El Vuelo de La Calandia

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Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie 7 Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie
Este es un libro erudito y novedoso, en tanto es sustancial-
Alvarado Borgoño
Analogías estéticas y comprensión transcultural
Miguel Alvarado Borgoño
mente transdisciplinario y juega en los límites de las formas
de escritura: usa formas discursivas del canon científico, y
también echa mano de las estrategias textuales de la litera-
tura. Ofrece, particularmente a lectores interesados en los
cambios culturales de Latinoamérica, una visión profunda
Analogías estéticas
que descifra y no solo describe, la novedad cultural produ-
cida en el “Sur del Mundo”; nos habla de: antropología
y comprensión
literaria, también nos describe replanteamientos de la teo-
logía de la liberación y fundamentalmente desarrolla una
transcultural
teoría respecto de los modos de la comprensión cultural de
América Latina, para ello desarrolla teóricamente el con-
latinoamericana
cepto de "analogía estética”. Esta obra es parte de una
nueva forma de escritura que conecta la literatura y las cien- El vuelo de la Calandria
cias humanas de forma transdisciplinaria y transcultural.
Así, este texto es una expresión de las búsquedas de muchos
intelectuales latinoamericanos en tránsito entre la cultura
europea y la “periferia” latinoamericana, sin perder de vista
su fundamento en América del Sur. De este modo la perife-
ria pasa a ocupar el centro desde una reflexión y una escri-
tura innovadora.
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Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie · 7

Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie
Herausgegeben von Roland Spiller und Sabine Hofmann

y comprensión
transcultural
latinoamericana
El vuelo de la Calandria
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Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über
http://dnb.dnb.de abrufbar.
Umschlagabbildung: Mauricio Bravo: Sin título („Muelle“), de la serie „Je ne suis pas
Francis Alÿs. Archivos para pensar nuestra derrota“.
Fotoperformance. Residencia en Casa Nekoe, Valparaíso, 2014.
Este libro fue escrito en el contexto del desempeño del autor como Profesor Titular
del Instituto de Filosofía de la universidad de Valparaíso, adscrito como investigador
jornada completa de Convenio de Desempeño en Artes, Humanidades y Ciencias
Sociales de la misma Universidad. El financiamiento de la investigación respectiva
corresponde a la ejecución del proyecto aprobado por la Deutscher Akademischer
Austauschdienst (D.A.A.D), titulado: ”Anthropological literature in Chile. A hybrid
language for intercultural communication”
© 2015 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG

Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen
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ISSN 1868-1174
ISBN 978-3-8233-6930-1
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Alvarado Borgoño
y comprensión
transcultural
latinoamericana
tura innovadora.
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Alvarado Borgoño
y comprensión
transcultural
latinoamericana
tura innovadora.
Miguel Alvarado Borgoño 5
Índice
Dedicatoria y agradecimientos ...................................................................... 9

Prefacio liminar para introducir una escritura liminal
(Dra. Andrea Gremels , Fráncfort) ................................................................ 11
A partir del Río Meno/ Main. Evocando los ríos
subterráneos de Chile …................................................................................... 15
El origen remoto del vuelo de la Calandria
(Poema Juan Cameron) ..................................................................................... 23
CAPITULO I. ESTÉTICA DE LA COMPRENSIÓN.

(La Calandria y la esperanza del abrazo) ................................................... 25
Analogía Estética y modos de dominación ................................................ 27

Del concepto de cultura, de uso tan habitual y ameno ........................... 30
La Romántica como articuladora social ...................................................... 31
Legitimación Estética y Comprensión Social ............................................. 32
Indio y Pueblo desde el Romanticismo Latinoamericano ...................... 33
Comprensión e ilusión intercultural en América Latina:
el acoso leve de la estética ............................................................................... 36
A propósito de Los hijos del limo .................................................................... 46
La prevaricación y el experimento antropológico chileno ..................... 49
La estética burguesa de la corte de los milagros
¿En qué cree cuando cree la pequeña burguesía? ..................................... 50
Una antropología parnasiana en medio del terror ................................... 52
La quimérica pureza ......................................................................................... 53
ANEXO Y DIDASCALIA I. La sombra que se quebró en el muro:
algo que no es antropología poética ............................................................. 54
CAPITULO II. EL EXPERIMENTO ANTROPOLÓGICO

LITERARIO (de los terremotos a la búsqueda textual) ............................ 59
Un contexto de verdades pactadas ............................................................... 61

Entre el postmodernismo y el escándalo ..................................................... 63
DEL TESTIMONIO AL EXPERIMENTO ..................................................... 65
…Y YA ERAN LOS NIETOS DE LA MALICHE LOS
QUE ESCRIBIERON DENSAS CRÓNICAS EN SUS
HOJAS RECICLADAS: ¿Sobrevivencia o acción de arte? ....................... 66
Andrés Recasens y un texto axial ................................................................. 67
ANEXO Y DIDASCALIA II I was there!! (Malinowsky only?...) ........... 68
6 El vuelo de la Calandria
Es continuidad y ruptura ................................................................................ 70

Campos de origen de la Antropología Poético Literaria Chilena:
reflexionando aún desde la indistinción .................................................... 72
Tristes Trópicos: el aporte específico de un texto universal .................. 76
El discurso antropológico latinoamericano ................................................ 80
Transformaciones en la alteridad. El cambio del “objeto” ..................... 81
El desarrollo del discurso antropológico chileno ..................................... 83
Borges y Métraux ¿Quién conoce la pampa? ............................................. 85
Carlos Munizaga ............................................................................................... 87
Contexto sociocultural latinoamericano y Antropología ....................... 90
La clase media como contexto de origen del discurso
antropológico latinoamericano ...................................................................... 91
La cadena golpista y proyecto refundacional chileno ............................. 93
El barroco como visión de la cultura latinoamericana ............................ 94
Tradición y etnografía del texto ..................................................................... 99
La literatura de los grupos étnicos como sujeto de
análisis cultural (O de la fatiga del trabajo de campo) ............................ 102
Negar lo diverso, un asunto de hombres de paz ....................................... 103
El deslumbramiento del émic. Del método a la teoría y luego
a la ideología ....................................................................................................... 104
La posibilidad de la etnografía del texto ..................................................... 106
El camino de la etnografía del texto .............................................................. 108
UN CASO DE ALEGORÍA EN UN CONTEXTO DE GRAN
CONTINUIDAD. Descripción de la “Antropología Poético
Literaria Chilena” (Aún en el juego de la indistinción)
La posibilidad abierta por los neoestructuralistas ................................... 110
La Antropología Poético Literaria y sus modalidades ............................ 113
La Antropología Poético Literaria entre la ciencia y la cultura ............. 116
Interconexión de la Antropología Poética y el Postmodernismo .......... 118
Una hermenéutica vernácula y nativa ........................................................ 119
Cuatro elementos definitorios de la Identidad de la
Antropología Poético Literaria ...................................................................... 121
Otro concepto de poesía ................................................................................... 122
Constatación de la existencia de la Antropología
Poético Literaria ................................................................................................. 123
ANEXO Y DIDASCALIA III. Únicamente un
terremoto interrumpe unos instantes la escritura
para continuarla raudamente ........................................................................ 125
La causalidad en la urgencia naturalizada ............................................... 128
ANEXO Y DIDASCALIA IV. LA OTRA ECONOMÍA.
(Los materiales primigenios de una Antropología
Poético Literaria) ................................................................................................ 130
CAPITULO III. ¿POR QUÉ UNA ANTROPOLOGÍA

LITERARIA? Entre el realismo delirante y la quimera de lo
intercultural ........................................................................................................ 133
En la quimera de la comunicación intercultural

De mi concurrencia a la Pascua de Glissant .............................................. 135
El puente hacia el pabellón de oro ................................................................ 138
La metafísica de la mirada en la ruta periférica ........................................ 139
Soporte y perspectivas: ética y barroco ........................................................ 143
Una Antropología Literaria de “lo real” ..................................................... 149
Una hermenéutica y un placer ....................................................................... 152
El propósito del arte nuevo de hacer Antropología
Literaria en Chile .............................................................................................. 154
Nada fácil, nada gratuito ................................................................................ 156
Una soledad poblada de letras ...................................................................... 158
Olvido culpable y la apelación a la memoria ............................................ 159
El verbo de las imprecisiones ......................................................................... 162
ANEXO Y DIDASCALIA IV. El absoluto de la memoria ........................ 165
ANEXO Y DIDASCALIA V. EN EL REVERSO DE UN
INICIO PUNTUAL DE CANONIZACIÓN ................................................. 167
Entrar en el canon ............................................................................................. 167
Infidencia ............................................................................................................. 168
LA CARTA ENCONTRADA .......................................................................... 169
CAPITULO IV.EN EL SILENCIO PARA PENSAR

A PARTIR DE TIERRA EXTRAÑA: el vuelo de las
Calandrias de los indios tristes .................................................................... 181
ANEXO Y DIDASCALIA153 VI. Respecto del modo

de escribir cartas en el tiempo ........................................................................ 183
De la introducción: LA IMPRECISIÓN Y LA FUERZA
EN EL SILENCIO ............................................................................................... 184
La calandria del consuelo y la liberación ................................................... 185
As Formas do silencio. No movimento dos sentidos.
Volveremos a un terremoto y un sacrificio ................................................. 186
De las lenguas Castilla y Portuñol ............................................................... 187
Poética de lo atendido ...................................................................................... 188
SIMULTANEIDAD Y SILENCIO: de algunas de las probables
procedencias de la Lirización de la Teología de la Liberación ............. 189
Para hablar liberadoramente del silencio solo cabe una
“lingüística de agitación” ............................................................................... 195
De tan callada manera ..................................................................................... 195
La teología en silencio: pensar en tierra extraña ...................................... 198
Linajes de la Teología de la Liberación ....................................................... 198
Lírica y paradigma (un silencioso homenaje a

Ernesto Cardenal) ............................................................................................. 199
Teología de la Liberación expresada y silenciada vista
como paradigma ................................................................................................ 200
Teología y Ciencias Sociales: más que marxismo o no
marxismo, un deseo de interpretación de la sociedad
aún vigente .......................................................................................................... 203
Gutiérrez y su entrañable apuesta ................................................................ 204
La difícil calandria de Leonardo Boff .......................................................... 208
El culturalismo en medio del camino: sospechando los
límites del concepto de cultura o de la estructura
hasta la espiritualidad ..................................................................................... 212
El camino de la lirización: una forma de silencio locuaz ...................... 212
La Teología de la Liberación no ha muerto: solamente ha
sido sometida a un silencio que fertiliza .................................................... 217
ANEXO Y DIDASCALIA VII. En Latinoamérica el
silencio no es la nada ....................................................................................... 218
El vuelo de la calandria por las aguas de Nuestra Señora
de Solentiname ................................................................................................... 223
Retracción de la piel blanca y su silencio ................................................... 223
BAJO LA FORMA DE UN EPÍLOGO:

un afrancesamiento contracolonizante ..................................................... 227
DEL ARTE NUEVO DE NO ESCRITAR AMENO Y

CORRECTO; a propósito de una referencia marginal
de ALONE (sin hacer necesariamente literatura,
sin renunciar a la literatura) .......................................................................... 227
El Sueño de la legendaria Antropología Literaria,
bajo su forma francófilamente diletante ...................................................... 227
Dedicatoria
La misma Calandria de fuego que sobrevoló Mendoza cuando María Borgoño fue
detenida en 1974, la siempre joven militante que murió hace unos días, es la
Calandria de la ira que sobrevuela mi Valparaíso con sus muertos y sus raudales
de casas incendiadas: indudablemente para ellos debe ser este libro1.
Frankfurt/ Valparaíso 2014
Agradecimientos
Agradezco a las personas que confiaron en este libro, que lo intuyeron, que
sacrificaron algo por él; todo libro es producto de la lengua colectiva y de la buena
intensión de personas específicas, gracias principalmente a: Andrea Gremels,
Beatriz Klein, Roland Spiller, Arpe Caspary, Paloma Bravo, Elizabeth Alvarado,
Vanessa García, Paulina Lacalle, lector@s amoros@s, colegas leales, alemanes y
sudakas, cuya caridad y gratuidad del gesto me asombran.
Edición en castellano: Paloma Bravo

Diagramación:Osvaldo Moraga
1
Ästhetische Analogien und transkulturelles Verstehen in Lateinamerika Der flug
des Calandria
Frankfurt del Meno
Herausgegen von Roland Spiller
Deutschland
Prefacio liminar para introducir una escritura

liminal
Empiezo a escribir este prefacio en una provincia al suroeste de Francia, al

borde de los Pirineos, en una situación de doble alteridad lingüística y
cultural: una alemana en un ambiente francófono comienza a anotar
palabras para el prefacio de este libro escrito por un chileno en Alemania.
Entonces, es desde esta situación alteritaria que me aproximo a Miguel
Alvarado Borgoño, justamente porque su libro nació en una situación
similar: un etnólogo latinoamericano hispanohablante se encuentra en
Fráncfort del Meno estudiando su país y su continente en Europa dentro
de un ambiente germanófono.
La reflexión sobre el lugar desde dónde se escribe nos lleva al tema de la
transculturalidad: ¿Cómo pensar este fenómeno de cruces, travesías y
transgresiones culturales sin incluir, o mejor aún, sin empezar por la
alteridad? Se me ocurre evocar el mito de París, desde donde tantos
intelectuales y escritores latinoamericanos del siglo XX pensaban y
reinventaban sus países, entre ellos, por ejemplo, Octavio Paz, Julio
Cortázar, Alejo Carpentier, Severo Sarduy y también Jorge Edwards.
Siempre se puede preguntar si la mirada desde la lejanía, desde afuera,
ayuda para lograr una comprensión mejor de lo que significa lo propio. El
momento de otredad vivida en Europa puede servir además para percibir
más claramente Latinoamérica.
Sin querer “mitologizar” Fráncfort del Meno me parece que nuestro
autor hizo una elección nada mala optando por esta ciudad que dio nombre
a la famosa Frankfurter Schule y su pensamiento dialéctico de la Ilustración.
Se observa una inclinación a sus teóricos en este libro y traslucen otras
relaciones con intelectuales alemanes, sobre todo con el filósofo Martin
Heidegger y su “pensar poetizante” que puede figurar como foco para
acercarse a este libro. Otra clave para la lectura puede ser lo que Adorno
propuso sobre el arte ensayístico que defina como una “forma crítica par
excellence, una crítica inmanente de las figuras espirituales, las que
confronta con lo que son en sí mismas con su concepto”. Se trata entonces
de una crítica de formas y normas de escritura científica que Miguel
Alvarado –desde su punto de vista como antropólogo– ejerce para
entregarse a lo siempre no-identitario entre la escritura y la realidad
específica que quiere representar, o en las categorías de Ferdinand de
Saussure, a la relación arbitraria entre significado y significante.
Si trato de buscar claves de lectura ubicando este libro dentro del arte
ensayístico, intento al mismo tiempo clasificar lo inclasificable de una
escritura que se puede llamar liminal, es decir que en cuánto libro científico-
ensayístico, desafía y transgrede las fronteras genéricas, disciplinarias y
escriturales continua y sistemáticamente. Estas tensiones y fricciones hacen

de la lectura de este libro una experiencia vital en el sentido de Roland
Barthes. El “placer” de este texto antropológico se debe además a los
posicionamientos del autor que se destacan claramente, al mismo tiempo
que se entrecruzan de modo polilógico: tenemos en las manos un libro
decididamente latinoamericano, decididamente interdisciplinario y
decididamente literario. Me parece que las preocupaciones y planteamientos
de Miguel Alvarado se dejan cristalizar a través de estos tres lazos, que
descubrí en mi lectura, sin falta sabiendo que toda lectura siempre resulta
ser parcial.
Para captar lo decididamente latinoamericano de este libro, uno podría
empezar por el incendio que en abril de este año 2014 aconteció en
Valparaíso, aquella ciudad del puerto, de los vientos y cerros, en que vive
Miguel Alvarado. El fuego y sus consecuencias devastadoras afectaron
sobre todo a la población periférica y marginada, que habita las alturas de
los cerros de la ciudad. Esta tragedia abrió una vez más las brechas sociales
de la sociedad chilena, que como es el caso en muchos otros países
latinoamericanos, sufre las fracciones de las desigualdades entre los
desposeídos y los que tienen el poder.
Para hablar de lo decididamente latinoamericano de este libro uno podría
iniciar también la discusión sobre la modernidad en Latinoamérica: si se
trata de una “modernidad periférica” -Sarlo 1988-, si más bien hay que
hablar de “múltiples modernidades” -Taylor 1999, Eisenstadt 2000- o de
“modernidades entrecruzadas” “entangled modernities”, -Randeria
1999-. A lo sumo siempre emerge allí la cuestión de cómo entrar y salir de
ella -García Canclini 1990-.
Para Miguel Alvarado, la modernidad latinoamericana está vinculada
ante todo a las estéticas de la expresión, a las textualidades y metalenguas
que se crean en Sudamérica para manifestar lo propio frente a la propia
otredad. Estas estéticas se ubican en un campo movedizo de apropiaciones
y transformaciones de textualidades barrocas, románticas e ilustradas. De
hecho el autor reivindica una descolonización del pensamiento, reflejado
y negociado a través de las poéticas y estéticas latinoamericanas que
cuestionan y subvierten la lógica binaria entre centro y periferia. El autor
mismo está involucrado en estos procesos subversivos; auto(r)
clasificándose como “sudaka” chileno –quiere decir “él que suda”– así
que recicla y revalora este término que fue utilizado despectivamente para
descalificar a los inmigrantes latinoamericanos en España.
A partir de esta perspectiva decididamente “sudaka” el antropólogo
chileno recorre la complejidad cultural de su continente, las líneas divisorias
sociales, culturales, étnicas y religiosas entre los diversos grupos que al
mismo tiempo van acompañados por procesos de sincretismo, mezclas y
transculturaciones. Frente a la multidimensionalidad y la constante
diversificación de estos procesos, (d)escribir la cultura latinoamericana
parece una tarea utópica y Miguel Alvarado nos hace darnos cuenta desde
el principio que el término cultura ya no nos sirve, que se ha convertido en
un significado vacío, sobreusado, diciendo mucho sin decir nada, tanto
como el concepto de identidad que se ha vuelto un delirio discursivo. Pero
simplemente dejar de hablar de cultura sería un desafío, asimismo utópico
para un antropólogo. ¿Entonces, cómo salir de este vacío? ¿Pensarlo en
plural, “las culturas” y así correr el riesgo de caer en la trampa de un
relativismo posmoderno que ignora las contradicciones y fronteras
existentes? ¿Reemplazarlo por otros conceptos, pero cuáles?
Cuando Miguel Alvarado dice que la comunicación intercultural es
imposible, porque cada intento de realmente estudiar y entender al otro
“tiene que fracasar”, no solo hace referencia al debate de la crisis de la
representación etnográfica que se llevó en la antropología a partir de los
años 70 (“writing culture debate”), sino que plantea una ética transcultural
que permite un acercamiento a lo inaccesible, insondable e indeterminado
que conllevan los encuentros y las cruces entre las culturas. Por lo tanto,
una ética transcultural se constituye por medio del deseo que no busca
cumplimiento, que deja lugar a la “opacidad” en el sentido de Edouard
Glissant, que se inclina hacia los “huecos vacíos” del proceso hermenéutico
–las famosas Leerstellen, según el crítico literario Wolfgang Iser y su teoría
de la estética de la recepción. Es una manera de salir de la limitación de
producir un sentido único y objetivo al (d)escribir las culturas para indagar
en lo “polimorfo” de la práctica antropológica y explorar lo “polisémico”
del lenguaje que transforma este libro científico en un ensayo literario.
Es evidente que un erudito chileno que plantea una disciplina emergente,
a la que llama “antropología literaria”, debe ser considerado decididamente
interdisciplinario. Sin duda, lo sugerente de este planteamiento
interdisciplinario radica en la indisciplina. A veces analítico, a veces
anecdótico, a veces filosófico y ante todo literario este ensayo recorre las
distintas disciplinas con habilidad, para al fin transgredir y superar todas
reglas impuestas para escribirse más allá de cualquier disciplina. Esto
cuenta también por la autoría que se construye a través de estrategias
narrativas, de semióticas diversas y diversificadas, y de posicionamientos
constantemente alteritarios. “Decir yo ya es decir otro”, el antropólogo
literato es por ello un sistema de heteronimias”, como dice Miguel Alvarado
(capítulo III). Por lo tanto, no solo reflexiona sobre las metalenguas
latinoamericanas, sino que se entrega a la creación de una metapoética
reflexiva, que cuestiona, abre y perfora el acto de escribir a través de una
indisciplina intencionada. En este contexto destaca el cuarto capítulo sobre
la Teología de la Liberación, este movimiento de gran impacto
sociohistórico, teológico y político en América Latina. Nuestro autor
analiza el hecho de que uno de sus representantes más destacados, el
brasileño Leonardo Boff, que estudió teleología en Alemania, fue silenciado
por la Iglesia Católica bajo el mando del excardenal alemán Joseph
Ratzinger, hoy día Papa jubilado. La consideración de este acto de censura

está introducida por una reflexión sociocultural tanto como metapoética
sobre el silencio. En vez de comprender el silencio como opresión que
imposibilita la toma de palabra, Alvarado reclama una “toma de silencio”
para los que en América Latina no tienen voz, es decir una postura activa
de resistencia que no aboca en la incomunicación, sino en una
sobreabundancia de palabras ocultadas: la fuerza persiste en lo que no se
dice.
La antropología que se somete a la literatura corresponde a la escritura
que se rinde al silencio. Al mismo tiempo la toma de palabra significa una
toma de estética. ¿Cómo lograr representar la realidad de la diversidad
sino por medio de fuentes estéticas? Por eso Miguel Alvarado cultiva una
posición decididamente literaria. En la antropología literaria como género,
la estrategia de literaturización intenta liberar al lenguaje de todo su peso
violento y su bagaje colonial para renovarlo y de esta manera no solo
innovar sino más bien poetizar el pensamiento, reescribiendo así las
ciencias culturales a través de una escritura liminal. Ésta se mueve entre
los límites puestos y las fronteras superadas, entre las posibilidades de
poder comunicar dentro de las diversas formas del silencio, dentro de la
irracionalidad del logos racionalista, dentro de la otredad identitaria y la
identidad alteritaria latinoamericana, y sobre todo dentro del arraigo y del
desarraigo en el lenguaje. Por lo tanto, me parece imprescindible indagar
en la lectura de este libro a partir de una ética de la alteridad lingüística y
cultural, para entender que Miguel Alvarado reta los límites del lenguaje
para extraerle la posibilidad de decir algo en la sobreabundancia de todo
lo que se dice sin decir nada, para acercarse a lo ajeno y para abordar lo
inalcanzable. Se trata de una escritura fresca y exuberante, (neo)barroca y
romántica, interdisciplinariamente indisciplinada, en fin literaria y
antropológica. El goce de este ensayo consiste en que nos aporta la idea de
escribir la(s) cultura(s) latinoamericana(s) a partir de la literatura, de la
imaginación, del “pensar poetizante”, para así pensar y practicar una
antropología polifónica en la que resuenan las múltiples lógicas de la
modernidad latinoamericana. Este libro nos ofrece lanzarnos a la aventura
de experimentar una lectura liminal.
Dra. Andrea Gremels

Goethe-Universität Frankfurt
Alemania
Mayo de 2014
A partir del Río Meno/ Main

Evocando los ríos subterráneos de Chile
Nunca salí del horroroso Chile / mis viajes que no son imaginarios / tardíos sí -
momentos de un momento / no me desarraigaron del eriazo / remoto y
presuntuoso (…) Otras lenguas me inspiran un sagrado rencor: el miedo de perder
con la lengua materna toda la realidad. Nunca salí de nada.
De “A partir de Manhattan”, 1979, Enrique Lihn
Este libro trata sobre un tema que me tiene obsesionado desde que tenía
veinticinco años. Hoy me doy cuenta que esa obsesión, bajo la forma de
una pregunta nunca respondida, ha recorrido todo mi trabajo, pero el
enigma nunca se desenreda y queda en este libro; una respuesta siempre
elaborada a pedazos de una manera fragmentaria y testimonial: muy
biográfica, respecto de un tema y unas dudas que siento me superan. Solo
puedo afirmar que el ‘yo’ y el ‘nosotros’ no son indicadores de propiedad,
sino recursos que nos dicen algo sobre un hablante dislocado: así también
retóricamente el ‘yo’ y el ‘nosotros’ se intercalan tensionalmente en este
texto. Pero, para poder esbozar algunas respuestas no puedo dejar de
reconocer que a veces razono que, sí nos comunicamos a pesar de la duda
que al respecto día a día me asalta, entonces, efectivamente: la analogía
estética derrota a la maldición de la distancia en tanto establece un vínculo
entre las formas estéticas, particularmente las literarias, y la conformación de una
visión de la alteridad en Latinoamérica. Hace tiempo ya denominé a esto
“analogía estética” y en ella está el fundamento de mis esperanzas; pero se
trata solamente de breves instantes, circunstancias casuales y felices,
transitorias y oportunas, espectros, luces en el aire y en el cielo, que para
relatarlas necesitaría escribir un ensayo bajo la forma de un mandala, y
eso está lamentablemente fuera de mi alcance; quizás en muchos años
más, cuando esta palabra de la que ahora hago uso por escrito; éste, mí
lenguaje ya no exista, sea posible unir la policromía a la polisemia del
mandala con las formas de vínculo y de abrazo que los seres humanos
intentamos; por lo pronto no queda más que, como Sísifo o como, en su
momento Lonko Kilapan2, seguir empujando la piedra y proseguir inútil y
ritualmente la re-vuelta.
2
Todo el mundo conoce el mito de Sísifo y su imperturbable «todo está bien»
cuando la pesada piedra encumbrada en la loma cae para volver a ser empujada
interminablemente, pero poca gente, incluso en Chile, sabe del soberbio Lonko
Kilapan, el líder mapuche que dirigió la última rebelión importante contra la
ocupación militar de la Araucanía, y se lanzó con armas de mano y a caballo contra
las modernas armas occidentales, y sabía que sería derrotado, pero debía lanzarse
y tocar el cielo, a la manera de los profetas y guerreros delirantes del Antiguo
Testamento.
Me permitiré, por la sola ilusión delirante de comunicarme, escribir en

este libro sobre la estética e incluso hablar respecto de teología, simplemente
porque en la soledad de Frankfurt no tengo límites para pensar, puedo
discurrir insensatamente en esta “tierra ajena”, y puedo pensar, porque sé
que Chile me espera y sé que Alemania me acoge (ambas circunstancias
necesarias pero nunca absolutas). No voy a disculparme por integrar a la
reflexión teórica textos muy disímiles: cartas íntimas, narraciones de
instantes en el trabajo de campo antropológico, situaciones existenciales,
descripciones crípticas de las narraciones que me han marcado, digresiones
sobre la curiosa relación entre terremotos, el sacrificio de un niño y mi
propia sombra; concluyo que hoy solamente puedo escribir un libro así y
aún me siento generando conocimiento, aunque nunca ciencia a la manera
cartesianamente colonizada en la que fui formado, sino más bien continúo
intentando escribir desde mis propios bordes, a la manera del vuelo
indeterminado de las calandrias del pensamiento. Mi intento es
sudamericano: represor y reprimido, soy el Padre Polimorfo al teorizar y
retorizar, así genero distinciones, origino metáforas de la separación y del
orden, retóricas del sentido (metafísica de la copia y del deseo de
autonomía), para ser una suerte de exiliado respecto de alguna metrópoli
en una pose colonial carenciada: es decir ridícula, pero a su vez, desde mi
ridiculez, me voy liberando de la carencia. Soy eso, un girón mínimo del
inmenso barroco, pero mi exilio es respecto de algo que es coetáneo al
Concilio de Trento (el gran concilio contra la reforma religiosa protestante,
iniciada en el suelo geográfico alemán desde donde hoy escribo); es un
tiempo ajado y ornamentado, sobrepuesto en pantalla de computador, algo
entre las “Relecciones” de Francisco de Vitoria y el último discurso de
Salvador Allende, transmitido en un festival de música popular3.
Pero mi esfuerzo es, curiosamente, la liberación de las cadenas de la fe
barroca y es del mismo modo un gozoso encadenamiento a las formas de la
estética barroca, que en mi escritura intentan ser: la copia de la copia de la
copia (tal como en la película chilena NO), para de esta forma tener la
autenticidad de lo mío, de lo propio, de algo que no es la cadena de
producción a la manera capitalista; intento escribir, no desde el gozo en la
acumulación, mi trabajo es parecido al Potchlatch que describe Ruth
Benedict, la antropóloga que vio en la selva la Candona (donde hoy los
3
La banda chilena Los Tres, que estuvo en el escenario por cerca de 1 hora 50
minutos el año 2007 en el Festival de Viña del Mar. La banda, rearmada durante
2006 tras años de separación, presentó una selección de sus mejores temas y
algunos de su última placa, en medio de un show cargado con mensajes de
características políticas: mientras cantaban, se mostraron imágenes que hablaban
sobre el aborto y la píldora del día después, las que no fueron transmitidas a través
de la televisión, y al final de «Tu cariño se me va» fue presentado un extracto de la
grabación del discurso de Salvador Allende durante el Golpe de Estado de 1973.
Zapatista resuman juego, metáfora y dignidad), allí donde según Benedict

a principios del siglo XX un hombre quemaba su casa para obtener
prestigio, donde desde el desprendimiento, desde el honor de no tener
nada, incluso desde la extrema pobreza anterior (para los cánones
capitalistas), se realiza la toma de posesión de un cielo en la radicalización
de la negación de la posesión, para demostrar en el desprendimiento que
su honor no se sitúa en requerir y ambicionar mercancías, sino en sacrificar
para, a decir de Octavio Paz, negociar rigurosamente con lo sagrado:
acumulación verdadera de lo que nunca será mercancía. Que el concepto
de interculturalidad se origine precisamente en el Proyecto de la Ilustración,
nos retrotrae a lo más cardinal de la tradición occidental y,
simultáneamente, a lo peor de nuestros etnocentrismos. El punto de
arranque de este concepto es el sueño russoneano de la comunicación
universal, emanado del concepto del “buen salvaje”, para permitirnos el
ensueño de generar conocimiento en las Ciencias Humanas,
consolidándose esta ilusión, al menos en el campo político, en la
Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1949, respecto de la
cual, con mucha coherencia, la Sociedad Americana de Antropología4 se
restó, poniendo en tela de juicio la efectiva universalidad de los valores
definidos por los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, ello en la
difusa refracción estética y ética del Buen Salvaje.
No debe haber en las costas sudamericanas ni desconocimiento, ni
olvido: el substrato axiológico que define el concepto de valor y la
subsiguiente discusión entre universalistas y particularistas, guarda
histórica y teóricamente una relación directa con el sueño de la
comunicación universal; este sueño a su vez puede ser leído desde dos
matrices culturales que son una expresión más de la dialéctica del discurso
filosófico de la modernidad, a decir de T. W. Adorno: por una parte la
apelación ilustrada al concepto de razón y por otra la crítica de esa misma
forma específica de racionalidad por parte del romanticismo, esa
hermenéutica incisiva y corriente cultural que desde el siglo XIX cuestiona
los fundamentos de la racionalidad ilustrada, a Rousseau y Herder
podemos contraponerle el pensamiento de Nietzsche: al Buen Salvaje
podemos contraponer a Zaratustra; al ideal del Estado Nación
latinoamericano que soñó Francisco de Miranda podemos contraponer el
Facundo de Domingo Faustino Sarmiento con toda su carga genocida y su
poética, parábola novelesca del simulacro y la exclusión.
Se trata de una tensión dialéctica o de un “campo de tensión” como me
enseñó una colega alemana, ya que tanto en la teoría como en la praxis de
intervención, del mismo modo que en aquellos intentos de aunar estas dos
dimensiones del quehacer sociocultural, es posible identificar otros
4
En su sigla en lengua inglesa A.A.A.
conceptos teóricos de uso excesivamente amplio y por lo tanto significantes

un tanto vacíos una ética de la interculturalidad y la constatación casi
neutra de la multiculturalidad. Uno de los principales errores de nuestro
pensamiento situado y latinoamericano, consiste, en el plano analítico, en
confundir ‘multiculturalidad’ e ‘interculturalidad’, asumiendo esta
precisión, no como un imperativo analítico, sino como una coartada retórica.
La interculturalidad es una utopía, es el sueño de la transparencia
comunicativa, donde, desde la perfecta isomorfía entre significado,
significante y referente, podríamos lograr la comunicación total, casi como
si realizáramos en el plano ideológico la destrucción ritual de la Torre de
Babel. Es el mito de la transparencia comunicativa llevada a su radicalidad
en su reverso, que es mito y por esto impulso para la acción; por otra parte
la multiculturalidad nos retrotrae a un hecho que es contemporáneo
históricamente y universal: siempre existirán diversidades, no solamente
culturales, sino también étnicas, sociales, psicológicas, de género,
generacionales, etc., De modo que, la multiculturalidad es un hecho
irrebatible, no es una falacia, es una problemática frente a la cual es
imposible evadirse; ni siquiera la mundialización ha logrado evitar la
persistencia de lo heterogéneo, generando un proceso donde lo diverso se
enfrenta a lo homogeneizante, forjando tensiones macrosociales,
microsociales y psicoculturales. En el juego entre interculturalidad y
multiculturalidad se debe implantar y resituar el concepto de ideología,
asumido este concepto, no como falsa conciencia, sino como una
cosmovisión valóricamente determinada: el sueño de aceptar “lo otro” en
su especificidad. No hay diálogo posible entre culturas si los valores,
reunidos en sistemas ideológicos, no son claramente confesos, sin culpa y
sin pausa. Este es un libro también de desprecio (contradictorio con mi
apelación a la tolerancia absoluta), desprecio, por ejemplo a la lingüística
clausular, esa lingüística amarrada a la fonética y que definió el análisis
de nuestro lenguaje desde un estructuralismo técnico, maquinal y
anquilosado, casi esclerótico, esto porque en Chile no se permitió casi nunca
asumir la existencia del estructuralismo, y de las reformulaciones de éste.
Más allá de la reacia tolerancia respecto del ditirambo lírico de los filósofos
y psicoanalistas, se rechazaba la substancia epistémica y procedimental,
se veía en los plumajes del estructuralismo y también del neo-
estructuralismo, una suerte de divertimento francés, un minué intelectual,
que poco tenía que hacer frente a la fonética traspasada al texto que en
Chile se hacía, plagada de historiografía (recordemos como crespón del
debate la polémica entre Enrique Lihn, en mi Chile insular, e Ignacio
Valente); lo que se hizo respecto del discurso en la lingüística chilena de la
segunda mitad del siglo XX fue ante todo un análisis nanológico, encerrado
en la marca manifiesta, nunca centrado en la huella y de ningún modo
atento a la memoria, y por tanto imponiendo solo un tipo de valor, en la
lógica pueril de una suerte de “racionalidad técnica de circo pobre”. Prefiero

unas ciencias del lenguaje de agitación y eso intento5.
Ya estaba sembrada la sospecha cuando algunos lingüistas asumieron,
que solo había un estructuralismo que llegaba hasta Chomsky, y que los
delirios de la filosofía y la ciencia social, no eran ciencia, al menos no
ciencia nomológica (entendida como acumulación de verdad), la única
verdadera, la que financia los Proyectos desde el Estado, la que aporta
insumos técnicos para la intervención lingüística, la que apoya sin causar
problemas ni distorsiones, es la lingüística que pide y obtiene cuatro años
de financiamiento estatal para demostrar algo que cae de maduro: “que los
niños pobres leen y escriben peor que los hijos de ricos”.
Deseo una ciencia del lenguaje y la cultura cuyo fin sea la agitación
cultural, y alzar con ella un gesto y una praxis desde la memoria, porque la
memoria es un material peligroso para nuestro territorio político, y la
ideología que tenía un lugar analítico privilegiado, ha pasado a ser una
categoría incómoda o vacía; esa ideología que no es ni falsa conciencia
como aparece en las lecturas superficiales que se hacen de Marx, ni pura
fisiología propia de los borboteos de neuronas como en las soluciones
simplistas de algunos psicolingüísticas, sino que, desde la divergencia, es
un pecaminoso concepto de ideología, aquel que ya estaba en la “Ideología
Alemana”, texto bisagra del pensamiento marxista, que la asume como
una cosmovisión y una proyección de las formaciones sociales, donde el
idealismo alemán y el empirismo inglés se mancomunan y se coluden, bajo
la forma de un concepto de ideología cada vez más vigente, cada vez más
incómodo, cada vez más urgente para la América Latina que reconstruye
contracoloquialmente estos conceptos.
Mi búsqueda estética es ideológica, y por tanto intenta ser cada vez más
políticamente incorrecta y desarraigada de los compartimientos
disciplinarios de las Ciencias Humanas. La noción de ideología aplicada
a los actores y movimientos sociales del siglo XXI sudamericano, es
imprecisa por dos razones; la primera es aquella que esgrimió Walter
Benjamín, en relación a que: “no es el capitalismo el que da origen a la
religión protestante y por ello a la ideología protestante como sostenía
Marx, ni tampoco es el protestantismo el que genera la racionalidad
capitalista, sino que se trata de un hecho aún más complejo, se trata de que
el capitalismo genera una visión “metasocial” o “religiosa” provista de tal
potencia perlocutiva que quita relevancia a cualquier construcción
5
Sea este prólogo un homenaje y celebración de mi amistad con la gran lingüista y
pensadora brasileña Eni Orlandi, tomaré partes de una recensión que una vez hice
a un libro suyo, porque siento hoy que mis libros son un hipo texto, de alguna
manera, y en algunas dimensiones, de los libros de Eni, por nuestra amistad fundada
en los valores comunes y también en sus desbordantes búsquedas expresivas.
Seremos siempre el palimpsesto del palimpsesto.
alternativa religiosa o utópica”. El mentado fin de las ideologías, si

seguimos a Benjamín, se transforma por tanto, no en el fin de las ideologías
mismas, por el contrario en Sudamérica es el triunfo de los mega-relatos
afines al capitalismo periférico, por sobre cualquier otra forma de narración
significativa de un significante cosmovisional.
Pero el uso del concepto de cultura no puede evitarnos “la palabra”6,
mientras nuestro uso del concepto de cultura se reviste de un carácter más
polisémico, entonces más requerimos precisar las fuentes del mismo para
identificar sus elementos constitutivos, sin embargo, un camino equivocado
sería el pensar que estas fuentes se encuentran exclusivamente dentro de
los límites racionales de la ciencia, cuando, por lo que podemos apreciar,
el uso del mismo excede los límites de la labor científica constituyéndose
en una categoría que se origina en fuentes tanto científicas como estéticas
y que actúa como un sello ideológico de ciertos contenidos, más que como
un instrumento para la verdadera comprensión del mundo social. El retorno
postmoderno actual a la apelación estética debe ser visto, en alguna medida,
como producto de la crisis epistemológica de las ciencias sociales
latinoamericanas, que comienza históricamente en el período de dictaduras
militares vividas a lo largo de América Latina en las últimas décadas:
pienso la cultura, más que como un sistema de valores, como un juego de
sensibilidades que se concretan en estilos de vida y ello no puede ser narrado
desde la textualidad cartesiana: esta textualidad resulta en que, por ejemplo,
los culturalismos muchas veces terminan culpando a los pobres de su
desventura, cómo si, la relación centro periferia explicada por los teóricos
de la dependencia, fuera una escritura fantástica e ilusoria, pero sin la más
mínima actualidad.
Sin los permisos canónicos previos se nos hace posible pensar a este
libro como un texto de agitación7, no por la acumulación de verdades, ni
siquiera porque desde allí provoque de manera unidireccional la revuelta
y el movimiento social, sino porque podemos pasar desde el momento
hermenéutico hacia la resolución del enigma, sigilo que asume al texto
como una galaxia de significantes8. De esta manera impongo y disfruto de la
escritura experimental: experimental desde la contribución de la estética
en la teología y en la ciencia, experimento que puede ser realizado sin
ambigüedad ni pudor y sin temor al cruce y a la vuelta, porque no niega que
responde a lecturas políticas, trazas del deseo de poder y de albedrío, porque
las formaciones discursivas, en tanto correlato de las formaciones sociales,
son formas del dar y restar poder, es decir, son el signo más concreto en que
6
Me queda la palabra decía el poeta Rafael Alberti.
7
Aunque sé que este libro mío solamente será leído por algunos amigos y por
colegas exóticos.
8
A decir de Roland Barthes.
podemos evidenciar la permanencia y funcionamiento de la dialéctica amo/

siervo, en donde hegelianamente el discurso es la interfaz, que permite al
dominador apoderarse del deseo de su dominado, sustentado en la
ideología y recubierto por la manipulación del texto, que no es
interpretación sino uso unidireccional del sentido; es isomorfía capciosa,
en la cual se supone ciegamente, el arquero dispara su flecha y da en el
blanco. Pero este libro contrariaría la neutralidad de las ciencias de la
cultura y del lenguaje, especialmente en el estudio del modo en que los
órdenes discursivos se apoderan de los sentidos, hurtando el fuego de la
polisemia desde la negación de la amplitud de la metáfora. Paul Ricoeur
sospechó el papel de la metáfora viva como crítica al modo de escritura y
por lo tanto de comunicación en la ciencia, pero no abordó el tema de la
polisemia: no asumió a la pluralidad de significantes como un tesoro, sino
que en nuestra opinión, confundió la paráfrasis con la metáfora, de manera
tal que la sustitución tomó el papel de la exploración y el enigma quedó
suspendido en una narración florida; incapaz aquella hermenéutica de
asumir a la memoria y la ideología como factores determinantes en la
práctica exegética.
Todo lo dicho me lleva a una conclusión: era estéril la disputa que en mi
cabeza y en la de investigadores de mi generación en Chile existía, respecto
de si vivimos en Latinoamérica en una Modernidad Ilustrada o una
Modernidad Barroca: ya tengo la certidumbre, aunque no la justificación
analítica, de que nuestra Modernidad es Romántica, se encuentra
tensionada entre la exacerbación de la forma barroca y la apelación al
orden ilustrado: pero el romanticismo es el retrato de la fiesta, como un
cuadro figurativo al que se superpone una figura abstracta no es equilibrio,
sino radicalización dialéctica, es Bach y la música dodecafónica, es Silvio
Rodríguez y Wagner, es lo que somos en Latinoamérica, el intento eterno
de asemejarnos a los arquetipos estéticos con los que se nos interpreta: es
arquetipos estéticos, o analogías estéticas; pero no somos estos arquetipos,
nunca lo hemos sido y nunca lo seremos, estas imágenes y estas retóricas
solamente son el modo de superar nuestra fragilidad en la autocomprensión
y no caer definitivamente en la angustia de no comunicarnos, deseamos
creer que al menos nos representamos, barroca y racionalmente o en una
racionalidad: que es rito, y del mismo modo es una imagen que intenta ser
eterna (como la muerte de un amiga entrañable que no quiere ser ausencia
dentro de mí ni de quienes la quisimos):
…Yo “”estoy” no más, Alvarado, tengo ganas de hacer lo que asombra, como
dijo nuestro buen Vicente (Huidobro), pero no sé por dónde partir y menos como
continuar... pero, en general, tengo ésta cansina sensación de más de lo mismo
¿cuál era el tratamiento que los griegos daban a la melancolía?... lamentablemente
siento que el epicureísmo no es la respuesta aquí.... en fin, usted ya está lo
suficientemente nostálgico en Alemania como para que yo lo cargue con los anhelos
de mi sangre.... solo quería contárselo...9
La muerte (como cualquier muerte, como la muerte de mi amiga) es
siempre una íntima conversación que queda trunca, y sueño que la
radicalización de la escritura romántica/barroca de la “analogía estética”
inserta en los afanes de la Antropología Literaria, sea una nueva forma de
dialogar transculturalmente y así alargar la llegada de la hora necesaria
del dejar de ser: sea todo este libro un arma estética e ineluctablemente
política contra la muerte.
Frankfurt del Meno, Alemania / Emporio de la Rosa, Valparaíso
9
Carta envida el año 2009 por la psicóloga chilena Marcela Palacios Bachler, colega
fallecida el año 2013: esta carta respondía a mi eterna pregunta por la comunicación,
y la publicación de este fragmento es del mismo modo mi homenaje como mi
certidumbre de su permanente escucha.
El origen remoto del vuelo de la Calandria
Dicebamus hesterna die…

…judíos de la judería y no del invento de naciones
gitanos de gitanos pobres sefaradíes- por las estanterías
(lo que natura non guarda Salamanca lo devuelve)
se abandonó a mis brazos
llegó como una amada antigua de pronto recobrada
y así gacela frágil me entregó sus secretos
abrióme tanta puerta
por donde los turistas ni acaso los aman
habrán de entrar en modo alguno.
Juan Cameron
CAPITULO I
ESTÉTICA DE LA COMPRENSIÓN
(La Calandria y la esperanza del abrazo)
I. Analogía Estética y modos de dominación
Cuando no es posible apoderarse de la totalidad del deseo del otro para así
dominarlo, florecen: el alcohol, la droga, la escuela, los vidrios luminosos,
o, si todo aquello fracasa aparece el arma de fuego. Aunque no lo registremos
son inseparables estos recursos, y en muchos casos ferozmente simultáneos;
dispositivos eficientes y sádicamente legitimados para contener,
invisibilizar y generar plusvalor. Se constituyen en dimensiones del
engranaje histórico que “dan sentido” desde el etnocentrismo occidental.
La historia de la dominación en contextos coloniales, y sin duda en América
Latina, es la historia de unos lugares físicos y mentales donde se ha
recurrido a múltiples maneras de dislocación simbólica y de sometimiento
físico, para apropiarse de territorios, historias, narraciones y goces.
Como en el proceso de “homerización” de Platón al que se refiere José
Lezama Lima10, el surgimiento y consolidación de la racionalidad moderna
en estas costas sudamericanas, ha necesitado del concepto de ciencia como
una base sobre la cual ubicar las distintas comprensiones paradigmáticas
que han influido a su vez en distintos procesos sociales; podemos decir
que en América Latina múltiples estilos de comprensión han definido la
interpretación y la práctica social por parte de la elite. Se encuentran aún
en signos de interrogación las fuentes culturales, estilos de vida,
sensibilidades y sensualidades, que nos han permitido la reinterpretación
de estos “modelos culturales exógenos”, en tanto desconocemos los
elementos culturales que han confluido en la manera como se reinterpreta
un modelo cultural o científico en el contexto específico de nuestra
Latinoamérica: la que aún reza a Jesucristo y habla las lenguas peninsulares
y romances11.
En este libro intentaremos identificar una dimensión de las fuentes de
aquellas categorías estético literarias que nos han permitido reconocer
nuestro entorno sociocultural durante los últimos dos siglos y que,
asociadas a distintas posiciones epistemológicas, ya sea desde la
suposición de la identidad entre la estructura y el valor o desde un
culturalismo que supone una ruptura entre ethos y logos, han nutrido la
comprensión científico-social latinoamericana de elementos significativos
de su escenario cultural, en este caso desde una fuente artística, toma de la
estética y especialmente de la literatura, para definir prácticas sociales que
han estado íntimamente relacionadas con el problema del poder en nuestro
10
Lezama Lima, José. La dignidad de la poesía. Barcelona: Ediciones Versal, 1989, 263.
11
A Roosevelt: ¡Es con voz de Biblia, o verso de Walt Whitman, que habría que llegar hasta
ti, Cazador! ¡Primitivo y moderno, sencillo y complicado, con un algo de Washington y
cuatro de Nemrod! Eres los Estados Unidos, eres el futuro invasor de la América ingenua
que tiene sangre indígena, que aún reza a Jesucristo y aún habla en español. Rubén Darío.
contexto, analogizando siempre, para de esta manera definir una

compresión histórica. Tal empresa involucra un programa de investigación
descomunalmente amplio, por ello nos centraremos en un caso particular:
la literaturización de las ciencias sociales y concretamente de la antropología
sociocultural contemporánea, para dar cuenta de un proceso, que lejos de ser
novedoso, se remonta a modos de comprender del siglo antepasado; proceso
tan diverso y múltiple que ha tocado a ámbitos que parecían
extremadamente diferentes como lo es la teología latinoamericana o los
modos de entender el concepto de sujeto en las resignificaciones de la
teoría social.
El reflexionar en torno al vínculo entre poder y cultura en América Latina
implica, entre otras cosas identificar las fuentes de aquellas formas de leer
nuestro mundo social que, desde las ciencias y la estética, operando de
manera sincronizada, han determinado la comprensión que la elite va
definiendo con respecto a su entorno. Comprensión que le es necesaria a
esta elite para diseñar desde allí los proyectos y utopías con los que se ha
intentado definir el futuro, tanto en la afirmación de movimientos culturales
como en la crítica de estos.
Con estrecho vínculo a las afirmaciones anteriores respecto a la
necesidad de identificar las fuentes de nuestra autocomprensión, nos parece
importante afirmar que sin duda el movimiento postmoderno no es la única
reacción hacia el proyecto ilustrado de la cual la historia de Occidente
puede dar cuenta, en tanto en la corriente romántica europea y
latinoamericana existe una crítica de los fundamentos culturales del poder,
en un profundo cuestionamiento de la verdadera posibilidad de liberación
humana por medio del uso de la razón que el proyecto ilustrado propone.
La crítica postmoderna del Racional Iluminismo no nos aparece en
muchos sentidos más que como una reedición de algunos elementos de la
Corriente Romántica; en tanto dentro de este movimiento cultural en la
“legitimación estética” de los valores socialmente compartidos, se jugaba
la posibilidad de construir sociedad desde los fundamentos valórico-
culturales del poder, estando esta “legitimación estética” fundamentada
en el primado formal de la muerte de Dios, edificándose por parte de este
movimiento en numerosas ocasiones, en sustitución de la figura de Dios,
mitologías estéticamente coherentes, las cuales cerraran el círculo que
comienza en la secularización y concluye en un proceso vertiginoso, donde
la moral de los amos, de aquellos destinados a poseer y a administrar el
poder, se levanta sobre los cimientos de una nueva concepción de lo justo,
de lo bello; “una nueva teogonía”12.
En el contexto latinoamericano este proceso tiene un correlato específico
en la elite, tanto católica como laica, que intenta asumir la modernidad
12
Nacimiento de los dioses del paganismo y relato en que se expone, del griego
.
desde la relectura de nuestra identidad cultural sobre la base de la búsqueda

de una mitología secularizada, en la cual la figura del pobre o del indígena
pasan a ser un elemento más en este panteón mítico asociado al trazado
modernizante y a su organización de las relaciones de poder, penetrando
este movimiento incluso la médula misma del pensamiento católico tanto
en su comprensión de América Latina como en elementos de su propia
espiritualidad.
Se apela al recurso estético como mecanismo de comprensión
intercultural en un ejercicio dialógico producto del cual el pobre y el “indio”
en abstracto pasan a configurarse en imágenes estilísticas, a las cuales se
menciona como mecanismo de legitimación de las transformaciones
modernizantes del orden social.
Todo se hace por el indio o el pueblo en pos de su promoción, para ello
el pasado es embellecido y el bárbaro pasa a ser el “ingenuo salvaje”, bello
tan solo por su misma ingenuidad. La nueva mitología se construye por lo
tanto, sobre la imagen de sujetos elaborados escénicamente como dignos y
sufrientes, olvidando al sujeto cultural concreto, con sus grandezas y
contradicciones.
Es esta elite la que requiere de un concepto de cultura, capaz de dar
cuenta del “otro” en sus diferencias sustanciales, de modo que nos
encontramos con una elite política y literaria que desde la corriente
romántica latinoamericana elabora una noción del concepto aún antes
que las ciencias sociales aportaran con la suya.
Posteriormente es la ciencia social, aplicada tanto en el indigenismo
como en el desarrollismo, la heredera de este concepto, el cual sobre una
cáscara racionalista esconde la idealización estéticamente fundamentada
que se aparta de los sujetos culturales concretos. Se crean valores en torno
a la praxis social edificados sobre la base de una ética auto referida en pos
de la belleza de un actuar y un pensar, definida desde el prisma de esa elite
y en función del destino profético que ésta quisiese darle a nuestro
continente.
Por lo anterior, afirmamos que el liberal-romanticismo crea en
Latinoamérica un concepto de cultura antes de que lo hiciese la ciencia
antropológica, lo cual determinó una autocomprensión tanto con respecto
a los efectos del proyecto ecuménico del Barroco como del Racional
Iluminismo, sellándose así un tipo de legitimación estética del poder de
esa elite. Este concepto de cultura no es otro que el uso instrumental del
“Buen Salvaje”. Un concepto de buen salvaje que debería y debe ser
redefinido.
Lo anterior se evidencia, por una parte, en el indigenismo de la primera
mitad del siglo XX, fundamentado en una apelación estética, lo cual fue
positivo como recuperación de lo indígena pero negativo como
caricaturización del mismo, y por otra en las numerosas transformaciones
en la percepción del sujeto popular desde la idea de chusma, sujeto de

redención a pueblo actor de su liberación.
Del concepto de cultura, de uso tan habitual y ameno

