de imágenes, y se
nutre de imágenes para elaborar conceptos.

La imaginación es el nivel cognoscitivo inmediatamente superior, y de

acuerdo con su carácter de continuación es cierta conservación. La
percepción no guarda nada a ella misma, se limita a objetivar los actos y a
discriminar los sensibles. Si la imaginación no guardara o retuviera, la vida
cognoscitiva sería un encenderse repetido pero inconexo, el control de la
conducta cognoscitiva no sería posible. El conocimiento sensible no es un
añadido extrínseco y esporádico, no implica escisión en el viviente. La
dualidad que algunos filósofos del siglo XIX establecieron entre
conocimiento y vida es un sinsentido, pero es claro que sin cierta
conservación, la conciencia sensible, la percepción, se separarían de la vida.
La reconducción de la percepción al comportamiento animal, tiene como
requisito el carácter conservador, o como dicen los medievales, atesorante
respecto de la imaginación. Sin él, la percepción sería trivial y el animal se
encontraría desprovisto de protección cognoscitiva, pues una percepción
fraccionada es inútil y perjudicial. La vida cognoscitiva precisa cierta
vigilancia ya en el animal. En el ser humano es todavía más necesaria la
guarda de lo percibido.
En la imaginación no se da un `proceso al infinito, sino un movimiento
que implica retención formal. El proceso ascensional del conocimiento se
encarga de resolver la dificultad que planteaba Brentano, mediante el paso de
la percepción a la imaginación. Al percibir tiene lugar un movimiento que es
la imaginación. Por tanto, la imaginación es la solución al problema del
proceso al infinito en los términos que a nivel de sensibilidad es posible y, de
acuerdo, con la axiomática. En el nivel sensible no es posible una conciencia
estable o una reflexión intelectual, en su lugar acontece una continuación; el
movimiento del sentido de la conciencia sensible en acto. Sería incorrecto
acusar a la sensibilidad de impotencia, pues es la conciencia sensible la que
da lugar a un movimiento subsiguiente que es continuado, proseguido por la
imaginación.
La facultad de la imaginación requiere una correlación con la especie
impresa, su forma natural determina su estructura funcional y es potencial
respecto de la operación. Si la imaginación es un motus, su correlato orgánico
es un crecer. Es una neta diferencia con los órganos de la sensibilidad externa
que no se van constituyendo a medida que son inmutados por la especie
impresa, pues son órganos ya hechos, además no retienen la especie impresa
que viene de fuera. Veo porque tengo ojos ya constituidos, pero como
 129

contrapartida los ojos no conservan la especie impresa, en cambio la

imaginación es una facultad que conserva, su órgano se desarrolla de acuerdo
con la especie impresa que es conservada, retenida; species retenta.
El órgano de la imaginación no es un órgano presupuesto, tiene que ir
haciéndose, además sólo un órgano que crece es capaz de guardar, su
conservación es formal-constituyente. La facultad imaginativa es más
potencial que la sensibilidad externa, por ello es capaz de formarse según las
formas recibidas, las cuales son retenidas y organizan un sector del sistema
nervioso. La configuración del órgano de la imaginación es una potencia
cuyo acto es la re-objetivación, y se configura de manera progresiva, no de
una sola vez. A ello se debe la importancia psicológica y pedagógica de la
imaginación. La vieja polémica sobre la procedencia entre función y órgano,
tiene que ver con el problema de la herencia de los caracteres adquiridos.
Estos caracteres no se heredan, tampoco las especies retenidas. La
imaginación es propia de cada uno, es una tarea personal. Eso significa que el
crecimiento del ser humano no está corpóreamente terminado desde el punto
de vista del conocimiento. No educar la imaginación es una manera de
retroceder, y una de las más peligrosas líneas de decadencia histórica.

2.- La forma natural de la imaginación

La retención por parte de la forma natural de la facultad imaginativa,
no es un depósito, un retener inerte, tampoco se guardan como el trigo en el
granero, pues como dijimos, el cerebro no es una caja. Las formas retenidas
no son todavía imágenes, formas conocidas, pues la retención no es la
posesión inmanente de télos, sino que tienen transitoriamente un carácter
incoativo. La retención es de carácter viviente, aunque no sea una operación
cognoscitiva. Tales formas han sido conocidas en los niveles inferiores, pero
en cuanto constituyentes de la imaginación, no están configuradas. Llamamos
a los objetos de la imaginación, a las imágenes conocidas; re-objetivaciones.
Una re-objetivación no es la simple reposición de los objetos de niveles
inferiores, pues no debe olvidarse que las especies retenidas han sido objetos
de la sensibilidad externa, y que el órgano de la imaginación se constituye
como un crecimiento en la línea del conocimiento, y que tal constitución
presupone niveles cognoscitivos. Esto es lo que distingue el crecimiento
biológico, la embriogénesis del movimiento del sentido del acto: motus
factus a sensu, propios del crecimiento de la facultad imaginativa. Entre los
perceptos que son formas retenidas y la imaginación re-objetivante, media
entre ellas la constitución orgánica de la imaginación que se va
constituyendo. Esto es sólo una parte, ya que lo decisivo es la forma natural
de la imaginación que se encarga de convertir los conocimientos de un nivel
inferior en formas retenidas en la vitalidad del órgano, para pasar al acto re-
objetivante, al acto en el que se forman las re-objetivaciones, las imágenes
conocidas.
La sensibilidad externa culmina en la conciencia sensible. Ello se
corresponde con la distinción entre facultad orgánica del conocimiento
 130

sensible de la vista, el oído, etc., y la facultad retentiva de la imaginación. La

forma natural de la imaginación, lo es tanto del órgano antes de su
constitución por retención, como una vez constituido el órgano. Según esto,
la forma natural es mucho más sobrante que la de los niveles inferiores. La
retención formal es lo que faculta el crecimiento de la función de la forma
natural respecto del órgano, y ha de entenderse desde la previa inmutación de
la forma natural, en la que lo inmutado, no es el órgano sino la forma. Ahí
aparece la noción de especie impresa referida a la forma y no al órgano, pues
este todavía no está constituido, sino incoado. Mientras en la sensibilidad
externa las formas concurren en el órgano ya constituido, en la imaginación
la forma retenida es una diferencia basada en la función de la forma natural
respecto del órgano a constituir en este proceso. La forma natural es forma
del órgano, tanto si no es inmutada como si lo es, pero en cada caso de
distinto modo, es decir, cuando está todavía el órgano sin constituir, como
cuando se está constituyendo.

Conexión de la sensibilidad externa con el nivel superior de la

imaginación

Los objetos de la sensibilidad externa son discriminados mediante la

conciencia perceptiva que inmuta a

La facultad natural de la imaginación, retiene y conserva los sensibles de la

especie impresa de forma transitoria e incoativa.

La forma natural de la imaginación se constituye con las formas retenidas,

mediante un crecimiento en la línea del conocimiento a través de los circuitos
neuronales.

La forma natural de la imaginación ya constituida orgánicamente, pasa

mediante su sobrante formal, al acto en el que se forman las re-objetivaciones
de las imágenes conocidas

La equivalencia entre la inmutación formal y su verterse en la retención

formal, no es todavía un acto cognoscitivo, pero sí es su principio, es decir, el
principio de la re-objetivación hay que buscarlo en esa equivalencia. La
imaginación es re-objetivante, en tanto que orgánicamente retiene a la vez, y
ni la inmutación ni la retención disminuyen la potencialidad de la forma
natural. Eso reabre la cuestión de la totalidad del cerebro.
Por otro lado, en orden al órgano todavía no constituido, se ha sugerido
la noción de plasticidad referida a la forma, aunque no se dice que la forma
natural sea “plástica” como potencia de actos, o que “se empaste” al modo
como lo concibe Sastre. Estas nociones son consecuencia de la confusión
fisicalista, que ignora que la indeterminación formal no es la nada ni el vacío.
 131

Por otra parte, la retención no es todavía la imagen conocida, sino su

antecedente, ya que se trata de una diferencia en la función de la forma
respecto del órgano, traducida en la retención. Sin esta diferencia, la forma
natural de la imaginación no podría ser el principio de actos cognoscitivos.
Más aún, el crecimiento de la retención se corresponde con el desarrollo de la
re-objetivación que es un ajuste de la imagen.
La imaginación es una facultad formal o proporcional. Las imágenes
conocidas, las re-objetivaciones son sólo formas que pueden llamarse “el
acuerdo consigo” que se describe con las nociones de proportio y
comparación. El acuerdo consigo, la proporción, la comparación, son ya re-
objetivaciones, regulaciones, o como dice Kant, “esquemas”, reglas que se
constituyen como imágenes proporcionales.
El imaginar sería la diferencia entre la forma natural, sin la forma
retenida, y la forma natural con la especie retenida, en tanto que tal diferencia
pasa al acto. Esa diferencia no es una resta, puesto que cuanto mayor es la
especie retenida, mayor es la diferencia, así como la proporción objetivada.
Por tanto, la forma natural de la imaginación es susceptible de dos
situaciones respecto de su órgano: sin y con especie retenida, situaciones
diferentes y comparables, pues la forma natural es la misma. La potencia
imaginativa pasa al acto de acuerdo con la medida de esta diferencia.
Cuando la imaginación se desarrolla o crece orgánicamente, su
capacidad de objetivación cambia de medida. Por ello se habla de
imaginación eidética e imaginación formal. La eidética es más cercana a la
percepción, y por eso, más imperfecta o menos integrada proporcionalmente.
En ella todavía hay restos de colores y de sonidos, son imágenes vivas, pero
la viveza no es criterio de perfección para la imaginación. Cuanto más “se
parecen” las imágenes a los objetos de la sensibilidad externa, menos se
parecen intencionalmente, por eso las imágenes eidéticas son fluctuantes y
desordenadas como los sueños. La mayor re-objetivación señala la menor
afinidad y alejamiento de la imagen respecto de los objetos de la sensibilidad
externa, pero una mayor afinidad formal respecto de las imágenes. La re-
objetivación de imágenes está modulada, ofrece varias versiones; una es la
proporcionalidad que es una modalidad de la intencionalidad re-objetivante.
Una mesa vista, es esa mesa con sus aspectos sensibles, propios y comunes.
En cambio, la imagen proporcional de mesa ha perdido variaciones y detalles,
queda su esquema, la fijación de los rasgos formales sobresalientes,
relevantes, un resumen, algo como el nervio formal de la mesa, que a cambio
de la pérdida de pluralidad y viveza de detalles, es válido para muchas mesas
que participan de esa imagen, no de su significado, pues la significación
formal es propia del concepto universal en el nivel de la inteligencia, un nivel
superior. La proporción es una regulación; ofrece un carácter de constancia
ausente en las figuras visuales. Una proporción es fija, esquemática, quasi
abstracta, como antesala de la abstracción. En psicología, la asociación se
define como el vínculo o afinidad existente entre las imágenes, en cuya
virtud, la aparición de una imagen tiende a hacer aparecer otra u otras
imágenes. Estas asociaciones pueden ser espontáneas o voluntarias, y se
 132

describen diversos tipos de asociaciones como la continuidad, la contigüidad,

la semejanza, el contraste, etc.
Facultad proporcional, facultad asociativa. La imaginación objetiva
asociando, lo que presupone la proporcionalidad. Hume resalta el carácter
parcial de las asociaciones que depende de los aspectos que se combinan, lo
cual implica una función selectiva, además, busca un patrón natural, algo
como una protoasociación, pero no acierta a establecerse porque no hay tal
modelo, con lo que queda perplejo y frustrado ante su propia hipótesis
empírica. El problema de Hume, es que no acaba de notar que las
asociaciones presuponen proporciones, no elementos empíricos. Tales
elementos son objetos de la sensibilidad externa, por lo que hay cierto
contagio de su inestabilidad. En esta línea, Hume conculca el axioma B de la
distinción de operaciones.

Cuando las imágenes se

combinan, se mezclan, se
relacionan, etc., adquieren
nuevos significados. Es lo
que se denomina como
fantasía, cuya capacidad de
desarrollo y adecuada
armonía es fundamental para
los artistas creativos de los
diversos campos del arte y la
literatura

3.- Espacio y tiempo imaginado

El espacio y el tiempo de la imaginación son reglas puras, ajustadas
consigo. El espacio se dilata de acuerdo con el espaciar; esa dilatación es el
espacio descrito. Kant sostiene que el espacio es una forma, pero no un
concepto porque no tiene inferiores, no es uno en muchos, unum in multis,
como los conceptos universales. Es el espacio con divisibles homogéneos: al
dividir el espacio resulta espacio, pero dividir el espacio implica considerar el
espacio como algo dado y, por tanto, omitir el significado verbal de la
división como dilatación indefinida. La consideración kantiana del espacio es
analítica por imaginativa, y como indica su interpretación conceptual, no deja
de ser una extrapolación, un ilegal desenfoque de niveles.
En el caso del concepto universal del árbol, tiene inferiores
particulares, el espacio ni los tiene ni los deja de tener. Ciertamente el espacio
como objetivación formal es analizable en términos homogéneos, pero la
división del espacio no es una operación de la imaginación, pues no analiza
el espacio, sino que lo forma verbalmente. La confusión kantiana de niveles,
aparece en la forma de antinomias de la razón, en el que el carácter dialéctico
 133

del espacio da lugar a problemas insolubles, porque dicho carácter es

extrínseco a la imagen, al sujetar esta descripción espacial a un criterio
mental. La primera antinomia kantiana, que es la más impertinente, es si el
espacio puede ser infinito o finito, si el mundo espacial y temporalmente
considerado se termina alguna vez o no. Es una antinomia porque el espacio
es incapaz de responder a la pregunta. Según la ley verbal del espacio, que es
una proporcionalidad muy pura, hay que decir que el espacio como
descripción es una dilatación indefinida. El control de tal proceso al infinito
no es intelectual, porque es el espacio como regla verbal. La segunda
antinomia pregunta si el espacio es divisible siempre en divisibles o es
simple. Pretender salirse de la imagen de espacio a la idea sensible, es una
conculcación de la axiomática. Es la pretensión de operar sobre el objeto de
la imaginación, desvinculándolo de su previa conmensuración operativa re-
objetivante. Se trata de una consideración objetiva del espacio que induce a
confundirlo con la sensibilidad. Esta es la ignorancia de Kant, acerca de la
“génesis” imaginaria del espacio y su recurso a la intuición.
Esta génesis del espacio, también la intentó el idealismo post-kantiano.
Tal proyecto está mal formulado y deriva hacia planteamientos desenfocados.
La propuesta de Hegel es curiosa. Considera que el espacio es la alienación
misma que supone la renuncia al intento de su explicación genética. Por ello,
el espacio en Hegel es extraído, exterior al saber del proceso que culmina en
la idea. El espacio es una alienación de la idea, porque supone dispersión, la
indiferencia, la proliferación de sí mismo, la exterioridad absoluta, frente a la
idea absoluta que es unidad absoluta. De la idea absoluta al espacio, sólo se
puede pasar saliéndose del proceso por exteriorización o alienación total.
Alienación significa neutralización de lo negativo por reiteración, es decir,
neutralizar la negación de la negación al renunciar a la comprensión genética
del proceso dialéctico, con lo que naufraga la diferencia negativa de lo
mismo. De ahí, la denominación del espacio como la alienación misma, como
renuncia y desvinculación del proceso. Una alienación que analógicamente
para Marx, será también una inconsciente renuncia del proletariado, al no
tomar conciencia de la realidad de su propia explotación en el proceso
dialéctico de las oposiciones de clase. Hegel, al formular la noción de espacio
según un criterio de comparación extrínseca, acentúa todavía más las
deficiencias del planteamiento kantiano.
En cuanto al tiempo, en Kant adquiere el carácter de esquema. No sólo
es forma a priori de la sensibilidad, sino que al subirlo de nivel mediante la
imaginación, el tiempo cumple la función de esquema a través del cual la
categoría se conecta con el fenómeno. Según esto, el tiempo se formaliza en
función del concepto, es decir, el tiempo es apto para ser formalizado desde
un nivel superior a la imaginación, sin renunciar a ser una imagen. El
esquema trascendental no es simplemente el tiempo, sino el tiempo en cuanto
vehículo de las categorías, medido por ellas, ajustado con los conceptos. Es
una incoherente formalización del tiempo. En Hegel, el tiempo isocrónico, el
tiempo en cuyo proceso no hay variaciones, el tiempo constante siempre
igual a sí mismo, también es una alienación de la idea, pero esta alienación
 134

tiene remedio. Es la noción del tiempo como negatividad general, una noción
externa a la imaginación. En Kant, el tiempo especulativo es una
generalización del esquema en el que se enhebran y resuelven todas las
antinomias. Pero la consideración correcta de la imagen del tiempo no es
posible, si previamente no se acierta con el espacio, que es lo que le ocurre a
Kant, ya que la imagen de tiempo kantiano, no incluye las nociones de
pasado y futuro, pues estas nociones no son formales sino intencionales, lo
que deja más a la intemperie el esquema de las categorías.
La imaginación es la facultad formal de la sensibilidad intermedia, si
hay algo más que formalidades en este nivel, se han de referir a la memoria y
a la estimativa que son imágenes intencionales. Si las intenciones de la
memoria y en consecuencia del pasado y de la estimativa como proyecto del
futuro, son lo suficientemente distintas de las simples imágenes formales,
posiblemente la memoria y la estimativa sean facultades propias. Aristóteles
no se pronuncia sobre este punto, el Aquinate admite la distinción. En
cualquier caso, la memoria y la estimativa aportan las intenciones de pasado
y futuro, lo que da lugar a una objetivación del tiempo, distinta de la imagen
estrictamente formal del tiempo.
Para precisar algo más la cuestión de la imagen de espacio, volvamos
sobre la observación de que es distinta la objetivación del espacio en el
animal y en el hombre. La diferencia es neta. La imaginación del hombre
supera los límites de crecimiento de la imaginación animal. El espacio
objetivado por el hombre es una dilatación siempre igual a sí misma, la del
animal no puede ser esta. El animal es capaz, por lo menos, de la asociación
por contigüidad, por sucesión espontánea de imágenes en la que la
proporcionalidad es clara, pero no puede objetivar la proporcionalidad
autorespectiva del espacio. Esta incapacidad objetiva, se muestra en su
comportamiento, pues la dilatación sin fin de un objeto carece de sentido en
sus conexiones del entorno. Es decir, en su comportamiento, el momento
cognoscitivo sensible siempre aparece articulado por los momentos
tendenciales, según el repertorio de sus instintos, y, entre los dos, signan
ciertos movimientos que llevan a la satisfacción de la tendencia.
El animal no tiene la posibilidad de vivir, de ejercer operaciones
inmanentes fuera de este esquema. La imaginación en el animal está entre su
percepción y su estimativa. En ocasiones recurre a la memoria. En
consecuencia no imagina descripciones auto-mensuradas, porque son un
mantenimiento cognoscitivo que no conecta con ninguna tendencia. En su
comportamiento, el espacio indefinido no tiene ningún significado, porque el
espacio indefinido es un nivel cognoscitivo estable, un detenerse en la
imaginación sin desembocar en la estimativa. Además, el espacio indefinido
no se corresponde con nada apetecible, y en él no cabe movimiento corpóreo
animal. Los movimientos corpóreos son estereotipos, un cierto elenco que no
está signado por el espacio indefinido, el cual no puede ser recorrido por
motricidad animal alguna.
Es claro que el espacio homogéneo no se integra en la conducta del
hombre como simple ente corpóreo. Tenemos preferencias espaciales que
 135

implican peculiares organizaciones del espacio. Conocemos nuestra

orientación en el espacio, ante todo, la diferencia entre arriba y abajo. Esta
diferencia es gravitatoria perceptiva, pues tiene que ver con el peso de
nuestro cuerpo. Es un error distinguir arriba y abajo en un espacio
homogéneo. Si generalizamos esta observación, diremos que los cuerpos no
son indiferentes ante la homogeneidad espacial, es decir, que las relaciones
entre cuerpos no son espaciales, o que la situación de un cuerpo es relativa a
los demás, y no al espacio imaginado. Determinar la situación en función del
espacio, se denomina posición, el espacio determinante de la posición es el
espacio absoluto. De acuerdo con Aristóteles, la noción de espacio absoluto
físico no es aceptable, y de acuerdo con la intencionalidad de la geometría, la
noción de posición es inválida. Nuestras preferencias espaciales están
definidas, no sólo por la gravedad, sino también por proyectos y
sentimientos; si tenemos deseos de estar en un lugar, el estar alejados de él
nos genera sentimientos de melancolía, un espacio inhóspito nos produce
desagrado, etc. Las influencias de tipo estimativo o de proyectos sobre el
futuro, respecto del espacio, significan ciertas cualificaciones que a veces no
son propiamente formales.

El animal no puede
mantenerse en el momento
cognoscitivo. Para él, dicho
mantenimiento carece de
sentido vital, pues sus
momentos cognoscitivos
sensibles, sólo conectan con
alguna tendencia instintiva.
Cuando no es así, el animal
se duerme y se retrae en sus
propios movimientos
corporales

También ocurre que determinados tipos de conducta que dependen del

espacio imaginado –como ocurre con una gran parte de la técnica- no son
fácilmente coordinables. De aquí surgen problemas de organización, de
significación pragmática, para cuya solución no basta la geometría. Por
ejemplo, el espacio urbano es una configuración según casas, calles, etc. Es
un espacio reticular en el que aparecen obstáculos: vías de transporte, centros
comerciales, etc. Aristóteles ya notaba la ingenuidad de la planificación
geométrica de la polis. El espacio pragmático humano, aparece como
determinado por consideraciones en gran parte tecnológicas, y porlos
cambios que sufren tales organizaciones. Reformar una estructura quiere
decir, sustituir una organización pragmática del espacio por otra, tales
situaciones tienen repercusiones sociales e históricas.
 136

II PARTE
 137

SESION PRIMERA

1.- El sistema nervioso

La noción de potencia formal tiene cada vez más cabida en el sistema
nervioso (SN) tal como la investigación científica lo va descubriendo. No
obstante la neurología moderna desconoce la noción de potencia formal, pues
quizá esta cuestión carezca de interés para un científico, en cambio, para la
teoría del conocimiento es fundamental para analizar la índole de la
inteligencia humana.
Ya hemos comentado que el objeto se dice intencional porque se refiere
a lo real como conocido en acto. Con la noción de intencionalidad se
resuelven las objeciones idealistas, la sospecha de que la realidad es distinta
de cómo se conoce, etc. Si con lo intencional se pasa a lo real ¿cómo se pasa
de lo real a lo intencional? No pueden ser dos órdenes separados porque
supondría negar la noción de facultad. El conocimiento sensible depende de
facultades orgánicas, que son el antecedente real de la intencionalidad.
Analicemos como tiene que ser la facultad para no caer en la viciosa
formulación de que lo conocido es un producto, un segregado de la facultad
del SN. Decir que lo conocido es un segregado del cerebro, tal como sostiene
la solución materialista, es desconocer el problema, ya que un segregado del
cerebro es una cosa real, pero la intencionalidad no es real. El cerebro ha de
ser considerado al margen de eventuales secreciones, para que pueda
entenderse como facultad cognoscitiva. La noción de segregado es imprecisa,
anticuada, y se recurre a ella por comodidad y desconocimiento de la
operación cognoscitiva.
Para ajustarla mejor, algunos científicos han sostenido que lo conocido
es un doble o la misma cosa que la estructuras cerebral. Se intenta encontrar
de antemano cuales son los complejos funcionales nerviosos equivalentes a lo
intencional. Esta solución fue planteada por los psicólogos gestaltistas y
después por los fisiólogos preocupados por construir un modelo explicativo
de la función cognoscitiva. Algunos fisiólogos reconocen que el problema de
la relación entre lo conocido y la corteza cerebral se plantea mal si se separa
lo conocido del funcionamiento, puesto que quedan muchas lagunas por
colmar, y se inclinan en afirmar que el dualismo entre la función orgánica y
lo conocido se va reduciendo a medida que avanza la investigación sobre el
funcionamiento del cerebro. Los objetos serían funciones cerebrales,
estructuras dinámicas.
Aunque el cerebro es sumamente complejo, en esa complejidad se
observan una serie de organizaciones. En el área de la conciencia aparece lo
que se conoce, aunque tal como aparece no se conoce como se ha formado, es
decir, las estructuras funcionales no aparecen en el área consciente, aunque
cabría achacar a la conciencia esa ignorancia. Ante ello, surgen una serie de
preguntas: ¿Qué función cerebrales se encargaría de esta demarcación entre
el funcionamiento cerebral y lo conocido de modo consciente? ¿que significa
 138

cerebralmente un color rojo o verde? Esto no es funcional, porque no cabe

analizarlo. El verde en cuanto que visto, es una cualidad. Es obvio que vemos
y distinguimos un color rojo y vede. Pero que tipo de funcionamiento
cerebral es el verde, etc, es una pregunta sin sentido.

Atención: Lo intencional no es real sino formal, y a eso debemos

atenernos al considerar el cerebro.

Se podría alegar que el problema es ficticio, pues se podría sostener

que lo intencional es real, con lo que el problema se anularía “per se”. Pero
de rebote aparecían otros problemas todavía mucho más complejos. Las
explicaciones funcionales al uso son incompletas, porque se ignora más de lo
que se sabe acerca del funcionamiento del cerebro. Comprender totalmente el
cerebro exigiría una reflexión completa; siendo orgánico el cerebro, tal
reflexión implicaría un doble cerebro, así la comprensión del cerebro sería un
pseudocerebro. Es decir, si comprender un cerebro es un cerebro real, se abre
un proceso al infinito, pues cerebro significa proliferación sin fin. Si se dice
que una parte del cerebro entiende a otra, esta parte del cerebro que entiende
a otra, a ella ¿qué parte la entiende?
Sin embargo el SN se caracteriza por no reproducirse. La comprensión
de un cerebro tiene que ser un cerebro intencional. Si un cerebro es una
comprensión real, la inversa también vale: una comprensión real es un
cerebro; tal igualdad da lugar a una cosa o la otra, es decir, a una génesis
imparable. El cerebro no es originariamente idéntico, sino un término de la
embriogénesis, el SN no está aislado del todo del medio externo, y no es
solamente la sede orgánica del conocimiento.
El intento de comprensión real del cerebro expresa una imposibilidad
pura, pues exige admitir algo más que la comprensión misma al intentar
enfocar el cerebro de forma temática, como si fuera un ente en sí, separado y
concluso. Hay que tener en cuenta que lo intencional no puede igualarse al
funcionamiento cerebral, de tal modo, que la distinción entre ambos no se
venga abajo. Si no se admite la distinción entre objeto y cosa, también se
niega lo intencional, con lo que el problema dejos de resolverse, se complica.
Sin embargo, lo intencional no es un orden cerrado, puesto que su
antecedente es la facultad. El dualismo entre lo intencional y lo real no es un
paralelismo, pues lo intencional no se superpone a lo real. Por tanto, hay que
establecer el modo de pasar de uno a otro, sin olvidar que no son lo mismo.
El problema tiene que llevar a una concreta interpretación del cerebro como
una pluralidad de facultades.

2.- El Código Genético

La noción de facultad indica lo que hay de potencial en el
conocimiento, pues la facultad indica potencia, una potencia que debe ser
compatible con la realidad actual del órgano. Como hemos comentado, el
modo de sentar tal compatibilidad es atenerse a la potencialidad de la forma
 139

natural orgánica, que no se limita a informar al órgano, pues si se limitara a

informarlo, si fuese un compuesto hilermórfico, no cabría potencia formal y
tampoco facultad, por ello, es preciso asentar una potencialidad formal, un
sobrante formal respecto del compuesto. Una tesis central de Aristóteles es
que la potencia no es anterior al acto, en su propio orden la potencia
cognoscitiva orgánica no es posible sin el carácter óptico del cuerpo.
Ahora nos preguntamos si la noción de facultad puede justificarse
desde la perspectiva neurológica, desde el estudio del SN, en base a criterios
científico-positivos. Recogeremos algunos conceptos biológicos que sirvan a
lo que Aristóteles llama dynamis katá physin, que en el caso de la facultad es
un sobrante formal.
La noción de potencia formal se empieza a descubrir en el crecimiento
orgánico. Ya aludimos que para Aristóteles, el crecimiento considerado en si
mismo es distinto y superior a la reproducción. Tal superioridad consiste en
que la reproducción implica la proliferación de individuos, el crecimiento en
cambio, es la multiplicación de un solo individuo en la propia línea de su
unidad, una reproducción de carácter diferencial, sólo así, la reproducción
sirve a la unidad del organismo. Veamos ahora la función que juega en el
crecimiento del código genético: CG.
El código genético es el mismo para todas las células del organismo
pluricelular. A partir del óvulo fecundado, surge un proceso de diferenciación
o embriogénesis, según el cual se constituyen órganos distintos. El CG es
obviamente una causa formal, y si en todas las reproducciones celulares el
CG se reiterara constantemente de acuerdo con su utilidad formal, las
reproducciones darán lugar a células iguales, y la diferenciación orgánica no
sería posible. Para que haya diferenciación orgánica es preciso que de toda la
información genética se aproveche una de las partes en una línea de
desarrollo, y las restantes en otras líneas, y es menester que la distribución
funcional de la información del CG se coordine para que su aprovechamiento
en las distintas líneas esté organizado. De este modo, el aprovechamiento
parcial de la información genética da lugar al organismo. Pero hay que decir
que el CG no es la única causa formal del viviente. Analizado en orden al
crecimiento, el CG es una potencia formal, y en tanto que organizado o
sintetizado, tenemos otra vez el código genético entero, actualizado en un
nivel formal más alto que el anterior. No deja de ser una noción tan sencilla
como asombrosa. Este crecimiento es la reproducción diferencial en la que
se distribuye la formalidad genética, en orden a una unidad formal superior,
con ello, lo unitario de la reproducción diferencial es superior a la unidad del
CG en la célula. El crecimiento implica potencialización formal, esto supone
que las partes del CG están actualmente en cada célula en potencia respecto a
la aludida unidad superior. El aprovechamiento de la potencialidad es formal,
y marca cada una de las líneas de reproducción celular, con las que se logra la
unidad del organismo. Las partes actuales que se constituyen desde las partes
del CG, son los tejidos y órganos en cuyas células el CG está entero.
La noción de potencia formal que se descubre en la embriogénesis, es
respectiva a la función vital que se denomina crecimiento. Este asombroso
 140

aprovechamiento distributivo se actualiza según fases, y depende del carácter

unitario del organismo. Tal unidad formal y actual, sugiere lo que la biología
clásica llama alma, en su significado de alma vegetativa. Aristóteles
considera que el crecimiento no rompe la unidad del individuo, y para que el
crecimiento sea posible ha de añadir a la reproducción, la diferenciación. Si
enlazamos el tratamiento del SN con el crecimiento del organismo, entonces
el SN tiene un significado terminal para el crecimiento orgánico.
Las neuronas no son las únicas que se originan en la línea orgánico-
diferencial que da lugar al SN, y se caracterizan por no ejercer la
reproducción debido a que la dotación neuronal de un SN, se fija a partir de
un cierto momento. Las neuronas son generadas de modo diferencial, pero las
neuronas no dan lugar a neuronas. Si sólo existiera este tipo de crecimiento el
SN carecería de sentido. Si el crecimiento no es sólo una función vital, sino la
característica central del vivir, cabe definirlo como el hacer suyo que es
peculiar de la unidad del viviente.
El límite del crecimiento está marcado por la unidad actual-formal, o
no susceptible de crecimiento. Indicar que la unidad viviente que excede la
actualidad formal es la persona, pero ahora no vamos a abordar esta cuestión.
No obstante, las operaciones cognoscitivas del nivel de la sensibilidad,
pueden considerarse como un tipo de crecimiento no orgánico, por cuanto
tales operaciones no son materiales. Por así decirlo, la operación cognoscitiva
toma y sigue el relevo del crecimiento orgánico. Si el crecimiento orgánico se
principia en cierta potencialización de formas, probablemente el principio de
crecimiento que es la operación cognoscitiva, tendrá como principio cierta
potencialización de las neuronas. La tesis es que las facultades cognoscitivas
orgánicas son potencializaciones de neuronas.
Consideradas como un cierto tipo de crecimiento, las operaciones
cognoscitivas sensibles, no las intelectuales, son también terminales a su
modo, siguen pero no rebasan su propio nivel, por tanto, si la unidad actual-
formal del viviente es el alma sensitiva, hará suyas las operaciones sensibles,
las organizará. Tal organización consta no sólo de operaciones cognoscitivas,
sino de tendencias y actividades locomotrices; dicho complejo es el llamado
comportamiento animal. Como el alma del hombre no es el alma sensitiva,
este problema ahora no nos incumbe, además el crecimiento cognoscitivo
humano no termina en la sensibilidad, y su conducta práctica es distinta a la
del animal, al estar integrado por el conocimiento intelectual, por eso la
potencialización neuronal destaca mejor en el ser humano que en el animal.
En cualquier caso, la potencialización de las neuronas no puede ser la
misma que la del CG, pues es otro nivel en el que el crecimiento orgánico, se
ha configurado como tal órgano. La potencialización neuronal tiene que ser
más neta o más intensa en las facultades cognoscitivas, es lo que los
neurólogos llaman inhibición, un término establecido como el equivalente de
la noción de facultad cognoscitiva orgánica, que se formula desde el punto de
vista de la filosofía. Merece la pena explorar este asunto: a) porque así se
construye un modelo teórico posible que aproxima la filosofía a la ciencia
positiva, lo que hoy es muy oportuno, b) porque dicho modelo resulta
 141

aplicable a otros asuntos, por ejemplo, en sociología, pues cabe entender a la

sociedad como una unidad peculiar que organiza el crecimiento de sus
componentes, sin que ello comporte la absorción de sus individuos, pues la
sociedad suscita ciertas potencialidades humanas, sin mengua de la
actualidad real del hombre. El rendimiento social del ser humano no es todo
su rendimiento, aunque la productividad social es el aprovechamiento de una
parte de dicho rendimiento, que de otro modo, quedaría inédito, c) el modelo
es a la vez sencillo y analógico: consiste simplemente en señalar que el
crecimiento implica la potencialización de soportes en acto, que no los anula
en cuanto tales soportes, pero sobre todo, este modelo merece ser tenido en
cuenta, porque es un afinamiento de la noción de facultad cognoscitiva que,
aunque no imprescindible, contribuye a preparar el estudio de la inteligencia.