Como en los espirales de la retórica barroca el concepto de cultura pertenece
al orden del “buen decir” en el ámbito de los “bien pensantes”; donde en la
era barroca, o el agradecimiento a un mecenas (burgués, eclesial aristócrata),
o en la cita que se retrotrae a la mitología clásica, o a la frase en latín culto
y sacral (…) En fin, en el recurso al procedimiento, ya paratextual pero
significativo.
De una manera extrañamente parecida, el concepto de cultura resulta
en una elegante forma de no decir nada, eso sí escribiendo mucho. Es una
manera correcta y culterana de apelar a un concepto cuya definición todos
asumimos conocer, pero que se mueve en un espacio de ambigüedad
absoluta: si existe algo cercano a un “mandala” en el lenguaje de las lenguas
del tronco indoeuropeo es el concepto de cultura, que ya no supone en las
escrituras formales o coloquiales: ni eurocentrismo, ni civilización, ni alta
cultura, ni conducta legítima, ni comunicación; se trata solamente ya de
un vago reconocimiento de la especificidad, un fluir de lo inexacto para
proseguir la frase oral o escrita, sin entorpecer el discurso pero manteniendo
un acento de sofisticación, es decir, se trata de no significar pero tampoco
entorpecer, no es siquiera silencio: es como un tinitus retórico y ceremonial
que abre la puerta a cualquier justificación, a cualquier valor, y por sobre
todo, a no necesariamente comunicar ni comprender.
Se trata del retorno de aspectos de la corriente romántica en forma abierta,
sin que sea necesario ya apelar a un fundamento racionalista. Desnudo ya
del sentido ideológico de la apelación estética recubierta de positivismo o
materialismo dialéctico; estas ciencias sociales emprenden en la segunda
mitad del siglo XX, la búsqueda de una nueva mitología sobre la base de la
conciencia del fracaso de instancias como aquella teología de la liberación
más dependiente de una opción materialista histórica, que podría haberse
erguido como posibilidad de una reflexión científica teológicamente
fundamentada. La ciencia social emprende una profunda revalorización
de la cultura como búsqueda trascendental realizando aquello que Manfred
Frank13 ha denominado como “construcción mitológica”.
13
Frank, Manfred: Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. Frankfurt
a. M. 1982. “…Wenn Sie in den letzten Jahren und Monaten die Wochenend-
Feuilletons unserer großen deutschen Zeitungen durchgeblättert haben, wird Ihnen
im Rahmen der Kulturkritik ein Thema immer häufiger begegnet sein: das-jenige
der Aufarbeitung, der Wiederaufrichtung mythisch-religiöser Sinnzu-sammenhänge,
und zwar vom sozialen Leben selbst bis hin zum Film. Vom sozialen Leben selbst,
sage ich, und meine damit, daß die Gesellschaft, das Gesamt der Beziehungen
zwischen den
En la caracterización de este proceso de mitologización, se debe dar

cuenta de la influencia de la dimensión estética de la cultura en la
fundamentación del discurso metateórico, es la ciencia social (como antes
lo fue la sociedad propiamente tal) la que se ve inundada del sentido estético
que la corriente romántica otorga al concepto de cultura.
La polisemia del concepto de cultura en uso hoy en nuestro contexto,
tanto dentro como fuera de las ciencias sociales, no es por lo tanto casual
sino que más bien responde a la imposibilidad de apelar a criterios
racionalistas rígidos para la comprensión de América Latina, debido en
mucha medida a la influencia de la estética romántica en el sentido común
que en nuestro continente se articula, demostrando solo que la ciencia
social de inspiración postmoderna en América Latina no es más que una
nueva forma de romántica, con la grandeza de entendimiento de la corriente
romántica pasada y también con los límites de un tipo de interpretación
que sigue como siempre estando en manos de la elite, pero portando ahora
el pecado original del intento abstinencia de mentalidad valórica.
La fuente de esta crisis en la capacidad de definir qué cosa entiende la
intelectualidad de nuestro continente por cultura, tiene su más profundo
origen en la corriente romántica, en tanto ésta entiende a la identidad
cultural como un conjunto de valores que nos remiten a una tradición,
concebida esta tradición como un fenómeno con un carácter un tanto
estático, ya que la tradición cultural no es asumida como un patrimonio
instrumental, desde el cual los sujetos definan su vínculo con la naturaleza
o sus relaciones sociales, sino como un ambiguo conjunto de valores sin
peso trascendental.
La visión que se tiene de la cultura, desde mediados del siglo XX, nos
remite a un pasado embellecido, poblado de buenos salvajes llenos de la
pureza de la inocencia, por lo tanto la cultura no debería ser más que la
restitución de ese pasado mitológico sobre la base de una tradición
hermoseada en la cual la historia de la cultura es más bien la remembranza
de ideales heroicos más que la identificación de los valores de sujetos
concretos puestos frente al problema de la supervivencia, se erige un ethos
ideal como respuesta a un logos racional iluminista. La identidad pasa a
ser una bandera de lucha frente al intento refundacional originado en la
ilustración latinoamericana.
La Romántica como articuladora social

Para Arnold Hauser14 el gran continuador del pensamiento estético de la
Escuela de Frankfurt resulta forzada aquella distinción entre el
“reaccionario” romanticismo alemán y el “libertario” romanticismo centro
14
Hauser, Arnold Sozialgeschichte der Kunst und Literatur. Ungekürzte Sonderausg. in 1
Bd. Erschienen: München: Beck, 1973.
europeo, más bien él piensa en esta corriente como un fenómeno

multifacético que posee manifestaciones reaccionarias y libertarias
dependiendo esto de los sujetos concretos que la asuman. La comprensión
histórica propia de la corriente romántica representa para él un obstáculo
para la verdadera interpretación del mundo social, en tanto cualquiera sea
la manifestación del romanticismo, aunque valorará en exceso al pasado,
no alcanza a entender la situación objetiva del sujeto histórico, el cual para
Hauser se encuentra desde una lectura dialéctica a medio camino entre el
pasado y el futuro.
Según Hauser, sin duda en la corriente romántica existe una crítica
profunda del racionalismo, en tanto es allí donde la ilustración según él
sufre la derrota más penosa de su historia, ya que el destino histórico es
regido desde valores estéticamente legitimados los que encuentran su
soporte en una lectura también estética de la tradición cultural15.
En el pensamiento de Hauser, el “sentido histórico” como interpretación
racional del pasado (apreciable en autores como Hume y Herder), acentúo
la apreciación del origen histórico de los valores culturales, sin embargo,
la ilustración confía ciegamente en el despliegue de un orden inmutable16.
Es así como podemos apreciar un rescate romántico de la comprensión
histórica que valora la posibilidad un “sentido histórico” riguroso, pero
que no entiende a la razón como eje articulador de la dinámica histórica.
Legitimación Estética y Comprensión Social

La “legitimación estética” actúa básicamente otorgando un sello metasocial
a los valores que culturalmente la elite romántica va generando para
legitimar su poder, de manera tal que desde una búsqueda de un tipo de
ideal fundamentado en el concepto de “perfección estética”, que la propia
elite acuña, se pasa a articular sentido común dentro de la sociedad
mediante una creación en la cual se mezcla el ideal romántico de belleza,
cuyas fuentes estarían en la “tradición cultural”, con un ideal de progreso
extraído en mucha medida del proyecto ilustrado.
Es así como se ve al destino histórico como la consumación de la
tradición, que a partir de una visión acumulativa, intenta resolver la tensión
15
En Hauser la historia aparece según esta lógica como una esfera dominada por
fuerzas anónimas, como un substrato de ideas más altas, las cuales en los fenómenos
históricos individuales se expresa solo de manera imperfecta. Y esta metafísica
platónica encuentra expresión no solo en las teorías románticas, pasadas de moda
ya del espíritu popular, la épica popular, las literaturas nacionales y el arte cristiano,
sino también todavía en el concepto de la “intención artística” (Kunst-wollen)”.
Hauser, Arnold. Soziologie der Kunst. München: Beck, 1988 (Traducción libre).
16
Para Hauser la ilustración se basa en la idea de que la historia revela el despliegue
de una razón inmutable y de que la evolución se dirige hacia una meta discernible
de antemano. Hauser, Arnold. Soziologie der Kunst. München: Beck, 1988.
entre “ethos” y “logos” desde un concepto ideal de historia, donde se

funden la apelación a una identidad mitológica con el esfuerzo hacia la
perfección de un orden social que se fundamenta paradójicamente, como
ya afirmamos, en los ideales de la Ilustración, los mismos ideales que
prepararon, al menos nominalmente, el camino de las guerras de
independencia en América Latina.
Esta articulación de sentido actúa primero a nivel generalizado dentro
de la elite dominante y luego hacia los otros sectores del universo social,
siendo particularmente los sectores populares aquel espacio donde el
sentido común romántico se afianza, lo cual se evidencia, por ejemplo, en
el fuerte nacionalismo propio de las culturas populares latinoamericanas,
estando éste originado en el ideal de “Estado-Nación” romántico europeo.
Este sentido común desde la segunda mitad del siglo pasado forma parte
de su patrimonio simbólico e instrumental del Estado-Nación
Latinoamericano contemporáneo.
En términos gramscianos 17 el romanticismo tuvo la capacidad de
sedimentar en el sentido común de los estratos populares, definiendo la
introducción de un tipo de comprensión romántica propia de las culturas
populares, cuando el romanticismo había sido a nivel consciente
desplazado por la elite; es así como el autor romántico respeta el arte popular
como arte que ha internalizado categorías románticas profundas en la
configuración de su estética, en un proceso en el cual la romántica culta se
acerca a las formas culturales populares debido a que según Jacques
Gabayet: “Unas de las preocupaciones centrales del romanticismo alemán
es oponerse a la ‘cientificidad’ que en su generalidad nulifica lo peculiar.
El rescate de lo ‘único’ lo ‘irreparable’ lo ‘complejo’ lo ‘espiritual’, en lugar
de lo lineal y esquemático”18.
Para la romántica tanto europea como latinoamericana solo en la
tradición cultural representada por “el pueblo” estaría esa dimensión única
y al mismo tiempo espiritual de la cultura.
Indio y Pueblo desde el Romanticismo Latinoamericano

El proceso que anteriormente mencionamos de búsqueda de la
particularidad, llevado al terreno de la caracterización de los actores
17
En la obra de Antonio Gramsci la imposición de categorías por parte de los grupos
hegemónicos sentido común se modifica en función de los grupos dominantes, y
por otra involucra “contra hegemonía” en tanto los grupos dominados reinterpretan
estas articulaciones otorgándoles un contenido nuevo el cual en muchos casos se
opone radicalmente a los valores de los grupos dominantes. Véase por ejemplo el
texto: Arte e folklore. Roma: Ed. Newton Compoton, 1976.
18
Gabayet, Jacques. “Populismo y romanticismo, hacia una nueva poesía nacional y
revolucionaria”. En: Hacia el nuevo milenio. Volumen II. México: Editorial Universidad
Autónoma Metropolitana, 1986.
sociales, posee la cualidad paradójica de convertirse en una

caricaturización generalizante en el lazo que se establece entre las ideas de
pueblo, indio y cultura popular. Mediante este proceso el rescate de los
actores fundamentales de la tradición cultural, como representantes del
espíritu particular de cada conglomerado étnico y social deriva en procesos
de generalización, produciéndose el que aquellos sujetos culturales
caracterizados como “únicos” dentro de la tradición no son reconocidos
en sus particularidades históricas y adaptativas, se reconoce la
particularidad del pasado pero en términos estáticos, de forma tal de
convertir al actor popular e indígena en figuras estéticas mitológicas.
Lo anterior, llevado al terreno del discurso de las ciencias sociales
latinoamericanas, debe hacernos meditar en torno al hecho de que al interior
de estas ciencias la reflexión con respecto a un concepto debería conllevar
la existencia de una variedad en la adjudicación de significados, de manera
tal que la polisemia de un término permitiera contrastar la utilidad y rigor
de distintos paradigmas y escuelas de pensamiento teórico, en lo que
respecta a su capacidad para proporcionar categorías que permitan
interpretar el mundo.
Sin embargo, el concepto de “cultura popular” como significante flotante
esencialmente polisémico, más que dar cuenta de la existencia de
alternativas conceptuales, se emparenta con la romántica en tanto
generalización surgida desde la ensayística liberal-romántica, en el intento
de la elite político-literaria por interpretar a ese “otro cultural” que se
presentaba delante de sus ojos bajo la forma del sujeto popular
latinoamericano, más allá de los marcos teóricos o la opción paradigmática
desde donde se haga uso del concepto. La unidad del concepto
históricamente ha estado asociada en nuestras ciencias sociales con la
figura estética del “pueblo” como categoría abarcadora que engloba
múltiples diferencias particulares. La crisis interpretativa estaría dada por
el sencillo hecho de que los actores históricos concretos exceden la cobertura
de los conceptos aportados por la romántica latinoamericana.
Podemos ver como hoy el concepto de “cultura popular” ha vivido un
dramático proceso de fragmentación, entendida ella como parcelación en
los sentidos del mismo, generándose el que incluso el acuerdo entre los
interlocutores que dialogan en torno a este concepto, como es el caso de la
reflexión que se realiza sobre el arte popular latinoamericano, resulta un
hecho complejo, en el cual, bajo la cobertura de un concepto común, se
cobijan visiones del mismo muy distintas entre sí, rompiéndose con la
caracterización primera de la ciencias sociales de nuestro continente, las
cuales por influencia de la romántica intentaron generalizar en torno al
sujeto popular, empleando tipos ideales que no abarcan la multiplicidad
de las expresiones del fenómeno.
Como ya hemos planteado, el concepto de cultura popular en lo que
respecta a su significado hoy vive un estado de imprecisión como nunca
antes lo había vivido, y esto guarda relación con las reformulaciones

epistemológicas y teóricas de la ciencia social latinoamericana, y en
particular con los replanteamientos de la ciencia antropológica.
Es así como en nuestra opinión las transformaciones fundamentales
que ha vivido este concepto en las últimas décadas serían dos: por una
parte no se está hablando de la cultura popular ni de indígena
latinoamericano en singular, sino que más bien se habla de “las culturas
populares”19 y de los “distintos troncos culturales indígenas”20 en plural,
esto representa no solo un cambio en el lenguaje sino que evidencia una
nueva manera de ver a estas formas culturales, en la cual los marcos
analíticos clásicos se demuestran incapaces de dar cuenta plenamente de
la inmensa variabilidad con que estas se presentan. Se comprende que
ellas, a pesar de estar asociadas al proceso de ingreso desigual al
capitalismo por parte de los sectores proletarizados y subproletarizados
latinoamericanos, representan una infinita variedad de rasgos culturales
en torno a los cuales resulta aventurado hacer generalizaciones.
Se lleva el análisis del fenómeno más allá de los límites del determinismo
socioeconómico, en tanto se asume la independencia del análisis cultural
respecto del análisis del cambio social. Esto se fundamenta a nivel teórico
a partir de concebir como falsa la supuesta identidad entre estructura social
y valor, que restringe el análisis de la cultura, y por lo tanto de los valores.
El análisis de la estructura social, reemplazándose aquello por un tipo de
reflexión teórica en la cual se acepta la independencia de la cultura y su
dinámica histórica, de la dinámica de la sociedad y su estructura social.
Por esto, en el caso puntual del estudio del indígena y del sujeto popular
latinoamericano, se intenta indagar en las fuentes histórico-culturales de
estos sujetos como expresión viva de la identidad cultural
latinoamericana21 dentro de los límites de nuestro continente y hacia su
exterior.
19
Esta multiplicación en la identificación de los actores ha sido demostrada en un
ensayo publicado por Néstor García Canclini en torno al sujeto popular
denominado...”De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular”. México:
Edit. G. Gili, S.A., 1987. Reformulación que hemos vinculado con la fragmentación
postmoderna en la comprensión cultural actual de las ciencias sociales
latinoamericanas, en nuestro ensayo...”Notas sobre el concepto de cultura popular”.
Estética AISTHESIS Revista Chilena de Investigación. Nº 27, 1994, 57-81.
20
La multiplicidad del sujeto cultural indígena se constituye en una alternativa de la
generalización propia de los estereotipos románticos del mismo, en un proceso en
el cual de la investigación empírica emerge una visión según la cual la variabilidad
cultural dentro de las culturas indígenas latinoamericanas es tremendamente grande,
de forma tal que toda generalización resulta forzada, evidencia que ha sido obtenida
gracias al trabajo etnográfico intensivo realizado durante todo el presente siglo.
21
En torno a esto podemos apreciar un hilo conductor entregado fundamentalmente
por el filósofo Franz Hinkelammert en su libro. Ideologías del desarrollo y dialéctica de
Desde otra esfera pero en estrecho vínculo con el concepto de cultura

popular, podemos afirmar que en el romanticismo existe una tremenda
simpatía por las razas indígenas y las culturas más tradicionales o
marginales, desde la postura de autores como Chateaubriand o el Buen
Salvaje de Rousseau quien prepara la comprensión romántica del orden
social, lo cual se proyecta en la obra de teóricos como Saint-Simon, en las
que se exageran las virtudes del primitivo, tal como es idealizado el sujeto
popular.
En el caso del actor indígena, desde el ‘indio tribal’ al ‘indio genérico’
que plantea Darcy Ribeiro22 corresponde a las transformaciones a nivel de
la estructura social propia de la expansión de la modernidad y a la
influencia del romanticismo como crítica del Racional Iluminismo,
configurándose una visión que idealiza a un indígena abstracto, pero que
legitima estéticamente las articulaciones de la conciencia social que
permiten las relaciones de dominación que sobre él se ejercen.
Para Lourdes Arispe23 el término indio sirve para denominar a todo
aquel susceptible de convertirse en sujeto de explotación, en tanto para la
autora la derrota es ante todo una derrota cultural del indio, porque, como
afirma “orgullosamente” Juan Bautista Alberdi, somos europeos en América
siendo fundamental diferenciarse del indio24.
Desde las ciencias sociales existe un itinerario específico del concepto
de etnicidad el cual ha estado unido tanto a los giros epistemológicos y
teóricos de éstas ciencias como a la influencia sedimentaria de la corriente
romántica en las elites intelectuales literarias primero y científico sociales
después 25.
Desde la categoría de raza, que fijaba la pertenencia a un grupo étnico
dentro de los márgenes de somatometría y de los estereotipos que rasgos
como el color de la piel originaban, hasta la actualidad en que estas
categorías han sido ampliamente superadas, este análisis ha sufrido una
mutación profunda, en tanto la pregunta por la raza, en la acepción
exclusivamente biológica del concepto, como determinante de
características psicológicas y conductuales, ha sido reemplazada por otra
referida al problema de la “identidad cultural”, refiriéndose ésta a la
la historia. Allí se hace patente la identificación ideológica entre la estructura y el

valor, teniendo este pensamiento una fuerte influencia en la ciencia social chilena en
antropólogos como Sonia Montecino y Rolf Foester y sociólogos como Pedro Morandé
y Carlos Cousiño.
22
Ribeiro, Darcy. Fronteras Indígenas de la civilización. México: Siglo XXI, 1971.
23
Arispe, Lourdes. “El indio: mito, profecía y pasión”. En: América Latina en sus ideas.
México: Siglo XXI, 1968.
24
Alberdi, Juan Bautista: “Bases y Puntos de Partida para la Organización Política
de la República Argentina”; Imprenta Valparaíso, Chile, 1852.
25
Bástenos recordar, a manera de ejemplo la concepción nacional socialista de raza
fundamentada en la idea de que ante todo “la historia es biología”.
identificación de sujetos particulares con grupos puntuales dado que

presentan rasgos distintivos en planos tan divergentes como el biológico,
el lingüístico y el sociocultural.
La génesis de esta concepción la podemos remontar al siglo XIX, en
tanto es debida al colonialismo, y al surgimiento de las ciencias sociales,
que occidente se pregunta en primer lugar; ¿qué es lo que los separa de los
pueblos colonizados?, para luego, en la segunda mitad de nuestro siglo,
pasar a preguntarse ¿qué es lo que separa en el propio mundo de los
colonizadores a sujetos que poseen diferencias no tan marcadas en el plano
biológico y cultural?
Es a partir de esta concepción que se origina, a nivel científico, el concepto
de raza como base para la clasificación. Esta idea, que surge desde la
incipiente ciencia social y desde una biología fragmentaria y manipulada,
creó taxonomías, que en muchos casos, más que aclarar el panorama en
torno a la variabilidad humana biocultural, sirvieron como instrumentos
de dominación de una cultura sobre otra.
Como reacción a esta postura surgen líneas teóricas, tanto en el plano
de la etnografía como en el nivel etnológico, que intentan asumir
apelaciones de corte positivista como la de Durkheim en el sentido de
“analizar lo social por lo social” 26. Es así como desde el estructural
funcionalismo surgen visiones en torno a la identidad social, estrechamente
ligadas a la territorialidad y a la especialización de las funciones sociales
vinculadas a las relaciones ecológicas-culturales.
Se piensa en el grupo étnico como un conglomerado de individuos
pertenecientes, por lo general, a un territorio dado y que mantienen
relaciones de dependencia con éste, de forma tal que la pertenencia a un
espacio guarda relación con las funciones surgidas, tanto desde la lucha
del grupo por la supervivencia como desde la necesidad del mismo de
poseer un perfil autónomo respecto de otros conglomerados sociales,
determinando esta relación funcional la estructura interna del grupo.
Posteriormente nace en la década de los 50, una crítica desde la
etnolingüística. Es así como se asume la definición “fonémica”, propia de
la lingüística estructural, que entiende a la identidad étnica desde la
perspectiva “emic” o “desde dentro”, fijando en el actor social los criterios
de la clasificación, en tanto la pertenencia a un grupo étnico se define
desde las categorías de adscripción e identificación con el mismo. Pertenece
a un grupo étnico quien se siente parte de él y al mismo tiempo, es
identificado como tal por otros, y es desde allí que el criterio de etnicidad se
libera definitivamente de su definición directa desde categorías como las
26
En nuestra opinión supera la esfera epistemológica del positivismo durkheimneano
hasta llegar a ser un principio ordenador que aporta especificidad a las ciencias
sociales aún en la actualidad, precisando su objeto y edificando los principios de
su método.
biológicas y geográficas, para pasar a ser un problema en la esfera de la

conciencia social 27.
Es importante considerar que apelar hoy desde la moderna antropología
cultural al concepto de raza o etnia, supone moverse dentro de los límites
epistemológicos de la filosofía del lenguaje, y también implica que se asume
la relación mutivariable que se encuentra en el origen de todo fenómeno
socio cultural, pero que reconoce por otra el principio epistémico básico
que afirma que “lo social se explica por lo social”, generándose una tensión
aún no resuelta entre generalización estética y caracterización científica.
El proceso de transformación de la ciencia misma guarda directa relación
con el acelerado proceso de mezcla y difusión cultural asociado a la
industrialización, al colonialismo y al desarrollo de los medios de
comunicación de masas. Es así como la pregunta por las minorías étnicas
se replantea a partir del esfuerzo por explicarse la variabilidad cultural al
interior de las sociedades complejas, en tanto conceptos como: clase,
estamento, segmento de clase, etc., han demostrado ser insuficientes para
explicar muchos aspectos del funcionamiento y del conflicto al interior de
las sociedades multiculturales.
En Latinoamérica donde la heterogeneidad impera, la pregunta por la
identidad se vuelve particularmente compleja. La diversificación,
complejización y transformación de los grupos sociales, hacen que la
pregunta por la identidad étnica se convierta en una interrogante de primer
orden a partir de cuya respuesta es posible aportar elementos a los
problemas planteados por el desarrollo, las desigualdades y el conflicto
social, es por ello, que el aporte multidisciplinario que asume elementos
provenientes de distintas disciplinas sociales, es de particular urgencia.
La única posibilidad de recomponer el imaginario social fragmentado desde
la pluralización que los planteamientos de la modernidad han vivido,
consiste, para la actual antropología latinoamericana, en la generación de
categorías que den cuenta de la diferencia, pero apuntando a la
multidimensionalidad de todo fenómeno cultural, en tanto la dinámica de
los valores culturales se define en gran medida en su vínculo con la
estructura social.
Dentro de esto nos parece importante recalcar que el vínculo entre
estructura social y valor al interior de la reflexión antropológica en torno a
lo étnico, es un asunto complejo que no puede ser generalizado, ya que ha
pasado desde la identificación absoluta de la dinámica de los valores, es
decir de la cultura, con la dinámica de la estructura social, como lo plantea
el estructural funcionalismo clásico, hasta una absoluta autonomización
27
Estas categorías han sido desarrolladas en el conocido texto de Fredrik Barth (Los
grupos étnicos y sus fronteras. México: F.C.E., 1976) Sin embargo, Barth resguarda en
su análisis la consideración del valor que rasgos externos como las características
biológicas poseen en la constitución social de una identidad étnica.
del concepto analítico de cultura, como se da en la antropología cultural

de corte idealista28.
El uso abusivo, no obstante, nunca ha implicado el desconocimiento de
la dimensión multivariable de fenómenos cómo la etnicidad, en tanto el
concepto de cultura siempre ha sido un concepto aglutinante, que asume
la multiplicidad del sujeto como creador y usuario de la cultura en la
sociedad, con respecto al ecosistema y en su particular vínculo con lo
trascendente, de manera que el actual escenario antropológico
latinoamericano es propicio para el rescate de la romántica, en un proceso
en el cual se reconozca la polisemia del concepto de cultura, pero en el cual
también exista un esfuerzo serio por reconocer tanto las fuentes estéticas
como científicas propiamente tales de este concepto, reconociendo que el
vínculo que podemos apreciar entre estructura social y valor está en alguna
medida estrechamente determinado incluso para las propias ciencias
sociales ¿Hasta dónde la evolución del concepto de cultura puede ser una
entelequia manipulable?
A nuestro parecer la romántica es un movimiento con una presencia
cultural actual, donde podemos identificar el factor determinante de
aspectos que caracterizan el tipo de valores que legitimaron el poder de la
elite político literaria en el contexto de nuestra modernidad inducida,
obligándonos a aceptar que los factores que configuraron nuestro acceso a
lo moderno no surgen únicamente de una identidad configurada en el
proyecto ecuménico del barroco; pero este concepto de cultura romántica y
científica aún no posee un espesor retórico ni analítico capaz de una crítica
social sistemáticamente fundamentada.
La reedición de la romántica por parte de los postmodernos no es más
que el recurso evidente frente a la crisis de la racionalidad moderna y de su
forma de organizar las relaciones de poder, en cuyo contexto la polisemia
identificable en el tratamiento del concepto de cultura tiene su origen en la
influencia de la romántica en la sociedad como totalidad y en las ciencias
sociales latinoamericanas en particular, en cuanto la fuente del concepto
no posee un sello racional científico sino que se define desde una
legitimación metasocial estética.
Lo anterior nos permite caracterizar como peligrosa aquella
generalización definida desde una caracterización estética en tanto ella
amenaza con hacer perder de vista las verdaderas relaciones de poder que
se ejercen sobre los sujetos culturales particulares siendo un ejemplo de
estos el tratamiento “científico” de los mitológicos actores “indígena” y
“popular”, basándose esta afirmación en la confianza que en la búsqueda
de las fuentes culturales del poder reside en el aporte de subdisciplinas
como la sociología de la cultura y la antropología cultural al esfuerzo de la
28
Es el caso del análisis de autores como Cliford Geertz.
epistemología de las ciencias sociales por llevar su análisis más allá de

sus límites clásicos, para indagar en torno a las fuentes epistémicas del
ejercicio del poder.
Comprensión e ilusión intercultural en América Latina: el acoso leve de

la estética
La muerte de Alfred Metraux29 es paradojalmente coincidente con el inicio
de la antropología profesional en Chile. Un tiempo antes de morir, había
escrito el prólogo del libro Vida de un araucano de Carlos Munizaga30, el
primer antropólogo profesional chileno, libro que constituye la primera
publicación científico-profesional chilena en el ámbito de la ciencia
antropológica. Antes de Munizaga la antropología chilena era un asunto
de eruditos delirantes y empecinados, luego pasó a ser un asunto
profesional; pero que Metraux haya sido además de etnólogo un surrealista,
un representante de los materialistas místicos que se escinden del
surrealismo de André Bretón, tales como: George Bataille y Michelle Leiris,
no es casualidad, ello guarda relación con algo muy latinoamericano y del
mismo modo muy universal: la continuidad de la analogía estética para
representar la realidad, primero identificamos, a través del proyecto
ecuménico del barroco y luego a través del romanticismo: es desde este
romanticismo decimonónico que las claves de la comprensión de la
29
Métraux, Alfred (1902-1963). Antropólogo, historiador y arqueólogo norteamericano
de origen suizo, nacido en Lausana (Suiza). Interesado desde muy joven por las
ciencias sociales y humanas, Alfred Métraux se formó en instituciones académicas
de París como la École de Chartres, la École des Langues Orientales y la École
Pratique des Hautes Études. Allí fue donde pudo comenzar a cultivar, desde el
terreno teórico y académico, su interés por las culturas y pueblos amerindios y
polinesios, que después podría desarrollar en sus continuas estancias y expediciones
de campo en diversos países del Caribe (Haití), Sudamérica (Argentina, Brasil,
Perú, Bolivia) y Pacífico (Polinesia e Isla de Pascua). http://
www.mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=metraux-alfred
Se quitó la vida en Paris y en su carta de despedida redactada en francés firma:
“Adiós Alfredo Metraux”, en español.
30
El profesor Carlos Munizaga Aguirre nació en Iquique el 1de Agosto de 1917. Los
constantes cambios de residencia hicieron que pasara por diversos establecimientos
escolares en Linares, La Serena, finalmente terminó su enseñanza secundaria en el
Liceo de Aplicaciones de Santiago. Poco a poco se fue formando Centro de Estudios
Antropológicos de la Universidad de Chile en 1953 y en 1954 lo oficializó el Rector
Sr. Juan Gómez Millas mediante el Decreto Universitario Nº 3510. Entre 1953-1956
estudió diferentes materias entre la arqueología y la antropología siendo ayudante
de destacados profesores (visitantes) sería interesante nombrar alguno de ellos:
Richard Schaedel, de la Universidad de Texas en Austin (arqueología), Jacob Fried,
de la Universidad de Oregon (familias de clase obrera urbana en Santiago), Osvaldo
Menghin, de las Universidades de Viena y Buenos Aires (etapas de desarrollo en la
zona de araucanos) y Arthur Conning, de UNESCO (migración rural-urbana en la
zona central de Chile). Entre 1959-1960 cursó el Magister en Sociología en la Facultad
multiculturalidad latinoamericana, comprensión que no significa

necesariamente paz, tolerancia, ni comunicación, es decir, es el sueño de la
comunicación intercultural como interculturalidad más utópica que
concreta, como dice Franz Hinkelammert: una más de nuestras plenitudes
imposibles. No se trata de un proceso de difícil comprensión, sino por el
contrario de algo que Manfred Frank31 ya planteaba en la década de los
ochenta del siglo XX respecto de la cultura europea: la secularización tiene
sus pies de barro, ello debido a lo que Frank ha entendido como las continuas
visitas que profesionales de la escritura hacen a la tumba de Dios. Si nunca en las
ciencias humanas podemos salirnos de la escritura, y específicamente de
su grado cero que vincula, por ejemplo, el discurso histórico con el literario,
como lo diría Barthes, entonces diferenciar a mediados del siglo XX en
Latinoamérica a las Ciencias Sociales preocupadas de los fenómenos
socioculturales respecto de la literatura, se corresponde con la misma
necesidad tipológica que diferenció al mundo europeo, por ejemplo, a la
literatura naturalista respecto de la historia y la sociología positivista.
Cuando hemos hablado de analogía estética y su uso en las ciencias
sociales, más que plegarnos a una analítica propia del mundo europeo,
hemos querido evidenciar la misma rearticulación de la conciencia que en
el pensamiento alemán va desde Heidegger y su idea del pensar poetizante,
a la identificación de la construcción mitológica subyacente a la literatura
y que opera en los modos de comprensión propios de las ciencias de la
Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), donde tuvo como maestros entre

otros al antropólogo Alfred Métraux, egresando con el título de Profesor de
Sociología. Entre 1960 hasta 1992 Carlos Munizaga fue docente a tiempo completo
de la escuela de Sociología y Antropología de la Universidad de Chile en los niveles
de pre y pos grado. Participo en dependencias, de forma academia, en la misma
universidad. Dentro de los cargos administrativos C. M. fue Decano de la Facultad
de Ciencias Humanas (1974-1978), Director del Departamento de Antropología
(1984-1989) y Vicedecano de la Facultad de Ciencias Sociales (1989-1990). También
fue miembro de la Sociedad de Criminología, Psiquiatría Social y Criminalística,
de la Sociedad Chilena de Arqueología, de la Sociedad Científica de Chile, del
Colegio de Antropólogos de Chile y de la Sociedad Chilena de Salud Mental y
acepto ser responsable de los consejos editoriales de la Revista Chilena de
Antropología y Psiquiatría. La relación con las ciencias sociales y en especial la
antropología y la arqueología no deja de pensar que su interés en estos temas
identifica a muchos de nosotros. Las ansias de descubrir, conocer nuevas realidades
y nuevas formas de entender el mundo ha fascinado a muchos para que se relacionen
con estas disciplinas.
Carlos Munizaga murió en 1993. Felipe Godoy Meza. http://
laeconomiadelosotros.blogspot.com/2013/06/carlos munizaga-aguirre-la-
antropologia.html
31
Frank, Manfred. Das Problem “Zeit” in der deutschen Romantik. Zeitbewußtsein
und Bewußtsein von Zeitlichkeit in der frühromantischen Philosophie und in Tiecks
Dichtung Vol. 8, 18.
cultura. ¿Qué es una analogía32 estética? En términos muy sucintos, la

podemos definir como la utilización de figuras retóricas y metáforas que provienen
del campo estético literario y mantienen una continuidad en las formas discursivas
propias de las ciencias humanas. El concepto de ciencia por lo tanto, surge del
descubrimiento de algo que por evidente fue pasado por alto y esto es que
para las ciencias humanas en cualquier lugar del mundo, la
experimentación nomológica es imposible, y la naturaleza está más bien
en el bosque y no en el laboratorio (haciendo uso libre de la feliz analogía
de Gastón Bachelard).
La antropóloga chilena Sonia Montecino33 ha preferido usar el concepto
de alegoría, nosotros hemos optado por usar, para comprender el vínculo
entre estética y ciencias humanas en nuestro contexto el de analogía, en
tanto en la mayoría de los casos el texto mismo asume una isomorfía y
equivalencia y no una alegorización: las ciencias humanas utilizan
conceptos que provienen de la literatura, pero que al insertarse en el discurso
científico o con pretensiones de ello, son utilizados en un sentido estricto,
valórico y por tanto intensamente ideológico.
La ciencia social latinoamericana se nos figura como un inmenso campo
semántico, compuesto por hiperónimos o archilexemas que cobijan toda una
glosa metafórica y específicamente analógica, material indispensable para
la construcción de un discurso, que de hacer uso de determinados conceptos,
suelen transformarse en un entramado de significantes flotantes, cuyo uso
o desuso supera el nivel puramente de la enunciación, y se vinculan con
procesos de hegemonía y contrahegemonía política.
El concepto de cultura en uso en nuestro medio latinoamericano proviene
del imaginario romántico asociado a pensadores como Andrés Bello y José
Martí, más que tratarse de una categoría antropológico científica, por
asuntos históricos y también en coherencia ideológica, surgió desde la
reivindicación política de la especificidad histórico-social latinoamericana;
en los pensadores románticos ‘cultura’ comenzó a ser también la ‘cultura del bajo
pueblo’, pero estereotipada en categorías conceptuales y metaforizaciones,
que provenían de los primeros intentos de las literaturas nacionales, en
Chile, por ejemplo, desde la obra de José Victorino Lastarria en adelante
hasta nuestros días: “indio, pueblo, raza, patria, nación, hombre, identidad,
hambre, independencia, progreso, orden, tierra, tradición, bandido,
32
Analogía, del griego (ana -reiteración o comparación- y logos, razón),
significa comparación o relación entre varias razones o conceptos; comparar o
relacionar dos o más seres u objetos, a través de la razón, señalando características
generales y particulares, generando razonamientos basados en la existencia de
semejanzas entre estos, aplicando a uno de ellos una relación o una propiedad que
está claramente establecida en el otro.
33
Montecino, Sonia. Madres y guachos. alegorías del mestizaje chileno. Santiago: Editorial
Sudamericana, 1996.
inquilino, peón, fundo, hacienda, patrón, amancebamiento, concubinato,

obrero, clase baja, cuatrero, fraile, curandera, galerías, labrador, ficha,
pulpería, salario, arreo electoral, china, calichera, maestro, araucano,
escribano, leguleyo, tinterillo, manda, animita, pacos, mama, nana, etc”.
La organización de los campos semánticos, se vincula primeramente
con relaciones de producción, pero también con los modos específicos en
que las literaturas nacionales toman elementos del habla popular y se
apropian de ella, esto en metáforas o para utilizarlas en figuras retóricas.
Es especialmente destacable el ensayo de Borges en la primera versión de
Inquisiciones, donde al referirse a la literatura gauchesca afirma simplemente
que nadie hablaba así en la pampa, ni en los barrios de prostitutas y
cuchilleros, aunque fue el mismo Alfred Metraux quien alguna vez le
criticara, mientras este etnólogo trabajaba en Argentina, que él (Borges)
nunca había dormido bajo un toldo en la intemperie cultural y natural de
la pampa. Borges ambicionó una escritura que se anticipara al análisis de
la realidad y que fuera instrumento analógico, pero propio de una analogía
hermenéutica (diríamos nosotros) y no isomórfica, ello en la superación de
cualquier realismo ingenuo34.
Si se tratara solamente de distinciones filológicas, de modos de nombrar
respecto de los cuales existe una perfecta congruencia entre significado,
significante y referente, la trama sería más simple, es la evolución o al
menos el cambio de las lenguas naturales en el plano verbosimbólico; pero
ello resulta en algo mucho más complejo, y de importancia cultural y política
radical: las formas de nombrar la alteridad dan cuenta de los modos de
ejercer poder y de los modos específicos de sufrirlo o disfrutarlo; que se
hablara de indio y pueblo se introdujo en el modo en que la ciencias humanas
hablaron de sujeto popular y de grupo étnico, el significante cambia, el
significado conserva la carga semántica de la literatura y hace dudosa, en
el sentido de fidedigna a su fundamento epistémico eurocéntrico, la
profunda penetración de los substratos teóricos que le dieron sentido, desde
los países centrales.
La necesaria resignificación (por muy trillado que el concepto se
encuentre hoy) de las teorías sociales, y por ello, por ejemplo, los mega
proyectos desarrollistas, dieron como resultado una lectura que sin duda fue
34
…”Yo, personalmente, creo en la riqueza del castellano, pero juzgo que no hemos
de guardarla en haragana inmovilidad, sino multiplicarla hasta el infinito. Cualquier
léxico es perfectible, y voy a probarlo. El mundo aparencial es un tropel de
percepciones barajadas. (...)El lenguaje es un ordenamiento eficaz de esa enigmática
abundancia del mundo. Dicho sea con otras palabras: los sustantivos se los
inventamos a la realidad. Palpamos un redondel, vemos un montoncito de luz
color de madrugada, un cosquilleo nos alegra la boca, y mentimos que esas tres
cosas heterogéneas son una sola y se llama naranja. (...) Todo sustantivo es
abreviatura”... Borges, Jorge Luis. El tamaño de mi esperanza. México: Seix Barral,
1994, 46-47.
novedosa, pero que del mismo modo se vio traspasada de manera

subrepticia por los modos de comprender implícitos en las categorías
literarias que mezclaban la lectura estética con la racional. La construcción
escritural de las plenitudes imposibles35, necesitó de analogías políticamente
correctas y con un poder perlocutivo ostensible.
Podemos dar dos ejemplos concretos: el modo en que la sociología del
desarrollo emprendió una relectura de las teorías del desarrollo y cuestiona
la identidad entre estructura y valor, es decir, entre cultura y sociedad,
cosa obvia, resulta lógico pensar hoy que la dinámica del cambio social no
es la dinámica del cambio cultural; pero ello llevó a autores como Pedro
Morandé y antes a Oscar Lewis a hablar de la teoría de la cultura de la
pobreza o de la teoría del proyecto ecuménico del barroco, así pasarán
subrepticiamente a responsabilizar a los pobres de su carencia y sufrimiento
¿pero ello no evaluó la persistencia de la relación centro - periferia, es decir
la real persistencia de la dependencia económica, o la operación del capital
local acumulado por las plutocracias nacionales y que se reconvirtió en
capitales políticos y también culturales?
Otro caso es el de la teología de la liberación, que desde un análisis propio
de la sociología marxista representada por la obra de autores como Gustavo
Gutiérrez o Leonardo Boff, quienes desde una teorización que se centraba
en el análisis socio estructural, con la configuración de sujetos épicos
propios de la sociología del desarrollo; hasta llegar en la presente década
a una forma de escritura espiritual y ecológica ( por ejemplo Beber en su
propio poso de Gutiérrez o el Rostro materno de Dios en Boff) hacia una forma
de escritura que saca cada vez más metáforas de la literatura para expresar
la llamada espiritualidad de la liberación.
En el caso europeo, la visita a la tumba de Dios que Manfred Frank plantea,
se contradice con la incidencia de una mitología secularizada con una
literatura y un pensamiento social de fuerte inspiración estética, pero ¿cómo
se produce tal proceso en un contexto donde ni la modernidad ni la
ilustración son fenómenos significativos? En este punto, creemos justo
establecer una diferencia específica entre la toma de elementos conceptuales
por parte de las élites, de corrientes como: el enciclopedismo, el positivismo,
el social cristianísimo o del marxismo, respecto de otros procesos mucho
más situados, mucho más latinoamericanos. El pensamiento social no se
articuló desde una suerte de ilustración racionalista hacia una teorización
diferenciada, y cartesianamente definida; ello en primer lugar porque cada
movimiento cultural europeo llegó a nosotros parcialmente: releído,
resignificado, cercenado y acondicionado por nuestros propios intelectuales
culturalmente colonizados (con la digna excepción de autores como
Mariátegui, Martí o Kusch), y también porque antes de que se constituyeran
35
Hinkelammert, Franz. Crítica de la razón mítica. Costa Rica: Editorial Arlekin, 2007.
las ciencias humanas en Latinoamérica, especialmente la sociología y la

antropología sociocultural; la cadena golpista de los 70 que irrumpió desde
la violencia política en Centroamérica hasta la represión brutal de las
dictaduras chilena y argentina, impidieron el desarrollo de una ciencia
social autónoma, y los exilios de los intelectuales de estas áreas redefinieron
tanto el papel del campo científico social y el desarrollo de sus formas
expresivas.
Frente a la proposición anterior hay dos posibilidades: o plantear que
nunca ha habido auténticas ciencias de la cultura en Latinoamérica o
especificar que existe un camino propio para estas ciencias. Somos
partidarios de esta segunda proposición, pero creemos que es necesario
un sustantivo proceso de descolonización del pensamiento; pero ello, no desde
la negación de una tradición que significa remontarnos a autores como
Sarmiento en las primeras décadas del siglo XIX. Más que crear categorías
descolonizadas, se trata, a nuestro entender, de recuperar el camino
recorrido por la gramática, la historiografía, la teología, el derecho, que
desde su lazo por la literatura encontró formas de expresión que son los
antecedentes de nuestras ciencias de la cultura; nunca debemos olvidar
que por ejemplo el Facundo de Sarmiento es anterior a la redacción de El
capital de Marx o del Discurso del Espíritu Positivo de Comte.
No deseamos posarnos desde la infundada ruptura, porque de tanto
fundar y refundar, no queda espacio para el simple surgimiento de unas
ciencias de la cultura latinoamericanas, puesto que en la búsqueda de la
expresión hay un “eso” que es constante e historiable, un “eso” que no
requiere ninguna suspicacia, como dijera el salvador en la terapia y en la
reflexión, Jaques Lacan, “yo vuelvo a los orígenes”, “yo fundo sin crear”,
yo inicio sin iniciar nada. La analogía estética y su rastreo puede ser el
inicio de este camino circular.
Deseamos simplemente asumir a las ciencia de la cultura: positivista,
funcionalista y sistémica, como un charco, una interrupción fruto de la
colonialidad, del esnobismo y también del azar; para de este modo proseguir
la tarea de la escritura, reconstruir un edificio antiguo pero bien cimentado
y asumir de manera soslayada y un tanto ingenua que la modernidad es
romántica. Romanticismo que es un barroco degradado, vuelto
representación, tipo ideal y arquetipo estético; pero es lo que somos en
nuestras narraciones, es lo que tenemos, modelos estéticos sobrecargados,
que por diversas razones nos permitieron representar el mundo, hasta que
el positivismo y el desarrollismo interrumpieron el sintagma, apretaron la
frase para convertirla en un gesto de copia, emulación de las formas de
pulcritud analítica.
En Latinoamérica, desde el metalenguaje de Alejo Carpentier hasta los
desarrollos de la sociología culturalista, la interconexión sincrética entre
la exacerbación barroca y la racionalidad moderna parece ser un hecho
asumido, tanto desde el macondismo más simplista, hasta los análisis sobre
cultura popular, que demuestran lo especial de los modos en que la

modernidad ha sido asumida en nuestro contexto.
En particular, es la subsistencia de las formas de expresión románticas
y su construcción de tipos ideales, aquello que queremos sondear, no como
una forma de quedarnos en el análisis del siglo XIX, sino como una manera
de dar cuenta de las formas de sincretización que, particularmente en el
plano narrativo, definen nuestra expresividad propia en la actualidad. Se
trata de intentar pensar América Latina desde los orígenes de la
racionalidad moderna y sus específicas manifestaciones, situándonos
especialmente en el siglo antepasado.
La explicación del porqué nos interesamos, ya hace más de una década
de este periodo histórico aparentemente tan superado, surge desde nuestro
acercamiento a una problemática interdisciplinaria bastante más
contemporánea: la aparición, en el contexto del pensamiento social
latinoamericano y chileno de una serie de textos muy particulares que
caracterizaremos como textos híbridos (categoría muy distinta a la de
hibridación cultural) desde el ámbito de las Ciencias Sociales y Humanas,
fundamentalmente desde la sociología, el periodismo, la historia, la filosofía
y la antropología. La aparición de estos nuevos tipos de obras escritas se
ubica en el contexto de un movimiento cultural bastante más amplio. Chile
no es la excepción.
A propósito de Los hijos del limo

Frente a la sorpresa vivida por los que hace veinte o más años comenzamos
la lectura del pensamiento neoestructuralista alemán y francés, nos puso,
coincidentemente con una Iglesia Católica Latinoamericana muy distinta
de la actual, de cara a la demostración de la falacia de la secularización
planteada por Manfred Frank, movimientos como la Teología de la Liberación
fueron fuertemente reprimidos por la Iglesia Católica Romana, pero para
muchos de nosotros, tal como el Realismo Mágico o la Teoría de la Dependencia,
forman parte de nuestro fundamento cultural.
Hoy, no podemos más que remitirnos en el contexto latinoamericano a
un texto escrito una veintena de años antes de que apareciera el libro
magistral del alemán Manfred Frank: El Dios venidero; se trata del muy
latinoamericano Los hijos del limo, donde Octavio Paz da cuenta de una
reflexión muy profunda que va desde el romanticismo a la vanguardia
latinoamericana. Allí nos sorprenden frases tales como: “Un poema es un
objeto hecho del lenguaje”, “el poema es una máquina” y especialmente
cuando se señala “la operación poética consiste en una inversión y
conversión del fluir temporal”36.
36
“El poema es una máquina que produce, incluso sin que el poeta se lo proponga,
antihistoria. La operación poética consiste en una inversión y conversión del fluir
temporal; el poema no detiene el tiempo: lo contradice y lo transfigura. Lo mismo
Octavio Paz sitúa la poesía en un tiempo escatológico, sin por ello negarle
su historicidad; por lo tanto, la búsqueda literaria y concretamente la poética
sería para Octavio Paz, una forma de reconversión de lo metasocial, una
averiguación tozuda respecto de lo sagrado. Frente al principio de
Durkheim37 de que un individuo pueda vivir sin religión, una sociedad no.
Reiteramos el punto de vista según el cual el fluir de lo estético, cuando se
intenta la separación funcional de lo artístico y lo religioso, queda este hilo
tensamente perseverante y este fluido que une a lo sacral, lo histórico y lo
poético.
Octavio Paz intenta construir una metalengua para la poesía de lengua
castellana y con ella lograr una teoría estética en diálogo con lo social; pero
no podemos olvidar que en la metalengua de Octavio Paz, está siempre
subyacente la idea de una “poesía pura”, lo que le llevó a un enfrentamiento
directo con el realismo social, por ello el pensamiento de Paz no intenta
dar cuenta de la historia, sino que intenta develar un tipo de historicidad
que no se circunscribe a lo cronológico, ni es homología de lo social.
Es interesante recordar la polémica entre Octavio Paz y Pablo Neruda,
que da lugar a dos contenidos fundamentales. El primero es sin duda, por
su importancia metateórica, “Respuesta a un cónsul”38, el segundo es un
texto sintomático de la postura nerudiana, pero no por eso menos importante
y es su “Nuevo canto de amor Stalingrado”39; en estos textos, Neruda alude
a Paz como el viejo joven transitorio y Paz, sin ser menos ofensivo, le responde
a Neruda que de él lo separan toda una concepción estética y también el
sueldo.
en un soneto barroco que en una epopeya popular o en una fábula, el tiempo pasa
de otra manera que en la historia o en lo que llamamos vida real. La contradicción
entre historia y poesía pertenece a todas las sociedades pero solo en la edad
moderna se manifiesta de una manera explícita. El sentimiento y la conciencia de la
discordia entre sociedad y poesía se ha convertido, desde el romanticismo, en el
tema central, muchas veces secreto, de nuestra poesía. En este libro he procurado
describir, desde la perspectiva de un poeta hispanoamericano, el movimiento poético
moderno y sus relaciones contradictorias con lo que llamamos “modernidad”.
Paz, Octavio. Obras completas II. Excursiones/Incursiones. Dominio extranjero.
Fundación y disidencia. Dominio hispánico. 2 ed. Barcelona: Galaxia Gutenberg/
Círculo de Lectores, 2000.
37
Durkheim, Èmile. Las formas elementales de la vida religiosa. México: Colofón, 1998.
38
“El señor Pablo Neruda, cónsul y poeta de Chile, también es un destacado político,
un crítico literario y un generoso patrón de ciertos lacayos que se llaman ‘sus
amigos’. Tan dispares actividades nublan su visión y tuercen sus juicios: su literatura
está contaminada por la política, su política por la literatura y su crítica es con
frecuencia mera complicidad amistosa. Y, así, muchas veces no se sabe si habla el
funcionario o el poeta, el amigo o el político” (Paz, Octavio. “Respuesta a un
cónsul”. En Letras de México, 15 de agosto, 1943, 5).
39
Yo sé que el viejo joven transitorio/ de pluma, como un cisne encuadernado/ por
mi grito de amor a Stalingrado/ Yo pongo el alma mía donde quiero/Y no me
nutro de papel cansado/ adobado de tinta y de tintero./Nací para cantar a
Stalingrado. “Nuevo canto de amor a Stalingrado”. Pablo Neruda.
Esta polémica es para nosotros la vieja disputa entre el poeta - héroe y el

poeta puro, no obstante, siendo una pregunta fundamental para la estética
occidental, no deja de ser un cuestionamiento de carácter en sí estético; no
parece haber conciencia ni en Paz, ni en Neruda respecto del modo en que
la literatura puede convertirse en algo más que un reflejo de la realidad, y
del mismo modo en algo distinto de algo que supera la realidad social.
Hay aquí una intuición que los poetas por sí mismos no pueden vislumbrar.
A nuestro entender las literaturas, tanto en Latinoamérica como en Europa
son formas de construir la visión respecto a la alteridad, y en el caso
latinoamericano que nos atañe; vemos cómo la literatura genera moldes
arquetípicos que se filtran en la ciencia social.
Queda, por ejemplo aún por indagar los vínculos entre construcciones
teóricas de las décadas de los sesenta y setenta del siglo XX, como lo son la
Teoría de la Dependencia, la Pedagogía del Oprimido y la Teología de la
Liberación, respecto de la estética del neofolclor en el que se amalgama la
tradición estética popular con la poesía de vanguardia.
El tenso hilo que une a autores como Patricio Manns, Violeta Parra o
grupos musicales, como Inti Illimani o los Quillapayun en Chile, por referirse
solo a un país, es un tema que únicamente ha preocupado sistemáticamente
a algunos autores, curiosamente europeos, como Manfred Engelbert40 o
Martin Lienhardt 41, quienes desde conceptos como etnoficción o de
modernidad bífida, han reconocido el vínculo entre la estética y la teorización
respecto de la historia y la diversidad sociocultural, ello es tan manifiesto
en el modo como los símbolos de la izquierda latinoamericana siguen siendo
símbolos de la etnoestética y la etnoficción del neofolclor de hace cuarenta
años o más.
El proceso de surgimiento y consolidación de una analogía estética en
el discurso de las ciencias sociales suele ser extremadamente rápido y
bastante consciente, esto porque responde a dos primados formales: se
justifica la analogía estética en la metalengua del discurso científico social
por su carácter pedagógico, es decir se hace uso de la analogía estética
referida “al pueblo, al indígena, a la juventud, a la mujer, etc.”, para poder
comunicar desde códigos abiertos, difundiendo el análisis sociocultural.
40
Indigenismo y universalismo - para una cultura total (José María Arguedas, Violeta
Parra, Quilapayún). In: Claudius Armbruster - Karin Hopfe (Hg.),
Horizontverschiebungen - Interkulturelles Verstehen und Heterogenität in der
Romania .Festschrift für Karsten Garscha zum 60. Geburtstag. Tübingen: 1998, S.
401-411. Se publicó también en: Diana Kiss - Daniel López - Eduardo Castro
(eds.), Universidad, cultura y sociedad - Reflexiones en torno al Desarrollo Regional
- Actas del Segundo Seminario Universidad y Desarrollo Regional, Osorno, Chile,
noviembre 1997. Osorno: Fondo de Publicaciones Red UREL 1998, S. 269-281.Der
Film als gesellschaftliche Kraft -1925-1944, Frankfurt/M. 1991 S. 204-218.
41
Lienhardt, Martin. La voz y su huella: Estructura y conflicto étnico-social en América
Latina (1492-1988). La Habana: Casa de las Américas, 1990.
Pero también responde a una necesidad expresiva no del todo confesada,

en tanto los conceptos provenientes del pensamiento social de habla
alemana, francesa o inglesa, no pueden representar isomórficamente la
realidad latinoamericana; un lenguaje que exprese una analítica del
escenario sociocultural. Se precisó un lenguaje situado para un análisis
situado, y este lenguaje solo puede ser obtenido desde la literatura que es
depositaria del Canon Occidental, pero que al mismo tiempo está abierta a
las formas discursivas y retóricas de cada contexto nacional en
Latinoamérica.
La prevaricación y el experimento antropológico chileno

Sorprende la generalizada incapacidad para reconocer la incidencia del
lenguaje literario en el discurso científico latinoamericano; la antropología
poético-literaria chilena no resulta ciertamente una novedad, sino que es
parte de un decantamiento que no está capturado ni en el nacionalismo
decadente, ni en el eurocentrismo, por mucho que uno que otro de sus
practicantes se declaren irreflexivamente postmodernistas, son eso sí parte
de los textos híbridos que aparecen hoy en Latinoamérica.
A la manera de Serguei Esenin42, sin miedo al provincialismo, en libros
anteriores43 hemos examinado las obras de Palacios y su incidencia en el
pensamiento social chileno, pero sorprende que siendo editada la Historia
de Chile de Barros Arana a finales del siglo XIX, del mismo modo que la
obra de Palacios, sostengan argumentos tan antagónicos; donde Palacios
ve a una raza heroica, Barros Arana ve a pueblos degenerados. Haciendo
uso capcioso de datos etnohistóricos que como fuente son absolutamente
discutibles, se refiere expresamente a las prácticas caníbales de los canoeros
del sur de Chile y de los mapuche, antes y después de la llegada de los
españoles. En este punto, el uso de la analogía estética nos debe llevar a la
reflexión, mientras Palacios ve en los mapuche al Buen Salvaje de Rousseau,
pareciera que Barros Arana viese en los indígenas al Leviatán, una suerte
de demonios, que demuestran nuestro pecado original, ello en el
canibalismo más horrendo44. No existe ningún antropólogo, desde Martín
42
Soy el último poeta de la aldea, /mis cantos son humildes como un puente de
madera. /Asisto a la misa final entre abedules/que inciensan el aire con sus hojas/
Se extinguirá la dorada llama/de este cirio de cera humana/y el remoto reloj de la
luna /gruñirá mi postrer campanada/ Pronto saldrá el huésped de hierro/ al
sendero del campo azul/ sus negras manos recogerán/la avena derramada por la
aurora. “Soy el último poeta de la aldea”. Serguei Esenin.
43
Alvarado Borgoño, Miguel. El espejo rápido. Interculturalidad y prevaricaciones
discursivas. Valparaíso: Editorial Punta Ángeles, 2005.
44
“…Los vencidos, si no sucumben en el combate, son muertos y comidos por los
vencedores. (…) las mujeres, devoran los brazos y el pecho: los hombres se alimentan
con las piernas; y el tronco es arrojado al mar”. Por aparte de este canibalismo que
podemos llamar guerrero, los fueguinos comen la comen humana por hambre. En
Gusinde en adelante que demostrara o siquiera se refiriera al canibalismo

de los indígenas chilenos, por lo tanto se trata más bien de una remembranza
del Calibán de Rodó 45 (a la manera de la interpretación de Fernández
Retamar), que se constituye en una alteridad demonizada.
No intentamos ensalzar a autores como Palacios, ni como Barros Arana,
simplemente deseamos dar cuenta de la coherencia interna de ambos
discursos: sean vistos como “buenos salvajes” o como “demonios”, en
ambos casos los indígenas son vistos de una manera mucho más
reaccionaria que las del propio derecho indiano, se trata de un regreso
inconsciente a los preceptos de Ginés de Sepúlveda, que ve en el indígena
a un sujeto prelógico, el cual debe ser llevado, o si es necesario arrastrado,
hacia la razón occidental. Lejos de una evidencia empírica relevante, ambos
autores justifican el etnocidio realizado en Chile. Si en palabras de Lacan
“lo real es la conjunción, entre lo imaginario y lo simbólico”, la estética
romántica cobijada bajo el nacionalismo o el positivismo, da lugar a
símbolos arquetípicos del Indio y del pueblo, que más que basarse en trabajos
de campo directos estimulan una forma de imaginación que por lo general,
resultó nefasta y que desencadenó en Chile fenómenos como; la usurpación
de la Araucanía y matanzas obreras, como la de la Escuela Santa María de
Iquique.
La estética burguesa de la corte de los milagros ¿En qué cree cuando cree
la pequeña burguesía?46
A la manera de la pregunta de Gonzalo Rojas; en Chile hoy, una vez que
pasó la juventud y frente al predominio capitalista, surge otra estética, esta
invierno, cuando les faltan otros alimentos, devoran a las mujeres viejas. Un viajero
preguntó a uno de esos isleños por que en tales circunstancias no preferían comerse
a sus perros. “Los perros cazan las nutrias, contestó el salvaje, y las viejas no cazan
nada. Y enseguida comenzó a contar como se les daba muerte, poniendo en el
límite de sus fogatas la cabeza de la víctima, para sofocarla antes de comenzar a
distribuirse sus miembros, e imitaba riendo las contorsiones y 10s gritos de esas
infelices”. Por horrible que sea semejante muerte, dada por la mano de sus parientes
y de sus amigos, observa Darwin, es más horrible aun el pensar en el terror que debe
asaltar a las viejas cuando comienza a hacerse sentir el hambre. Se nos ha contado,
agrega, que ellas se fugan a las montañas, pero los hombres las persiguen y las
arrastran a1 matadero, que es su propio hogar”... Barros Arana, Diego. Historia
general de Chile. Tomo I. Santiago: Editorial Universitaria, 2000, Segunda Edición,
25.
45
Fernández Retamar, Roberto. “Calibán”. En Casa de las Américas, nº 68, septiembre-
octubre de 1971.
46
¿Qué se ama cuando se ama, mi Dios: la luz terrible de mi vida/ o la luz de la
muerte? ¿Qué se busca, qué se halla, qué/es es: amor? ¿Quién es? ¿La mujer con su
hondura, sus rosas, sus volcanes, /o este sol colorado que es mi sangre furiosa
cuando entro en ella hasta las últimas raíces? Rojas, Gonzalo. Contra la muerte,
1964.
vez desvanecido el valor que hacía desear incendiar el mundo; el punto de

equilibrio resulta en una “media”, en una “mediana”, simbólica; en cumplir
las forma culturales como un fenómeno inherente a un mandato biológico,
a una homeostasis, que, a nuestro entender, lejos de ser natural es
absolutamente cultural y estética. Surge la culpa, culpa por no contar con
la energía y porque el deseo ha variado; pero los signos se mantienen, la
cultura popular se acopla funcionalmente con el mercado, y la disidencia
es un producto que se transa en el mercado cultural, pero sin una real
incidencia en el campo político; la victoria imposible es ante todo el juego
entre la culpa de no responder a los valores de la juventud pero sí ser
coherente con valores tradicionales fundamentados en el concepto de
familia y… ¿qué queda? Quedan los signos, ya no desde una disociación
entre significado y significante, sino en una explosión de significantes, el
arte popular contestatario es hoy algo similar a lo que fueron los conceptos
de indio y pueblo hasta mediados del siglo XX, pero al igual que los ideales
del romanticismo decimonónicos, lo ideales modernos quedan desprovistos
de un poder real en tanto sus signos se neutralizan al convertirse en
mercancía.
El consumo cultural, no solamente es una forma de movilizar al mercado
en el plano económico, sino que es también una artificiosa manera de dar
libertad a los signos, pero ya se encuentran neutralizados, así, la diferencia
entre sociedad totalitaria y sociedad de mercado, resulta en que una limita
los signos y la otra los neutraliza. Pero verdaderamente, el mercado es más
eficiente que una dictadura (nueva eficiencia de la alta burguesía de la
cual, por supuesto, no es siquiera consciente), porque en un sistema
dictatorial los signos se solaparán en un estado de latencia, pero en una
lógica de mercado los signos están desarmados, tristemente ya los signos
perdieron su potencia, y cualquier cosa se puede justificar, hay una estética
disidente, que no logra impactar al campo político y que logra, como nunca
antes en la historia de occidente, marginar al campo cultural del ámbito
del auténtico poder. Nos encontramos frente a una nueva forma de violencia
simbólica, la del consumo cultural donde hasta la rebeldía se convierte en
mercancía; sin los signos de la rebeldía sobreviene la angustia, con los
signos la cotidianidad se ve poblada de una suerte de Benzodiazepina estética,
en Chile el aumento de la infidelidad matrimonial y del narcotráfico son
signos de ese deseo de “hacer lo que asombra” (como lo dijera Vicente
Huidobro), pero ni la pequeña burguesía ni la oligarquía se autoeliminan
por ello: la droga mata a muy pocos y las parejas continúan con sus hijos
viviendo esa cotidianidad poblada por signos aletargadores, pero hombres
y mujeres son presa de una angustia, de un no sé qué y desde no se sabe
cuándo. Los experimentos textuales de las Ciencias Humanas en
Latinoamérica son fruto tanto de la Dictadura Militar Chilena como de la
angustia existencial presente. Durante las últimas cuatro décadas hemos
visto aparecer en nuestro país textos originales, disímiles y en algunos
casos desconcertantes, surgidos desde campos como el científico y el

literario. En este libro daremos cuenta especialmente del surgimiento de
un tipo textual original bastante desconocido para los circuitos académico
y literarios; es decir, los textos de la usualmente denominada “antropología
poético-literaria chilena”; ellos representan un desafío desde el punto de
vista de su clasificación y análisis, lo cual nos permite pensar en el desarrollo
de una mutación discursiva en un sector específico de la ciencia social
chilena: para algunos es antropología poética o antropología narrativa,
para nosotros, en este libro es una expresión puntual de esta mutación
disciplinaria, muy original de nuestro país: la Antropología Literaria
Chilena.
Una antropología parnasiana en medio del terror

Desde la actitud que intentaba negar (más bien soslayar introyectándola)
a la dictadura; que se agarró y quedó asida al concepto de postmodernismo
para negar la barbarie, se produjo un rito salvaje en las escrituras del
Fondo Matta 47, negando la barbarie, por una extraña conjunción muy
común al Chile de las dos últimas décadas del siglo XX, el negar el dolor
ajeno para salarse de la angustia y de la obligación ética de la acción, pero
ello en una compleja, confusa e indispensable búsqueda de identidad
propia y disciplinaria, donde el antropólogo de la sociedad dependiente
se convierte en uno de los seres humanos más solitarios del mundo, pues
optó por asumir como propia la actitud colonial de extrañeza frente al
otro, ¿cómo construir un discurso contracolonial desde esa pirueta, desde
ese giro, de extrañeza frente a la mismidad si el propio género textual
desde donde se trabaja (el antropológico) es el género de la colonialidad
por antonomasia?.
Solo la literaturización fue un camino, y en ella un concepto de poesía
que ni siquiera se correspondía con la poiesis aristotélica, sino que es ante
todo una metáfora, no un concepto, una metáfora herramienta, necesaria
para rebasar los límites del camino textual clásico de la antropología. Así,
se dio lugar a un nuevo exotismo.
Pero de la nada, nada surge, y este inventio provenía de la escritura
misma y no de una historicidad particular de una ciencia, se trató más
bien de un suave y rotundo posarse en el andamiaje de un suelo cultural:
el de la literatura, suelo ya sacralizado antes de la dictadura y que ni
siquiera la quema sistemática de libros durante y después del Golpe de
Estado pudo disminuir en un ápice, ni el exilio de escritores, ni el impuesto
al libro, ni la deslegitimación de la dimensión social del oficio literario,
lograron remover este sólido piso de palabras ya socialmente legitimadas.
47
Colección de libros de Antropología Poética.
A la manera de Mariana Callejas48, la paradojalmente talentosa escritora,

agente de la DINA, que mantenía un concurrido taller literario mientras en
el otro costado de su casa se torturaba a personas. Aunque el horror
imperaba, había un rictus frente a la palabra literaria que no pudo dejar de
ser admiración, como si la escritura literaria debiese ser salvada e incluso
venerada, pero sus practicantes perseguidos y en algunos casos
eliminados: este es el piso desde donde la antropología poético-literaria se
materializa. El de una tradición de escritura, que ni el terror dictatorial
podía siquiera desdibujar.
La quimérica pureza:
…”Inmersos en una escatología homogeneizante, desarrollista, inclusive un poco

mesiánica, se nutren del deseo de universalidad. Sin embargo, esto no es más que
el reflejo de un profundo desarraigo. En este grupo encontramos a antropólogos
atrapados por ideologías políticas y religiosas fundamentalmente”…49
48
Un mito y un halo de terror han rodeado la casa en que Mariana Callejas vivió
desde 1975 hasta los 90 en Lo Curro. Primero con Michael Townley, quien preparaba
desde ese secreto cuartel de la DINA acciones terroristas que estremecerían al país
mientras Callejas desplegaba sus talleres literarios y en sus patios se ensayaban
gases letales y se hacían fiestas con disputas memorables. Como la que protagonizó
Nicanor Parra para un “18”. Hablan los protagonistas más cercanos a Callejas en
esos años, “mis chiquillos”, como los llamaba: los escritores Gonzalo Contreras,
Carlos Franz y Carlos Iturra. En 1975 Mariana Callejas recibió dos reconocimientos.
El primero con motivo de su cuento “¿Conoció usted a Bobby Ackermann?”, que
obtuvo el primer lugar del concurso Rafael Maluenda del diario El Mercurio. El
segundo reconocimiento consistió en una casa en Lo Curro, en el barrio alto capitalino,
en retribución a los servicios que prestó y seguiría prestando junto a su marido en
la DINA. Según quedó establecido en el proceso judicial que la condenó a veinte
años de cárcel en primera y segunda instancia, sentencia rebajada el pasado 8 de
julio a 5 años por la Corte Suprema, en septiembre de 1974 había viajado a Buenos
Aires junto a Michael Townley para dar muerte a Carlos Prats y su esposa, Sofía
Cuthbert, mediante una bomba activada a control remoto.La propiedad tenía tres
pisos, casi mil metros cuadrados construidos y cinco mil de terreno. Carlos Iturra,
en el cuento autobiográfico “Caída en desgracia”, la describirá como “una
voluminosa masa cúbica de concreto, más bien fea, con algo de orfanato, hospital
u otro edificio público”. Legalmente no era de ellos, pues había sido adquirida por
el entonces mayor de ejército Raúl Eduardo Iturriaga Neumann y un abogado de la
DINA fallecido en 1976 en extrañas circunstancias, bajo identidades falsas. Pero
en los hechos lo era, tanto así que Mariana Callejas siguió viviendo ahí hasta
mediados de los 90. http://ciperchile.cl/2010/07/09/mariana-callejas-ii-las-dos-
vidas-de-su-casa-cuartel-en-lo-curro.
49
Olivares, Juan Carlos. El Umbral Roto. Escritos en antropología poética. Santiago:
Fondo Matta, 1995.
ANEXO Y DIDASCALIA I
La sombra que se quebró en el muro: algo que no es antropología poética.

Cuando por el pecado de la caída todo se hizo concupiscible,
el diablo jugó otra partida, creó dentro de la caída otra caída.
Paradiso, José Lezama Lima
Probablemente yo no le hubiese creído a Carlos Altamirano50 cuando decía

que Chile sería otro heroico Vietnam; sí le hubiese creído a Allende en la
mañana del 11, rodeado de disparos, cuando le dijo al Comité Central del
actual partido de gobierno en Chile; que él sí sabía lo que debía hacer, que
no le preguntaran a él algo que antes ni siquiera habían querido escucharle.
En el plano del pánico que me produjo que un millonario sea Presidente
de la República, no puedo hacer otra cosa más que volver a las palabras, a
la escritura, a la literatura.
Hace un tiempo descubrí en la biblioteca de mi padre, cerca del
diccionario etimológico de Lenz de 1902 y de la gramática de Bello del
siglo XIX, la novela Sombras contra el muro de Manuel Rojas; me puse a
leerla simplemente por el placer de una escritura perfecta respecto de un
mundo que se confiesa a si mismo imperfecto (…) e intenté justificarme; me
dije que me serviría como lectura para un proyecto de investigación del
cual obtengo algo de dinero, que me sería útil para las últimas clases de
análisis literario que le debía hacer a un grupo de alumnas en una
universidad privada, donde ya me avisaron que no me recontratarían (…)
que no importaba ser doctor en lo que fuera, que no protestara, que mis
artículos indexados no tenían ninguna importancia, que lo importante era
responder al “perfil de la institución”.
El imbécil soy yo, que me voy a meter a la boca del lobo, un lobo con
dientes cariados y llenos de pus, con aliento de fosa común del año 74'.
Mis alumnas no son ni ingenuas ni ignorantes; la verdad creo que son
bastante más inteligentes que yo: ellas sabían que en algún momento me
iban a expulsar de esa universidad, y cuando les hablé de la novela Sombras
contra el muro les dije de manera casi litúrgica que era una novela
autobiográfica; las muy soberbias me contestaron que ellas ya sabían que
toda la obra de Manuel Rojas era autobiográfica y tuvieron la bellísima
prepotencia de decirme que, curiosamente, esa novela no la habían leído.
Así me comencé a interrogar más que sobre el libro como arte, sobre la
situación del libro, sobre sus circunstancias, sus precariedades, el libro se
empezó a parecer al cuerpo de mi padre luego de una de sus últimas
operaciones al corazón: maltrecho, pero con muchas ganas de contar, de
50
Secretario General del Partido Socialista (Partido del presidente Allende) al momento
del golpe de Estado en Chile, 1973.
decir, de preguntar, y concurrieron una serie de recuerdos que se fueron

hilando, desplazando en mi memoria de manera plácida, pero constante,
me acordé por ejemplo, que ese libro de la Editorial Quimantú, solamente
apareció en mi casa en los estantes a mediados de la década de los 80, pero
que antes de eso a finales de los 70 estuvo en la pieza que compartíamos
con mis padres, en un estante bajo, la misma pieza en la que durante un
par de años dormimos en el suelo por tener la mala suerte de ser “casa
esquina” y en la que podrían rebotar algunas de las balas que las gloriosas
Fuerzas Armadas disparaban de madrugada, para substituir el ladrido de
los perros en la población de autoconstrucción, donde viví hasta irme a la
universidad.
Porque la historia del libro se me representó extensa, excesivamente
extensa para la fragilidad de unas hojas amarillentas que ahora se rompen
cada vez que las doy vuelta, quizás el libro no quiera ser leído o quedó tan
impresionado como mi padre cuando, buscando a un delincuente, un
policía entró revólver en mano en dirección al patio donde el “nefasto
criminal” se había escondido en el gallinero junto al producto de su robo:
el vaso de una licuadora. El oficial a cargo, un muchacho poco mayor que
mi hijo hoy, le habló muy cortado a mi padre, pero no por el delincuente
que se había escondido en el gallinero, ya no, ahora el problema era los mil
y tantos libros que se agolpaban en una casa de barrio pobre, eso era
absolutamente insospechado, probablemente inverosímil para el joven
uniformado, podía representar la punta del iceberg de un complejo complot
terrorista: no podía haber en la población tantos libros juntos, no tenía
sentido, a menos que se tratara de algo así como un centro de difusión
marxista. Mi padre dio el único argumento que pudo dar, que él era profesor
y que los profesores usan los libros para trabajar, ahora me surge la
homología con la pistola respecto del oficio de ese joven armado, pero ese
es ya mi asunto.
La conversación entre mi padre y el policía concluyó con que mandaría
a un funcionario a revisar la biblioteca, nunca acudió nadie, y puede haber
sido por desidia, por olvido, o simplemente por la dificultad para encontrar
un carabinero que supiera leer de corrido. Lo realmente importante fue que
al día siguiente varios de esos libros se enterraron en unas cajas debajo de
los álamos del patio de mi abuela; no me acuerdo con qué sigilo los
enterraron, pero sí recuerdo que ya en el tiempo de las protestas, cuando yo
terminaba el liceo, los libros aparecieron como las fogatas de las esquinas,
un tanto húmedos, quizás se orinaron de miedo al regreso de los carabineros
o sencillamente la tierra pre cordillerana del Chile central no es un lugar
adecuado para guardar libros…
…y no puedo más que ir de la intimidad de un recuerdo a una
constatación lógica: si ese libro estaba en mi casa no era probablemente un
libro caro en la época de su aparición en Chile; me cuentan que los libros
de la Editorial Quimantú costaban lo que hoy medio kilo de pan y que se
vendían nuevos, y que era la primera vez que los libros estaban en los
kioscos al alcance de cualquiera que fuese capaz de “leer de corrido”.
Así, si no le hubiese creído a Altamirano, si le creo a Allende cuando
dijo “que todos los niños iban a tomar leche, y que los libros iban a estar al
alcance de todos”, en el jardín infantil me dieron de esa leche, y los libros
estaban al alcance de todos, incluida la reliquia que tengo entre mis manos.
Otro recuerdo me viene por el lado de mi suegro, un viejo caballero
proletario que me contó una escena siniestra; él era obrero de “La papelera”,
la empresa arquetípica del viejo Alessandri (ex Presidente derechista de
Chile) y se acuerda de un día de garúa en que, por la mañana, muy
temprano, casi cuando el turno de las 6 estaba recién instalándose en las
máquinas, apareció una columna de camiones militares, unos traían
conscriptos, muchachos de barrio cargados de los nuevos fusiles
automáticos (sic) de fabricación israelí, que en algunos casos se veían más
altos que los propios soldados, los conscriptos a la voz de sus suboficiales
se desplazaron a lo largo del trecho que iba entre los camiones y los hornos
de reciclaje de “La papelera”, cuando estuvieron desplazados, me cuenta
mi suegro, apareció algo que por el sigilo y la protección con la que era
transportado podrían haber sido los restos de la nave de Roswell del área
51 o alguna carga radioactiva altamente virulenta, pero era otra cosa: eran
los mentados libros de la Editorial Quimantú que fueron llevados a ser
quemados con el “fuego purificador” de nuestras Fuerzas Armadas porque
ciertamente: si se queman diez libros, y uno incita a la subversión, es justo,
es santo y es bueno quemar los otros nueve; lo que me parece más macabro
de esta escena es que la protección militar no tenía por finalidad esconder
el hecho de la quema, todo lo contrario, la quema fue pública y sin amago
de culpa, la protección militar respondía a la imperiosa necesidad de que
ningún obrero salvara alguno de esos libros del fuego; probablemente algún
papel higiénico fue producto de esa santa inquisición de lo escrito, y si
bien es cierto que no le hubiera creído a Altamirano con su absoluta
inutilidad para usar algún arma respecto de los futuros heroicos Vietnam,
sí le creo al general Pinochet cuando dijo que en Chile “no se movía una
hoja sin que él lo supiera”, porque había dos tipos de hojas cuando este
libro se desenterró: las hojas que transmitían órdenes -en esos tiempos ni
soñábamos con los computadores-, y las hojas de los libros, las cuales eran
rápidamente incineradas; entonces yo que no creo en brujos y siempre he
creído que la historia no es racional debo reconocer la coherencia entre el
libro destartalado de Manuel Rojas, la quema de libros de la papelera, el
temor de mi padre y mi último despido de la última universidad privada,
donde he tenido la peregrina idea de hacer clases de literatura, el libro y yo
somos material de desecho en el fondo de una extrema fragilidad pero, por
alguna extraña razón, con una rara capacidad para la sobrevivencia,
aunque debo confesar que el recuerdo es como las hojas de este libro que se
van resquebrajando cada vez que se recorren y que probablemente yo me
transforme, incluso para mí mismo, en algo ilegible. Por supuesto esto es

una forma de construcción con pretensión estética, hecha desde un
fragmento de la memoria de un antropólogo chileno, una burda reedición
de la analogía estética; pero porta mucho rencor para ser asumida como
antropología poética.
CAPITULO II
EL EXPERIMENTO ANTROPOLÓGICO LITERARIO
(de los terremotos a la búsqueda textual)
Opus Nigrum:
En agradecimiento a su pensamiento le deseo que usted haya llegado y pueda

permanecer en aquel lugar en que su pensar ha levantado su morada para su
reflexión. Vivo desde el silencio para ella. Vigila lo indestructible. Construye cada
hora en la lejana proximidad de lo inicial. Conoce el pensar como el perseverar
inefectivo en una determinación dada una vez. Que el agradecimiento en el pensar
sea la alegría de usted en ese día. Desde el recuerdo de los veinte años de este siglo
delirante. Martin Heidegger51
51
Carta a Karl Jaspers en su octogésimo cumpleaños (a pesar del dolor del
distanciamiento entre ambos maestros luego del fin de la Segunda Guerra Mundial
y la adhesión de Heidegger al nacional socialismo).
Un contexto de verdades pactadas

Todo intento antropológico literario sigue la huella de Jean Genet, Jorge
Luis Borges o Juan Goytisolo, deambulando entre lenguas y tradiciones
culturales, con una escritura vivencial, etnográfica y compleja; anuncio
del final de la preponderancia política de los territorios físicos y cabales, y
preludio de la desterritorialización, donde el arraigo se logra en el lenguaje;
no en “un” lenguaje sino El Lenguaje52.
Ningún espanto se encuentra fuera del lenguaje y toda escritura expresa
lo que es decible de ese horror, aunque sea ignorándolo o justificándolo;
una manera de interpretar la cadena golpista latinoamericana de la década
del 70 del siglo pasado, es la de la última batalla de una guerra colonial,
que por la influencia principalmente norteamericana es “ganada” con un
costo humano extremo; en el contexto de la guerra fría, la experiencia cubana
intenta ser replicada, pero en casos como el chileno o el argentino, la Unión
Soviética no se compromete en apoyar experimentos que, como lo era el de
la Unidad Popular en Chile, sentían tan curiosos y remotos. Las últimas
décadas del siglo XX serán ante todo procesos de paz pactada, y en este
contexto las ciencias sociales intentaron retomar el papel que tuvieron
pero, a excepción de la economía, ellas están marcadas por la sospecha: la
reconversión capitalista se hace sin las ciencias de la sociedad, ocupando
éstas a finales del siglo pasado el lugar de lo exótico y el de lo no
verdaderamente confiable. El discurso de la alteridad fue uno de los grandes
derrotados en esta suerte de “guerra florida”.
El inicio del siglo XXI trae consigo una serie de transformaciones en el
modelo cultural occidental. En la segunda década del siglo XX ya se ha
perdido la confianza en las ciencias sociales, al menos en su dimensión
predictiva, los discursos legitimados por el desarrollismo esperanzado
del siglo XX han comenzado a ver cuestionada su veracidad, y con esto se
ha dado paso a la “crisis de la razón” (o a su superficial apelación al
desconcierto), infiltrada esta crisis en la propia práctica de sociólogos,
antropólogos, politólogos occidentales y especialmente latinoamericanos.
52
Aquello que Mercedes López Balart ha llamado un viaje a la semilla, donde desde
la literatura a instalado la pregunta antropológica cultural, no desde una
antropología de la literatura, sino desde un modo de leer antropológicamente,
ampliando la mirada con el lente literario: “Hemos emprendido, de la mano de un
puñado de nuestros mejores escritores del siglo XX un viaje a la semilla que nos ha
devuelto el gesto fundacional de la traducción de culturas que inaugura el camino
literario de la América mestiza. Desde este viaje a la semilla, deseamos en este libro
escribir y dar pistas para escribir desde una antropología que es del mismo modo
experimental”. Para decir al otro. Literatura y antropología en nuestra América. Madrid:
Iberoamericana - Vervuert, 2005, 475.
López-Balart inició y sistematizó algo que en este libro se desarrolla de un manera
inversa, es decir desde la antropología metateórica hacia la literatura, en virtuoso
campo de tensión.
Esta crisis de las ciencias se define por generar en los constructores del
saber una actitud crítica hacia los discursos tradicionales aprendidos en
Latinoamérica e incluso en postgrados en el extranjero; tales no logran
reconstruir en plenitud la experiencia que el investigador necesita reunir
para desarrollar su estudio, el inicio de programas de doctorado
disciplinarios o temáticos en Latinoamérica es quizás el más agudo desafío
que estas ciencias intentan, pues no pueden ser réplica de los postgrados
extranjeros, pero aún no se estructuran unos marcos epistémicos que los
articulen entre la especifidad y la colonialidad. Se vive una crisis en el
ejercicio de la “traducción cultural” (por utilizado que ya sea este concepto),
en tanto los códigos no solo son diversos a nivel universal, sino que en
Latinoamérica se pierde la confianza en la posibilidad de la representación,
los signos viven un ambigüedad, primordialmente por un temor pusilánime
a dar significado y sentido a la realidad social, crisis de compromiso con la
razón y por tanto, crisis de interpretación y de traslación cultural: el acuerdo
redemocratizador es también un modo de negación a interpretar, un miedo
a la ideología en un pánico equívoco al propio oficio intelectual en
Latinoamérica.
Los practicantes de las Ciencias Humanas, junto a su reflote social,
paulatinamente comienzan a perder confianza en la veracidad de los
discursos teóricos y por ello en los signos discursivos. Se trata de un
cuestionamiento mismo del concepto de verdad, en la aproximación del
devenir de la experiencia, así, casi por inercia, se asume lentamente una
actitud ontologizadora, que se aparta de la suposición de identidad entre
razón - dato sensible - verdad; ello posiblemente por la evidente y punzante
crisis del desarrollismo, desde las variadas ópticas de los megaproyectos
asociados que prometían el paraíso en la tierra y fueron desestructurándose
por el peso del capitalismo salvaje a decir (paradójicamente) de Milton
Friedman: no se logra el desarrollo, y tampoco se logra comprender todo
este estado confuso de cosas. Son solamente los economistas neoliberales
y sus violentas políticas de shock, los únicos que toman la historia en sus
manos y concretan su utopía, por supuesto desde una ética que sacraliza
los costos sociales de los valores, una verdadera ética revolucionaria
respecto de normas burguesas precedentes, que para justificar los medios
por el fin, habla tan solo de costo oportunidad.
Frente a la crisis de certidumbre queda solo la escritura como oficio que
cohesiona las distintas formas de los saberes en un tejido de
contracolonialidad y de indiferenciación. En ciencias sociales la economía
es el instrumento técnico legitimado políticamente a inicios de este siglo, lo
otro (lo nuestro) es solamente una escritura en las ciencias de la cultura,
una escritura con menor poder de incidencia social que la literatura misma.
El inicio del cuestionamiento al interior de las ciencias sociales y
humanas se relaciona directamente con la denominada Postmodernidad,
período entendido por Lyotard en su libro La condición postmoderna. Informe
sobre el saber -1975-. Este fenómeno tiene su aparición en sociedades que

han alcanzado un grado substantivo de cambio en el esquema de relaciones
sociales y productivas de la formación social capitalista, tanto en el ámbito
económico como cultural. Lo paradojal consiste en que justamente son las
naciones que vivieran la hecatombe de la Segunda Guerra Mundial las que
desde la relación central definen culturalmente lo deseable para la periferia,
las guerras globales parecen ser un acicate al capitalismo y un freno al
cuestionamiento de cada Estado Nación respecto de sus específicas
relaciones sociales y productivas. Las antropologías experimentales son,
por tanto, expresión de ese otro modo invertido de mirar las
transformaciones culturales, buscando en las resignificaciones sincréticas,
son un modo de conocer y de actuar que no se mida con la vara de los
países industrializados, países por lo general participantes vicarios de
estas guerras globales.
Se produce un giro de carácter disciplinario; campos de estudios opuestos
comienzan a reconocer sus puntos de encuentro, se entrecruzan y se
ayudan en la complementación de sus diversos discursos. Surge un tipo
de discursividad definida en gran parte por su contexto histórico y, que
viene a responder a un momento de deslegitimación de los metarrelatos y
las metanarrativas. La pérdida de fe en los metarrelatos provoca una actitud
nihilista en numerosos autores; quienes ya no creen en las vías tradicionales
de acceso a la pesquisa, lo que los induce a apartarse paulatinamente del
análisis cultural tanto como científico o como militante.
A mediados del siglo XX, Europa y Norteamérica ingresan en un período
de transformación general, provocado por una serie de cambios sociales,
políticos, económicos, culturales, etc. que dieron paso a la denominada
“postmodernidad”. En el contexto latinoamericano, más allá de la crítica a
la verosimilitud de los esquemas que aplican este concepto a nuestro
contexto, la condición postmoderna es ante todo la condición del
desconcierto, respecto de una modernidad que no se alcanza y respecto de
la cual su fracaso es una narración exótica, en el hilo de las postdictaduras
latinoamericanas. Se habla de postmodernidad porque no hay ya nada
serio o verosímil que decir en el campo de la comprensión cultural, y porque
frecuentemente el pánico supera al relato.
Entre el postmodernismo y el escándalo

El escenario latinoamericano no se vio exento de transformaciones que
podrían ser definidas como propias de la postmodernidad, como antes lo
fuera del romanticismo y antes aún del feudalismo colonial, a pesar de que
las condiciones que dan origen a su aparición difieren de las europeas y
norteamericanas. La crisis de la razón no es propiedad de la condición
postmoderna, es un rasgo de la razón misma que hegelianamente debe
contradecirse para poseer la capacidad de transformación necesaria en
cada contexto sociocultural. Un hegeleanismo sin dialéctica, un post sin

modernidad, son una audacia imposible.
En un primer momento, a causa de la Segunda Guerra Mundial, los
países latinoamericanos debieron hacer frente a los problemas económicos
y políticos de las grandes naciones, poniendo en peligro su propio
equilibrio interno. Estos cambios comienzan a observarse en nuestro país
durante la década de los 80 en medio de una realidad social, política y
cultural muy especial. En el plano político la cadena golpista
latinoamericana de los 70 trae como consecuencia la implantación de
gobiernos dictatoriales; un sistema político instaurado a partir de la fuerza,
la violencia, el temor y la represión. Las dictaduras latinoamericanas
intentan ser modernas, pero son premodernas en función de su misma
barbarie.
En lo concerniente a la producción escrita, la implantación de la censura
por parte de las dictaduras latinoamericanas como recurso de
silenciamiento, recibe como respuesta una serie de escritos comprometidos
política y socialmente. Aparecen dos tipos de géneros textuales: el relato
testimonial y la nueva novela histórica. Los relatos testimoniales se
desarrollan durante la coyuntura del 73 al 80. Son textos producidos
mayoritariamente fuera del país y su función es eminentemente
denunciativa. Las antropologías experimentales tomarán más del ámbito
testimonial, que de la novela histórica su sostén referencial, la cual aporta
a otros cauces como los de la sociología política y la sociología de la cultura.
En este contexto los discursos testimoniales asumen un tinte literario,
ello por una necesidad expresiva que se topa metalingüísticamente como
relatos de hechos verídicos, viven un proceso de ficcionalización al momento
de ser textualizados; proceso que los acercará a la producción literaria en
cuanto manifiestan a nivel textual la presencia de procedimientos retóricos
eminentemente literarios. Por su parte, la nueva novela histórica apuesta a
una revisión fidedigna, a un replanteamiento del trabajo con las fuentes
diacrónicas a través de un discurso ficcional. Frente a lo irracional del
horror, los géneros discursivos pierden su soporte epistémico como
taxonomías de un orden, como referencia a una razón perenne y protectora.
DEL TESTIMONIO AL EXPERIMENTO
Puerta Dorada
J’ai choisi ma demeure près des remparts rebatis de ma mémoire/
à la hauteur des remparts
L.S. Senghor53
En el estudio de la cultura latinoamericana, ubicados en el período que va

desde la cadena golpista de la década del 70 del siglo pasado hasta la
actualidad, han sido poco considerados o sencillamente han sido
desconocidos los experimentos textuales y plásticos que tuvieron un papel
en la subversión simbólica y que hoy juegan un rol de cuestionamiento
resiliente del orden social capitalista. En Chile, estos experimentos textuales
han tenido caracteres heterogéneos y diversos desde un marcado poder
perlocutivo, como es el caso de las innovaciones propias de la literatura
etnocultural mapuche y su vínculo con el actor indígena como sujeto
emergente de la acción social o la escritura ajustada a una “experiencia de
la corporeidad homosexual” como son las obras de Pedro Lemebel y Juan
Pablo Sutherland; así también literaturas centradas en el género femenino
como la producción de Diamela Eltit o las asociadas a instalaciones
audiovisuales experimentales como las de Juan Luis Martínez o las del
grupo CADA54: colectivo de arte experimental que desarrolla un conjunto
de “acciones de arte” en plena dictadura militar chilena.
53
Escogí mi morada junto a las murallas reedificadas. De mi memoria, a la altura de las
murallas. Cantos de Sombra, 1990, 10.
54
Las acciones de arte en Chile tuvieron su génesis en los años 50, cuando Enrique
Lihn y Alejandro Jodorowsky desarrollaron una serie de happenings en los cuales
rebautizaron estatuas públicas consideradas como íconos del simbolismo nacional.
Luego, en los años 60, Jodorowsky realizó “Efímeros pánicos” en México y París,
acciones de arte caracterizadas por una dimensión política, subyacente a una
cualidad orgiástica y hedonista. Raúl Zurita recogió de estas acciones un elemento
performativo extralinguístico y lo introdujo en su proyecto estético. La
autoflagelación del poeta al quemar con un fierro caliente su mejilla, la utilización
de amoníaco puro en sus ojos y la masturbación pública en una galería de arte de
Santiago, son recursos extra poéticos difíciles de codificar racionalmente. Estos
“gestos” se enmarcan en las acciones del grupo CADA. En 1979, Fernando Balcells,
Juan Castillo, Diamela Eltit, Lotty Rosenfeld y Raúl Zurita fundaron el Colectivo
de Acciones de Arte (CADA). Sus acciones de arte expresaban el deseo de un
cambio socio-político y se fundamentaban en el propósito de intervenir el espacio
urbano santiaguino con imágenes que cuestionaran las condiciones de vida del
Chile dictatorial. Se trataba de una concepción de la ciudad como un museo, de la
sociedad como un grupo de artistas y de la vida como una obra de arte, la que es
factible de ser corregida. Su concepción del arte, basada en las nociones democráticas
de la estética, buscaba ante todo crear acción al hacer arte en el espacio urbano de
Santiago de Chile.
…Y YA ERAN LOS NIETOS DE LA MALICHE LOS QUE ESCRIBIERON

DENSAS CRÓNICAS EN SUS HOJAS RECICLADAS: ¿Sobrevivencia o
acción de arte?
En su libro Pueblos de mar el antropólogo chileno Andrés Recasens nos
inculca la gracia y potencia de la etnografía, nos rodea de anécdotas, a
veces poco perceptibles, las cuales hacen el día a día del etnógrafo. También
nos marca con su narrativa, tras la cual se conserva de una manera muy
práctica y sensible el método etnográfico y la total reflexión antropológica.
Respecto de cada uno de los episodios narrados, renace el espíritu de una
conversación, la casa de una familia o el nombre de una persona. El delicado
trato que hace Recasens de sus múltiples observaciones en la costa de la
zona centro sur de Chile es hoy el antecedente de una línea litoral arrasada
por muchos cataclismos, y desde hoy una página en blanco para nuevos
etnógrafos. Recasens nos cuenta:
...doña Lucita respondiendo a mi curiosidad me contesta y me dice: van a las
machas… y me acerco a los últimos que van en el grupo… y voy caminando con
ellos, digamos a la boca de la laguna en el mar, y doblamos hacia el norte, frente al
Cerro Colorado, y uno de ellos dice, allá viene el banco de arena… al principio no vi
nada, pero me di cuenta que en un sector del mar, a unos 30 o 40 metros, las olas
no son como las otras olas, las olas son bajitas, como si estuvieran cayendo sobre la
orilla, parece que debajo de ellas había poco trecho, entre la superficie y la arena.
Los hombres se desvisten y quedan con unos pantalones cortos, pantalones viejos
cortados… las mujeres también se desvisten pero debajo tienen enaguas, vestidos
viejos, y entran… Yo he preguntado si puedo entrar y me han dicho que sí… de
repente estas bien abajo, de repente te topas con un cerro de arena, subes y te
quedas arriba del agua.
Observo a doña Rosa Tuta, es maciza, y ella enterraba un palo en la arena, está
sujetándolo con las manos y empieza a mover los talones, hendiendo la arena, y al
mover los talones, se mueven las caderas, y al moverse las caderas se mueven los
codos y los brazos, y los hombros, y es una danza… y se convierte en una gran
bailarina, con mucha gracia, y de repente se agacha, saca una macha, mucho más
grande y más bonita… y la echa al quíñimo55.
Y así, observo y veo que todo el banco de arena se ha convertido en un escenario, en

una danza bellísima, y a cada rato alguien se agacha y saca una macha y la echa al
quíñimo”. (Extracto de uno de los relatos expuestos por A. Recasens durante su
reciente conferencia)56.
Recasens convierte algo remoto en algo parecido a una “acción de arte”.
55
Saco o bolsa para transportar mariscos, hecha generalmente de materias vegetales.
56
Http://anthropological-balance.blogspot.de/2013/05/configurando-un-pueblo-
de-mar-una.html
Andrés Recasens y un texto axial

Cuando creíamos que el texto antropológico en nuestro país estaba
irremediablemente perdido, disociado entre el experimento alucinante de
la Antropología Poético Literaria y las formas de discurso asociadas a la
definición de estrategias de intervención social, Pueblos del Mar de Recasens
nos sorprende. Viene a poner orden. Nos hace recobrar las esperanzas en
“decir verdad” superando la contradicción entre canon científico y poética
antropológica, contradicción que no es otra cosa que la vieja disyuntiva
entre la retórica y la poética, y cuyos orígenes se sumergen, según sostiene
Ricoeur, incluso en las polémicas del pensamiento presocrático,
devolviéndonos a la pregunta por el par binario entre ser y sentido. De este
modo, preguntarse por el libro Pueblos de mar: relatos etnográficos es
interrogarse respecto del modo como la mimesis abre el pensar occidental
a la pregunta por el nexo entre la co-creación creativa del signo y su necesaria
capacidad designativa, entre el nombrar y el comprender.
En la corta pero intensa historia de nuestra antropología, este libro ya
no sorprende, pero no por eso deja de deslumbrar el modo como Recasens
nos señala el camino. Desde estrategias narrativas surgidas tanto en la
literatura como en la antropología, Recasens ofrece a sus colegas la
posibilidad de ser antropólogos y de seguir, con eso y a pesar de eso,
escribiendo. Se distingue así un rasgo distintivo de este libro, que es el
legitimar la ficcionalidad en el texto antropológico, sin que por ello se le
reste legitimidad a lo escrito en el ámbito de lo veritativo y de lo verosímil.
Se trata de la escritura antropológica reencontrada, que nos eleva al
promontorio de los experimentos textuales de los últimos treinta años de
la antropología chilena. No se deja de considerar y valorar esos
experimentos, y Recasens labora justamente desde ellos.
ANEXO Y DIDASCALIA II
I was there!! (Malinowsky only?...)

Aún recuerdo dos hechos en los que tomé parte: uno como actor, otro como
observador; uno ocurrió en la sala Domeyko de la Universidad de Chile, el
año 2003, cuándo el autor generosamente me pidió que presentara su libro
Pueblos de Mar. Relatos etnográficos, el otro ocurrió en la Biblioteca Central
de Valparaíso, donde el presentador, un diputado típicamente chileno (sic)
llegó a presentar el libro con retraso y confesó no haberlo leído.
La presentación en el conspicuo salón de la Universidad de Chile, con
presencia del Rector de esa casa de estudios poseyó toda la pompa que el
evento merecía, fue ante todo un acto académico, pero dudo que muchos
de los antropólogos y académicos asistentes coincidieran con el enfoque
de Recasens, no obstante, se trata de un respetado profesor, que presenta
un libro frente al cual cabía el beneficio de la duda (vacilo en creer aún hoy
que muchos de ellos lo hayan leído). El otro evento fue un jolgorio para el
etnógrafo, yo formaba parte del público en la Biblioteca de Valparaíso junto
a pescadores artesanales, dirigentes políticos, autoridades locales y uno
que otro intelectual porteño, sin duda Andrés el autor se ubicó en un sitial
más de observador que de autor, así autor y comentarista (yo) disfrutamos,
sin sadismo, pero felices, de que la antropología estuviera viva en boca
incluso de quienes no saben qué es la antropología, fueran pescadores
artesanales, o diputados de la república.
Fue maravilloso ver a la Antropología Literaria en acción, y verla así
convertirse en una antropología de agitación, pasar de un ejercicio
académico inocuo a un gesto de conmoción, un detonante al estilo del
teatro comprometido o de la dramaturgia anarquista de principios del siglo
XX, creo que Recasens y yo mismo nos sentimos íntimamente complacidos
de que en aquella situación nuestra disciplina dejara de ser el ejercicio
originado en la atracción por el exotismo de una pequeña burguesía chilena
en búsqueda de la alteridad, como origen de alguna forma de sentido (que
se encontraría en los exotismos estudiados por los partícipes de esta clase
social), a ser ahora una práctica etnográfica convertida en escritura que
suscita disputa, contradicción, un texto que hace a los actores decir aquello
que no podían o no querrían decir.
Pretender que todos los pescadores artesanales piensen lo mismo es
como pedir a los movimientos indígenas latinoamericanos una opinión
política absolutamente coordinada y convergente, o a nosotros mismos en
nuestras familias tener siempre opciones similares: nuestro amor se
construye en la heterogeneidad y cuando no hemos asumido la divergencia
en toda su materialidad, irrumpe entonces la disputa y en ocasiones la
catástrofe. Pero lejos de ese acto ser una catástrofe, fue un jolgorio que se
inició en el escenario y continuó en los pasillos de la biblioteca, donde
políticos, pescadores e intelectuales discutían e ironizaban. Felizmente no

se llegó a ningún consenso sedante: Recasens, autor textual no escribe
para narrar los consensos sino para evidenciar la incomunicación y el
producto macabro de ésta: la injusticia. También el heteronímico etnógrafo
se salvó moralmente en ese acto.
En antropología se ha trabajado permanentemente en el eje ritual y
palabra, y aquello que fue cierto para las comunidades tribales sigue siendo
exactamente verdadero para el mundo contemporáneo, que más puede
pretender el libro de un antropólogo que convertirse de la palabra de los
otros, palabra capciosa y por ello fragmentariamente rescatada, que más
ambicionar que ser ritos de distinto tenor y calibre, y quizás ser un nuevo
mito; esta vez en un devenir que le de voz a los estilos de vida y así la
escritura sea el rito que posibilite la comunicación intercultural: ya no es la
mimesis como imitación de un algo simbólicamente representado en la
escritura etnográfica, sino que la mimesis fue aquí como el espejo que se
prolonga infinitamente en otro espejo.
El amor de Andrés Recasens, autor textual, es un amor tremendamente
en solitario, no hay ideología, la teorización no enfrenta ni contrapone
concepciones ecológico-culturales, neurocientíficas, con enfoques
estructural funcionalistas; el narrador que recuerda, recuerda como un
anciano sentado en su poltrona para que la familia lo escuche, pero el viaje
es en solitario, es ese amor panteísta y pudoroso su estrategia metodológica
fundamental; jamás se deja de considerar las relaciones de opresión de la
que son objeto los habitantes de los pueblos de mar, pero tampoco se cae en
el paternalismo: quizás éste sea el ejemplo más nítido de lo que
hermenéuticamente puede ser un diagnóstico antropológico, una narración
comprometida, o más bien condolida que evidencia la relación de opresión,
la denuncia, pero espera el segundo paso, el de la intervención social, una
intervención que obviamente no es la del trabajador social o la del
administrador economista, sino la del mismo antropólogo, nunca es Andrés
Recasens narrador, sino otro abstracto, un tercero ausente: alguien que es
un algo que se espera, y a quien se le exigen soluciones, pero no desde la
lastimera enumeración, sino desde la apelación a los valores mismos de la
ciencia y de las tecnologías derivadas de las ciencias sociales. ¿A quién
apela ese amor escandalizado? Puede ser al Estado, puede ser a los
organismos no gubernamentales, pero va más allá, aquí se encuentra la
esencia y como la Antropología Literaria conserva en Recasens su
macroestructura contemporánea: se trata de una antropología que más
que dar soluciones o negarlas, proporciona un insumo que al tercero
ausente le era eternamente una carencia instrumental, por muy buenas
que fueran las intenciones del Estado o de la Sociedad Civil: lo que aporta
es la comunicación intercultural.
El rito que narramos, hecho conflicto y jolgorio es la demostración más
empírica de ello. Por eso aquí destacamos un principio determinante para
los futuros pasos de la Antropología Literaria Chilena; si la antropología

tradicional narraba para comunidades de científicos y para las élites
políticas y la Antropología Poética poetizaba para aportar una lírica al
propio etnógrafo y una restringida comunidad pragmática, la Antropología
Literaria en este libro de Recasens es una forma de narración y siempre de
manera entrelazada será una reflexión teórica que simultáneamente
comunica: sencillamente este libro puede ser leído por cualquiera
preocupado del tema, y ello era patente en el comentario realizado por los
propios pescadores artesanales representados en el texto, ellos lo habían
entendido (lo dijeron esa noche en Valparaíso y por sobre todo lo
demostraron en su polémica). En el sentido de la comprensión
hermenéutica, se veían retratados en una dimensión esencial de su
experiencia vital en las páginas del libro. Recasens es un antropólogo
clásico, y con este libro más que innovar hace progresar la hermenéutica
antropológica, exigiéndole moralmente el comunicar más allá de los
circuitos de recepción y producción de la antropología misma.
Es continuidad y ruptura
Hay algo de ejercicio colonial y culpógeno en el proceso de generar una
originalidad en la contracolonialidad de escritores y antropólogos
latinoamericanos preocupados de la alteridad, donde la propia alteridad
se preocupa de sí misma. Es un ejercicio tortuoso y de difícil auto
reconocimiento, allí es donde la antropología demuestra sus afluentes, sus
alternativas, sus múltiples replanteamientos periféricos, pero nunca
deberemos confundir el experimento antropológico literario sudamericano,
con los experimentalismos metateóricos y ontologizantes de la antropología
europea y norteamericana; nada especialmente nuevo muestran Geertz,
Carpanzano, Tyler y los muchos antropólogos metateorizantes y
experimentales que están descubriendo la pregunta por la comprensión
intercultural o la respuesta en su negatividad, desde los desarrollos de la
hermenéutica europea, que ya se encontraban presentes en la hermenéutica
romántica del siglo XIX.
La persistencia de la diversidad, tanto a manera de temática científica,
como en su dimensión de problemática social, se expresa de manera
persistente en planos fundamentales para el mundo contemporáneo como
el religioso, el étnico o el racial; lo cual hace aparecer la pregunta respecto
del modo de narrar estas diversidades, tanto en el ámbito de la generación
de conocimiento como en el de los mecanismos necesarios para generar
comunicación intercultural, como un vértice esencial para la racionalidad
moderna, especialmente en el actual contexto de reivindicación de la
particularidad, requerimiento paralelo y contrapuesto respecto de la
globalización. Estas formas de narrar viven un sistemático proceso de
especialización en occidente, desde los viajeros y los colonizadores
asombrados, pasando por los literatos rigurosos y creativos en su
descripción, hasta los antropólogos especialistas en narrar “lo otro”. Hoy

podemos ver cómo las formas de narrar lo diverso tanto se diversifican
como se interconectan.
Nos interesa en este segundo capítulo, el específico entrelazamiento
entre textualidad literaria y científica que han aportado movimientos como
el postmodernismo, legitimando búsquedas experimentales que parten,
tanto del descubrimiento de las posibilidades expresivas de la literatura y
el arte, como de un replanteamiento del concepto de ciencia en las ciencias
humanas, todo ello asociado a la búsqueda de procedimientos específicos
de generación de conocimiento que superen la distinción epistemológica
entre el sujeto y el objeto e integren la pregunta por el observador en los
procesos investigativos. Lo anterior, representado en los desarrollos de la
antropología: mundial, latinoamericana, chilena y en algunos aspectos
específicos de la Antropología Literaria Chilena.
En este contexto Writting Culture57, obra de James Clifford y George
Marcus, es un texto transformador de las formas de narrar en ciencias
humanas, donde por primera vez se aporta a la reflexión teórica y
metodológica en antropología, la posibilidad de integrar nuevos
procedimientos y nuevas categorías, provenientes tanto de la literatura
como forma de narración, como de la teoría literaria como una forma de
teoría de la cultura58
57
En nuestra opinión, el libro fundamental para comprender el diálogo entre estética
literaria y ciencia antropológica a nivel mundial es Writting Culture. The Poetics and
Politics of Ethnography de James Clifford y George Marcus, publicado en 1986. Este
libro es una colección de nueve ensayos enfocados, sustancialmente, sobre la
“construcción de textos etnográficos”, en el contexto de producción de la
antropología cultural norteamericana.
58
El antecedente más remoto del postmodernismo antropológico a nivel mundial es
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, publicada en 1986,
compilación de estudios realizada por James Clifford y George Marcus, texto, a
decir de Carlos Reynoso, iniciador en el contexto del postmodernismo
norteamericano, de las formas de innovación textual, particularmente etnográfica,
que se ha denominado “Antropología Postmoderna” -2000-. Este camino es
continuado por Clifford Geertz en Works and Lives: The Anthropologist as Author. En
este mismo contexto, resulta interesante la publicación en 1990, por parte de Stephen
Tyler, del texto The Poetic Turn in Postmodern Anthropology: The Poetry of Paul
Friedrich, antecedido en 1988 por In Other Words. The Other as Inventio, Allegory, and
Symbol, obras en las cuales se desarrolla un concepto de poesía extraído de la
literatura -Marcus y Fischer 1986-, el cual, no obstante, es paralelo a los desarrollos
del concepto de poesía propio de la Antropología Poética Chilena. En el caso
europeo, el representante actual más destacado de una forma de comprender y
desarrollar la antropología es el antropólogo francés Marc Augé, quien da
continuidad a lo realizado por Claude Lévi-Strauss en Tristes Trópicos. Augé, sin
embargo, desarrolla una reflexión más sistemática respecto de su quehacer
antropológico-literario con obras tales como La traversée du Luxembourg (1985), y
Un ethnologue dans le metro (1986).
Paralelamente a Writting Culture aparece el mismo año un artículo