3.- Las neuronas

Las unidades del SN son las neuronas, unas células muy peculiares.
Las neuronas constituyen el punto de partida del estudio del SN, que en su
formulación primera se debe a Ramón y Cajal, como es conocido. A veces las
teorías biológicas son posibles por felices circunstancias, aunque la teoría de
la neurona en el planteamiento cajaliano, induce a entender la neurona como
una entidad actual, lo que es correcto en principio, pero cierra el camino a la
noción de facultad o potencia. En tiempos de Cajal se pensaba que el cerebro
era una masa continua. Cajal empleó la técnica de Golgi, una ticción
cromoargéntea que se fija solamente en unos tipos de células. Esto le
permitió sostener que en el cerebro existen entidades suficientemente
aisladas. Si el método que empleó no hubiera destacado unas cuántas células,
sino todas, en el campo del microscopio habría aparecido una maraña de
imposible interpretación. A partir del modelo de Cajal, se ha ido
desarrollando la investigación del cerebro, y se ha caído en la cuenta de que
es mucho más complejo que lo descubierto en los sucesivos estadios de la
investigación. Por lo pronto, el número de neuronas es colosal, no son todas
iguales, ente ellas hay conexiones que se denominan sinapsis, arcos de
separación o mediación con un hiato de 3 Â (el Ángstrom, Â=10-octavos cm)
La conexión de la sinapsis es de carácter electroquímico, y no es
continua desde el punto de vista anatómico. A partir de aquí se ha ido
investigando la unidad neuronal y su influencia recíproca, y ver que tipo de
organización constituye el SN, en tanto que compuesto de neuronas. Así
aparece el soma que es el cuerpo celular y en él que se distinguen el núcleo,
los ribosomas, las cadenas de RNA y DNA. Las dendritas del cuerpo celular
son las prolongaciones arborescentes del soma, junto con otra prolongación
constituida por el axón, un filamento largo y único. Atendiendo a esta
morfología, se consideró que el funcionamiento tiene este proceso: La
excitación es recibida en la forma de una actividad funcional de tipo
eléctrico, que se interpreta desde el llamado potencial de membrana. Este
potencial está constituido por el conjunto de dendritas, soma, axón, vesículas,
botones sinápticos, ramificaciones terminales, etc. La conexión sináptica es
 142

funcional, no anatómica, y tiene intermediarios químicos como la

acetilcolina-epinefrina, con lo que la excitación neuronal no es solamente un
acontecimiento meramente eléctrico.

Dendrita
Dendrita

Núcleo

Cuerpo Vesículas
Celular sinápticas

Ramificaciones
terminales
Axón

Las dendritas tienen una función aferente en su acceso interior hacia el

soma y sinaptan con axones de otras neuronas, a través de las vesículas de la
ramificación terminal. El axón, recubierto de mielinas, que son unas láminas
compuestas de lípidos es eferente, y su largo filamento es un conducto que
traslada desde el cuerpo celular hasta las vesículas los impulsos nerviosos,
surgidos en el campo sináptico de las diversas neuronas conectadas entre sí.
Las sinapsis son muy numerosas y varían con el desarrollo. Las influencias
que las neuronas reciben como células vivas, son las responsables de las
respuestas que emiten a través de su axón y sus ramificaciones terminales.
Según el funcionamiento se distinguen dos tipos de conexiones: las
excitantes y las inhibidoras. Las inhibidoras efectúan la sinapsis a través del
axón, que actúa sobre el cuerpo de otras neuronas; las excitantes la tienen
sobre las dendritas. Esto implica que las excitaciones estén reguladas por las
inhibiciones. Aunque este asunto es bastante complejo, puede decirse que no
hay excitación sin inhibición. Si todas las neuronas fueran mutuamente
excitadoras, o si los inhibidores funcionaran de otra manera y no ejercieran el
autocontrol, el SN sería explosivo y dejaría de ser un sistema.

4.- Conexión neuronal

La cuestión es el paso de lo real a lo intencional en el que se debe
admitir la identidad del cerebro con lo intencional, pues en tal caso, lo
intencional sería real. Se trata de entender el cerebro como antecedente de la
intencionalidad, como potencia formal. Los avances neurológicos muestran la
gran complejidad del cerebro, una complejidad que consta de unidades que
 143

gozan de una autonomía acentuada. Por lo pronto, las conexiones neuronales

son a menudo distantes, pues no sólo conectan con neuronas próximas, sino
con la corteza cerebral, el cerebelo, etc. Después, porque el modelo lugar-
función no se mantiene incólume si los lugares son también funcionales. Las
neuronas están donde están, sus conexiones son una organización reticular,
una red espacial, una estructura sincrónica.
Hay que tener presente que las neuronas y sus conexiones no son
homogéneas, y hay entre ellas influjos mutuos, por ello, las conexiones no
deben decirse unitarias, pues la unidad es propia de la función. De la
interpretación localista de la conexión, no se sigue su funcionamiento.
Análogamente la estructura de una calculadora consta de conexiones locales,
pero no por ello, la calculadora se pone en marcha. En el SN no es así, si no
está “en marcha”, las conexiones del sistema no se establecen. Al respecto se
puede decir que las ideas de circuito, control y realimentación positiva o
negativa, son aplicables tanto al sistema como a una máquina calculadora, en
cambio, la inhibición terminal es exclusiva del SN.
 144

SESIÓN SEGUNDA

1,- La unidad destotalizante

Como en la ciencia neurológica los descubrimientos son empíricos y se
logran paulatinamente y en serie, los descubrimientos ulteriores son diversos
de los precedentes. En términos generales puede decirse que la neurología se
encuentra siempre en la misma situación teórica: una interrogación sobre
datos encontrados que por su novedad sustituyen a los anteriores. La
conexión ha de ser compatible con el aislamiento, porque en las neuronas
acontecen destacados procesos eléctricos, de otro modo, si las neuronas
fuesen un continuo habría constantes interferencias. Sin pretensión de una
respuesta última, cabría preguntarse por qué las neuronas funcionan así y no
de otra manera. Como esta pregunta no tiene una respuesta empírica última,
hay que perfilar su sentido filosófico mediante la noción de “unidad
destotalizante”.
Para abordar la cuestión de la unidad destotalizante, hay que anotar tres
observaciones: a) El aislamiento de los procesos se consigue de modo
excelente, pues aunque la diferencia de potencial en el interior y el exterior
de la membrana celular es muy pequeña, en términos absolutos es
considerable, b) La autonomía de la neurona no implica independencia
respecto de otras células, c) Como se ha dicho, la autonomía se corresponde
con la conexión denominada sinapsis. Desde el punto de vista eléctrico las
neuronas no tienen continuidad funcional, sino que conectan a través de
intermediarios químicos: hay un paso de lo eléctrico a lo químico y
viceversa. La interpretación mecanicista no es válida, ya que interpretar el SN
como una máquina es incorrecto, pues sus prestaciones son distintas de las de
una máquina. Además, las actividades del SN varían y no se ejercen todas
siempre; las variaciones, interrupciones y comienzos no son eventos
absolutos en el sistema, sino otras actividades a su cargo. Por ejemplo, el
sueño y la vigilia pueden llamarse estados del sistema, pero, en rigor, no son
distintos de él.
La dualidad que se establece en el SN entre cosa y función es relativa;
significa diferencia entre el dinamismo funcional sistemático y el dinamismo
físico-químico. En neurología se da prioridad al dinamismo físico-químico en
menoscabo del mecanismo funcional, al que se concede atención como
resultado de aquél, anclado y resuelto en él. Encontramos así, en el plano del
SN, una dificultad semejante a la que obstaculiza el paso de lo real a lo
intencional, ahora la dificultad estriba en la resistencia a admitir la noción de
potencia formal, a pesar de la claridad funcional sistemática que se distingue
de los soportes cósicos, en tanto que es una dynamis katá physin, un
dinamismo ultrafísico. La cuestión es como entender dicha distinción.
Digamos que las funciones no constan de partes que sean soportes, sino de
partes funcionales, funciones que son funcionalizaciones de los soportes, sólo
así se integran en ellas.
 145

La investigación neurológica
ha de avanzar en varios
frentes: los procesos
neuronales, los sinápticos, la
relación entre ambos, la
presencia de elementos
surgidos en la actividad
neuronal, la complejidad de
las redes y sus distintos tipos,
también la diferencia entre
funciones de distintas formas
de organización, tales como
las cognoscitivas, las
tendenciales, las motoras y
sus influjos mutuos.

Lo que para una máquina es un despropósito o un derroche, para una

dinámica cuyo acto es una posesión de télos, es ventajoso. Si el sistema es
una potencia formal, una forma en movimiento –vita in motu- no puede ser
rígido ni agotar su actualidad orgánica antecedente, ni tampoco reducirse a
ella. El aprovechamiento denominado “funcionalización parcial de los
soportes” es compatible con la variación funcional, puesto que implica la
distinción de los soportes y su integración funcional. Si el sistema cumpliera
las exigencias del modelo mecánico –si fuera una buena máquina- se
consumaría en el acoplamiento de sus componentes, lo que es incompatible
con la índole de su funcionamiento.

2.- Funciones inhibidoras y excitadoras.

Puede parecer que la noción de unidad destotalizante, hace inútil la
investigación científica del SN, puesto que dicha noción no puede ser
científicamente descubierta, no es una noción empírica. No obstante, la
unidad destotalizante es el aprovechamiento por potencialización de los
soportes, por tanto, cuanto mejor se conozcan estos, mayor hade ser la
sugerencia de la noción de unidad destotalizante. El filósofo debe decir al
científico que lo intencional puro no se reduce a lo orgánico como cosa, pero
entre lo orgánico y lo intencional está la potencia formal, cuya noción
prohíbe interpretar el SN como una máquina, pero no prohíbe la
investigación acerca de los soportes, ni anticipa su descubrimiento, sino que
lo espera. Enderezar lo orgánico hacia lo intencional es asunto de la filosofía,
no de la ciencia positiva, por tanto, no cabe hablar de injerencia de la
filosofía en terreno ajeno.
 146

En el plano interneuronal, hemos citado las funciones inhibidoras y

excitadoras. Las inhibidoras son más centrales y tienen funciones de control.
Se podría formular que de fuera o dentro predomina la inhibición y de dentro
a fuera la excitación. La función excitadora nos remite al flujo que parte de la
corteza cerebral, cuyas neuronas están interconectadas, tales interconexiones
parecen ser el término “de fuera a dentro”. Se puede decir que desde el punto
de visa de las localizaciones, el órgano de las facultades cognoscitivas es una
parte de la corteza cerebral, cuya conexión funcional unitaria es el término de
las excitaciones que vienen de fuera.
Resumiendo, el SN es la sede de una gran variedad de funciones, y
tiene que ver con la conducta en tanto regula el sistema músculo-energético.
El SN central está formado por el encéfalo (cerebro, cerebelo, tronco) y la
médula espinal. La parte del cerebro que soporta las facultades cognoscitivas
es la corteza cerebral, controla los movimientos voluntarios a través de
células piramidales de las que salen fibras nerviosas que sinaptan con
estructuras no corticales del SN. En la corteza cerebral se distingue diversas
áreas, las que se relacionan con la sensibilidad externa están bastante
delimitadas, pues si se lesiona alguna de estas áreas, se anulan las funciones
correspondientes: el lóbulo frontal que tiene funciones relacionadas con la
imaginación y el pensamiento, el lóbulo temporal tiene funciones
relacionadas con el lenguaje, el lóbulo parietal con las funciones somáticas, el
lóbulo occipital con la visión, etc. No obstante sus delimitaciones, cada vez
se van tornando más complejas a medida que se descubren nuevas
interrelaciones entre las distintas áreas.

3.- Elasticidad cerebral

El cerebro constituye una unidad funcional. Considerado como un
sistema informativo con base neuronal, la mediación sináptica permite la
transmisión no unívoca del estímulo. Con esto se corresponde la diferencia de
conexiones inhibidoras y excitadoras, y el hecho significativo de que aquellas
tienen lugar en el soma neuronal o son presinápticas. Por su complejidad la
 147

unidad funcional del cerebro es muy elástica: los circuitos neuronales pueden
ser cerrados o en serie; la rapidez de la transmisión depende de la
complejidad del circuito, etc. Esta plasticidad hace posible tanto la
diferenciación como la integración, además, como hemos dicho, el SN no
cumple solamente funciones en orden al conocimiento.
La complejidad del SN plantea muchas preguntas: ¿el SN constituye un
todo? Si fuera así, habría que relacionar lo cognoscitivo con lo tendencial,
con lo motor, etc. Hay indicios a favor de esta respuesta, pero la complejidad
del sistema y su asombrosa plasticidad, desbordan las posibilidades actuales
de matematizarlo, encerrados en un modelo simulado. Asimismo, su
comparación con un ordenador es muy parcial, y esa línea de investigación
no es pertinente para nuestro propósito, pues el sistema puede ser unitario sin
ser un todo, ello no implica que el SN sea algo inacabado por completar, o
considerarlo en relación a algo distinto de él; el resto del organismo, el medio
externo, etc. Funcionalmente el SN es lo contrario a una totalización.
Recordemos su analogía con la embriogénesis, que es algo así como un
analizador del CG, una reproducción diferencial. En el término del
crecimiento orgánico, el SN es una unidad funcional en tanto que no totaliza
sus partes, o no constituye un todo respecto de sus componentes, sino que
respecto de ellos es una organización destotalizada y destotalizante, es decir,
analítica. Ello permite la pluralidad de las facultades.
Posiblemente las inhibiciones ilustran la solución propuesta. Ya hemos
señalado que las conexiones inhibidoras son en orden al conocimiento, más
importantes que las excitadoras, pues en general, sin ellas no sería posible el
control. La noción de inhibición no significa debilitación del conjunto, en
tanto el inhibidor es un medio, no un término, o mejor, inhibición no significa
disminución, sino aprovechamiento formal. La precisión de la funcionalidad
del conjunto requiere el no dejar que cada uno de los componentes funcione
por entero, y esto se logra al final de la cadena medial. Cabe hablar del
frenado, los frenos están correlacionados, no son extrínsecos, sino que lo
frenado muestra sus posibilidades formales dinámicas o funcionales.
El SN no está dirigido a constituirse como una totalidad, pues la
totalidad es incompatible con la pluralidad de funciones, sino que viene a ser
un procedimiento por el cual determinadas posibilidades dinámicas se
integran al destacarse en las partes importantes, de acuerdo con la inhibición
de estas últimas. He aquí la idea difícil de expresar que sugieren los rasgos
del SN que hemos esbozado, denominándolos “de fuera a dentro” propio de
las funciones inhibidoras, marcando una dirección y, a la vez, una
subordinación en que se vislumbra la potencia o sobrante formal. Esto
significa que el SN no se refiere a sí mismo a partir de sus elementos, no se
constituye como un todo, ni utiliza sus componentes en un régimen que lo
tenga como fin. Su funcionamiento más bien unitario, rehúsa constantemente
a constituirse como una totalidad.
La corteza cerebral que es lo más interesante para la teoría del
conocimiento, no muestra una aspiración a la totalidad, sino un autocontrol
distribuido en lo que se tomó como punto de partida para el estudio científico
 148

de las neuronas, ya que éstas, están sometidas a variaciones funcionales que

las limitan y matizan. Si el SN dejara de funcionar a sus componentes de
modo espontáneo, no sería sistema alguno, y si su organización perdiera
unidad y dejara que los soportes ónticos funcionaran a su aire, caería en
automatismo y se perdería la flexibilidad con la que se hace cargo
matizadamente de su propio funcionamiento. Por tanto, el SN, hay que
entenderlo como unidad formal analizante, como un complejo funcional que
logra una pluralidad de rendimientos, por cuanto regula de modo
destotalizante el funcionamiento de sus componentes. Lo que cada neurona
puede dar de sí, en cada momento, es requerido sólo en parte, pero ese
requerir sólo en parte es el sistema, la unidad funcional misma. He aquí la
rectificación de la idea de constitución por unidades previas cosificadas.
Esto implica jerarquía en el SN. Las partes más perfectas que han
surgido más tarde, si apelamos al punto de vista evolutivo, son más flexibles
y controlan las partes arcaicas. Cuando faltan los elementos jerárquicos
controladores, pasan al primer plano las partes inferiores, y el rendimiento
baja. Cabe postular que, en la medida que el funcionamiento cerebral es un
control sobre sí mismo, distributivamente considerado, se consigue un
rendimiento distinto de dicho funcionamiento. Si el SN no tuviera otro fin
que su propia auto-conservación, su dinámica no sería una potencia formal. A
veces se dice que el SN es poco armónico, que funciona a bajo ritmo. Esto
supone que su rendimiento es auto-referente. No es del todo cierto. El cerebro
es funcional en tanto que potencial, no como término en acto del crecimiento
orgánico. Sólo así es posible pasar al nivel intencional. Desde la teoría del
conocimiento se ha de sostener que se conoce, porque la unidad del
funcionamiento cerebral es potencial, o porque es acto solamente en el orden
de su funcionalidad químico-eléctrica. El cerebro es una unidad
destotalizante, porque su fin no es un despliegue propio.

4.- Estímulo y especie impresa

Desde el punto de vista del conocimiento, el órgano de una facultad
tiene que considerarse como una unidad que no culmina en un acto corpóreo.,
sino en una operación cognoscitiva. Desde las conexiones sinápticas
inhibidoras y excitadoras, se postula una inhibición, un aprovechamiento
formal creciente, que se corresponde con la unidad funcional-formal del
órgano. En la dirección de fuera a dentro propio de la inhibición, la
información que reciben las neuronas ha de llegar a ser coactual con la
unidad funcional formal del órgano. Para ello es preciso prescindir de lo
material del funcionamiento físico-orgánico. De acuerdo con las causas que
propone Aristóteles, la inhibición consiste en que lo eficiente material se
atenúa a favor de la causa formal. Puesto que la interpretación formalizante
prescinde de la intensidad efectivo-material de lo no significativo. Es decir,
hay que purificar el estímulo y precisarlo. Este precisar es formal y no
poiético, por cuanto es correlativo con un sobrante formal, es decir, porque se
corresponde con una precisión de la concausalidad de las partes sustentantes
 149

del sistema. El estímulo, la excitación nerviosa, tiene así menos contenido

informativo porque esta “mezclado” con sentidos causales no formales. Para
que se destaque ese contenido se precisa una integración que tiene lugar por
inhibición, por el aprovechamiento de la unidad funcional .formal del órgano.
En el paso de lo orgánico a lo intencional, se debe decir que la facultad
considera como integración potencial-formal a la formalización del estímulo,
y al revés: la formalización del estímulo es imposible sin una inhibición de la
actividad nerviosa que lo transmite. No hay unidad funcional sin inhibición,
ésta trabaja a favor de la forma, destacándola. El órgano de una facultad
sensible admite la modulación de su funcionamiento por factores, cuyo
aspecto formal se van haciendo predominantes mediante las sinapsis
sucesivas que se establecen desde los receptores; los ojos, los oídos, etc.,
hasta la corteza cerebral, donde tiene lugar la elaboración de las
informaciones parciales y físicas que excitan las neuronas superficiales.
Inhibición y formalización del estímulo son equivalentes.
Para designar aquello del mundo exterior que recibe el órgano se usan
tres términos: afección, estímulo y especie impresa. Al hablar de afección,
nos referimos a la causa física que afecta a la dimensión material del órgano,
al referirnos al estímulo, ponemos el acento en la dimensión eficiente; el
órgano acepta lo que le llega en virtud de una eficiencia externa, pero con
ello, también se recibe una forma que es la especie impresa e informa a la
forma natural del órgano.
La facultad pasa al acto que es la operación cognoscitiva, en la medida
que en la afección y la estimulación se destaca la especie impresa o causa
formal. Por eso, la inhibición es una noción relativa que destaca lo formal
del complejo material-eficiente-formal que llega de fuera al recibirlo; lo
destaca, no lo construye. Esta peculiar separación se corresponde con lo que
hemos convenido en llamar el sobrante formal de la forma natural del órgano,
que no se agota en informarlo, y que propiamente es la potencia capaz de
pasar al acto de la correspondiente operación cognoscitiva, Paralelamente, la
inhibición, tal como estamos comentando, permite esa peculiar eliminación,
según la cual, lo formal de estímulo se destaca. No debe entenderse la
inhibición como una desvitalización del SN, o como una separación de la
forma natural del órgano, o considerarla pasiva, comparada con la excitación,
puesto que la diferencia entre ambas, es una depuración causal, y para recibir
una forma se precisa una potencia formal no inferior a la estimulación. La
forma natural del órgano es potencial en tanto que recibe, depurando y
aprovechando la excitación. Y esto es la inhibición.
Es un error reducir la sensibilidad a la recepción de afecciones por
formas, según Kant. Ni siquiera en el plano orgánico acontece así, pues, en
ese plano, la afección se va eliminando. Tampoco es una relación estímulo-
respuesta, sino que el estímulo también se va atenuando en la misma medida
que la eficiencia exterior. Y no por eso es menor la recepción de la forma
exterior. En definitiva, en la fase terminal de la recepción del estímulo queda
una especie impresa. El proceso nervioso de “fuera a dentro” consiste en la
inhibición con que se consigue destacar lo formal.
 150

Si se trata de construir un artefacto, la causa eficiente incorpora la

forma a una potencia, pero esa potencia en modo alguno es formal. Ahora
bien, lo vivo no es un artefacto. Si es capaz de recibir según una potencia
formal, le conviene “depurar” lo formal del estímulo y, a la vez, esa
depuración ha de llevarla a cabo lo vivo. Y eso tiene que ver con la
inhibición, pues si dependiera de la excitación, lo formal seguiría mezclado
con la eficiencia, y lo material-formal sería recibido por la materia, como es
el caso del artefacto. Pero un compuesto hilemórfico ya hemos considerado
que no es el antecedente de una operación cognoscitiva. Corre a cargo de la
facultad, la depuración de la forma recibida, porque la facultad está viva. La
línea que va desde el estímulo a la especie impresa, es lo que la teoría del
conocimiento ha de intentar trazar al asomarse a la neurología
Hay que tener en cuenta que el SN es viviente, no una máquina
calculadora. En lo físico o hay transmisión o no se recibe la información, esto
implica que la calculadora no necesita aislar la forma de la eficiencia o de la
materia, no es capaz de ello, porque no es el principio de un acto no físico. La
facultad sensible es el término del proceso nervioso de “fuera hacia adentro”
al principiar un acto cognoscitivo. Retenido al conocimiento, no se objetiva
la excitación ni la afección de lo que llega de fuera; el color verde, por
ejemplo, no puede decirse que sea objetivado como un estímulo, pues es una
cualidad, una forma sensible. El antecedente inmediato de la cualidad
sensible en el órgano, tiene que ser una forma, no un estímulo complejo. De
lo real a lo intencional se pasa a través de una inhibición que destaca lo
formal, y atenúa aquellas dimensiones de la realidad física. Parece claro que
el SN debe encargarse de impedir el paso a todo aquello que no es puramente
formal, de manera que en el plano orgánico, al final quedan unas formas
depuradas que ya no son un estímulo, ya que el estímulo no es lo que se va a
objetivar. Con ello nos acercamos a la noción de potencia formal, ya que la
especie impresa así definida, sólo está en el órgano en coactualidad con ella.
¿Cómo se transmite una forma depurándola de las dimensiones físicas,
materiales y efectuales que recoge la noción de estímulo, hasta la
coactualidad aludida? No debe decirse que el conocimiento sea la respuesta a
un estímulo, pues aquél es el acto de una potencia formal y lo conocido es
intencional; por tanto, su antecedente no es una causa físicamente real. El
conocer es el acto de una potencia que pasa al acto en la misma medida en
que no es estimulada. El que una forma se transmite sin estimulación, quiere
decir que se depura en virtud de una inhibición de los factores inherentes a
una conducción. Las neuronas están vivas y son inhibidoras en tanto que
viven; la medida de la inhibición desde el punto de vista del inhibidor, es la
medida de lo inhibido en tanto que inhibido. Pero en el inhibidor, la forma
está todavía ligada a factores estimulantes, puesto que para inhibir hay que
ejercer una acción. En cambio, el inhibido en cuanto tal, no ejerce una acción
y se corresponde con el valor formal del actividad inhibidora sin acción,
porque se trata de una inhibición. La destotalización es la delimitación de la
forma, esta delimitación es el inhibido en cuanto inhibido. Tenemos el
sencillo ejemplo: una neurona inhibe a otra; una es activa y la otra pasiva,
 151

pero ambas neuronas están vivas, lo vivo es lo inhibido, en tanto que resalta
su forma la neurona inhibida vive como tal, y ese vivir es formal.
En cualquier caso, la vida orgánica no es puramente formal, sólo en el
vivir inhibido, lo formal está delimitado de la acción. No confundamos la
inhibición con la constricción. Otro ejemplo: la forma del sello está en la
cera, la cera no ha hecho nada, pero no está viva, no ha recibido la forma del
sello como lo vivo; en ella no cabe hablar de inhibición como una forma de
vivir. Tampoco la recepción de la forma en la cera es el antecedente
funcional de un acto, porque no es una recepción según una forma. Si la cera
recibiera la forma del sello según su propia forma, estaría viva. Si en la
inhibición la forma se destaca, el realismo de los sentidos es indudable y
puede entenderse como un extrañar que descifra. Las formas de la realidad
son formalmente sentidas, el objeto sentido se formalmente intencional. El
objeto es una forma en la realidad, pero en la realidad no es una forma
depurada, sino una forma informando una materia. Lo que es causa formal en
la realidad, es forma objetivada en el acto de conocer.
En la integración terminal de la cadena sináptica se pasa del estímulo a
la especie impresa, el estímulo en bloque no es el antecedente de la operación
cognoscitiva, en tanto que la realidad física no puede hacer más que
estimular. El conocimiento no es propiamente una respuesta, la respuesta es
una activación práctica conductual. Ciertos axones de las neuronas que
integradas constituyen las facultades cognoscitivas, conectan con neuronas
cuyas funciones son de otro orden. Por ejemplo, el cerebelo es una
organización de reflejos, en el sentido de que las respuestas no le hacen
ingresar de nuevo en el mundo físico, pues el conocimiento no va de lo físico
a lo físico, sino de lo físico a lo intencional, y sólo desde éste al mundo
físico, pues el paso de lo físico a lo intencional es la depuración de formas.
Por tanto, la vida es capaz de ir desembarazándose de lo físico, dicha
capacidad es la potencia formal.
Tal como está planteada la cuestión, la fisiología proporciona una pista
que cabe interpretar desde Aristóteles. Para Aristóteles una facultad orgánica
recibe formas en orden a una especificación, que no es una determinación de
la materia. En esto Aristóteles supera a Demócrito, en el cual, la realidad
externa se conoce en tanto que ingresa en forma de átomos materiales más
finos en el cuerpo cerebral. Es una mala solución, pues lo conocido no es una
realidad psíquica, ni una segregación fisicalista al estilo de Demócrito, sino
un objeto intencional. Por lo mismo, el SN como principio de la operación
cognoscitiva ha de reducir la realidad con la potencia formal. El logro de esta
correspondencia es la doble dimensión física-formal de la inhibición.
En resumen: el SN no consta funcionalmente de soportes cósicos, sino
tan sólo de las funciones de dichos soportes. La funcionalidad del SN no es la
supresión de los soportes, ya que no es un sistema inorgánico. El paso de los
soportes a la función es una integración por inhibición. La funcionalidad del
SN marca el inicio de la desmaterialización; no consta de materia, sino que
integra en potencia aquello de que consta. A esto es lo que denominamos
unidad destotalizante de sus componentes cósicos.
 152

SESIÓN TERCERA

1.- Estar “entre”

Para enfocar el conocimiento intelectual como indicio de la persona
será adecuado describir el siguiente significado: “Al conocer, la persona está
en el mundo”. El núcleo de la expresión es “estar en”. Referida a cosas, “estar
en” se puede referir a un cuerpo físico o a un viviente corpóreo. En el primer
caso el “en” tiene un carácter circunscriptivo, delimitado, y desde la
perspectiva fenomenológica el “en” expresaría el ambiente con el que el ser
viviente mantiene relaciones biunívocas. El viviente recibe reflejos y
estímulos del exterior ante los que reacciona. En ninguno de esos sentidos
“estar en” indica a la persona. Otra expresión que examinaremos es el “estar
entre” que sí es indicativo de la persona.
La persona es un ser que de acuerdo con ciertas operaciones de su
naturaleza, puede “estar-entre”. “Estar-entre” no significa “estar-en-medio” o
pertenecer a un conjunto, ser un ente más de una pluralidad de entes que
mantienen relaciones entre sí. Para construir el “entre” es preciso no
pertenecer a él, por eso, “estar-entre” implica alguien que se corresponde en
referencia dual con el plexo de relaciones que es el “entre”. El que pertenece
al conjunto, no puede considerarse a sí mismo “entre”, al estar incluido en el
entrelazamiento mismo.
Ha veces usamos el “entre” en otro sentido. Tenemos un conjunto de
cosas en el cajón de la mesa y buscamos una “entre” ellas, la separamos y la
referimos al “entre”, a aquello de lo cual se encuentra lo que buscamos. Pero
la referencia se basa en nuestra búsqueda. Esta observación nos pone sobre la
pista del significado del “entre”. Se puede traducir al latín “estar entre” como
inter-esse, y sin forzar demasiado el término puede decirse que inter-esse
equivale a “interés”, que es una característica del ser personal, del individuo
humano. En este plano, se podría decir que propiamente, un animal no tiene
interés. En la relación estímulo-respuesta no se da este fenómeno, porque el
estímulo y la respuesta pertenecen al mismo “entre”, la respuesta al estímulo
no se destaca como distinta del “entre” y, por tanto, no entrelaza, no
constituye un plexo, pues para ello hay que distinguirse del plexo mismo. El
“entre” constituido como plexo, puede llamarse lo interesante. El “estar-
entre” es siempre una dualidad interés-interesante, uno es respecto del otro,
en tanto que lo interesante es un ”entre”, un plexo. No hay interés por una
cosa aislada, sino por lo que pertenece a un “entre”.
Estas indicaciones son una aproximación a los primeros compases
fenomenológicos que desarrolla Heidegger en Ser y Tiempo, en un intento de
comprensión del Dasein, del existente humano. El ente que somos está
referido a lo intramundano entrelazándolo; a ese plexo de referencias
Heidegger lo llama “mundo”.El hombre es un “ser-en-el-mundo”, aunque
quizá sea mejor decir que “está-en-el-mundo. “Estar-en-el-mundo” significa
 153

estar en un plexo de entes constituyéndolos, entrelazando dichos entes.

“Estar-en-el-mundo” establece la misma relación entre el interés y lo
interesante. En tanto que el hombre se interesa por lo interesante, establece
una serie de relaciones con las que quedan conectados los entes
intramundanos.
El carácter de habitante es propio de la persona. Heidegger dice que el
hombre habita, en cambio un animal está en el mundo, en el entre, pero no
habita, el único habitante en el mundo es el ser humano. El interés y el
habitar se implican: habitar es interesarse por un “entre”, por un plexo; y al
revés: si se establece un interés en orden a un plexo, a un sistema de
referencias, uno se instala en el modo que se llama habitar. El ser humano no
está instalado como una planta, sino de una manera peculiar que se llama
habitar.
Heidegger describe con clardad el plexo. Así, si empuño un martillo, lo
hago en orden “a”, en alemán zu. Gaos lo traduce por una palabra en desuso:
“por mor”, abreviación de “por amor”, por deseo. El plexo que entrelaza lo
interesante es un sistema de referencias teleológicas. Si yo empuño un
martillo es “por mor”, “para”. ¿Para qué? Para clavar un clavo, a su vez el
clavo es “por mor” de hacer una mesa, es “por mor” de su uso, a su vez…
etc. No hay un término último, sino que todo el hacer del ser humano
respecto de lo intramundano, acontece de acuerdo con un conjunto de
referencias: en atención “a”, teniendo en cuenta, procurando.
Se trata de una serie de engranajes de orden instrumental, de orden
técnico. El hacer algo, el tener que ver con, establece una ulterior referencia,
enlazando siempre, eso es el “entre” mismo, lo interesante. Precisamente,
porque el hombre es un ser que puede establecer una relación de interés,
comunica ese interés estableciendo la comunidad de los entes, según una
conexión que tiene esa índole: todo se hace por algo, por algún motivo. Ni la
palabra “sistema”, ni la de “estructura”, recogen adecuadamente la índole
teleológica de la conexión, la cual es muy básica.
La palabra “cosa” traduce aquí lo que los griegos llamaban prágmata,
que traducido por Zubiri serían “las cosas de la vida”, los asuntos, las cosas
con las que el ser humano se encuentra y hace su vida. Esas cosas constituyen
un plexo, porque el hombre es un organizador, un unificador, no en el modo
de enfrentarse a totalidades macizas, mostrencas, sino el de pasar de una cosa
a la otra, de tal manera, que ese paso tenga sentido, poner cosas juntas sin que
ese poner sea una simple yuxtaposición, sino una vinculación referencial.
Un animal no tiene prágmata, asuntos, además, en cuanto hay asuntos
hay que emplear el plural, porque un asunto es siempre un “por mor de”. Por
eso es grave para el hombre la desorganización y el solipsismo, el
aislamiento. Los sistemas de referencia se amplían planetariamente e incluso
más allá de la tierra. Los astros tienen que ver con las cosechas, hay que
observar la luna para saber si mañana habrá buen tiempo, en definitiva “por
mor”. Esto es un indicio de la persona. La intimidad del ser humano más que
consistir en habitar, es expresión de un ser con intimidad, capaz de habitar. Si
no, hay que decir que el ser humano se reduce a res cogitans, como establece
 154

Descartes, y menos todavía hay que decir que el hombre es puro interés o
puro habitar.