titulado “El umbral roto” del antropólogo chileno Juan Carlos Olivares,
que tiene como antecedente obras tales como “Balada del niño y el perro”
de Andrés Recasens y Crónicas de la otra ciudad de Carlos Piña. Todos estos
textos no son consecuencia de la reflexión postmoderna norteamericana
en antropología, sino de un desarrollo paralelo y autónomo, que solamente
en la década de los 90 se incorpora a un diálogo con el postmodernismo
antropológico norteamericano, desarrollando hasta el momento múltiples
obras a las cuales hemos denominado “Antropología Poética Chilena”.
En todo este libro, proponemos una Antropología Literaria Chilena,
pero sostenemos que ambas corrientes consisten en un género textual
híbrido con rasgos originales, surgido en Chile en el contexto de la dictadura
militar y que aún se mantiene y reformula. Proponemos un concepto de
Antropología Literaria, pero antes de definir sus límites, antes de precisar
sus fronteras, describiremos su convergencia hacia una mutación textual
original e inesperada.
Campos de origen de la Antropología Poético Literaria Chilena:

reflexionando aún desde la indistinción
Este capítulo no hace una distinción fina, aún no plenamente. No
distinguiremos específicamente aquí Antropología Literaria de
Antropología Poética, ello porque ambos pertenecen a circuitos pragmáticos
aún exiguos y pueden existir autores que se sientan llamados por ambas
líneas escriturales, más bien nuestro propósito es dar cuenta del experimento
y especialmente de su genealogía en la antropología mundial, decir que el
experimento existe, decir que la rareza está viva, las distinciones entre una
y otra corriente, son ya una problemática de mi escritura y de mi deseo. Por
lo pronto debo decir que el género emergente existe, mis distinciones y
separaciones en este capítulo serán muy secundarias.
Resulta complejo precisar el extraño proceso que posibilitó el
surgimiento, durante el último cuarto del siglo XX, de una forma textual
original que ronda de forma imprecisa los límites entre literatura y
antropología. Estos textos se nos presentan como poseedores de una
dimensión poética; pero en tanto textos híbridos, no pueden ser solamente
explicados desde las transformaciones en la organización de la textualidad
antropológica-científica entendida como género discursivo autónomo; por
el contrario, procesos tan elementales como: “la invención etnográfica del
sujeto”, nos remiten a la identificación de una continuidad de lo literario
en las estrategias narrativas del discurso antropológico, respecto del uso
de elementos provenientes del horizonte de lo literario. Por ello, el camino
seguido por la antropología en el ámbito mundial para llegar a generar
obras como las de la “Antropología Poético Literaria Chilena”, ha sido
largo y diverso. Por momentos invisible y tortuoso.
Luego de la sistemática extinción de numerosos grupos étnicos, producto

de la expansión del capitalismo, con las transformaciones culturales,
económicas y sociales que ello involucra, la antropología comienza a
estudiar a los campesinos, en tanto ellos al encontrarse en los límites de lo
moderno se convierten en la consecuencia lógica del proceso de
transformación y/o exterminio de muchos grupos indígenas.
Posteriormente a esto, la antropología ha seguido estudiando grupos que
se encuentran en los límites de la modernidad como son los grupos
populares en América Latina o los marginales en los países desarrollados.
Como efectos de estas transformaciones en el objeto de estudio, la
metodología de campo antropológica, esto es puntualmente la etnografía
entendida como ámbito de la antropología preocupada de la descripción
de fenómenos socioculturales, vive transformaciones epistémicas, ello a
partir de la consideración de la existencia de una inconmensurable
posibilidad de variabilidad sociocultural.
El diálogo específico de la antropología con la literatura ha sido
propiciado a nivel mundial, particularmente por la antropología cultural
norteamericana, debido al desarrollo de una antropología de corte idealista;
es decir, que asume a la cultura básicamente como un fenómeno mental
más que material, desarrollada por discípulos de Franz Boas y a su vez por
los seguidores de estos discípulos, quienes se diferencian claramente en la
historia de esta tradición antropológica de los seguidores materialistas de
Boas, antropólogos materialistas que generan corrientes como la ecología
cultural y el neo evolucionismo.
En el plano de esta antropología de corte idealista, los primeros
desarrollos corresponden a la corriente “cultura y personalidad” con
autores como Ruth Benedict y Margaret Mead. También esta antropología
se configura con los desarrollos paralelos de la etnolingüística, uno de
cuyos puntos más altos es la elaboración de la hipótesis Sapir-Whorf, para
continuar, en la década de los 50, con el cognitivismo y la llamada
perspectiva “emic”, concepto que deriva de la categoría lingüística
“phonemic”.
Justamente desde este idealismo antropológico norteamericano se forja
la antropología interpretativa de Clifford Geertz, y luego sobreviene la
franca aparición de la antropología postmoderna, entendida esta
antropología como una corriente bastante heterogénea, emergida
básicamente en los Estados Unidos, donde se amalgaman una fuerte crítica
a la racionalidad científica y de los métodos de ésta. Junto a la confianza
en el afianzamiento de una sociedad postindustrial en lo económico, se
trata de una mirada fuertemente cuestionadora de la razón como método
de emancipación humana en el plano cultural. Esta antropología discute
la validez de la comparación generalizante y fundamenta su labor en el
trabajo de campo intensivo junto a un fuerte relativismo valórico en el
plano de la reflexión teórica. En este sentido, Marc Augé comienza su
itinerario planteándose interrogantes:
... ¿qué busca el investigador?, y si busca al otro, ¿quién es entonces el otro? (...) En
apariencia el otro está afuera, exterior al observador. Sumergirse en estas
profundidades implica conocer si la supuesta exterioridad del objeto es algo tan
seguro, o más bien si la exterioridad es muy problemática59.
Sea esta exterioridad segura o problemática, Augé señala que se

encuentra definida por tres claros parámetros:
... la exigencia de cientificidad o, si se prefiere, la exigencia paradigmática, que
querría dominar la inestabilidad del objeto social; el reconocimiento de la alteridad
cultural, social, histórica y psicológica, que corresponde siempre a una distancia de
hecho entre el observador y lo que observa (grupo o individuo); la evidencia, en
sentido contrario, de lo que cabría denominar interioridad del observador respecto
a su objeto60.
Podemos afirmar que el discurso antropológico poético chileno

específicamente, se corresponde, aunque sus nexos transtextuales son
posteriores a los 90, con esos cánones de la antropología experimental
norteamericana y europea, en tanto su opción nihilista de corte
postmoderno le impide desarrollar ciertos requerimientos metodológicos
esenciales del discurso antropológico en el ámbito universal. No intenta
acumular verdad desde el registro, ni la contrastación de hipótesis y el
establecimiento, al menos parcial, de leyes universales y, por otro lado, no
confían en la constatación empírica del “estar allí” a la que Malinoswski
invita. De esta forma, el otro interiorizado surge desde la conciencia hacia
el texto y no desde la evidencia empírica propiamente tal. La experiencia
de campo más que registro de dato es un encuentro, desde el cual el texto
antropológico se define en términos fundamentalmente autorreferentes. El
otro vive dentro del antropólogo poeta y no fuera de él. Por otra parte,
debemos agregar que su discurso no posee la validez científica que los
compromisos del grupo, propios de la ciencia normal, les imponen en el
contexto chileno y latinoamericano actual. He aquí un breve perfil de la
antropología poética.
Como ya se mencionó, el libro fundamental para comprender el diálogo
entre estética poética y ciencia antropológica a nivel mundial es Writting
Culture. Como señala Sergio Poblete61, en este libro se analizan críticamente
las prácticas de las escrituras etnográficas. Esta visión cuestionadora surge
de la constatación de que todas las representaciones son, en verdad,
construcciones sociales altamente ideologizadas por la cultura que
representa. De este modo, los otros que aparecen en nuestras etnografías
59
Augé, Marc. El oficio de antropólogo. Barcelona: Gedisa, 2007, 13.
60
Augé, Marc. El oficio de antropólogo. Barcelona: Gedisa, 2007, 13-14.
61
Poblete, Sergio. “De la representación a la ficción”. Revista Cinta de Moebio. Facultad
de Ciencias Sociales. Universidad de Chile. Cinta de Moebio No. 6. Septiembre de
1999. http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/ moebio/06.
más que otros en sus propios términos son otros en nuestros términos. Los
editores hablan de la “poética y política de la representación cultural”,
entendiendo por “poética” a la construcción retórica -persuasiva- y trópica
-metafórica- de toda realidad. Los textos etnográficos aparecen así como
juegos de lenguajes retóricos, que buscan persuadir al lector de que lo
dicho respecto a lo representado es una verdad empírica fundada en el
hecho de que el etnógrafo realmente estuvo allí. Por “política de la
representación cultural” se entiende a los contextos de desigualdad de
poder, tanto en el plano local como mundial, así como las formaciones
institucionales, dentro de los cuales son producidos los textos etnográficos.
Un texto etnográfico, en este sentido, no es un producto inocente del
conocimiento científico, sino una construcción interesada en producir
determinados efectos sobre el cuerpo social y sus representaciones. El
antropólogo chileno Sergio Poblete sintetiza la postura postmodernista en
antropología, diferenciando sus tópicos esenciales en el plano concreto de
la narración etnográfica, los que para nosotros representan la columna
vertebral de los intentos de diálogo entre literatura y antropología a nivel
mundial.
El autor de un texto etnográfico postmodernista, generalmente, tiende a
desaparecer en tanto persona que narra. La escritura semeja hablar por sí
misma, o mejor dicho, la realidad semeja hablar a través del texto; de esta
manera toda descripción es parcial. Nunca se puede capturar la totalidad
a partir de fragmentos experienciales, los cuales están condicionados
histórica, social e institucionalmente. También Poblete sostiene que estos
textos antropológicos postmodernistas no son autosuficientes, siempre
remiten a otros textos. Por tal razón, se habla de “transtextualidad”, algo
así como convenciones y códigos ya establecidos de comunicación. Por
otra parte nuestro autor nos plantea que no se puede desatender o ignorar
el hecho de la “traducción cultural”, presente en toda comprensión de la
diferencia y, en consecuencia, en todo texto que se refiera a otra cultura, lo
cual incide de forma determinante en estos textos de corte postmoderno.
En el plano específico de la influencia de las formas literarias, Poblete
afirma que estos textos etnográficos innovadores son tan literarios en su
construcción como lo es una novela. Simplemente cambia la expectativa
que da sentido a una u otra forma de escritura. La metáfora y otros “tropos”
son algo natural y común en nuestro lenguaje y, por tanto, impregnan
todas nuestras convenciones de habla. Por último, en el plano de la
experimentación Sergio Poblete señala que para esta forma de escritura
antropológica es conveniente buscar nuevos modos de escritura que den
cuenta de la naturaleza interpretativa de nuestra experiencia de la realidad,
que se plasma en nuestras representaciones. Asimismo, es fundamental
que el “otro” tenga la posibilidad de hacer escuchar “su voz” en el texto,
sin represiones o limitaciones impuestas por el etnógrafo.
El proceso de establecimiento de diálogo fructífero entre antropología y

literatura es en sí mismo un camino largo, cuyo eje es la crítica a la visión
tradicional que, desde la antropología cognitivista de autores como
Spradley, se une a la perceptiva de teóricos y etnógrafos como Víctor Turner
para iniciar una búsqueda, en la que se incluyen procesos de
experimentación metodológica. En este recorrido, técnicas como el film
etnográfico y los modelos experimentales como la historia de vida, la
entrevista y la observación, van generando preguntas metodológicas y
teóricas, solo respondidas desde una apertura hacia la interdisciplina.
A mediados de la década del 70, autores como James Clifford, Eric Gans,
Richard van Oort, Marc Manganaro, Stephen Tyler, Michael Carrithers,
Georges Marcus, M. Fischer, y Clifford Geertz, entre otros, comienzan a
estudiar a autores como Roland Barthes, Mijail Bajtin y Paul Ricoeur,
quienes les aportan una plataforma desde la filosofía y, sobre todo, desde
la “poética”. Este aporte permite reconocer que, desde una teoría
interdisciplinaria del texto, se produce el diálogo entre literatura y
antropología.
La crítica al objetivismo funcionalista puede remitirse a la década del
50, no obstante, ella comienza a cobrar fuerza con el encuentro con esta
teoría humanista del texto desde donde ella se define, viviéndose un
proceso paralelo en la Antropología Poético Literaria Chilena durante la
décadas de los 70 y 80, pero no es sino en los 90 que esta nueva perspectiva
que se nutre de la poética y la epistemología, que los antropólogos literatos
chilenos comprobarán con sorpresa el paralelismo entre sus reflexiones y
la de sus colegas norteamericanos.
Tristes Trópicos: el aporte específico de un texto universal

Más allá de la apertura a formas de escritura salpicada de metáforas y
cuidadosa en la descripción de paisajes y contextos (las que nunca faltaron
en la antropología en la obra de clásicos como Frazer, Malinowski o Leach)
es con Tristes Trópicos de Claude Lévi-Strauss que nos encontramos por
primera vez frente a una obra de carácter antropológico literario y un
antecedente directo de la “Antropología Poético Literaria Chilena”. Esta
obra, cuyo mérito fundamental es radicalizar un proceso que se había
definido en la interconexión entre la poesía surrealista de André Breton y
las exploraciones de las ciencias humanas, es un medio gracias al cual se
abandona la noción neopositivista que reina en la antropología social
inglesa, al menos por parte de los seguidores de la Escuela Francesa
Estructuralista.
La primera mitad del siglo XX significa para las ciencias humanas
francesas un proceso en el cual la literatura y las artes van desarrollándose
aparejadas a las ciencias de la cultura, y en este contexto la aparición de
Tristes Trópicos, relato de viaje que mezcla el análisis antropológico con la
reflexión intimista y la exposición de data empírica; resulta una expresión

que aunque radical, se explica por ese mismo clima de experimentalismo.
La recepción de esta obra en el contexto antropológico chileno a finales del
siglo XX, nos pone frente a una forma de influencia donde la sucesión
histórica resulta ausente, y más bien corresponde a una selección subjetiva
dentro del abanico de posibilidades propio del canon antropológico a nivel
global. Nuestra antropología hace una opción, para depositarla en lo
profundo de su textualidad, pero sin antes darse cuenta de ello. No somos
aventurados si planteamos que la libertad de un Andrés Recasens o de
una Sonia Montecino serían impensables sin la antropología francesa de
la primera mitad de este siglo y, especialmente, sin Tristes Trópicos, aunque
esta influencia repose en planos no del todo conscientes para nuestros
antropólogos poetas.
Lévi-Strauss es una influencia no reconocida, no se encuentra en la
metalengua de la “Antropología Poético Literaria Chilena”, sin embargo,
su presencia transtextual es evidente. El texto de Lévi-Strauss, al que todo
antropólogo tuvo acceso en Chile, es un texto admirado tanto por los
precursores como por los autores más recientes de la Antropología Poético
Literaria. La razón del no reconocimiento más bien tiene que ver con el
significado que Tristes Trópicos tiene dentro del canon antropológico, por
lo cual se obvia su inmensa experimentalidad y se asume como una
posibilidad de innovación ya consagrada. Agregaríamos que el tipo de
relato que mezcla la etnografía con el diario de viaje y el diario íntimo,
representa una potencialidad que la Antropología Poético Literaria más
bien continúa, sin miedo al experimento.
El modo en que este texto incide en la “Antropología Poético Literaria
Chilena” es indirecto aunque paradójicamente fundamental, sus temas y
tipos textuales, tales como el viaje, la introspección, el cuestionamiento de
la propia sociedad desde la descripción de otras culturas, el integrar la
más absoluta subjetividad con opiniones científicas, resulta en un tipo de
innovación que se proyecta en nuestra antropología literaturizada.
Tristes Trópicos fue y sigue siendo un texto desconcertante, por diversas
razones; por una parte un antropólogo consagrado publica una obra que
sobrepasa los límites de la sistematización de información etnográfica para
la reflexión teórica y se plantea en términos ambiguos (híbridos diríamos
hoy), deambulando entre los límites de los géneros científico y literario,
presentando para ello aspectos distintivos, tanto de lo puramente científico
antropológico como de lo estético literario, aunque extrayendo elementos
de ambos géneros. El libro, además posee una metalengua que excede los
límites para el canon del texto antropológico del siglo XX; con plena
conciencia pragmática de la innovación que se está realizando, lo expuesto
en el texto se asume como parte de una forma de humanismo nuevo, del
cual sería una expresión:
... el sociólogo puede ayudar en esta elaboración de un humanismo integral y

concreto. Las grandes manifestaciones de la vida social tienen en común con la obra
de arte el hecho de nacer al nivel de la vida inconsciente; porque si bien en el primer
caso son colectivas y en el segundo individual, la diferencia es secundaria, y hasta
aparente, pues las unas son producidas por el público y las otras para el público,
y ese público proporciona a ambas su común determinado y determina condiciones
de su creación62.
Junto a este humanismo, es de particular importancia para este comentario
el concepto de “estilo de vida”, concepto metalingüístico fundamental para
prácticamente toda la antropología posterior. Lévi-Strauss entiende por
estilo de vida como un sistema circunscrito:
... el conjunto de costumbres de un pueblo es marcado siempre por un estilo; dichas
costumbres forman sistemas. Estoy persuadido de que esos sistemas no existen en
número ilimitado y que las sociedades humanas, como los individuos -en sus
juegos, sus sueños o sus delirios- jamás crean de manera absoluta sino que se
limitan a elegir ciertas combinaciones en un repertorio ideal que resultaría posible
reconstruir 63.
No nos parece casual que este humanismo, unido al intento de describir
los estilos de vida, sean consistentes en la metalengua de Tristes Trópicos y
en la de nuestra Antropología Poético Literaria.
Hay en este libro una gran sorpresa y extrañeza frente a la diversidad
expresada, diversidad propia y ajena...
Esos hombres del norte estaban confundidos por la fertilidad pero quizá más aún
por la rareza de esos cultivos, que solo conocían a través de los cuentos64, sorpresa
que el propio personaje-narrador experimenta (...). Agotamiento físico, hambre,
sed y confusión mental, ciertamente; pero ese vértigo de origen orgánico es
completamente iluminado por percepciones de formas y colores65.
Este modo de narrar fiel a la realidad pero simultáneamente cuidadoso en
la expresión, posee un contexto pragmático definido desde la tradición
novelística francesa y el surrealismo, donde arte y ciencia dialogan desde
la década del 20 del siglo pasado, lo que en opinión de James Clifford
guarda relación con la experimentalidad de la literatura francesa de la
primera mitad del siglo XX. Ello se expresa en lo que el mismo Clifford ha
definido como “surrealismo etnográfico”66. Vemos así a Lévi-Strauss dentro
de un contexto social y generacional, reunido en torno a la Escuela Normal
Superior y al Museo del Hombre, instancias en las cuales confluyen
personalidades como Michael Leiris, George Bataille, Jean Paul Sartre,
Simone de Beauvoir, Alfred Metraux, y el propio Lévi-Strauss.
62
Lévi- Strauss, Claude. Tristes Trópicos. Buenos Aires: Eudeba, 1976, 169.
63
Lévi- Strauss, 169.
64
Lévi- Strauss, 16.
65
66
Clifford, James. Dilemas de la cultura postmoderna. España: Gedisa, 1995.
Como se ha dicho anteriormente, nuestro autor desarrolla en Tristes

Trópicos una descripción etnográfica que cumple con las exigencias del
canon antropológico y que, simultáneamente, describe a la manera de los
novelistas del siglo XIX, en lo que respecta a lo fidedigno del relato y a lo
cuidado de sus formas retóricas:
... vestido más livianamente que de costumbre y hollando los meandros ondulados
de un revestimiento en mosaico blanco y negro, advierto un ambiente particular en
esas calles estrechas y umbrosas que cortan la avenida principal; el paso de las
moradas a la calza es más marcado que en Europa67.
... la región a las alturas de Santos - llanura inundada, acribillada de lagunas y

pantanos, surcada de Ríos, de estrechos y de canales cuyos contornos sombrea
perennemente un vapor nacarado semeja la tierra misma en el momento de emerger
en el comienzo de la creación68.
Del mismo modo hay mucho de la narrativa francesa de principios de
siglo (marcada fundamentalmente por Marcel Proust), en lo que se refiere
al tono autorreferente del relato, aunque nunca proyección única de la
biografía del autor, aspecto que además tiene una continuidad en nuestra
Antropología Poético Literaria. Esta autorreferencialidad se ve
acompañada de ironía y escepticismo permanente, postura que se expresa
especialmente frente al sistema colonial y frente a los efectos de la
expansión cultural de occidente:
...de su experiencia de civilización, los indígenas solo conservaron sus vestidos
brasileños, el hacha, el cuchillo y la aguja de coser. El resto fue un fracaso69.
También hay una autocrítica, bajo la forma de la crítica a los representantes
de su sociedad en Brasil:
...Nuestros amigos no eran verdaderamente personas, sino más bien funciones
cuya nómina parecía haber sido determinada más por la importancia intrínseca
que por su disponibilidad70 .
Se trata de una crítica de la expansión cultural como desnaturalización y
desarrollo de la competencia deshumanizada, así al referirse a sus alumnos
brasileños los describe como:
...jóvenes al acecho de los empleos que nuestros diplomas hacían accesible71.
La autorreferencia es, de esta manera, la base del relato; en este sentido
vemos en el tono personal en que la obra se escribe un elemento definitorio
67
Lévi- Strauss, 71.
68
Lévi- Strauss, 77.
69
70
Lévi- Strauss, 86.
71
Lévi- Strauss, 88.
de todo texto antropológico literario y que, sin duda, marcará a la

“Antropología Poético Literaria Chilena”...
... pero no siendo ni marino ni pescador, me siento herido por esta agua que sustrae
la mitad de mi universo y aún más, ya que su gran presencia resuena más acá de
la costa, modificando a menudo el paisaje y haciéndolo austero. Me parece que
solo el mar destruye la diversidad habitual de la tierra ofreciendo a la vista vastos
espacios y coloridos suplementarios; pero al precio de una monotonía agotadora y
de una chatura donde ningún valle escondido reserva las sorpresas de que se nutre
mi imaginación72.
Vemos, de esta forma, la exploración de un nuevo humanismo ecléctico y
transcultural, que puede ser encontrado en la búsqueda de la descripción
de los estilos de vida, descripción cuidadosa en la forma, irónica y (por
sobre todo) autorreferente. Las bases de una Antropología Poético Literaria
están ya dadas y dará la propuesta poético/literaria, sin proponérselo,
una continuidad, en el otro extremo del mundo y medio siglo más tarde.
El discurso antropológico latinoamericano

En la génesis de la antropología latinoamericana, podemos ubicar textos
que son precursores de nuestra ciencia social, particularmente en lo relativo
a nuestro modo de acceder a la diversidad sociocultural y étnica. Es así
como logramos apreciar, en los orígenes de esta disciplina, un tipo de
“comprensión” que valora la posibilidad del uso de un “sentido histórico”
riguroso pero que no entiende a la razón como eje articulador de la dinámica
social. Ejemplo de ello es la apreciación del chileno José Victorino Lastarria,
quien desde una opción liberal y romántica, nos plantea una ácida crítica
a las fuentes teóricas del pensamiento histórico de Andrés Bello, el que se
presenta en contraposición respecto al pensamiento de “su” generación
literaria del 42.
Son numerosos los autores, desde los cuales se puede constituir una
genealogía de la corriente romántica latinoamericana, cumpliendo el
concepto de cultura un itinerario desde conceptos como pueblo, raza o
indio. En este sentido, podemos afirmar que Domingo Faustino Sarmiento
es el prototipo del autor romántico latinoamericano que combina acción y
reflexión. Ésta es una mezcla necesaria y suficiente en un proceso en el
cual frente a la anarquía de los movimientos independentistas se intenta
proponer un nuevo camino, el cual implica una relectura dialógica de
América Latina, por parte de esta elite política y literaria.
Las obras de este autor son numerosas, desde su Facundo, hasta sus
Recuerdos de Provincia, obra en la que expone intensamente la oposición
absoluta entre civilización y barbarie en nuestro continente. Ello también
se evidencia en su combate contra el clasicismo de un Andrés Bello, teniendo
72
en su posición una intención social marcada, la cual sedimenta

particularmente en su texto Conflictos y armonía de las razas en América, en el
que desarrolla todo su antihispanismo, sin por esto dejar de apelar a una
identidad cultural latinoamericana, la cual a pesar de que debe ser
cambiada posee un potencial innato para ser civilizada.
En el Facundo de Sarmiento vemos un modo de texto que, ya en la primera
mitad del siglo XIX, hace uso de un tipo de textualidad híbrida, el que no se
restringe a las tipologías textuales en boga en ese momento en occidente y
que, por el contrario, se define desde un intento de denuncia y agitación
social, para lo cual pasa drásticamente de la narración literaria a la reflexión
“protoantropológica”. Esto nos demuestra que este texto, con siglo y medio
de diferencia, constituye un tipo de textualidad que comparte con la
“Antropología Poético Literaria Chilena” su condición híbrida, con lo cual
resulta en una obra precursora no solo para las ciencias sociales sino para
la literatura latinoamericana. Ello es importante de tomar en cuenta en
futuras investigaciones como una forma de asumir el modo por medio del
cual esta condición híbrida textual entre literatura y reflexión sistemática
respecto de lo social, más que ser una forma de copia de la textualidad
antropológica postmoderna, se corresponde directamente con formas de
describir y pensar nuestro continente que están en las bases mismas de
nuestra historia cultural.
Es así como, desde autores como Sarmiento, el tratamiento de nuestras
formas culturales en Latinoamérica por parte de las ciencias antropológicas,
ha consistido en un proceso epistemológico de progresiva construcción
del objeto, en el que el desarrollo de la comprensión del fenómeno ha estado
asociado tanto a los replanteamientos teóricos y epistémicos universales
de las ciencias sociales en general, y de la antropología en particular, como
a procesos históricos específicos, intentándose permanentemente una
desvinculación de la apreciación estética de los sujetos culturales. Así la
ciencia antropológica intenta un acercamiento al objeto, liberada de las
ataduras que el humanismo de los ensayistas literatos pudiesen imprimirle,
intentando construir en este camino una alternativa al concepto de cultura
propio de la literatura, sin plena conciencia de la verdadera injerencia de
la ensayística romántica en el discurso científico social.
Transformaciones en la alteridad. El cambio del “objeto”

Aparejado al proceso conceptual y discursivo de construcción del objeto,
al interior de la ciencia antropológica, se vive un proceso simultáneo que
se presenta con un carácter social concreto, el cual excede los límites
sociológicos de una disciplina científica: para constituirse en un sistema
de hechos macrosociales, unos fenómenos masivos, económica y
políticamente trascendentes, estos son los cambios radicales vividos por
los sujetos que la ciencia antropológica estudia. Respecto de este proceso,
en relación dialécticamente tensionada entre antropología y sociedad,

podemos visualizar momentos, los cuales configuran modos concretos en
el cual el contexto social incide en el texto antropológico.
Como producto de la expansión de la modernidad y especialmente por
las necesidades del mercado capitalista, en lo que se refiere tanto a la
producción como a la distribución de bienes, las comunidades tribales
sudamericanas viven procesos de desplazamiento y sedentarización, cuyo
efecto es sin duda la campesinización, es decir la adopción de un modo de
vida agrícola, donde estas comunidades ocupan el eslabón más bajo en el
contexto de los modos de producción periférica en América Latina. Este
proceso reviste caracteres verdaderamente dramáticos a principios del siglo
XX; mas, a mediados del siglo pasado sigue siendo intenso, permaneciendo
incluso hasta la actualidad.
Como vemos, este proceso ha sido el más dramático y permanente en la
constitución de quienes son objeto preferente de la antropología. Acarrea
un costo social de tal magnitud, que cambia el rostro a los indígenas y los
impulsa violentamente hacia la búsqueda de participación y representación
en el sistema social y político occidental; esta búsqueda vive procesos que
van desde la marginación sistemática -pensamos en el caso chileno (Rapa
Nui, Atacameños, Onas, Yaganes)- hasta el exterminio cultural y en
América Latina (Paeses, Bororo, Yanomami, Tarahumara, entre muchos
otros).
El dramatismo de la migración campo-ciudad alcanza a toda
Latinoamérica y por ende a las comunidades indígenas, ello define una
transformación decisiva del “objeto” de estudio de la antropología, tanto
debido al cambio de hábitat del indígena, como por el “descubrimiento”
simultáneo de la ciudad y su diversidad étnico-social, como un campo
inexplorado para la antropología, ello, principalmente desde el aporte
teórico y metodológico de los estudios de la antropología de la pobreza de
Oscar Lewis.
Resulta un hecho significativo, la parcial y siempre dificultosa
participación de actores indígenas en la constitución de movimientos
políticos, a pesar de sus demandas respecto de lo mismo, ya que, aunque
personalidades indígenas llegan a ocupar cargos de representación
popular, destacándose el caso de Chile (existen parlamentarios mapuche
desde principios del siglo XX) y México. Sin embargo, durante la primera
mitad del siglo XX, ello no va aparejado con la definición de organizaciones
sociales indígenas de base con una real capacidad de convocatoria. El
caso de Evo Morales y en general el de Bolivia es una hermosa incógnita.
Las clases políticas latinoamericanas tienden a homologar al indígena
con el actor popular urbano y lo visualizan como un sujeto proletarizado
o en vías de proletarización. Lo recientemente aceptado tanto por las elites
político-culturales, como por la antropología misma, es el carácter marginal
y refractario del actor indígena citadino frente a las formas de participación
propias de la política tradicional, aunque su densidad numérica a nivel

urbano sea considerable.
Esta nueva “autoconciencia” de la ciencia antropológica y de las elites
políticas, guarda directa relación con el proceso creciente de reetnificación
de los indígenas, proceso motivado en mucha medida por la aparición de
intelectuales indígenas de ideología indianista. Estos definen una ideología
fuertemente crítica del indigenismo tanto antropológico como político y
asumen posturas que toman en algunos contextos un carácter racista.
En este proceso de identificación de la transformación del objeto de
estudio de la antropología, pensamos que debe ocupar un lugar
fundamental la aparición de elites indígenas las que, básicamente se definen
desde una ideología indianista fuertemente crítica de la cultura occidental.
Estas elites a nivel macrosocial provienen del proceso de ascenso social de
los sectores especializados del proletariado urbano, lo cual va asociado a
la expansión de la educación. En nuestro país, y en el ámbito
latinoamericano, ellas se articulan desde un proceso global de
ensanchamiento de la clase media y de su poder de presión social; mas
este proceso, en el caso específico del mundo indígena, va unido a la
constitución de elites intelectuales expresadas en la aparición de líderes e
intelectuales indígenas reetnificados, es decir sujetos que re-adquieren una
identidad étnica perdida por el peso del proceso aculturativo en
generaciones anteriores. Este grupo posee dos ámbitos de expresión, la
participación política, generalmente fuera de los partidos políticos
formales, sobre la base de las distintas organizaciones indígenas, como
también en intelectuales indígenas, en el proceso de consolidación de
formas de expresión intelectual académica y extra académica. Un ejemplo
preclaro de ello lo constituyen los literatos mapuche-chilenos.
El desarrollo del discurso antropológico chileno

La textualidad antropológica, a nivel nacional, reviste para nosotros
un doble carácter; por una parte intenta ser, hasta la aparición de la
Antropología Poético Literaria, una fiel copia de formas discursivas
desarrolladas en los países ricos del centro de Europa y Norteamérica, y
por otro lado un discurso fuertemente influido por el auge del pensamiento
social en nuestro país, particularmente por parte de la literatura y la
historiografía.
Desde Los aborígenes chilenos de José Toribio Medina, el modo en que se
va desarrollando un tipo de discurso respecto de la diversidad ambiciona
ser coherente tanto con categorías de corte evolucionista y luego
desarrollistas respecto de nuestra diversidad como con las raíces más
remotas, raíces negadas que lo unían con las formas literarias e históricas
de un modo inconsciente, pero operante en categorías como las de indio y
pueblo.
Frente a la pregunta por el primer antropólogo chileno, nos aparece,

antes que la de José Toribio Medina, la figura de Nicolás Palacios; el gran
inconveniente es que se trata de un pensador “maldito” de nuestra
modernidad, constituyéndose en un caso de olvido voluntario.
Por otra parte, y desde la perspectiva de un extranjero, como producto
magistral del que se atreve a mirar científicamente a nuestras culturas
indígenas, los “Estudios Araucanos” de Rodolfo Lenz, publicados en 1897,
abren el camino para la recopilación directa de la producción verbal
mapuche y definen incluso aspectos fundamentales de nuestra actual
visión de esta literatura étnica. Por ello, es posible decir que, al menos, le
debemos a Lenz dos supuestos de base plenamente vigentes; el primero
afirma que es a partir del registro directo desde donde es legítimo extraer la
información respecto de la cultura oral mapuche; el segundo, que la cultura
mapuche es un sistema de carácter más bien homogéneo, radicalmente
distinto a las formas culturales occidentales. Con ello tenemos una visión
antropológica de la alteridad en nuestro contexto que adquiere un carácter
fielmente científico para su época:
Para todos estos trabajos no tenía yo más preparación que la que dan los estudios
de la filología comparada de las lenguas indoeuropeas y especialmente de las
lenguas neo-latinas, que con razón se considera como la más instructiva con respecto
a los métodos científicos73.
Podemos apreciar el trabajo de Lenz como el primer gran esfuerzo de
sistematización respecto de la cultura mapuche, en tanto:
... incluso Lenz fue más allá de lo esperable en un estudioso como él, de rigurosa
preparación en su especialidad. A partir de la sólida cultura de los sabios de la
época, ampliada por su inquietud e intereses varios, Lenz también elaboró una
hipótesis globalizadora que intenta explicar el fenómeno general de la producción
etnopoética de los mapuche74.
En Lenz y en Palacios, podemos identificar fuentes remotas, pero
significativas, del desarrollo de la Antropología Poético Literaria chilena,
por el modo en que el trabajo de campo en el caso de Lenz y la metáfora
audaz en el caso de Palacios, dan lugar a un modo científico de entender la
diversidad. Ambos autores representan un antecedente de la labor
antropológica de descripción, lo que define el denominador a toda la
antropología latinoamericana de las primeras décadas del siglo XX.
Otro europeo, el sacerdote católico Martín Gusinde, da continuidad a
este salvataje de las culturas indígenas chilenas, cuidando exhaustivamente
73
Lenz, Rodolfo. “Estudios Araucanos”. En Anales de la Universidad de Chile, XC-
XCVIII, 1895 - 1897.
74
Carrasco Muñoz, Hugo. “Rodolfo Lenz y el conocimiento y estudio de la
etnoliteratura mapuche”. En Cuadernos de lengua y literatura. Homenaje al Dr. Rodolfo
Lenz. Temuco: Ediciones Universidad de la Frontera. Facultad de Educación y
Humanidades, 1988, 35.
su descripción de alacalufes y onas; este autor, además, es muy apreciado

por nuestros antropólogos literatos. La obra de Gusinde significa un aporte
significativo tanto para el conocimiento de los grupos indígenas chilenos,
como para la constitución del discurso antropológico en nuestro país. Su
formación se desarrolla en la escuela de los “círculos culturales” o
difusionista desde la cual, siendo coherente con esta perspectiva teórica,
desarrolla una obra cuya marca más significativa es, para nosotros, su
capacidad para abandonar su propia cultura e internarse por tiempo
prolongado en comunidades indígenas que, en esos momentos, aún
mantenían su forma de vida tradicional. Se trata, por tanto, del primer
etnógrafo que desarrolla un trabajo sistemático en nuestro país, realizando
una descripción desde los cánones de la antropología occidental de
principios de siglo XX.
Gusinde, Palacios y Lenz son autores fundamentales de la antropología
chilena de principios de siglo XX y representan una “época de oro”, la
cual entre 1920 y 1940 ve aparecer una generación de investigadores
chilenos y extranjeros, tales como Tomás Guevara, Ricardo Latcham,
Aureliano Oyarzun, Luis Vergara y Alejandro Cañas.
Borges y Métraux ¿Quién conoce la pampa?

Probablemente no ha sido aquilatada la influencia sobre las ciencias
humanas latinoamericanas del grupo que giraba en torno a Victoria
Ocampo y la revista Sur. Si todos los caminos conducían a París, sin duda
la revista Sur y los intelectuales que giraron en torno a ella resultaron no
solo un eje europeizante, que por cierto algo de ello tenían, sino también un
tipo de puente tendido con la cultura europea que permitió que autores
como Borges o Sábato fueran conocidos en el ambiente francés y en general
europeo; pero este puente tendido también significó un diálogo con los
modos de acceso a la diversidad cultural que jugaban en los bordes de la
literatura y las ciencias humanas. El pensamiento de Roger Caillois o la
difusión del surrealismo mismo fueron un modo de conectar también a la
etnología experimental y sus formas discursivas. En este proceso nos parece
particularmente interesante el diálogo entre el etnólogo belga francés Alfred
Métraux y el grupo de la revista Sur especialmente con Victoria Ocampo y
Jorge Luis Borges; la tensión de la literatura argentina entre el nacionalismo
literario y su deificación de la literatura y el pensamiento europeo
resultaron en este diálogo más que una opción una polaridad ya que al
europeísmo de Sur se contraponía la postura de intelectuales como Ezequiel
Martínez Estrada y su Radiografía de la pampa cuya fuente está sin duda en
Martín Fierro en el Facundo de Sarmiento. Por su parte intelectuales
franceses como Pierre Drieu, vivieron este vínculo entre Sur y Europa con
particular nitidez y privilegio:
Drieu, invitado por Sur (yo) a una gira de conferencias. Naturalmente, la presenté
a mis amigos, entre otros a Alfred Métraux y Borges. Este último le contó no sé qué
anécdota sobre uno de los dictadores o caudillos abundantes en América del Sur.
Drieu viajó a las provincias del norte de nuestro país y llegó hasta Bolivia, en
compañía de Métraux”, escribe Victoria Ocampo en su Autobiografía. Métraux
(de quien la editorial El Cuenco de Plata acaba de publicar “Antropofagia y
cultura”), era un antropólogo que se había instalado en la Argentina a estudiar la
civilización Inca y sus desinencias locales en 1928, al punto de fundar una sociedad
etnográfica en Tucumán. Sur publicó en 1940 su estudio, “Vudú” después de su
regreso a París. Interlocutor de Claude Lévi-Strauss, Michel Leiris, Roger Caillois y
Georges Bataille, Métraux estudió la cosmogonía inca, su mitología y sus ritos. Sin
las formalizaciones matemáticas del autor de “Tristes trópicos”, se adelantó al
estructuralismo: privilegió el sistema de relaciones y oposiciones por sobre los
“contenidos” generales, y coincidió con sus amigos contra la idea de un inconsciente
colectivo como el de Carl Gustav Jung… desde las páginas de Sur (Revista Ñ, S/
A) 75.
Sin duda Métraux significó una suerte de interpelación permanente para
la intelectualidad más europeizada en Argentina, la que de alguna manera
tuvo una acogida en la obra de autores como Jorge Luis Borges; si Métraux
reprochaba a Borges el no conocer la pampa, en sus eternas caminatas por
Buenos Aires establecían una frontera física entre los límites de la ciudad
con la aparición de la “llanura salvaje” (crítica ya señalada en el primer
capítulo y que reproduce sin duda la crítica del etnógrafo clásico, y en
ocasiones del activista del terreno que no reflexiona sino que se contenta
con registrar lo que ve, al escribidor de teoría antropológica o de literatura).
En este sentido existe una relación compleja entre Métraux y la
antropología chilena en tanto orienta a Carlos Munizaga Aguirre en la
elaboración de su texto Vida de un araucano que paradójicamente serán las
memorias del poeta mapuche Lorenzo Ayllapan y surge justamente la duda
hoy respecto del autor empírico de ese libro fundador de la antropología
profesional chilena, el incipiente antropólogo Munizaga, el poeta mapuche
Aillapán o el etnólogo Métraux. Más allá de las hipótesis respecto de la
causa del suicidio de Alfred Métraux, vemos en él a un autor de dos orillas
que a la manera de Borges vivía entre la Europa del siglo XX, y toda su
tradición cultural, y una Latinoamérica que como etnólogo intentó
descubrir en lo más profundo: una metáfora de ello es la carta que deja al
suicidarse escrita en francés pero que termina diciendo en lengua
castellana… “Adiós Alfred Métraux”.
Examinar el itinerario de la etnología y la literatura europea nos hace
explicable la aparición de Tristes Trópicos pero también nos explica la
simultaneidad entre dos agrupaciones textuales que se reubican en cánones
distintos, por una parte la Noveu Roman escrita fundamentalmente por
75
http://www.revistaenie.clarin.com/literatura/Cartas_entre_Victoria_Ocampo_
y_Pierre_Drieu_La_Rochelle_0_624537754.html
discípulos de etnólogos y filósofos estructuralistas, como Metraux,

Althusser o el propio Lévi-Strauss, y por otra parte la corriente de narración
etnográfica iniciada por Marc Augé quien en sus libros desarrolla un tipo
de narración que a los ojos de la antropología ortodoxa latinoamericana
resulta de un extremado experimentalismo, pero visto en la perspectiva
del desarrollo de la etnología europea es heredera del surrealismo y del
materialismo místico.
Carlos Munizaga
Carlos Munizaga Aguirre, discípulo chileno del etnólogo Alfred Métraux
en FLACSO durante la década de los 60, sentó las bases del texto etnográfico
desarrollado por chilenos y su propuesta tiene profundos efectos en autores
posteriores, en especial en la Antropología Poético Literaria. Munizaga
colabora con Métraux básicamente en el proceso de investigación que tuvo
como resultado “Le chamanisme araucan, dans magies et religions
indiennes de l´Amérique du Sud” 76, lo cual constituye su escuela
fundamental durante la década de los 60.
Las razones de su esfuerzo por crear una antropología institucional en
Chile son diversas y su investigación postgradual corresponde más bien a
un estudio en el ámbito de la sociología de la ciencia; no obstante, Munizaga
tiene una sensibilidad un tanto distinta a la de otros científicos sociales
(politólogos, economistas, sociólogos) para desarrollar enfoques
metodológicos y teóricos, prácticamente desconocidos en el país.
Este autor es el primer antropólogo que, en un espacio universitario
institucional, ocupa una cátedra de antropología social en Chile y, lo que
es socialmente más importante, es uno de los pilares en la fundación del
Departamento de Antropología de la Universidad de Chile, continuador
de la línea del Centro de Estudios Antropológicos fundado en la década
del 50 en esa misma universidad. En ese departamento, por primera vez, se
da una carrera de pregrado conducente a una licenciatura en antropología
social:
... En dicho Centro se produce una profunda actividad para beber en las fuentes de
ideas y materiales aportados por los fundadores de la ciencia en Chile. Así, por
ejemplo, las colecciones dejadas por el gran formulador de la Arqueología Andina,
Max Uhle, permanecieron encajonadas, pero muy bien preservadas durante más
de 40 años (entre 1917 y 1953) y solo en esta última fecha comienzan a ser
estudiadas por miembros del CEA. El Centro revisa las aportaciones del
norteamericano J. Bird y las confronta con las de Uhle, incorporándose el CEA en el
concierto académico internacional. Martín Gusinde conoce y opina sobre algunos
trabajos, y los sucesores como Cornely e Iribarren se incorporan, revisan sus
76
Métraux, Alfred. “Le chamanisme araucan”. En Religions et magies indiennes
d’Amérique du Sud. Paris: Ed. Gallimard, 1967.
producciones y publican, codo a codo, con los nuevos investigadores del CEA. La
otra tarea valiosa del Centro es que, junto a lo anterior, se establecen grandes
marcos generales teóricos y metodológicos para la orientación del futuro de
investigación antropológica, con un criterio nacional, regional, americana y universal.
Este sello de unidad de los campos de la Antropología gravitó sobre la forma de
desarrollo de la disciplina en la Universidad de Chile y en las demás universidades
chilenas que recibieron esta orientación. Cuando años después el CEA se convirtió
en Departamento de Antropología y se organizó la docencia, con una carrera de
Antropología, esta orientación unificadora de la Antropología se hizo presente en
los programas de enseñanza y perdura hasta hoy en día77.
La importancia de Munizaga en lo que respecta a la institucionalización
de la disciplina antropológica en Chile es fundamental; no obstante, nos
parece también de particular importancia referirnos al libro Vida de un
araucano: El estudiante mapuche Lorenzo Ayllapán el que, constituye la
base del testimonio que se reproduce y amplía dentro de nuestra
antropología, en autores que usan la historia de vida testimonial en sus
obras; como Sonia Montecino y Pedro Mege. Este libro abre a las ciencias
sociales de nuestro país al uso sistemático exhaustivo de métodos
cualitativos de corte etnográfico. Munizaga es el primer investigador en
presentar, en el ambiente académico nacional, un estudio exclusivamente
cualitativo, el cual tendrá profundas repercusiones en el tratamiento de la
sociedad chilena hacia el mundo mapuche. La narración recorre la vida de
Lorenzo Ayllapán, desde su nacimiento en 1940 y su condición de huérfano;
su enculturación en el contexto de una comunidad indígena de la IX Región;
el inicio de su ingreso en el mundo occidental con su escolarización iniciada
tardíamente a los diez años de edad; lo complejo de su contacto con la
sociedad occidental proceso que continua a los 15 años con su entrada al
Liceo de Nueva imperial y, finalmente, su viaje a Santiago; sus estudios
nocturnos, su trabajo y -por sobre todo- su participación en organizaciones
mapuche.
El relato se origina en dos causalidades muy distintas que le confieren
un tipo de hibridez en su posterior elaboración; por una parte, responden
a la intención del antropólogo de dar cuenta de fenómenos de conflicto y
resistencia cultural, particularmente, expresados en la historia de
organizaciones activas en este plano, vistas desde la perspectiva de sus
dirigentes. Ello queda demostrado en la importancia que posee en el relato
el período de 1964 a 1968, período de mayor participación del historiado
en estas organizaciones. Por otra parte, el relato posee una dimensión más
subjetiva, existiendo una evidente intimidad en el texto entre Munizaga y
Ayllapán. Los criterios de selección del informante son ambiguos, en los
propios términos que se plantean en el texto; esto debido a su proximidad
77
Citado por: Berdichewsky, Bernardo. “Alejandro Lipschutz y el Desarrollo de las
Ciencias Antropológicas en Chile”. En Cuadernos Americanos 42 (6):160-194, México,
D.F., 1983.
a Ayllapán, ya que éste era el hermano de su empleada doméstica. No

obstante esto, la fluidez y densidad de los antecedentes que el relato entrega
permiten justificar la representatividad cualitativa del informante, como
también su conocimiento de la resistencia étnica asociada al proceso
enculturativo que se narra.
El proceso que sigue toda historia de vida en antropología, es el de un
trabajo conjunto entre etnógrafo e informante, en el cual ambos
intercambian información, y es deber metodológico y ético del etnógrafo
entregar en repetidas oportunidades el relato al historiado con el fin de
que éste lo conozca y perfeccione. Se trata, por lo tanto, de una autoría
conjunta que, en el caso del libro Vida de un Araucano: El estudiante mapuche
Lorenzo Ayllapán en tanto texto posee tres voces que, no solamente inciden
como polifonía textual, sino que son tres autorías, la de Lorenzo Ayllapán
Cayuleo el historiado, la de Carlos Munizaga y subyace además la voz de
Métraux quien no solamente es el prologuista del libro, sino que es el maestro
de Munizaga. Si desmontamos esta polifonía de voces podemos distinguir
planos de los textos que le son fundamentales. La voz de Alfred Métraux
quien, dentro de un proceso de entrenamiento científico, da pie para el
desarrollo de una narración etnográfica que prescinde de antecedentes
cuantitativos significativos y que, por el contrario, se concentra en el carácter
de producción textual del instrumento, donde la historia y los modos de
narrarla cobran un papel metodológico fundamental; la voz de Carlos
Munizaga, quien elabora el relato desde la influencia de Métraux y respecto
de la narración de Ayllapán; y, por último, la propia voz de Ayllapán,
quien debe construir una autoimagen y centrarla en el proceso de adaptación
cultural a la sociedad occidental que se le impone como sistema
sociocultural mayor.
El texto responde, como podemos apreciar, a la temática de la diversidad
sociocultural y específicamente étnica, que como hemos visto es la propia
de la antropología científica, genera un conocimiento concreto respecto
del contacto entre la sociedad mapuche y el mundo occidental chileno, y
tiene efectos incluso sociales en la difusión de esta cultura actualizada a
mediados del siglo XX. No obstante, también es un texto que excede los
márgenes científicos, ya que se trata del primer texto antropológico chileno
con cierta distribución masiva. Desde Raza chilena de Nicolás Palacios, no
existe durante el siglo XX un texto antropológico producido por un chileno
que tuviese la capacidad de llegar al gran público, y ello se debe no
solamente a su solidez científica, sino al modo en que la narración, desde
lo testimonial, es, en términos textuales, comprensible y al mismo tiempo
rica en antecedentes.
Todo lo anteriormente expuesto, configura el inicio de una modalidad
discursiva que será continuada en nuestra Antropología Poético Literaria,
esto es la del testimonio, en la cual la historia de vida es enriquecida con la
presencia palpable de la voz del etnógrafo, la de quienes lo forman
antropológicamente y la del historiado. Existe por lo tanto un autor modelo

con una tremenda potencialidad en este texto, en tanto este se abre a la
subjetividad de lo cualitativo y va reconociendo esta pluralidad de voces,
estamos ciertos que influirán en textos tales como Crónicas de la otra ciudad
de Carlos Piña, o Sueño con menguante de Sonia Montecino.
Contexto sociocultural latinoamericano y Antropología

La aparición de la “Antropología Poético Literaria Chilena” no solamente
requirió de transformaciones en la ciencia antropológica en el ámbito
mundial y de la conformación de la disciplina en nuestro país, sino que le
fue necesario un contexto social de producción, el cual se irá gestando
desde antecedentes tan remotos como la crisis del latifundio
latinoamericano y la consiguiente emergencia de nuevos actores y
movimientos sociales que a su vez dan origen a nuevos modos de expresión
científica, ideológica y artística. La originalidad de nuestra Antropología
Poético Literaria solamente puede entenderse desde el reconocimiento del
modo en que la variable sociocultural dio cabida a una clase media
intelectual chilena, capaz de desbordar los límites del canon antropológico
científico y así buscar, a finales del siglo XX, formas de expresión que
albergan una continuidad respecto a las búsquedas espirituales de la
sociedad chilena y latinoamericana del siglo XX. Este proceso tiene su
concreción directa en tres fenómenos que son, a la vez, corrientes culturales
y elaboraciones teóricas, como son el barroquismo, como lectura de la
identidad latinoamericana, el postmodernismo periférico y el
postcolonialismo.
En la primera etapa del siglo XX, el realismo marcadamente indigenista
definirá la producción verbo-simbólica de nuestras elites (indianismo en
término de la teoría literaria); esta producción, incierta en términos
genéricos, donde las grandes personalidades intelectuales, desarrollan
paralelamente producción artístico-literarias e ideológicas con pretensión
de cientificidad social; sin embargo, los campos culturales aún no están
especializados, por lo cual más que los tipos textuales son preguntas las
que determinan la producción de las elites, particularmente en la clase
media.
La pregunta por la especificidad histórica y luego por la identidad
nacional y racial, determinarán el perfil de esas elites emergentes
representantes de una clase media en ascenso, se trata de un tipo de
cuestionamiento que ya estuvo presente en la Europa de finales del siglo
XIX y ahora complica e interpela a la naciente burguesía intelectual. El
mismo tipo de cuestionamiento asalta a ambos lados del océano y de
Norteamérica a Sudamérica; esta pregunta dice relación con la posibilidad
de hacer lo racional real y lo real racional, surgido en el principio de
identidad hegeleano entre realidad y razón. Cuestionamiento que se
proyecta, por ejemplo, en la pregunta por las identidades nacionales, la
cual asalta a la intelectualidad europea desde mediados del siglo XIX y

desde principios del XX; irrumpe en el escenario latinoamericano,
expresada particularmente en cuestionamientos teóricos y estéticos
asociados a la preocupación por el vínculo entre Estado, como ente
organizador de las relaciones sociales, y las naciones como conglomerados
culturalmente homogéneos.
Desde la negación de la diversidad del siglo XIX, el siglo XX vive una
apertura a la diversidad bajo la expresión de un indigenismo agitado
particularmente en países como Perú, Bolivia y especialmente México
postrevolucionario. Justamente este indigenismo, expresado en la novela,
tendrá su consecuencia en la aparición posterior de un criollismo literario,
aparecido en paralelo a las incipientes ciencias sociales latinoamericanas.
Indigenismo como los de Mariano Azuela en Los de abajo, o el criollismo de
un Mariano Latorre, son paralelos al surgimiento del Instituto Nacional
de Antropología en México o de la antropología académica en Chile.
La clase media como contexto de origen del discurso antropológico

latinoamericano
La resolución del conflicto, suscitado por los regionalismos posteriores a
los procesos independentistas, dan lugar (en el contexto latinoamericano)
a distintas formas de reivindicaciones de las identidades definidas bajo la
forma de indigenismos y nacionalismos, los cuales en su mayor nivel de
radicalización generan corrientes racistas, o -al menos- desde alguna forma
de apelación a la biología, como ya hemos visto en Raza chilena de Palacios.
En gran medida la antropología científica en Latinoamérica nace de
este esfuerzo; no obstante, cabe la pregunta ¿Cómo se ve unido esto con la
reivindicación de la especificidad histórica y de las identidades étnicas y
culturales? Ambos cometidos se funden en un intento de matriz iluminista
de generar cambio cultural al alero del cambio socioeconómico. Elites
políticas y culturales coinciden, desde la década del 30 del siglo XX, en su
intención de reconocer los rasgos de la identidad cultural latinoamericana,
para luego “discernir” aquellos rasgos que determinarán que el desarrollo
sea o no alcanzado. Se trata de un intento iluminista que, ideológicamente,
se define desde el concepto de desarrollo y económicamente se conforma
desde un modelo de industrialización fuerte y protegido. Este proceso tiene
quizás su expresión más radical en la masificación de la educación; no
obstante, esa misma masificación del sistema educacional que, en la década
de los 60 se radicaliza aún más, va a dejar al desnudo una paradoja: que el
aumento de la escolaridad no se corresponde con los puestos de trabajo
disponibles para estos escolarizados. Ello resulta un fuerte revés para las
pretensiones hegemónicas de los estratos medios; la educación deja de ser
un mecanismo seguro de ascenso social, e incluso no asegura la
reproducción de los segmentos de clase.
Este cuestionamiento no tendrá un desarrollo teórico hasta comienzo

de la década de los 60, cuando autores como Teotonio Dos Santos, Vania
Bambirria, Andre Gunder Frank, Enzo Faleto, entre otros muchos,
comienzan a cuestionar la posibilidad del logro del desarrollo socio
económico desde la copia respecto de los procesos vividos por los países
centrales “metropolitanos”. En lo fundamental se plantea que el
subdesarrollo no se basa en la especificidad cultural, sino en la dinámica
histórica, de carácter dialéctico que requiere de países que aporten materias
primas y mano de obra barata, frente a sociedades “centrales” que posean
el capital y la tecnología. La especificidad histórica es entendida por los
teóricos de la dependencia como el desarrollo histórico de una estructura
productiva y social, asumida como un sistema de clases que produce bienes
y servicios, y que en este modo de producción mantienen entre sí una
relación tensionada. Justamente es en este contexto, donde la Teoría de la
Dependencia ocupa un papel primordial. La antropología pasa de ser un
oficio de cátedra a ser una labor profesional; así las distintas visiones del
desarrollo tienden a coincidir en una misma tarea, modificar las estructuras
sociales y productivas desde una reflexión situada sobre la realidad, así
las elites intelectuales asumen su rol de manera activa y consciente.
En este contexto la reforma agraria resulta una transformación radical,
un tipo de cambio que nunca le será perdonado a los sectores populares y
medios por parte de la elite latifundista sobreviviente; prueba de ello es el
proceso de “contrarreforma” llevado a cabo durante las dictaduras militares
en los 70 en Latinoamérica.
El desarrollo del pensamiento social latinoamericano y por lo tanto la
ciencia antropológica, vive un giro brusco en la década de los 60, un giro
de tal radicalidad, que es solo comparable con las transformaciones
ideológicas vividas a principios del siglo XX, con la crisis del latifundio
tradicional. Los movimientos sociales, particularmente el de los sectores
proletarizados, tendrá su corolario en las propuestas definidas por los
intelectuales que intentan representar los intereses de clase específicas de
estos sectores. La posición, que fusionaba teoría y práctica desde la
perspectiva materialista histórica, tiene una proyección impensada en la
llamada “antropología comprometida”, que desembocará en propuestas
como la investigación social participativa y la investigación acción.
Esta nueva ciencia social, surgida al alero de la revolución cubana y de
los movimientos revolucionarios latinoamericanos, plantea la necesidad
de fusionar generación de conocimiento y transformación de la realidad.
Paulo Freire y su Pedagogía del oprimido está en la génesis de todo este
movimiento.
Asimismo, la retórica de la revolución, definida desde los movimientos
políticos más radicales y también de la propuesta de la izquierda
tradicional, es un referente ideológico para la experimentación que se va
configurando desde el superrealismo, en el experimento pionero de
Carpentier a la consagración de estas formas literarias en García Márquez.