Una sala de estar es un sistema de

referencias: el sofá está aquí “por
mor” de la ventana, de la
estructura de la sala, de la
orientación del sol, de la
chimenea, etc. Nada está colocado
de una manera casual; esa no
causalidad es el “entre” de las
cosas que tienen que ver unas con
otras en su propio uso

Los plexos humanos son abundantes y ricos, formando complejas redes

relacionales. La cuchara es “por mor de”, y el tenedor, y el alimento…
Partimos de continuo de esta actitud, aunque no nos demos cuenta, por eso, a
veces caemos en la arbitrariedad o en el egoísmo, al centrarnos en el polo
subjetivo del interés y desconectar. El rechazo del “por mor” es frecuente en
las posturas antisistema. El pasota es el que se desengancha, se desinteresa de
todo ¿A dónde quiere ir? A un mundo sin intereses, pero un mundo sin
intereses es un proyecto sin sentido, porque no hay tal mundo.
Habitar viene de hábito, y hábito tiene que ver con haber, tener en
propio, apropiar las cosas unas a otras, adecuarlas entre sí. El habitar es ajeno
al caos, a la yuxtaposición; el que habita tiene, y el que tiene retiene, conecta.
El que es propietario sólo para sí, no sabe lo que es ser propietario, porque la
propiedad viene del habitar, es un derecho natural, en tanto que la naturaleza
humana tiene el carácter de habitante. Habitar significa “ser capaz de tener,
estableciendo diferencias”. Eso es el hábito, la novena categoría de la que
habla Aristóteles. El hábito en este sentido, caracteriza el ser humano en
cuanto posee un tipo de tenencias tenidas en la mano, que es un órgano capaz
de tener y tener haciendo. El hombre es el único animal con manos, por eso
los prágmata, los asuntos, se llaman también krémata, cosas útiles.
No puede decirse que la piel del animal sea un vestido, porque la piel
es una parte del animal mismo, no otra sustancia. El vestido no es parte del
cuerpo humano, sino que es tenido por el cuerpo, es habitus. En una
extremidad animal observamos que su garra o pezuña está terminada,
finalizada; la mano humana no, por eso es capaz de un complemento; está
hecha para tener. El cuerpo animal es un cuerpo completo, el cuerpo humano
no, pero por la superioridad del espíritu, es capaz de relación con sustancias
diferentes, esta relación es una nueva categoría: el hábito.
El interés desaparece por dos modos: por el tedio, pues el que se
aburre, el insensible, diluye el plexo, todo le es igual. Si el tedio es oceánico,
el “por mor” se ha fumigado. El otro modo de no tener que ver con el plexo
 155

es ser expulsado del plexo mismo, ya sea por terror o por amenaza por parte
del plexo interesante, que se hace hostil y peligroso. El terror, el peligro, es la
experiencia de ser expulsado del mundo por el mundo mismo.
El interés como indicio de la persona no es el conocimiento; sólo lo
presupone. El interés equivale a lo que se suele llamar la conducta: el hombre
es un ser conductual según el interés. El interés es un modo de estar
comunicado a lo interesante, por ello, es una vinculación teleológica. El
conocer es un modo de tener más intenso; la pura posesión del fin. La
intencionalidad del hábito categorial de lo interesante, es más débil que la
intencionalidad intelectual, por eso deriva de ella.

2.- Conocimiento y conducta

Mediante una expresión fenomenológica de “estar entre” se ha logrado
un indicio de que el ser humano no es un simple animal, sino persona. El ser
humano se establece en el “entre”, un plexo de referencias semánticas que se
designan con las expresiones “en atención a”, “por mor de”. La conducta
representa ya una alusión al conocimiento, y éste se encuentra comunicado a
la conducta, inmerso en ella, en una constante retroalimentación. Si no fuera
así, la articulación semántica del inter-esse no se daría.
Heidegger, al tomar el inter-esse como punto de partida del despliegue
pragmático, realiza una ontología que va más allá del interés. Un ir más allá
que trasciende el uso pragmático, pero sin trascendencia, con lo que aparece
el sentido del ser como la nada. Si se considera la conducta como la forma
primaria del conocimiento, se cae en una ontología de la nada. Nada significa
aquí nada de ente pragmático, de ente comunicado a acontecimientos. Esto
está en correlación con la pregunta de Heidegger ¿por qué el ser y no más
bien la nada? Pregunta que ya había formulado Leibniz y, cuyo sentido en
Heidegger es del tono siguiente: ¿por qué el ente y no más bien ser sin ente,
ser como puro ser? La nada a que alude no es el no-ente del principio de no
contradicción, sino el ser que no se corresponde con ningún uso, con ninguna
prágmata, un ser que “nadea” en la nada.
Este planteamiento de la ontología como un trascender desde el punto
de vista práctico, es propia del momento en que Heidegger escribió Ser y
Tiempo. Tras la conflictiva derrota de Alemania en la I Guerra Mundial, y
más todavía en la terrible devastación de la II Guerra, entran en crisis y
discusión los fundamentos espirituales de la Edad Moderna. Es lo que se
llama la Kulturkrisis, en la que se realiza una ontología basada en una
descripción de la organización del plexo, que se corresponde con el trágico
habitar humano. Este planteamiento pasa por alto que el conocimiento en
cuanto vinculado al hacer o incluido en las referencias intencionales de uso,
no es el conocimiento en su estatuto propio; el conocimiento aparece ahí.
Pero hay que decirle a Heidegger, que el conocimiento es anterior a su
comunicación en la acción práctica, ésta requiere su previo conocimiento.
Heidegger no lo entiende así, piensa que la pura consideración del
conocimiento, la teoría del conocimiento, es un derivado abstracto de ese
 156

estatuto primario que es el conocimiento en la acción misma, en la acción

haciéndose. Según esto, el fenómeno del sentido es ante todo pragmático.
Pero resulta que primero hay que conocer y sólo así, uno se puede conducir a
posteriori con racionalidad.

Nota: El conocimiento es anterior y superior a la acción, aunque la

acción sea ocasión de nuevos conocimientos.

El conocimiento no nace en la acción poiética, en el hacer, ni de la

acción: enérgeia. La consideración del conocimiento no puede ser derivada,
pues si está comunicado a la acción, no se confunde con ella, debe
precederla, además, esta precedencia implica superioridad. La acción práctica
requiere el conocimiento intelectual, el conocimiento es previo a la acción, y
aunque la acción sea ocasión de nuevos conocimientos, estos conocimientos
han de ser considerados al margen de la acción, en una situación no derivada.
Se puede establecer el estatuto del conocimiento intelectual, prescindiendo de
la acción interesada con tanta pureza fenomenológica como tiene el “estar-
entre”. Si el pensar se establece al margen del interés, es otro indicio de la
persona, este indicio de la persona no tiene que ser pragmático, no puede
establecerse en términos de inter-esse. Es decir, en tanto que piensa, el ser
humano no “está-entre”, no es solamente un ser que se interesa. El télos, el
verdadero fin de la vida humana se concentra en la intelección, no en la
práctica.
El pensar no es el interés, el interés no es posible sin el pensamiento,
este último no está en el interés como en su estatuto propio, sino comunicado.
El estatuto de la cogitatio qua talis no es el interés ¿será un desinterés? En
cierto modo sí, aunque el desinterés tiene varios sentidos. Un desinterés
instalado en el interés, disolvería el interés mismo. Es el caso del pasota, el
salirse de, el no querer que ver con nada, el aislarse consigo. El que tiene el
alma dormida, el aburrido, se le disuelve el plexo y se le hace añicos: eso es
la indiferencia, En el conocimiento intelectual no hay indiferencia. Que el
pensamiento sea una actividad desinteresada quiere decir otras cosas, es
considerar en absoluto el fin.
El pensamiento no “pasa a”, sino que se queda. La actitud de uso
desaparece; no se apela remitir al fin, sino que se está en el fin. El
conocimiento no es el tener que ver con el fin en términos relativos, sino en
términos absolutos. ¿Podría sacarse lo absoluto de lo relativo? No. El
pensamiento precede al plexo pragmático y se diferencia suficientemente de
él. Se vislumbra así con nitidez, lo que se llama el carácter diferencial de la
teoría respecto de la práctica. La precedencia de la práctica respecto de la
teoría no es de originación o fundamentación, ni hace de la teoría algo
secundario o de menor importancia.
Para Platón, la pragmática es la caverna, y el conocimiento la gran
aspiración de la vida. Aunque no se coincida con sus tesis en este asunto, la
explicación es bastante clara: es más importante pensar que hacer, y también
más propiamente humano. Al salir de la oscuridad de la caverna, el alma se
 157

encuentra con la luz, con la verdadera realidad, con el ontôs on. Para Platón
lo verdaderamente real es la idea, la más alta vida es conocer ideas; el otro
vivir es andar entre sombras, apariencias y reflejos. Con esto se corresponde
su tesis, según la cual, el alma es prisionera del cuerpo. El que ha amado la
verdad, el que ha contemplado las ideas, cuando muere, alcanza la isla de los
bienaventurados, el cosmos de las ideas ejemplares y prefectas.
Heidegger no admite la pre-eminencia de la teoría sobre la pragmática,
y propone una ontología que se contrapone a las ideas platónicas.
Anteriormente ya señalamos los inconvenientes del intuicionismo platónico.
Pero al margen de la formulación temática de las ideas, en Platón, el
conocimiento es más alto y distinto del hacer, y en Heidegger no. En
cualquier caso, conocer no es estar en el mundo según el llamado habitar, ya
que el pensamiento es una intensificación de la posesión del fin. El carácter
diferencial del pensamiento con la práctica es evidente; la actitud teórica no
es el interés práctico. Descubrir el valor de la verdad es lo mismo que
descubrir la verdad. La verdad, sí tiene valor en sí misma, no es un “por mor”
relativo, y si no tiene ese valor, no hay verdad, pero si no hay verdad,
tampoco hay valor. “Estar entre” no es el único indicio de la persona. Lo
cognoscitivo no es lo cognoscitivo qua práctico.
Heidegger reconoce que mundo tiene varios significados, y enumera
algunos: el mundo de San Juan es el mundo refractario al Logos divino, y el
mundo visto así, es la posibilidad de que la relación de interés se invierta, es
decir, que el hombre ponga tanto énfasis en su carácter posesivo, en su
habitualidad respecto del mundo, que se deje esclavizar por él. Si lo
interesante prima sobre el interés, lo captura, y ello va en contra de la
dignidad de la persona. En este sentido, el mundo es enemigo del alma. El
mundo heideggeriano no es muy distinto del mundo de San Juan.
Prescindiendo de que se establezca un plexo según un “por mor”, se
puede afrontar el tema del mundo tal como por ejemplo lo considera la
astronomía. Es distinta la actitud de Tales de Mileto y la de un agricultor
cuando observa el sol en el que hay un “por mor” sobre la influencia del sol
respecto de las cosechas. El tiempo atmosférico también es pragmático, en
cambio la astronomía no está en el orden del interés. Al estudiar las galaxias
como tales, no rige inicialmente ningún interés práctico. La vida no es sólo
vida pragmática. Aristóteles decía que el hombre tiene un bíos teoréticos y un
bíos praktikós, uno no es el otro, y la culminación de la vida es la teoría. Dios
es pura teoría, pues Dios no es un ser pragmático, es noéseos noesis; puro
entender y entenderse, no es “por mor” porque es absoluto en términos
finales; es autárquico y autosuficiente.
Solicitud, cuidado, cultura, interés, usar el martillo; estamos aludiendo
a un carácter de la vida que tiene poco de autárquico; manifiesta una vida
menesterosa, en la que el ser humano ejerce una actividad pragmática, al
estar en situación de indiferencia. La pragmática tiene que ver con las
quiebras de la vida, pero la persona no es propiamente un ser en quiebra, es
más propio de la persona el ser desinteresado, que se corresponde con otra
 158

noción de mundo en el que está, pero no según el interés, sino de otra

manera.
3.- “Estar-en-el-mundo”
Para que esta expresión tenga sentido referida al conocimiento
teórico, aclaremos el significado de mundo, distinguiéndolo del “estar-entre”
con el que se capta ese indicio personal humano que es el interés. El
pensamiento no es el interés, su estatuto es diferencial, previo y superior al
interés. Heidegger sostiene lo contrario, y a partir de esto, monta toda una
antropología. El interés es el estatuto del conocimiento entreverado con la
acción práctica. Si el pensamiento no es el interés, la palabra “mundo” no
significa sólo lo interesante, admite otros sentidos, por ejemplo, el mundo
como universo. El universo es la totalidad de lo físico en tanto que ordenado,
el orden es su causa final extrínseca. El mundo como universo, no es el
mundo que concibe y establece Heidegger. Por mucho que se amplíe el
mundo pragmático humano, tal ampliación, especialmente tecnológica, no
puede extenderse al mundo entero. El universo como unidad de orden no
coincide con el plexo de lo interesante. Esto muestra la dificultad de llegar a
una ontología desde la práctica. No podemos establecer un plexo que lo
abarque todo; el mundo del interés humano es limitado. Lo pertinente para
Sócrates, es ocuparse de las virtudes, preguntar por la justicia, preocuparse
por la ciudad, etc. Para los griegos la polis es el mundo humano del que es
preciso ocuparse porque está en crisis. En el planteamiento socrático hay una
intención ética y terapéutica. En la filosofía práctica cabe la actitud sofística
de Gorgias, al afirmar que el ser no se puede conocer, y si pudiera conocerse,
no podría decirse, o también de Protágoras, en su presupuesto de que el
hombre es la medida de todas las cosas. Esta no es una postura teórica, sino
de intereses prácticos.
El mundo no está definido por el interés. Que el ser humano articule
pragmáticamente, eso no determina la estructura real del universo. Por
mundo puede entenderse lo objetivamente pensado, el mundo como lo
objetivado no es el mundo de la conducta práctica, sino el que se corresponde
con la capacidad teórica del hombre. El logos es capaz de establecer
articulaciones entre objetos; dichas articulaciones no son prácticas, no son
“por mor”, por interés. Husserl dice que la esfera de la ciencia no es el
mundo de la lógica. Si por vida se entiende la vida práctica, eso está claro; si
por vida se entiende la humana, no está tan claro porque tan humano es
interesarse como hacer ciencia. Lo mismo que el interés tiene un correlato
que es lo interesante, también tiene un correlato que es el objeto: bíos
teoréticos. En cierto sentido, objeto pensado en griego equivale a
antikéimenon.

Asimilación: El bíos teoréticos y el bíos praktikós, el ser teórico y el

ser práctico, son dos dimensiones funcionales de la persona, pero no se
confunden.
 159

Objeto es lo que está aquí delante, lo que está enfrente, sin interés, lo
que yace (kéimenon) Se puede decir que lo intramundano, en el sentido de
“estar-entre”, está constituido por entes, pero no por objetos pensados. Un
martillo cuando es usado no tiene el mismo sentido que cuando uno se
detiene a considerarlo, a pensarlo. En tanto que susceptible de consideración
detenida, llamaremos al objeto pensado objetualidad. Es lo que Husserl en su
terminología lo denomina como “pura esencia”. Una esencia pura está alejada
de cualquier posibilidad de organización manual; las esencias no son
manipulables, las objetualidades no las adscribimos a nuestra vida práctica,
pues no son del orden del hábito predicamental, el cual permite una
adscripción de cosas. Tenemos que dejar en suspenso el hábito predicamental
para establecer un acceso cogitativo-objetivo. La correspondencia conocer-
conocido no es un vínculo accidental.
 160

SESIÓN CUARTA

1.- La objetualidad
En la fórmula propuesta “estar-en-el-mundo, el mundo lo tomamos
como la objetividad misma, sólo así es una expresión que descriptivamente
significa el conocimiento intelectual. Si bien el conocimiento del objeto es
indicio de subjetividad, la subjetividad no forma parte de la teoría del
conocimiento, porque el sujeto no es un objeto, ser persona no es ser objeto.
Persona no significa mundo. “Estar-en-el-mundo” es estar abriendo la
objetividad, pero la persona no se abre así, sino desde su intimidad, y por
tanto, no es un objeto. Tampoco debe ponerse a la persona en el plexo de lo
interesante; la persona no es un ente en el plexo de los intereses. Desde la
comunidad de personas cabe un plexo de intereses, pero la comunidad no se
reduce al plexo. Las personas son supuestos radicales, no asuntos de la vida,
sino que los asuntos lo son de las personas. Asimismo, persona no significa
mundo, pues lo trasciende. En suma, en tanto que mundo significa objeto, en
tanto que conocer es la correspondencia con su aparecer, esta
correspondencia no es la del interés. El campo atencional es el objeto mismo.
Mundo ahora significa objetualidad, objeto pensado. En tanto que el hombre
tiene bíos teoréticos, puede corresponderse con el mundo de forma objetual.
“Estar-en-el-mundo” sirve para expresar el carácter diferencial del
conocimiento. Esta expresión es la que Heidegger utiliza para describir el
interés, al entender el mundo en términos de interés pragmático. Para que
“estar-en-el-mundo” tenga un significado teórico, diferencial, tenemos que
usar la palabra “mundo” de modo preciso, para describir la vida teórica en su
distinción con la vida práctica. Heidegger admite que el significado de
“mundo” que él propone, no es el único. La palabra ya se empleaba antes de
él. Para Kant, el mundo es una de las ideas de la razón, en San Juan es un
adversario de la salvación, los astrónomos también la emplean, etc. Pero la
noción de “mundo” que necesitamos no es ninguna de estas cosas. Aquí
“mundo” significa objetualidad, fenomenalidad. La palabra fenómeno aunque
pueda emplearse en varios sentidos, como contra-distinto de sustancia, o
como un mostrarse dóxico, la emplearemos como significado de lo
manifiesto, lo que aparece. Objeto: “ob” = ante, es lo que aparece según su
estar delante en ostensión, yaciendo. Si nuestra atención se cifra en tener en
cuenta el mostrarse de lo que se muestra, no estamos “entre”, y el interés ha
sido sustituido. Estamos despojándonos del mundo práctico, pues no es el
lugar en que habitamos, sino simplemente lo que está ahí delante, lo que yace
delante, que es lo que no está incluido en su uso, sino destacado, y así se
muestra y nada más. Para Hegel, los intereses inmediatos no son racionales.
En todo caso, la razón que es la que construye la historia, los aprovecha como
materiales en su avanzar dialéctico; es lo que llama la “astucia de la razón”.
En Hegel, la noción de interés es dual: los intereses de la razón y la de los
plurales intereses pragmáticos, intentando con esta distinción rectificar la
 161

noción de interés economicista propia del liberalismo del siglo XIX, como
interés particular o individualista, Pero el pensar no es el interés.
Aristóteles distinguía el plano de las necesidades de la vida y el plano
de la teoría. El orden práctico es un orden de necesidades que conllevan
cierta contingencia, cierta debilidad en la posesión del fin. Esta debilidad es
patente en el plexo, cuya remitencia queda encadenada con las cosas que
llamamos “por mor”. La teoría en cambio, es una situación de autosuficiencia
en lo que al fin se refiere, y por eso, no remedia necesidades, no modifica
nada. El que se detiene o para a pensar, ya se ha diferenciado del plano de los
intereses. El pensar, es decir, el estar-en-el-mundo como objetualidad, deja en
suspenso cualquier hacer, y se expresa con la fórmula: “al conocer se conoce
y nada más”, o “pensar es pararse a pensar”.
Marx decía que hasta el momento los filósofos sólo han tratado de
explicar o entender el mundo, lo que hace falta es transformarlo. En esta tesis
se contrapone la teoría y la actividad transformadora que Marx llama praxis.
La transformación del mundo es una clara versión del interés, la diferencia
más neta con Hegel, es que en Marx, el interés de la razón ha desaparecido.
La teoría se identifica con la praxis pragmática. Marx desconoce la distinción
de los pragmata, los usos prácticos respecto de la operación cognoscitiva.
La noción de “interés de la razón” de Hegel, indica que la
autosuficiencia teleológica de la teoría, no la acaba de entender bien. El
planteamiento de Marx tiene como base una etapa de la tecnología moderna
que ha pasado por varias fases. En el tiempo de Marx, la clave de la
economía era la metalurgia, luego viene otra fase determinada por la química,
actualmente estamos en la fase de los ordenadores, de los móviles, en la que
no puede hablarse del predominio de la transformación, sino del predominio
de los esquemas formales y lógicos. Las tesis de Marx, dependen de una
situación de época. No debe hablarse de interés en el orden del conocimiento,
al contrario, cuando se piensa no se hace nada, nada metalúrgico, nada
agrícola, nada petroquímico, etc. Cuando uno piensa se limita a pensar; al
pensar sólo se piensa. Eso es así porque el pensar está en el fin.
Ese no depender, ese no tener que abrigarse con un vestido, o
martillear para hacer una mesa, ni ejercer el comercio, es la vida teórica,
aquello que en el hombre se parece más a Dios. Aristóteles dice que el Noûs
es lo divino; nosotros lo ejercemos de forma intermitente, por eso nuestra
vida tiene una dimensión práctica. El ser humano anda solícito, no puede
descuidarse, necesita alimentos. La inteligencia también posibilita la práctica,
a la que se comunica en cierta manera, pero la práctica no es el estatuto puro
de la inteligencia. La inteligencia es superior a la práctica, ya que es su
condición de posibilidad; no hay interés sin inteligencia, pero si hay
intelección sin interés, pues si la inteligencia se agotara en ser condición de
posibilidad del interés, se anularía. La finalización práctica de la inteligencia
es parcial e imperfecta.
La teoría es un indicio tan claro del carácter personal, que justifica
emplear el pensar a favor de la persona. La suficiencia del pensar no es
soberbia, la soberbia es el intento de una falsa autosuficiencia, pero la teoría
 162

es suficiente de suyo. Lo que en el ser humano no es suficiente es la

pragmática. Habitar el mundo es una característica del ser humano, pero no
es lo más alto que hay en él. Lo característico del ser humano es la capacidad
de pararse a pensar, con la que se corresponde el mundo, en el sentido de
manifestación, de aparición. La verdad es lo más aprovechable de las cosas,
su rendimiento máximo, la verdad no tiene equivalente útil. Poseer el fin, lo
plenario de las cosas, es conocerlas. Tener la verdad es más que tener según
la habitabilidad. La cosas conectan con el ser humano a través de la práctica
de una manera parcial e incompleta. Por ejemplo, una cosa no da todo lo que
es al comerla, la nutrición no la agota, es un aprovechamiento parcial. El
único aprovechamiento total es el conocimiento, pero entonces desaparece el
“por mor” por elevación. La actitud teórica no se puede sustituir por la
práctica, porque es la única perfecta, y su rendimiento es total sin desgaste.
“Estar-en-el-mundo se distingue del “estar entre”. Heidegger considera
más primario el conocimiento en su estado derivado que en su estatuto puro.
Es el “ser en la mano” (Zuhandensein) que se corresponde con la noción de
hábito predicamental, lo que está a disposición, lo que se usa, aquello de que
se cuida uno y que es “ante los ojos” lo contemplado. El Zuhandensein, el
“estar en la mano” es más primitivo que el Vorhandensein, “el ser existente”.
En Aristóteles la interpretación de la pragmática humana está unida a la
crítica que realiza de la frase de Protágoras, según la cual, el hombre es la
medida de todas las cosas. Aquí “cosas” significa las cosas que se tienen a
mano, las cosas útiles; krémata. Aristóteles señala que esta frase de
Protágoras es trivial, y aunque parece que diga algo importante, no dice en
realidad nada. Se trata de una frase vulgar, porque el bíos teoréticos es
superior al bíos praktikós, incluso en la política que la máxima expresión de
la práctica.

2. “Estar en lo abierto”
Es legítimo entender la expresión “estar-en-el-mundo” en sentido
teórico. Escribimos la frase en guiones para indicar que no es un juicio. Entre
interés-interesante hay dualidad, pero no puede darse el uno sin el otro,
tampoco es posible un mundo sin estar-en, ni un estar sin mundo, pero para
describirlos es mejor considerarlos por separado.
Intentemos precisar que significa mundo como aquello en que se está,
para describir después el significado de “en”. En la expresión “estar-en-el-
mundo”, el mundo es lo abierto como tal, lo que yace delante. Aquí “abierto”
no se refiere a “la puerta está abierta”, sino lo que no se oculta, lo que está ahí
delante, la misma objetualidad. “Estar-en-lo-abierto” tiene el mismo
significado que “estar-en-el-mundo”. El ser humano está en aquello que está
abierto según el “en”.
Lo estrictamente abierto se corresponde con un sentido del “en” no
circunscriptivo; “estar-en-el-mundo es estar-en-lo-abierto según el “en”. El
mundo es lo abierto pero no sin el “en”. El sentido circunscriptivo del “en” se
debe a que ni la piedra ni el pez, por ejemplo, son alguien, por eso se dice que
 163

una característica de la persona, de ese “alguien” es la apertura. La persona es

una intimidad no clausurada, es un tenerse en relación de origen. El hombre
está en aquello que según el “en”, está abierto, y ello significa mundo como
patencia, no que el mundo nos circunscriba irremisiblemente.

Al decir “el pez está en

el agua”, el agua es el
medio ambiente; el pez
puede moverse dentro de
ese ambiente, pero no le
está abierto, aunque no le
está tan cerrado como lo
está la piedra, puesto que
implica la relación
estímulo-respuesta

En entre el pez y el agua no hay nada intermedio, puede decirse que

hay continuidad. Pero “estar-en-el-mundo es más que una continuidad. Para
el hombre significa estar en lo absolutamente próximo. Mundo significa, por
consiguiente, lo inmediato, el hombre está en el mundo inmediatamente, en
cuanto inmediato significa que no hay que esperar, sino que lo abierto se abre
sin un proceso temporal, directo, inmediatamente.
La apertura del mundo no es un proceso, sino que es inmediata; es lo
que llamamos ya. “Estar-en-el-mundo” significa estar ya en el mundo, que no
ha sobrevenido, sino que es inseparable del “en”. Es lo dado: “estar-en-el-
mundo” significa que el mundo está dado, esto a su vez significa que hay.
“Ya” es lo mismo que “dado”; “dado” es lo mismo que “abierto”; y “abierto”
es lo mismo que “inmediato”. “Estar-en-el-mundo” es equivalente a “estar-en
lo dado”, “estar-en” lo que hay, “estar” en lo abierto.
La persona no está en el mundo según una clausura, sino que mundo
para la persona significa lo inmediatamente abierto, lo ya dado, lo que hay.
Precisamente por eso, el mundo no sobreviene, lo sobrevenido es lo contiguo,
lo envolvente. Por muy próximo que sea, se puede salir del lugar: la piedra
está en el agua, pero puede no estarlo, en cambio “estar-en” lo abierto “en” lo
que ya hay dado, no puede sobrevenir. Con la muerte se amula el interés, o,
en forma vivencial con el terror o con el tedio. La dualidad interés-interesante
es una conexión que se puede romper. En cambio, el hombre está tan junto al
mundo, en cuanto esta-en-el-mundo”, que el “en” y “el mundo” no pueden
separarse; no cabe un “en” vacío, un “en” que no se corresponde con lo
abierto, y al revés, sin el “en” desaparecen las notas descriptivas de la
objetividad. “Estar-en-el-mundo” es estar en la objetividad.
 164

Aclaración: Objetividad significa descriptivamente lo abierto, lo

inmediato, lo que ya, lo que hay, lo dado. Cada una de ellas son notas
descriptivas equivalentes.

3.- Notas descriptivas del mundo:

Si en la fórmula “estar-en-el-mundo”, “mundo” se refiere y significa
mundo cognoscible, “estar-en” alude a lo abierto que hay ya dado. La
conexión de “en” con el mundo es tan estrecha, que no cabe entenderla en
términos espaciales, sino temporales. La extensión por próxima que sea, es
exterior y no tiene esa proximidad intrínseca que significa estar abierto. Al
preguntarnos por el pensar como tal, apelamos a la descripción de las
nociones de abierto, dado, hay, inmediatamente, ya. Tales nociones son
equivalentes, por tanto, bastaría con una sola noción. La objetividad es muy
simple. Sin embargo la describimos para hacernos cargo del tema. Hemos de
multiplicar las indicaciones, porque aunque se convierten, cada una expresa
algo que sin ella podría pasar inadvertida. Lo abierto es abierto, en tanto que
hay, y hay, en tanto que lo que hay está abierto. ¿Qué se ha abierto cuando
conocemos? La pregunta está desorientada. No tratamos de quididades, sino
que establecemos equivalencias, esto nos autoriza a decir que lo abierto es lo
que hay, que hay equivale a abierto, dado equivale a ya, etc. No hay
estructura predicativa.
El pensar no es un camino a lo abierto, una camino hacia un quid, hacia
una esencia, sino que está en-lo abierto, inmediatamente, ya. No hay un
momento del pensar todavía sin ya. Es clara la diferencia con el inter-esse; el
plexo es respectivo según trayectos: el martillo es “por mor” del clavar y el
clavar “por mor” de la mesa, etc., “por mor” en ningún caso significa ya; ya
significa que entre el pensar y lo pensado no existe un trayecto. Mundo
significa lo abierto, lo inmediato, lo dado, lo que ya, lo que hay. Esta es la
descripción del mundo como objeto. Estos caracteres, estas notas, como
ocurre con los trascendentales, aunque la objetividad no es ningún
trascendental, se refuerzan unos a otros en sentido descriptivo.
Al iniciar el estudio de la operación, describíamos el objeto como
miembro del “estar en”. Sin ese “en” no se podría hablar de objeto pensado.
“In” con acusativo, tiene sentido direccional. El “en” está dirigido, sin
transcurso a lo dado, abierto, inmediatamente, ya, hay. El “en” es una
dirección a lo dado; es lo que los medievales llaman intentio, una dirección
que no supone separación, o que falte un trecho. En otro caso el conocimiento
sería ciego o susceptible de frustración. La intentio práctica puede frustrarse
porque es un “entre”, un plexo, en el que puede introducirse cualquier
interferencia o accidente, disolviéndola. La intencionalidad cognoscitiva, al
no ser constructora, no se disuelve, no se frustra, esto se corresponde en la
intelección con los caracteres según los cuales la objetividad ha sido descrita.
Respecto de lo inmediato, una frustración no tiene sentido, respecto del
ya tampoco, porque si hay ya, no es posible un fracaso, una frustración en la
conexión del “en” y lo que hay. Si la operación de pensar estuviera
 165

yuxtapuesta a, no podría decirse que ese “a” esta abierto, porque la

yuxtaposición no abre en sentido cognoscitivo, invalida la expresión “en-lo
abierto”. La estricta proximidad en que lo conocido está respecto del
conocimiento es aquello que es inmediato.. Entre el pensar y lo pensado, no
media nada, sino que ya ¿En qué momento lo pensado es abierto? Al pensar.
La vida humana está llena de proyectos, de expectativas, de intentos.
Pero en ella algo ya hay, es un triunfo, una posesión del fin. Es la noción de
abierto, como descripción de patencia, de estar presente lo que se muestra, La
palabra objeto se emplea a veces en el sentido de objeto real, como
equivalente a cosa, pero ese no es el sentido como ya hemos aclarado que
aquí tiene, porque las cosas en qua cosas no están abiertas. Una relación entre
cosas no es una apertura, por eso, la existencia real no es intencional. No es
una claridad entre los objetos, porque los objetos no son el “en”. El “en”
como intentio no es físico. Lo abierto no es físico, porque cada cosa está
dentro de sus límites. La realidad física no es indeterminada, pero
precisamente porque es determinada, es ella misma y nada más. En el
conocimiento intelectual ocurre lo contrario. Pensar es hacerse otro; el alma
en cierto sentido es todas las cosas, lo es en apertura, en patencia. La apertura
es indicio de persona. Es posible enfocar la antropología desde la indicación
“estar-en-el-mundo”.
Los cuerpos no están entre sí solamente en situación circunscriptiva,
según el ejemplo de la piedra en el agua, sino que están dinámicamente
relacionados. Así, la gravedad es una relación entre cuerpos, la tierra y el sol.
La gravitación es una especie de conectivo universal, pero no es una apertura
de la tierra al sol. Esta conexio rerum que es la gravedad, no es el “en” de
“en-lo abierto”. La tierra nos está abierta al pensar y el sol también, y la ley
de la gravedad en cuanto conocida, pero, en tanto que real, no es apertura,
sino una conexión exterior. Hoy la física tiende a sustituir la noción de fuerza
por la de energía, pero la noción de fuerza interior, no entre dos distintos,
carece de sentido, Lo que Newton llama vis insita in rebus no es una
excepción.
El mundo es lo abierto, lo contrario de envolvente, es inmediato, se
opone a conexo, a contiguo y a mediato. El mundo es inmediato sin más, en
tanto que respectivo sólo al en. El mundo es ya. “El ya indica que el mundo
no es circunstancial, no accidental, pues significa que “hay”, que es un
carácter del mundo; hay equivale a dado, y dado, equivale a inmediatamente,
a ya, la inmediatez del ya es el carácter de abierto.
Es preciso entender estos caracteres perfectamente implicados. En su
mismidad esas notas descriptivas son la objetividad del objeto pensado; el
objeto en cuanto que objeto, no la realidad del mundo. Decimos que abierto,
hay, ya, dado, son lo mismo. “Lo mismo” es otro carácter del mundo qua
pensado ¿Qué es lo que hay? Lo mismo que hay ¿Qué es dos? Lo mismo que
dos. Todo lo pensado es lo mismo, no otro, sino lo mismo. Se piensa A en
tanto que mismidad, en tanto que A es A. Ese es significa mismidad, no
significa un conectivo predicativo. La mismidad es la objetividad.
 166

Que el mundo es lo abierto, lo inmediato, lo que hay, lo que ya, quiere

decir que el mundo en su mismidad no es sustancia. El mundo no es una cosa
real, incluso las palabras que lo definen: lo abierto, lo inmediato, lo ya, lo
que hay, no deberían ser referidas al artículo neutro, porque en el “lo” yace la
idea de cosa, y es empleado por exigencias del lenguaje. No se trata de cosas,
sino de notas respectivas, al pensar. Lo pensado en su correspondencia con el
pensar no es una cosa; lo abierto no significa cosa abierta, lo que hay no
significa cosa que hay, etc. La lucha con el lenguaje es propia del filósofo;
tenemos una protensión a sustantivar, nuestra mente es “cosista” por
contaminación lingüística, y todo lo que no es cosa nos parece evanescente

4.- El objeto pensado.