Se produce en esta década una identificación entre la crítica cultural de
artistas y escritores, y la fuerza de las distintas izquierdas latinoamericanas.
Ello genera lo que ha sido entendido como una “cultura de izquierda” que
congrega a parte importante de la intelectualidad latinoamericana y que
aún vive y sigue transformándose.
Paralelamente, diversos procesos impactan nuestro continente tales
como el agotamiento de la lógica de enfrentamiento este-oeste, la Primavera
de Praga, posterior pero sucesora de la rebelión húngara. En occidente ello
se expresa en dos movimientos fundamentales y sucesivos; los autores del
movimiento Beatniks (tales como Lawrence Ferlinghetti y Allen Ginsberg)
sostienen una postura anti-intelectual y fuertemente contra-cultural;
posteriormente, el movimiento Hippie marcará Latinoamérica como
proyecto contracultural.
Mención aparte merece el Mayo Francés y el impacto sobre La Teoría
Crítica de la Escuela de Frankfurt, proceso que también tendrá repercusión
en América Latina y su sistema universitario; aunque es un hecho histórico
demostrado el que ya el año 1967 comienza la reforma en las universidades
chilenas. La épica de este proceso aúna el intento de cambio social junto a
la crítica cultural. Su real impacto en el plano estructural aún es discutible,
pero su impacto cultural no puede ser desmentido.
Otro punto es el surgimiento, en la “compleja” década de los 60, de la
Teología de la Liberación, movimiento tanto social como intelectual de
una tremenda originalidad. Aunque teológicamente reconozcamos su
origen en la teología más racionalista católica posterior al Concilio Vaticano
II, su propuesta y su práctica no tienen equivalentes en occidente, quizás
porque (como afirmó Karl Rhanner antes de morir)... “Tras todo teólogo
europeo hay una gran biblioteca, y tras todo teólogo de la liberación hay
una comunidad creyente”.
La cadena golpista y proyecto refundacional chileno

El Golpe de Estado chileno de 1973, y la dictadura militar posterior son un
factor definitorio desde el punto de vista sociocultural para nuestra
Antropología Poético Literaria, por tanto este fenómeno requiere un especial
énfasis en estas reflexiones.
Las fuerzas y expectativas sociales, generadas primero por la revolución
cubana y luego por su respuesta norteamericana a través de la Alianza
para el Progreso, desarrollan en América Latina una inmensa efervescencia
social, que no solo tendrá efectos socioestructurales, sino también
culturales. No podemos reducir estos efectos a una equivalencia respecto
de las transformaciones y la crisis social que se produce en paralelo en
Europa y USA, ya que posee características peculiares con un tipo de
reivindicación de la especificidad cultural e histórica que no se ve desde
comienzos de siglo. La cadena golpista de la década de los 70 rompe con

esta lógica de reconversión cultural con un proceso no caracterizado aun
totalmente por los estudios culturales latinoamericanos, pero cuyos efectos
son aún en el siglo XXI plenamente identificables. En este sentido el caso
chileno es prototípico, dado que el derrocamiento de la Unidad Popular es
sucedido por un proyecto refundacional, que no solamente abarca aspectos
jurídicos, administrativos y económicos, sino que significa un cambio
sustancial de carácter hegemónico y estable.
Utilizando el análisis de Gramsci, la oposición entre bloques históricos
da como resultado el triunfo de uno sobre otros en los plenos político y
militar, y además, la construcción de sentido propio del modelo neoliberal
se incrusta en el “núcleo duro” de la conciencia de la sociedad civil,
imponiendo una forma de entender la sociedad que sobrepone la
participación en el mercado por sobre la democracia y la participación
política.
Figuras como la de Jaime Guzmán, heredero del conservadurismo
católico de corte corporativista, son quienes justamente insertan este nuevo
proyecto en la sociedad chilena. El papel que algunas personalidades
tuvieron, como el antropólogo francés Regis Devray, lo tienen ahora
ideólogos conservadores que desde ámbitos como la sociología y la
literatura presentan un tipo de creación textual, caracterizado en algunos
círculos como postmodernistas, pero que a nuestro entender solo da cuenta
de un movimiento pendular.
Del contexto antes descrito, y en el abanico de corrientes, modas y
movimientos intelectuales presentes en nuestro medio, la Antropología
Poética Chilena en lo específico distinta de los principios metapoéticos y
metateóricos de la Antropología Literaria, hace sus opciones. Su contexto
de surgimiento es el de la dictadura militar chilena y su desarrollo, coincide
con el proceso de redemocratización.
El barroco como visión de la cultura latinoamericana

Severo Sarduy decía que el barroco no era un gótico degradado, sino el
fundamento de la identidad latinoamericana, donde: el rito, la fiesta el
sacrificio y la palabra, junto a él son los ejes definitorios de la identidad. Se
trata de una perla irregular, decía Sarduy, justamente porque tenía el brillo
de una perla auténtica, pero también su irregularidad y por tanto su
imperfección, y por cierto una substancial ausencia de homogeneidad. Es
del mismo modo lo que el poeta Chileno Pablo de Rokha llamó el Barroco
Popular Americano.
El eje de nuestra lectura de textos antropológicos experimentales y del
trabajo con categorías conceptuales es el concepto de “barroco”, no
solamente utilizada esta categoría como un concepto estético, sino también
asumiendo que, en la lectura que el romanticismo hace de la identidad
barroca, está la base de la identidad latinoamericana, identidad que

podemos definir hoy como una Modernidad Barroca. Ello considerando la
incidencia que la ilustración, el positivismo, el desarrollismo y por sobre
todo el romanticismo latinoamericano hace de un substrato barroco que se
redefine, se oculta y se manifiesta según cada momento histórico y cultural.
En la tensión barroco/romanticismo se definirá nuestra lectura,
considerando esta lectura como un hecho definitorio de la historia cultural
latinoamericana desde el siglo XIX.
No se trata de un esencialismo barroco, sino de una clave hermenéutica
de lectura que nos permite entender la tensión dialéctica entre los
movimientos culturales y su contexto, asumiendo que la exacerbación de
la forma expresada en el rito y la palabra son los modos icónicos en que
Latinoamérica resignifica dinámicamente cada influencia cultural, y
también por ejemplo el modo como desde el modernismo de Rubén Darío
hasta el realismo mágico contemporáneo o la Teología de la Liberación
influyen sobre otros continentes.
El barroco no es solamente estético sino también historia y movimientos
sociales, por ello autores como Octavio Paz en México o Pedro Morandé en
Chile (de extremo a extremo del mapa) han utilizado, por ejemplo, las teorías
del sacrificio en René Girard o George Bataille para explicar la violencia
política inusitada como La Matanza de la Plaza de las Tres Culturas en
México o las violaciones a los Derechos Humanos en las dictaduras militares
de finales del siglo XX en el en Centro y Sudamérica.
El barroquismo, posee un curioso itinerario en el concepto de “Barroco
Latinoamericano” desde la metalengua del realismo literario hasta la
teorización sociológica. Este concepto es de antigua data en nuestro
continente respecto de su uso por parte de nuestra intelectualidad; está
presente en la obra de Alejo Carpentier y Pedro Morandé (de una punta a
la otra del siglo, y desde el arte hacia las ciencias sociales), y aún antes que
ellos desde conceptos como los “de barroco popular americano”,
fundamentales en la obra y metalengua del poeta chileno Pablo de Rokha.
Por ello la inclusión metalingüística del concepto de barroco en este capítulo
supera lo teórico para constituirse en el elemento esencial de la metalengua,
de los autores de la Antropología Literaturizada en Chile.
En la “Antropología Poético Literaria Chilena”, podemos decir que el
concepto de barroco es una categoría que se presenta desde un doble origen:
en estética poética y en las ciencias sociales latinoamericanas. Su aparición
en la cultura latinoamericana es anterior en la literatura y su metalengua,
que en la teoría social, no obstante, para poder llegar a constituirse una
teoría sociológica del barroco americano, como la de Morandé, tuvo antes
que existir una metalengua poética como la de Alejo Carpentier o Pablo de
Rokha.
¿Es el barroco en Carpentier una herejía del surrealismo o es producto
original de la reflexión en torno a América Latina? Pregunta
particularmente pertinente, cuando desde la antropología postmoderna se

define a la nueva narración antropológica.
Desde el dadaísmo, en la búsqueda occidental del lenguaje original, el
surrealismo se presenta como un encuentro con las más diversas esencias.
El surrealismo no nace como mera teorización estilística, emerge como una
forma de asumir la existencia, de una manera penetrada por la concepción
psicoanalítica, según la cual la psiquis humana está regida por fuerzas
inconscientes, y fuera del alcance de los mismos individuos que la viven y
la sufren. Ya antes Nietzsche había pregonado la inutilidad de la búsqueda
del sentido en pos de un remitirse a los aspectos más esenciales del ser,
poniendo las bases de la búsqueda del surrealismo de verdades que van
más allá del arte pero que el arte puede retratar, así lo fundamental no es el
arte sino la vida misma.
El barroquismo de Carpentier y luego el realismo mágico todo, hacen
vida estos conceptos definiendo una forma original y al mismo tiempo
situada de escritura. El lenguaje es la conexión entre vida y arte, y es allí
justamente donde el surrealismo se vincula con el realismo mágico, siendo
el concepto de barroco una categoría lingüística que, por ello, no deja de
ser en sí mismo vida. El idioma de Carpentier se levanta como una catedral
en la selva; se asienta o vuela; se ilumina o se ensombrece; se enjoya hasta
cegarnos; se retuerce o se estiliza; resuena en infinitas cadencias; estalla en
colores, o se afirma en pátina de pintura antigua. Es, al fin, instrumento
mágico; de la vida a la escritura hay un paso trascendente, definido desde
las palabras mismas, siendo el concepto de barroco un puente entre la
experiencia vital, las racionalizaciones del mundo y la práctica estética de
la escritura.
Nos asalta una pregunta ¿Cómo se produjo este traspaso desde el
surrealismo europeo y desde allí al realismo mágico latinoamericano hasta
llegar a la sociología culturalista, y en Sonia Montecino a abordar la
pregunta por el género? En nuestra opinión se traspasa un concepto desde
la estética poética y llega a las ciencias sociales debido al cansancio de la
analogía orgánica y al poder perlocutivo de las categorías estéticas. Estas
categorías se traspasan desde contextos semánticos diferentes por ello son
resignificadas e ideológicamente determinadas, convirtiéndose en actos
de habla con un carácter distinto; por ejemplo, Carpentier la hace suya
desde la búsqueda de lo inconsciente que se hace vida en Latinoamérica, y
Morandé para desarrollar una sociología con un marcado prisma católico.
Carpentier nos cuenta:
Escribí relatos surrealistas, como el estudiante, por ejemplo. Los escribía en francés,
idioma que hablo desde niño, pero siempre se los daba a revisar a Desnos pues
nunca he podido sentir el ritmo interior de esta lengua. Me pareció una tarea vana
mi esfuerzo surrealista. No iba a añadir nada a este movimiento. Tuve una reacción
contraria. Sentí ardientemente el deseo de expresar el mundo americano. Aún no
sabía cómo. Me alentaba la difícil tarea de comprender por el desconocimiento de
las esencias americanas. Me dediqué largos años a leer todo lo que podía de América,
desde las cartas de Cristóbal Colón, pasando por el Inca Garcilaso hasta autores
del siglo XVIII (...) América se me presentaba como una enorme nebulosa...78.
Y en otro texto señala...
... podríamos decir que si debo algo al surrealismo es el deseo de ver las realidades
que se ocultan tras las realidades. El surrealismo fundamentalmente me había
enseñado a ver la belleza de las cosas que existían independientemente de una
voluntad de creación estética. Es decir aquello que Lutréamont había dicho en una
frase que sirvió de catecismo al surrealismo: El encuentro fortuito de un paraguas
y una máquina de coser sobre la mesa de disección (...)... y, hallándome en un
continente barroco por la geografía, barroco por la vegetación (no hay que olvidar
tampoco que la arquitectura que más espléndidamente floreció en América Latina
fue la barroca, que es ahí donde alcanza su desarrollo máximo), pensé que la visión
del novelista debía ser una visión barroca(...) me dije que había llegado el momento
de encontrar el vocabulario y las palabras para nombrar las cosas de América; y en
esa tarea me encuentro79.
En el ámbito de la sociología, el chileno Pedro Morandé nos plantea que el
centro de la identidad cultural latinoamericana es el barroco como
fenómeno social y estético. Para Morandé, la primera fuente de la tradición
popular latinoamericana es la que se origina en la matriz precolombina.
Esta matriz posee como toda cultura “arcaica” un centro que este autor
define como “Dramático-Sacrificial”, y es poseedor también de un carácter
“cosmocéntrico”, expresándose todo lo anterior en la esfera de lo ritual
expresivo; es decir, por una parte, el drama y el sacrificio vinculado con
éstas, son aspectos substanciales en el curso histórico de estas culturas, en
tanto los procesos históricos, y, dentro de ellos, la cotidianidad está marcada
por cuotas de “dolor” en el sentido social del término, que configuran una
sucesión interminable de quiebres y rupturas, las que más que interrumpir
el devenir histórico, se transforman en aquello que lo define. Por otra parte,
lo cosmocéntrico es el modo en el que el sujeto articula algún tipo de
“comprensión de la historia”, que se mueve más bien en el ámbito de la
escatología que de la cronología. El tiempo escatológico propio de lo
cosmocéntrico nos refiere a una historicidad atemporal, al tiempo de los
dioses, imposible de ser medido dentro de los parámetros de nuestra
temporalidad -reloj o calendario-. Sin embargo, la historia de este tiempo
puede ser contada, siendo el rito el lugar donde se presenta este relato; este
último, al ser una reactualización del mito escatológico, revive y, por lo
tanto, “recuenta la historia”, actualizándola. Este rito es expresivo porque
78
Leande, Cesar. “Confesiones sencillas de un escritor barroco”. En: Homenaje a Alejo
Carpentier. variaciones interpretativas en torno a su obra. New. York: Las Américas
Publishing Co, 1970, 71.
79
Carpentier, Alejo. “Entrevista a Alejo Carpentier”. En Campra, Rosalva. América
Latina: La identidad y la máscara. México: Siglo XXI Editores, 1987, 143-144.
es el lugar donde, más que en ningún otro, se cuenta la historia, pero su

profunda expresividad nos remite también al hecho de que es el lugar
donde la historia es construida, y que, en términos de Pedro Morandé es
una instancia metasocial y fundante de la identidad Latinoamericana80.
Esta faceta de las culturas precolombinas no solamente determina el
que exista una realidad mental específica, la cual puede traducirse, por
ejemplo, en un tipo de religión puntual, sino que tiene que ver con
fenómenos como la estructura social, o con modos particulares de
vincularse con la naturaleza en el plano ecológico-cultural. Desde una
concepción del cosmos de carácter cosmocéntrica, existe un vínculo con la
organización social y con la relación tecnoambiental, y ese vínculo se da,
fundamentalmente, en el plano de los valores, quedando expresado en la
presencia del sacrificio en todas las esferas de la vida de estas sociedades,
desde lo mítico hasta lo material.
Para Morandé, la conquista de América por parte de la red cultural
hispano-lusitana y la lectura de este proceso, hecha desde la perspectiva
del colonizador, es considerada como un “cataclismo cósmico” por las
culturas precolombinas, y sin embargo, es un encuentro de tipo dialógico.
Más allá del carácter cruento que esta conquista tuvo, de la cual el Padre de
Las Casas da un sentido testimonio, también significa (según Morandé)
un esfuerzo de mutua interpretación, entre un europeo que aún no sale de
las claves de comprensión del mundo, propias de la cosmovisión teocéntrica
medieval, y un indígena regido por una matriz cultural dramático-
sacrificial-expresiva.
La hecatombe que significa la conquista de América, posee para Morandé
un carácter refundacional en el plano de la construcción intersubjetiva de
mundo, en tanto significa la reedificación de los valores, lo que se logra a
través de un mestizaje sincrético, y a través de la autonomía simbólica, que
hace que se pierda la relación significado/significante. Los símbolos que
van emergiendo, a medida que el coloniaje se va consolidando, dan cuenta
del surgimiento de una nueva racionalidad, en el que los símbolos, aunque
guarden alguna o mucha semejanza con los símbolos europeos o
prehispánicos, poseen una real autonomía en los significados; esta
autonomía es, en sí misma, la dimensión verdaderamente original del
universo cultural latinoamericano y particularmente de nuestras formas
culturales populares.
Para varios antropólogos chilenos, lo anterior tiene una importancia
radical en su lectura del mestizaje, ya que la oralidad transmite ese universo
80
“El reconocimiento de la fe como un criterio de lectura e interpretación del sentido
de la vida e historia del hombre, ha sido una fuente antigua de inspiración para
diversas ideas y opciones de ordenamiento social y político especialmente en aquellos
pueblos y culturas en que la Iglesia ha logrado consolidar su presencia institucional”.
Morandé, Pedro. “Cultura y modernización en América Latina”. En Cuadernos del
Instituto de Sociología. Santiago: UC, 1984, 46.
prehispánico, definido desde la propia oralidad y, en este proceso, el sujeto

femenino tiene un papel fundamental.
El período colonial, posterior a la conquista de América, es visto por
Morandé como aquella instancia en la que se produce el paso desde el
encuentro dialógico a la constitución de una tradición, generada desde el
sincretismo que sienta las bases de la cultura popular latinoamericana. En
esta época, esta cultura adquiere características autónomas, de las cuales
aún es heredera; es aquí donde surge un tipo de comprensión del mundo
en la cual la matriz precolombina, se integra con la cosmovisión teocéntrica
medieval, introducida por la influencia ibérica.
Precisamente en este período, aparece (según nuestro autor) la expresión
más sintética de la matriz cultural latinoamericana, esto es el tipo particular
de arte y estética barroca que se genera en nuestro continente. El arte barroco
latinoamericano representa la imagen visible del modo en que, desde
América Latina se va adquiriendo una conciencia de identidad histórica,
y se va interpretando la influencia europea; es decir, en el barroco se asume
la posibilidad de la existencia de una manera específica de “estar en el
mundo” a partir de una particular lectura de la realidad, lo que sin duda
se evidencia en la originalidad de este estilo artístico surgido en un medio
sociocultural con características sui generis.
Carpentier y Morandé nos dan algunas pistas para responder a la
pregunta ya planteada por el itinerario del concepto de barroco; nos
muestran de manera prototípica cómo este concepto inunda la escritura,
desde la literatura hasta las formas escriturales más recónditas. Las
mismas sorpresas vividas por Carpentier o Morandé, son las sorpresas del
etnólogo, en un contexto donde lo que la literatura antropológica clásica
describe como la “alteridad radical” (la “absoluta diferencia respecto de lo
occidental”), la literatura surrealista lo define como la escritura de lo
“inconsciente”, fusionándose ambas perspectivas en la mirada del
etnógrafo-antropólogo, y generando una realidad nítida e identificable en
la propia biografía y en la vivencia de la experiencia colectiva: respondamos
a la pregunta por el barroquismo de la escritura de los antropólogos literatos
con otra pregunta ¿Por qué la dialéctica texto-contexto histórico cultural,
que determinó el surgimiento del “realismo mágico”, no podría determinar
un tipo muy original y situado de escritura antropológica, sobre todo si
ésta se abre a una visión que entiende la identidad latinoamericana como
barroca y que asume sin tapujos la posibilidad de la influencia de la teoría
poética a nivel del argumento y de la transtextualidad?
Tradición y etnografía del texto

El texto antropológico es y ha sido producto de una elite intelectual que
define un modo de acceso a la diversidad y, desde ese piso mínimo,
construye formas de narración desde que, -como dice Lévi-Strauss: con la
creación del discurso antropológico en el siglo XIX, occidente convierte
arbitrariamente al resto de la humanidad en su objeto de estudio. Desde

allí se elabora un concepto de hombre que perece para ser substituido
primero por los conceptos de estructura y sistema, y luego por el estudio de
los procesos de comunicación. Por ello, la literatura étnica o literatura
indígena, es un espacio privilegiado no solamente de estructuración una
visión del otro, sino un espacio de encuentro intercultural. Esto ocurre,
particularmente, debido a la aparición de elites indígenas que, desde la
literatura étnica, han generado un discurso íntimamente ligado a los
procesos sociales que el actor indígena vive, ello como epicentro de su
propio movimiento social. Nuestro supuesto hermenéutico de base aquí es
muy simple; la etnografía no debe remitirse al estudio de la conducta, sino
que debe estar en disposición de abarcar todo artefacto cultural; y el texto
étnico es tanto un campo de investigación como una posibilidad dada de
encuentro intercultural.
En el contexto de las anteriores interrogantes respecto del proceso de
acceder al texto étnico, al referirnos particularmente a la literatura mapuche,
nos parecen singularmente demostrativos, a manera de muestra y
comentario, dos autores chilenos plenamente contemporáneos que, muy
recientemente, se han preocupado por el acceso a esta literatura y
específicamente a estas creaciones, en tanto tipo particular de poética, ellos
son el poeta Raúl Zurita y el antropólogo Pedro Mege. No se trata de
especialistas en el tema, son tan solo “apasionados” del tema que invitan
a sumergirse en la plena posibilidad de superar el olvido desde la apertura
al texto; nuevos pasajeros que van abordando los trenes de la noche, como
dijo Jorge Teillier. Ambos esfuerzos están encaminados a la comprensión
de la literatura mapuche y, específicamente, de la obra del poeta Leonel
Lienlaf. No se pretende hablar por el indígena, sino que por el contrario
existe una claridad respecto de la posibilidad única y valiosa de asumir la
literatura mapuche como una posibilidad de encuentro intercultural. Se
trata de un intento que, a nuestro entender, reviste un carácter hermenéutico,
consciente o no. Vemos cómo la literatura se convierte en una instancia de
diálogo intercultural, con todo la precariedad que estos intentos pueden
poseer. Así, Mege nos cuenta en su libro La imaginación araucana81.
Por su parte, Zurita en la introducción del libro Se ha despertado el ave de
mi corazón de Leonel Lienlaf, se refiere al acceso a esta poesía planteando
81
“Leonel Lienlaf nos miraba desde su distancia y desde su comprensión, Carlos
Aldunate y yo lo observábamos con objetividad: ¿Podríamos entender su poética?
La poesía de su gente. Este trabajo nace de un complemento entre una estética, la
poesía mapuche, y un esfuerzo de comprensión, la etnología araucana. Es la poesía
que recogió Leonel, tradujo y explicó a los etnólogos. La responsabilidad
interpretativa y formal de este texto me pertenece y pudo adquirir más lucidez
gracias a la mirada atenta de Carlos Aldunate, sin embargo, el producto final es
mérito de Leonel Lienlaf”. Mege, Pedro. La imaginación araucana. Santiago: Fondo
Matta, 1997, 45.
su carácter sui generis, no sin antes destacar la posibilidad de comprenderla

por asunción de los propios dolores y las propias esperanzas. Por ello, la
poesía de Lienlaf no es descifrada sino “comprendida” desde la particular
contingencia de Zurita, sin exclusiones, solo confiando en el específico
intento de comprensión emprendido. Vemos la intuición respecto de la
necesidad de un acceso hermenéutico, centrado en asumir los valores
propios y ajenos, edificados sobre una ética plenamente consciente. Mas
estos supuestos están aún en la nebulosa de la intuición más que en el
plano de la sistematización teórica o metateórica.
En el límite de la comprensión está la honestidad de quien interpreta y
la buena voluntad de quien crea el mensaje; pero ambas cosas no bastan
para superar la incomunicación. La interculturalidad no es un don gratuito
ni un fenómeno natural, por el contrario, es el logro difícil para el arte y
para las ciencias sociales y humanas. Por ello, la comprensión intercultural
cae casi en el ámbito de la utopía; su logro parcial es ya un mérito, pero lo
más probable y lo más común es la incomunicación cobijada bajo el intento
de ver con mirada ajena.
Ni Zurita ni Mege logran superar del todo la incomunicación, pero el
camino que va desde Rodolfo Lenz pasando por Yolando Pino hasta los
trabajos de Iván y Hugo Carrasco, son parte de la esperanza de que la
comunicación intercultural sea parcialmente posible en nuestro país
respecto de la cultura mapuche, asumiendo a la literatura mapuche como
una posibilidad de encuentro hermenéutico particularmente propicia.
No es una simple casualidad que el acceso del poeta y del antropólogo
sean semejantes; ello tiene que ver directamente tanto con la crítica de la
racionalización científica presente en nuestras ciencias humanas y también
con la aparición de una fuerte “analogización estética” dentro del
pensamiento social occidental, lo cual tiene su expresión particular tanto
en la reivindicación de lo étnico al interior de la literatura chilena, como
también con la aparición de la Antropología Poético Literaria, la cual desde
las ciencias sociales radicaliza la analogización estética misma. Por ello,
poesía y antropología representan un punto de partida para el surgimiento
de un enfoque multidisciplinario en el pensamiento descolonial, el que no
queda capturado ni en la racionalidad científica ni en la estética
irracionalizante, sino que se trata de un enfoque humanista el cual, desde
una perspectiva hermenéutica, colabora con el encuentro y el diálogo
intercultural. En nuestra opinión, este humanismo es coherente tanto con
los chispazos de Vico como con la filología propuesta y practicada por
Lenz. Puede así la literatura etnocultural mapuche ser el arte del encuentro,
y así lograr que la comunicación intercultural sea más probable.
Nos parece imprescindible marcar los límites del acceso al “otro”
presentes en el texto étnico, asumiendo que a lo más el autor textual es el
que vemos reflejado y que todo análisis que permite, es un acceso al texto
mismo y no a la complejidad de un sistema cultural originador de esa
textualidad. Una cultura es un todo demasiado diverso, no existe texto

capaz de cobijarla, ni lector capaz de reconocerla.
La literatura de los grupos étnicos como sujeto de análisis cultural

(O de la fatiga del trabajo de campo)
La actual producción literaria mapuche, que en su gran mayoría
corresponde a producciones escritas por parte de sujetos conocedores de
elementos significativos tanto de la cultura occidental como de su cultura
tradicional, no será en el futuro un producto del trabajo de campo del
etnógrafo en terreno o de la recopilación del folklorista, sino un tipo de
producción de conglomerados culturales con sus propios intelectuales
orgánicos.
La literatura de los grupos étnicos está constituida, ante todo, por textos
que reivindican la particularidad, pero desde el manejo de los contenidos
más sofisticados de la cultura occidental. Hoy el literato indígena es, en
general, universitario, y alguien expuesto a los medios de comunicación,
pero que sin embargo reivindica su identidad étnica y lo hace procurando
ser representativo de una identidad, la cual posee características
adaptativamente reformuladas, pero no por eso menos autónomas que en
el pasado.
La literatura etnocultural se constituye en un espacio de investigación
donde el trabajo de campo, como hoy lo conocemos, se encuentra técnica y
conceptualmente agotado, en tanto ya (en la actualidad) la literatura de los
grupos étnicos no es una forma de texto oral casi arqueológico, sino que
por el contrario, se trata de un tipo de elaboración que poseen una
literalidad que los ponen al alcance del análisis equivalente a cualesquiera
elaboración estético-literaria occidental.
Estos textos no pueden ser analizados solo desde el prisma literario,
debido a que la interconexión de los sistemas sociales al interior de las
culturas no occidentales los sitúan como espejos de su configuración
cultural, por lo cual, junto a sus sistemas religiosos, son los caminos
privilegiados para acceder al “otro moderno”, homogéneo y fragmentado,
distinto, pero inevitablemente equivalente. Ello se encuentra asociado a
una nueva corriente denominada “estudios postcoloniales o
contraculturales”, que nos hacen pensar en la literatura étnica como una
clave de acceso a la diversidad cultural, en el que distintas disciplinas
pueden aportar al análisis cultural centrado en la interpretación de un
sistema étnico social específico. Se trata de este modo (de superar nociones
como las del folclore literario o de la etnografía clásica) de llegar a entender
estas construcciones estéticas como pantallas que representan una cultura
y a una etnicidad, y también a la interconexión de distintas identidades
particulares. ¿Pueden estos tipos de acceso entregarnos a un camino?
Pensamos que sí, pero para que esto se produzca es necesario rescatar el
aporte de la reciente literatura étnica para encontrar este camino y constituir

a esta disciplina como una hermenéutica cultural realmente
interdisciplinaria que aporte al diálogo intercultural e interétnico. Ello
suspende la tentación de la etnoficción y de la sobre interpretación.
Negar lo diverso, un asunto de hombres de paz

Fiel a su formación, Lenz es honesto en asociar el desarrollo del Chile
republicano con sus desvelos filológicos. Entiende que su esfuerzo no es
gratuito, al decir que cree que...
... las relaciones entre chilenos e indios serían mucho mejores i más fructíferas si se
comprendieran mejor unos a otros. ¿Cómo podemos esperar que millares de indios
aprendan castellano, si no hai casi ningún chileno que quiera aprender el araucano
para servir después de maestro? Por esto, el estudio del araucano tiene una
importancia práctica para la República i vale también la pena fomentarlo por todos
los medios82.
Rodolfo Lenz coincide con categorías como las de folclore surgida al alero
del Estado-Nación romántico. Esto significa la posibilidad de apelar a una
identidad cultural común desde la suposición de equivalencia tanto entre
ethos y logos, como entre estructura y valor. Aquello representa la
resolución, al menos parcial, de las tensiones entre los distintos
caudillismos y regionalismos, tanto en el contexto europeo como
latinoamericano; pero también constituye un sistemático proceso de
invisibilización de la diversidad étnica concreta en el contexto
latinoamericano, remitiéndose ella a la dimensión histórico-folclórica
fuertemente idealizada desde tipos ideales estéticos, siendo casos como
los de la obra de Lenz raros en tanto investigación empírica respecto de la
producción literaria mapuche. Debido a lo anterior se olvida a los sujetos
culturales reales, en pugna por los mismos recursos naturales que se
constituyen en la base de estas nuevas naciones latinoamericanas.
Apelaciones como la “invitación” que Andrés Bello hace a la poesía en
el siglo XX, desde Europa, a venirse a estas tierras, posibilita la constitución
de una tradición desde un sello estético, pero oculta la “otra poesía”, la
que permite la transmisión y creación cultural dentro de los sistemas
cosmovisionales indígenas latinoamericanos. La poesía occidental es
invitada en alguna medida para olvidar la literatura etnocultural ya
existente, debido a la necesidad de configurar una visión del indígena,
lamentablemente ajena a las manifestaciones culturales de éste, donde el
indígena se caracteriza desde coordenadas occidentales, como necesidad
82
Lenz, Rodolfo. “Estudios Araucanos, materiales para el estudio de la lengua, la
literatura y las costumbres de los indios mapuche o araucanos”. En Anales de la
Universidad de Chile, Tomo XCVII, Santiago: Imprenta Cervantes, 1895-1897.
ineludible para el tipo de comprensión que caracteriza al Estado Nación

latinoamericano, configuradora del:
... sujeto ficticio, inventado, (que) se ubica siempre con referencia a su cultura y a
sus modos codificados de expresión83.
Coincidimos con James Clifford, es el siglo XIX el responsable de introducir
en el pensamiento occidental un concepto de cultura como autoconciencia
de la diversidad, asociado a la crítica de las generalizaciones de corte
racionalista ilustrado, y reafirmamos los dichos de Clifford respecto a que
“Nietzsche, tal vez más que Tylor, fue el principal inventor del concepto de
relatividad cultural”84.
Abriéndose paso desde el siglo XIX, irrumpe de manera laboriosa, pero
también efectiva, una manera de asumir la diversidad cultural fuertemente
cargada de una visión romántica, la cual penetra no solo la reflexión, sino
también una parte importante del acceso empírico a la diversidad desde la
suposición de una cierta isomorfía entre lenguaje, pensamiento y realidad,
por lo cual lo visto y lo dicho por el sabio es la única verdad posible en
torno al mundo. Desde esta perspectiva, abierta por los estudios
humanísticos para insertarse con bastante posterioridad en las ciencias
sociales, Lenz es un preclaro ejemplo; el interés de Lenz corresponde al
ámbito filológico, respondiendo así a su formación filológica alemana, pero
también abriendo por este medio una comprensión de la “literatura
mapuche”.
Desde el rescate del aporte de Lenz, más de un siglo después y con
todas las precauciones que la contextualización histórica requiere,
podemos pensar a la literatura étnica como una propuesta en la cual se
asume al bagaje de disciplinas como la filología, la etnología y el folclore,
trabajándose, no obstante hoy, como hemos ya afirmado, desde la crisis de
la metafísica de la conciencia. Su actual disyuntiva tiene que ver con la
superación del relativismo radicalizado a nivel teórico y del cognitivismo
“émico” a nivel metodológico. Por ello ¿Cómo asumir una perspectiva
“densa” predicada por Geertz que sea capaz de trabajar en la tensión entre
fragmentación y homogeneización?
El deslumbramiento del émic. Del método a la teoría y luego a la ideología

Vemos que en las ciencias humanas, en el contexto latinoamericano, se
asume la diversidad como crítica del positivismo y de su substrato racional
iluminista; pero, de manera simultánea, se patentiza la diversidad desde
el trabajo de campo neopositivista, a partir de la reivindicación a ultranza
de la experiencia.
83
Clifford, James. Dilemas de la cultura postmoderna. España: Gedisa, 1995, 21.
84
Clifford, James. Dilemas de la cultura postmoderna. España: Gedisa, 1995, 189.
El sujeto asumido desde la subjetividad etnográfica abre paso al “émic”

ya radicalizado, del cual la literatura etnocultural es el sujeto, subjetivo y
relativo, hecho texto. Nos atrevemos a afirmar que en muchos casos esta
literatura significa la elaboración de un sujeto ficticio centrado en el “émic”.
En la década de los 50, la ideología relativista axiológica tiene un
correlato metodológico de profundas repercusiones en el pensamiento
social occidental, esto es la llamada perspectiva cognitivista o de la nueva
etnografía. Esta perspectiva se fundamenta en la teorización de Kenneth
Pike, quien asume el concepto de análisis fonémico propio de la lingüística
para traspasarlo al análisis cultural85. En este sentido se critica el clasicismo
etnográfico en tanto se sostiene que éste sería efecto de un tipo de
positivismo que resulta incapaz de superar la dimensión externa de los
fenómenos, con lo cual se alude directamente a la fonética como análisis
exterior de las lenguas. Esta “fonémica” de la cultura estuvo asociada,
como ya plantearemos, a la perspectiva relativista, dentro de un flujo cultural
no ajeno a fenómenos tan particulares como el movimiento Beat y el
existencialismo.
Desde este relativismo axiológico, unido a una fonémica metodológica,
emergen los distintos “prefijos étnicos” que tanta influencia han tenido en
las ciencias humanas de décadas posteriores, tales como la etnomedicina,
el etnodesarrollo, la etnociencia y, por supuesto, la literatura étnica
entendida como etnoliteratura o literatura etnocultural. Así, la claridad
conceptual en el uso de esta categoría requiere de identificar su fuente en
este cognitivismo émico y asumir que su significado ha estado asociado a
un subjetivismo centrado en las percepciones de los actores y que, a nivel
del análisis, se define desde un relativismo respecto del ascenso a los
valores en su dimensión transcultural.
Corrientes como el indianismo antropológico definen al estudio de las
literaturas indígenas, como un intento de determinar la visión respecto de
este tipo de producción verbal desde las percepciones de los actores, sin
que ello resulte completo al momento de superar la émica de esta
producción verbo simbólica y llegar a un análisis de carácter más amplio,
como superación de la fe ideológica de “meterse en la cabeza del otro”. La
dificultad de asumir el modo en que los valores del especialista en las
literaturas étnicas penetran la visión que éste tiene del fenómeno literario
en contextos étnicos es un hecho considerable, pero resulta ineludible
asumir que los propios procesos aculturativos del investigador filtran el
acceso a la obra étnico-literaria, ya que el acceso a ésta no se hace con la
cabeza limpia de prejuicios. Las cabezas limpias no piensan, como tampoco
se puede ver desde los ojos del otro, cada mirada es única, por ello no
puede ser “requisada”.
85
Pike, Kenneth L. Phonemics. A technique for Reducing Languages to writing. Ann Arbor:
The University of Michigan Press, 1947.
Podemos de esta manera vincular algunas acepciones del concepto de

literatura étnica con el concepto de “robo del habla”, ya definido por
intelectuales indígenas de manera sistemática. La crítica actual de
numerosos actores indígenas, ya no se concentra en la pretensión objetivista
del análisis positivista de corte estructural/funcionalista, sino que se dirige
hacia la pretensión cognitivista de introducirse en la cabeza del otro, lo
que involucra el adjudicarse la representatividad respecto del mundo
indígena. Sometimiento desde la usurpación de la palabra.
La posibilidad de la etnografía del texto

En este contexto de dilemas epistemológicos y metodológicos respecto tanto
del papel de la etnografía como respecto de los modos de acceso a las
literaturas indígenas, proponemos a la etnografía del texto como acceso
interdisciplinario a los diversos tipos de textualidad que en una cultura se
generan. En este sentido, creemos que representa un camino para acceder
a la complejidad creciente del hecho literario étnico, complejidad que ya
ha sido expresada desde Lenz hasta las actuales reflexiones respecto de la
temática en Latinoamérica.
Desde nuestra perspectiva, la potencialidad de las literaturas étnicas
como temática interdisciplinaria, es tremenda. Este tipo de literatura puede
constituirse en una alternativa al empirismo de corte positivista para
ubicarse plenamente desde la epistemología de la filosofía del lenguaje. El
surgimiento de la actual literatura mapuche en nuestro país, se corresponde
básicamente con la aparición de una generación de investigadores,
formados principalmente en el ámbito de la literatura, que se sensibilizan
respecto de las formas literarias mapuche tanto en su versión tradicional
como escrita en doble registro, investigadores influidos a su vez por la
formación antropológica que en nuestro país se entrega en las décadas de
los 60 y 70.
El solo concepto de literatura nos evoca un producto cultural, definido
desde la cultura occidental, ello desde una función social específica; la
ubicación en géneros nos lleva a la clasificación de las expresiones literarias
dentro de un conjunto de funciones sociales, y más específicamente en el
contexto de un tipo de sociedad cuyas esferas o sistemas sociales se
encuentran altamente diferenciados. Así el nacimiento de las ciudades, la
secularización al menos parcial del conocimiento y, por último, la
constitución de los Estados-Naciones europeos hacen posible el
surgimiento de un tipo de producto cultural llamado literatura, que posee
la capacidad de convocar respecto de valores y significaciones a una
estructura social recientemente complejizada, en Europa principalmente.
Cabe, sin embargo, preguntarse qué sentido tiene esto para sociedades
que, a decir de Lévi-Strauss, no realizan opciones como la de crear un
aparato militar o lo que es peor, el devastar sus ecosistemas con tecnologías
expansivas.
Evidentemente el concepto de literatura no dice nada y el prefijo “etno”

(para elaborar el concepto de etnoliteratura) da cuenta de un asumir la
diferencia, pero no describe la especificidad de este fenómeno. Por otra
parte, el concepto de folclore, con todo el respeto que promete como la
romántica unificadora, solo se corresponde con categorías como la de
esquizofrenia, conjunto de rasgos aún ni interpretados que solo señalan
los límites de la comprensión intercultural. Falta que ocurra con las formas
literarias indígenas lo que con la histeria y el totemismo, esto es, que
pasemos de los significantes flotantes a metáforas, o al menos a modestos
conceptos capaces de denotar las narrativas de las culturas no occidentales
más allá de la presunción de objetividad o de pensar que “nos metemos en
la cabeza del nativo”. Es por ello que optamos por el concepto de
“textualidades etnoculturales”
Conceptos desarrollados, como el de Iván Carrasco de “hibridez
estructural”, nos llevan a asumir la necesidad de la generación de
neologismos que muestren la especificidad del hecho étnico literario, el
cual se mueve entre diversas aguas, tales como la de la estética, la ideología
o los sistemas religiosos-rituales, como también es expresión de la
transculturalización creciente de los grupos que lo producen; con esto queda
demostrada la influencia que sobre esta textualidad tiene la creciente tensión
entre homogeneidad y reivindicación de la especificidad cultural.
Más allá de la usual y necesaria clasificación en literatura oral y
literatura escrita, resulta fundamental esta caracterización que sitúa a la
literatura étnica más en el plano de la “intención” del autor que en la
caracterización del contexto sea éste tradicional o moderno. Escribe
literatura étnica quien se compenetra y posee una identidad étnica y
cultural, siendo un modo de transmitir y crear esa identidad. La literatura
indígena no es la literatura del “bárbaro”, ni siquiera la del no occidental,
sino que es la obra de quien reivindica una especificidad sobre todo en el
actual contexto homogeneizante de la modernidad; por sobre todo por
quien además, es reconocido por las comunidades indígenas como
productos de “su” palabra colectiva.
En el contexto de la etnografía postmoderna, podemos ver tanto que en
el plano de aquello que Karla Powe (de la Universidad de Calgary)
comprende como la proliferación de “Experimental Ethnologies”, donde
la textualidad de corte literario penetra en el plano plenamente consciente
la retórica del discurso etnográfico.
El concepto de literatura étnica significa la superación del concepto de
folclore literario para dar a la literatura del otro cultural un estatus, al
menos parcialmente equivalente a la propia obra verbal escrita occidental.
Pero su limitación aparece donde emerge su fortaleza, en tanto el prefijo
“etno” asume la posibilidad de una cabal comprensión de este tipo de
obras. Cosa muy osada.
El camino de la etnografía del texto

Nos preguntamos ¿Cuál es el camino adecuado para la reflexión teórica en
literatura étnica? Llegan a nuestra mente los ecos de los “antiguos” (como
a los mapuche les gusta decir) no los ancianos que crearon los cuentos
pretéritos, sino los remotos etnógrafos que a la manera de Lenz o Gusinde
tienen la audacia de sumergirse en la diversidad, que no poseen
legítimamente el andamiaje que envuelve a las búsquedas contemporáneas;
que se quedan con las más pequeñas bocas, bocas casi desaparecidas,
agónicas en las ruinas del desamparo; los sobrevivientes indígenas de las
“pacificaciones”, cuya única paz ya, es la de la invisibilidad, cuando el
etnocidio hace ya casi invisible al otro, el remoto idealismo alemán que da
el andamiaje ideológico del Estado-Nación europeo monocultural y
etnocéntrico, viene desde esas “ciencias del espíritu” a salvar de lo
irreparable del olvido, los vestigios de los valores que hicieron posible la
actual diferencia. La hermenéutica es muy anterior a cualquier
occidentalismo postmoderno.
El sueño de Rodolfo Lenz o Yolando Pino es un sueño premonitorio; de
alguna parte, imaginan que los textos mapuche son más que la arqueología
del símbolo, constituyendo en definitiva, una instancia donde el sujeto no
se diluye.
Como en los trenes de la noche del poeta chileno Jorge Teillier, salvados
por lo vertiginoso del método, la travesía en este tren de la memoria hace
sus paradas y permite a los pasajeros reconocerse. En la nueva etnopoesía,
en la etnoculturalidad de la memoria de los propios mapuche modernos,
están los rieles inconmensurables que nos conducen a nosotros mismos a
la inmensa verdad hermenéutica: los antepasados indígenas que casi todos
tenemos escondidos, que quizás se borraron en la vorágine de la pretensión
de ascenso social que envenena a nuestra respetada clase media chilena.
El tren sigue su recorrido y nos permite igualarnos a los escritores indígenas
contemporáneos para preguntarles pausadamente en qué momento preciso
nos convertimos en los otros, en qué momento fuimos etnoliteratos y
etnógrafos.
Hoy podemos reivindicar a la literatura étnica como un espacio
etnográfico donde lo experiencial puede ser asumido junto a lo experimental
en la “poesía del rescate de la ausencia”. Las nuevas islas desoladas están
habitadas por un texto que emerge de manera oral o en forma escrita; desde
sujetos autoconscientes de su identidad étnica, y que generan una
textualidad desde un espacio de juego tan amplio como la que corresponde
a las obras plenamente insertas y, por ello, creadas dentro de los límites de
las culturas tradicionales hasta obras que expresan ya sea la yuxtaposición
de categorías culturales o la síntesis entre la estética literaria occidental y
las significaciones “émic”.
Aquí, James Frazer se rehabilita. La nueva etnografía de gabinete puede

constituirse desde la reivindicación del acceso multidisciplinario y
transdisciplinario respecto de los textos étnicos. El creciente acceso de los
grupos étnicos a los medios de comunicación de masas, como a la
educación formal, genera una posibilidad de encuentro intercultural mucho
más simétrico donde la literatura étnica representa el producto más
profundo de la síntesis o al menos del encuentro, entre estos grupos y el
mundo globalizado moderno.
Desde la reivindicación de la particularidad de carácter postmoderno,
la literatura étnica representa un espacio dinámico de reelaboración
identitaria, donde la vida cultural de un grupo étnico puede presentarse,
nítida en su complejidad y actualidad, tanto simbólica como material. El
nuevo etnógrafo frente a su computadora camina por los senderos de las
significaciones, las “islas perdidas” son los textos que, en el acceso
multidisciplinario, serán descubiertas por el “navegante de gabinete”.
El norteamericano James Boon en su libro Other Tribes, Other Scribes.
Symbolic Anthropology in Comparative Study of Cultures, Histories, Religions,
and Texts 86 , plantea justamente la necesidad de resituar al análisis
transcultural más allá del empirismo o el cognitivismo. Para ello echa mano
del concepto de interpretación desde una perspectiva donde la verdadera
comprensión no involucra una confianza ciega en el trabajo de terreno,
como tampoco una fe irrestricta en el habla del sujeto. Por el contrario, el
acceso hermenéutico cultural, propuesto por Boom, pone al mismo nivel el
análisis de terreno con el texto analizado en el escritorio; así nuestro autor
nos invita a desacralizar el trabajo de campo.
Desde nuestra perspectiva esta desacralización es plenamente posible,
en tanto cabe preguntarse ¿Qué extraño y prohibido procedimiento
involucra el trabajo de campo que hace al investigador confiar ciegamente
en la data obtenida? También podríamos preguntar ¿Qué es lo que nos
permite asumir que lo dicho por el informante es plenamente comprendido
por nosotros? ¿Cómo nos podemos introducir en la cabeza del otro? Este
tipo de cuestionamientos se inserta plenamente dentro de los límites de la
antropología postmoderna como también en la corriente de estudios
postcoloniales actualmente desarrollada interdisciplinariamente en
Europa y Estados Unidos. Más que copiar el procedimiento o
cuestionamiento, lo útil es preguntarnos cómo asumir la tradición de
análisis etnoliterario en Latinoamérica, iniciada por autores como Lenz y
continuada por diversos profesionales y estudiosos, y cómo convertirla en
un tipo de acceso a nuestras formas culturales indígenas, desde el contexto
86
Boon, James A. Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Comparative
Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts. Cambridge: Cambridge University
Press, 1982.
de transformación que éstas viven y que nos hacen situarlas en el ámbito

complejo de nuestros intentos modernizadores.
Qué otra cosa no será la literatura étnica en el futuro, sino el estudio de
textos elaborados por sujetos multilingües, los que reciben el influjo tanto
de la reivindicación de la particularidad desde su identidad étnica, como
de la influencia de la cultura moderna globalizada, de manera tal que cada
texto, como espacio de análisis cultural multidisciplinar, será la expresión
no solo de la tensión entre homogeneización y globalización, sino que el
terrible juego entre los sincretismos que se constituyen y reconstituyen
cuando estamos frente a los contenidos culturales presentes en los textos
étnicos, los que expresan la incomunicación y la yuxtaposición de
categorías culturales. En ese campo de acción, el texto étnico se constituye
en una selva peligrosa llena de caníbales y de nativas embrujadoras, con
reyes egoístas y guerreros sanguinarios, y el pobre etnógrafo solo frente al
papel, modestamente posesionado desde su universo cultural, debe sortear
todos los obstáculos para dar cuenta del texto.
Corremos el peligro de que la literatura étnica no se asuma como enfoque
hermenéutico culturalmente situado, y que, por ello, no aporte al diálogo
intercultural como perspectiva ética. La literatura étnica, como opción
hermenéutica, supone explicitar el “ser” de una textualidad. Esta
“escucha”, en el sentido heideggeriano, solo es posible desde la
configuración de un pensamiento que, a decir de Gustavo Gutiérrez, posee
un carácter “situado” esto es un pensar que sea consciente de los valores
que definen la comprensión por él asumida. La transdisciplinariedad debe,
por ello, superar el mero nivel de la razón instrumental para introducirse
en la senda de la hermenéutica; pero corre el peligro de tergiversar o
manipular la interpretación propia de estas literaturas si ella no se realiza
desde una ética situada. De esta manera, los valores (lejos de obstaculizar
la comprensión del texto) son una ruta que intenta encontrar en la
interpretación, unos desde el autor o autores del texto, otros desde la
alteridad del interpretante. Ése es el diálogo intercultural al cual apostamos.
UN CASO DE ALEGORÍA EN UN CONTEXTO DE GRAN

CONTINUIDAD.
Descripción de la “Antropología Poético Literaria Chilena”
(Aún en el juego de la indistinción)
La posibilidad abierta por los neoestructuralistas de observar una totalidad
desde el fragmento, no deja de ser interesante. Aún puestos en un punto de
vista crítico y decididamente no postmoderno, el interés que durante una
década desarrollamos por lo que hemos llamado aquí, provisionalmente,
“Antropología Poético Literaria Chilena”, ha dado paso a una reflexión
amplia sobre los modos de expresión que aún más allá de la opinión de
sus autores, son parte de una continuidad de una genealogía bastante
evidente a nuestra vista: la de la analogía estética, ella como recurso tanto

a la construcción de tipos ideales en el sentido que le dio a este concepto
Max Weber, como también en su capacidad retórica y metafórica, que
expande los modos de expresión. La Antropología Poético Literaria ha
sido un fragmento, reducido en cantidad compartida de textos y focalizada
principalmente en Chile, pero que es la demostración palpable de que la
racionalidad científica se ve traspasada por la estética en los modos de
representar la realidad; sin duda la antropología literaturalizada es
original, pero aún más original es esa continuidad sinuosa y solapada que
entronca los experimentos textuales de los antropólogos chilenos, con la
búsqueda expresiva de Rodó, Sarmiento, Martí, Bello, entre otros muchos.
Así distinguimos el valor de este experimento textual, no como un exotismo
de la pequeña burguesía chilena, sino como demostración de la continuidad
de un esfuerzo que ha definido el modo de mirarnos como latinoamericanos.
Abocados al reconocimiento de la continuidad de este esfuerzo estético
textual de expresión, el plano fundamental de análisis en que nos
ubicaremos para dar cuenta de esta textualidad “antropológico-
literaturizada” es el tipológico, en tanto el desafío de estos textos reside
justamente en su clasificación, ya que desde una primera lectura resultan
ambiguos si intentamos clasificarlos en términos de lo que Bajtín entendía
como “género discursivo”87. Son todos ellos escritos por profesionales del
área de la antropología sociocultural y la arqueología, que recurren a
procedimientos textuales muy próximos a los usados por la literatura,
particularmente la poesía y la novela. Ello, en tanto en esta “Antropología
Poético Literaria Chilena” se reúne textos donde las textualidades científica
y literaria creativamente se ven unidas.
Deseamos ubicar nuestra interrogante tipológica en el tema puntual del
“género” en el cual sería posible ubicar a estas obras. Nuestro
planteamiento de base consiste en afirmar que el conjunto de obras que
componen “Antropología Poético Literaria Chilena” constituye
básicamente un tipo de producción textual iniciadora de un nuevo género
discursivo. Este género es poseedor de un carácter híbrido y sus fuentes se
encuentran en el artículo científico y en la literatura, particularmente en la
dimensión poética y novelística de esta última, diferenciándose a su vez
distintas modalidades discursivas; este nuevo género está en diálogo con
la corriente cultural postmoderna y de manera reciente con el llamado
postmodernismo antropológico, del mismo modo que composiciones
contracoloniales y postcoloniales.
Por ello, sorprenden al medio antropológico chileno figuras retóricas
inusuales en la textualidad científica (metáfora, personificación,
comparación, etc.), donde se sobrepasan los límites del texto antropológico
tradicional. No cuesta encontrar párrafos de tipo limítrofe entre literatura
87
Bajtín, Mijaíl. Estética de la creación verbal. México: Siglo XXI, 1989.
y antropología, ya que en las obras de la “Antropología Poético Literaria

Chilena” se narra y se reflexiona con un barroquismo sorprendente, en
contraste con lo que se espera de un texto científico tradicional. Así, Juan
Carlos Olivares, uno de los autores fundamentales de la corriente, en el
contexto de una descripción de corte etnográfico escribe:
En esta incesante búsqueda recuerdo una lluvia toda clara y tremenda, el ruido del
agua que se desploma en silencio, mi sangre emparentada la mira con envidia, sin
misterios, rauda, cayendo sobre mi rostro, creando un arcoíris de asombro
resquebrajando el follaje frágil del árbol anciano, un vegetal, guardián secreto en el
oficio bendito de custodiar el devenir de los difuntos sepultados en tierra de los
antepasados, nacidos aquí mismo, donde nacieron también los desheredados de
nuestro presente88.
Este nuevo modo de narración antropológica presenta de otra manera ritos
que interesan al antropólogo desde siempre, tales como una fiesta religiosa
sincrética:
Sensación increíble de ser esta enorme masa sonora que anula al tiempo, de ser
todos los sonidos imaginables, flotando entre las cruces mientras el obispo mira
todo (porque es obvio que no escucha) con una cara de fastidio que va en aumento
y que revienta cuando hace salir a los danzantes de la iglesia89,
Como también un funeral en la zona rural: “Los muertos comienzan a pedir por los
vivos. A nadie se le ocurre regatear con ellos”90.
Del mismo modo, podemos ver en estas obras antropológico-poéticas cómo
se reflexiona sobre la antropología, entendida ella como forma de encuentro
intercultural: “el ‘otro’ en su radical lejanía y distinción suele abrir un
hueco en la mente como una superficie llana similar a una tela recién
dispuesta sobre un bastidor” 91 . “Desentrañar los significados aquí no
significa más que construir otros significados -dentro de los tantos posibles-
comprensibles al investigador, y a sus semejantes”92. Forman parte estos
textos de un intento experimental surgido de una generación de científicos
sociales chilenos que sitúan sus obras en el límite entre antropología y
literatura, desde finales de los años 80. Respecto del género en el que nos es
posible ubicar tipológicamente a estos texto, asumimos una aproximación
a estos textos como un tipo específico de crónica, que se vinculan a géneros
y subgéneros tales como la biografía, la autobiografía, la memoria, la crónica
88
Olivares, Juan Carlos. El umbral roto. Escritos en Antropología Poético Literaria - Literaria.
Santiago: Fondo Matta, 1995.
89
Mercado, Claudio y Luis Galdames. De todo el universo entero. Santiago: Fondo
Matta, 1995.
90
Jeria, Yuri. Ritos de muerte en la Isla Lemuy. Santiago: Ediciones Fondo de Desarrollo
de las Artes y la Cultura, Ministerio de Educación, 1997.
91
Gallardo, Francisco. Antropología. Cruzando a través (desde el otro lado). Santiago:
Fondo Matta, 1995.
92
Mege, Pedro. La imaginación araucana. Santiago: Fondo Matta, 1997.
en su sentido tradicional, etc. En este sentido, el pensador alemán Walter

Benjamin nos aporta una perspectiva interesante en lo que respecta a la
idea de Cronista por él manejada: “El cronista que narra los
acontecimientos, sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta
de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse
por perdido para la historia”93.
La Antropología Poético Literaria y sus modalidades

En nuestro ambiente intelectual la “Antropología Poético Literaria Chilena”
tiene sus orígenes en la apertura hacia formas de narración literaria,
iniciada en las descripciones antropológicas del antropólogo y poeta
Andrés Recasens y del especialista en etnografía Carlos Piña, con obras
escritas en los 70 y principios de los 80. Ellos son los precursores de esta
corriente, que generaron un terreno propicio en los circuitos antropológicos
chilenos de corte más alternativo para la aparición de la obra del iniciador
de esta corriente, el antropólogo Juan Carlos Olivares.
Olivares nace en 1957, y su obra comienza a desarrollarse a comienzos
de los 80. Sus primeros trabajos son informes para cursos, como alumno de
la carrera de Licenciatura en Antropología de la Universidad de Chile, los
cuales son publicados a finales de esta década por la curiosa Revista del
Museo Mapuche de Cañete, que en forma providencial recogió los primeros
intentos experimentales de Olivares y de algunos otros antropólogos poetas,
la mayoría de los cuales no superaba los 30 años de edad en aquella época.
Los trabajos de Olivares siguen editándose asociados a exposiciones
museológicas y a su tesis de Licenciatura; no obstante, es el Fondo Matta,
surgido de la donación del dinero del Premio Nacional de Arte por parte
del pintor Roberto Matta, lo que permite reunir trabajos dispersos y publicar
el libro El umbral roto, que recoge escritos en Antropología Poético Literaria,
inicio de la única colección de textos de antropología editada en nuestro
país. La tesis de doctorado de Ciencias Humanas de Olivares resulta en
una metalengua inicial de su escritura, aunque su tema es la canción
popular latinoamericana.
En la obra de Olivares vemos, antes que nada, la denuncia de la
precariedad de la existencia ordinaria, el cansancio de aquello que significa
no penetrar verdaderamente en la realidad por él develada. Su intento
resulta, por ello, un serio esfuerzo por configurar un tipo de reflexión que
se adentra en la profundidad del lenguaje intentando superar las
taxonomías cientificistas y penetrando en las palabras para extraer de
ellas toda la verdad de la que serían poseedoras: “Venid a mirar como
vuelan los pájaros guiados por la fragancia de la realidad”94. Es el anhelo
93
Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Barcelona: Planeta, 1994.
94
Olivares, 24.
de que la palabra se desprenda de sí misma para dejar solo su función

designativa.
Por su parte, Pedro Mege, Francisco Gallardo y Claudio Mercado son
antropólogos de la misma generación de Olivares y han publicado en la
Revista del Museo Mapuche de Cañete y en la serie de libros del Fondo
Matta, estando asociados en el plano profesional a labores académicas y
museológicas. Al igual que Olivares, los tres comparten las vicisitudes
surgidas por la inserción marginal de la ciencia antropológica en Chile, y
han desarrollado sus trabajos con un esfuerzo personal considerable;
Mercado se ha interesado principalmente por la etnomusicología, Gallardo
es especialista en arqueología y Mege es especialista en cultura mapuche.
Por otra parte, Yuri Jeria es un antropólogo alrededor de 10 años más joven
que los ya nombrados, y resulta interesante destacar su obra como
continuidad de la Antropología Poético Literaria. El gran animador de
este grupo es el antropólogo Daniel Quiroz, como organizador de
publicaciones y como teórico de la metalengua de esta corriente.
De manera más autónoma, pero desde una metalengua que plantea la
necesidad del “cruce”, para Sonia Montecino entre lo antropológico y lo
literario. Las antropólogas Ivonne Valenzuela y Montecino desarrollan un
tipo de escritura donde se experimenta con nuevas formas de expresión
respecto de la diversidad sociocultural y étnica.
El proceso de constitución de la corriente se ha ido definiendo en base
al punto articulatorio común de todos los textos antes mencionados, esto
es, su carácter híbrido entre literatura y antropología, pero a su vez en este
mismo proceso se van produciendo diferencias. Por ello, en el curso de
nuestro trabajo hemos distinguido en la “Antropología Poético Literaria
Chilena” tres grupos de textos: Los precursores, los ortodoxos de la
antropología poética y los heterodoxos ubicados en la antropología literaria.
Las obras precursoras de la corriente, en la cual se expresa la visión de
autores que identificaron y plantearon en sus escritos la necesidad de buscar
nuevas formas de expresión para el texto antropológico en nuestro país,
son el poema de Andrés Recasens “Balada del niño y el perro” -1973- y el
libro Crónicas de la otra ciudad -1986- de Carlos Piña. Estas obras pueden ser
entendidas como Antropología Poético Literaria propiamente tal, ya que
se definen tipológicamente en sus metalenguas de manera experimental.
El texto de Recasens se define desde su título como un tipo de poema,
concretamente como una balada, y las Crónicas… de Piña explicitan en su
introducción su carácter de etnografía experimental, es decir, de descripción
específicamente antropológica. Con posterioridad hemos clasificado a estas
obras en la producción (…) de sus autores, como: antropología literaria.
La obra compuesta por los “antropólogos poetas”, según su
autodenominación, la caracterizamos como la tendencia ortodoxa, propia
de la antropología poética, particularmente por la consistencia de su
metalengua que afirma y justifica la existencia de una corriente autónoma
en la antropología chilena. Se agrupan aquí un conjunto de autores

conscientes del carácter híbrido de sus producciones, y cuyas obras se
relacionan entre sí, proporcionándonos una imagen de conjunto como
modalidad discursiva central dentro de la Antropología Poético Literaria.
Destacamos aquí el libro El umbral roto. Escritos en Antropología Poética -
1995-, de Juan Carlos Olivares, como una base esencial de esta modalidad,
y los libros De todo el universo entero -1995-, de Claudio Mercado y Luis
Galdames, La imaginación araucana -1997-, de Pedro Mege, Antropología.
Cruzando a través, de Francisco Gallardo -1995-, y Ritos de muerte en la Isla
Lemuy -1997-, de Yuri Jeria. La corriente no se constituye como tal sino con
la aparición de los autores ortodoxos de la antropología poética cuyo
epicentro lo representa el libro El umbral roto, de Olivares; desde allí
podemos apreciar un conjunto de autores cuyas obras circulan en un
circuito propio, principalmente compuesto por los cultivadores de la
antropología en nuestro país, que se abren frente a los experimentos
textuales en la disciplina, reciben y valoran el aporte de los precursores,
especialmente por la influencia personal de Andrés Recasens; pero es en
sus obras donde primero se configura una metalengua que defiende la
existencia de un Antropología Poético Literaria, entendida como género
textual dentro de nuestra antropología y en apertura a los circuitos de la
literatura. Debemos reconocer, sin embargo, que la apertura desde los
circuitos literarios chilenos hacia esta “Antropología Poético Literaria
Chilena” aún no se produce del todo.
Las obras de autores que caracterizamos como heterodoxos antropólogos
literatos, poseen una metalengua más diversa, aunque por su
experimentalidad textual, su preocupación por la diversidad sociocultural
y el reconocimiento metalingüístico básico de la hibridez de sus textos, se
encuentran dentro de los límites de la corriente. Consideramos como
fundamentales en esta modalidad discursiva los textos de Sonia Montecino,
Madres y huachos. Alegorías del mestizaje chileno -1991- y Luna con menguante
-1998- y Atacameños del siglo XX -1997-, de Ivonne Valenzuela con fotografías
de Juan Pablo Loo y Gracias por favor concedido de Ivonne Valenzuela. Estas
autoras desarrollan un tipo de producción que, aunque reconocen
metalingüísticamente su carácter híbrido, lo identifican como un
experimento, necesario, pero bastante autónomo respecto de las obras de
los precursores y de los autores ortodoxos. No podemos precisar si la
condición de mujer de las autoras de estas obras define el carácter de este
tercer grupo de textos, pero nos sorprende la autonomía que presentan
estas obras respecto tanto del canon literario como del antropológico. Se
trata de experimentos textuales que se desarrollan en los 80 y 90 en el
contexto de nuestro país, con autores que se reconocen mutuamente en el
ámbito personal con los creadores de la otra vertiente de la corriente (autores
ortodoxos), pero curiosamente sus obras no se rozan con estos ni siquiera
intertextualmente. Es el género (femenino) y las identidades étnicas aquello
que articula esta heterodoxia, aún en desarrollo. Su rasgo distintivo es su

autonomía respecto de la corriente general, y se distingue por la pulcritud
de sus obras, lo que ha sido reconocido en el Premio Academia Chilena de
la Lengua otorgado en 1992 a Madres y huachos y el Premio Nacional de
Chile en Ciencias Sociales y Humanidades el año 2013. En la reunión
entre las obras de los precursores como en la de las autoras Montecino y
Valenzuela es donde se constituye la Antropología Literaria Chilena. El
tipo de antropología literaturizada por la que optamos.
La Antropología Poético Literaria entre la ciencia y la cultura

Para sintetizar la metalengua de esta Antropología Poético Literaria
diríamos que su intento es dar cuenta de la diversidad sociocultural,
pretensión tan antigua como la antropología misma, pero de una manera
nueva que involucra rebasar los límites del discurso antropológico
tradicional y de otras formas de dar cuenta de la diversidad: “Buscaba la
verdad antropológica, no la verdad partidista del militante, del creyente o
del simpatizante, ni siquiera la filosófica, mucho menos la periodística y
allá abajo, entre las grietas azules de la realidad descubierta”95.
No se trata de una nueva forma de literatura, ya que la metalengua
explícita e implícita de estos textos tiende a apartarse del canon literario,
en tanto no hay la intención de sus autores de moverse en el ámbito literario
y menos aún se intenta que los textos sean recepcionados como literarios.
En cada texto se reivindica su especificidad como un particular tipo de
texto antropológico: “Me refiero a un tipo muy particular de experiencia
antropológica que convoca al goce de la aventura dionisíaca y que se
resuelve/multiplica en un doble placer: el hacer y el representar”96.
Podemos afirmar que estas obras se ubican históricamente en las tres
últimas décadas, aunándose así el carácter experimental de la literatura
propia del período posterior del Boom, lo que ha sido caracterizado como
post Boom, particularmente chileno de la literatura latinoamericana, lo
cual se ve unido en el ámbito de su contexto histórico-cultural al período
de dictadura militar vivida en Chile durante la década en que estas obras
aparecen, con lo cual se sitúa, como intentos de recuperación o simple
apertura, a autores y corrientes literarias no legitimados durante este
período de la historia nacional. A pesar del carácter alternativo de estas
obras y su recepción de la literatura, no guardan relación con un
compromiso político o social de sus autores de la antropología ortodoxa,
particularmente respecto de la dictadura militar. En este contexto histórico
específico, sostenemos la existencia de una fuerte relación entre las obras
de la antropología poética y el postmodernismo como corriente cultural
amplia, cuyo nihilismo las impregna, generándose en ellas un curioso
95
Olivares, 21.
96
Gallardo, 95.
“postmodernismo periférico”, según la expresión de García Canclini97; allí

se unen en el plano del argumento la crítica a los valores propios de la
postmodernidad de las sociedades desarrolladas, junto a un
cuestionamiento del costo social de la modernización, argumento
contradictorio con el supuesto nihilismo postmoderno: “Es que la juventud
se está yendo, / desde que parte de la escuela misma / ya entonces la
agarra otro ambiente / ya que no le tira el terreno, ya como que se
acostumbran (Mario Ramos Selti)”98. Es la contradicción definitoria de la
ortodoxa antropología poética.
En estrecho vínculo con el contexto planteado en el punto anterior,
pensamos que la “Antropología Poético Literaria Chilena” ortodoxa/
heterodoxa; poética y literaria, involucran una ruptura muy particular con
los temas y argumentos presentes en los textos de la antropología clásica
de la primera mitad del siglo XX, elaborados primordialmente por autores
de las sociedades “desarrolladas”. El desenvolvimiento de una antropología
chilena aún es insuficiente debido fundamentalmente a la corta historia
de la profesión y a lo fragmentario y marginal de su desarrollo científico
durante el siglo XX1; por lo tanto, al hablar de antropología chilena
hablamos de esa producción, aún incipiente, de textos reunida sobre todo
en las actas de los congresos de la disciplina celebrados en 1984 en Santiago,
1995 en Valdivia, 1998 en Temuco y 2001 en Santiago, y de textos publicados
aisladamente en diferentes subáreas disciplinarias.
Sostenemos que la Antropología Poético Literaria presenta en sus textos
un tipo de macroestructura 99 asociada estrechamente a su nivel
superestructural, es decir, sus temas se relacionan estrictamente con el
carácter experimental de ésta como nuevo tipo textual. En este contexto,
existe una ruptura con las obras propias de la ciencia antropológica,
particularmente en el plano de los tipos textuales con que ellas se relacionan,
posibilitándose desde allí el vertiginoso acercamiento a la literatura, que le
confiere su perfil específico, tanto a ortodoxos como a heterodoxos, tanto a
antropólogos poetas, como a antropólogos literatos.
La textualidad de la ciencia antropológica clásica está determinada por
el intento de ser, en palabras de Claude Lévi-Strauss, “La ciencia del otro”100,
97
García Canclini, Néstor. La producción simbólica. Teoría y método en sociología del arte.
Colombia: Siglo XXI, 1994, pág.45.
98
Valenzuela, Ivonne y Juan Pablo Loo. Atacameños del siglo XX. Antofagasta: Ediciones
Fondo de Desarrollo de las Artes y la Cultura, Ministerio de Educación, 1997, 43.
99
Van Dijk, Teun. La ciencia del texto. Un enfoque Interdisciplinario. Buenos Aires:
Paidós, 1989.
100
Definición dada por Lévi-Strauss para la ciencia antropológica, desarrollada
particularmente en su texto El lugar de la etnología en las ciencias sociales donde
desarrolla su planteamiento respecto de la antropología: “como ciencia del otro o
ciencia de la diferencia, surgida cuando arbitrariamente occidente convierte al resto
de la humanidad en su objeto de estudio”. Antropología Estructural. Barcelona:
Atalaya, 1997, 298.
con lo cual se plantea una separación epistemológica entre el sujeto que

conoce y el objeto conocido, ello en tanto se construye arbitrariamente en
Occidente un tipo de discurso en el cual se constituye al resto de la
humanidad, y luego a cualquier expresión de la diversidad sociocultural,
en un “objeto” legítimo de análisis 101. Por lo anterior, el discurso
antropológico se configura macroestructuralmente desde la apelación a la
objetividad y por ello al no-compromiso con el “otro” estudiado. Ni la
diversidad de escuelas teóricas que se han levantado, ni los grandes
quiebres paradigmáticos que se han producido desde comienzos del siglo
XX, ni el positivismo y el marxismo más racionalista, ni el cognitivismo o
el estructuralismo de orientación lingüística, han tenido la capacidad de
desmontar totalmente la apelación a la objetividad como eje semántico que
confiere sentido y por ello configura la macroestructura básica propia de
los textos fundamentales de la ciencia antropológica entendida como género
textual. Es justamente contra de este deseo de diligencia objetivista que la
antropología literaturizada arremete.
Interconexión de la Antropología Poética y el Postmodernismo

El postmodernismo ha influido en este cuestionamiento de la antropología
tradicional y sus supuestos; por lo tanto, vemos a la Antropología Poética
Chilena y no en la antropología literaria, como un tipo de discurso
antropológico deudor de este movimiento, deudor periférico, pero
indudablemente asociado. Las obras de la Antropología Poético Literaria
Chilena tienen su contrapartida en el ámbito mundial en obras que aparecen
(paralelamente a nuestra Antropología Poético Literaria) en Estados Unidos
y Francia. Se trata del llamado postmodernismo antropológico, vertiente
en las ciencias sociales del postmodernismo como movimiento filosófico,
estético y cultural.
El antecedente más remoto del postmodernismo antropológico a nivel
mundial es Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, publicada
en 1986, compilación de estudios realizada por James Clifford y George
Marcus, texto, a decir de Carlos Reynoso, iniciador en el contexto del
postmodernismo norteamericano, de las formas de innovación textual,
particularmente etnográfica, que se ha denominado “Antropología
Postmoderna”. Este camino es continuado por Clifford Geertz en Works
and Lives: The Anthropologist as Author. En este mismo contexto, resulta
interesante la publicación en 1990, por parte de Stephen Tyler, del texto
“The Poetic Turn in Postmodern Anthropology: The Poetry of Paul
Friedrich”, antecedido en 1988 por In Other Words. The Other as Inventio,
Allegory, and Symbol, obras en las cuales se desarrolla un concepto de poesía
extraído de la literatura, Marcus y Fischer -1986-, el cual, no obstante, es
101
Lévi-Strauss, 298.
paralelo a los desarrollos del concepto de poesía propio de la “Antropología

Poético Literaria Chilena”.
En nuestro país, en el año 1986, en el número 3 de la Revista del Museo
Mapuche de Cañete, Juan Carlos Olivares publica el artículo “El umbral
roto. La mirada antropológica”, texto que será seguido por su tesis de
Licenciatura en Antropología en la Universidad de Chile -1987- titulada
“¡Qué olvidado estaba el hombre!” y por el libro El umbral roto. Escritos en
Antropología Poética -1995-, textos que sientan las bases de la vertiente más
ortodoxa dentro de esta corriente, y por tanto de la antropología poética.
El tipo de diálogo sostenido con la antropología postmoderna,
principalmente norteamericana y europea, nutre en la actualidad a la
antropología tanto en el ámbito metalingüístico como intertextual; sin
embargo, el surgimiento de la corriente y el desarrollo de su circuito de
producción se configuran en paralelo con esta antropología
postmodernista, constituyéndose solamente en la década de los 90 una
influencia directa desde el postmodernismo antropológico hacia nuestra
Antropología Poética Chilena; este tema merece un estudio detallado en el
futuro, ya que el nihilismo de base de la metalengua de la corriente está
relacionado con la influencia del postmodernismo como corriente cultural
más amplia, con otras mutaciones culturales y no con el postmodernismo
antropológico, el cual solamente es conocido cuando las obras principales
de los autores ortodoxos están ya escritas.
Una hermenéutica vernácula y nativa

Desde nuestra perspectiva, la “Antropología Poético Literaria Chilena”
ha significado un quiebre con la macroestructura semántica clásica de la
disciplina, para transformarlo en un esfuerzo hermenéutico ello pues,
configura un tipo de “identificación autorreferida” con la narración. Esto
no significa un compromiso de tipo ideológico al modo del argumento y el
estilo discursivo marxista, por ejemplo, sino una apuesta que podemos
tentativamente llamar hermenéutica, en lo que se refiere particularmente a
la permanente autorreferencia del autor en el modo de desarrollar su
escritura. Escribe Montecino:
En ese tiempo algunas de mis amigas habían dejado sus casas y vivían en
poblaciones, hacían el amor con muchachos pobres, con obreros y dirigentes
vecinales, deseando experimentar en su propio cuerpo la desaparición de las
desigualdades, acarreaban en balde el agua de los grifos hasta las mejoras,
calentaban la comida en precarias cocinillas, a veces se embarazaban y criaban sus
hijos bajo el sol implacable de diciembre en Santiago102….
Por otra parte, creemos que los giros en el ámbito de la macroestructura
textual, entendida como “tema” del discurso antropológico poético literario,
102
Montecino, Sonia. Sueño con menguante. Santiago: Sudamericana, 1998, 15.
están estrechamente unidos a un profundo quiebre a nivel superestructural

de estas obras respecto de la antropología clásica, lo cual define lo que es el
tema fundamental de estas líneas: el “tipo” de discurso antropológico
propiamente tal, en el cual consiste la Antropología Poético Literaria.
La centralidad que la Antropología Poético Literaria confiere a lo
experimentado, visto y sentido por parte del antropólogo mismo, genera
un quiebre radical con la antropología clásica, no solo en lo que respecta
a la estructuración del texto, sino también en su vinculación con su contexto
cultural y científico. Así, el cuestionamiento de la separación entre sujeto y
objeto genera un cambio radical en la apuesta del discurso antropológico
por enunciar verdades universales, lo que implica asumir la ciencia como
un proceso sistemático de acumulación de verdades. La tipología
antropológica tradicional clasificaba el discurso antropológico en tres
niveles: el etnográfico, el etnológico y el antropológico teórico. Podemos
asegurar que con la “Antropología Poético Literaria Chilena” y su creciente
influencia en el incipiente discurso antropológico nacional, esta tipología
se reconfigura sobre la base de una nueva propuesta en el ámbito de las
superestructuras, al negar en la macroestructura semántica de la
Antropología Poético Literaria el principio de “objetividad” desde el nivel
mismo de la etnografía, con lo que inmediatamente se invalida la
posibilidad de elaborar la etnología; si la etnografía ya no acumula
descripción de verdades objetivas, la etnología como comparación
sistemática pierde su sentido.
Por tanto, la estructura del texto antropológico poético y literario se
distingue del texto antropológico tradicional, por la centralidad conferida
a la descripción de las impresiones y experiencias del autor. Esta narración
no pretende dar cuenta fielmente de la realidad en un sentido positivista,
sino describir de manera prolija el vínculo subjetivo entre el narrador y la
situación observada. Se trata por lo general de descripciones en primera
persona, donde valores, prejuicios y la propia historia vital del antropólogo
poeta y del antropólogo literato definen la narración. Cada vez que se
accede antropológicamente a la diversidad en estos textos, esto se realiza
desde aquello que podríamos calificar como un “yo rotundo”, donde, más
que reflexionar teóricamente, lo fundamental es narrar, y más que narrar
de manera objetiva, lo cardinal es expresar la propia subjetividad en aquello
que se narra. Se trata, por tanto, de textos cuyo rasgo característico es la
autorreferencia como común denominador.
Como plantea Juan Carlos Olivares, se trata de una “nueva
antropología”103; no obstante, para nosotros se trata de algo más, esto es, la
constitución de una modalidad que en el ámbito textual define unas
metalenguas autónomas, la cual da lugar al uso de fuentes tanto
103
Olivares, 6.
antropológicas como literarias. Al asumir este “núcleo duro” de la

Antropología Poética iniciada por Olivares como centro del canon de la
sub corriente ortodoxa, identificamos, por una parte, la vertiente más
ortodoxa de la misma, y por lo tanto la más autónoma, y por otra,
diferenciamos tanto a los precursores que posibilitaron las innovaciones
textuales posteriores como también aquellos textos que de manera
heterodoxa forman parte de la corriente y que configuran, junto a los
precursores, el núcleo de la antropología literaria.
Cuatro elementos definitorios de la Identidad de la Antropología Poético

Literaria
Asumiendo esta condición híbrida entre literatura y ciencia, propia de la
“Antropología Poético Literaria Chilena”, y reconociendo su diálogo con
el postmodernismo antropológico, podemos agregar que en los textos
pertenecientes al corpus de la “Antropología Poético Literaria Chilena” es
posible establecer claramente ciertos elementos comunes que le dan
identidad a esta corriente:
- Se conserva como macroestructura textual el tema de la diversidad
cultural, expresando una intención que oscila entre la reivindicación de la
particularidad y el reconocimiento en el discurso del proceso de
homogeneización propio de la modernidad, en un proceso de introducir al
“otro” en los textos, desde sus similitudes y diferencias: “Existe un
imperativo cultural que nos empuja a ‘introducir a los otros en nuestras
obras’, que nos conmina a crear superficies de contacto. Y esto ocurre
porque la modernidad y postmodernidad se han empeñado (ayer y hoy) en
acortar brutalmente las distancias que nos separaban”104.
- El autor y lector modelo, asumidos como estrategias textuales, poseen
una real correspondencia, ya que, como indica Eco, el reconocimiento del
autor modelo nos permite identificar las correlaciones semánticas del texto.
Vemos que en los textos de la Antropología Poético Literaria hay una crítica
de los límites del discurso antropológico tradicional y una permanente
indicación respecto de la necesidad de la innovación textual para dar
cuenta de las distintas expresiones de la diversidad sociocultural, tanto en
el ámbito teórico como en el etnográfico. Su semanticidad consiste
justamente en la identificación de una carencia en la capacidad de expresar,
propia de este discurso tradicional, y una suerte de “incitación” a la
innovación textual.
- El lector modelo como iniciador del contenido potencial del texto
corresponde a una clara postura de apertura a la innovación textual, una
postura capaz de aceptar esta innovación y, por sobre todo, de legitimarla,
ubicándola así dentro del contexto del campo intelectual chileno: por ello,
104
Gallardo, 39.
es capaz de aceptar tanto su hibridez genérica como su experimentalidad

en el plano de su textualidad, y considerar de esta forma la Antropología
Poético Literaria como un tipo textual posible y necesario, definido desde
una nueva forma de hacer y vivir la antropología.
- La metalengua implícita y/o explícita presente en todos estos textos,
responde a la lógica según la cual el punto de partida de la creación no es
otro que la constatación de los límites del discurso antropológico en su
capacidad de expresar la diversidad y, especialmente, las emociones que
esa diversidad provoca en el etnógrafo-narrador. Aquí llegamos a un punto
esencial, ya que, desde la obra de Juan Carlos Olivares hasta la de Yuri
Jeria, existe una continuidad metalingüística cuyo eje es el vivenciar el
carácter limitante de las formas discursivas propias de la antropología, lo
que envuelve un cuestionamiento epistemológico implícito respecto de los
conceptos mismos de realidad y acción social. Pero, metalingüísticamente,
lo fundamental es el recorrido que se hace en el trabajo teórico y etnográfico
hasta llegar a aceptar la centralidad del texto como producto de la labor
antropológica. Se “descubre” que el antropólogo escribe, pero que las
formas de escritura de la antropología son estrechas para dar realmente
cuenta tanto de lo sorprendente de lo observado como de la infinita variedad
e intensidad de las emociones y sentimientos que esa diversidad genera.
- Por otra parte, es importante destacar que existe una constante
transtextualidad que recurre a la literatura para complementar las formas
expresivas y los conceptos técnicos propios del discurso antropológico. Es
desde su preocupación por la diversidad sociocultural que nuestros autores
recurren a la literatura en tanto recurso expresivo para dar cuenta de aquello
que el discurso antropológico no puede expresar. No obstante, sigue siendo
discurso antropológico, aunque experimente un paso violento desde el
nivel del registro etnográfico hacia otro que, por lo general, intenta ser
teórico o metalingüístico, no estando jamás ausente la búsqueda del efecto
producido por las palabras mismas:
…El castellano no traduce el golpe fonético que se produce al pronunciar tralkamachi,
o hechicera del trueno; se necesita de una lengua aglutinante y dura para rescatar
el efecto de su impacto sonoro. La lingüística mapuche ha salvado en el significante
toda la energía que debe encarnar esta hechicera del exceso de fuerza, del poder
magnífico que le otorga el ser tocada por el don del trueno…105.
Otro concepto de poesía

Los puntos anteriores nos proporcionan pistas para afirmar que el concepto
de poesía presente en las obras de la específica antropología poética no es
una categoría poética en el sentido literario del concepto, sino una categoría
de carácter teórico-metodológico definido epistemológicamente desde una
105
Mege, Pedro. La imaginación araucana. Santiago: Fondo Matta, 1997, 13.
concepción “interpretativa”, crítica de la racionalidad y de la textualidad

científica, al estilo de la antropología postmoderna. Esta Antropología
Poética no intenta convertir a sus practicantes en poetas desde una
definición rígida de lo literario. Más bien, “hacerse” antropólogo-poeta es
practicar la antropología desde una autorreferencia que
epistemológicamente significa el desplazamiento de la centralidad de esta
práctica desde lo observado hacia el propio observador. Poesía en estos
textos es rebasar los límites del texto antropológico tradicional para
describir y definir de otra manera el encuentro con quien es estudiado y,
desde esa nueva visión, centrada en el propio antropólogo, narrar en un
ejercicio de intensificación de la propia subjetividad.
Constatación de la existencia de la Antropología Poético Literaria

Desde las categorías de análisis utilizadas (autor y lector modelo,
metalengua, transtextualidad), podemos aseverar la existencia de un género
textual híbrido de carácter emergente, al que es posible denominar como
“Antropología Poético Literaria Chilena”. Sin duda, queda pendiente una
reflexión más amplia respecto de los conceptos de literatura y de poesía
usados por estos autores, y su correspondencia con los conceptos estético-
literarios tradicionales; sin embargo, podemos afirmar que, desde el cruce
entre literatura y antropología, este género textual mantiene el tema
antropológico de la diversidad como centro temático y que, en la búsqueda
de innovación como modo de ensanchar sus posibilidades expresivas,
sobrepasa los límites de lo antropológico. Por ello, el tipo de conocimiento
que se presenta en su discurso no asume ni la noción de acumulación de
verdad dentro de los límites de un paradigma, ni la posibilidad de
contrastación empírica como base de legitimación de este conocimiento.
Esto aparta a estos textos de las coordenadas del canon antropológico
tradicional.
Tampoco nos encontramos frente a un tipo de literatura ni a una forma
usual de poesía, ya que pragmáticamente estos textos no se relacionan con
la literatura en los circuitos nacionales ni internacionales; a lo más vemos
presencia de lo literario en el recurso intertextual a la cita del texto literario,
principalmente poético, lo que resulta más bien un recurso expresivo
utilizado por razones instrumentales, particularmente en el uso de formas
retóricas características de la poesía.
De esta forma, se encuentran creativamente unos géneros secundarios,
la poesía, la novela, el ensayo antropológico científico, la etnografía, con
unos tipos discursivos provenientes del habla oral, tanto ritual como
cotidiana, y de actores como el popular urbano, el rural y el étnico, con lo
que se genera un cruce verdaderamente original.
Lo anterior no autoriza plantear el surgimiento de un tipo de literatura
y menos aún de una forma de poesía. La experimentalidad de estos textos
se sustenta en una émica que lleva a su metalengua a la utilización del

concepto de poesía, mas ella es un tipo de categoría muy común en las
ciencias sociales contemporáneas, particularmente en la antropología
postmodernista con la cual la “Antropología Poético Literaria Chilena” se
encuentra en diálogo. En esta interacción aparecen conceptos como los de
personaje, narración, polifonía, retórica, etc., que en la literatura son de
uso frecuente. Se trata, por tanto, de un concepto de carácter metodológico,
en tanto expresa las búsquedas expresivas de un conjunto de autores que
bajo la forma de cronistas se mueven en un circuito que no es
exclusivamente ni el de la antropología ni el de la literatura tradicionales,
que ensayan nuevas formas de dar cuenta de la realidad.
Por otra parte, la corriente se encuentra a su vez dividida en una línea
ortodoxa o poética que define un circuito pragmático bastante autónomo,
y una heterodoxa literaria, cuyo desarrollo es reciente. Sin embargo, este
ámbito de desenvolvimiento de la “Antropología Poético Literaria Chilena”
tiende a expandirse tanto hacia la antropología tradicional como hacia
algunos circuitos literarios.
Pero la aparición de un fenómeno textual y probablemente de un canon,
no se debe a la generación espontánea, y como toda creación vive la dinámica
de la relación texto-contexto; en esta lógica ¿cómo hipotetizar sobre una
variable que define la aparición del fenómeno antropológico literario en
Chile? Prefiero esbozar un planteamiento hermenéutico, interpretativo y
por lo tanto conscientemente arriesgado: la antropología profesional en
Chile es producto directo del terremoto del 60. No solo la poética de la
hecatombe cósmica sino también el advenimiento de un tipo de modernidad
fragmentaria obligaron al Estado y a la clase media chilena a crear un
instrumento interpretativo para el desborde que un terremoto gigantesco
significó, ante de eso la antropología era un lujo, pero exotismo del exotismo
y posteriormente el Golpe de Estado tan solo será suerte de “replica social”:
pero es el terremoto del 60 que creó la necesidad sino social, al menos
interpretativa de una antropología, y cada terremoto es del mismo modo
un sismo que un acicate hermenéutico.
ANEXO Y DIDASCALIA III
Únicamente un terremoto interrumpe unos instantes la escritura para

continuarla raudamente
En Chile el 27 de febrero del año 2010 se produjo un feroz terremoto, y mi
país quedó nuevamente en vilo.
Sin duda la modernidad llega al sur de Chile con el terremoto del 60, ya
no me resulta una exageración decirlo, ahora lo entiendo, ahora que también
sé que las Ciencias Humanas tiene por fin más que predecir ayudar a
comprender; pero sé también que el hecho que llegue la modernidad no
significó que llegara ni la equidad, ni la riqueza, ni la estabilidad social; sí
significó un replanteamiento de las elites económicas y políticas, una
reconversión del sector productivo del sur de Chile en lo relativo a la
tecnificación de la producción, y también significó una legitimación de las
formas de organización del Estado. Sin embargo, ello no resultó esta vez
eficiente, esta vez lo real superó a lo racional en la acción del Estado. Este
“nuestro terremoto”, el terremoto más radical de mi generación es
disrruptor, especialmente respecto de nuestros sueños de otro orden social
que superará al mercado. La esperanza postdictadura se ve arrasada en
los cómputos electorales y en el agua del “maremoto” que se lleva a las
personas y las casas; y aquello que desde los protocolos de alarma hasta
las normas de edificación parecían útiles y eficientes se han demostrado
incapaces de hacer frente a esto, lo impensable.
No obstante, la auténtica sorpresa de este terremoto pareciera ser una
continuidad aritmética, una certidumbre del recuento, ello consiste en la
sucesión de ciclos cada cuarto de siglo, periódicamente cada 25 o cada 10
años (ya no estoy seguro) la violencia tectónica acarrea una trasformación
en los modos de relación social y productiva. Ciclos sin duda distintos de
la mirada ascendente de las elites ilustradas, ciclos más bien
correspondientes a una forma arcaica de dimensionar el tiempo, en el cual
el tiempo de la naturaleza rompe la lógica iluminista de lo ascendente
para corresponderse con ciclos de regeneración en los cuales la relación
cultura/naturaleza se ve afianzada, un ciclo arcaico de regeneración, de
crisis, de sufrimiento, de desconcierto, en síntesis de dolor y de cambio. No
deseo creer en escatologías de fin del mundo, no creeré en esoterismos,
pero mi razón me indica que ni la naturaleza ni la historia son ascendentes
ni continuas, el mundo se acaba cada cierto tiempo, en estos días de alguna
manera el mundo se nos acaba y se regenera, no sé si para mejor, pero sé
que se regenera.
Me acuerdo de algunos trabajos de campo entre las comunidades
huilliches y mapuche, allí dos procesos alcanzaba a vislumbrar la memoria
histórica como fundamentales: el Golpe de Estado de 1973 y sin duda el
terremoto del 60, y esa memoria histórica indígena apuntaba en lo que al

terremoto del 60 respecta a dos dimensiones: la indefensión, la falta de
apoyo del mundo huinca (no mapuche) y también el desconcierto; así la
cosmovisión cambió en algún sentido, pero también se reafirmó el modo
de asumir lo trascendente; en los meses posteriores al terremoto y maremoto
del 60 frente al sacrificio de un niño en las cercanías de Puerto Saavedra, la
machi (chaman mapuche) que organizó el rito, contestó, en su interrogatorio
judicial de ese mismo año, desde la alusión al desconcierto, pero también
desde una apelación a una lógica sapiencial, el niño no había sido
asesinado, el niño fue inmolado para la continuidad de los ciclos de la
naturaleza y de las relaciones sociales, una continuidad en la cual la
trasformación es hecatombe y regeneración.
Vimos en la televisión los saqueos (ahora sabemos que no solamente fue
gente pobre la que saqueó), se sufre, nos indigna el desvalijamiento a gente
pobre o a la esforzada clase media, tan sacudida por el modelo neoliberal,
pero justamente en los saqueos de grandes tiendas y supermercados hay
un dilema ético que es manipulado, hay hambre y desesperación pero
también la certidumbre de los seguros comprometidos, la conciencia
respecto al cálculo racional que siempre el capitalismo conlleva, ni un
“temblor de cielo” como este sorprende realmente a las redes
transnacionales. Por ello ¿no existe una responsabilidad respecto de un
tipo de ciclos distinto de los de la naturaleza y de los de la producción?
Ellos son los “ciclos del deseo”, los cuales cambian en sus significantes
nunca en su significado, se fundamentan en la letanía de la economía
capitalista que cree resumir y condensar en algunos supuestos toda lógica
interna de la conducta humana: todos tenderíamos a la maximización del
consumo, por ello depredamos la naturaleza para la maximización de la
producción y atomizamos las relaciones sociales; pensar de esta manera
como maximizadores únicamente del placer de consumir, no es más que la
reivindicación del egoísmo como modo de vínculo social, la solidaridad
pasa a ser un término político peligroso en la profundidad de la publicidad.
En la búsqueda de consumir está la clave para comprender la violencia
injustificada de la plebe, cuyo deseo no aparece por generación espontánea
sino que el propio sistema produce desde un bombardeo de estímulos,
desde una suerte de “erotización del consumo”, donde el bien es símbolo
de estatus, es gratificación del hedonismo y es modo de entender y asumir
los vínculos con los demás.
Y frente al desenfreno de un deseo: el deseo por consumir, que por unos
instantes luego de la catástrofe ya no es canalizado por el mercado, ese
mismo deseo se transvierte en violencia unido a la atomización social: el
vandalismo es un producto de la canalización de la reivindicación del
egoísmo y la fetichización del consumo; basta que el Mercado y el Estado
pierdan la conducción de la vida social para que ese deseo se convierta en
agresión, destrucción y daño; a la fuerza técnica se añade otra fuerza, la
fuerza de un deseo que canalizado afianzó el modelo neoliberal en Chile,

pero desbocado se transforma en violencia aparentemente gratuita: los
“vándalos” están consumiendo, son coherente con los estímulos con los
que han sido bombardeados desde que nacieron.
Mi generación en Chile, vivió el terremoto de 1985 siendo jóvenes,
adolescentes, en un contexto de dictadura, donde los paros nacionales se
conjugaban con los cortes de agua producto de ese terremoto, sin duda hoy
visto en perspectiva la reconstrucción de la infraestructura radicalizó el
proyecto neoliberal instaurado por medio de la violencia, especialmente
desde la crisis económica del 80, así ambos terremotos han sido estímulos
para la instauración de una modernidad capitalista catalizadora del deseo,
pero también administradora del miedo.
No me gustaría haber estado en la situación de una colega de la ciudad
de Concepción que vive sola con su hija, su casa fue acosada por esa masa
con un deseo ahora no estimulado por la publicidad sino por la carencia,
pero resulta peligroso el uso de la violencia, especialmente la violencia
física de los aparatos del Estado, y la organización de comunidades de
vecinos para defender sus bienes, sin duda rearma algún tipo de tejido
social, desatomiza los vínculos, pero el tema es también ¿hasta qué punto
el miedo no desate un tipo de personalidad autoritaria, que desde la
percepción de la amenaza se retransforme en una reivindicación colectiva
del autoritarismo? cuando el poder está en la calle y cualquiera puede
tomarlo, las forma autoritarias de interpretación de lo social pasan a ser
las que convocan a esas masas del mismo modo agresoras y agredidas, así
se desarrollan los fascismos de todo tipo.
Ciertamente las elites no se transformarán luego de este terremoto y
maremoto, todo lo contrario posiblemente se afiancen, posiblemente la
privatización de todos los recursos naturales, los caminos, los medios de
comunicación, etc. sea una vía obvia para el nuevo gobierno en sus
iniciativas de reconstrucción; si nuestro Ministerio de Economía es también
un Ministerio de Reconstrucción, ello probablemente guarde relación con
el carácter cíclico de estas catástrofes y del modo en que son transformadas
en funcionales para un tipo de relación social y productiva. Veo como los
ciclos de la naturaleza por medio del cataclismo son los ciclos del
capitalismo, el cual supera su crisis por medio de un Estado que se pone a
su servicio y al de radicalización de las necesidades, porque este terremoto
sin duda dejó en evidencia la miseria estructural de nuestra sociedad, su
inequidad pero también evidenció el modo en que los ciclos del deseo que
va desde la gratificación hedonista hasta la satisfacción de la carencia
más elemental, se corresponden con el modo en que deseo y producción se
apropian de los ciclos naturales: el terremoto también puede ser útil para
la administración generalizada del egoísmo.
La causalidad en la urgencia naturalizada

Cuesta explicar al extranjero, de qué manera un fenómeno de la naturaleza,
en una sociedad contemporánea y “moderna” define un modo determinado
de mirar la realidad, de dar luces donde antes o había otra explicación o
simplemente reinaba la oscuridad. El acto etnográfico de elicitar106, es decir
llevar a luz lo que se encontraba en la oscuridad, posee vericuetos que por
momentos son insondables, el milagro de la escritura misma, aun en
tiempos de catástrofe o de “penuria”, a decir de Heidegger. Hay momentos
en que se nos presenta una fractura en el tiempo, puede ser la guerra, la
epidemia, el hambre, la crisis económica, pero tiene un fenómeno natural y
naturalizado específico en su base: sus terremotos: el terremoto produce
una fractura en el tiempo, define sensibilidades, es una posibilidad
permanente e incluso esperada, con algo de anhelo macabro. Es como la
espera de un golpe de estado largamente anunciado, queda hasta algo de
alivio cuando las fuerzas telúricas ya están desatadas107.
106
Marca de incorrección. Elicitar. Adaptación innecesaria del verbo inglés to elicit,
que aparece a veces en textos de psicología con el sentido que corresponde a los
verbos españoles provocar, suscitar u obtener, según los casos: Marca de
incorrección. “Tuvimos éxito con el procedimiento de elicitar discusiones maritales
reales y lograr el interés de las parejas en la conversación” (Psicología [Chile] 2002);
Marca de incorrección. “Información elicitada de los estudiantes en vez de
administrada a los mismos” (Becoña/Palomares/García Tabaco [Esp. 1994]); en
el primer caso debió decirse provocar o suscitar discusiones y, en el segundo,
información obtenida. Diccionario panhispánico de dudas ©2005. Real Academia
Española
107
“Era 22 de mayo (de 1960) y como a las cuatro más o menos sería... un poquito
antes, se sintió un temblor despacio y después vino el más fuerte… Salimos
caminando cuando vino el temblor grande, el terremoto; entonces uno no podía
estar de pie porque se caía, se sujetaba en el cerco pero igual se iba…y empezó así
a abrirse la tierra, parecía como culebrita, unas más ancha, otras más chiquititas
(Nelly Gallardo, 73 años).
Estaba haciendo siesta cuando improvisadamente empieza un movimiento brusco
de la construcción de madera (Residencial Toledo)… esto es un terremoto hace 3
minutos que está temblando... Resulta que el terremoto, el movimiento sísmico
duró 7 minutos y con un grado bastante intenso, nos vestimos rápidamente y
salimos a la calle y con la intención, yo tenía mi familia radicada al otro lado del río,
tenían tierra ahí vivían ahí, con la intención de irme con otros y cruzar el río, y
mientras corríamos desde la plaza del pueblo hasta el embarcadero no dejaba de
temblar, corríamos e iba temblando; alcancé a ver nítidamente las oscilaciones de
unas casas de dos pisos y medio que llegaban casi pasado mucho la vertical, hasta
quizás que ángulo y volvían a su posición y la gente huyendo en la calle invocando
a Dios, unos tratando de salvar enseres que probablemente le ayudaría o no, unos
llevaban en sus brazos gatitos, una estampa de la virgen, de la virgen María, otros
crucifijos, algunas ropas sin saber cuánto iba a durar… pues hemos llegado hasta
uno de los embarcaderos que se llama la rampa y hasta ese momento del recorrido
no había cesado el movimiento, habíamos encontrado en la calle gente arrodillada
pidiéndole clemencia a Dios…” (Rubén Gómez, 77 años).
Alejandro Retamal Maldonado. Nadir: rev. electron. geogr. Austral, Año 3, n° 2
junio-octubre, 2011.
Cada cierto tiempo sufrimos la catástrofe y tenemos un ritual para

confrontarla, una forma de asumir la reconstrucción, no como un nuevo
comienzo sino como un rito. En el terremoto se pasa de la cronología a la
parusía, el tiempo se detiene y recomienza. Chile vivió el terremoto más
intenso del que se tenga memoria científica, ciudades completas fueron
arrasadas y esa fuerza tan natural, necesitó de una explicación proveniente
de nuevas maneras de narración: quizás la gran novela del terremoto del
60 fuera la antropología Chilena, que pasara de ser un práctica de una elite
científica de unos cuantos individuos a una profesión que se estudia como
pregrado. Numerosas transformaciones en el mundo indígena y chileno, y
en colonias importantes numéricamente como la alemana, requirieron de
una nueva interpretación, el terremoto de 1960 invocó a la antropología
para dar cuenta de ese nuevo comienzo de esa nueva cuerda del reloj que
adquirió nueva energía y que hoy vuelve a confesar la práctica escritural,
porque la antropología nunca ha sido en Chile mucho más que el relato de
los efectos de esa hecatombe, porque Chile cambió el día del terremoto,
pero va cambiando tras cada terremoto y el Golpe de Estado es la segunda
hecatombe, pero la antropología chilena está más determinada por el temblor
de cielo que por el temblor político. El terremoto está en nuestro origen
(cuando niño casi cada noche mi abuela volvía sobre la narración de sus
terremotos, yo volveré sobre los míos y mis hijos sobre los suyos, cada
terremoto es único, es casi una seña de identidad personal y colectiva)108.
108
“Mi relato de lo mismo: Cada noche nos acurrucábamos siendo niño con mi abuela
Zoila, ella tenía muchas ganas de contármelo y yo de escucharlo, una y otra vez el
mismo relato, Cauquenes en el suelo, sus parientes muertos, los heridos, la forma
de conseguir agua y comida, el miedo, la alegría del encuentro con la familia y los
amigos que habían sobrevivido. Ahora ya a muchos años de que mi abuela ha
muerto me pregunto por esa fascinación de contar en ella, y esa fascinación de
escuchar en mí, y, sí, funcionalmente era una forma inconsciente de prepárame
para el nuevo terremoto ineludible; pero mi fascinación frente al relato, tenía que
ver con el asombro y por ello con el deseo de un espanto guarecido, tenía que ver
con lo grato de una forma de intimidad filial: lo monstruoso existe pero en la
acogida al niño, en las palabras que lo arrullan, se nos dice cuando somos más
vulnerables, que la cercanía del adulto amado demuestra que sí hay una salvación,
y eso es el cobijo absoluto, el arraigo del arrullo, que de la narración del horror
trasmuta la seguidilla sintagmática: en ternura, en protección, en acogida: nunca
más me volví a sentir tan seguro”.
ANEXO Y DIDASCALIA IV
LA OTRA ECONOMÍA
(Los materiales primigenios de una Antropología Poético Literaria)
…Pero así fueron los hechos. La machi, junto a su hermana Juana, al abuelo del
menor, Juan José Namuncura Paiñao, y Juan Paiñao, quien habría lanzado al niño
al mar, y otros participantes del cruento ritual, fueron detenidos y condenados. El
fallo fue dictado por el entonces juez subrogante Ricardo Aylwin, primo de don
Patricio, según el ahora jubilado secretario del juzgado, Carlos Torres, quien
conoció el caso. Cumplieron su condena en la cárcel de Imperial. Ahora todos están
muertos.
Pero está viva la madre del niño, Rosa Painecura Marile (…).
En una humilde vivienda de la isla Huapi, a unos 12 kilómetros al sur de
Puerto Saavedra, la aún atribulada mujer llora al recordar aquellos obscuros
momentos en que un tío, una semana después, le avisó que habían asesinado a su
pequeño. Ella, madre soltera, trabajaba en Santiago. Nunca se explicará por qué su
padre entregó a su nieto para que lo mataran. Domitila Castro, quien conoció de
cerca el caso, dice que los mapuche primero arrojaron la sangre del niño al mar y
luego el cuerpo.
- Mi padre lo entregó a la machi. Parece que bailaron... purrún, cosas, brujería,
no sé, allá en el cerro- , dice. Conmueven sus desgarradores sollozos.
- ¿Y se calmó el mar...?
- No sé si habrá calmao, o calmó solo. Cómo hacer eso con un niño... tirar su
sangre, su cuerpecito al mar- , expresa en lenguaje entrecortado, tratando de ordenar
sus pensamientos.
No recuerda muchos detalles. Solo que desde ese momento quedaron rotas para
siempre las relaciones con su padre, quien murió sin ser perdonado. Lo Supo en
Sueños.
La noche que mataron a José, Rosa tuvo un sueño en Santiago. Presintió que
algo había pasado. Un pájaro me había llevado un pollo, y yo gritaba y gritaba que
se llevaban un pollo, y así veía cosas extrañas, personas como sombras... El niño
era, pues. Días después, su tío Segundo Marinao Painecura, quien denunció el
hecho y le ayudó en todo, le avisó y la trajo de regreso a la isla, de la que nunca más
ha salido. De eso hace 41 años.
Del cadáver de su hijo nunca supo. El mar no lo entregó, o si lo hizo, nadie se
percató, o a nadie le importó. Su madre dice que por más que fue al lugar, nunca vio
nada de su pequeño. No fue sepultado. Su cuerpo desapareció. Al recordar y pensar
en ello, rompe en desconsolado llanto.
Domitila Castro dice que quienes supieron de este acto de barbarie cuentan que
el niño, cuando lo llevaban al altar del sacrificio, rogaba que no lo mataran, y lo
mataron, porque no tenía papá; tendría, pero la juventud no hace caso de estas
cosas. El papá no reclamó nada, no se le vio por ninguna parte ni en el juzgado,
nada.
Rosa vive ahora en isla Huapi, junto a Antonia Llaima, quien la acogió como si
fuera familiar. La hace pasar por prima. Aquí estará conmigo hasta que muera,
asegura…
El niño inmolado
Recolección de Arturo Zúñiga
Excurso:
Los antropólogos Carlos Munizaga, Alejandro Lipschutz y Grete
Mosny, de la Universidad de Chile debieron atestiguar como expertos
en este caso: se trata del primer caso de antropología aplicada
ocurrido en Chile, que con repercusiones internacionales desató la
polémica y urgió una respuesta antropológica… más allá de la
respuesta desde el sentido y la función del rito sacrificial ¿con qué
palabras hoy a sesenta años de los hechos narraríamos y
explicaríamos lo mismo? Se trata entonces de una antropología
literaturizada de vigente necesidad y de “utilidad demostrable”.
CAPITULO III
¿POR QUÉ UNA ANTROPOLOGÍA LITERARIA? Entre
el realismo delirante y la quimera de lo intercultural
“No he querido expresar mi pensamiento sino plantear desde la indistinción lo que
tú mismo piensas”.
Teoría de la religión
George Bataille
Para el Ángel que sin ser el de la Historia tampoco es el de la cultura, más bien su identidad
consiste en tener las alas maltrechas por la asechanza de que es víctima debido a la pasión
de los vientos alisios…
En la quimera de la comunicación intercultural