Fuera del orden que se llama pensar, los caracteres antes descritos no
se pueden establecer. Usualmente no fijamos la atención en la objetividad
pensada. En cuanto tal, eso es preciso hacerlo en teoría del conocimiento, no
en la vida corriente, ni en otras disciplinas científicas o filosóficas. De ahí,
los equívocos. Se dice, por ejemplo, que las cosas son lo mismo que son, etc.
Esto es tomar en préstamo caracteres exclusivos de la objetividad,
proyectándose en la realidad. La relación “en” y “mundo” es del orden del
pensamiento. Abierto significa que hay, pero sin pensar no hay; hay al
pensar. Las cosas siguen existiendo igualmente aunque no las conozcamos,
pero no podemos hablar de objetividad del mundo, si no es en una
correlación con lo que llamamos pensar. Ser conocida para una cosa, ya lo
hemos indicado, es una denominación extrínseca. El pensamiento no
modifica porque establece la objetividad de ésta en términos de mismidad, lo
cual es ajeno a una modificación. Por tanto, la mismidad no es una nota real-
El mundo tal como ha sido descrito, se mantiene en relación estricta con lo
que llamamos “estar en”. Esto no significa de ningún modo que las cosas se
reduzcan a ser pensadas, pero tampoco son pensadas fuera de estar
objetivadas. El prejuicio que hay que deshacer es interpretar el mundo así
descrito como una cosa, un sustantivo, no en sentido gramatical, sino en el
sentido de sustancia. Objeto pensado significa abierto, dado, mismo, ya, hay,
y se resuelve en eso.
Tales de Mileto no consideró la objetividad, sino que fue directamente
a averiguar la Phycis, un tema ontológico. Para Tales, mundo significa physis
Decir que la filosofía debe empezar por la consideración del objeto no es
una tesis histórica, históricamente no fue así. Tampoco quiere decirse que lo
más importante es el objeto pensado; eso contraría el estatuto de la verdad; la
verdad no es lo primero, pero sin el conocimiento intelectual no hay verdad.
La verdad depende del ser. La causa de la verdad es el esse rei, por tanto,
hay que declarar el carácter primario del ser respecto de la verdad. En este
sentido la objetividad tampoco es lo primero.
El estudio de la objetividad pensada, previene inconvenientes. La
filosofía no empezó por el conocimiento, y por ello, cayó en la confusión; la
phycis presocrática fue un semillero de problemas insolubles. Tampoco la
 167

teoría del conocimiento es más importante que la metafísica, pero la filosofía

tiene que habérselas con la realidad desde el punto de vista de la verdad.
La consideración de lo pensado tampoco es primaria desde el punto de
vista psicológico, pero a la vez, la interpretación psicologista del pensamiento
es un error y conculca el axioma A. La descripción de las notas de la
objetividad descarta el psicologismo. La consideración preliminar del pensar
y lo pensado es clave para el control de las ciencias teóricas. La teoría del
conocimiento debe hacerse correctamente, para ello hay que deslindar lo que
es exclusivo de ella, y no atribuirlo a lo real. Nuestros hábitos lingüísticos
son cosistas, y ello conlleva imprecisiones. La teoría del conocimiento ha de
reaccionar ante ese cosismo, y no deja de ser fácil, porque es una región
inédita, no investigada, que tiene algo de nuevo y sorprendente.
Hay otra razón para empezar por el objeto pensado. No se suele reparar en
el objeto, nuestra atención no se detiene en él, porque contamos ya con él.
Precisamente por eso interesa a la filosofía. La filosofía no es el mundo al
revés como decía Hegel, tampoco es contraria al sentido común, pero sí es un
modo de afrontar asuntos que el sentido común no tiene en cuenta. La
filosofía reconstituye con carácter diferencial, considera asuntos que no se
suelen considerar. Como es de sentido común que se conoce, es de sentido
común conformarse con ello. Ahora bien, no ya el sentido común, sino la
ciencia, da por supuesta la objetividad, pero resulta que ahí aparecen ya las
posibles desorientaciones. Eso supone que la ciencia no se hace cuestión del
conocimiento, y desde él, establece sus fórmulas, etc. Pero mientras el
estatuto cognoscitivo de esas fórmulas no se averigüe, la ciencia está
descontrolada, incurriendo en ingenuidades.

El conocimiento no es un
ladrón. No le quita nada
al mundo, no le roba
nada, más bien le añade,
ya que el ser conocido en
acto es superior a lo
físico y no entra en
pugna con él

Es un desliz decir que cuando pensamos modificamos la realidad; en

absoluto; cuando pensamos no modificamos absolutamente nada, tampoco
expropiamos nada, no robamos nada, puesto que el objeto pensado no es
efecto alguno, y tanto la especie impresa, como la facultad orgánica, se ponen
a disposición de la operación, cuyo iluminar a través del objeto intencional
convierte en significativa la realidad.
 168

5.- La convención del lenguaje

El lenguaje está hecho para expresar cosas y no para designar el
conocimiento, o para hablar del objeto pensado. Detenerse en el estudio de la
objetividad es importante, como propedéutica del estudio del lenguaje.
Muchos descontroles nocionales se originan en el lenguaje, así como muchas
supuestas realidades son convenciones lingüísticas. Desde este punto de vista
se ha intentado reducir a estructuras lingüísticas una serie de pretendidas
estructuras reales, formulando una restricción muy fuerte en el criterio de la
realidad. Aunque posteriormente se ha atenuado, todavía algunos sostienen
que hay que estudiar antes el lenguaje que la realidad, para evitar que a través
del lenguaje se introduzcan supuestos impertinentes. Pero no es el lenguaje lo
que debe estudiarse en primer lugar, sino el pensar. El estudio del objeto
pensado evita muchos pseudoproblemas.

Nota: El estudio del lenguaje presupone la objetividad; primero

pensamos y luego hablamos.

Es manifiesto que el lenguaje ofrece ambigüedades. Por ejemplo, la

ambigüedad del término “es”. Como cuantificador se emplea como estructura
de la igualdad, y, en otro sentido, en la predicación y en la definición. Esto
acontece al lenguaje, no al pensamiento, el lenguaje tiene la ambigüedad
propia de lo convencional. Pero el conocimiento no es ambiguo como el
lenguaje, porque no es convencional. Como hay más cosas que palabras, con
una misma palabra significamos varias cosas, por eso hay que precisar su
referencia. Pero cada acto de conocimiento, a diferencia de la palabra, no se
corresponde sino con un objeto, el objeto es lo inmediato, lo que hay. Se
deben controlar las ambigüedades lingüísticas porque existen, pero suponer
que el pensamiento se controla del mismo modo es inadmisible.
La preocupación por la exactitud de las fórmulas lingüísticas, por el
sentido de las frases, es una preocupación positiva, pero no llevaría a ningún
resultado si no conociéramos. La filosofía del lenguaje no es el estatuto
primario del lenguaje para el conocimiento. Es cierto que el lenguaje es
anterior a la filosofía; pero en cuanto anterior no es el lenguaje de la filosofía,
en otro caso habría que admitir la opinión de Gorgias, de que si el ser existe,
no podríamos pensarlo, si lo pudiéramos pensar, no podríamos expresarlo. De
esta secuencia sofística, interesa resaltar que la articulación del pensar con el
hablar es muy débil para Gorgias, porque las palabras no se parecen a las
cosas, ni a los objetos. Si tomamos la palabra en suposición material, no se
parece a nada; en concreto no se parece al pensamiento. Pero entonces ¿cómo
puede transmitirse un pensamiento con palabras? ¿Cómo puede expresarse lo
que se piensa? La conclusión de Gorgias es que el lenguaje es un instrumento
práctico, no dirigido al conocimiento. Gorgias se equivoca, porque no sabe lo
que es la intencionalidad. La palabra es intencional de modo distinto al
pensamiento.
Cabía preguntar como puede haber lo que hay. Conviene notar que en
la expresión se emplea un “que”, el cual puede dar lugar a incomprensión,
 169

pero ya hemos indicado que el lenguaje no se adapta a esto. No puede decirse

“hay” si no hay nada, de otra manera no hay pensado si lo pensado no es un
contenido formal, en otro caso estaríamos en la nada, no habría nada.
Decimos que el objeto es lo que hay, , se dice que objeto significa “hay”,
“hay” no significa que ese algo que hay , porque lo hay, lo haya en realidad, o
en sí mismo, sino simplemente que lo hay, en tanto que dado, en tanto que sí
mismo, en tanto que abierto inmediatamente.
La objetualidad en cuanto tal no es objeto alguno; es la
correspondencia de lo pensado con el pensar. En la fórmula “estar-en-el-
mundo”, el “en” es aquello que respecto de lo cual, únicamente se describe la
objetividad. La nota descriptiva “abierto” no es un objeto particular, sino
referido a lo pensado. “Estar-en-lo-abierto” es posible en conexión con el
“en”, y no con relación a otra instancia. No tratamos de estudiar un objeto
particular, el objeto flor, por ejemplo, sino la objetividad de la flor o de
cualquier otro objeto. Sería un error exigir la demostración de que esas notas
descriptivas, son notas de la objetividad de todo objeto pensado. Como
advierte Fitche, no podemos pasar revista a todos los objetos, no hay tiempo
para ello. Son notas descriptivas de la objetualidad y no del contenido
objetivo. Tampoco tendría sentido comprobar esos caracteres respecto de un
objeto, pretendiendo que la descripción valiera para todos. La mesa en tanto
que pensada se caracteriza como abierta, pero abierta no es una característica
de la mesa, en tanto que mesa. La mesa descriptivamente tiene sus notas, es
de madera, marrón, etc., pero no está la descripción de la mesa en cuanto está
siendo pensada, o en situación de objeto. No pretendemos reunir todos los
objetos en uno solo.
El “mundo es lo abierto” se ha de entender sin el “es”, y significa que
el mundo se resuelve en lo abierto. En cuanto pasamos a describir las
peculiaridades de los objetos, perdemos de vista la objetualidad, pues la
objetualidad no pertenece al objeto, sino en cuanto está siendo pensado. Kant
introduce un equívoco, pues para él, pensar es poner; lo conocido es lo
puesto, ello equivale a decir que lo conocido es un efecto: las condiciones de
pensabilidad son las condiciones de posibilidad. La objetualidad no es
condición alguna, el objeto no es efecto. Aquí interesa la conexión de lo
pensado con el pensar. Lo que se debe decir, sin prejuzgar nada, respetando
la objetualidad, es que el objeto se resuelve según la objetualidad en hay,
dado, inmediatamente, abierto, ya, mismo. La teoría del conocimiento no es
una actividad práctica. La objetualidad no es ninguna diferencia, sino
“constancia”, constancia en la propia objetualidad. Las diferencias de
contenido implican que la objetualidad no es un contenido distinto de la
pluralidad objetiva. La pluralidad es una característica del objeto pensado, en
cambio la objetualidad no es plural, sino constante en su descripción de
pensar-pensado
 170

SESIÓN QUINTA

1.- La objetividad y el “en”

Hemos recorrido a la luz física para ilustrar el conocimiento. En tanto
que existe el ojo, la luz no es intramundana en sentido espacial, pero lo que
no puede hacer la luz es anular el tiempo. La luz pone en situación actual lo
que está lejos. Lo que no hace es que aquello que estoy viendo sea
contemporáneo con el ver, eso lo hace el ver. La superación física absoluta
del espacio y del tiempo sería la pura actualidad física del mundo, pero esta
actualidad no existe. El mundo es actual sólo como objetividad, pero a pesar
de que la luz física es lo que se parece más al conocer, comprobamos que la
diversidad intramundana no es superada. La presencia en sentido estricto no
es física, supera la diversidad espacial y la temporal, por eso el objeto es lo
abierto inmediatamente ya.
Los objetos sensibles son poseídos ya. La anulación de la distancia y
del tiempo es la presencia cognoscitiva, la actualidad como presencia. La
presencia como estatuto del objeto, la constancia comunicada al objeto es el
“en” en sentido mental. La presencia del mundo es la presencia mental. Lo
inmediato de lo abierto es la anulación del tiempo que expresamos con el ya;
es la simultaneidad entre el pensar y lo pensado. En “estar-en-el-mundo” el
“en” se toma como expresión del pensar, alude a la actualidad de lo pensado
en correspondencia con el pensar, a esto se llama también presencia mental.
¿En que se distingue esta presencia de la presencia de Dios? Decimos que
los objetos están presentes en tanto que pensados. Pero se puede pensar un
objeto y luego otro, etc., hay una pluralidad de objetos. Si se pudieran reunir
todos los objetos en una presencia mental tal, que se pensaran a la vez con un
solo acto, la presencia sería absoluta. Es manifiesto que la presencia mental
es la sugerencia más potente de Dios. Se suele decir per visibilia ad
invisibilia; desde las cosas físicas se puede demostrar la existencia de Dios.
Dios es presencia absoluta, que equivale a simplicidad, presencia sin
pluralidad ninguna. El estatuto de los objetos pensados es el “en” como
presencia. En Dios es simplicidad. Pero la presencia mental no es la
eternidad.

Asimilación: ¿Qué se parece más a Dios? Aquello que dando un gran

salto, un salto hasta la simplicidad, más se parece a Dios, es la actividad del
pensar. La presencia mental es la sugerencia más potente de Dios.

2.- La presencia mental

El conocimiento no sólo anula la distancia, sino también el tiempo. En
tanto que distensión, el tiempo hay que recorrerlo. El ahora, el nunc temporal
es un ya, al que se ha tenido que llegar, ese ya no se mantiene, sino que pasa
y llega otro; es la noción del instante. Ya hemos dicho que la unión pensar-
 171

pensado es más estrecha que la unión de la forma con la materia. Suárez no lo

admite, porque la materia y la forma están enteramente compenetradas, pues
la forma informa a la materia, y fuera de ello, no hay tal forma, en cambio, la
relación pensar-pensado es sobrevenida; es una relación accidental, puedo
conocer un objeto u otro; puedo pensar o no pensar, etc. Suárez no admite
que pensar-pensado es una unión más estrecha que la unión materia-forma,
porque confunde la unidad en acto con la compenetración cósica, pero la cosa
no es el modelo puro de acto, tampoco lo es lo pensado. El idealismo
pretende que los objetos se basten a sí mismos, lo cual es darles el estatuto
de cosa. El ser de las cosas se empieza a negar al pasar por alto la actividad
cognoscitiva. Si nos damos cuenta que entender es acto, no seremos
agnósticos. Aristóteles dice que el tópos tôn eidon es el noûs. Si se admite la
idea en sí, se cosifica la idea, porque ese “en sí”, no es un acto cognoscitivo.
Por eso lo abierto no es tautológico, no es abierto “en sí”, sino abierto “en” el
acto de conocer.
“En” se toma como equivalente a presencia. Establecemos dicha
equivalencia con preguntas: ¿Qué quiere decir presencia respecto de abierto,
de inmediato, de ya, de hay? Con estas preguntas se intenta la consideración
de la presencia como correlativa con la equivalencia entre esas notas. Si estas
cuatro palabras que describen la objetualidad, se reúnen en una fórmula
lingüística, se puede decir que el objeto es “lo que hay ya inmediatamente
abierto”, y además, como pluralidad. La presencia es un estricto permanecer,
una constancia, una no-separación respecto de lo cual lo abierto es inmediato.
La presencia no interviene, sino que más bien destaca; lo pensado es objeto
en la medida que el acto no se inmiscuye. El albañil se inmiscuye al hacer, de
modo que sin su acción la casa no se hace. Cuando se trata del objeto esto no
es pertinente. El objeto no se hace; conocer no es hacer. La interpretación
productiva o posicional del pensamiento es inadmisible. La presencia no se
descubre en el objeto como objeto. La huella del albañil se descubre en la
casa; su modo peculiar de hacer, su estilo, su técnica concreta. En el
conocimiento esto no tiene sentido, el en como presencia, no es un carácter
del objeto, sino que es el en, la presencia que piensa el objeto.
Desde el punto de vista de las notas objetivas, el objeto como
contenido es el contenido conocido, pero el conocer no es ningún contenido.
Si el pensamiento estuviera en el objeto de manera que se pensara cuando se
piensa el objeto, esto es, si lo pensado fuese el pensar, el par conocer-
conocido sería una auto-aclaración reflexiva. Nunca se piensa el pensar como
lo pensado. Cuando pienso que pienso, el pensar que pienso está objetivado,
es decir, lo presente es que pienso, pero el pensar como objeto no es el acto
por el que pienso, sino que es el objeto pensado, conocido; no hay reflexión
en el objeto mismo. La operación cognoscitiva con la que se conoce una
operación cognoscitiva, no es la operación cognoscitiva conocida. El en no se
puede objetivar, porque el objeto no es ningún pensar. El objeto se
corresponde con el en, en la medida que el en no aparece como una nota
suya. La correlación pensar-pensado, conocer-conocido, es una unidad sin
confusión.
 172

Las notas con las que se ha intentado la presencia en su

correspondencia con las notas descriptivas de la objetualidad, hacen accesible
la presencia, pero no como presente; la presencia no es presente, no es objeto.
En modo alguno se ha cedido a la sugerencia de una comparación en el plano
de los contenidos objetivos. Describir el pensar simplemente como oposición
con lo pensado es una equivocación. Si el conocer intelectual no constituye lo
pensado, tampoco lo pensado constituye el pensar. Ciertamente, el objeto
pensado es determinación, pero no lo es el pensar. El acto de conocer no es
una potencia, aunque sí lo sea la faculta intelectual. No puede decirse que el
acto de pensar sin el objeto, sea una presencia: sin el objeto no existe acto
intelectual ninguno, pero también al revés: sin acto de pensar no hay objeto
pensado de acuerdo con el axioma E.
La noción descriptiva del en es la de ocultamiento. Si la presencia no
se ocultara, sería presente, objetiva; entonces la objetividad del mundo sería
tautológica y el objeto único: A es A. La presencia equivaldría a presencia.
No habría pluralidad objetiva, sino sólo presencia, se conocería un solo
objeto: la presencia. Parece una paradoja ¿cómo es posible llamar a la
presencia ocultamiento? Ocultamiento significa ocultamiento de la presencia,
no de lo presente o abierto. El ocultamiento es nota descriptiva de la
presencia, en tanto que no se reduce a objeto, es reconocida con la noción de
concepto como medio o signo silencioso. Para que la palabra abra el
significado que posee, es menester que esté oculta, que no se atienda a ella; si
se fija la atención en la palabra el significado se pierde.
Esta alternancia de la atención es propia del conocimiento. La
presencia es la presencia de lo presente, de lo abierto, en tanto que
ocultamiento. El acto de pensar es sumamente discreto; pensar es respetar.
Para pensar un contenido es preciso que el acto de pensar se oculte, si no se
oculta es imposible conocer un contenido. Dicha dirección se establece en
que la presencia es ocultamiento que se oculta. La soberbia intelectual es un
vicio subjetivo. El pensamiento de suyo no es soberbio, sino humilde, porque
actúa “a favor de”. La presencia abre lo abierto y eso es beneficioso, por eso,
conocer es indicio de la persona; persona significa darse, ser generosa. A
veces se dice que la generosidad es cosa de la voluntad, pero la generosidad
es intrínseca al acto de conocer. Si la presencia no se ocultara no podría ser la
presencia de lo abierto, sino que se haría vanamente presente. La presencia
no se presenta, sino que se oculta.

Aclaración: La presencia al pensar, es un ocultamiento que se oculta,

pero no se nota su ocultamiento; antes bien, el ocultamiento pasa oculto él
mismo.

Lo que aparece es el objeto, la presencia presenta, pero ella misma no

se presenta. No cabe duda que el pensar en cuanto acto no puede formar parte
de lo conocido, ni aparecer como aparece el objeto, El ocultamiento de la
presencia es su incomparecencia en términos de objeto, sin la cual el objeto
no se podría destacar como tal. Ocultamiento que se oculta tiene otro
 173

significado, no alude solamente a la falta de alarde, significa presencia. Un

ocultamiento que no se ocultara estaría presente como una falta; pero la
presencia no le falta nada.
Cabe expresarlo así: ocultamiento que se oculta, significa presencia no
mezclada con nada. La luz cognoscitiva se conserva en estricta pureza, no se
enturbia. Aristóteles alude a la transparente pureza del conocimiento. La
presencia tiene que designarse como ocultamiento que se oculta, porque el
pensamiento es distinto de todo, desde el punto de vista de una mezcla; es
irreductible. Aunque sea uno en acto con lo conocido, no se confunde en el
sentido de una mixtura. Por eso el objeto está destacado; lo presente, lo
inmediato aparece y se corresponde con el ocultamiento según el cual el acto
de pensar no se confunde con lo pensado, si se confundiera se apagaría la luz
del conocimiento. No es que el acto de pensar “no quiera” mezclarse con el
objeto, sino que de suyo no se mezcla y en esto estriba su propio carácter de
acto. El acto de conocer, en tanto que presencia y respecto del objeto, es
suposición; el objeto es lo supuesto de la suposición. Expresado de forma
unitaria, presencia significa “suponer ocultándose lo que hay ya
inmediatamente abierto”. Ocultamiento y suposición de la presencia. El
ocultamiento nos lleva a la noción de “suposición”, se supone ocultándose. El
ocultamiento juega a favor del objeto como su suposición oculta. La
presencia del objeto es la suposición otorgada al objeto, pero la suposición
del objeto sólo es posible si equivale al ocultamiento de la presencia, puesto
que la suposición como ocultamiento de la presencia es a favor del objeto, lo
supuesto es el objeto.
Suponer también se puede llamar el favor de la presencia; el modo
como la presencia se confiere al objeto, y sólo se puede conferir al objeto,
suponiéndolo y no como una nota objetivada. Objeto significa ya-hay desde
el punto de vista del contenido, suponer no añade nada al objeto, lo ratifica.
La presencia se confiere al objeto suponiéndolo. Sin suponer ocultándose es
imposible lo que hay ya inmediatamente abierto. “Suponer ocultándose lo
que hay ya inmediatamente abierto” es la expresión completa de lo que se
llama intencionalidad.
 174

SESIÓN SEXTA

1.- La suposición
Como es sabido, la noción de suposición tiene una larga historia. La
teoría de la suppositio es una de las más importantes de la lógica medieval, y
juega de modo decisivo en la disputa acerca de los universales. Recuérdese la
distinción entre suppositio formalis, suppositio materiales, suppositio
personalis, etc. Aquí la empleamos en otro sentido. Para los medievales
suppositio significa el hecho de que la referencia significativa no es
indefinida y tiene que ver con la referencia de los términos, designando el
extremo último al que la palabra alude. Cuando digo “Sócrates”, supongo una
última estabilización significativa, por ejemplo la individualidad de Sócrates;
el individuo es en este caso la suppositio, la suposición, el último extremo de
referencia al que tal designación remite, designación que se detiene en el
individuo y de ahí no pasa. La suppositio, es un criterio de cierre o
estabilización a partir de una distinción. Como se desprende en las
descripciones establecidas, aquí se entiende la suposición de otra manera. El
objeto es intencional de otro modo que el lenguaje.
El conocimiento es luz; para ello es menester que la presencia no sea
parte constitutiva del objeto mismo. La unidad en acto del conocer y lo
conocido es sumamente perfecta, por ello su descripción exige mucho
cuidado, máxime cuando hay que ajustar nociones que en el lenguaje se
componen mal. La presencia no hace ninguna ostentación de ocultamiento,
sino que se oculta de suyo y no se nota que lo está. La teoría de la suppositio
medieval no establece suficientemente la equivalencia de ocultamiento y
suposición. Aquí decimos que la suposición corresponde a la presencia en
tanto que correlativa con el objeto; hay objeto pensado, supuesto, porque
ocultamiento y suposición son equivalentes. Tal equivalencia se expresa así:
suponer ocultándose lo que ya hay inmediatamente abierto. Según la fórmula
“estar-en-el-objeto, “en” es correlativo con el objeto, de modo que no cabe
pensar sin pensado, ni pensado sin pensar. Nicolás de Cusa trata la suposición
en sus últimas obras. Hegel, exige del comienzo la exención de supuestos, de
objetos pensados, Husserl, insiste en que no debe partirse de supuestos, etc.
La ilustración es el intento de pensar sin supuestos, sin objetos pensados.
Lo que ya hay, cumple las condiciones de la noción de supuesto. El
objeto pensado es el supuesto como tal. La diferencia entre suposiciones;
suponer un individuo, una idea universal, tienen interés desde el punto de
vista lógico, pero en teoría del conocimiento tal pluralidad ha de reducirse a
mismidad. Precisamente porque el objeto pensado está “ya dado”, “ya lo
hay”, es el supuesto mismo. El objeto es la quintaesencia de la noción de
suposición. En sentido estricto, sólo el objeto pensado está supuesto; la
presencia supone ocultándose y por ello destaca el objeto como supuesto.
A veces la noción de supuesto se emplea como equivalente a noción de
sustancia. Así se dice que la sustancia es supuesto de los accidentes, etc.,
 175

queriendo indicar que la sustancia está debajo, soporta cerrando el soportar.

En este sentido la sustancia es el sujeto, pero en modo alguno sustancia
significa “lo que hay ya inmediatamente abierto”.

2.- Objeto y supuesto

Sobre la cuestión de si el supuesto es o no es designación de realidad,
el nominalismo ha introducido una serie de equívocos. Ockham parte de la
primacía de la voluntad sobre la inteligencia, en función de un problema
ontológico. Ello conlleva la destrucción de la filosofía. La filosofía moderna
entiende el objeto como lo puesto, pero el objeto no es lo puesto, sino lo
supuesto. Lo puesto es lo efectuado lo producido. La interpretación
productiva del conocimiento viene del nominalismo, de la relación de
intuición y voluntad, característica de los pensadores tardo-medievales. El
sistema de la filosofía moderna es una totalidad inteligible en el modo de la
necesidad. Como ese todo ha de ser construido por la razón, la forma de
filosofar postula la superioridad de la necesidad sobre la posibilidad.
Esta hipertrofia de la necesidad formal es el determinismo. Necesidad
equivale a determinación. Según tal equivalencia, se formula la noción de
totalidad del saber: necesidad como determinación de la posibilidad, significa
totalidad. Para la teoría del conocimiento este lema sistemático es
inaceptable. El axioma A establece el acto cognoscitivo como posesión del
fin, por lo que en modo alguno es compatible con el determinismo. El
axioma B establece la jerarquía de actos, tal jerarquía es incompatible con la
noción de totalidad formal. Además, el axioma de la intencionalidad es
incompatible con la autonomía constructiva de la razón, puesto que el
construccionismo anula la referencia objetiva a lo real, y también, porque la
emancipación de la razón no se confronta con el nominalismo en su propio
terreno, sino que es una huída de su contaminación empirista, dejando
pendiente la amenaza de una recaída en él. El racionalismo deja incólume al
nominalismo porque es incapaz de reponer la noción de intencionalidad.
El nominalismo es un error, obedece a un motivo preciso: si Dios es
creador, es causa total; una causa total no admite la suposición del efecto, y
como la criatura es un puro efecto, tiene como prius, como prioridad primera,
estricta y tot, la causa creadora. El puro efecto como no está supuesto, no
posee consistencia, pues consistencia significa tener el prius en sí, pero la
noción “en sí” queda absorbida por la noción de causa total. La creación es el
puro antecedente, la prioridad total, y por lo tanto, excluye la prioridad de la
criatura en sí misma. La prioridad en cuanto es propia de la criatura se la
denomina consistencia –con-sistere- estar en el propio “con”. Pero como la
criatura no es consistencia para el nominalismo, puede ser inconsistencia;
con-tingens.
El ser del efecto en cuanto efecto es la existencia, y significa sistere
extra causas. Para Ockham, la existencia es la contingencia, pero si la
existencia significa extra causas, designa aquella existencia que depende de
una causa total, y piensa que puede resolver en términos de voluntad-
 176

omnipotencia el problema del efecto de una causa total. Y es que la voluntad

omnipotente de Dios, al ser ilimitada, tiene que ser totalmente arbitraria, con
lo que no puede dotar de consistencia al efecto, pues tal consistencia iría en
detrimento de la única consistencia real, que es la consistencia de la
omnipotencia divina. Con lo que paradójicamente, la omnipotencia creadora
de Dios tiene un límite, alberga una impotencia que es la imposibilidad de
crear un efecto que sea real de suyo. Para Ockham lo contingente podría no
ser, porque carece de la posibilidad de hacerse-con su propia existencia, una
existencia que no es subsistencia, porque ese sub es un prius propio.

3.- La existencia como persistencia

Al respecto hay que decir y aclarar, que el “ex” de la existencia, no es
un “con” de la con-sistencia, ni un “sub” de sub-sistencia, pero sí es un “per”
de persistencia. Existencia significa persistencia. Es una toma de postura
frente a Ockham, en el que la existencia es contingencia. El universo existe,
no subsiste o consiste, pero sí persiste. La persistencia es una manera de
ratificar el existir, el ser de la criatura, que impide que sea puro factum.
Persistir es el carácter del ser creado que garantiza que no sea una pura
contingencia. El esse, no la esencia de la criatura, es existere si existir es
persistir. Si el acto de ser no se considera en su persistir, se introduce la
contradicción, si no persiste, deja de ser, lo que es tanto como advenir al no
ser. La persistencia es el valor metafísico del principio de no contradicción, y
en tanto que la realidad es radicalmente creada es existencial, la existencia es
comienzo que no cesa. Y no solamente no cesa, sino que tampoco es seguida.
Puesto que si es seguida por otro, implica que cesa. Persistencia significa
comienzo que no cesa ni es seguido por otro. De acuerdo con ello, es más
correcta la expresión “principio de no contradicción” que la de “principio de
contradicción”, precisamente para señalar este carácter persistente del acto de
ser que no suele advertirse.
Ser la criatura significa persistir. El Actus essendi ha de conducirse al
valor verbal activo del verbo ser, del ser creado, que es la no contradicción
real. El sentido griego de la realidad no permite pensar la creación, pero no
hace falta desmontar la pretendida solidez del ente griego, para encontrar la
noción de efecto creado. Lo que ocurre es que las nociones de subsistencia y
consistencia son insuficientes para establecer la grandiosidad del efecto
creado. El acto de ser creado es superior como acto a la averiguación griega
acerca del acto y del ser. Tal como los griegos entienden el ser, no puede
decirse que la realidad es creada, pero no porque sea “demasiado real, sino
porque no se advierte lo que significa ser-creado, esto es, persistir, comienzo
que no cesa. Esta expresión excluye la prioridad del tiempo y resalta la
preeminencia de la presencia, pues lo que comienza y cesa, o es seguido o es
temporal. Comenzar sin cesar ni ser seguido, no es comenzar en el tiempo.
El acto de ser en la criatura es equivalente a la existencia. Si se admite
el acto de ser y la existencia se entiende simplemente como un hecho,
entonces la existencia es consecutiva al acto de ser. Con este enfoque se
 177

degrada la existencia a los términos en los que los considera Ockham. Si el

acto de ser no persiste, se niega al ser su carácter de acto, con lo que subsistir
y consistir, implican detención. Persistir es más que consistir o subsistir. Más
allá de los griegos, habrá que decir que la existencia no es consistencia, sino
persistencia, pero más allá de Ockham, habrá que decir que la existencia no
es un hecho. La inconsistencia de la existencia que propone Ocham, también
aparece en Descartes, pues para él, de que una cosa sea no se sigue que
continúe siendo. Consistir no es una denominación ontológica, sino que es
una denominación gnoseológica.
Ya consideramos al tratar de la operación cognoscitiva que el objeto
pensado no es efecto. El objeto no puede decirse efecto en atención a que
efecto significa criatura. El fondo del asunto está en que el objeto pensado no
es creado. El efecto no existe extra causam, sino que se supone. El acto de
conocer humano es capaz de conferir al objeto la suposición, no la existencia.
En tanto que la criatura recibe su ser de Dios, Ockham le ha negado
aquello que no se puede negar al objeto. Ello es debido a una oscilación que
tiene que ver con la importancia relativa de la inteligencia y la voluntad.
Ockham cree que no hay con-sistencia, pero es claro que hay ya o ya hay. La
suposición se confiere a lo pensado. El objeto pensado no es real; lo real es
existir como persistir, Pero eliminar el consistir es destruir el conocimiento
humano. La suposición ha de referirse al objeto. Los platónicos tampoco
tienen razón, pues las ideas no son realidades en sí, la idea está supuesta, su
tópos es el noûs, no hay ideas fuera de la mente.
Ockham hace imposible la teoría del conocimiento por negar la
consistencia en términos de ser. Un voluntarista nominalista como Ockham,
confunde los planos, por lo que no controla la discusión, y, además,
empobrece el ser creado y el conocer humano. Apelar como se hace en
ocasiones a Ockham como un representante de la tradición bíblica,
reindivicada contra el paganismo de Aristóteles, no debe hacer olvidar los
aciertos griegos y los desaciertos nominalistas. Para rectificar la ontología de
Aristóteles, es mejor señalar que la consistencia es poco para ser, hace falta
persistir. El estatuto del objeto pensado, no es el acto de ser, sino la
suposición, el objeto pensado consiste en sus notas. Si no se controla la
noción de suposición y la de consistencia, se niega sin compensación la
consistencia a lo real, y se niega la suposición a lo pensado. La suposición es
menos que el ser: pero negar la suposición del objeto es una inadvertencia.
Dios no crea por necesidad. El acto creador de Dios es un acto
absoluto, lo cual conlleva que la creación de la criatura sea un acto
absolutamente libre del creador. Que la creación sea un acto libre de Dios,
supone la distinción entre el acto de crear, que es Dios, y la criatura. Respecto
de lo creado, Dios es libre de crearla como de no crearla, ésta es una razón
más para decir que la novedad de la creación es la criatura. Pretende
colocarse en el punto de vista de Dios, para determinar a la criatura es
imposible, porque la criatura no deriva de la necesidad, sino de su absoluta y
libre gratuidad.
 178

Aceptando el juego de palabras, podríamos decir que “por supuesto” el

acto de conocer intelectual es capaz de conferir la suposición al objeto.
Describíamos al objeto como “lo que ha ya inmediatamente abierto”, y la
suposición como conferida. Si nuestro acto de pensar puede conferir, hay que
decir que la persistencia que corresponde al ser de la criatura, no puede ser
menos que la suposición, puesto que el carácter de persistencia corresponde
al ser de la criatura en su relación con el acto creador. Decir que Dios no
supone a la criatura o que no está supuesta, no implica una disminución o una
limitación de la realidad humana, sino todo lo contrario; la suposición se
confiere sólo al objeto pensado, no al ser de la criatura. El acto de conocer
humano confiere la suposición, el acto creador de Dios confiere el ser.
Creación significa dar el ser; el objeto está dado en virtud del acto de
conocer; la criatura no está dada de este modo, sino en virtud del acto de
crear divino.
O se sienta como axioma central que el ser se divide en creado e
increado, o no se sale del planteamiento griego. Los griegos acertaron en
muchos campos, pero acerca de la realidad estricta es preciso completarla,
porque no tiene en cuenta la creación. Esto no supone que la teoría
aristotélica del conocimiento, deba ser rechazada, pues para estudiar el acto
de conocer humano, no es preciso saber de la creación, aunque sí es preciso
antropológicamente, pues la persona humana es un ser creado.
El Aquinate comentando el libro XII de la Metafísica de Aristóteles,
dice que quien no considera al principio todas las dificultades, no puede tratar
universalmente de la verdad, pues la teoría del conocimiento tiene un carácter
propedéutico para la metafísica. Como el conocimiento nos lleva a la realidad
intentionaliter, cabe, si no tenemos cuidado, arrastrar hasta la realidad
aquello que sólo se confiere al objeto, a saber, la suposición. La dificultad
mayor es formular el tema de la creación con un modo de conocer que es
creado ¿Cómo puede conocer la criatura con una actividad cognoscitiva
creada? Discutir la realidad en términos de suposición, es no haber
considerado la dificulta que la suposición implica para el conocimiento del
ser. La dificultad estriba en distinguir la suposición y el ser. Es manifiesto
que con frecuencia se supone el ser, y se confunde el objeto pensado con el
ser.
En el fondo lo más difícil es darse cuenta de una dificultad; a veces se
plantean dificultades aparentes o nimias, por no haber atendido a la verdadera
dificultad. La dificultad verdadera es ésta: la intencionalidad del objeto se
refiere a lo real, el objeto es intencional, pero ello no autoriza conferir
también la suposición del objeto al ser. La no advertencia de la extrapolación
de la suposición del objeto al ser, da lugar a dificultades aparentes que no se
suelen notar. Un ejemplo en el que se ve que la intencionalidad de lo real
arrastra la suposición, es la expresión kantiana de que la existencia no es un
predicado real. De este modo la diferencia entre talentos reales y taleros
posibles o pensables es la posición de los reales. Los taleros posibles y los
reales son lo mismo en tanto que pensables, por tanto, si lo posible y lo real
es lo mismo en cuanto pensados, la realidad de los taleros no es un predicado
 179

real. No ser predicado real significa no ser propiamente un predicado, no

aumenta las notas. En consecuencia la realidad es pura posición empírica,
nula desde el punto de vista del significado objetivo.
La presencia no es ningún predicado, pero tampoco es la posición
empírica de lo pensado. En algunos manuales tomistas aparecen preguntas
como ¿Qué diferencia hay entre una forma que yo pienso y esa forma en la
cosa? Pues que la forma está en mi mente o está en la cosa, aunque en ambos
casos es lo mismo. Esta respuesta es consecuencia de entender la noción de
adequatio en términos de copia. Para la forma estar en mi mente o en la
realidad, es un cambio de lugar, es un tópos distinto , pero decir que una idea
es lo mismo en la mente que en la realidad, es no darse cuenta de que
solamente es lo mismo como término objetivo. Desde Platón se confunde el
ser con la suposición. Así la noción de idea “en sí” es una anulación de la
idealidad en la “inseidad”, en lo “en sí”, pero ¿la realidad es una nota de la
idea? No. Entonces ¿cómo establecer la diferencia entre lo pensado y lo real?
No podemos, porque la idealidad del “en sí” ha anulado la realidad. A esto
hay que decir, que esa anulación solamente puede ser mental.

Para Kant, los taleros

posibles y los taleros reales
son lo mismo en tanto que
pensables. Por tanto, la
realidad de los taleros no es
un predicado real. Pero hay
que decir al respecto, que
no ser un predicado real es
una cuestión al margen de
la existencia.

Ello implica la importante cuestión de que la suposición supone la

exención del ser, su no formar parte en cuanto lo exento es el objeto pensado,
que no es real, sino intencional. Si no se entiende la suposición como
exención del ser, no se puede distinguir entre loa taleros reales y los taleros
posibles. La suposición se oculta, el tópos de la idea no es el “en sí”, sino el
noûs. Si no se controla la suposición, la dificultad es inabordable y aparecen
falsas dificultades como el agnosticismo y el empirismo.
 180

SESIÓN SÉPTIMA

1.- Unidad e intencionalidad

Una forma de aproximarnos a la intencionalidad es observar la
situación de un hombre dormido y compararla con su situación en estado de
vigilia. El sujeto no ejerce todos los actos cognoscitivos en todo momento, en
cierto modo, siempre estamos medio dormidos. La idea de una vigilancia
actual absoluta de nuestro espíritu que propone Descartes es impensable.
Descartes es un nostálgico maximalista; pretende certezas totales, claridades
absolutas, conciencias indubitables, pero esto para la condición humana no es
factible.
El Aquinate sostiene que las formas informando y unidas a la materia,
están coartadas. La materia es un factor limitante, que impide que la forma la
trascienda, puesto que está informando esa materia, y por ello, está sujeta a la
limitación, a la estrechez, a “no ser más que eso” que impone la materia. Por
tanto, el universo en tanto que consta de sustancias materiales es imperfecto,
limitado. Para poner remedio a dicha imperfección, el Aquinate dice que Dios
creó los seres cognoscentes, puesto que en el conocimiento la coartatio de la
materia no se da. Por eso, dice Aristóteles que “el alma es en cierto modo
todas las cosas”. Y eso es así, porque al conocer se superan los límites
ópticos, la incomunicación física. Se establece una unidad que reside en el
conocimiento, en cuanto el conocimiento es tanto una unificación, como una
superación intrínseca de la imperfección de la materia. El conocimiento no es
una relación, sino una superación de la incomunicación, un modo de serlo
todo, según el cual una realidad no se limita a sí misma, sino que se “hace” a
las demás. Este hacerse a las demás es lo que hemos caracterizado como lo
abierto. El alma en tanto que piensa, es las cosas que piensa. Si no conociera,
si estuviera limitada al ejercicio de sus funciones vegetativas, no trascendería
sus límites ópticos, no saldría “fuera de sí”. Esa salida no es una
extrospección, un salir externo predeterminado, sino un crecimiento, según el
cual, la finitud de lo material es superado.
“Ser en cierto modo todas las cosas” no es una expresión vacua, sino
una expresión de incalculables significados y trascendentales consecuencias.
El conocimiento establece una unidad que supera límites e incomunicaciones.
Sin eso, la intencionalidad estaría anulada. Es neta la diferencia entre estar
reducido a la propia finitud óntica, y cuando esa iniciativa corre a cargo del
cognoscente que se hace uno, según el conocimiento. Esto no quiere decir
que las cosas se hagan unas, pues para ello tendrían que ejercer un acto de
conocer, cosa imposible para el mundo de las realidades estrictamente físicas.
La intencionalidad es la superación de la finitud hilemórfica, pues la
operación no es material y el télos tampoco. Una forma poseída como télos,
como fin, está en situación intencional, si no lo estuviera, la unificación del
conocer sería una falacia. El pensar no añadiría nada a la incomunicación de
lo material.
 181

El ser creado, compadece la limitación de su esencia, en cuanto

potencia o limitación del acto de ser. Por eso, no conviene decir que el acto
de pensar esté en el orden de la limitación esencial o asimilable a ella, pues el
acto de pensar se asimila más al ser que a la esencia o a la sustancia. Ello nos
permite vislumbrar el hondo significado metafísico de la teoría del
conocimiento humano. El conocimiento alude al carácter irrestrictito del ser,
que solamente está limitado por la esencia, al cual, a su vez, está coartada por
la materia como causa formal. El ser respecto de lo material está en una
situación de no continuación, de limitación, pero en cambio, el pensamiento
está en su propia línea de superar la imperfección de lo material del que habla
el Aquinate. La distinción de la realidad qua realidad, es la finitud. El
conocer y la cosa conocida son distintos, en tanto que su respectiva realidad
es finita. El conocer como operación, definido como el vencer la distinción,
tiene razón de infinitud, y pertenece estrictamente a la inteligencia. El axioma
D de la culminación, dice que la inteligencia es operativamente finita.

Reflexión: El pensamiento se asimila al ser, está en el orden del ser,

por cuanto ser no significa restricción, sino intencionalidad.

El conocer de suyo no tiene razón de separación, sino de unión, y si los

soportes ónticos del acto de conocer, constituidos por el sujeto y la cosa física
son por su finitud distintos, el modo de establecer la unidad superior es el
pensamiento, que es la superación de la imperfección. Esta es una de las
razones del porqué la intromisión del sujeto en teoría del conocimiento es
perturbadora. El objeto conocido no es intramundano, no pertenece a la
realidad que es plural según su finitud. El pensamiento supera la pluralidad
intramundana, y tal superación es una unificación. Esa unificación se debe
comprender en términos de posesión final.
Para Aristóteles, el mundo físico es uno, uno en la diversidad de sus
contenidos, un uno que es el “universo”. El universo en tanto que “uno” es la
causa final, el orden. Visto físicamente, el universo en tanto que las
sustancias son finitas por su materia, no posee el fin aunque lo tenga. Poseer
el fin es propio del conocer. En el universo material no hay más fin posible
que el orden. Si la noción de “universo” no fuera noción de orden, su
“unidad” sería ficticia. Aquello que une a todas las cosas, en la medida en
que las cosas pueden ser unidas al margen del conocimiento, tiene también
carácter final: es el orden del universo y ahí radica su perfección.
Según Aristóteles, el mundo físico no es el ente viviente. El viviente es
respectivo al fin de otro modo que una piedra. Por eso, se dice que el alma no
es solamente causa formal, sino también causa eficiente y final del vivo. Un
alma inmortal no pertenece al universo, el alma humana es inmortal. La
prueba más convincente de la inmortalidad del alma humana, se cifra en que
el pensamiento no es intramundano, en que el pensar se asimila al ser por su
interminabilidad. Desde sus formas rudimentarias, la vida es cierta posesión
del fin, cualquier función vital lo es, pero de una manera imperfecta, que no
es la posesión estricta, sino en con-causalidad con otras causas. Es propio del
 182

acto cognoscitivo excluir los otros sentidos causales, aunque el conocimiento

no es externo a la vida, sino la forma superior de vida. Por eso, se puede
vincular lo que hay de orgánico en las facultades con los actos cognoscitivos
de la inteligencia, los cuales ya no son orgánicos.
La vida es una preparación, un escalón, según Nietzsche, hacia el
conocimiento. El conocimiento es la forma superior de vida, y por tanto, está
por encima del proyecto de superación del que habla Nietzsche, que se
equivoca por defecto, al delimitar la proyección infinita de la vida
cognoscitiva, en el vertiginoso círculo cósmico del “eterno retorno”, pero al
menos sostiene una interpretación ascensional de la vida. Mediante el
conocimiento, la unidad del universo intensifica el sentido de su realidad de
orden. Nada en el universo posee la unidad final, por ello los movimientos
físicos están ordenados en dependencia de la causa final. El vivir es un modo
que tiene que ver con el fin más intenso que la realidad física, que en este
sentido es “inerte”, como contrapuesta al ser vivo. Lo inerte es aquello que el
fin domina, lo que está en el orden, de tal modo que el orden lo rige la
estructura.
El vivo no está regido desde fuera por el fin, sino que la vida está en el
movimiento, y ese estar significa cierta inmanencia. Pero la inmanencia de la
vida orgánica es inferior a la del vivir que es el conocer, en el cual ya no se
trata de que el fin sea apropiado o se produzca una asimilación de lo exterior,
a través del cual la vida se mantenga y ejerza, como acontece con la
nutrición; el que se nutre se “nutre”, no le nutren; vivir alimentándose, pero
este movimiento necesita aportaciones exteriores que se integran en él. Por
muy intrínseco que sea esto, no es todavía la posesión estricta del fin. En el
conocimiento la inmanencia no es la asimilación, sino la posesión del objeto
como intencionalidad.
Un fisiólogo no habla nada de estas cuestiones. Un filósofo debe tratar
la nutrición, teniendo en cuenta la finalidad. Lo que no es vivo, fuera del
viviente, se hace vivo cuando lo integra la operación vital, asumiendo su
independencia. Por eso, afirma Hegel, que la vida es dialéctica, en ella la
enemistad de contraposición negativa es fecunda. La vida es la primera
función desalienante, porque se vive en la medida que es uno. Al negar la
exterioridad, la vida impone su unidad, que en su sentido más fuerte no es la
unidad separada propio de las sustancias materiales. En este punto,
Aristóteles y Hegel están de acuerdo. Pero el método dialéctico hegeliano no
es adecuado para marcar la diferencia entre la vida vegetativa y el
conocimiento, ya que el conocimiento posee sin necesidad de negar las
diferencias, como hace Hegel. Sólo se conoce lo uno, conocer es unificar,
aunque no en un sentido sustancial.

Atención: El modo como el alma se hace a modo de todas las cosas, es

mediante el conocer.

En la expresión “hacerse todas las cosas” lo importante no es el todo,

ni el hacerse –en sentido productivo-, sin el uno. El conocimiento es una
 183

instancia unitaria superior a la capacidad unificante que tiene la nutrición, y

en general los grados inferiores de la vida. Tal unidad creciente se entiende
en términos de intensificación final. En su forma más débil, el fin es un orden
tal, que los ordenados está sujetos a él; no se abren al orden, sino que quedan
apresados dentro de él, imperados por él. Eso quiere decir que son intra-
cósmicos. La unidad llamada universo físico implica este tipo de orden. El
auténtico conocimiento del universo físico es el conocimiento del orden,
asimismo, si existe un universo, existe una inteligencia, porque el fin se
encuentra primariamente en la inteligencia en acto.
El Aquinate, dice que contemplar el orden del universo es una alta
forma de pensar, acentuando este punto, porque la intencionalidad se asimila
a lo físico únicamente en atención al orden. La conmensuración del acto
cognoscitivo y el objeto intencional, es una especie de “super-orden”, por ser
una posesión final más íntima que la unidad final de lo físico. En definitiva,
conocer el universo es conocer el orden, un conocimiento del orden que es
más unitario que el orden respecto de lo que ordena. El significado unitario es
la intencionalidad, es la inmanencia del fin.
En el vivir, el movimiento transitivo se remansa, por eso, la nutrición,
el alimentarse, es una inversión de kínesis, una inversión que integra en su
propio carácter práxico. He aquí una relación con el fin más intrínseca que la
de la acción, pero inferior a la posesión intencional, En el mercurio es posible
unir sus gotas, así se consigue un aumento cuantitativo, pero el mercurio no
pasa de no conocer a conocer. Al conocimiento no le compete la fusión
sustancial, pues así no se remedia la coartación, la imperfección de la
realidad física.
El que el universo no sea una sustancia no es un detrimento para la
unidad del orden que es el universo en cuanto uno. En cambio, si lo físico
fuera la simple pluralidad de sustancias particulares, sin relación al orden,
sería contingente sin más. Así lo interpreta Ockham, al sostener que sólo es
real el hecho individual, por eso el nominalismo está en el origen de la
mecánica, que es una física no finalista. Hacerse uno con la cosa sin ser una
cosa, es una unidad superior que se llama intencionalidad. Las posturas
agnósticas se deben al desconocimiento de la finalidad que lleva consigo la
ignorancia de la intencionalidad. El conocimiento no se hace con la sustancia,
sino que establece su propia unidad. Por otra parte, lo intencional llega hasta
ahí, pues conocer lo que es más que un fin, requiere algo más que la
intencionalidad, a saber, los hábitos cognoscitivos que no son operaciones.

2.- Intencionalidad y naturaleza

El viviente en tanto que no conoce, está próximo a lo físico, por eso la
biología puede hacerse con métodos físicos, pero también por eso, en cuanto
usa los métodos físicos, experimentales, no puede estudiar el conocimiento.
Se desprende de esto que el conocimiento no es proceso alguno, entenderlo
como proceso es mezclar el télos, el fin, con la efectuación. El proceso
dialéctico hegeliano es la pretensión de generación del fin, pero el fin no se
 184

puede generar. Aquí hay un equívoco como en todos los casos que el axioma
A se conculca. Si el conocimiento es de algún modo pasivo, se opone al fin, y
necesita el concurso de otras causas; si hablamos de proceso dialéctico,
hemos de tomar otra operación vital como modelo de la operación
cognoscitiva.
Lo terminativo, aquello que se acaba y ya no sigue, es lo
constitucional, no lo final. Lo final no es terminativo, sino que puede ser
internamente recorrido. Ese carácter transversalmente transparente del fin, en
tanto que poseído, es la intencionalidad. Pero además la posesión del fin es
máxima en la operación cognoscitiva intelectual, por cuanto la inteligencia es
una potencia formal pura. La descripción del objeto como “lo que hay ya
inmediatamente abierto” indica la posesión del fin cuando la intencionalidad
es máxima, como es el caso de la inteligencia.
La intencionalidad como supuesto, se cifra en la presencia mental
como suposición que se oculta. La inmortalidad del alma es demostrable en
atención al pensamiento, precisamente porque el conocimiento intelectual
proporciona la prueba si se respeta el axioma A y el correspondiente axioma
de la intencionalidad, el axioma lateral F. Según esto, el fin aparece en un
estatuto que apela a la interminabilidad que se nota a nivel intelectual sin
restricción alguna. La reducción del fin a término, a límite, a péras, empieza
a superarse con la vida y acaba de romperse totalmente en la intelección.
¿Existe lo superior a lo natural? La libertad está comprometida con la
respuesta. Si el deseo es lo primario, estamos condenados a ser libres, a tomar
conciencia de nuestra determinación natural, como dice Sastre, en versión
spinoziana. El conocimiento empieza donde la naturaleza termina. El ser
humano desea naturalmente saber, dice Aristóteles, pero saber no es desear.
El conocimiento intelectual alcanza a contemplar el orden del universo, a su
vez, el universo es creado. ¿Hasta donde llega la intencionalidad
cognoscitiva? La distinción entre pensar en acto y naturaleza obliga a
plantear una serie de cuestiones. La teoría del conocimiento estudia el acto y
la intencionalidad, pero ha de considerar también la facultad que no es acto
de conocer, sino su principio potencial ¿Cómo referir la potencia intelectual a
la naturaleza? Este problema ha de abordarse para distinguir la inteligencia
que es inorgánica de las facultades orgánicas. El problema inverso del
axioma de la intencionalidad; aparece ahora enclavada en la distinción de la
facultad respecto del acto cognoscitivo. ¿Una facultad inorgánica es
propiamente una facultad? ¿Cuál es la realidad natural de una pura potencia?
A su vez ¿qué relación guarda lo intencional con lo natural? Examinemos
éste último interrogante.
 185

3.- Intencionalidad y signo

Lo pensado es signo en sentido estricto o intencionalidad pura. Los
otros signos no son puros, no son sólo signo, sino además, cosa. La
intencionalidad se caracteriza por no ser cosa alguna, una cosa no puede ser
pura intencionalidad, porque lo que tiene de cosa es lo que no tiene de
intencional. Por eso la intencionalidad es añadida a lo físico ya que de suyo
lo físico no es intencional. La realidad física es cognoscible en potencia y su
ser conocido en acto corre a cargo del conocer. Lo físico tiene la posibilidad
de ser conocido, pero ello, la posibilidad, no es conocimiento ni conocido
alguno. Así la palabra “ardilla” es intencional en tanto que no se queda en
ella misma, sino que nos lleva al animal. Al formular la intencionalidad desde
la teoría del signo, decimos que la realidad física no es intencional, ni lo
intencional físico. Si la intencionalidad está unida a lo físico, como ocurre
con las palabras, con las banderas y otros signos posibles, resulta que la
intencionalidad es añadida, superpuesta y, como lo físico no dice que haya
que añadírsela ha de intervenir alguna decisión humana, una experiencia, una
convivencia, etc.
Si hay una intencionalidad pura, es axiomático que esa intencionalidad
es el objeto intencional, el objeto conocido referido a la realidad, que de
ninguna manera es físico. El objeto pensado no es constituido, no tiene
carácter de efecto. “Lo que hay ya inmediatamente abierto” no es producido,
en otro caso sería como el humo o como la bandera, etc., pero en modo
alguno intencionalidad pura. Si hay un esse intentionale, no puede ser físico
en absoluto. No cabe sostener, por ejemplo, que la palabra es anterior al
pensamiento, puesto que sin la intencionalidad pura, a nadie se le ocurriría
dotar de intencionalidad algo que de suyo no lo es, como es el caso de la
palabra. Solamente hay “lo intencional de suyo”, esta es la expresión que
corresponde al esse intentionale, aunque caben las intencionalidades latas, es
decir, aquél carácter significativo que se presta a lo físico.
Para Ockham, el conocimiento del individuo es intuitivo, y por tanto,
inmediato. Lo mismo que cada singular es él solo, aislado de los demás, lo es
también la intuición del individuo. La intencionalidad es una simple
extensión añadida a un hecho individual, un doble no real que no es un
conocimiento adecuado para lo real. Por eso, desde Ockham no se puede
distinguir entre una palabra y una idea, pues las palabras son primero físicas,
proferidas e intencionales. Del mismo modo, las ideas tienen un estatuto
primario no intencional; la intuición, que es psíquicamente real. Esta
indistinción nominalista, ha engendrado el totum revolutum de las
confusiones entre el lenguaje, las ideas y el pensamiento, que continúa
presente en amplios sectores de la filosofía moderna.
Para Aristóteles la relación “A es B” es intencional, porque “A” me
lleva al conocimiento de “B”, conozco algo desde algo. Conocer
acompañando, dice Heidegger. Pero Ockham entiende que la “intuición” es la
única alusión de una idea a la realidad. Una idea universal supone por el
singular, y sólo por él, no por sí misma. Ockham no distingue el esse reale
del esse intentionale, al conculcar el axioma A. Hay que dar la vuelta a lo que
 186

dice Ockham, aclarando que no existe el estatuto psicológico-físico del objeto

y que la intencionalidad objetiva no es sobreañadida, sino posesiva.
El esse intentionale, no es la exclusión de lo real. Entre el esse reale y
el esse intentionale, no hay incompatibilidad. La exclusión de lo real es la
imposibilidad de lo intencional. Eso plantea la siguiente pregunta ¿cómo es
posible que lo intencional sea el conocimiento de lo real? Para el
nominalismo, la intencionalidad presupone lo físico. Sólo cabe
intencionalidad con soporte real, este soporte real en cuanto real no es
intencional. Atenerse a la intencionalidad sin este soporte, tal como plantea el
nominalismo, es introducirse en un extraño mundo cuya consistencia es
problemática, cuyo tejido es lógico-ficticio. Eso es lo que ocurre con los
signos externos.
Esta descripción nominalista está desajustada, y surge de la dificultad
de abandonar el plano de lo físico y considerar el plano del conocimiento que
no es físico. Lo físico, lo biológico, lo real, se da en la facultad orgánica, pero
no en el acto. El acto cognoscitivo no es un soporte físico de la
intencionalidad; pues la intencionalidad está toda ella en el objeto pensado.
Pensar el objeto, es ya, sin fases de demoras, conocer intencionalmente. La
descripción propuesta establece el objeto pensado, según la presencia mental,
que en modo alguno es psíquica, y excluye la empiricidad. El acto no
constituye al objeto, por eso la intencionalidad no está añadida, como dice
Ockham, a un eventual estatuto real del objeto. Si el acto constituyera el
objeto, éste sería real y “después” intencional, pero no puramente intencional.
El objeto pensado ha sido descrito como lo inmediatamente abierto, la
objetualidad quedaba así descrita como lo abierto, distinguiéndole de
expresiones como “puerta que se abre”, pues en el “se abre” hay algo real. El
objeto se describe como inmediatamente abierto, no mediatamente abierto.
La inmediatez equivale al carácter abierto, según esta equivalencia se
describe la intencionalidad pura, que prescinde de toda constitución real. Si
hubiese distinción entre la entidad psicológica del objeto y la intencionalidad,
sería una intencionalidad no pura, sino añadida. El acto objetivaría en dos
fases: la fase física y la fase de la “intencionalización” de la primera. La
primera fase tendría carácter de medio respecto de la segunda, lo que
excluiría la posesión perfecta de fin; la posesión de la primera fase no sería
una posesión de lo conocido, sino la posesión de un medio para conocer. Esta
distinción es una cesión a una sugerencia psicologista.
La distinción entre el objeto pensado como medio y lo que se conoce;
la cosa real, como a veces aparece en los manuales, es inadmisible. Advertir
lo puramente intencional es difícil. Sin la suposición oculta de la presencia
¿qué significa la intencionalidad pura sin realidad natural ninguna? Parece
que el objeto debe tener algún tipo de realidad. Pero mientras no se note la
diferencia de lo pensado con lo hablado, no se advierte la intencionalidad
pura. Afirmar que la intencionalidad requiere un soporte real como dice
Ockham, supone negar la pura intencionalidad.
El objeto pensado no esta constituido; en otro caso sería como una
palabra o una bandera, y se conculcaría el axioma A. Es axiomático que lo
 187

conocido es intencional si el acto cognoscitivo es una operación, en otro caso

la operación cognoscitiva no se puede definir como posesión del fin. Ockham
interpreta lo pensado como palabra, como si los objetos tuvieran la
modalidad de la escritura y la intencionalidad estuviera bajo un soporte real;
este soporte real son las palabras. Tenemos que hacer filosofía del lenguaje,
pero la filosofía del lenguaje es la consideración de una intencionalidad lata,
no pura, de una intencionalidad convencional, condicionada y oscilante.
Si se equipara lo pensado con lo hablado, no se puede salir del
arbitrismo de Ockham. Para que el universal no sea falso ha de ser puramente
intencional, ha de liberarse de lo particular fáctico, psicológico. Si se acepta
el planteamiento de Ockham, se pueden dar muchas vueltas, pero no hay
salida, y se desemboca en la intuición, que es la manera más crasa de admitir
la pasividad cognoscitiva, de mezclar el acto de conocer con la facultad.
La intencionalidad ejemplificada tal como aparece añadida a lo físico,
no se puede trasplantar a la mente. En la mente no hay nada físico. Mejor; la
presencia como suposición de lo pensado, de lo supuesto, no es un soporte
positivo, sino una “exención”, sin ella no cabe posesión del fin. El
contrapunto de Ockham, sería Berkeley, que considera que hablar de la
realidad física es un error. Para Berkeley, no existen cosas, lo que llamamos
cosas es consecuencia de una confusión porque el ser también es intencional,
no cosa. No hay más que intencionalidad, no hay más que verdad, nuestra
debilidad cognoscitiva da lugar a una especie de precipitado confuso ante
nosotros, una falta de nitidez; esta falta es la noción de “cosa”, pero el ser no
es “cosa”.
La oscilación de Berkeley es inconsecuente, pues la intencionalidad no
es el absoluto, absolutizar la intencionalidad es destruirla. De suyo, la
realidad no es intencional de ninguna manera, puesto que lo intencional
requiere ser exenta de lo real. Berkeley es un antifisicalista, al sostener que lo
que nosotros llamamos real no es más que oscuridad de mi mente; el
materialismo es defecto de conocimiento. Por ahí concordaría con las
filosofías orientales. Según esto, Dios crea la verdad, pero no la realidad, por
tanto, el conocimiento divino ha de ser también intencional, pero ello es
inadmisible, ya que en Dios no hay posesión de fines, en cuanto pensar y ser
se identifican en su puro acto de ser.
No hay que confundir la teoría del conocimiento con la teoría de la
realidad. La primera trata de lo conocido en tanto que intencional; la segunda
trata de la realidad, pero no de la intencionalidad. Confundir los dos órdenes
es una equivocación. Lo conocido es pura intencionalidad, y por ello, según
lo conocido se conoce lo real. El intelecto ilumina la realidad, esa
iluminación es la intencionalidad pura. Tiene que ser así por la razón de que
si en la mente hubiese algo físico no se conocería. En la mente hay lo abierto
que no es nada desde el punto de vista real, sino que es la referencia
intencional de la realidad.
 188

4.- El límite mental

El análisis de la forma heideggeriana “estar en el mundo”, nos decanta
a comprenderla de una manera pragmática, referida al plexo de lo interesante.
La noción de auto-aclaración es propia del idealismo moderno, y responde al
intento de corregir al nominalismo en la forma de una construcción
sistemática, que cierra el pensamiento sobre sí mismo. Frente a ello, se
describe la presencia mental como constancia, por cuanto la descripción de la
objetualidad debe ser válida y aplicable para todo objeto, al margen de su
contenido pensado. La presencia se dice mismidad o no diferente, porque
permite caracterizar a todo objeto mismo, en tanto que pensado, cualquiera
que sea la operación de pensar. Es precisamente la constancia de la presencia
lo que caracteriza el objeto en relación con el acto de conciencia, a los
abstractos con el acto de abstraer, al concepto en su correlación con el
concebir, al juicio al juzgar, etc. Ocultándose la presencia, excluye la auto-
aclaración moderna. En la organización jerárquica de los niveles operativos
de la inteligencia, es decir, en el nivel del conocimiento intelectual, el acto de
conciencia es el de menor alcance, su objeto es la unicidad, luego viene la
abstracción y luego dos tipos de operación que llamamos negación y razón,
en la que se distinguen fases operativas cada una de las cuales es una
operación.
Haremos una breve consideración de estos dos tipos de operación,
teniendo en cuenta que son tratados ampliamente en otro tomo de los “Cursos
de Teoría del Conocimiento”. Al respecto hay que decir, que la teoría clásica
admite a partir de Aristóteles, que la inteligencia no ejerce una sola
operación, y que en el marco de la pluralidad operativa hay un cierto orden
que se entiende de forma ascendente; con las operaciones siguientes se
conoce más, de lo contrario la prosecución sería superflua o tendría un valor
práctico, pero la práctica es inferior a la teoría. Que la inteligencia siga
ejerciendo operaciones sólo es posible si se declara que el conocimiento
abstractivo no es suficiente, y esta declaración es justamente la prosecución
operativa de la inteligencia, que nota la insuficiencia de la abstracción en
virtud del hábito correspondiente a la abstracción, de la que se puede seguir
las dos líneas que antes apuntábamos.
La primera es la operación de negar; referida a la noción de todo lo
pensable, noción que respecto de los abstractos se formula en términos de
idea general, por eso la operación de negar no objetiva la negación entre
abstractos, sino la generalidad, una generalidad que se obtiene según un
respecto declarativo que niega la suficiencia de los abstractos al ser
insuficientes respecto de la capacidad de pensar, pues con los abstractos no se
piensa todo lo pensable al ser irreductibles de suyo. Por eso se llama
operación de negar. ¿Cómo encontrar algo que sea un todo respecto de los
dos? Generalizando, esto es, con una noción general respecto de los dos. La
noción de animal no es una noción abstracta, no se objetiva con la primera
operación; perro es distinto de gato, la montaña de la planicie. Aparecen dos
significaciones lingüísticas, en que la primera se refiere al signo igual, y es
propio y exclusivo de las ideas generales, ya que las ideas generales son
 189

homogéneas, con lo que cabe establecer la igualdad entre sus diversas

determinaciones, en cambio, no se puede establecer la igualdad por muy
unidos que estén los nombres y los verbos.
El escepticismo respecto de los universales se debe a la confusión de
las ideas generales con los universales. Las ideas generales no son conceptos
universales, los conceptos se piensan en la línea de la razón y tienen
fundamento “in re”, por tanto, hablar de conceptos no es hablar de igualdades
ni de cuantificadores. La operación se conmensura con sus objetos, no se
puede pensar una definición con el acto en el que se piensa un juicio, y no se
puede pensar un juicio con los actos en los que se piensan generalidades o
igualdades. Las ideas generales forman parte de las proposiciones lógicas de
segunda intención. En la línea abstractiva de la razón, con sus hábitos
correspondientes, aparecen los conceptos universales con los cuales y, en un
nivel superior, se estructuran los juicios. Estos juicios proseguidos por la
operación de fundar en el límite de la presencia mental como operación
intencional, permiten la consideración de los primeros principios como
hábitos, y las posteriores operaciones de los hábitos sapienciales en el
proceso operativo infinito de la inteligencia. Por tanto, el axioma B no se
acaba en las operaciones, sino que la jerarquía sigue con el conocimiento
habitual. Teniendo en cuenta que los hábitos no son operaciones, lo inteligido
por el hábito, no es un objeto intencional.

NIVELES JERARQUÍCOS CONOCIMIENTO INTELECTUAL

Hábitos Sapienciales

Hábitos 1ºs
principios
raciocinio
juicio

presencia razón
articulante Generalización
por negación
1er abstracto

La constancia de la presencia es el límite mental, según esto no hay un

último objeto pensado, puesto que más allá del conocimiento intencional
existen otros actos de conocer: los hábitos. Hay hábitos sobrenaturales que no
se adquieren por ejercicio, sino por otorgamiento gratuito de Dios. Por
encima está el conocimiento en gloria, el Lumen Gloriae, y más allá el Ipsum
Intelligere Subsistens. Las operaciones de la inteligencia son más perfectas
 190

que la de las facultades orgánicas, a su vez, las operaciones de la inteligencia

se distinguen jerárquicamente, pero también existe el conocimiento en acto
habitual, que no es una operación. La jerarquía del conocimiento es un tema
amplísimo. En definitiva, no se puede decir que el conocimiento intencional
sea el más alto.
Ningún conocimiento humano agota lo cognoscible. Si el conocimiento
intencional agotara lo cognoscible no habría grados intencionales,
conculcando la axiomática propuesta, al confundir el axioma de la distinción
con el de la unificación, confusión manifestada en la dialéctica hegeliana.
Según el axioma B de la diferencia de niveles, el conocimiento intencional se
va incrementando. Con los grados superiores se conoce lo que no se conocía
con los inferiores. Si con ello se conociera por completo el límite de lo
objetivo, se daría un grado absoluto, cosa imposible. En suma, la descripción
de la presencia mental como constante ocultamiento que se oculta, significa
que por mucho que un nivel intencional aclare el inferior, nunca se aclara su
estatuto de tal presencia. La presencia mental no es susceptible de
conocimiento intencional, pues de lo contrario el objeto sería una auto-
aclaración, la presencia mental sería un constitutivo suyo, con lo que la
intencionalidad habría desaparecido. Es lo propio del idealismo craso. La
presencia mental es el rechazo del idealismo, aunque no es en modo alguno
lo más alto.