De mi concurrencia a la Pascua de Glissant
Estoy completamente seguro que a Edouard Glissant109 le hubiese gustado
la Antropología Literaria: el ángel que me anunció en Europa su muerte
también me dijo disimuladamente que no lo buscara ya entre los muertos,
en ese momento no atendí la paradojal advertencia, hoy sí. Requiero de esa
certidumbre para proseguir la escritura, para enarbolar la propuesta, para
sobrellevar la soledad en el delirio del anuncio; pero mi intento no es
taxonómico, no voy a delimitar las obras ni los autores de un canon, no voy
a incluir ni a excluir, más bien voy a revalorizar y a imaginar; siempre
irrumpen nombres que pueden ser parte de la Antropología Literaria, obras
que pueden constituir un canon, pero mi afán no es caracterizador sino
metapoético y metateórico. Sé de la labilidad de toda clasificación y también
reconozco la importancia de transmitir la noticia de la aparición de formas
expresivas, aunque se halle esta innovación en una situación de frontera
simbólica que, desde su propia situación paradojal de límite y puente
convoca espejismos muy lúcidos. No aspiro en esta reflexión, en este
capítulo, a definir quien está adentro ni quien está afuera, sino que intento
convocar a una mutación textual y a un canon en hacendosa conformación,
para que sea más que un experimento, ser el cuestionamiento arbitrario
sea alternativa expresiva.
Creo que le hubiera gustado a Edouard este experimento antropológico;
porque él no clasificó su escritura ni las ajenas, o a lo menos hubiese
simpatizado con su fundamento como antropología del sentido: con su
apelación ética a la memoria, con su reconocimiento de la continuidad
respecto de la estética decimonónica de la elite sudamericana, y sobre todo
con su intento de autonomía: Glissant se hubiese solazado en este libro (ya
extremando mi arbitrariedad), lo supongo exaltado por este experimento
escritural, ello debido a su desconfianza gutural e irreverente respecto
tanto de las modas europeas como de las contramodas que epistémicamente
siguen siendo eurocentradas (indigenismo, indianismo, contracolonialidad,
postcolonialidad, postmodernidad, sobremodernidad, entre otras muchas
inciertas categorías conceptuales).
Comparto con él a lo menos esa aprehensión respecto de la negación
tan inquebrantable a pensar la totalidad, junto al ángel que me anunció,
paradójicamente en Europa, la imposibilidad de su muerte y del mismo
109
Creador de las teorías de la Relación y de la créolisation, así como de los conceptos
de antillanidad y Todo-Mundo, su pensamiento buscó desmontar los resortes de la
esclavitud y del colonialismo, fomentando la solidaridad de los pueblos y el respeto
a la diversidad, lo que complementó con un intenso activismo cultural. Profeta,
escribidor, negro, maestro, adivinador, dramaturgo, filósofo, poeta, héroe del
pensamiento, visita insospechada a mis palabras, hoy amigo invisible, murió el
año 2011.
modo su desaparición como voz de fonación específica. El ángel de la

escritura, que como una calandria humanizada me permitió hacer vida en
un autor la retórica de la resurrección en los textos, restitución de un alguien
“rostro encandilante” en sus palabras, era rostro y metafísica de la palabra
situada en lo “criollo” pero abierta a la única forma posible de
entendimiento: la poética de la relación, esa poética que deambula hoy y
aún, en el purgatorio feliz de la incomprensión. No entendemos plenamente
a Glissant, porque ese escribidor tiene su pascua en lo invisible, por eso
puedo aducir una afinidad espiritual con él.
Así como él reconocía su lazo perenne con la lengua francesa, hubiese
probablemente respetado mi endeudamiento con la lengua castellana
sudamericanizada y sudaka. Presumo su respeto (maniobrando en la
inmunidad de su muerte), simplemente porque me admira su originalidad
y su audacia, y también porque no está él para afirmar lo contrario, aunque
su obra sobreviva infinitamente en cada lectura, Glissant está muerto,
infinitamente en la materialidad de la muerte, aunque su morada y su
retorno consiste en mi concreta lectura y en la lectura de todos y todas, en
cualesquiera lengua donde sus palabras tintinean, en ese sonambulismo
de la sobrevida en la voz.
Descubrí su obra por casualidad, entre libros que en tanto nadie leía
estaban vendiéndose a un precio irrisorio, ya traducidos al español y
también algunos de ellos aún en francés; lo leí por intuición, y precisamente
porque no tenía ninguna razón para leerlo, no había un tipo textual que al
menos en las dos primeras obras que leí me obligaran académicamente a
su lectura. En esto debo ser especialmente honesto, no solo lo leí por la
sonoridad de su lenguaje en francés, la cual aún se mantenía en sus
traducciones al español (privilegio del tránsito entre las lenguas romance);
lo leí también porque era la nada, o más bien porque era “una nada”, lo leí
porque no tenía como clasificar un par de libros que tenía en mis manos:
no era poesía solamente, no era filosofía solamente, no era antropología
solamente, era todo eso y nada de lo anterior, era algo cercano a lo que yo
mismo estaba intentando en el plano escritural, pero su espiritualidad
llevada a su escritura ya tenía medio siglo de antigüedad. Supe así, que la
Antropología Literaria no tenía nada de original y era por muchas razones
un regreso.
Probablemente, remotamente, estaba en consonancia con mi narcisismo,
porque su escritura me decía que era posible inventarse un género textual
para decir precisamente lo que quería que fuera dicho, aunque el lenguaje
siempre traiciona, aunque el lenguaje siempre es inexacto, percibí en la
escritura de Edouard Glissant esa audacia de la imprecisión; esa capacidad
para decir lo que quieres que sea dicho encadenado a un lenguaje, pero del
mismo modo desubicado respecto del género discursivo desde el cual se
habla.
Edouard Glissant me autorizó a escribir desde la Antropología Literaria,

aunque fuese solamente yo el que hablara desde ese lugar, pude ser con él
una ramificación de una raíz poligénica, una raíz que podía secarse y
luego renovarse; en definitiva una posibilidad expresiva que desbordaba
los cánones occidentales para hablar desde un lugar del lenguaje,
invocando a la memoria como territorio metafísico, pero asumiendo también
su idea hechizante del “todo-mundo”: lo fundamental no es el sistema, no
es la estructura, no es siquiera la pragmática del lenguaje, sino más bien
una apelación a la unicidad el que invocaba al género humano en Glissant,
no desde sus centros de poder económicos y culturales, sino desde la
periferia de la periferia, tomando categorías y disfrutando en la disyunción,
que es también, y por sobre todo yuxtaposición. Por fin tenía un auténtico
pensamiento del “entre”, que no es la dialéctica hegeliana, que no es la
resolución en la síntesis promotora de la dialéctica amo-siervo, que no es
tampoco manipulación del deseo, sino que se trata de una reivindicación
de lo yuxtapuesto en la oscilación pendular respecto de los puntos que, de
ser precisados, no son sincretización ni síntesis de nada, sino balbuceo de
diálogo entre lo legítimamente diferente: no es ni era la política ni la poética
del “otro”, sino siempre una espiritualidad del entremedio.
El dolor frente a la muerte de Edouard Glissant me vino de manera
retroactiva, pues recién me acomodaba a la sorpresa de que en Europa
alguien lo estuviera leyendo con la misma obcecación que yo; podría decir
que quien me trajo la noticia fue el ángel de la historia (pero no soy Walter
Benjamin).Yo sé que esa palabra provenía de una figura celestial concreta,
personificada en un alguien que caritativamente intentaba comprenderme
pero que pensaba en una lengua, que no era ni mi lengua ni la lengua de
mis padres. Por lo tanto, es ahora en Sudamérica que la pena me hace
releerlo, pero no para citar su obra, sino para que la noticia de su muerte
pierda su lóbrega materialidad. Debo agradecer que fuera un ángel el que
me anunciara la muerte de Glissant, para desde las costas Sudamericanas
ser yo, el de carne y hueso, uno que por lo pronto está vivo, el que anuncie
una de sus múltiples e inevitables resurrecciones.
La Antropología Literaria es eso, es un entre medio como la metapoética
de Glissant, tiene la fisonomía de un rizoma, una raíz que del mismo modo
brota de algo que no es novedad sino continuidad, es un intento de dar
nombre desde este espacio Sudamericano, del mismo modo que Glissant
dio nombres en la metáfora desde de la criollización, es un hablar desde la
imprecisión de un género textual que podría ser tan solo un invento de mi
mente disparatada; pero aun así, es un pensamiento del entremedio, que
reconoce sus límites entre lo cotidiano de lo sudaca y el acceso a la cultura
universal no eurocéntrica, e incluso también a la eurocéntrica: algo de ese
todo mundo debe tener la Antropología Literaria.
Por eso fue un ángel quien me dijo que Edouard Glissant había muerto,
y por mi parte, yo deseo poner en sus labios la frase mística: “no debes
buscar entre los muertos a quien vive”. La Pascua de Glissant ahora habita
en mi palabra, y el ángel que me comunicó su muerte es la autoridad
vigilante de esta resurrección, sintagma tras sintagma.
El puente hacia el pabellón de oro

Glissant puede ser el puente entre este experimentalismo chileno y
sudamericano, respecto del experimentalismo europeo; es una forma de
demostrar que el esfuerzo ni es nuevo, ni siquiera para los programas de
investigación, las formas escriturales y las espiritualidades de las periferias.
De manera rizomática, ninguna Antropología Literaria podría tener un
centro, y su expresión en Chile, es nada más que un modo de manifestarse
de algo que no es siquiera contemporáneo. El esfuerzo de Claude Lévi-
Strauss en Tristes Trópicos, coherente este esfuerzo con los intentos de la
literatura francesa, es también y contemporáneamente a Lévi-Strauss el
esfuerzo de Glissant por elaborar un discurso muy situado en la Martinica,
pero también situado en París, es decir situado pero no encadenado: el
pensamiento y la escritura situada no se define por su territorialidad,
podremos decir como Neruda que estamos con Cortázar y con Arguedas110
en esta memorable polémica, donde Arguedas enarbolaba la permanencia
y la pertenencia al suelo latinoamericano y Cortázar la posibilidad de
interpretar e inventar Latinoamérica en París, se puede escribir desde París
o desde el altiplano peruano, pero lo fundamental es la sensibilidad
valórica, las apelaciones axiológicas que son también formas estéticas y
las experimentaciones en el contexto de esas formas, las que dan carácter a
una pulsión muy íntima: la necesidad de expresión, satisfecha desde
preguntas y procedimientos transdisciplinarios y heterodoxos. La ilusión
respecto de la separación entre el campo científico y el literario se
corresponde con la ilusión platónica de separar lo material de lo espiritual,
pero sea la base material de la sociedad modificada por el trabajo humano
o la confianza en el espíritu absoluto estamos convocados; lo fundamental
de esta literaturización de la antropología, como en la poética Glissant, no
110
El 18 de mayo de 1969, en el Tercer Diario (que interrumpe como los dos anteriores
la novela El zorro de arriba y el zorro de abajo), un Arguedas que confiesa estar
“otra vez en el pozo, con el ánimo en casi la nada” escribe: “desde la grandísima revista
norteamericana Life, Julio Cortázar, que de veras cabalga en flamígera fama, como sobre un
gran centauro rosado, me ha lanzado unos dardos brillosos. Don Julio ha querido atropellarme
y ningunearme, irritadísimo, porque digo en el primer diario de este libro, y lo repito ahora,
que soy provinciano de este mundo, que he aprendido menos de los libros que en las
diferencias que hay, que he sentido y visto, entre un grillo y un alcalde quechua, entre un
pescador del mar y un pescador del Titicaca, entre un oboe, un penacho de totora, la
picadura de un piojo blanco y el penacho de la caña de azúcar: entre quienes, como Pariacaca,
nacieron de cinco huevos de águila y aquellos que aparecieron de una liendre aldeana, de una
común liendre, de la que tan súbitamente salta la vida. Y este saber, claro, tiene, tanto como
el predominantemente erudito, sus círculos y profundidades”.
es la epistemología puntual la que proporciona la carta de ruta, sino la

praxis específica de la escritura, práctica escritural que desemboca en un
mismo mar, con ríos que salen de madre pero invariablemente vuelven a
un cauce.
Toda Antropología Literaria es ante todo memoria y por lo tanto ética
en la Historia y de la Historia, por lo tanto no puede dejar de ser un retazo
de la utopía de pensar la totalidad, un “todo-mundo”, que no separa lo
espiritual de lo material, ni la reflexión respecto de la praxis: no distancia
la “parte” del “sistema” ni a ambos de su entorno; es de esta manera un
intento de pensar desde un limbo orientado por los valores, navegando en
la memoria, y ello, casi como la escritura automática del surrealismo, se
transforma en texto, pero el texto no es la proyección verbo simbólica de la
memoria y de los valores solamente: es su concretud, su desembocadura,
convertido en lo que Yukio Mishima soñó como el “mar de la fertilidad”.
La metafísica de la mirada en la ruta periférica

En estas páginas sin duda está mezclada capciosamente la evidencia
textual junto con nuestro deseo, constituyendo a la Antropología Literaria
tanto en un hecho empírico como en una aspiración. Por lo tanto esta
reflexión intenta ser una representación de lo que se evidencia en los textos
y también ser un deseo de que obras como las de: Montecino, Recasens,
Valenzuela, Riedemann o Piña, sean un esbozo que anticipe esta
metapoética forzada y generadora; para que otros y otras continúen esta
forma de escritura. Son esos lectores ideales para quien este texto está
escrito, aunque por momentos sean lectores terribles.
Vale la pena correr el riesgo y quizás seducir con la metáfora para hacer
que la vista se desplace hacia el argumento, en ese punto oscuro del barroco
(y donde lo oscuro es negatividad dialéctica respecto del logos y por tanto
es en el fondo una luz diferente, es otra luminiscencia), oscuridad en la que
todo es posible, porque las sombras dan alero a lo vedado. Aunque esos
cotos vedados sean parte de una cadena, profundamente occidental y
reiterada: como una puerta giratoria en medio de un vacío. Toda relectura
intencionada es un acto de fundación y de continuidad.
La Antropología Literaria sigue un rumbo, desde la historiografía y el
periodismo decimonónico romántico y etnocéntrico, hasta la antropología
de las primeras décadas del siglo XX en Chile, hecha por unas decenas de
eruditos perseverantes, austeros y constantes, pero también es parte de un
universo de mutaciones que la emparentan con aquellas desarrollas en
campos escriturales como lo son la literatura y el psicoanálisis.
La superación por parte del psicoanálisis lacaniano de la “clínica de la
mirada”, tiene un equivalente en el cuestionamiento de la etnografía clásica
y de esta, a su vez, cuando la antropología descubre que el informante es
deliberante y que en muchas ocasiones dice lo que él o ella cree que el
etnógrafo desea escuchar; así se integran dos personajes en escena: primero

el propio etnógrafo que asume su realización como escritura y luego al
receptor como elemento componente del texto, tomando en cuenta que las
lecturas del lector del texto antropológico no son las del lector modelo
arquetípico, sino todas las formas potenciales de la mirada, que a su vez
derivan de las infinitas cadenas significantes posibles111.
El esfuerzo Antropológico Literario no es nuevo como intento de narrar
la alteridad, no es un fenómeno novedoso para un especialista en literatura
en cualquier parte del mundo112, nuestra admiración por la obra de Glissant
lo hace patente; lo novedoso es que desde Chile, con su carácter
culturalmente insular y del mismo modo como sociedad ávida de la última
novedad europea o norteamericana, se desarrolle un género textual que es
básicamente, y sin quererlo en algunos casos: murmurador y disonante
respecto del Chile postdictatorial. Si existen algunos antropólogos que
intentan ser postmodernos (proyección de un goce encubierto y
111
... “Partí de Huillahue con los sentidos desbordados de signos y abrazos, y con el sobrenombre
de colilonko, pelo claro, el tren me trasladaría más al sur, un poco antes de que se desmembrara
el continente”. Montecino, Sonia. Sueño con menguante. Santiago: Editorial
Sudamericana, 1999, 31.
112
A manera de inicio, es importante y justo destacar que el esfuerzo antropológico
literario se remonta al experimentalismo estético francés ochenta años antes de la
aparición de la Antropología Poética Chilena, aunque fuera desconocido para la
mayoría de los sudamericanos y llegara su vínculo intertextual más por la literatura
que por la ciencia antropológica: “Hacer el retrato mejor ejecutado, el más afín al
personaje que yo era (como algunos pintan de manera fulgurante paisajes ingratos
o utensilios cotidianos); no dejar que un cuidado artístico interviniese más que en
lo concerniente al estilo y a la composición: tal era mi propósito, como si hubiera
descontado que mi talento de pintor y la lucidez ejemplar que me proponía exhibir
compensarían mi mediocridad como modelo, y como si, sobre todo, un
enriquecimiento de orden moral debía resultar de cuanto había de arduo en una
empresa semejante, ya que —a falta de la eliminación de algunas de mis
debilidades— me hubiera mostrado, al menos, capaz de esa mirada sin
complacencia dirigida hacia mí mismo. Desconocía que en la base de toda
introspección hay placer de contemplarse; y en el fondo de toda confesión, deseo de
ser absuelto. Mirarse sin complacencia era todavía mirarme, mantener mis ojos
fijos en mí en lugar de llevarlos más allá, para trascenderme, hacia algo más
ampliamente humano. Manifestarme ante los otros, pero hacerlo en unas páginas
que deseaba bien redactadas y arquitecturadas, ricas en apreciaciones y
conmovedoras, era procurar seducir a los otros a fin de obtener su indulgencia,
limitar —por todos los medios— el escándalo, dándole una forma estética. Creo,
pues, que si bien hubo riesgo y cuerno de toro, no fue sin algo de duplicidad como
me aventuré en ello: cediendo, por una parte, una vez más a mi tendencia narcisista;
pretendiendo por la otra, encontrar en los demás no tanto un juez como un cómplice.
Parejamente, el matador que parece arriesgar el todo por el todo cuida su estilo y
confía en su sagacidad técnica para triunfar del peligro”. Leiris, Michel. “La literatura
considerada como una tauromaquia”. En: Edad de hombre. Pamplona: Laetoli,
2006, 24.
desorientado respecto del auténtico deseo) también hay otros que

experimentan textualmente de manera simple tratando de ser ellos/as
mismos/as: fieles retratos de una imagen que suele estar empañada y difusa:
desean escribir una antropología de “cruce”113.
El intento, nuestra tentativa, no consiste en identificar fuentes u orígenes
a la manera evolucionista, o a la manera de una cadena monogenista, en la
cual sin duda abundarían los eslabones perdidos; la meta no es realizar
una historiografía de la Antropología Literaria Chilena; ni siquiera es
establecer una arqueología de ella a la manera foucoulteana; se trata de
algo diferente: dar cuenta de la existencia de una mutación disciplinaria
en la antropología chilena que, desde sus orígenes a mediados del siglo
XX, intentó generar una voz propia desde la imitación fundamentalmente
de la antropología social clásica británica, hasta el nexo permanente con
la literatura bajo la existencia de formas: intertextuales, retóricas y
semánticas de origen literario. El sentido de estas reflexiones está centrado
en la identificación de la metalengua de esta corriente, ello básicamente
para realizar una demostración, que puede parecer elemental, pero no lo
es: la existencia de la Antropología Literaria como un género discursivo
que involucra una mutación en el canon textual de la antropología; esta
mutación se corresponde con los esfuerzos desarrollados desde Claude
Lévi-Strauss en adelante en paralelo con la apropiación del aporte de
autores como Michel Leiris o George Bataille, pero posee un rango de
originalidad cierto, siendo ella un fenómeno con una específica historicidad
ya que viene desarrollándose a lo menos hace cuarenta años en
Latinoamérica.
113
El concepto de “cruce” asume metalingüísticamente trata del cruce en un sentido
polisémico que da cuenta de dos dimensiones metalingüísticas esenciales, su texto
visionario de la antropología literaria da cuenta de la necesidad de buscar caminos
nuevos , y con ellos se refiere a la experimentación literaria, con el fin de dar cuenta
del cruce étnico cultural que da como resultado el mestizaje, es decir, su literatura
antropológica es una literatura de cruce de grupos étnico-culturales que en el
mestizaje se amalgaman, pero este proceso no invalida la reformulación de pautas
culturales arcaicas o vernáculas; agregaríamos nosotros que Montecino abre un
etalingüístico particularmente interesante al momento de no confundir sincretismo
con mestizaje, y por lo tanto no confundir al cruce de elementos con la fusión de
estos; Montecino en el plano del género sexual y la literatura nos señala:…
“Movimiento de espejos que se van reflejando uno a otro para dar cuenta del peso
crucial de lo femenino, en tanto categoría simbólica, en nuestra cultura. Si la cultura
construye las diferencias entre los géneros, éstos a su vez tejen y retejen con sus
sentidos el ethos y las producciones de signos. En el caso que hemos tocado se trata
del género femenino entrelazado con la literatura y la antropología: lo femenino
materno como productor de un habla que luego se hace escritura; después, el gesto
de la antropología con el surgimiento del testimonio como producto ‘degenerado’.
Así, géneros literarios y géneros sexuales se rozan, se imbrican, se alimentan”.
Montecino, Sonia. Palabra dicha. Escritos sobre género, identidades, mestizajes. Santiago:
Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales. Serie: Estudios, 1997, 4.
La Antropología Literaria 114 es a nuestro entender una derivación

específica que se desglosa de la gran mutación disciplinaria 115 que ha
significado el diálogo entre literatura y antropología en Chile y
Latinoamérica en los últimos cuarenta años.
La Antropología Literaria posee una coherencia que le proporciona un
“aire de familia”, con lo cual podemos ya sustentar nuestra afirmación,
respecto de la existencia de un canon experimental antropológico literario,
lo que involucra el desenvolvimiento dinámico de una mutación
disciplinaria chilena y original.
Pero en el contrapunto entre Antropología Literaria y Antropología
Poética, vemos en los trabajos116 concretos analizados de la Antropología
Literaria, una instancia de narración y también en la reflexión: he aquí el
elemento fundamental que las diferencian, más allá de las eventualidades
pragmáticas de la Antropología Poética Chilena, la cual se ha ido
desarrollando de forma paralela bajo el alero del Fondo Matta. Hoy
podemos diferenciar las obras propias de la Antropología Literaria de las
correspondientes a la antropología poética en el plano metalingüístico y
por tanto en el propiamente reflexivo; así, lo fundamental consiste en que
en la Antropología Literaria priman dos rasgos: una audacia al narrar que
114
El filólogo Iván Carrasco junto al autor de este libro, en el proyecto FONDECYT
“Literatura antropológica en Chile” hablan de la aparición de una “literatura
antropológica”, no obstante, en coherencia con este tipo de problemáticas pensamos
que la superación de la antropología poética se constituye en la Antropología
Literaria, una antropología aún en conformación, que se inicia con la reflexión de
Néstor Gracia Canclini en: “Cortázar una antropología poética”, y que, aún en
desarrollo, se perfila como un género híbrido, aunque en nuestra opinión no como
una forma de literatura, una faceta distinta es el proceso de literaturización que
engloba una antropología poética ya otras formas de antropología literaturizada y
a obras que pueden ser consideradas preliminarmente como literatura.
115
Carrasco M, Iván. La antropología poética como mutación disciplinaria. Estud. filol.,
2003, no.38, 7-17.
116
Corpus básico de fuentes primarias consideradas para la elaboración de este
capítulo, respecto de las antropologías poética y literaria son:
Balada de un niño y el perro y Pueblos de mar. Relatos etnográficos de Andrés Recasens
I. Crónicas de la otra ciudad de Carlos Piña
II. Diarios de campo/ de viaje, y Etnografías Mínimas, de Daniel Quiroz (ed.)
III. El umbral roto. Escritos en antropología poética de Juan Carlos Olivares
IV. La revuelta, Luna con menguante. Biografía de una machi y La olla deleitosa. Cocinas
mestizas en Chile de Sonia Montecino.
V. Registro fotográfico y Etnográfico. Fotografía y Poesía. Atacameños del siglo XX, de
Ivonne Valenzuela y Juan Pablo Loo.
VI. Gracias por el favor concedido. Las Animitas de Evaristo Montt , Elvira Guillén y
Juana Guajardo de Ivonne Valenzuela
VII. Antropología. Cruzando a través de Francisco Gallardo
VIII. De todo el universo entero de Claudio Mercado; La Imaginación Araucana de
Pedro Mege
IX. Ritos de muerte en la Isla de Lemuy de Yuri Jeria.
se aferre a los márgenes de la antropología tradicional y convierte a los

textos de esta corriente en obras con un valor literario por sí mismos, pero
ello no la distingue de la antropología poética, el factor macroestructural
fundamental (entendida como dimensión básicamente temática) es la
existencia de una voluntad por la teoría, un esfuerzo intertextual y semántico
enlazado con la narración y empeñado en hacer una reflexión teórica, ello
dentro de un original ensamble creativo.
Lo anterior nos permite pensar que a futuro, más allá de la encomiable
estetización de la antropología chilena, el intento de hacer teoría desde la
periferia, no solamente guardará relación con metas académicas, sino que
vemos a la Antropología Literaria contituyendo un lazo complejo con la
academia, produciéndose marcados distanciamientos y acercamientos.
Pero soñamos que algo perdurará y ello es su discutible pero concreta
reflexión teórica (en un sentido cartesiano incluso), lo cual permite pensar
que algo puede decirse claramente de la Antropología Literaria: que, sin
abandonar una búsqueda estética, supera el lirismo de la Antropología
Poética, llegando a un plano teórico en la narración antropológica
literaturizada 117.
Hay un valor innegable en lo realizado a nivel metalingüístico por la
Antropología Literaria, ya que nos permite pensar no solamente, que
académicamente se completa el ciclo del trabajo antropológico, que
involucra la labor científica, que se relaciona con lo que podemos entender
como ciencia normal a principios del siglo XXI; reflexión y evidencia se
encuentran y, ahondando en esta relación entre reflexión y dato empírico
en el plano más propio de la sociología del conocimiento, pensamos que
ello permite vislumbrar la posibilidad de que esta Antropología Literaria
tenga un rol en la sociedad chilena; más allá del circuito estrecho de los
antropólogos mismos, dando cuenta de subjetividades, comunidades y
submundos que no tenían un espacio de narración ni siquiera en la
literatura o el cine chileno.
Soporte y perspectivas: ética y barroco

Otra dimensión de distanciamiento de la Antropología Literaria en Chile
respecto de la antropología poética e incluso de la Antropología
Postmoderna, norteamericana y europea, es un principio de distinción
semántico y axiológico: se encuentra presente permanentemente la
denuncia ética respecto del costo social de los valores, casi en la lógica de
117
…todo ello en un ambiente que destile un respeto al otro, que es un fundamento
también ético y metalingüístico: “He buscado crear ambientes propicios, ocasiones para
conversar con los pescadores artesanales sobre su relación con él, y la que existe entre ellos y
sus familias, para escuchar lo que me cuentan sobre sus vidas y sus proyectos; en fin, sobre
variados aspectos que me han servido para construir relatos y otras formas de dar algunas
pinceladas que me configuren sus modos de vida.” (Recasens, 2003, 24).
la polaridad vista entre “capitalismo y barbarie” propia del culturalismo

francés o de la Frankfuterschule, muy lejos por ello del postmodernismo;
no hay aquí nihilismo sino un conmoverse respecto del sufrimiento del
otro y desde allí denunciarlo, ello generado invariablemente por el costo
social de los valores que el capitalismo, en este caso periférico, involucra
en Chile: vemos aquí una ética alteritaria que lejos de relativizar intuye,
sospecha y desea una ética transcultural.
Es fundamental destacar también la existencia de un deseo de belleza en
la escritura, que se expresa: en el amor heterosexual, el amor al paisaje, la
búsqueda de la pureza en contextos de extrema opacidad; este mismo
compromiso ético se transforma en lo que Pound118 llamaría en sus Cantos
“amor”, esto es un rescate esperanzado de aquello que va más allá de la
belleza y que permitiría la superación del costo social de los valores, tanto
desde un lirismo por momentos delirante, como también impulsado el
escribidor por objetivos prácticos que son parte de la tradición de
intervención social propia de la antropología profesional a nivel universal.
Asociado a este desarrollo temático vemos en perspectiva la generación
de un nuevo vocabulario bajo la forma de neologismos, que dan lugar a
tipos ideales en el sentido webereano, los que tendrán su raíz en la literatura
pero ampliarán la capacidad narrativa e interpretativa de la antropología.
Estos neologismos tienden, tanto a una variedad léxica amplia como a una
profundidad semántica, que van de la poética a la teoría. Ello involucrará
a mediano plazo la canonización de nuevas metáforas, las que no
solamente serán instrumentos narrativos, sino que, desde una reflexión
teórica bien fundada, tendrán tarde o temprano influencia social; esta
influencia permitirá proveer de textualidad a lo aún no narrado por su
novedad, y también a lo que de ser tan evidente no requería ser nombrado,
y al ser nombrado resulta este nombrar en una nueva mirada por parte de
la sociedad como conjunto; este es el proceso que hace esencial el estudio
de la Antropología Literaria.
En este proceso en marcha, el lenguaje usado se encuentra enraizado en
un barroquismo esencial, el cual articula a la metáfora asumiendo la
metaforización como un punto central de la “supremacía del significante”;
ello no por un asunto solamente de estilo escritural, sino también por la
necesidad de exacerbación de la forma que da lugar de manera ostensible
a la generación de categorías narrativas e interpretativas que, a la manera
de Lezama Lima (y su escuela de neobarroco literario), del barroco popular
americano (como lo llamara el poeta chileno Pablo de Rokha) y del Proyecto
Ecuménico del Barroco mismo (según la visión de los Documentos del
Episcopado Católico Latinoamericano y de la obra del Chileno Pedro
Morandé); así irán desde el clasicismo de la antropología hasta la
118
Asumimos aquí a Ezra Pound por su postura poética y por tanto metalingüística
de crítica radical al capitalismo.
exacerbación barroca del lenguaje. Se generarán nuevas palabras para dar

cuenta de nuevas diversidades y en este contexto los neologismos cuya
fuente es estética no serán un obstáculo sino un instrumento para el logro
ético y técnico fundamental de toda antropología, esto es: la fuerza utópica
que por sí misma posee la búsqueda del logro de la comunicación
intercultural.
En el plano de la incidencia de lo histórico contextual en la Antropología
Literaria, la contraposición entre barroco y clasicismo repercute en la
contraposición entre barroco y modernidad; basa su visión de la cultura
latinoamericana en la identificación persistente de un sincretismo que hace
del barroco no solamente un hito histórico, sino una realidad que más que
híbrida es sincrética, ello en la acepción antropológicamente más clásica de
sincretismo: esto es asumido como el producto del encuentro entre dos o
más formas culturales que dan lugar a una tercera, la cual no es una réplica
de sus formas originarias sino una sensibilidad y un modo específico de
organizar las relaciones sociales de producción.
Vemos en la Antropología Literaria una sensibilidad barroca como
macroestructura semántica y epicentro metalingüístico. El neobarroco es
una construcción cultural generada por un grupo humano lateral a la
modernidad y a sus ideologías del desarrollo, a nivel tanto material como
ideal; en nuestra interpretación escogemos hablar de una espiritualidad
barroca, que da cuenta de aquello que hemos llamado “amor” y que se hace
vida en la opción poética de nuestra Antropología Literaria: el barroco no
es solamente la manifestación de los grupos populares latinoamericanos,
como tampoco es expresión exclusivamente de aquello que nos diferencia
cultural, social y económicamente de la sociedades de los países centrales;
es sino un tipo de espiritualidad que emana de una raíz católica (no teológica
sino simbólica), pero que la secularización ha convertido en una estética de
la exacerbación y de cruce también desbordado119, y ello no solamente se extrae
a nivel de los productos estéticos, sino propiamente de una espiritualidad,
entendiendo por espiritualidad la conjunción entre una estructura psíquica
y sus “patrones culturales” (en el sentido que Ruth Benedict120 utiliza estas
119
Cruce marcadamente lingüístico, cómo lo representa Sonia Montecino en La Revuelta:
“El Kau Kau, ayudado por el Menoko acarreaba del pelo el cuerpo a un resonante
del emperador. Lo ubicaron en medio del lugar que habían designado los huachos
con una rama de araucaria. El kau Kau tocó cuatro veces su cuerno de carnero. Al
primer llamado acudió la María Cariqueo ataviada con su traje de machi; al segundo,
Noemí salió de la ruca de pontros. Luego maura y Amelia se apresuraron en correr
desde el alero. Amelia descendió presa de la excitación, por fin estaría con sus
hermanos invisibles, los guachos de los bosque, primos de la cría chumpai.” (1988,89)
120
Acerca de los términos Apolíneo y Dionisiaco, Ruth Benedict dice: “No todo lo
descrito por Nietzsche acerca del contraste entre lo apolíneo y lo dionisíaco se
aplica al contraste entre los Pueblo y las gentes circundantes… Al usar términos
tomados de la cultura griega en la descripción de las configuraciones culturales de
categorías) lo que da lugar a formas estéticas de intentar respuestas a las

incertidumbres del vínculo con los otros, esto desde la experiencia amorosa
misma hasta la convivencia social en una sociedad de masas.
Hablar de espiritualidad puede llevarnos por el camino teológico, para
dar cuenta de una visión de lo trascendente unida a un panteón mítico; en
nuestro caso hablamos de una espiritualidad que surgió de valores
religiosos pero que hoy se fundamenta, ya trasvertida, en valores estéticos
fuertemente arraigados tanto en la élite como en la masa: es barroco el
escribidor antropológico literario y son barrocos sus recursos retóricos
(una forma distinta de revisitar la tumba de Dios como dijera Manfred
Frank), y ello se expresa en la escritura que se despliega respecto de las
espiritualidades que narra. Esta espiritualidad es expresión, no de las
expectativas del goce simplemente, sino del deseo como utopía y también
como norte; una forma de “peregrinaje de la gran ansia”, es un amor, que
añora y que idealiza, que desborda y que contiene.
El poeta chileno Pablo de Rokha en las primeras décadas del siglo XX
soñó y planteó una metalengua del barroco: ella fue tremendamente
falocéntrica, su ideal era la fuerza emocional y el fenotipo de la
masculinidad, la mujer era un pendón metafísico de su estandarte barroco,
fuerza desbordada de lo masculino y telúrico del Chile de agricultores y
campesinos a caballo, rústicos y del mismo modo herederos de la tradición
barroca hispano lusitana masculina y desbordada, que desde la
provocación generó un metalenguaje poético llevado hasta los límites de
su exacerbación, aún a costa de la perfección estética en un sentido del
canon poético de la primera mitad del siglo XX en Latinoamérica, el cual
toleraba experimentación pero solo si venía de Europa envuelta en un
papel de las galerías que gustaba recorrer Benjamin para interpretar a
Baudelaire, y no acepta el experimento literario en los límites de nuestras
fronteras, paradojal y colonialmente el experimento nativo: o era
ingenuamente arcaico o era simplemente discurso propio de la barbarie.
Pero ¿Cuánto hay de esta escritura desbordada y desbordante en las formas
textuales que se generan en Chile? Pablo de Rokha es una fuerza barroca
ineluctable para escribir de Chile y desde Chile.
Por su parte José Lezama Lima crea un metalenguaje que se genera a sí
mismo, una forma de asignación y requisamiento del sentido que habita
en el mundo social de estas espiritualidades pero nunca como una
narración realista en el sentido tradicional de realidad. En Lezama, el
lenguaje va creando no solamente la realidad, sino que se va creando a sí
los aborígenes de América, no pienso equiparar la civilización de estos últimos con

la de Grecia. Los empleo porque son categorías que ponen en claro las cualidades
que en mayor grado diferencian a la cultura Pueblo de las de otros indios americanos;
no porque todas las actitudes que se encuentran en Grecia se encuentren en la
América aborigen”. El hombre y la cultura. España: Editorial Edhasa, 1989, 90-91.
mismo y su magnum opus: Paradiso, aún no es sospechada por la

antropología literaria, pero se asemeja notablemente a ella en el barroquismo
de la apuesta transgenérica, solo a la manera de Lezama uniendo narración,
teorización y poesía será posible una Antropología Literaria en
Latinoamérica.
Una interpelación fundamental que la antropología se hace a sí misma
a nivel mundial, es la pregunta por la identidad de la escritura o del texto
con el que se expresa (asumiendo incluso el texto audiovisual): hoy la
pregunta que se plantea a nivel universal la antropología teórica no es
“cómo” escribe el antropólogo sino “para quién” escribe y “desde dónde”,
cuestionamiento que es de la misma manera ético y ontológico:
evidentemente siempre existió un lector “ideal” que usualmente era el
mecenas institucional, frente a este simple lector filántropo y burócrata las
antropologías críticas y postcoloniales, como también la antropología
postmoderna, han complejizado aún más el escenario: el postmodernismo
ha introducido al lector como partícipe, cosa que García Canclini desde su
lectura de Cortázar ya anunciaba en 1968121, y de esta manera, en un juego
de presencias, tanto las antropologías críticas como las postcoloniales han
introducido al nativo o informante como personaje; todo ello ha
complejizado la figura del autor.
Nuestro planteamiento para la Antropología Literaria consiste, en el
plano de la autoría, en que se trata de alter egos que reciben nombres diversos:
el etnógrafo, el científico, el autor textual, el sujeto, el nativo, etc., o un
nosotros abstracto, no obstante, todos ellos representan lo que, por ejemplo,
Fernando Pessoa utilizó bajo la forma de sus numerosos heterónimos, se
trata por lo tanto de asumir que el antropólogo al escribir expone su
imaginación frente a una imaginación comunitaria, una sorpresa y un
arraigo frente a los estilos de vida, y reflexiona respecto de ellos; ni siquiera
el escribir en primera persona libera a los antropólogos (literatos o no) de
que, instantes después de haber sido escrito, el texto pasa a ser una entidad
libre, donde el antropólogo es una estrategia narrativa, una identidad
semiótica, decir ‘yo’ ya es decir ‘otro’. El antropólogo literato es por ello un
sistema de heteronimias, es más que una práctica del temido “robo del
habla” una proyección del psiquismo del antropólogo al recepcionar; y al
transcribir lo dicho o escrito por el nativo, y, sin culpa ni miedo, vemos
121
… es de suma utilidad descubrir el libro: Cortázar, una Antropología Poética de
Néstor García Canclini, ello para reconocer las fuentes de sus desvelos, no por que
constituya un hipertexto replicado, sino que la pregunta sobre la forma de unir lo
literario y lo antropológico resulta aquí antigua y manifiesta, de forma tal que es
posible encontrar en este texto un punto de partida para la conformación de una
Antropología Literaria, que no se confunda con la literatura ni coquetee
permanentemente con la poesía”. Alvarado Borgoño, Miguel. “Cortázar como
Antropólogo Literato. Lecturas de Cortázar, una antropología poética”. En Telos,
Vol. 11, Núm. 1, 2009, 102-118. Universidad Rafael Belloso Chacín Venezuela.
como la Antropología Literaria utiliza y utilizará este recurso de robar el

habla desde la imaginación del etnógrafo de manera insistente, no como
demostración de una debilidad metodológica o epistemológica, sino como
una forma de expresión de la intertextualidad, de los múltiples hipotextos
que operan en la escritura del antropólogo, ello dará libertad.
La incertidumbre sobre el origen de la escritura antropológica ya existe
como médula de la interrogación que la antropología se hace sobre el sentido
de sí misma, aunque muchos antropólogos no tengan siquiera conciencia
del fenómeno. Robamos el habla para expandir el silencio de la metafísica
de la conciencia en la escritura antropológica, nadie puede ser mensajero
de dioses ajenos, nadie puede verdaderamente meterse en la cabeza del
otro, y este robo del habla es un gesto ritual dentro de la ceremonia del
trabajo de campo, un rapto simulado, un hurtar algo que está al descampado
abierto y desatado, libre al goce del ladrón oportunista; a principios del
siglo XXI nadie puede pensar que el escritor o el etnógrafo tiene unos
procedimientos tan extraordinarios que le permiten ver la mente del nativo-
informante, la mundialización cada vez hace que el etnógrafo se encuentre
con un Otro más similar, y el ejercicio de traducción cultural es más bien
una crónica, a la manera de Walter Benjamin, y el etnógrafo es un paseante,
un flaneur en la cultura distinta, un paseante que posee un bastón firme en
la certidumbre ontológica de saber que su punto de mira no es el del nativo
o del informante clave sino que su soporte para este paseo diletante es su
propia inseguridad, su deseo de alteridad, sus temores y biografía, es decir
algo muy antiguo: una hermenéutica que realiza una exégesis cultural, a
la manera de la Biblia traducida por Lutero o de la interpretación de los
propios sueños. Se trata, como en el autoanálisis de Sigmund Freud, de un
ejercicio cuya meta es imposible, un esfuerzo que en la plenitud fracasará
pero que es indispensable para rozar los bordes de la ansiada comunicación
intercultural. Nada nos asegura que nos saldremos de nuestros propios
patrones, pero la traducción transcultural en general y la Antropología
Literaria en particular, son del mismo modo un esfuerzo imposible, una
utopía y un deseo: la antropología es un deseo inmenso por superar la
maldición de la distancia entre los individuos y las sociedades, y es por
ello una escritura que sueña con ser transcultural en una dialéctica o campo
de tensión: con la compleja identidad del autor, quien no desea perderse ni
mimetizarse en el otro, tanto por pudor como por rigor, desarrollando un
fuerte lirismo autobiográfico en el texto y lirismo que resulta en un soporte
metalingüístico fundamental del mismo122.
122
Este lirismo autobiográfico, y por lo tanto, autorreferente, está siempre marcado
por un intento que caracterizaremos como narrativista. La necesidad de narrar sin
duda guarda relación con la tradición metateórica de la antropología, en tanto la
descripción fue un eje desde el surgimiento de esta disciplina a mediados del siglo
pasado, pero la forma que adquiere la narración posee una metalengua que responde
a esta premisa científica pero que del mismo modo la cuestiona para construir un
Una Antropología Literaria de “lo real”

La esencia de estas reflexiones se fundamenta en considerar que la
Antropología Literaria Chilena es más que un surrealismo sin inconsciente123,
por ello supera la experimentación textual postmoderna, en tanto si bien
contiene una metalengua en proceso, vemos a la Antropología Literaria
Chilena como la clara expresión cultural y discursiva de procesos psíquicos
y sociales conjugados, donde el inconsciente y el devenir sociocultural se
ven amalgamados, y por esto contexto y substrato inconsciente de los
productores del texto son aquello que para nosotros lo define.
Así visto nuestro fenómeno, reconocemos como autónoma la
Antropología Literaria, pero ella sustentada en dos lugares: por una parte
un sistema simbólico nutrido desde una metalengua barroca, coherente
con el desarrollo de la literatura y de la cultura latinoamericana, el universo
simbólico es por tanto exacerbado y multiforme, pero esta exacerbación de
la forma, no la asumimos como un gótico degradado, sino un barroco que da
cuenta de una racionalidad específicamente latinoamericana. Y este
simbolismo barroco se amalgama visto psicoanalíticamente, con un
universo de lo imaginario que es la forma específica que en esta antropología
toma el ámbito de aquello que Cortázar y García Canclini entendieron
como lo fantástico; lo fantástico así no es aquello que carece de realidad
sino aquello que permite, desde la superación de la evidencia empírica,
relato que en lo fundamental cumpla con ser fidedigno pero no necesariamente

verosímil ni isomórfico, este relato tiene como epicentro siempre el encuentro
intercultural y también sus limitaciones, es así como, a manera de ejemplo, Andrés
Recasens en su libro Pueblos de Mar señala:
“A los que desde niños nos fascinaban los libros de viaje puede ser que nos apasione
la capacidad de los personajes para salir de sus propios límites e internarse en el
espacio en que lo insólito es posible de develar. La aventura por los derroteros por
los cuales sintonizar para ser uno mismo en la proyección e identificación con el
asombro de los periplos. El camino de la antropología me parece semejante. En este
sentido, creo que este es un libro de viaje, un hermoso y sentido relato de vistas a un
prójimo cercano, a quienes viven a unos cuantos kilómetros de nosotros:
desconocidos que el texto sistematiza y los toma desde la perspectiva EMIC para
entregarles una forma compleja y amigable de lectura ETIC, en que se podrán
reconocer de la misma forma en que nosotros los podemos conocer. Esta es una de
las tareas de la antropología, darnos la posibilidad de crear la metáfora del viaje,
de reconocer en los nuevos vínculos las necesidades que nos desbordan, en los
contenidos del Otro, los reflejos de nuestra propia insatisfacción y conformidad”
(2003, 13)… “La conversación en terreno es un desplegarse ante el Otro, y ante
todo, uno mismo. Ambos lo hacemos. A veces nos vemos hablándonos al mismo
tiempo, como si no nos escucháramos, pues estamos esperando impacientemente
que el Otro termine y así irrumpir con lo que ya se tiene en la punta de la
lengua”(2003, 56-57).
123
Clifford, James. The predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature,
and Art. Cambridge: Harvard University Press, 1988.
asumir el absurdo y de esta manera no exigir a la realidad que se identifique

con lo racional, ya que la racionalidad que subyace no es una racionalidad
ilustrada sino una racionalidad barroca.
Lo imaginario definido desde lo fantástico y lo simbólico definido desde
lo barroco da lugar a una realidad que lejos de ser un “surrealismo sin
inconsciente” es una escritura barroca latinoamericana, que narra la
realidad, pero aquella realidad barroca identificada por la relectura que de
Freud hace Lacan124, en la que lo real surge de la fusión entre lo simbólico
y lo imaginario. Nuestra Antropología Literaria es congruente con su
contexto cultural y su devenir histórico, así apela a un realismo radical,
pero a un realismo que no se desvirtúa en la evidencia sensible sino que se
nutre del inconsciente colectivo para que lo fantástico defina una realidad
que va más allá de la evidencia.
Si definimos hipotéticamente a la Antropología Literaria Chilena como
un tipo de discurso “de confluencia y encrucijada” (o simplemente de
cruce como ya hemos reiteradamente destacado del metalenguaje de
Montecino), que se nutre tanto de la discursividad científico social como
de la literatura, deberemos afirmar que el establecimiento de un perfil más
preciso de esta solamente puede establecerse desde la respuesta a dos
preguntas muy similares en su estructuración pero disímiles en el tipo de
respuesta que requieren, estas son:
¿Por qué la Antropología Literaria Chilena no es en sí misma un tipo
más de discurso antropológico, dentro de la inmensa variedad que de estos
existen?, y muy relacionado con lo anterior ¿por qué esta Antropología
Literaria no es en sí misma literatura, con algunas variantes, pero literatura
al fin y al cabo?
Por una parte podemos afirmar que esta Antropología Literaria no es
literatura porque su lector y su autor modelo125 están definidos respecto de
la ciencia antropológica como también sus grandes temas, ello se configura
en términos de Clifford y Marcus 126 en una intensión de sus autores,
agregaríamos nosotros desde Eco que se trata de autores modelo, lo cual le
confiere un carácter fuertemente autorreferente, en tanto este autor modelo
es un antropólogo que define su posición en el mundo y por lo tanto en su
obra desde su condición disciplinar, así se asume y se predica de manera
tanto implícita como explícita, que la antropología sería una forma de vida.
Reconocemos que el concepto de intención definido desde Clifford y Marcus
se refiere a una intención teórica, mientras que Eco habla de evidencia
textual, no obstante, esta intención traspasa el nivel teórico mismo para
inundar la composición del texto de la Antropología Literaria. Si no
124
Lacan, Jacques. Escritos I y II. México: Editorial Siglo XXI, 1984.
125
Eco, Umberto. Lector in fábula. La cooperación interpretativa en el texto narrativo.
Barcelona: Editorial Lumen, 1981.
126
Clifford, James and George E. Marcus (eds). Writing Culture: The Poetics and Politics
of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986.
supiésemos nada de la antropología contemporánea, aún reconoceríamos

una intención no literaria en estos textos.
Vemos como la intensión del autor modelo saca al texto antropológico
literario de los marcos exclusivos de la literatura. Esta intensión no basta
para constituir a la Antropología Literaria Chilena en un texto
exclusivamente antropológico, según la normatividad que este discurso
posee en la ciencia normal, como lo caracteriza Thomas Khun.
Por otra parte, en lo que respecta al lector modelo presente en este
discurso, podemos afirmar que se trata de un sujeto arquetípico (y por ello
inencontrable), alguien con conocimientos más que elementales de
antropología, conocedor de algunos avatares de esta disciplina en Chile,
que en el ámbito axiológico se define desde una postura crítica frente a la
realidad chilena, y que fundamenta su acceso al texto desde la aceptación
a priori de la utilización de recursos estético literarios en la elaboración del
discurso antropológico. Un curioso lector, culto hasta el extremo, que es
capaz de ir desde la poesía experimental hasta conceptos técnicos en el
ámbito de la intervención social, pasando por la intra historia del gremio
antropológico en Chile.
Para diferenciar aún más las aguas respecto del postmodernismo
antropológico, resulta pertinente el recordar que el contexto de surgimiento
de la antropología postmoderna norteamericana está definido por la
corriente denominada genéricamente como estudios culturales, la cual se
define desde la interdisciplina y la transdisciplina, ello supone un contexto
de recepción conocedora de los rudimentos de variadas disciplinas
académicas. No es este el contexto en que surge históricamente la
Antropología Literaria, siendo esta una explicación posible para que estos
textos sean leídos simultáneamente en algunos contextos como
antropología y en otros como literatura, no lográndose aún en nuestro país
asumirlos como textos híbridos o parte de un género emergente, ello en
tanto se requeriría que los lectores empíricos dominaran áreas como la
teoría antropológica, la etnografía, junto a la teoría e historia de la literatura,
ese lector modelo subyace en los textos de nuestra Antropología Literaria,
pero como lector empírico. En nuestro país, no existe más allá de reducidos
espacios académicos, y ello no puede ser asumido como postmodernismo:
ni hay un contexto postmoderno de emisión y recepción de la Antropología
Literaria, ni hay un manejo generalizado tan interdisciplinario.
La figura específica del lector modelo nos pone frente a un tipo de textos
que son expresión de una modernidad estetizada en Latinoamérica, que
surge de manera muy anterior al postmodernismo de los países centrales y
resulta más bien un tipo peculiar de mutación cultural.
El autor modelo por su parte, asumiéndolo como un recurso estético
textual, define su posición desde lo que Marc Augé127 denominó como un
127
Augé, Marc. El sentido de los otros: actualidad de la antropología. Barcelona: Editorial
Paidós, 1986.
otro interiorizado, que se constituye desde una suerte de idealización estética,

cuya base surge de antecedentes etnográficos, de la propia experiencia de
campo, de la literatura y de la realidad experiencial y psíquica del
antropólogo literato. Este sujeto autor modelo se encuentra incómodo con
muchos de los moldes de su propia cultura, su clase y su disciplina
científica (obviamente nos referimos a la antropología, como en Chile se
practica), y que descubre en la literatura un conjunto de procedimientos
textuales, capaces de hacerlo salir de sus cauces, un nuevo otro dentro de
su construcción discursiva.
Así, este otro interiorizado se constituye en un sujeto autoconsciente del
modo en que su propio condicionamiento sociocultural lo lleva a mirar la
cultura, y por ello a desarrollar la escritura antropológica, que se sale
evidentemente de los límites disciplinarios, para constituirse en un tipo de
texto híbrido, por ello hemos denominado como hermenéutica cultural el
conjunto de procedimientos desarrollados por estos autores modelos, los
que representan toda la contingencia de sus autores empíricos, por lo que
el acceso al otro interiorizado se constituye básicamente en una forma de
reafirmación del ‘yo’, en la concepción psicoanalítica del ‘yo’ que Lacan
traza.
Una hermenéutica y un placer