El conocimiento habitual se salta la muralla del límite mental

La presencia mental tiene un carácter de límite peculiar en virtud del

cual, el conocimiento no es el conocimiento absoluto y tampoco el ascenso
jerárquico intencional es la ascensión absoluta. La consideración de la
presencia mental como límite mental, es un límite necesario para una
renovación del método de la metafísica y de la antropología. Tal renovación
se cifra en el abandono del límite mental.
La presencia mental no es susceptible de conocimiento intencional,
pues de lo contrario el objeto sería una auto-aclaración, Mediante el
conocimiento habitual, detectamos la presencia mental, y la superioridad del
conocimiento habitual sobre el intencional, estriba en que lo habitualmente
conocido no es intencional, y que sólo habitualmente se nota la presencia
 191

mental y su carácter de límite. Cuando aparece un límite, un camino se abre

por otro lado, y siempre se va más allá. El conocimiento habitual se salta la
muralla del límite mental de las operaciones y objetos intencionales, para
proseguir en su proceso de crecimiento cognoscitivo indefinido.
 192

SESIÓN OCTAVA

1.- La facultad inorgánica

El nivel superior del conocimiento humano es la intelección, la
inteligencia que es una facultad diferente al no ser orgánica, por ello, es
susceptible de hábitos. Las especies de la sensibilidad externa, tal como
hemos comprobado, son inmutaciones del órgano. Al subir el nivel aparecen
las especies retenidas; las imágenes. La retención supone un
perfeccionamiento para el carácter orgánico de la facultad, pero en la
inteligencia esto no es posible porque no hay órgano, ni hecho por constituir.
Esto plantea un problema cuya solución ya fue pensada por Aristóteles. Es la
noción de noûs poietikós o intellectus agens. La inteligencia humana sin
intelecto agente no podría pasar al acto, no podría ser principio operativo. La
inteligencia no es una facultad sola, requiere un “acompañante”, un acto que
concurre con su carácter potencial. Nos referimos al intelecto agente. La
inteligencia no recibe especies impresas físicas del exterior, pues lo físico no
puede inmutar ni retener a la inteligencia al ser inorgánica por definición.
Esto nos lleva a formular la noción de intelecto agente, ya que lo
incorporeum non potest inmutari a corpores, como dice el Aquinate. Si lo
inorgánico no puede ser inmutado y además se rechaza el innatismo o
posesión a priori de ideas sobre la realidad, entonces la única solución es el
intelecto agente, que debe entenderse como la clave teórica, el arco de vuelta
para la solución de un problema.
Sin embargo, aunque surgida por este motivo, el intelecto agente debe
vincularse a consideraciones más altas, no debe reducirse solamente a la
función de “suministrar” especies inteligibles a la nuda potencia intelectual
de la inteligencia. Los averroístas latinos, dicen que la capacidad de entender
forma parte de la constitución de la facultad, y por tanto, el noûs poietikós o
intellectus agens es superior al hombre, por eso es único e impersonal. Para
Aristóteles, el intelecto agente viene de fuera, de lo más alto, pues incide en
el alma que es sublunar. Santo Tomás llega a una solución equilibrada. A
partir de ahí, la noción de “intelecto agente” ha quedado archivada.
En la filosofía moderna esta noción se pierde, pues si nuestra
inteligencia es intuitiva, no necesita el acompañamiento del intelecto agente,
es decir, si tiene las formas de antemano, no según la operación, sino según
su propia constitución ontológica, tampoco necesita del intelecto agente.
Hegel, lo interpreta según su pretensión de identificar la razón humana con la
divina.
En el orden histórico y desde el punto de vista del problema que
plantea una facultad inmaterial, si no se acepta el innatismo ni la iluminación
directa de los inteligibles, hay que establecer un acto estrictamente intelectual
correlativo a la facultad inorgánica: el intelecto agente. El axioma C de la
unificación dice: “las operaciones cognoscitivas no son provisionales”,
Spinoza y Wittgenstein, cada uno a su manera, han sostenido que se puede
 193

prescindir de la jerarquía de los niveles cognoscitivos, aunque luego no lo

han hecho. Spinoza, que admite grados de conocimiento, sostiene que si se
llega al nivel de la intuición, se puede prescindir de los otros niveles, pues la
intuición como nivel superior, vale por todos ellos.
La inteligencia al ser inorgánica, no puede objetivar un color, no tiene
capacidad para ello. Cabe alegar que no le hace falta objetivar colores, pero
además, es que no puede. La jerarquía afianza cada uno de los niveles
cognoscitivos. No hay globalización ni generalidad; la inteligencia “no vale
para todos los niveles”. Ya dijimos que la imaginación conoce más que la
sensibilidad externa, porque conoce porporcionaliter. Debido a ello no se
puede tirar o prescindir de la escalera, porque no hay asunción de unos
niveles por otros, sino una “iluminación intencional” de arriba hacia abajo.
De ahí el recurso y conversión de la inteligencia al “fantasma”, a la imagen.

Las diversas operaciones y

niveles cognoscitivos no son
provisionales, sino que pueden
ascender. No sucede que habiendo
visto, pasemos a imaginar
prescindiendo que se ha visto, ni
que se pase a abstraer
prescindiendo que se ha
imaginado. No se debe, como dice
Wittgenstein: “tirar la escalera”, al
considerar provisionales los
niveles inferiores.

Si se admite la asunción-disolución de lo inferior respecto de lo

superior se concluye en la negación de la diferencia entre las facultades y las
operaciones. Así es como procede la conocida Aufhebung de Hegel, que a
pesar de su interpretación negativa de la diferencia de lo particular (negación
de la negación) conserva la supresión de la particularidad.. La inteligencia
por ser orgánica, una pura potencia formal que no procede de la sensibilidad
(externa o interna) precisa de un acto que cumpla para ella la función de la
dimensión orgánica de las otras facultades. Ese acto que no es orgánico, es el
intelecto agente, o también, el acto de los inteligibles en acto.
La inteligencia no puede ejercer la operación de ver o la operación de
imaginar, porque la función del intelecto agente respecto de la inteligencia,
no es la de una facultad orgánica. La inteligencia conoce más que los otros
niveles, pero no puede conocer lo mismo. El axioma C de la unificación,
impide que el axioma D de la culminación sea interpretado incorrectamente,
“tirando la escalera”. El axioma D de la culminación, es exclusivo de la
inteligencia y dice que “la inteligencia es operativamente infinita”. Que la
inteligencia sea operativamente infinita no quiere decir que sus operaciones
sean un infinito actual.
 194

Una operatividad finita, limitada, es contradictoria con la inteligencia.

Si hablamos de finitud operativa, no hablamos de la inteligencia. Ésta se
distingue de las otras facultades porque es inorgánica, y en virtud de ello,
necesita del intelecto agente y es operativamente infinita. Si el axioma D se
entiende bien, la noción de intelecto agente adquiere un alcance superior al
que suele dársele. La inteligencia no tiene un fondo de saco, un último objeto
más allá del cual no pueda objetivar. La sensibilidad sí tiene un último
objeto. Por eso decía Aristóteles que los objetos sensibles son medios entre
extremos, y la potencia correspondiente es una indeterminación con
extremos. La vista no puede ir más allá del color, en cambio la inteligencia si
encuentra un telón de fondo, lo salta. Si nota que no puede conocer más, ese
advertir que “no conoce más” es, a su vez, un conocer, ya que a través del
notar que “no conoce más”, precisamente por ello, puede ir más allá. La
inteligencia supera cualquier obstáculo, cualquier muralla, porque es capaz de
objetivarlo según una operación.
El axioma D puede expresarse así: la inteligencia no tiene fondo de
saco, porque al advertirlo pasa más allá. Notar un fondo de saco es una
operación cognoscitiva. En ningún otro nivel aparece esa noción de darse
cuenta que hay un límite objetivo, puesto que en ningún otro nivel se objetiva
un límite. Si el límite es una noción, existe un acto según el cual el límite es
temático, y en cuanto tal, es trascendido. Si el limite se nota no es para
quedarse en él.
La objetivación de la finitud corre a cargo de la inteligencia misma, y
cuando objetiva que no conoce más, eo ipso, se lanza hacia más. La
declaración “no conozco más” no es factible para la imaginación o para la
sensibilidad externa, que al ser finitas no notan su finitud. La inteligencia
cuando nota la finitud del objeto, surge la noción de infinitud. Si se conoce,
se posee lo conocido y se sigue conociendo. A quien declare que una vez
llegado a un punto, no puede progresar –intelectualmente hablando- hay que
responderle que la renuncia, el desistir intelectual, es incoherente. El primero
que se dio cuenta de esto in actu exercito fue Sócrates: “sólo sé que no sé
nada”, entonces es cuando sé que mi capacidad de conocer no se contenta con
finito. Esta es la conclusión inmediata del socratismo, en la que se pone de
relieve el conocimiento habitual. Cuando se habla de operatividad infinita
¿eso implica que la inteligencia sea infinita? Es manifiesto que ninguna
facultad es infinita, Dios es la única realidad infinita.

2.- La noción de infinitud

La noción de infinito es una noción poco clara y muy discutida. Se
suele decir que es una noción negativa, es decir, que significa no finito.
Infinito se obtiene por negación de finito, pero no se puede positivizar esa
noción. No hay infinito positivo. Hegel emplea un procedimiento dialéctico
trivial: si el infinito es distinto del finito, también es finito, luego el verdadero
infinito es “finito e infinito”. Si se pone como primer momento lo finito, la
primera negación sería lo infinito, y el verdadero infinito la “síntesis”. Porque
 195

si el infinito se distingue del finito según una posición particular, no es el

verdadero infinito real, le falta la finitud. Es una muestra clara de la razón por
la cual Hegel distingue entre la primera y la segunda negación. Por ello,
sostiene la positividad del infinito como síntesis del finito e infinito. Esta
interpretación de la finitud es englobante, abarcante. Hegel habla también de
falso infinito, es el proceso al infinito. Este proceso es la reiteración de lo
igual, la alienación misma, la formalización según la cual reobjetiva la
imagen de espacio y tiempo.
Sea la noción de infinito, la de absoluto u otra cualquiera, si la
inteligencia objetivara con una operación una última noción, no sería
operativamente infinita. El absoluto de Hegel, lo mismo que el infinito de
Spinoza, tienen como antecedente el máximo pensable de Anselmo de
Canterbury: id quod maius cogitari nequit; aquello cuyo mayor no se puede
pensar. Ha de replicarse que sí se puede, siempre se puede pensar un mayor,
siempre se puede pensar más, no hay un máximo pensable.

Asimilación: La inteligencia es operativamente infinita a través de una

pluralidad de operaciones ascensionalmente jerárquicas.

Según San Anselmo, si hay como objeto el máximo pensable, el paso

siguiente no puede ser un pensar, sino un existir. El argumento “a
simultáneo” está constituido desde la hipótesis de que hay un máximo
pensable, lo que excluye el seguir pensando, de ahí se concluye que el
máximo pensable no puede estar sólo en la mente, sino que debe estar
también en la realidad, de lo contrario no sería el máximo pensable. El paso
se ha dado, pero ese paso alude a la realidad, lo cual es incoherente, pues
equivale a poner un objeto fuera de la operación. Empirificar una noción es
conculcar el axioma A, consagrar e impedir la posibilidad de pensar algo
más, es una incongruencia que afecta al propio argumento, en especial, a su
propio carácter de argumento, pues el argumento es pensable o no es
argumento alguno.
La operatividad infinita de la inteligencia implica la pluralidad de
operaciones que no es una repetición del mismo nivel, porque en otro caso
aparecería el proceso al infinito. Es inevitable que el máximo pensable le
corresponda en la realidad solamente “ser hecho”, porque al no poder seguir
pensando, hay que salir fuera del pensar; eso es el seguir sin seguir pensando,
y ello, equivale a declarar que en cuanto real, el máximo pensable es
impensable. Al asentar la hipótesis del máximo, el pensamiento no puede
seguir, pero la infinitud operativa estriba en la pluralidad ascensional de las
operaciones, no implica, sino que excluye un objeto máximo y Terminal.
Debemos preguntarnos si el intelecto agente es aquella instancia que
solamente provee de especies impresas a la inteligencia. Es claro que no,
pues en otro caso carecería de respuesta la cuestión acerca de la posibilidad
de prosecución operativa infinita. El intelecto agente proporciona especies
impresas que son especies abstractas de las imágenes. La cuestión es como es
posible que una facultad que no es infinita, aunque sea inorgánica, sea el
 196

principio de operaciones que cumplen el axioma D. No puede serlo ella sola,

de ahí el acompañamiento del intelecto agente que no puede estar sólo en el
inicio, en su función de suministrar especies impresas, sino que acompaña a
la inteligencia en el mantenimiento de su operatividad. Es menester no
separar demasiado inteligencia e intelecto agente; ni éste es un acto fijo, ni
aquella pasa al acto por sí sola. Son dos puntos de vista –potencia y acto-
que hay que integrar no sólo en el comienzo, sino a lo largo del crecimiento
intelectual. El axioma latera H, declara que la inteligencia es susceptible de
hábitos, estos perfeccionan y refuerzan a la facultad en cuanto tal. Las
operaciones prosiguen en tanto que la potencia intelectual está perfeccionada
por los hábitos y siguen al intelecto agente con sus habilitas.

3.- La infinitud operativa

A veces se dice que la filosofía clásica respecto de la moderna es más
fijista, pues piensa desde lo definitivo en cambio, la filosofía moderna es más
dinámica y progresiva. Este supuesto fijismo se disuelve al señalar que su
noción de potencia formal es incompatible con la pretendida rigidez formal,
pues pasa al acto inmanente o posesión del fin. También se dice que el
finalismo de Aristóteles es fijista en base a su cosmología, que es una física
cualitativa, un universo terminado según las esferas celestes, y la circularidad
de los movimientos perfectos. Frente a eso se aduce el espacio infinito de
Newton y la noción de fuerza. También se dice que la Física moderna se ha
constituido en cuanto ha logrado librarse del fijismo aristotélico, etc.
Heimsoeth sostiene que la filosofía clásica es un preparación, un escalón de
la filosofía moderna, y ésta perfecciona a aquella a través de una mayor
actualización dinámica. Pero esto no es así de ningún modo, ya que la noción
de hábito como inacabable perfeccionamiento, supone la exclusión del
fijismo del principio. El problema es que la noción de hábito está olvidada y
archivada en la época moderna.
La inteligencia siempre sigue. Podría parecer que una pregunta que no
tiene solución, es un callejón sin salida, pero si está bien planteada, la
ausencia de respuesta indica que la respuesta se oculta. Este es el significado
de la interrogación socrática. Lo propio de la verdad al comparecer ante la
pregunta, es su distinción con la apariencia. Platón dice que para tratar de la
verdad hay que ir por otro lado; en vez de preguntar, negar la apariencia con
una dialéctica ascensional, con esa dialéctica platónica, Plotino termina en lo
inefable. Tal vez lo inefable no permita ir más allá de él. Dice el Aquinate
que eso es teología negativa. Después viene la vía de la eminencia, la
perfección creada se pone en Dios, con lo cual el Aquinate va más allá de
Plotino. El maestro Eckhart pregunta ¿qué significa que Dios es más
eminente que la negación? Su respuesta es el enclave de los desarrollos del
idealismo alemán desde Nicolás de Cusa. El progreso de la filosofía consiste
en afrontar cualquier límite. Cuando aparece un límite, un camino se abre por
otro lado, se salta y siempre se va más allá.
 197

En las ciencias unos hablan de crisis, otros de cambio de paradigma,

pero en rigor se trata de operaciones inmanentes nuevas, No todas las
operaciones inmanentes de que somos capaces las han ejercido todos los
seres humanos ni todas las épocas históricas. En este sentido, es manifiesto
que el carácter infinito de la inteligencia, es una garantía del progreso
histórico, aunque no de su mantenimiento, ya que los hábitos no se
transmiten ni biológica ni culturalmente. La diferencia entre épocas históricas
consiste en gran parte, en la operación intelectual predominante.
La infinitud cognoscitiva es el contrapunto optimista de la actitud
paradójica y pesimista del escéptico. El escéptico cuando no es banal, cuando
no duda por dudar, como dice Descartes, intenta la culminación cognoscitiva
en directo, por eso se siente defraudado ante la graduación ascensional que le
ofrece cada una de sus operaciones cognoscitivas. Escéptico viene de skepsis
que significa la mirada abierta, dirigida lo más lejano posible y apartada de
todo lo que hay; los objetos finitos que no satisfacen esta actitud intelectual
del escéptico, afectada de tonalidades que de algún modo nos recuerda la
nostalgia infinita y frustrada del poeta romántico, nostalgia de imposible
infinitud de lo finito, de la que Nietzsche es un consumado maestro.
El escéptico abre su mirada al vacío de todo objeto particular, porque el
objeto particular defrauda la infinitud buscada. La mirada escéptica está
vacía, mira pero no consigue ver o no quiere ver. El escéptico renuncia a los
actos cognoscitivos, porque busca la infinitud en el objeto, donde no está,
pues no hay infinito objetivo. La operatividad cognoscitiva es siempre
intencional, y la intencionalidad más alta alcanzada, ilumina los niveles
inferiores. En este sentido, todo objeto es una detención de la infinitud
ascendente de los actos. El acto es superior a la dirección intencional y se
conmensura con el objeto.
Si la inteligencia se consumara de tal manera que su carácter de
principio no pudiera incrementarse, no podría ser el principio de una
operatividad infinita. Sin embargo el principio en qua principio, la simple
potencia dinámica sin órgano alguno, como es el caso de la inteligencia, es
susceptible de una actualización distinta de la operación, pero también de
índole cognoscitiva. Esa actualización es la noción de hábito intelectual. La
inteligencia no es un principio fijo, puesto que no se pasa de acto de la misma
manera si el acto es una operación que si es un hábito, ni la operación es la
misma si es anterior o posterior al hábito. Ningún pensador moderno se ha
atrevido a pensar que el principio qua principio siempre puede crecer.
La clave de la vida es el crecimiento, que no es solamente una
dimensión, sino la característica central de la vida. Vida significa vida
creciente, en la que hay distintos tipos de crecimiento. El conocimiento
cognoscitivo aparece ya en el axioma B de niveles y prosigue en el paso de la
operación al hábito. La inteligencia por ser una facultad inorgánica, es
susceptible de ser perfeccionada y pasar a un acto que es el hábito, y deja de
ser una operación. El conocimiento habitual es trans-objetivo o trans-
intencional, lo cual no excluye que los hábitos se puedan traducir en
operaciones.
 198

El acto puede versar sobre otro acto, pero no sobre él mismo. Una
operación reflexiva, circularmente reflexiva, es una noción sin sentido. La
pretensión de lograr un cierre reflexivo con operaciones, choca en directo con
una imposibilidad. En la filosofía moderna, el renovado empeño por la
reflexión ha terminado en un atasco. La única manera de salir de este atasco
es el conocimiento en hábito. En virtud de la infinitud operativa, los
callejones sin salida son superados con operaciones, no sin ellas, cualquier
ignorancia o ausencia de intencionalidad puede ser iluminada. La
operatividad es infinita, pero no es infinita reflexivamente, si lo fuera se
anularía.
 199

SESIÓN NOVENA

1.- Conciencia y reflexión

El principio de conciencia es un criterio de reflexión. La fórmula
redere in se ipsum reditione completa, no es intencional. Si la intencionalidad
fuera reflexiva, disolvería el acto correspondiente. La intencionalidad no es
una vuelta sobre el acto, sino un versar sobre algo distinto del acto. Suele
decirse que si el acto de conocer una elipse fuera una elipse, se dispararía un
proceso al infinito. La anulación del acto de conocer no es el proceso al
infinito, sino que es una especie de postergación. Si el acto tiene que ser
aclarado, se supone que de antemano no lo estaba, por lo que el cometido del
conocimiento es remediar la ceguera de su propio acontecer; colmar su propia
ignorancia a priori. La interpretación del conocimiento como acontecer
dirigido a colmar su propia ignorancia, es lo peculiar del pensamiento
moderno. La historia de la filosofía moderna es, en buena parte, la historia de
las postergaciones del objeto, de fiscalizar el acto de pensar.
La postergación más clara es la construcción hegeliana de síntesis,
mediante la doble negación. Según esto, la verdad es el todo como resultado.
Si la verdad es el todo terminal, el proceso se pone como falso, hasta la
aclaración final. El auto-esclarecimiento destruye la unidad entre el acto y el
objeto, y hace del acto un proceder ciego. La noción de auto-aclaración
transforma la intencionalidad en un sinsentido; es el principio de conciencia
que anteriormente hemos comentado, y al que también se le podría llamar
principio de ceguera. Ceguera significa olvidar que, si se conoce, ya se ha
conocido; no hay ningún tramo ciego. La conciencia es el puro necesitar ser
aclarado como principio, de este modo se interpreta el conocer como un
tender, pero eso es una confusión, no poseer el fin es exactamente tender. Si
el fin se posterga, se introduce una falsa separación, tal falsedad corrompe la
noción de fin. Conocer significa poseer el fin, si esto se olvida, el fin se
convierte en el remedio de la ausencia de fin, en un fin-para-sí, un auto-fin.
La noción de tendencia posesiva es un hierro de madera, es como decir que el
conocimiento es la voluntad y viceversa, pero el conocimiento se encarga de
distinguirse de la voluntad, pues el conocimiento no se auto-clara, sino que se
aclara.
El deseo de que el acto cognoscitivo sea auto-intencional, es un deseo
vano, un insulto al acto, convertido en deseo de sí. Desear una autoconciencia
no tiene correlato cognoscitivo correspondiente, los elementos con que se
construye están intelectualmente desguazados, porque ninguno de ellos es un
acto. Como el esse intentionale es distinto del esse reale, el intento de
intencionalizar el acto al estilo de Berkeley o Husserl, es desrealizar el propio
acto. El acto no es lo pensado, sino el pensar, y lo pensado, a su vez, no
piensa.
No cabe una intencionalidad cognoscitiva curva, en cambio, la
voluntad sí es capaz de curvarse. Esta clásica observación señala la distinción
 200

entre la intención voluntaria y la intelectual. La intencionalidad del tener es

curva, porque no es la intencionalidad posesiva, y la frustración de no poseer
el acto de pensar, impele el curvarse en la posesión consigo, en la propia
voluntad subjetiva. Es lo que el enano le dice a Zaratustra; que toda verdad es
curva, el tiempo también es curvo. La voluntad es curva porque tiene que
remitirse al yo para constituir su propio acto. La curvatura indica que no
existe el acto de querer, si el yo no es propiamente un yo querente. El yo está
comprometido en el acto voluntario; no lo está en el acto de conocer, pues el
acto de conocer no necesita del sujeto como constituyente suyo. La voluntad
es curva, la inteligencia no, por iluminante. La presencia mental es el estatuto
que salvaguarda la intencionalidad intelectual. La inteligencia está de entrada
actualizada según los hábitos, por tanto, el hábito es cierta consecuencia de la
operación; es el reflujo de la operación en la facultad orgánica. Con ello se
indica un reder superior a la reflexión intencional.

2.- El máximo pensable

Si el conocimiento operativo es temáticamente intencional, es
imposible conocer intencionalmente el acto. Conocer una elipse no es una
elipse, tampoco conocer un ciervo, es un ciervo como acto, etc. Si el acto no
se conoce intencionalmente, es imposible la autoreferencia de la
intencionalidad. No hay un quo magis cogitari nequit, pues la expresión “no
se puede pensar más” indica que se sigue pensando. La intencionalidad no es
el conocimiento más alto, hay niveles operativos, pero no hay un máximo a
nivel absoluto, porque el absoluto cognoscitivo no es una operación, sino el
acto de ser. La conciencia es operativa y habitual, el conocimiento de la
infinitud operativa es superior a ella, lo cual implica que la infinitud se sujeta
temáticamente al límite mental. El intento de autoconciencia termina siempre
en fracaso, el redere es una confusión del conocer con lo conocido.
El hábito es más que un sentimiento, no es una pasión, sino un acto de
la facultad inorgánica, un crecimiento. En este sentido es la inteligencia, la
facultad, no es un principio fijo. La superación del fijismo que permite la
noción de hábito se ha perdido. Triste pérdida que hace a la filosofía tan
objetualista, en la que el objeto pensado adquiere la propiedad del
conocimiento, conculcando los axiomas, y en su lugar se apela a la intuición
o bien, la construcción del principio de conciencia cuya entraña es el
voluntarismo. La voluntad puede impedir ciertas operaciones cognoscitivas,
pues si no quiero ver una cosa, puedo cerrar los ojos o mirar hacia otro lado,,
pero eso no significa que la operación de ver sea voluntaria. La voluntad no
influye intrínsecamente en el acto cognoscitivo, ni el pensamiento es pasivo
respecto de la voluntad. Por eso la autoconciencia, el intento de asimilar el
objeto a la curvatura de la voluntad, termina en frustración. La voluntad no
puede tomar la índole operativa de la inteligencia, pues en el conocimiento no
interviene nada, salvo el Creador; en este sentido las operaciones
cognoscitivas son personales, intransferibles.
 201

Lo que no puede hacer la intencionalidad ni la voluntad, lo puede la

operación intelectual si la facultad pasa al acto en forma de hábito. Si
operativamente la inteligencia como facultad es infinita, para seguir operando
tiene que crecer como principio. Las virtudes morales son trabajosas de
adquirir; en cambio, no lo es tanto adquirir los hábitos intelectuales. Desde el
primer acto intelectual, la inteligencia está en acto según un hábito ¿cuál? El
correspondiente a esa operación. Así reforzada puede seguir, y con el nuevo
acto adquiere otro hábito. Eso supone que la pluralidad de hábitos se
corresponde con la pluralidad de operaciones; por tanto, cada tipo de acto
corresponde un tipo de hábito. El hábito intelectual es la reditio posible.
La propuesta sobre los distintos tipos de operaciones intelectuales es
que hay cuatro tipos de hábitos. La conciencia, la abstracción y dos líneas
operativas que son la generalización por negación y la razón. La unificación
de operaciones distintas es, a su vez, una operación, a la que llamaremos
logos, y su peculiaridad es su carácter gradual, de acuerdo con el axioma B.
Esta propuesta tiene antecedentes en la tradición, en Aristóteles y en el
Aquinate.

3.- La conciencia intelectual

La tesis es que la conciencia es la primera operación intelectual. Esta
tesis no es estrictamente tomista y difiere del tratamiento aristotélico del
tema. Sin embargo, sus antecedentes griegos son llamativos y requieren
precisiones. Existe la conciencia sensible o percepción de la que ya hemos
hablado, continuada por la imaginación, y a su vez, las intenciones
imaginativas de pasado y proyección de futuro, con lo que podría hablarse de
dos facultades con sus correspondientes actos: la memoria y la estimativa. La
conexión de las imágenes con la intención de pasado-futuro, es una
objetivación del tiempo, superior a la imagen de tiempo, en las que están
ausentes tales intenciones.
La conciencia intelectual es un nivel superior al de la conciencia
sensible. Su objeto no es ninguna imagen, ni un recuerdo, ni una estimación,
aunque la conciencia es la operación más baja en el nivel intelectual. Si es un
acto intelectual da lugar a un hábito: la conciencia habitual o concomitante, y
puede acompañar a otras operaciones. Hay, por ejemplo, conciencia habitual
de la matemática, cuyos objetos no se conmensuran con la conciencia, sino
con otro tipo de operación que llamamos generalización. También el juicio le
acompaña la conciencia, pero esa conciencia no es el acto con que se
conmensura el juicio, el cual pertenece al orden de la razón,,que es un
determinado tipo de operación, etc.
La conciencia como operación se formula así: “el conocer que aquello
que se conoce, se conoce como se conoce, en tanto o porque se conoce”, o en
primera persona: “conozco lo que conozco –un objeto- como lo conozco
como tal objeto, porque lo conozco, porque soy consciente”. Esa es la
descripción de la conciencia intelectual como acto. La descripción es válida
una sola vez, es decir, que sólo hay un objeto en que está en estricta
 202

correspondencia con la fórmula descrita, con la que conozco lo que conozco.

Este objeto único es la circunferencia. Por tanto, la conciencia es un acto que
se conmensura con un único objeto, su objeto es la unicidad. Esta descripción
de la conciencia cumple el axioma A, más aún, es el nivel en que el axioma A
se verifica. Si al conocer ya se ha conocido, el significado del ya ha de ser
conocido, y ello es lo primero que intelectualmente se conoce.
La tesis sienta que la conciencia es el primer acto intelectual, y hay
razones para sostener que el acto de conciencia cronológicamente sea el
primero. Esto se apoya en las diferencias del desarrollo de la imaginación,
pues no todos los individuos objetivan las imágenes que sobresalen de la
conexión de las imágenes de la memoria y la estimativa. La conciencia
intelectual presupone tales imágenes. No se dice “conozco que conozco”,
sino “conozco lo que conozco, como lo conozco, porque lo conozco”. La
fórmula no es reflexiva. No se dice que el acto de conocer se conoce en
aquello que conoce, se dice que la conciencia es intencional. Hay un objeto
que al ser conocido, se conmensura con el acto de tal manera, que la
conmensuración es conocida, pues en este objeto se exhibe la
conmensuración. Tal como lo conozco es lo mismo que lo conocido, y eso,
porque conozco-lo. La operación de conocer, conoce su estricto correlato
intencional, sólo y exclusivamente en un caso. Y eso es propiamente el acto
de la conciencia. Así como el acto de conocer a un perro no es un perro, etc.,
el acto de conciencia no es su objeto, pero posee el objeto, en tanto que sin
necesidad de reflexión, lo conoce ajustado con el acto, en ello consiste el
carácter de conciencia de ese acto.
Para Hegel, la conciencia es el reconocimiento, el caer en la cuenta de
que aquello que parecía otro, soy yo. El reconocimiento es autoconciencia,
pero esto es una postergación. La conciencia como acto, no exige un
momento de no reconocimiento por superar, sino que lo excluye. Si lo otro es
otro y nada más que otro, la intencionalidad es voluntaria. Si de lo otro ha de
pasarse a la identidad, la voluntad se confunde con la inteligencia, resolver un
problema de la voluntad con un recurso al entendimiento, esto es una
suplantación. La conciencia no es un objeto, sino un acto. La conciencia tiene
que ser un acto conmensurado con objeto, ya que la conmensuración ha de
ser tal, que el objeto sea la misma revelación del rendimiento cognoscitivo de
los actos cognoscitivos. Este rendimiento es la intencionalidad. La conciencia
es la objetivación adecuada al acto, no la adecuación del objeto a la realidad,
sino al poder cognoscitivo del acto. Tal acto tiene que ser único, y también su
objeto. Es la excepción. Analicemos tal objeto que se conmensura con la
conciencia. Ese objeto es la circunferencia.

4.- La unidad de la conciencia

Los hábitos intelectuales se adquieren mediante un solo acto: el acto de
conciencia da lugar a la conciencia como hábito. Desde el punto de vista del
objeto lo primero que se objetiva son los abstractos. Ya hemos indicado que
el objeto del acto de conciencia es la circunferencia, que es uno, y por tanto,
 203

único. No cabe que la prosecución operativa conste de actos de conciencia,

esta puede proseguir como un acto que ya no es una operación, sino un
hábito. Según esto, las interpretaciones trascendentales de la conciencia no
son aceptables, pues la conciencia trascendental no guarda conmensuración
con ningún objeto. “En todo caso pienso”, dice Kant, ¿pero cómo se relaciona
ese “en todo caso” con cada uno de los objetos? Si esta relación no es una
conmensuración, la conciencia no es un acto. La noción de pensamiento en
general, no está conmensurada con la pensabilidad de los objetos, de modo
que puede decirse que los objetos sean la intencionalidad de la conciencia
trascendental. El problema planteado por Kant al tratar de las ideas de la
razón, presupone que la conmensuración sería en todo caso una comparación
entre objetos. La noción de operación intelectual está ausente en Kant.
La noción de acto de conciencia es incompatible con la noción de
conciencia trascendental. Tengamos presente la distinción entre operación y
hábito, pues la conciencia individual acompaña pero no explica. El “yo
pienso en general”, Ich denke Überhaupt, en tanto que general, no está
conmensurado con nada. Si se piensa en general, ha de haber un correlato
objetivo. El correlato objetivo del yo pienso en general tiene que ser tan
general como éste. Según Hegel, Kant tiene piedad de los objetos, no quiere
someterlos a la tortura de la dialéctica, no pregunta por su contenido
conceptual. Pero hay que someterlos a esta tortura para construir las síntesis
objetivas que se corresponden con una conciencia en general. Éste es el
procedimiento no válido que sigue Hegel para llegar a la autoconciencia.
Hegel detecta el desequilibrio que se da en Kant, entre la conciencia y los
objetos, un desequilibrio que es una falta de conmensuración.
La conciencia intelectual es acto, pero no lo es en general: para que
fuera en general se precisaría que el acto de conciencia se conmensurara con
muchos objetos, en definitiva con todos, pero eso es incoherente con la
noción de conciencia, pues la conciencia tiene que ser una, no puede
dividirse. Una conciencia plural no tiene sentido, ya que no se puede
fraccionar, por eso no es admisible la noción de deducción trascendental. La
conciencia es una, no es posible fragmentarla, ya que trocear la conciencia es
una especie de esquizofrenia; las esquirlas o trozos de conciencia no pueden
componerse de manera que resulte la unidad de la conciencia. Kant incurre en
un error al admitir que la unidad de la conciencia sea compatible con la
generalidad, en cuanto la conciencia general no es conciencia de nada, está
separada de todo objeto.
El procedimiento de Hegel para construir la unidad objetiva de la
autoconciencia es sintético-analítico. La síntesis tiene un contenido analítico,
ello plantea dificultades insuperables, La unidad objetiva correspondiente a
una conciencia general no se puede conseguir como Hegel lo intenta, porque
la correspondencia es un complejo, y la unidad de la conciencia no puede ser
compleja, no puede estar compuesta de “conciencias”. La dialéctica hegeliana
es la terapéutica de la conciencia desgraciada, que se desgarra y no se
reconoce hasta el término del proceso. La medicina que sana la conciencia
desgraciada es el saber absoluto, el remedio que proporciona no es un acto,
 204

sino un complejo objetivo de negaciones dialécticas de los particulares

empíricos, cuya síntesis genera el concepto general, lo que denomina como
“el universal concreto”.
Una conciencia dividida no es tal conciencia, más bien habría que
hablar de conciencias como divisiones, pero ¿dónde estaría la conciencia de
todas estas conciencias? Es imposible que sea conciencia la unificación de
todas, pues tendría que coincidir con sus partes si sus partes fuera cada una
conciencia. Ello implica una incontrolada dispersión. La objeción de
Brentano a la conciencia como término general –la conciencia es el sujeto
individual consciente- es una crítica a esa situación de la pluralidad de
conciencias. Pero el empirismo del sujeto de Franz Brentano, como ya
comentamos, es insuficiente para garantizar la unidad de la conciencia frente
a la pluralidad.
El que la conciencia no pueda ser plural, significa que su objeto no
puede ser compuesto. En este sentido la generalidad no satisface el criterio de
unidad de conciencia. La pureza nihilista de la conciencia de Sastre, también
obedece al criterio de unidad de la conciencia. En la nihilidad no hay
diferencias; la conciencia equivalente a la nada, parece una por indistinta. La
contrapartida consiste en que si la conciencia se objetiva cae en contradicción
consigo misma, porque la nada no se puede igualar-con-nada; si es nada, no
puede ser algo, y todo objeto es algo. Aquí está la base de la refutación de la
autoconciencia hegeliana por parte de Sastre, puesto que la autoconciencia es
contradictoria con la simplicidad de la conciencia, esta simplicidad es el no
distinguirse de sí, que significa no ser temáticamente nada, ya que cualquier
tema implica comparación. Es algo parecido a la diferencia entre el vacío y lo
lleno. Sastre es un filósofo de la imaginación, y adopta la distinción de
Demócrito, en cuanto a lo que llama la nada, es el vacío que es indiscernible
del vacío, de este modo confunde la conciencia con el espacio como
indiscernible de sí mismo. Es una confusión de niveles. La lógica de Sastre,
está afectada por las articulaciones formales de la imaginación y su
consecuente confusión de niveles.
La tesis es que la conciencia es una, el error es pretender que esta
unidad sea una idea general. La conciencia es una, pero la composición o
mezcla de unidad y generalidad en el caso de la conciencia, es una
composición imposible. Hay que aceptar que la conciencia es una como
única, que se conmensura con un objeto único. No cabe que un todo de
objetos es tal como lo pienso, porque lo pienso. Ese todo no es
suficientemente uno para el caso. La conciencia tiene que ser única porque no
se puede analizar ni sintetizar. El criterio de perfección intelectual es la
simplicidad.
El problema de la conciencia es un problema de unidad. Por ejemplo;
el diplodocus es un animal enorme con un cerebro pequeño y un cuello muy
largo. Esto da lugar a dificultades de explicación de su presumible conducta.
Teniendo en cuenta ciertas formaciones de la columna vertebral, se ha
aventurado la hipótesis de que debía tener tres centros cerebrales: uno en la
cabeza, otros subsidiarios de nódulos nerviosos para controlar zonas de su
 205

cuerpo, y teniendo en cuenta la velocidad de la transmisión nerviosa en los

reptiles, el tiempo desde la recepción informativa y la ejecución de la orden
debería acortarse; o bien la orden sería en muchos casos inútil. Para ello el
centro nervioso habría de acercarse. Esta solución propuesta para el problema
del diplodocus es ilustrativa para comprobar que es inadecuada para la
conciencia, ya que la conciencia no puede estar dividida; es estricta unidad.

Teniendo en cuenta que la circunferencia cumple la condición de ser

rotundamente una y única, se vislumbra porqué la circunferencia es un tema
obsesivo a lo largo de la historia de la filosofía.. Para Parménides, el ser es
circular. Platón, dirá que el alma es una esfera. Una herejía de los primeros
siglos afirmaba que el cuerpo resucitado es esférico. Aristóteles, considera
que la perfección del universo es el círculo. En Hegel, el absoluto es el
círculo de círculos. Para Nietzsche, el “eterno retorno” es el gran anillo
envolvente del tiempo inacabable que anuda los finitos anillos que se van
sucediendo.
La circunferencia por su simplicidad y por su unidad es claramente afín
al criterio de conciencia. Las imágenes puramente formales como el espacio
y el tiempo, son formas muy elevadas de la imaginación. Pero hay una
imagen más perfecta en que la re-objetivación, la regulación, se cumple
mejor. Esa imagen es la circunferencia, que como imagen se define como la
igualdad de la curvatura, que es más formal que la igualdad de la dirección
propia de la recta. La circunferencia es la igualdad en el cambio, por eso se
dice que el tiempo es circular, noción que atraviesa la historia del
pensamiento. Si el tiempo es perfecto, tiene que ser una variación perfecta.
Como la recta no es una variación, no es una buena representación del
tiempo. El tiempo consiste en cambiar, que es una manera de entender el
tiempo. Como cambio siempre igual, no es sólo isocrónico –divisiones
 206

iguales– sino internamente igual como cambio, y esto es el tiempo como

círculo.
Es lo que dice el enano a Zaratrusta: “todo lo derecho miente, la verdad
es curva, el tiempo también es curvo”. Si el cambio es siempre igual, es la
dirección nunca mantenida. La determinación de la igualdad de la dirección,
es la recta. El estar siempre esquivando la recta, da lugar al círculo, que es la
imagen más formal que cabe, en la que el tiempo ya es presencia. En la
circunferencia tenemos la imagen del tiempo cerrado; por eso Hegel dice que
el tiempo es la eternidad, y, con ello, justifica la noción de autoconciencia.
La tesis es ahora la siguiente: desde el punto de vista de la imaginación
la circunferencia es la re-objetivación más perfecta. Si la re-objetivación del
tiempo es más formal que la del espacio, la coherencia del tiempo consigo
mismo no obedece al criterio de isocronía, sino al de la circularidad. Esto es
aristotélico. Ahora bien ¿la conciencia posee intencionalmente el objeto
circunferencia? Pues hay que decir que sí lo posee. El que la circunferencia
sea el “se piensa como se piensa porque se piensa”, tenemos que pasar de la
circunferencia como tiempo a la circunferencia sin tiempo, y de la figura
espacial a una forma in-espacial.
Para obtener una circunferencia in-espacial hay que eliminar el espacio
de la circunferencia. Basta atender a las tangentes, pues la tangente se define
como la recta que tiene en común con la circunferencia un punto. Al
considerarlas como rectas, aparecen varias orientaciones espaciales. Si las
referimos a la circunferencia, la diferencia de orientación se anula, las
distintas tangentes son la misma, no se distinguen en nada. Sin la
circunferencia, hay distinción de rectas de acuerdo con el criterio de
inclinación, pero este criterio se anula en la circunferencia, pues esta no tiene
inclinación. Y es que no es lo mismo referir las tangentes a la circunferencia,
que referirlas al espacio. Si esto se nota, se ha sacado la circunferencia del
espacio, el acto de atención se conmensura con la circunferencia, y se cae en
la cuenta de que la circunferencia no es espacial, por cuanto suprime el
espacio y queda ella sola. Si es así, la circunferencia tiene que ver con la
conciencia, apela sólo a ella, pues si no está en el espacio ¿dónde está?
Justamente no tiene “donde”, está ante. Dicho ante es respectivo a que la
estoy pensando, y tan sólo a ello. No pienso la circunferencia respecto de
algún criterio de representación previamente objetivada, como es el caso del
espacio. La circunferencia está sola ante la atención de la conciencia, y su
soledad, y a la vez, acapara la atención, suprime su divagar.
 207

Husserl aparece concentrado

en la primera operación
abstracta, cuyo acto es la
conciencia intelectual, y el
objeto pensado es la
circunferencia abstraída del
espacio y el tiempo.

Separada la circunferencia del espacio, hagámoslo respecto del tiempo

¿qué es desde el punto de vista del tiempo? El procedimiento por el que se
genera la circunferencia, el lugar geométrico de los puntos de un plano,
equidistan de otro llamado centro. Es lo que llama Kant, esquema
transcendental, el uso constructivo del tiempo. He aquí un esquema temporal:
el movimiento del radio como centro fijo. La circunferencia depende del
tiempo si tiene como a priori la regla de construcción, y también como a
priori, el centro. Si eliminamos el centro, podemos decir que el tiempo no es
a priori respecto de la circunferencia, La circunferencia es a priori respecto de
la potencia de un punto, ya que esta propiedad está fundada en la
circunferencia. Hemos sacado la circunferencia del tiempo, porque la
circunferencia es temporal, en cuanto depende de estar trazada. La
circunferencia, no como figura espacial, ni temporal, sino como forma pura y
única, cumple todos los requisitos para conmensurarse con la conciencia
como primera y única operación abstractiva.
Para objetivar la circunferencia en un nivel superior a su índole formal
de figura imaginada, basta notar que la circunferencia como forma pura, no
es espacial ni temporal. Así mismo, las diferencias entre lo sublunar y lo
celeste, y otras características de la física de Aristóteles, se explican por el
carácter ejemplar de la circunferencia, a la que el Estagirita, le concede
estatuto real. Separar lo formal de la circunferencia del espacio y del tiempo,
es abstraerla, con ello, hemos pasado al nivel cognoscitivo intelectual que es
superior a la imaginación. La abstracción se nota de modo muy señalado y
directo, si logramos separar la circunferencia del espacio-tiempo. Con esta
separación de la circunferencia, estamos asistiendo y vivenciando a la misma
abstracción.
 208

SESIÓN DÉCIMA

1.- La circunferencia abstracta

Newton halaba de espacio absoluto, con mayor derecho es absoluta la
circunferencia, pues es un criterio absolutamente unitario,
un abstracto de las formalidades más altas de la imaginación. La
cuestión acerca de la totalidad funcional del cerebro humano tal vez se pueda
enfocar si se admite que no cabe ir más allá, o que no es imaginable algo más
perfecto que la circunferencia como figura, no como objeto consciente. Es la
tesis clásica. Lo primero es el abstraer de las imágenes, los llamados
fantasmas. El intelecto agente como acto, iluminando a los fantasmas “hace
surgir” los inteligibles en acto que son la especies impresas de la inteligencia.
–aquí tenemos un abstracto, aunque no es el único, pues hay múltiples
abstractos, puesto que la circunferencia es la única imagen iluminable por el
intelecto agente
La circunferencia es un abstracto único, que se distingue de todos los
demás, y es coactual consigo misma a través de su conmensuración con la
conciencia. Es una distinción neta, pues los demás abstractos no se
conmensuran con la conciencia, sino con las especies propias. Esto se debe a
que en general no se abstrae sólo de la imaginación, que no consta solamente
de imágenes, sino también de intenciones de pasado propio, de la memoria y
de proyecto de futuro, propio de la estimativa o cogitativa, mientras que la
circunferencia es una abstracción estrictamente formal, o el abstracto más
formal, y presupone tan sólo la re-objetivación formal de la imaginación.
Hay dos de abstractos, un abstracto que se “extrae” sólo de la
imaginación; la circunferencia, y además, los abstractos con intenciones de
pasado y futuro. Por ello, la circunferencia es un abstracto peculiar que
corresponde a aquella imagen que no tiene la posibilidad de ser conectada
con la memoria y la estimativa. . Según esto, la conciencia es lo primero, es
un acto abstractivo único, y es más posible para quien tiene la imaginación
cultivada. Quien no haya desarrollado la imaginación, le será dificultoso
ejercer el acto de conciencia. Es lo que le pasa a Kant, a pesar de que tenía
imaginación, no advirtió el valor formal de la circunferencia como a priori
del espacio-tiempo. Aristóteles si lo hizo, y además con facilidad y firmeza.
Hay un tiempo que es puro fluir: la imagen del tiempo que no retiene el
pasado. El fluir “pasa” por el instante sin dejar de “correr”. En este sentido
dice Nietzsche que el instante es como un pórtico, un umbral, un lugar de
paso, que atraviesa sin detenerse, dos caminos infinitos: el pasado y el futuro.
Este pórtico que no detiene, y uno se toma del otro, es el tiempo que retorna
eternamente. Es obvio que con sólo el instante, se estabilice, y lo consigue no
dejando pasar, es decir, reteniendo el pasado. Si el instante se apodera del
fluir y lo retiene, ya no es un mero instante, de modo que no se deja arrastrar
por el fluir. El instante es precario porque se mantiene como instante, en la
 209

medida que el futuro se hace pasado, y se hace pasado “pasando”, no

quedándose en el instante, sino aniquilándose en tanto que futuro.
La memoria añade a la imaginación, algo que ésta no conoce: el
pasado. La estimativa añade el proyecto. Esto es una conexión, pero no se
puede atribuir su conocimiento, ni a la imaginación, ni a la memoria, ni la
estimativa como tales, es preciso aunarlas a un nivel superior. Por tanto, las
intenciones aludidas no se integran en la formalidad misma de la
imaginación, y permite que se obtengan nuevos abstractos. Tales abstractos,
se distinguen del abstracto circunferencia, como objeto de la conciencia. En
suma, el acto de conciencia conmensurado con la presencia pura de la
circunferencia, sin conexiones intencionales de pasado-futuro, es compatible
con la axiomática. También el tiempo de Heidegger, como “horizonte de
comprensión del ser”, ilustra el tema de la abstracción. Lo vamos a
comprobar.

2.- La presencia articulante

Según Husserl, la conciencia es presentificación, una organización
temporal que supera el fluir del tiempo, la precariedad del instante, en virtud
de la retención del pasado. La diferencia entre instante y presencia, viene
dada por el no dejar escapar el pasado. En tanto que el pasado es retenido, el
“ahora” no es el instante, sino que se amplía. En la retención, el pasado no es
estrictamente tal, no pasa, sino que se queda y refuerza el instante, por lo cual
no hay pasado, ni instante, sino estrictamente presencia. La presencia en tanto
que se constituye se llama “presentificación”, y ésta, por retención, permite la
presentificación como protensión, es decir, la referencia a un horizonte que se
destaca, porque el fluir del tiempo a través del instante, no está teniendo
lugar. Sin retención no hay protensión, en cuanto hay retención, hay
protensión; el futuro se destaca, queda ahí delante, presente, por cuanto no es
necesario que pase por el instante, puesto que no hay instante, sino presencia.
Este modo de considerar la conciencia, guarda una clara relación con la
concepción heideggeriana del tiempo como “horizonte de la comprensión del
ser”. Heidegger, introduce algunas modificaciones que estriban en no aceptar
el primado de la presencia de Husserl, y formula la noción de tiempo, de otra
manera, pues para Heidegger son tan importantes, o quizá más, el futuro y el
pasado como el presente. En este sentido habla del ék-stasis temporal, en el
que el tiempo como horizonte de comprensión, no es la conciencia, y más
que presentificación es “temporación”, como superación de la prioridad de la
presencia, que es también la superación de la metafísica occidental, la cual se
caracteriza por establecer la prioridad de la presencia, respecto de las otras
dimensiones del tiempo, el pasado y el futuro. Estas dimensiones del tiempo
son del mismo rango que la presencia como constitutivas del horizonte de la
comprensión, de este modo el horizonte se hace más amplio, se ensancha y se
pasa, según Heidegger, de la metafísica a la ontología.
Esto se entiende, si recordamos que Heidegger, establece una
diferencia entre la metafísica y la ontología. La primera trata de enfocar el
 210

ente en la medida que la presencia como horizonte, lo hace accesible. La

ontología, en cambio, sería la propuesta de averiguar el sentido del ser
ampliando el horizonte de la comprensión, que se logra mediante el Ék-stasis
temporal, resaltando la importancia del pasado y del futuro, las tres
dimensiones del tiempo, correlacionadas en mutua reticencia. Hay que decir
de entrada, que esta propuesta no es aceptable. El propio Heidegger se dio
cuenta que es un método impracticable, perola alusión al modo de entender la
presentificación por parte de Husserl y, la temporación, por parte de
Heidegger, es interesante para diferenciar los dos tipos de abstractos que
estamos aludiendo: el abstracto único que corresponde a la circunferencia
conmensurada con el acto de conciencia abstracta, y por otra parte, los
abstractos cuyos antecedentes no son imágenes formales, sino la conexión de
las imágenes con el pasado y el futuro.
Según Heidegger, la presencia tiene valor articulante y discursivo; es la
noción de Rede, discurso. Esta observación es bastante acertada, pues en
efecto, los abstractos requieren la presencia, la cual juega también en su
obtención objetiva, aunque no de un modo tan neto como en el acto de
conciencia. Pero hay que hacer dos rectificaciones. La rectificación a Husserl,
consiste en recordar que la noción de presentificación es incorrecta. Para
Husserl, la conciencia tiene carácter primario, el paso del instante a la
presencia, vale como descripción retentiva, pero es incorrecto atribuir ese
dinamismo sólo al acto, marginando el objeto, en cambio, en el plano del
objeto, decimos que la presencia articula. La presencia ha de articular las
intenciones de pasado y futuro, y esta articulación no es por retención, ni por
protensión, sino mediante el “aunar” las intenciones.
Proponemos la siguiente tesis: intencionalmente la abstracción es la
articulación presencial del tiempo, pero para poder articular presencialmente
el tiempo, el tiempo no puede pertenecer al tiempo. La presencia articulante
es mental y, por tanto, no es temporal. Si la presencia no fuera “exterior” o
superior al tiempo, no cabría hablar de articulación del tiempo. Con ello
rectificamos a Heidegger, pues la presencia como discurso, Reden, no es un
miembro del ék-stasis temporal, hay que subir de nivel, sino no es posible
aunar pasado y futuro, respetando su carácter intencional y no formal. Si la
presencia pertenece al tiempo, no lo articula. Lo que Heidegger pretende, no
es posible, puesto que la presencia mental es superior a las intenciones
sensibles. Esto no tiene nada que ver con la preeminencia de la presencia, de
la que Heidegger acusa, no siempre justamente, a la filosofía occidental.
Un objeto abstracto es siempre un objeto presente, puesto que abstraer
es presentar. La presencia se aprecia mejor como estatuto de la
circunferencia, pero tal presencia, no articula el tiempo, sino que lo excluye.
Cuando se consigue abstraer la circunferencia formal, se advierte que es
equivalente a la presencia, pero no aúna las intenciones de la memoria y la
estimativa, y se prescinde del tiempo imaginado. El abstracto como
circunferencia, suprime el tiempo y el espacio, ya que como figura, la
circunferencia tiene un espacio interior, pero a nivel abstracto no tiene
sentido hablar de circunferencia mayor o menor, ello depende del radio, pero
 211

la circunferencia es indiferente al tamaño; no es más circunferencia una

“grande” que otra “pequeña”; como formas puras no se distinguen en nada.
La forma circunferencia, no tiene que ver con la circunscripción de un
espacio; una circunferencia podría ser puntual, de radio nulo. Tampoco como
abstracto es una figura cerrada; tan circunferencia es el arco como la
circunferencia entera, es una diferencia descriptiva, pero se anula desde el
punto de vista de la índole formal de la circunferencia. Toda la razón formal
está en el arco “más pequeño”. Lo formal de la circunferencia, no tiene que
ver ni con el tamaño, ni con que esté cerrada o no. En cualquier caso, la
circunferencia está enteramente presente, no remite a nada distinto, ya sea un
espacio de fondo o uno de interior; se limita a aparecer y, por lo mismo, es la
presencia de la conciencia pura.

El Ék-stasis temporal de
Heidegger, resalta la importancia
del pasado y del futuro, con objeto
de superar la pre-eminencia de la
presencia, tal como expone en Ser
y Tiempo. De este modo, sostiene
que se amplia el horizonte de la
comprensión del ser.

En todas las elucubraciones modernas sobre la conciencia, el criterio de

conciencia y el de la presencia, son el mismo. En su descubrimiento griego se
aprecia lo mismo; conciencia es presencia. Pero es evidente que la presencia
así considerada, no articula el tiempo, y además, carece de dinamismo. Ya
hemos dicho que la imaginación estrictamente formal, ignora las intenciones
de la memoria y de la estimativa. La distinción entre la conciencia y la
presencia como articulación del tiempo, se corresponde con los tipos de
abstractos que dan razón a la propuesta de Heidegger, aunque su noción de
ék-stasis es menos preferible que la presencia articulante.
Hay que asentar con claridad, que la presencia mental no forma parte
del tiempo; el tiempo es articulado presencialmente, articulación presencial
que no es temporal. En tanto se logra esta articulación se forma una noción
intencional abstracta, distinta de la circunferencia. La distinción estriba en el
sentido dinámico de la articulación, ausente en la circunferencia. La
propuesta de Heidegger de superar la pre-eminencia de la presencia respecto
del antes y el después, es un modo de notar la intencionalidad de la memoria
y la estimativa, sin embargo, establecer la noción de tiempo ék-statico, que se
compone con el mutuo remitirse de pasado, presente y futuro, supone que el
presente es temporal, que está incrustado en el tiempo. Pero el presente de la
 212

abstracción no es temporal en modo alguno. El tiempo articulado es el aunar

pasado y futuro. La presencia mental es la articulación que auna, por eso es
una acto de un nivel superior. En los niveles inferiores, no cabe hablar de
presencia en sentido estricto. La tesis que proponemos es que la presencia
como estatuto de la intencionalidad misma del abstracto, no pertenece al
tiempo; el abstracto es presente en tanto que la presencia articula el tiempo
desde “más arriba”. La presencia mental es un aunar, no deja que el pasado
pase, ni que el futuro se extinga, porque lo articula y lo lleva a cabo sin
confusión de nivel.

3.- La presencia intemporal

Heidegger denuncia que a lo largo de la historia de la filosofía se ha
entendido el ser desde la presencia. Eso sería una prueba atendible, si la
presencia perteneciera al tiempo; si no es así, la pretendida prueba se anula.
Este es el equívoco fundamental de Ser y Tiempo, y también del llamado
segundo Heidegger; el considerar el presente sujeto a la temporalidad,
incurso en el tiempo. Es fácil incurrir en este equívoco, porque parece que el
presente pertenece al tiempo. El tiempo es antes, ahora y después, por el
mismo título, por tanto, el ahora es tan temporal como el antes y el después.
Si se coloca “el ahora” dentro de la sucesión, se confunde el tiempo al
considerarlo más que una presencia en abstracto, como conciencia sensible,
como percepción en el modo como se objetiva en presencia. La diferencia es
que la conciencia abstracta de la circunferencia, no articula el tiempo. O bien
la presencia articula el tiempo, que es el caso de todos los demás abstractos.
En ningún caso, el modo de abstraer es temporal, pues los abstractos son
articulaciones del tiempo en presencia. Este es su estatuto objetivo.

La presencia mental, al no formar parte del tiempo,

puede articular presencialmente pasado y futuro

pasado futuro

Harol Lloyd está presencialmente pensando lo que

ha ocurrido antes, y lo que le puede ocurrir después
 213

Lo conocido en el nivel de la imaginación, en conexión con la memoria

y la estimativa, es iluminado por el intelecto agente, y se objetiva con la
actualidad de una presencia que lo articula. De ninguna manera, la
inteligencia interfiere o desciende de modo que instale la presencia en o
dentro del nivel de la imaginación. El asunto no es fácil de captar por varias
razones: a) porque la distribución del tiempo en antes, ahora y después, es
muy acorde con la vitalidad corpórea y nos solemos atener a ella. b) el uso
frecuente del reloj, la planificación cronométrica de la vida, hace increíble o
extraña la noción de un presente extra-temporal, desde el cual el tiempo se
articula.
Seguramente nuestra conducta práctica “existe” en el tiempo, pero ¿la
abstracción, el intelecto agente están en el tiempo? Admitir que sean
temporales es el psicologismo, de este modo se establecen las condiciones del
conocimiento desde el punto de vista de la temporalidad de los actos: ahora
pienso, ahora no pienso. Que ahora abstraiga y luego no, es una
consideración derivada de mi condición de ente temporal. Como ser
corpóreo, el hombre es todo lo temporal que se quiera, aunque quedaría por
averiguar de que tiempo se trata, pero desde el punto de vista del
conocimiento, no lo es. Aunque la presencia no sea la eternidad, tampoco es
un ingrediente del tiempo.
Aristóteles, define el tiempo como “la medida del movimiento, según
el antes y el después” ¿Dónde está ahora? En todo caso en la medida. Hay
que señalar que en puridad, el tiempo físico no tiene ahora, sino antes y
después ¿Hay un ahora real físico? La causa formal que está en
concasualidad con la materia informándola, es lo único físico que tiene que
ver con la actualidad, sin constituirse como presente. La presencia no es un
carácter de la realidad física, la presencia es exclusiva del pensamiento. En
tanto que la presencia mental aúna, es de destacar su equivalencia con la
constancia, el abstracto está abierto en constancia o como constante.
Por lo pronto, la presencia como estatuto del objeto abstracto, asume la
especie impresa, mediante la actualidad luminosa del intelecto agente, cuyo a
priori es la iluminación de lo sensible. La diferencia de nivel, indica la
imposibilidad de que lo sensible esté en el pensar del mismo modo que en el
nivel inferior.

4.- El hábito lingüístico

La cuestión versa ahora sobre la operación incoativa de la inteligencia
como facultad y hay que afrontarla atendiendo a los objetos, puesto que toda
operación se conmensura con su objeto. El primer nivel de operaciones del
conocimiento intelectual es la abstracción; lo primero que conoce la
inteligencia son abstractos. Es la tesis clásica. Los abstractos presuponen de
inmediato los niveles superiores de la sensibilidad: la imaginación, la
memoria y la estimativa- Las discusiones modernas en torno a la conciencia
se controlan desde la axiomática propuesta, aceptando que la primera
operación es la abstracción. Cómo ya hemos comentado, hay un tipo especial
 214

de abstracción que es la presencia pura, cuya única operación se llama acto

de conciencia, y su objeto es la circunferencia. Hay un segundo tipo de
abstractos que son conocidos como se conocen, porque la presencia articula
el tiempo, esa articulación intemporaliza la presencia. La presencia mental no
es temporal ni una parte del tiempo, sino un nivel superior al tiempo. El
tiempo que se articula no es el tiempo de la imaginación, ni el tiempo como
conciencia sensible, sino una nueva objetivación del tiempo, en el que
aparecen las intenciones del antes y después. La objetivación del tiempo es
plural, el tiempo se objetiva de distinta manera según los niveles
cognoscitivos.
La conciencia es una operación, su carácter abstractivo es claro, esta
claridad se debe a que es un abstracto exclusivamente formal, iluminante de
las formas imaginables, sin conexiones con las intenciones de la memoria y
la estimativa. En tanto que tales intenciones son superiores a las imágenes,
queda justificado que la conciencia sea el primer acto, y como a todo acto le
corresponde un hábito, se debe decir que existe el hábito de la conciencia. Si
un sujeto no tiene la imaginación desarrollada y educada para formalizar el
espacio y, sobre todo, el tiempo, su inteligencia no ejerce el acto de
conciencia pura y no logra este tipo de abstracto. Los actos son insustituibles,
quien no ha desarrollado la imaginación no objetiva un abstracto.
En cuanto la presencia articula el tiempo, y aúna pasado y futuro en
presencia, le corresponde un hábito, tal hábito es el “hábito imperfecto” de
conciencia; es el llamado “hábito lingüístico”. Lo característico del lenguaje
como hábito es el saber hablarlo, lo cual es distinto de las articulaciones de
frases dichas o escritas. Saber una lengua es un hábito y a un cierto nivel, lo
lingüístico es habitual y corresponde a la operación cognoscitiva de articular.
Es en el nivel de la imaginación, no a nivel de abstractos, donde se dan
asociaciones y proporciones, como las figuras geométricas que son
proporciones ajustadas de acuerdo con el espacio, y pueden objetivarse de
modo lingüístico, también las conexiones con las intenciones de la memoria y
la estimativa pueden ser lingüísticas. La imaginación es el primer nivel
lingüístico, pero en ese nivel no hay todavía hábito lingüístico, para que lo
haya es menester la articulación presencial de objetos, ya que la inteligencia
es la única facultad susceptible de hábitos. Saber hablar como hábito, es el
hábito correspondiente a la abstracción articulante. La abstracción como
conciencia, como acto único, no le corresponde lenguaje alguno; el hábito de
conciencia no es el hábito lingüístico. Cabe decir que el lenguaje como hábito
es quasiconsciente. Se ha dicho que el lenguaje es el trascendental que
sustituye a la conciencia trascendental; es la propuesta del Tractatus de
Wittgenstein, una propuesta que es consecuencia del olvido de los actos
cognoscitivos.
Como la pura presencia o la conciencia como primer abstracto no es
ninguna articulación, el hábito correspondiente no puede ser lingüístico. Si no
ejercitamos la abstracción articulante, quedaríamos apresados por la mudez,
como es el caso del budismo. El budismo es una técnica al revés, que mira de
desprenderse de toda articulación, un intento de depurar la presencia mental
 215

de su carácter articulante. Parece que Buda no quiso decir el fondo de su

doctrina, entre otras cosas, porque no se puede decir. La conciencia no es el
hablar, si nos reducimos al acto de conciencia queda un único objeto, y
entonces desaparece el lenguaje. Lo que Buda pretende, es el silencio
lingüístico, un saber sin légein, sin hablar.
Una objeción al paralelismo entre el pensar y el hablar, es que el
budismo es posible, al ser un pensar sin hablar. El pensamiento no es el
lenguaje. De todos modos, el propósito de Buda es muy modesto y de corto
alcance. Después del racionalismo ilustrado, el perder de vista lo que es un
hábito, provoca admiración al puro estar en el hábito de conciencia que
intenta Buda, y diversas formas de sabiduría orientales que conducen a la
muerte del légein. Buda no pretende que Dios no exista, sino que Dios no sea
logos, es un ateísmo lógico. Pero no es gran sabiduría el reducirse al primer
acto de conocimiento, prescindiendo del hábito lingüístico, para lograr el
hábito conciencial puro. De este modo, el conocimiento se detiene en una
fijación incoativa pura. Sostener que así se alcanza la cumbre del
conocimiento es incompatible con el axioma D de la culminación y con el
axioma H del proseguimiento indefinido de la inteligencia. Aquello a que
aspira la sabiduría oriental ha sido tratado por la filosofía occidental con
profusión, sin entenderlo. El intento de activación de la conciencia es propio
de la modernidad, y frente al activismo occidental que fracasa en el tema de
la conciencia, la sabiduría oriental recuerda la existencia del primer hábito,
pero por encima de él hay otros hábitos, entre ellos el de la sabiduría. El
budismo no es la sabiduría, pues renuncia de antemano llegar a los hábitos
sapienciales.

Si sólo tuviéramos conciencia como

acto, sin seguir con la abstracción
articulante de pasado y futuro, no
sabríamos hablar. La prueba de ello, es
el budismo, que consiste en el
proyecto de alcanzar el acto de
conciencia pura, y atenerse
exclusivamente a él. Ello implica la
muerte del lenguaje, por lo que el
budismo desemboca en el silencio
lingüístico.

El budismo no es superior a los grandes filósofos griegos, aunque afirma

que la conciencia no es orgánica, y, en este sentido supera al materialismo.
Pero no se le puede conceder que la conciencia sea el acto de conocer más
alto. Tampoco el hábito correspondiente es el hábito superior, lo contrario
sería notar la espiritualidad del alma y quedarse en su primer peldaño.
Nuestra capacidad de verdad ha de seguir adelante. El budismo es una forma
 216

de habitualismo de la conciencia, encerrada circularmente en la mudez

interior del “yo”, sumergido en la armonía cósmica del Todo indeterminado.
Cuando se dice que la filosofía es el conocimiento por causas, se alude
a su carácter científico racional, pero la filosofía no es sólo conocimiento por
causas, es también conocimiento por primeros principios, y en esto estriba la
metafísica. Los primeros principios son temas de un conocimiento habitual
que es superior al científico. Establecer que a partir del nivel operativo se
adquiere el hábito de los primeros principios es asunto difícil, teniendo en
cuenta que el hábito de estos es el conocimiento habitual del agotamiento de
la operación racional. Por encima de ellos, está el hábito sapiencial. La
sabiduría como hábito, puede definirse como el hábito por el que el ser
humano conoce –aquí interviene ya el sujeto– su coexistencia con el ámbito
de la realidad en su amplitud misma, su puesto en la totalidad de lo real. Es
un hábito muy superior al hábito de conciencia. La consideración del primer
nivel operativo de la inteligencia es importante, porque todos los niveles son
insustituibles y sin el primer nivel no se puede pasar a niveles superiores.
 217

SESIÓN UNDÉCIMA

1.- La abstracción verbal-nominal

Hablar es articular y hay que anotar que es lo que se articula y de qué
modo cuando se trata del lenguaje a nivel de la abstracción. El articular
abstracto estriba en los nombres, y el modo de articularlos es incomprensible
si no se tiene en cuenta que la abstracción articula el tiempo. De acuerdo con
ello, no cabe articular abstractos nominales sin abstractos verbales.
Nombre y verbo son las bases del lenguaje, pero en la abstracción son
inseparables: la articulación de un nombre es, a la vez, la articulación que
aúna el tiempo. El verbo es la articulación del tiempo según la presencia:
llueve, corre, come… En la abstracción no es admisible que se articulen
varios nombres con el verbo, puesto que la articulación es simultáneamente
verbo y nombre. Por ello, en este nivel, no vale la distinción de sujeto y
predicado nominal. En la proposición “el hombre es blanco”, en la
articulación aparece el “es”, pero el “es” no es ninguna articulación
abstracta, sino un verbo nominativo-copulativo. La cópula verbal, no debe
confundirse con la intención verbal de una articulación temporal. En el
lenguaje de acuerdo con el hábito correspondiente a la abstracción, hay
articulación verbal, pero no verbos copulativos. Si se introduce el “es” como
conectivo, se separa el nombre del verbo. En tal caso el nombre designa un
sustantivo, una cosa marginada de su designación verbal. “El hombre es
blanco”, no es una articulación lingüística de primer nivel. Un ejemplo de
articulación de abstracto como primer nivel sería “lluvia-llueve” ¿La lluvia es
más un sustantivo que un verbo, o es más un verbo que un sustantivo? Si la
abstracción es articulación presencial, el lenguaje que se corresponde con ella
es nominativo-verbal, sin separación de lo nominativo y lo verbal. Lluvia-
llueve, blanco-blanquea, etc. El lenguaje con cópula verbal es un lenguaje de
nivel superior que corresponde a la estructura del juicio.
La abstracción es la articulación presencial del tiempo, tal articulación
es verbal-nominal, tanto porque es primaria, como porque hay objeto pensado
antes de ella. Lluvia en abstracto significa “lluvia-llueve”. No hay “lluvia”
sin “llueve”, ni “llueve” sin “lluvia”, Y “hombre es blanco”, en abstracto es
“hombre-blanquea”. Este doble valor nominal-verbal corresponde a la
articulación temporal en presencia. Lo que tiene de presencia es lo que tiene
de nominal, lo que tiene de articulación es lo que tiene de verbal. La
presencia no puede separarse de su valor articulante, sin caer en la mudez
lingüística de la presencia pura. Abstraer es en primer lugar, presencializar a
partir de una imagen pura; la circunferencia, o también una imagen conectada
con la memoria y la estimativa.
El pasado y el futuro son intencionales sensibles que iluminan la
intencionalidad de las imágenes, la refuerzan según una alusión a la realidad.
La presencia no articula el tiempo fluyente de la imaginación, sino las
intenciones de pasado y futuro, un tiempo que no es formal, sino intencional.
 218

Heidegger, intenta asimilar el pasado y el futuro a formas, al entrelazarlas

con la presencia. Con ello pretende ampliar el horizonte de la comprensión
del ser, la superación de la metafísica mediante una ontología entendida
como recuperación del sentido del ser, que ha sido olvidado. Un olvido que
ha consistido en la confusión de concebir el acontecimiento del ente en la
estricta presencia como único horizonte temporal, pero que mediante la
ampliación del horizonte –ék-stasis– de pasado y futuro, se puede distinguir
el ente del ser, y recuperar su sentido. Es lo que Heidegger llama diferencia
ontológica que algunos han referido a la distinción tomista entre esencia y
ser. La preeminencia de la presencia es para Heidegger, una característica de
toda la historia de la filosofía. La propuesta de Heidegger no es válida, pues
el pasado y el futuro ya están en el orden de la imaginación; la presencia no
pertenece al tiempo, sino que articula el tiempo desde un nivel superior a la
imaginación, que es el nivel de la abstracción que remite al intelecto agente;
el acto de los inteligibles en acto. La propuesta de Heidegger está fundada en
una incomprensión del intelecto agente, confesada por él mismo.
Ahora bien, la tesis de la articulación temporal no está suficientemente
incorporada a la teoría del conocimiento, sino que pertenece más bien a la
cosmología clásica. La física de Aristóteles sostiene la noción de una
conciencia cósmica, lo que implica a su vez, la noción de círculo: es la
teología astral de Aristóteles. El criterio de conciencia para un filósofo
moderno es el criterio de presencia, también lo era para la filosofía clásica.
Para Aristóteles, el criterio de conciencia es puramente presencia, más aún,
dejando aparte la propuesta heideggeriana, hay que decir que la filosofía
surge precisamente de la consideración de los temas en presencia, sólo así
puede abordarse la cuestión del origen, del comienzo de la filosofía, que
surge en cuanto se considera que se puede investigar lo que está presente en
tanto que presente. La noción de presencia es el estatuto mismo de la
filosofía. Presencia, conciencia, marcan la diferencia de la filosofía respecto
de cualquier otra modalidad de saber, por ejemplo la magia, el mito o la
épica.
Cualquier otro modo de interpretar el mundo que el ser humano haya
logrado es distinto de la filosofía, en cuanto la filosofía establece que la
temática es presencial. El destacar los temas en presencia es lo característico
de la filosofía en su origen, de ahí que haya tropezado enseguida con el
problema del tiempo; lo que no está en entera presencia, no coincide consigo
mismo, no es más que apariencia. Para los primeros filósofos, el mero
aparecer es su diferencia con la realidad consistente de la presencia. El mero
aparecer es lo que muda, lo que no acaba de ser, el fluctuar; eso es tiempo. La
presencia es estar de acuerdo consigo mismo sin cambiar. El descubrimiento
del noûs se inscribe aquí, como la capacidad de corresponderse con la
presencialidad misma de la realidad. Presencia significa acuerdo y reunión
consigo. En virtud de ella, la realidad es inmutable, cambiar es desconectarse
de sí, vacilar u oscilar; el oscilar debilita, esa debilitación es el tiempo. Lo
temporal no es consistencial, comparado con la solidez de la verdad. El
 219

criterio de verdad en la filosofía es presencial, la inteligencia se inaugura con

la presencia.
La conciencia cósmica de Aristóteles, es la atribución de una
conciencia al cosmos, o la interpretación del cosmos como una pura
presencia, lo que, por otro lado, es la entraña de la filosofía griega, al
interpretar el universo como cosmos, lo que significa darse todo de una vez al
noûs, a la presencia mental. El cosmos para el griego es una unidad actual,
presencial, y no un conjunto de acontecimientos cuyo fundamento está en
pasado. Así nace la filosofía y se distingue del mito. El universo gravita ante
el noûs, ese gravitar del universo es la entera comparecencia, en estricta
correspondencia con la capacidad presentante del noûs, es ya la Física de
Tales, la ontología de Parménides, y también, la Física de Aristóteles, que es
el gran recapitulador de la filosofía griega. Por eso el universo de Aristóteles,
es un universo esférico, lo que tiene de esférico es lo que tiene de conciencia.
No sólo hay que controlar la noción moderna de conciencia
trascendental, sino también la noción de conciencia cósmica, porque es una
noción pagana. Decir que el cosmos tiene conciencia, ungir a la física con un
estatuto consciente, primordial, es paganismo craso. Al tratar de los
inconvenientes del principio de conciencia, conviene tener en cuenta que
tantos inconvenientes ofrece Kant, al hacer de la conciencia un a priori
subjetivo, como Aristóteles que hace de la conciencia un a priori cósmico.
Tan “inmanentista” es uno como otro. El principio de conciencia opera en
Aristóteles, en términos cosmológicos, así pues, hay que recobrar la
conciencia, “expropiarla”, quitársela al cosmos. La solución respecto de la
conciencia cosmológica es la propuesta de noción de acto de conciencia,
como acto que posee un único objeto; la circunferencia, la cual se establece
en conmensuración con el acto de la conciencia. Esto es imprescindible, si se
quiere eliminar el paganismo de Aristóteles.
El fundamento en presencia es la realidad del cosmos en la filosofía
griega, el a priori del Ich denke en presencia, es el punto de partida de la
deducción trascendental en la Crítica kantiana, en simetría con la Física
aristotélica. Cosmos con conciencia fundante aristotélica, conciencia a priori
kantiana de la que se deduce su física. Simétrica en cuanto la presencia del
fundamento se atribuye al cosmos a bien a las categorías a priori del
entendimiento humano. Ambas soluciones no son aceptables. La Crítica de la
Razón pura no supera el inmanentismo de la Física aristotélica, en cuanto la
conciencia cósmica es trascendente, pero eso es paganismo. La trascendencia
es el mismo Dios que no se confunde con el cosmos. La simetrización
moderna no supera el paganismo, sino que es una frustración de la
superación, es un fracaso en términos de antropología filosófica, porque no
consigue sacar al hombre del universo, al ser incapaz de considerar que el ser
humano no está solamente como parte del universo, que además es una
convicción cristiana central. La noción de conciencia cósmica es pagana,
porque implica que el hombre pertenece y está subordinado al universo, a la
física. La excelencia de la filosofía griega no quita que haya que controlarla
con vigilante atención.
 220

En tanto que la filosofía moderna saca la conciencia del universo, está

en buena vía, pero si la conciencia sigue siendo el fundamento del universo
en el hombre, se incurre en simetría respecto del paganismo griego sobre la
conciencia, no lo supera. El principio de conciencia no puede ser cósmico,
pues esto supone quedar encerrado en una inmanencia obturada que deriva
hacia el materialismo cerrado al espíritu. El ser humano no pertenece al
universo, antes bien, sucede lo contrario. El inconveniente de la filosofía
moderna es su trivialidad, cuya consecuencia es la debilitación del análisis
antropológico, y se muestra mediocre en su reacción frente al paganismo.
El arreglo de cuentas que permite proseguir sin renunciar, es la tesis
propuesta: la conciencia es el primer acto intelectual, y por tanto, el mínimo.
No hay conciencia trascendental, ni humana ni cósmica. No debemos
librarnos de los pensadores griegos, filosofar es dialogar con los griegos, pero
dialogar prosiguiendo, una prosecución que puede hacerse desde una
antropología no simétrica con su concepción pagana. Hay temas que los
griegos no consideraron, por eso es estéril y conduce a confusión tratar a la
manera griega estos temas. En rigor, sostener la tesis de que en la abstracción
o en la conciencia hay que ver la primera operación intelectual, equivale a
afirmar que la filosofía surge en Grecia, y que la filosofía griega es la primera
filosofía, es el punto de partida. La historia de la filosofía puede formularse
desde la axiomática propuesta para la teoría del conocimiento.
La filosofía no es historia del modo pueda serlo la pintura, la economía
o la política, es decir, los saberes prácticos de la cultura. La filosofía es
histórica filosóficamente, de modo filosófico, en ella se registran avances y
retrocesos, así como las divergencias de época o de escuela, según le
predominio de alguna operación intelectual. La filosofía nace en las colonias
griegas del Asia Menor, en el siglo VI a C, antes no hay filosofía en ninguna
parte, a pesar de que con anterioridad ya hacía miles de años que existía el ser
humano. El comienzo de la filosofía es una pregunta a la que sólo puede
responder la filosofía. La primera operación intelectual consciente la efectúa
Tales de Mileto. Esto no tiene que ver con un determinismo evolutivo, ni con
los estadios de Comte, ni con las contextualizaciones socio-económicas. La
temática filosófica pudo ser pensada por cualquiera, más aún, pede ser
abordada desde otras actitudes, y de hecho, así ha ocurrido. Filosofar es
pararse a pensar, entonces empieza a notarse un modo de vida creciente que
puede ser vivido, ejercido. Por eso la teoría del conocimiento muestra un
paralelismo con la historia de la filosofía, y con la temática de sus grandes
disciplinas: la Física, la Metafísica, la Lógica. Esta es la tesis: la inteligencia
empieza como comenzó la filosofía, por la abstracción que es la articulación
presencial del tiempo o la asistencia estática y observante de la unicidad
presencial. Esto es Tales de Mileto y los Eleatas, y todo el conjunto de los
presocráticos.
 221

2.- El primer nivel lingüístico

Dijimos que el primer nivel lingüístico que se corresponde con el
lenguaje como hábito, es la abstracción. No se excluye la expresión
lingüística de otros niveles, tampoco el que existan fuera de la filosofía
expresiones lingüística complejas, puesto que la filosofía no es el único modo
de saber humano, y el hombre no ha de esperar a su comienzo para ejercer su
capacidad intelectual. Los niveles superiores a la abstracción conviene
llamarlos metalingüísticos o hablar de metalenguaje, con ello ajustamos una
noción que aparece en el neopositivismo. Si se trata de niveles inferiores
conviene llamarlo infralingüísticos. En este sentido hay un lenguaje en el
nivel de la imaginación que es el lenguaje animal. Un animal no sabe hablar,
no tiene hábito lingüístico porque no tiene inteligencia; el aprendizaje, los
reflejos condicionados, los adquiridos, etc., son otra cosa. Ciertas
manifestaciones orales humanas parecen animales, como es el caso de
manifestaciones expresivas como la risa o el llanto; son un cierto lenguaje,
aunque no vamos a tratar de ello. Señalar que el nivel de la sensibilidad
externa no tiene correspondencia lingüística, con lo que cabe llamarlo nivel
prelingüístico.
El primer nivel lingüístico habitual se corresponde con la abstracción
derivada de la articulación de pasado y futuro. Ese lenguaje da lugar a los
nombres, pues los abstractos son nominales en cuanto que son presentes, y
los verbos en cuanto que la presencia articula el tiempo. Ahora bien, nombres
y verbos no aparecen disociados, por tanto, a este nivel no pertenece el verbo
“es” como cópula. Considerar al lenguaje necesariamente proposicional es un
error, pues el lenguaje proposicional es metalingüístico, ya que la cópula
verbal requiere la operación llamada juicio, que es del nivel de la razón. El
“es” como cópula es judicativo, y el juicio es una operación superior a la
abstracción. Todos los demás, incluido el llamado lenguaje ordinario, son
metalenguajes, porque las operaciones prosecutivas de la abstracción son
superiores a ella.
Si la filosofía es el tratamiento del tema de la realidad en presente, la
primera operación intelectual es la abstracción. Un ejemplo mejor que lluvia-
llueve es la noción de physis como primera objetivación del fundar en
presente. Lingüísticamente aparece en Tales de Mileto, como un sentido
verbal unido a un sentido nominal. Es una génesis en la que lo nominal y lo
verbal coinciden.
Tales dice que el principio de la physis es el agua. Con injerencias
metalingüísticas o por razones de comodidad, esto significa que “todo”
procede del agua –sentido verbal del brotar– La palabra “todo” es
metalingüística; aquí significa “lo que hay sin excepción” o “únicamente hay
lo que procede”, y si todo procede del agua, todo “es” agua –sentido nominal
o consistencial– La physis es una verbalización consistencial. Todo viene del
agua, todo se resuelve en el agua; el agua es verbal. Heidegger dice que la
nada “nadea” –das Nicht nichtet–. Lluvia-llueve y valga la expresión “agua-
agúa. Propiamente lo primero es el verbo. Resolverse en agua es la
 222

consistencia nominal, presencial de los abstractos que brota del agua como
verbo. Así se ajusta el “es”.

¿Se puede decir lluvia sin

llueve o llueve sin lluvia? No en
el nivel de la abstracción, pues
a ese nivel se precisan los dos
términos: lluvia-llueve o llueve-
lluvia. No es un juicio, ya que
no aparece el “es” copulativo,
pero es un lenguaje humano
perteneciente al primer nivel
lingüístico

La physis estriba en la solidaridad de un significado verbal y otro

nominal. Physis es un ejemplo privilegiado, y ajustar su significado pre-
socrático no es fácil. Si un sustantivo es imposible sin un verbo o al revés,
entonces es cuando se comienza a entender. Aristóteles sin despreciar este
primer nivel lingüístico, alcanza el nivel del lenguaje proposicional. Los
presocráticos atisban, esbozan los niveles superiores, pero ejercen, sobre
todo, el primer nivel, que no es poco. Otra expresión lingüística de la
abstracción es el participio de presente o el gerundio estabilizado. Physis
significa “estar fisicando”, lluvia-llueve, “estar lloviendo”. En la noción de
“estar” tenemos la presencia; en el gerundio “lloviendo” tenemos la
verbalizad vinculada a la presencia.
El ente brota en estricta presencia, consiste en entidad nominal. Ahí
empieza la filosofía. El lenguaje no tiene primacía sobre el pensar, y sin
entender la noción de Physis, no se entienden desarrollos ulteriores. Si no se
sabe como pensaban los presocráticos, no se sabe como pensaba Aristóteles,
si no se entiende a Aristóteles, es difícil entender a ningún otro pensador.
Tampoco basta con recurrir a la hermenéutica, pues como método se
adecua con la verdad práctica, pero no con la verdad teórica, además, no cabe
en teoría del conocimiento, porque la misma operación de Tales la puedo
ejercer yo mismo. No se entra en la historia de la metafísica, si no se parte del
abstracto, de la solidaridad intrínseca entre lo nominal y lo verbal. Este es el
sentido de la abstracción en la filosofía presocrática. Esta solidaridad es
genial, y es lógico ante ella, ahora bien ¿se puede ser menos que esto?
Aunque “estar siendo” no es el conocimiento suficiente del ente, es el
conocimiento inicial. Si en este punto se comete un error, ya se comienza
mal, y esto ocurre al suplantar este nivel por otro, es decir, al conculcar los
axiomas B y C. Podemos preguntar si los presocráticos no conculcan también
estos axiomas.
Parece que los físicos cuánticos han vuelto a encontrar la verbalidad
nominal de la realidad física a lo que llaman “energía”, que es distinto del
 223

átomo, tal como lo proponen Demócrito y Newton, en el sentido de que el

átomo no es verbal. A veces se ha interpretado a los abstractos como
nominales y nada más. Es un error, un modo parcial de entender los
abstractos. Tal vez pueda alegarse que la noción de circunferencia propuesta,
también es un abstracto unilateral. Si la circunferencia está siendo, logramos
la noción de movimiento circular. En su versión nominal-verbal, la
circunferencia está, digámoslo así, “circunferenciando”. Aristóteles habla del
movimiento perfecto y como es circular, los astros se mueven circularmente
y los movimientos imperfectos están regidos por el movimiento circular. Esa
es la física de Aristóteles, que la mecánica ha desechado con demasiada
facilidad. Con todo, Newton aporta la prueba de que si hay movimiento
absoluto, es un movimiento circular. Es el famoso experimento del cubo, al
final de las definiciones de los Principia.

3.- La intencionalidad abstracta

Sobre la función abstractiva del intelecto agente, hay que anotar: Que
la intencionalidad va siempre de arriba abajo, lo aclarado por la
intencionalidad, es inferior al acto conmensurado por ella, precisamente por
eso no hay autointencionalidad. Tampoco puede entenderse el acto como
incluido en la intencionalidad. Son dos aspectos correlativos, no hay reditio
in se ipsum intencional, la intencionalidad no es reflexiva, siempre se conoce
lo inferior al acto, o un acto inferior al acto conmensurado con ella, que es el
cado de la conciencia sensible al versar sobre los actos de la sensibilidad
externa. A su vez, la imaginación versa sobre los sensibles, estableciendo una
regularidad que hemos llamado re-objetivación, etc. El conocimiento
intencional no es ascendente, la intencionalidad aclara lo que se conocía en el
nivel inferior.
Si no hay intencionalidad hacia arriba, cada nivel es desde sí
insuperable y sus limitaciones sólo son superadas por la aclaración
intencional del nivel superior. La limitación intencional de la imaginación, de
la memoria, de la estimativa, equivale a la imposibilidad del paso a la
inteligencia desde ellas, y como la inteligencia no es orgánica, no puede ser
afectada por las especies impresas con dinamismos biológicos. Hace falta una
iluminación pura que ilumine a la imaginación para que sea posible la
intencionalidad intelectual. Si es imposible una intencionalidad hacia arriba,
se precisa la iluminación desde arriba. Esta es, precisamente, la función del
intelecto agente.
El intelecto agente como acto, ilumina lo iluminado –los inteligibles o
especie impresa de la imaginación–, pero no se conmensura con ellos. Esto
significa que el intelecto agente también es acto respecto de la inteligencia
como potencia, de modo que no sólo ha de aclarar el antecedente de los
objetos inteligibles, sino también la operación, puesto que es acto respecto de
la potencia intelectual o inteligencia. La inteligencia pasa al acto, pero no
pasa con independencia del intelecto agente, sino acompañado por él.
 224

El axioma D o axioma de la unificación, se formula de esta manera: no

es posible una primera operación aislada de la infinitud operativa. Esto
significa que si la inteligencia no fuera operativamente infinita, no existiría
una primera operación. La inteligencia no empieza para acabar; si acabara no
empezaría. Sin la infinitud operativa, la inteligencia no pasaría al acto; a
ningún acto. Y ello sólo puede ser debido a que es inseparable del intelecto
agente, pues éste no se limita a iluminar imágenes-. El axioma A se verifica
en la primera operación intelectual: se conoce y se posee lo conocido y se
sigue conociendo. En la inteligencia, tal seguir es infinito, hasta el punto de
que la jerarquía es la condición de posibilidad del comenzar. La iluminación
abstractiva del intelecto agente, es encomendada, comunicada a la potencia
intelectual, cuya primera operación la posee. Esta posesión no es una
indeterminación objetiva, como en el comienzo de la Lógica de Hegel, pues
aclara intencionalmente la sensibilidad intermedia. Es lo que los escolásticos
llaman “conversión al fantasma”, y no hay conversión al fantasma si
abstracción iluminante.
Según lo dicho, la intencionalidad abstracta es la articulación
presencial de los objetos de la imaginación que aúna las intenciones de la
memoria y de la estimativa. La conversión al fantasma es la intencionalidad
de la abstracción, mientras la facultad o inteligencia, por ser inorgánica, no es
inmutada por ninguna especie impresa física o biológica. A esto se añade,
que la inteligencia depende de las facultades orgánicas de un modo objetivo.
Es otra forma de expresar la conversión al fantasma. No hay ningún
movimiento del conocimiento sensible que tanga capacidad para producir la
especie impresa de una facultad inorgánica. La especie impresa de la
imaginación, depende de una operación antecedente; la iluminación
producida por el intelecto agente.
El intelecto agente es inseparable de la inteligencia, pues aunque nos
limitemos a su función abstractiva, el asunto muestra una complicación
mayor: esa función lleva aparejada la conversión al fantasma. El Aquinate
dice que no se puede conocer el objeto abstracto sin la conversión al
fantasma, sin la imagen. Esta es la dependencia objetiva. Esta conversión no
significa que la inteligencia se “dirija” directamente al fantasma; significa
que va hacia el intelecto agente, y desde la abstracción iluminadora del
intelecto agente, desciende a la imagen que ha sido iluminada por el intelecto
agente. Esto supone que conoce la imagen sólo “ahí”, en el orden de la
iluminación del intelecto agente, o sea, que no se ha separado de él. El que la
inteligencia “vaya hacia” el intelecto agente, no es una hipótesis más o menos
plausible o certera. La inteligencia recorre la “explicación” de su propio
abstracto.
 225

la inteligencia acompaña
al intelecto agente, éste

ilumina

la especie impresa de la
imaginación, y se produce la

conversión

al “fantasma” o inteligible
iluminado por el intelecto agente

la inteligencia

pasa al acto y se conmensura

con los inteligibles en acto

Desde un planteamiento moderno, esta tesis es sorprendente e

inesperada; pero es sencillamente reveladora. No se conoce el abstracto
completa y verdaderamente si no se convierte al fantasma, pero esta
conversión no es directa, no es el mero confrontar el abstracto con el objeto
de la imaginación. La intencionalidad abstracta ha de explicarse pues a priori,
no es una intención sino una iluminación, si la inteligencia no se vierte hacia
el intelecto agente, no puede convertirse al fantasma; el verterse al intelecto
agente elimina cualquier otra dirección. El intelecto agente explica el objeto y
la operación; la inteligencia no mira hacia fuera; no procede de su objeto al
fantasma, sino que retrae la formación de su propio objeto a la iluminación de
su especie impresa, y como esa iluminación corresponde al intelecto agente,
se dirige a él y en esa dirección conecta con la imagen.
Lo importante es señalar que la relación de intelecto agente e inteligencia
no es una pieza teórica, no es la construcción o el invento de un gran filósofo.
Si la inteligencia se vuelve al intelecto agente, es la evidencia de la
abstracción en cuanto tal. Pero como es imposible la comunicación
lingüística de tal evidencia, hay que decir que obedece a motivos netos: debe
ser así al ser coherente con el carácter inmanente del conocimiento y con la
axiomática.
 226

SESIÓN DUODÉCIMA

1.- La prosecución operativa

La propuesta es la siguiente: solamente porque se vuelve al intelecto
agente, la inteligencia al ser operativamente infinita puede seguir y ejercer la
operación incoativa. Por lo común, se habla del intelecto agente en atención a
la primera operación, pero de su respecto a las siguientes operaciones, apenas
se dice nada.
Sin la reiteración no hay conversión al fantasma dice el Aquinate, pero
sin la retracción no hay nueva operación. El intelecto agente tiene que ver
con la abstracción y también con la prosecución operativa de la inteligencia,
con su infinitud operativa. El intelecto agente, acto de los inteligibles en acto,
es pues, superior al acto de conciencia, y si no iluminara a los fantasmas, la
inteligencia sería una tabula rasa, una pura potencia; si los ilumina, la
inteligencia pasa al acto retrayéndose con él y de ese modo constituir la
operación cognoscitiva de los inteligibles en acto. Según la operación, los
inteligibles en acto son objetos intencionales.
Son muchos los ajustes y precisiones que exige la exposición de la
plural prosecución operativa de la inteligencia. Si la inteligencia pasa al acto,
pasa a ser coactual con el intelecto agente, siendo una coactualidad entre
actos, no entre formas. La retracción es pues, la coactualidad de la operación
con el intelecto agente, por ello la retracción es necesaria. También cabe
decir, que el inteligible en acto es la iluminación de la insuficiencia de la
imaginación. Pero la imaginación, al contrario de la inteligencia, no declara
su insuficiencia porque no es operativamente infinita.
Si la inteligencia prosigue en virtud del intelecto agente, se encuentra
la verificación del axioma de la culminación o axioma D. La prosecución
sería algo así como repostar, y su repostar es el intelecto agente, en este
sentido continuamos la noción de suministrar, ello implica un nuevo y
superior tipo de especie impresa, nuevo en tanto que no ilumina a los objetos
de la imaginación, y superior en tanto que iluminación de la retracción
misma.
En tanto que la inteligencia es operativamente infinita, nuevos objetos
intencionales versan sobre los abstractos. Si la infinitud operativa no es
independiente del acto de los inteligibles del intelecto agente, hay que admitir
nuevas y superiores iluminaciones, que por analogía llamamos también
especies impresas. De ser así, el intelecto agente es una noción que ha de
ampliarse. Si recusamos el innatismo, y si en atención al axioma C de la
culminación excluimos el iluminar si no hay nada para iluminar, se concluirá
que la ampliación de lo iluminado por el intelecto agente es imposible sin una
primera operación.
Por tanto, la cuestión planteada se refiere a la operación de abstraer.
Las nuevas y superiores especies ya son abstractos, pues ya se había abstraído
de las imágenes a través del intellectus agens, no de la primera operación de
 227

la conciencia y su objeto la circunferencia. Aquí está la rectificación; las

nuevas operaciones son grados, niveles superiores, pero no son abstracciones,
sino que se conmensuran con abstractos. La prosecución operativa sigue una
doble línea: por un lado la generalización por negación, y por otro lado la
razón. Son distintos por cuanto divergen, y sus objetos versan de distinta
manera sobre los objetos abstractos.
La inteligencia es operativamente infinita, pero no espontáneamente
operativa, ya que la espontaneidad es una noción insostenible. La perfección
de la inteligencia es habitual, esto significa que el hábito perfecciona a la
inteligencia en cuanto potencia. El hábito no “despontencializa” a la
inteligencia, sino que refuerza su carácter de potencia. La inteligencia
habitual no deja de ser una potencia, sino todo lo contrario; es más potencia
con el hábito que sin él. Ello significa, a su vez, que perfeccionada por el
hábito no es potencia formal, sino potencia esencial.

2.- El inicio del filosofar

Tanto la conciencia, como la abstracción, deben considerarse
operaciones incoativas, por cuanto van seguidas por otro tipo de operaciones
que son distintas y ulteriores, y también superiores, de un nivel más alto.
Dijimos que si esta tesis era cierta tenía que tener una verificación histórica.
En efecto, la filosofía ha empezado por la conciencia y por la abstracción, los
filósofos presocráticos proporcionan la comprobación de la propuesta según
la cual el pensar empieza en términos de conciencia y de abstracto; la
generalización por negación; el animal no es vegetal, etc., y la razón viene
después. La prueba histórica de la propuesta es importante, tanto para la
historia de la filosofía como para la teoría del conocimiento. Ahora bien, el
énfasis de los primeros filósofos por las operaciones incoativas da lugar a
dificultades en lo que a la prosecución operativa respecta. La filosofía nace
en Grecia con el carácter de una actividad ociosa, no impulsada por
necesidades de tipo práctico. Es un modo de saber que sólo pretende saber.
La filosofía intenta establecer la relación de la verdad con el ser o la
pensabilidad del ser, y desde su origen ha sido una modalidad de saber no
práctica; la modalidad teórica de la sabiduría humana, sabiduría en el sentido
de la pluralidad de los modos de averiguación acerca de las ultimidades. Los
primeros filósofos pretenden con el ejercicio de la actividad intelectual, la
consideración de los temas últimos de la sabiduría humana, especialmente a
los que se refieren al fundamento y al destino. Así pues, no hay que esperar a
la filosofía para que estos temas se planteen; el ser humano se ha ocupado
desde siempre del fundamento del destino.
Como la filosofía surge en un momento histórico, hay que decir que no
es la filosofía el único modo de encararse con esos asuntos últimos o
primordiales. Antes de la filosofía, el ser humano ya había tratado, no de
modo filosófico, del destino que nos espera y del fundamento, y encaró estos
asuntos desde el punto de vista práctico. Entre estas modalidades de sabiduría
la filosofía se destaca en forma diferencial de las otras por cuanto aparece
 228

como modalidad teórica del saber. Las modalidades prácticas, a su vez, son
plurales. En principio pueden señalarse tres: la más antigua es la magia, que
no se debe confundir con la brujería, que es una degradación de la misma,
después viene el mito y luego la técnica. Aristóteles señala que una vez
resueltos los problemas prácticos, se puede hacer filosofía, y que la filosofía
no es una ciencia productiva, pues los hombres empezaron a filosofar
movidos por la admiración ante los fenómenos sorprendentes del mundo, de
manera que si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el
saber por el saber y no por alguna utilidad.

3.- Mito, magia y técnica

La magia interpreta el fundamento en términos lingüísticos, en tanto
que las fórmulas proferidas son un poder que se ejerce sobre otros poderes.
Existen unas fuerzas exteriores vinculadas a acontecimientos, los cuales
pueden ser dominados por un poder mayor. Respecto de tales
acontecimientos, el poder que se ejerce los controla y los reorganiza; eso es el
uso práctico del lenguaje. La magia es la interpretación del lenguaje como
poder; el fundamento es el lenguaje, ese fundamento es de carácter práctico
ya que se emplea en una confrontación de fuerzas respecto de eventos
fugitivos. En los pueblos primitivos, no agricultores, el conjunto va dirigido a
la pieza que se pretende cazar, su éxito es debido a la fórmula, a la fuerza del
lenguaje que dirige la habilidad del cazador. La interpretación lingüística del
fundamento es la más primitiva, el lenguaje es el conectivo del interés vertido
en el entorno. La magia primitiva se ejerce sobre todo respecto del mundo
exterior del que depende la subsistencia humana. Las fórmulas lingüísticas
llevan consigo la organización de un plexo; el ritmo del conjunto se implanta
en términos prácticos como poder respecto de los acontecimientos
intramundanos. Más tarde, la magia intentó aplicarse como conectivo del
ámbito social. Es lo que cabe llamar la magia antropológica. El
descubrimiento del poder del lenguaje en Grecia, es la obra de la sofística, en
especial la retórica, cuya degradación es la demagogia. La extrapolación del
fundamento en términos simbólicos-lingüísticos al ámbito de las relaciones
humanas, puede dar lugar a la manipulación.
La segunda modalidad sapiencial es el mito y determina el fundamento
como pasado, el fundamento fundó. Tuvo lugar un acontecimiento primordial
del que deriva el acontecer humano, y al que hay que referir la práctica del
presente, pero la narración mítica lo fundamenta remitiéndolo a una clave en
pasado, generalmente en forma de modelos antropomórficos, y sus
narraciones son las propias de pueblos asentados, que constituyen
comunidades amplias, cuya vigencia social es el reconocimiento de raíces
comunes. Tanto la magia como el mito son modalidades sapienciales, por lo
cual en modo alguno se sugiere que sean falsos. La filosofía se diferencia de
ellos, en cuanto es la modalidad sapiencial teórica, no práctica, por ello, no
los suplanta por entero. El mito recorre la historia del pensamiento occidental
de modos más o menos subterráneos. Todas las hermenéuticas colocan el
 229

fundamento en el pasado; el sentido de la situación actual se descifra en el

modo de una paleontología La técnica es la tercera modalidad sapiencial
práctica, en cuya aportación entre el fundamento y lo fundado, se da una
mediación configurada en la actividad del técnico. La técnica es la
interpretación del fundamento como causa ejemplar que no está en pasado,
sino en presente.
La filosofía no se diferencia de las otras modalidades sapienciales por
ocuparse del fundamento, sino por la forma peculiar de considerar el
fundamento. En su inicio el fundamento de la filosofía es presentación pura.
Por eso, el antecedente de la filosofía no es la magia ni el mito, sino la
técnica. Lo que la filosofía añade a la técnica es que la fundamentación
carece de mediación, el fundamento asiste en presente, ello se corresponde
con su carácter diferencial. Si el fundamento es asistencia en presente, la
actividad cognoscitiva entra en escena y deja de lado la conducta práctica.
El fundamento para la filosofía no estriba en el poder simbólico que
remedia la imprevisibilidad de los acontecimientos, tampoco consiste en un
pasado absoluto que se consumó, dejando una posterioridad casi ayuna de
sentido; tampoco es una causa ejemplar mediadora. La determinación del
fundamento, del arjé, como fundamento originario, aparece con nitidez en el
comienzo. Se trata de un pensar concentrado que sabe de antemano donde ha
de buscarse el fundamento, por más que sea recóndito o difícil de identificar.
La dificultad no se debe a que el fundamento esté colocado en el pasado, ni
a que sea una causa ejemplar que exija un esfuerzo poiético, sino que es
cuestión de profundidad. El fundamento, en todo caso, está en el fondo; el
fundamento es fondo, pero lo es ahora ya. Physis es la palabra con que se
define inicialmente la manera filosófica de enfrentarse con el fundamento.
Para ello, la filosofía cuenta con el valor verbal de la presencia.
En la formulación lingüística la physis es la articulación verbal-
nominal, un nombre verbalizado. La primordialidad, el brotar del fundamento
expresado verbalmente, asiste intrínsecamente al nombre y, por tanto lo
sustantiviza. Esa doble modalidad del principio como verbo y la
sustantivación como nombre, se expresa en indisoluble unidad. Las physis
significa lo que está siendo, en tanto que es las cosas mantenidas en su
emergencia activa, las cosas que ya son. Así pues, la primera formulación de
la physis, que es el tema inaugural de la filosofía, no es una proposición. La
filosofía tuvo que vencer muchas dificultades para asumir el pensar
judicativo y hacerse cargo de la forma de expresión correspondiente. Ello es
debido, en especial, a que la preocupación por el fundamento se había
encajado en la abstracción como primera operación intelectual, cuando
propiamente la indagación por el fundamento, es un tema ulterior
correspondiente a la última fase de la razón.
El confiar la tematización del fundamento a la abstracción, conlleva un
cierre prematuro del pensamiento. Esta clausura del pensar en la abstracción
hizo difícil a los griegos incorporar a la filosofía las otras operaciones
mentales. Esto no se logró de manera suficiente hasta Aristóteles, pero las
dificultades con que se encontraron los griegos son fructíferas, pues ponen de
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manifiesto las limitaciones inherentes al comenzar mismo de la filosofía, es

decir, justificar la declaración de insuficiencia de los abstractos, según la cual
se puede generalizar o razonar. Desde el punto de vista histórico es posible
mostrar que la formulación verbal-nominal condiciona las soluciones
ensayadas. Así puede entenderse toda la filosofía griega hasta Aristóteles. Por
lo pronto, para Tales la physis es el agua, lo que se entiende como aguar-
agua, el agua-agúa. El agua es verbo y nombre, todo se genera del agua en
cuanto que el agua verbal es inseparable del agua consistencial.
La plenitud de la palabra physis sólo es posible en el planteamiento
filosófico, porque la physis es el fundamento asistente en presencia, la
estructura radical de la realidad, el hontonar de donde esta brotando las cosas,
sin que ese fundar implique agotamiento y, por lo tanto, se recluya en el
pasado como es el caso del mito. De este modo la naturaleza de las cosas
funde lo verbal y lo nominal, y el mundo no se reduce a eventos fugitivos.
Este sentido de la physis como lo brotado de y por el fundamento, sólo puede
ser formulado por la filosofía, la cual como modo sapiencial se inicia con esta
versión de la physis. La forma peculiar y primitiva que tiene la filosofía de
habérselas con el fundamento es ésta: hacerlo comparecer según la capacidad
del noûs, la presencialidad mental en presencia-asistente. Desde Tales de
Mileto aparecen dos líneas: una es la de Anaximandro-Heráclito, la otra es la
de Parménides y el pluralismo ulterior. Sobre esta doble crisis trabajaron los
sofistas, que repusieron los temas prácticos y el lenguaje, sin acertar a
vincularlos con la filosofía. La reconstrucción de la filosofía es la obra de los
grandes socráticos Platón y Aristóteles, reconstrucción que sólo era posible si
se lograba pensar el fundamento con las otras operaciones mentales,
superando la abstracción, si se iba más allá de la primera operación
intelectual.
En el orden de los primeros principios ha de excluirse el monismo, no
hay un único primer principio, paralelamente no deben confundirse ni
condicionarse entre sí. Los primeros principios son los axiomas de la
metafísica y equivalen al sentido fundamental del uno. Conviene notar que la
ontología griega no logró distinguir el principio de identidad respecto del
principio de no contradicción, en el sentido de entenderlos sin remitir el uno
al otro. La formulación standard del principio de no contradicción
corresponde a Parménides, en su distinción tajante entre ente y no-ente. Esta
distinción a pela a la identidad del ente. Esto significa: A no es no-A porque
es A; o bien: A no puede ser no-A si es A. De aquí se deduce que si la
fórmula A no es no-A no fuera cierta, tampoco lo sería el principio de
identidad A es A. Por tanto, el principio de identidad depende del de no
contradicción. Con ello se cumple esta mutua pertenencia que afecta en
directo a la primordialidad de los primeros principios, y para no sacrificar
dicha primordialidad es menester sentar la vigencia de cada primer principio
sin comprometer a otro.
La consideración de las operaciones prosecutivas a la abstracción,
requiere otro lenguaje, por eso la filosofía ha de proceder a la extensión de su
formulación al lenguaje. La filosofía griega no aceptó nunca que el lenguaje
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sea el lugar primario de la verdad. La filosofía se encuentra con que el

lenguaje ya existe, la filosofía no es el lenguaje, ni a la inversa. La filosofía
no inventa el lenguaje, pero sí su significado filosófico. El lenguaje no es
absolutamente anterior al saber, aunque es posterior al pensamiento.