Hay un ejercicio de tremenda autorreferencia en esta hermenéutica, que
entiende al ser de cada cultura como expresión del ‘yo’ proyectado en el
otro, ese otro interiorizado es por tanto, algo más que la búsqueda de la
alteridad; la Antropología Literaria es un encuentro con el modo en que el
autor empírico construye un otro desde los procedimientos del autor modelo,
el que apela a un lector modelo no muy distinto de sí mismo.
Justamente respecto de este lector modelo es que podríamos remitirnos
al concepto de placer en Barthes y señalar que la identidad de la
Antropología Literaria se define también respecto de este lector modelo
que vemos proyectarse en el lector empírico, si el lector modelo es un recurso
narrativo el lector empírico es un hecho sociológico y en ambos casos la
intensión de estos textos es producir el grado superior de identificación
por parte del lector, aquello que Barthes definió como PLACER128 (con
mayúscula), es decir la identificación absoluta, de manera que el yo del
lector se identifique y se haga presencia en el texto, lo haga vida en su
autopercepción; vemos llegar a este nivel la ambición de las obras
analizadas de la Antropología Literaria, y como así de reducido puede ser
entendido su auténtico contexto de recepción. Hacemos nuestros los
planteamientos de Barthes respecto de la escritura129.
128
Barthes, Roland. Ensayos críticos. España: Editorial Seix Barral, 1983.
129
“Como una forma de conciencia idealmente compleja: una forma de ser
simultáneamente pasivo y activo, social y asocial, de estar presente y ausente de la
propia vida” (Barthes, 1983)
La metalengua explícita e implícita de estos textos no se identifica con

la literatura (cosa que no tiene por qué ser siempre así), en tanto no existe la
intensión de moverse pragmáticamente en el ámbito literario de parte de
sus autores y menos aún se intenta que los textos sean recepcionados como
literarios, no obstante, tampoco esta metalengua coincide del todo con el
canon antropológico, en tanto resiente el concepto mismo de ciencia y la
posibilidad de acumular verdad desde la reflexión y la escritura presentada:
ha nacido un género textual híbrido, pero este es un género muy particular
y rupturista, y se diferencia de la Antropología Poética; se trata de una
nueva forma de textualidad antropológica y no de alguna forma nueva de
literatura, por lo que su hibridez estructural posee su fundamento en la
antropología y sus contornos y base de articulación son de carácter literario.
Por otra parte afirmamos que en este nuevo género se interconectan el
uso de elementos temáticos e tipológicos (desde la literatura hacia el texto
antropológico literario) y encontramos principios metalingüísticos, propios
de los géneros literario y científico, lo que configura una identidad genérica
que supera el plano de lo pragmáticamente funcional, para configurar un
tipo de producción textual particular.
En lo que respecta a este punto deberemos ser cautos y afirmar que si
bien la literatura confiere una base expresiva a esta Antropología Literaria,
en lo que respecta al nivel intertextual, a la generación de tipos textuales, a
la metalengua presente en la corriente, como también sus temas, y por
sobre todo, hemos identificado que responde al modo antropológico de
producir un texto, centrado por ello en la temática de la diversidad. Además
de que específicamente responde a la lógica de la producción de artefactos
culturales cuya meta es producir una ruptura en el campo científico
antropológico, pero no el crear una nueva manera de hacer literatura.
En el plano metalingüístico ni una sola de estas obras se reconoce a sí
misma como un texto literario, más bien ocurre lo que puntualmente, como
ya mencionamos, Sonia Montecino define como cruce, donde: el uso de la
metáfora, la intertextualidad de origen literario, o el imitar el discurso
narrativo literario, el utilizar temáticas ya trabajadas desde la literatura,
son más bien instrumentos donde se utilizan estos recursos
fundamentalmente desde la constatación de los límites y las precariedades
del discurso antropológico tradicional.
En el nivel de los temas abordados, estas provienen básicamente del
ámbito antropológico tradicional, así lo hemos demostrado desde la
reiterada constatación de la mantención del rito como tema eje en cada uno
de los textos analizados, más que tomarse temas de la literatura, se tomaron
problemáticas de carácter antropológico, para luego descubrir que en
mucha medida estos problemas científicos ya han sido tratados desde una
óptica literaria y con ello se suscita un proceso primordial al insistir en
recurrir a la literatura como fuente expresiva, no obstante, los temas asumido
son clásicamente antropológicos.
El propósito del arte nuevo de hacer Antropología Literaria en

Chile
Oye atento, y del arte no disputes,
que en la comedia se hallará modo
que, oyéndola, se pueda saber todo.
Arte nuevo de hacer comedias en este tiempo.
Lope de Vega
La muerte del poeta ruso Sergei Esenin se corresponde con el triunfo de la

modernidad arrolladora, es el triunfo de la poesía futurista de Vladimir
Maiakovski, es la locomotora que arremete en contra de los pastizales, es la
poesía del acero, la industria y el petróleo, la poesía de la electricidad, la
que moviéndose en el curso pendular de la historia hace a Esenin escribir
con su último suicidio el epitafio de los poetas rusos de la aldea.
Soñemos que, si la historia es pendular, la revancha de la poesía aldeana
puede aflorar en los lugares más ignotos. Así, es probable que aflore en esta
época y en este continente bajo el rótulo de la antropología científica
experimental, cobrando la revancha a la racionalidad científica, fagocitando
denodadamente a la propia ciencia, desde el desenmascaramiento de la
precariedad de esta, como aconteció a principios de siglo, en la Rusia
postrevolucionaria, la precariedad de la electricidad y de la máquina a la
cual mueve.
La Antropología Literaria, como propuesta posee un doble origen;
representa por una parte un movimiento mundial asociado a la crisis de la
racionalidad científica originada en la tensión entre homogeneización y
fragmentación, y por otra parte representa también un producto original
surgido en el contexto de la dictadura militar chilena con el peso de la
marginación que ello implica. En este sentido, la antropología literaturizada
da cuenta de la crisis del desarrollismo y de la ciencia social que le
proporcionaba su plataforma, y es expresión de algo más profundo; esto
es, nuestra particular y específica desilusión frente a lo moderno, la que
cuestiona a nuestra sociedad, también en el actual contexto de
democratización y superación (siempre parcial, arbitraria e injusta) de las
heridas históricas y del mismo modo de las huellas psíquicas hirientes,
lugar quizás de reparación y de sospecha.
Esta propuesta juega en esta doble dimensión, sus brazos se extienden
hacia la antropología contemporánea postiluminista y descolonizadora
en busca de un referente universal y sus pies se afincan en los “lares del
sur del mundo” en una suerte de “transcendentalismo vernáculo”, un lar
metafísico latente en la escritura, en búsqueda desesperada del paisaje
perdido asociado a la crisis de la modernización. Es por ello el asombro
expresado por estos autores en sus obras, frente a la angustiante revelación
de que las fuerzas de la historia parecen no tener un sentido preciso y de

que la utopía puede derrumbarse frente a cualesquiera debacle económica
o expresión de la violencia política: hay algo de sentimiento de
vulnerabilidad en esta Antropología Literaria tan fuera de contexto y tan
heterodoxa en la forma.
Ya podemos decirlo sin temer al error o a la autorreferencia: existe un
género textual híbrido llamado Antropología Literaria Chilena, (lo hemos
dicho ya tantas veces), hoy podemos decirlo con más legitimidad
académica y política, con más espacio al menos en la filología y más libertad
en democracia, y luego de que un experimento democrático de derecha130
dejara el poder en Chile). Este consiste básicamente en un nuevo subgénero
antropológico impreciso en términos tipológicos, su relación con la
literatura tiene un carácter instrumental y su desarrollo aún no ha concluido
(en la lógica ya referida de una metalengua en proceso). Baste ir echando
un vistazo a los estudios y lecturas respecto de las obras que año a año se
escriben y se publican en Chile, para darse cuenta que su futuro desarrollo
es una incógnita, fascinante, pero que requiere algo más que un esfuerzo
teórico y metateórico para su definición desde un enfoque
transdisciplinario.
No pensamos que la hibridación textual y cultural que viven y
evidencian le confiera un carácter autónomo a estos textos, ya que ellos
son ante todo textualidad antropológica experimental hasta el extremo,
aunque evidentemente aún no se encuentren dentro del canon textual
estricto de la disciplina antropológica científica; su literaturiedad es un
tema que debe ser indagado y el psicoanálisis en nuestra propuesta,
particularmente su tratamiento lacaniano de la realidad y su presencia
textual, es una llave para esta labor.
Somos culpables de esta afrancesada, neoestructuralista y capciosa
lectura: nuestro esquema de análisis es psicoanalítico y especialmente
lacaniano, en tanto deseamos identificar y fortalecer una Antropología
Literaria cuya metalengua se encuentra aún en el campo tensionado de la
imprecisión tipológica y el deseo pragmático textual de afirmación, se trata
de un campo de tensión o spannungsfel131. La antropología literaturizada es
un fenómeno de resignificación de las categorías eurocéntricas, y por ello
fuertemente contracolonial. Es el psicoanálisis un punto de fuga para
cuestionar el concepto mismo de lo real y no involucra un adherirse
neuróticamente a una moda intelectual, es tan solo, y funcionalmente, una
metodología posible. Nuestro intento al indagar en la Antropología
130
Nos referimos al fin del gobierno del presidente Sebastián Piñera y el inicio del
gobierno de Michelle Bachelet.
131
Concepto en alemán que da cuenta de la polaridad de paradojas múltiples y
frecuentemente contradictorias dentro de un espacio campo cultural; según me
explica mi colega filóloga alemana Andrea Gremels.
Literaria es un empeño contra hegemónico, en tanto no desea emular los

desarrollos teóricos y metodológicos de la antropología de los países
centrales, sino dar cuenta del modo por medio del cual la antropología
chilena ha asumido y puede continuar asumiendo a la literatura como un
modelo metalingüístico y narrativo.
Solamente desde apropiarse y superar una tradición sumergida en la
ilusión de la ciencia tradicional y su concepto iluminista de realidad,
tomando a la literatura como el sempiterno lugar donde la intelectualidad
latinoamericana mira lo diverso y desde allí, especularmente, adquiere su
propia identidad, así será posible una Antropología Literaria
fidedignamente chilena y latinoamericana.
Nuestro inconsciente se manifiesta en lo fantástico, por ello esta
Antropología Literaria es lacanianamente un delirio, así ahonda en la
profundidad del espíritu humano, profundidad que es delirante: como en
la narración psicótica, en la ciencia o en el arte; nuestra Antropología
Literaria está llena de coherencia, donde la paradoja es la coherencia del
discurso paranoide y no la del paper científico.
Para autores como Iván Carrasco 132 se trata de una literatura
antropológica, es decir, de una forma de literatura que, surgiendo de la
antropología, posee una identidad literaria tanto desde una perspectiva
estilística como también pragmática; no obstante, asumimos la idea de
una forma literaria de frontera para definir a esta experimentación textual,
pero optamos por entenderla heurísticamente como una Antropología
Literaria, en tanto se trata de una mutación disciplinaria que rebasa los
límites de la antropología tradicional, no obstante, se autodefine como
textualidad antropológica, pero que también en el contexto de nuestro país
se ha asumido naturalmente como literatura.
Quizás la única metáfora pertinente sea la de Roland Barthes que asume
al discurso de la Historia como un oficio de escribidores. En nuestro caso
podemos decir que el discurso de la Antropología Literaria es el de
escribidores que dialogan con otras formas escriturales limítrofes, como lo
son la antropología poética, la literatura etnocultural, la sociología
experimental, la etnohistoria y la poesía experimental.
Nada fácil, nada gratuito

La inexistencia de un espacio social para la ciencia antropológica en Chile
durante la segunda mitad del siglo XX, se asemeja a la ausencia de un
espacio para la literatura chilena en la primera mitad del mismo siglo XX,
literatura que irrumpió sorpresivamente dando lugar a la coexistencia de
inmensos autores paquidermos que, no obstante, no pudieron convivir en
132
Carrasco, Iván. “La antropología poética como mutación disciplinaria”. En Estudios
Filológicos 38, 2003, 7-17.
la inmensa llanura del Chile de entonces. Hoy tendemos a creer que el

texto no surge de una necesidad del contexto, sino más bien de un deseo
colectivo que se cristaliza en ciencia y en literatura, como podría canalizarse
a través de puentes políticos o religiosos, y que cada forma textual es
expresión de cambios en formaciones discursivas amplias y en algunos
casos transculturales. Pero el texto no es gratuito ni se despliega como
variable aislada. El sueño de identificar un “grado cero”133: la lengua, el
estilo y la escritura de una forma verbosimbólica, se corresponde con la
ilusión de reconocer el sentido de un proceso cultural, pero ello es en
realidad tan ilusorio como identificar la coherencia de un proceso histórico,
sobre la base de la suposición metafísica de la identidad entre realidad y
razón134, una ilusión interpretativa al mejor estilo del historicismo positivista
más ingenuo y de la sociología funcionalista que afianzó la ilusión
desarrollista.
Más bien, el estilo es la reverberación de la mitología personal que según
Roland Barthes, hace y deshace contextos, y dialoga con signo y estructura
social, los modifica y los sufre; así, mantiene un vínculo manipulatorio y
paradójicamente dependiente, que genera una escritura, que desde lo
intrincado del vínculo entre obra y escritor, da lugar a un documento
enmarañado y por tanto más allá de las mitologías personales y los
narcicismos diletantes, el camino para asumir y entender las formas
experimentales de la antropología chilena consiste en sacarla del sayo
estrecho de la ciencia tradicional, pero tampoco en este proceso
comprometerla exclusivamente con la literatura, sino que debe hablarse en
su lugar de una dinámica e liosa escritura de frontera. El pensar desde el
sentido no puede suponer que nuestra Antropología Literaria surge desde
un pensamiento de la totalidad, ni que pueda ser caracterizada en sus
orígenes y desarrollo de una manera absoluta; cada lector y hermeneuta
deberá ir interpretando estos textos, tanto los actuales como los futuros,
para que de esa forma cada interpretación se transforme en una cocreación
original, porque desde este punto de partida, la exégesis del proyecto
antropológico literario es una forma de ontología, la que transforma al
sistema interpretante, no en un aparato de observación externo, sino en
parte de la pregunta amplia por el propio sistema observador.
A la manera de Gastón Bachelard135, asumimos que todo proceso social
ocurre “en el bosque y no en el laboratorio”, por lo tanto, la aparición de los
experimentos textuales de la antropología chilena, no son producto de
133
Barthes, Roland. El placer del texto. España: Siglo XXI, 1993.
134
Porque los hechos hablaban por sí mismos y lo que se debía hacer era ‘escucharlos’
y transmitir lo que éstos decían”. En: Recasens, Andrés. Pueblos de mar. Relatos
etnográficos. Santiago: Ediciones Departamento de Antropología, Facultad de
Ciencias Sociales. Universidad de Chile. Bravo y Allende Editores, 2003, 31.
135
Bachelard, Gastón. La formación del espíritu científico. México: Editorial Siglo XXI,
1987.
una planificación cultural o de una voluntad propia de un episteme definida,

sino que más bien guardan relación, con la correlación siempre artificiosa
entre las interpretaciones de la cultura en Latinoamérica y los desarrollos
de la literatura, el arte y la ciencia. Justamente, esta interpretación capciosa,
lo es porque es un espacio social reducido, el de la antropología en Chile y
en alguna medida en Latinoamérica. Son espacios pragmáticos que se
interrogan sobre sí mismos, respecto de discursos y en el discurso, en un
vertiginoso proceso gnoseológico del cual no conocemos certidumbres sino
solamente interrogantes atropelladamente sobrepuestas.
Una soledad poblada de letras

En la dialéctica texto-contexto los desarrollos de la literatura chilena son
parte en numerosas ocasiones de los efectos mismos de la casualidad y del
absurdo; en 1842 se funda la Sociedad Literaria Chilena por parte de José
Victorino Lastarria y otros discípulos de Andrés Bello, dando forma a una
literatura de impronta nacional. Luego de ello, se desarrollan una serie de
galimatías, a excepción de la literatura realista de Baldomero Lillo, y de
algunos de los miembros de la comunidad literaria que se reúne en La
Colonia (tolstoyana)136 de la comuna de San Bernardo, en la periferia de la
capital de Chile. Posteriormente más que en un silencio los poetas y
narradores al principio del siglo XX, quedan anonadados por el influjo de
la sonoridad como también de la metalengua de Rubén Darío; pero, son
también una forma de silencio estético que no solo se negó a la
experimentación simbolista, sino que también, representó una semántica
con poca capacidad perlocutiva más allá del remilgo amoroso o del
ditirambo patriotero.
Pero intempestivamente ocurre el milagro, aparece el libro Los gemidos
de Pablo de Rokha: cuya primera edición se vendió al por mayor como
papel para envolver carne en el Mercado Central de Santiago; se publica
también el libro Crepusculario de Neruda, para cuya publicación, Neruda
debe vender el reloj regalado por su padre, y simultáneamente se vive la
aparición de la genialidad metalingüística de Vicente Huidobro, genialidad
inclasificable en el medio chileno, extravagancia que se parecía más a las
136
La Colonia Tolstoyana consistió en una breve experiencia artístico-comunitaria
realizada entre los años 1904 y 1905, liderada por Augusto D’Halmar y seguida
más de cerca por Fernando Santiván y Julio Ortiz de Zárate. Durante décadas,
constituyó una leyenda de la vida cultural chilena, hasta que el mismo Fernando
Santiván, en 1955, publicara su obra Memorias de un tolstoyano, revelando muchos
datos que contribuyeron a desmitificar tanto al proyecto de La Colonia misma
como a su pretendido fundador. Es así que han existido hasta ahora dos
interpretaciones respecto de la tentativa tolstoyana: una lectura tradicional y
confiada, por un lado, y una sospechosa, por otro. Galgani, Jaime Alberto. “La
Colonia Tolstoyana: Síntesis de las tendencias artísticas de inicios del siglo XX”. En
Acta literaria, (32), 55-69, 2006.
visitas de un poeta francés a Chile, que de un poeta experimental

propiamente chileno.
En el recurso al cartesianismo ingenuo en los desarrollos de nuestra
antropología, el primer esbozo es la obra delirante de Nicolás Palacios:
Raza chilena, que paradójicamente sirvió a las necesidades ideológicas de
la derecha tradicional oligárquica; la antropología de campo es hasta
mediados del siglo XX, una labor propia de extranjeros extravagantes
preocupados ellos mismos del exotismo como Martin Gusinde y Max Uhle.
Tuvo más significación, el abandono de sí mismo que realiza Martín
Gusinde en Tierra del Fuego, que el trabajo de campo empirista de chilenos
como Aureliano Oyarzun, Thomas Guevara, Ricardo Latcham.
Solamente podemos hablar de una auténtica antropología experimental,
original y con pretensión de cientificidad, no del todo eurocéntrica en Chile,
con la aparición de Vida de un araucano de Carlos Munizaga137. Más que
hacer la historiografía de una trayectoria, es necesario identificar los puntos
de articulación de la antropología poética como “evocación”
postmodernista y de la Antropología Literaria simplemente como un
esfuerzo, un tanto aislado, por constituir una antropología fiel a la tradición
del pensamiento social y literario nacional, como también, como una
apelación enfática a la memoria histórica: justamente es en este último
punto donde estas textualidades de frontera invocan o evaden su identidad
y su sentido.
Olvido culpable y la apelación a la memoria
Tú recuerdas mal, me dijo encendiendo un cigarrillo con la misma elegancia

protegida de aquellos años. Y sí, yo siempre he recordado mal, para eso escribo,
para recordar mal. Lo real se superpone en mi memoria a historias leídas o
vividas y no distingo bien entre una y otra, aunque los rostros me traigan escenas
superpuestas
Pia Barros
Resulta significativamente contradictorio que la antropología literaturizada

surja mayormente en el contexto de la dictadura militar chilena, es decir,
en el momento cuando más injusticia social y crímenes políticos se producen
en Chile. Pero si la memoria invitada incómodamente, florece de todas
137
...”¿No será que esta gente fue marcada, desde temprano, por esta suerte de vertiginoso
ambiente de fantasía, de arte, emoción, imaginación, pasión, que los mantiene con una
mente infantil, juvenil, hasta sus últimos años, en las etapas más culminantes de su carrera?
¿No será que este ambiente de intensa afectividad y sueño es peculiar de la investigación
antropológica?”. Munizaga, Carlos. “Discurso pronunciado con motivo de su
designación como Miembro honorario de la Sociedad Chilena de Arqueología”. En
Revista Chilena de Humanidades, No. 1, 1982, 77-86.
formas, vigente al hacernos una pregunta sistemática respecto de un sistema

textual producido por unas decenas de autores y que resulta desconocido
a nivel internacional; son las antropología poética y literaria, las que
aparecen de manera simultánea, pero definidas desde distinciones
moralmente distintas. Son parte de un esfuerzo expresivo, que lejos de ser
una manifestación postmodernista, es ante todo una continuidad
conservadora de la analogía estética presente en la escritura respecto de la
alteridad en Latinoamérica. Resulta arriesgado usar la palabra
conservador, pero lejos de fundar u originar los experimentos literarios
antropológicos chilenos, son la continuidad de un tipo de analogía estética;
aquí se nos está presentando algo mucho más contundente: todo exámen
de la realidad latinoamericana producido desde mediados del siglo XIX,
ha recurrido a una estética y por lo tanto a una poética, más que a un
sistema de pensamiento coherente (en el sentido del logos occidental); José
Martí, y Domingo Faustino Sarmiento, generan relatos fundacionales, uno
anticipadamente en cada hemisferio del planeta, de las necesidades
expresivas que surgieron desde el Estado-Nación del siglo XIX y que hoy
parecen refundadas en los desvelos multiculturalistas de principios del
siglo XXI.
Existe un “grado cero” para la escritura de la diversidad latinoamericana,
este es el conjunto de desvelos de las elites intelectuales del siglo XIX, que
como persistencia reaparecen a finales del siglo XX; y se trata más de una
búsqueda expresiva que de un intento racional.
La Antropología Literaria se diferencia por su apelación a la memoria,
ello en una narración que no se distingue del memorialismo literario: por
una parte, el narrador es un “narratario” del recuerdo (un yo que sospecha
fundadamente quien es el asesino), ello respecto tanto del descubrimiento
como de la duda, la duda siempre involucra recordar un hilo sintagmático,
en el cual se identifica una ausencia necesaria para configurar el paradigma,
es un ‘yo’ que rehúye ser un ‘tú’ (aunque no lo logra y es un tú cuando
desarrolla una metalengua oral de su propia obra, de la cual aquí no
daremos cuenta), tal como en Paradiso de Lezama Lima, el ‘yo’ es un Opiano
Licario sabio; pero en sí el narrador descubre lo que le es posible, no lo sabe
todo y nunca llega a saberlo; reconstruye narraciones, discursos dispersos,
crea las situaciones rituales para que las narraciones fluyan, y luego las
suma, las fusiona, y así posteriormente construye un discurso
inmensamente dubitativo y honesto; ello lo lleva también a ser una suerte
de Ricardo Reis, un heterónimo de un autor empírico que se llama el
etnógrafo, pero que llamaremos capciosamente el que recuerda, a la manera
de “Funes el memorioso”: toda narración es eso, un recuerdo, ante todo
ficcional, desde la afirmación de Rimbaud “yo es siempre otro”: si el
narrador es un artífice desde el recuerdo, nadie puede recordarlo todo, ni
Funes de Borges es capaz de recordar un día de su vida con exactitud, por
ello en el hilo sintagmático del pensamiento escogerá contenidos, para
construir paradigmas en la mente, ello lejos de ser la verdad cronológica o

empírica. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi
inmediatos.
Si lo comparamos con Paradiso, los textos de Andrés Recasens o Sonia
Montecino son también una narración extraña, lejos del real maravilloso y
más cercana al Flaubert, y lejos de hablar del idiota de la familia como diría
Sartre, diremos que evidentemente tiene su hipertexto en Tristes Trópicos de
Lévi-Strauss, pero ello no constituye un género textual de referencia en el
cual ubicar a la Antropología Literaria se trata de textos indefinibles, son:
diario de campo, diario personal, novela, prosa poética, informe técnico.
Lo importante para nosotros no es el propósito tipológico, sino nuestra
afirmación de corte pragmática e interdisciplinaria: Los textos son un punto
de articulación entre el ensayismo antropológico, el informe de campo de
carácter técnico y la antropología literaturizada, hasta llegar a otra cosa:
Antropología Literaria.
El concepto de Antropología Literaria como sintagma que hace primar
el sesgo antropológico, y más allá de la necesidad de sacar a la antropología
experimental de los límites estrechos de la antropología chilena, sigue
siendo plenamente apropiada la denominación de Antropología Literaria
para el experimento teórico narrativo originado en el campo de aquellos y
aquellas que intentan narrar la diversidad, especialmente en tanto el texto
tiene como autores a grandes memorialistas; a la manera de Borges respecto
de Funes podríamos decir que el etnógrafo:
“Dos o tres veces había reconstruido un día entero; no había dudado nunca, pero
cada reconstrucción había requerido un día entero. Me dijo: ‘Más recuerdos tengo
yo solo que los que habrán tenido todos los hombres desde que el mundo es
mundo’. Y también: ‘Mis sueños son como la vigilia de ustedes’. Y también, hacia
el alba: ‘Mi memoria, señor, es como vaciadero de basuras’. Una circunferencia en
un pizarrón, un triángulo rectángulo, un rombo, son formas que podemos intuir
plenamente; lo mismo le pasaba a Ireneo con las aborrascadas crines de un potro,
con una punta de ganado en una cuchilla, con el fuego cambiante y con la
innumerable ceniza, con las muchas caras de un muerto en un largo velorio. No sé
cuántas estrellas veía en el cielo”138.
La idea del etnógrafo como un heterónimo, nos surge desde los diferentes
registros en que los narradores con intensión y capacidad teórica de la
antropología chilena simultáneamente se mueven: poetas, dramaturgos,
teóricos de la cultura, antropólogos profesionales. En el vaivén de estos
registros nuestros antropólogo(a)s literato(a)s evidentemente deben
ubicarse dentro de las coordenadas de un autor textual que nunca será el
autor empírico, pero frente a un género textual híbrido y emergente.
138
Borges, Jorge Luis. Antología. España: Bruguera, 1995.
El verbo de las imprecisiones

En un reciente congreso de estudios interculturales139, nos sorprendió la
plena coincidencia entre nuestro libro Aculturaciones140,y las preguntas del
gremio de los profesores en Chile respecto del concepto de interculturalidad;
ello guarda relación a nuestro entender con la ambigüedad polisémica con
la que hoy se usa el concepto de cultura y con el hecho que esta ambigüedad
se proyecte a nivel de la multiplicidad de conceptos de que esta palabra
derivan, como lo son: multiculturalidad, aculturación, enculturación, etc.
Con todo, ello no solo se proyecta en una discusión o alguna incertidumbre
de tipo teórico, sino que guarda relación con otro fenómeno que podríamos
denominar como la sociología de la antropología; y más concretamente en
una particular dimensión de esta sociología, la cual se corresponde con un
hecho casi obvio, pero no por eso menos significativo: la ciencia
antropológica, como la mayoría de las ciencias sociales, es un invento de
la sociedad europea y surge para develar las complejidades de la
modernidad y de la industrialización, por lo tanto son ciencias producidas
por mentes eurocentradas, incluso en el caso norteamericano. Si conectamos
la imprecisión conceptual con la experimentación estética, no puede el
texto antropológico literario ser sino gnoseológicamente aquello que se
pierde y se recupera convertido ya en otra cosa: un canon experimental,
impreciso y emergente como es el propio de la Antropología Literaria
Chilena.
Así como Marvin Harris141, da cuenta de los resultados en Estados
Unidos de los efectos del surgimiento de antropólogos provenientes del
mundo obrero norteamericano, en América Latina y Chile podemos
presenciar la aparición de elites locales, primero occidentales y luego
incluso indígenas, que impactan el espectro del mundo occidental con
una antropología que intenta ser descolonizada, y por lo tanto, representar
otra mirada de la mismidad desde un acentuado relativismo cultural; es
indudable que para narrar desde este punto de mira los estilos retóricos de
la ciencia tradicional resultan limitados; es allí donde aparecen las formas
de antropología estetizada y por ello mismo, responden a necesidades
expresivas142 y no a modas intelectuales como el postmodernismo (tal como
139
Encuentro más reciente sobre Interculturalidad y Educación, desarrollado en la
Universidad de Concepción, organizado por la Central Unitaria de Trabajadores
(CUT), en el año 2013.
140
Alvarado, Miguel. Aculturaciones. El vacío de la cultura o el delirio de la realidad.
Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2013.
141
Harris, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna. España: Editorial Crítica,
2004.
142
“Creo que yo tengo más suerte al contar con un mar más amplio que aquel en que
pensaba Castoriadis. Tan amplio como el mundo. Y donde esté escrito puede
navegar con más rapidez que el vehículo más veloz que se haya inventado a la
fecha. Lo pondré en una botella-web en la red Internet. Y dejaré abierto mi puerto-
ya hemos planteado aquí); es casi irrisorio que se trate de aducir un

contenido postmoderno cuando en realidad pareciera más bien tratarse de
una añoranza de las formas expresivas de la literatura. La ambigüedad
del concepto de cultura parece ser una variable concomitante para
comprender la explosión de metáforas propias de las antropologías poética
y literaria desde la imprecisión teórica surgen retóricas de la imprecisión,
que se transformaron en poéticas experimentales y del mismo modo
coherentes, coincidentes mucho más con la historia de la escritura en
América Latina, que con las formas de experimentación eurocéntricas
contemporáneas. Pero la imprecisión puede tener efectos y vínculos
insospechados: la originalidad expresiva se cruza y por momentos se
contrapone con vigencias éticas.
El rasgo que caracteriza a la experimentación textual de la Antropología
Literaria Chilena es que: más allá de su metalengua, vemos un tipo de
apelación al sentido que se infiltra en medio de un experimentalismo
pretendidamente nihilista, a la manera de la interpretación que Heidegger
hace de la frase “Dios ha muerto”, planteada por Nietzsche en la Gaya
Ciencia; la crisis de la metafísica suele ser una crisis de planteamiento y no
una acta de defunción. La coherencia entre la crisis de la metafísica
occidental europea y los intentos de superación de la metafísica en el
discurso antropológico latinoamericano, demuestran la imposibilidad
misma de la liberación del “sentido” por parte de cualquier forma de
narración de la alteridad. La huida de la opción ética que intentan la
antropología poética o la narrativa de la generación de los 80 representada
en Chile por Alberto Fuguet, son expresión tanto del deseo del sinsentido,
como de la imposibilidad misma de salirse del sentido; porque en esta
huida de la opción ética la narración queda capturada en una retórica de
la descripción, que lejos de ser neutral, solo es un pendón en el abanico de
los efectos sociales y culturales del capitalismo; cualquier narración que
intente pasar por alto temas como la inequidad social se transforman en
un sonido hueco, en un desierto inerte, pero en el cual penan las
expectativas, a la manera de los fantasmas de Juan Rulfo.
La pretensión de huir del sentido y de abandonar la metafísica, es ante
todo una suerte de ideal eurocéntrico, que nadie ha demostrado que sea
posible, como tampoco que sea algo positivo en el plano social; si se trata
de huir del sentido en términos metafísicos occidentales eso ya fue
intentado hace 2600 años por el budismo, la mayoría de las religiones
naturales (arcaicas) no se sustentan en una metafísica del bien y del mal ni
Email y estaré atento a los mensajes de respuesta que pueden venir de playas de
cualquier parte del mundo” (Recasens, 2003, 238)…”Me refiero a esa compulsión
inevitable por nombrar aquellos acontecimientos materiales que experimentamos
con una palabra que los contenga no solo en su forma o sustancia, sino también en
toda su maravilla y esplendor.” (Recasens, 2003, 17).
en valores que podemos identificar como universales, confirmándose la

noción estructuralista que más allá del tabú del incesto, no existe otro
principio que sea universalmente aplicable. Ello aumenta la ansiedad en
los sectores conservadores, mientras el mundo progresista es tentado con
un relativismo axiológico, que lo hace contradecirse respecto de los ideales
emancipatorios del discurso filosófico de la modernidad; no es posible
narrar ya desde un juego ditirámbico entre la utopía arcaica y la redención
modernizadora, en ambos casos, la narración de la diversidad se transforma
en una filípica, ya sea en una “suma contra los gentiles” o en una “suma
de apología de los gentiles”, configurándose una suerte de “tomismo
antropológico” que de apelar desesperadamente al sentido, termina
renunciando al sentido mismo. De querer narrar el escándalo nos
transformamos en “narradores escandalosos”, y pasamos desde el
cartesianismo hasta una evasión del sentido que intenta ser narración
descomprometida; pero somos escritores occidentales sobre quienes pesa
la maldición o la bendición, según se le mire, de la apelación al sentido
infiltrada en nuestra narración, probablemente la única conclusión respecto
a este punto, es que ni el compromiso ni el descompromiso absoluto son
algo que pueda realizarse al menos en nuestro lenguaje.
Desde la libreta de campo hasta el más sofisticado film etnográfico,
siempre el punto de mira estará definido por la cultura occidental y en este
aspecto es el lenguaje el portador de un sentido que desmiente cualquier
forma de pulcritud aséptica en la narración. Por lo tanto, toda construcción
de la alteridad o la mismidad, es siempre una etnoficción, y toda ficción es
en términos lacanianos143 el punto de encuentro entre lo imaginario y lo
simbólico, lo imaginario es el modo en que el narrador etnógrafo construye
una visión de aquello que quiere narrar, y lo simbólico es el lenguaje llevado
al plano de recurso elemental de la narración, ninguna narración
etnográfica ni teorización antropológica es posible fuera del lenguaje. El
acto fallido o la hipnosis profunda, son algo que supera la visión de un
observador para develar: las expectativas, contradicciones, limitaciones y
también el altruismo de un tipo de narración y de reflexión, que no puede
poner de un lado la antropología y del otro la ficción, pues ambas cosas
son lo mismo. La etnoficción144 se construye en las palabras y desde el
imaginario de quien narra, como también la etnografía. Ambos tipos
textuales no podrían surgir desde otro umbral.
143
Lacan, Jacques. Escritos I y II. México: Editorial, Siglo XXI, 1984.
144
Augé, Marc. La guerra de los sueños: ejercicios de etnoficción. España: Gedisa, 1997.
ANEXO Y DIDASCALIA IV
El absoluto de la memoria
…”la prudencia que es la derrota en la ancianidad”

Pablo de Rokha
En Chile a 4 de septiembre de 2013, se preparan dos textos, más

específicamente dos discursos, uno del Presidente de la República Sebastián
Piñera, el otro de la más probable ganadora de las elecciones de noviembre,
la ex presidenta Michelle Bachelet, estos discursos versarán ambos respecto
de un día puntual, un espacio en que pareciera que el tiempo quedó
suspendido, el 11 de septiembre de 1973; ambos textos girarán en torno a
los dos ejes que cruzan este momento axial de la memoria chilena: el del
pasado, aduciendo que allí están las causas y el del futuro asumiendo
también, que allí se encontraran los efectos, en ambos discursos la nitidez
se perderá en la medida en que nos acerquemos más al presente y en que
nos alejemos más en el pasado; pero de sobra sabemos que ningún pasado
rememorando podría hablar de la violencia y barbarie de ese momento, y
que el futuro se retrotrae al pasado este mes de septiembre en Chile como
un rito de desconcierto. El pasado nos embiste, hace acto de presencia,
recordando dolores, rencores, culpas.
La palabra perdón es una suerte de coartada, y ritualmente sacramental;
el verbo “responsabilidad” es un mecanismo de vaciamiento para asumir
culpas que se esfuman en el atolladero de las angustias colectivas. Pero
debemos partir del supuesto de que en las ciencias humanas estamos en el
bosque, y así el vuelo de una mariposa en Chile incide en el mercado de
valores de Tokio, y por tanto todos los que respiraban ese día rememorado
del año 73 del siglo pasado, tienen responsabilidad; pero eso no significa
nada, da cuenta de la vida social como un hecho variable y de la operación
de la dicotomía entre lo objetivo y lo subjetivo, de esa dicotomía falsa que
hacen repartir responsabilidades y prestidigitar culpas. En resumen, no
hay culpables ni inocentes al momento de hacer una escritura que sea
hermenéutica de la Historia; solo cuando la memoria destila valores, la
culpa y el daño toman su lugar en la narración y en la teoría. El acto del
perdón es más bien el acto de introyectar el trauma a la espera de
circunstancias más propicias, quizás esperando espantados el momento
en que, para quienes lo vivimos, el “Golpe” y posteriormente la dictadura
tendría el peso de una violenta glaciación o una infernal erupción, que
suponemos horrenda pero de la cual quedan huellas en una piedra dura e
inmutable; el trauma será paisaje y mientras tanto ambos discursos
presidenciales dilapidarán palabras, no para explicar, sino para ser
políticamente correctos para el propio bloque histórico, como si la idea de
punto medio fuese una llave para los consensos comunicacionales (nunca
comunicativos) así; se asume neuróticamente que el concepto de verdad
no es un orden discursivo de la microfísica del poder, sino un asunto de
resentidos y neuróticos que la idea de futuro deslegitima. Hoy en el discurso
político oficial suele no haber futuro para la memoria; y la memoria, se
transforma en una suerte de leprosa habitando las inmediaciones de la
comunidad, donde se le arroja alimentos como expresión de una culpa
muy bien canalizada, una culpa, que es una cuerda más dentro de una
armonía que mantiene el ritmo histórico, por injusto que este rito lo
mantiene. No es la ética de la memoria lo que prima hoy sino la
funcionalidad del olvido, y el remedio de la memoria es un espacio hueco
de sentido, una alegoría sin peso perlocutivo, es un visitante incomodo
pero recurrente, como el demente que es enviado a su casa el día de fiesta
¿Puede la antropología de frontera ser un aporte para este estancamiento
en el procesamiento de la memoria?
ANEXO Y DIDASCALIA V
EN EL REVERSO DE UN INICIO PUNTUAL DE CANONIZACIÓN

Nunca he escrito nada “serio” sobre la obra de Ivonne Valenzuela, siempre
la he citado, pero no le he dedicado un artículo, quizás porque la siento
muy cercana, a pesar de que no la he visto cara a cara nunca, ella es cálida
y fraterna en sus mensajes, con eso me alcanza; y probablemente sea mejor
así, nos escribimos muy poco, pero con sinceridad y afecto, y gracias a los
trabajos del filólogo chileno Iván Carrasco 145 su obra comienza a ser
canonizada. Lo más formal, aunque nunca académico, que he escrito sobre
su obra es esta carta respecto de un libro que publicó sobre religiosidad
popular y las animitas en Chile146 (Hermoso y cotidiano título para un
libro: Gracias por el favor concedido); que un colega serio la canonice es un
motivo de alegría, valga este mensaje como lo más profundo que tiene la
Antropología Literaria Chilena: su intimidad, su solitaria intimidad.
Entrar en el canon:
Gracias por el favor concedido. Las Animitas de Evaristo Montt, Elvira Guillen y
Juana Guajardo de Ivonne Valenzuela y Juan Pablo Loo es un libro de poesía
antropológica, en el contexto de lo que yo denomino arbitrariamente como
Antropología Literaria, es decir, de textos literarios de carácter poético que
se refieren a elementos culturales, situaciones, sujetos, reconocidos en el
campo de las ciencias humanas como objetos de estudio, temas o problemas
de las disciplinas reconocidas como antropología; desde una perspectiva
más amplia, forma parte de los textos derivados de la mutación disciplinaria
que conforma vastos sectores de las textualidades y culturas
contemporáneas, en estricta relación con los fenómenos característicos de
la interculturalidad textual, la intermedialidad y las estrategias textuales
de la literatura.
Gracias por el favor concedido... es el resultado de la creación conjunta
entre una poeta y antropóloga profesional y un fotógrafo. De los dos, Ivonne
Valenzuela ha logrado mayor experiencia y reconocimiento, ha participado
en talleres literarios y revistas universitarias de creación literaria y sus
poemas han sido publicados en libros de poesía y antologías varias. Sus
textos actúan sobre las fotografías de Loo, confiriéndole al volumen su
145
Carrasco, Iván. Reseña de “Gracias por el favor concedido. Las Animitas de Evaristo
Montt, Elvira Guillén y Juana Guajardo” de Ivonne Valenzuela V. y Juan Pablo Loo
O. En Revista Austral de Ciencias Sociales, 2009, Disponible en: <http://
www.redalyc.org/articulo.oa?id=45921647008> ISSN 0717-3202
146
Carrasco, Iván. Gracias por el favor concedido. Las Animitas de Evaristo Montt, Elvira
Guillén y Juana Guajardo. Antofagasta: Imprenta Ercilla, 2008.
condición de poesía antropológica y no meramente de crónica, documento

o ensayo etnográfico o etnológico.
Infidencia:
Miguel,
Creo que la Antropología Poética / literaria está muy de la mano con la
intuición y su expresión a través del lenguaje, claramente es
interdisciplinaria ya que expresa a través del escritor/a su propia carga y
entendimiento del “ser” en una cultura determinada con su cúmulo además
de experiencias emotivas y lógicas.
Creo que al estar atravesado el gesto antropológico con el poético se da
ese destello, ese click que se abalanza de repente como cuando encontramos
un recuerdo perdido, pero esta vez es una expresión que permite construir
esta metalengua (que es propia y colectiva, compartida además por aquellos
que sienten placer en el texto literario).
Carta Personal. Ivonne Valenzuela, enero 2009.
LA CARTA ENCONTRADA. Lecturas de un libro de Ivonne Valenzuela,

sobre animitas147 y dolores
Cuando a la casa del lenguaje se le vuela el tejado

y las palabras no guarecen, yo hablo.
“Extracción de la piedra de locura” -1968-
Alejandra Pizarnik
Querida Ivonne:
Mientras nieva en Gotinga y no se puede ni salir del departamento, asumo
que hay preguntas que no pueden ser respondidas, pero, preguntarse por
la muerte de otro siempre será en nuestra Antropología Literaria un ejercicio
de introspección, una expresión de duda desbocada, y de respeto: un
homenaje al enigma en el que lo sagrado se hace cercano. Como dice el
poeta español Leopoldo María Panero: coquetearemos con la muerte, sin
comprometernos pero siempre considerándola; diríamos nosotros… debido
a que ella es santa y meretriz (como la Iglesia Católica para la Teología de
147
En Chile las animitas de carretera constituyen una expresión de religiosidad popular,
que fuera de todo marco canónico, pretende brindar cierta canonización popular a
uno a varios individuos que han fallecido en trágicas circunstancias. Las Animitas
cumplen la función de memoriales o santuarios populares, que son edificados
mayoritariamente con materiales sencillos, en los costados de las carreteras,
demarcando con estos monumentos el lugar donde aconteció un accidente
automovilístico, en la mayoría de los casos, o bien un asalto con homicidio. De
arquitectura sencilla pero variada, conforme a la zona geográfica donde son erigidas,
encontramos que emulan casas, iglesias, edificios, automóviles e incluso oficios de
la persona fallecida. Generalmente se tiende a olvidar el nombre de la persona
fallecida, de la misma forma que el hecho que le arrebató la vida se pierde y
confunde con el relato oral, muchas veces transformándose en leyenda. A pesar de
que la Iglesia Católica, y otras confesiones religiosas, rechazan el culto a las ánimas
de carreteras, éstas se encuentran enraizadas en la religiosidad popular, producto
de la unión del culto animístico de los pueblos originarios de Chile, con la fe traída
por los conquistadores, por lo cual se puede observar al ánima de carretera como
una muestra clara del sincretismo religioso latinoamericano. Es común que se le
atribuyan al ánima poderes milagrosos tanto como a los santos católicos; dichos
favores deben ser retribuidos con ofrendas florales, o la quema de velas, postura de
placas u otros bienes ofertados por el devoto a la ánima en cuestión. Las animitas
también son levantadas por grupos no religiosos ni vinculados con la religión
católica (ésta siempre ha rechazado esta forma de adoración) ya que en Chile se
pueden encontrar animitas a asesinados durante el Régimen Militar. En este caso
grupos de activistas pro Derechos humanos (laicos por definición) y partidos
políticos de izquierda (tradicionalmente anticlericales y ateos) usan la animita
como un cenotafio. Aparte de las ánimas de carreteras, existen las ánimas de
cementerios.
la Liberación); la vemos a diario y le sonreímos, porque es coqueta y falta

de afecto; es una muerte sudamericana, pobre y rimbombante pero
profundamente nuestra, cercana y sigilosa.
Cuando leí tu libro: Gracias por favor concedido, pensé en mi muerte y
pensé en ti. Ello es para mí un ejercicio hermenéutico esencial. Seguramente
te has preguntado respecto de circunstancias rituales y también en los
efectos emocionales de tu propia muerte, y coincidirás conmigo en que ni
tu muerte ni la mía tendrán este sello sacral que tu antropológicamente
literaturizas en este libro; más bien tendrán esa oscura voluntad de
encubrimiento que el capitalismo le da a la muerte en la clase media: esa
mesocracia a la que pertenecemos, que reunirá a colegas, familiares y
amigos; se dirá algo de lo que has escrito y de quien fuiste en el devenir de
tus afectos, luego probablemente algún “parque del recuerdo” sellará tu
partida; sin redundar en nada, será un sepelio elegante y sobrio, no
demasiadas flores (será más un ritual protestante que católico, sin importar
la religión que profesemos o si profesamos alguna). Prontamente ocuparás
poco espacio, estarás rodeada de pasto, tu nombre será escrito bellamente,
pulcramente, será una muerte austera y del mismo modo un aparato para
obviar la pregunta por la otra vida y sus especificidades. Luego
irremediablemente el olvido.
Lo que te acabo de narrar es también el relato de mi propia muerte, no
seremos afortunados, no tendremos las muertes de José, de Elvira o de
Juana, tus animitas: nuestras muertes en su dimisión ritual serán objeto de
consumo, de gasto, de crédito, de plusvalía y de ganancia, de usura y por
ello de transacción, pero de transacción mercantil y nunca con lo sagrado.
Tus remotos personajes animitas, mueren y viven aún en un tiempo sin
tiempo, más cerca de una economía de lo místico que de un bien que los
deudos transarán para honor del fallecido, y para continuar las formas
simbólicas hechas cultura capitalista; nuestra muerte estará situada en
algún tipo de goce reconfortante, muy lejos del placer y del deseo;
embaucados nuestros seres queridos por el costo económico, anhelarán
que no estemos solos, pero no estaremos solos, estaremos muertos: nuestra
muerte por lo tanto será mucho menos significativa que las de José, Elvira
y Juana, porque nuestro destino después de morir no será lo sacral, y
nuestros libros perdidos en bibliotecas serán antecedentes del corretear
del sentido en la cultura chilena de las primeras décadas del siglo XXI.
Este libro te fue posible porque tú y yo también moriremos.
Luego de leer tu libro no puedo más que sorprenderme, sorprenderme
en dos sentidos, no contradictorios estos, sino complementarios; por una
parte veo en ti una escribiente más formada, más desarrollada, con una
propuesta que no se asemeja a ninguno (a) de los autores de nuestra
Antropología Literaria, por otra parte la sorpresa se asimila a una
constatación del desarrollo de un género híbrido que arbitrariamente he
llamado Antropología Literaria, el cual desarrolla estrategias narrativas
audaces, y en el cual el recurso paratextual es fundamental; pero

básicamente veo aquí una conciencia de la alteridad que pasa a ser narrada
sin la estridencia que marca la diferencia y estigmatiza; advierto así la
evidencia respecto de la posibilidad de hablar de la diversidad desde una
posición, no de extrañeza como quería Lévi-Strauss: ello, en el actual
contexto de mundialización sería algo un tanto inútil, sino una actitud
que descubre la otredad en lo cotidiano.
El núcleo semántico y empírico de todo tu texto es sin duda el fenómeno
de las animitas, fenómeno que, más allá de su folclorización, resulta en
una instancia de manifestación ya no del barroco ni de la ilustración, sino
de un sincretismo consolidado, el cual aún en la lógica católica de la
evangelización de la cultura propugnada por la teología católica desde el
Concilio Vaticano II hasta el reciente documento de Aparecida, existe una
voluntad implícita de ocultamiento, seguramente por las implicancias
teológicamente heterodoxas del fenómeno para cualquier Iglesia Cristiana:
no es poca cosa enfrentarse con el fenómeno del espíritu o al del alma; es
complejo preguntarse por su permanencia del yo y hablar de la otra vida,
particularmente ahora que en esta teología católica ni siquiera la figura del
purgatorio nos da respiro a los pecadores respecto del paso hacia la muerte;
de manera que inevitablemente el etnógrafo se pregunta por los modos de
narrar el intersticio entre la muerte y lo sacral, y seguramente tú lo haces
respecto de tu propia identidad (mujer, antropóloga, chilena).
Pero no importa si esperamos tras la muerte: la nada, la resurrección de
la carne o la reencarnación, antropológicamente la interrogante está siempre
presente, por ello tu libro sigue la lógica de los trabajos de un Frazer, de un
Durkheim y en Latinoamérica los trabajos maravillosos sobre chamanismo
desarrollados a mediados del siglo XX por Alfred Métraux. Existe una
tremenda audacia, la cual alabo en el hecho de desfolclorizar el fenómeno,
sacarlo del gusto interpretativo que significa considerarlo una renuncia
cultural, una suerte de fenómeno arqueológico inserto en ciudades,
desiertos y campos en Latinoamérica.
Tu libro hace a la animita próxima al lector, y al personaje que representa
y alegoriza nos lo hace familiar y amable: no temible, parecen tus viejos
amigos, tus heteronimias, quizás son tu propia muerte. Es ese algo que se
debate entre el miedo a dejar de ser y la inmensa paz que puede entregarnos
una conciencia de nuestra finitud, nuestro aniquilamiento necesario en la
muerte, a la manera de Borges ritualizar pero desdramatizar la muerte
como en su cuento donde quien viaja al futuro ve un ser humano con una
voluntad y una capacidad de vivir siglos y luego una voluntad serena de
morir, plena de soledad pero sin la exuberancia entre gótica y barroca que
nos hace hoy soportar el fragor de la realidad y de nuestra propia e
inconfesada pena frente a nuestra desaparición; porque al no ser animitas
vivimos el dolor del yo quejumbroso que frente a su desaparición realiza
uno de sus patéticos rezongos.
Veo en tu texto, como en los Cantos de Ezra Pound148, un intento de

generar un lenguaje intercultural, puesto frente a la magnificencia de la
muerte, ese lenguaje más que tratarse de lenguas habladas es un lenguaje
icónico apoyado en el paratexto, así cuesta identificar cual es el texto, hay:
poemas fragmentos de diarios de épocas muy disímiles, fotografías antiguas
y recientes, ideogramas en Chino, incluso tus citas en la bibliografía resultan
una paradoja, ya que ello hace que nos retrotraigamos a la forma del texto
clásico de antropología de la religión.
Pero existe en tu libro una narración fundamental, ella es sin duda la
narración de las animitas, no como sujeto empírico sino como fenómeno
multiversal, polimorfo; más bien la animita es un hipertexto amplio, del
cual se desprenden tus recursos intertextuales y paratextuales, pero del
mismo modo es una narración abierta, el consabido yo es otro se convierte
en un aquel que es otro, resultaría engañoso identificar el nombre de la
persona muerta con la animita: su época, las circunstancias de su muerte,
y particularmente el ritual del cual es objeto, resulta un texto ilimitado,
solamente un autor como Pound podría haber soñado la posibilidad de
una narración tan abierta a lo icónico y a su continuidad, la cual sobrepasa
tu lectura y mi lectura y se va recalcando en cada exvoto que se adosa,
como un mosaico, como una gran manta cósmica; donde se tejen los dolores
las expectativas, las dudas: por tanto es una sábana cósmica de un deseo,
por momentos es goce frente al don concedido, por otros es angustia ya que
a esa entidad polimorfa llamada animita se le pide lo imposible, con fe
pero con realismo, ya hubo una negociación, velas, dinero, flores, o quizás
qué recóndito sacrificio se compromete en la intimidad del devoto frente a
lo divino que la animita representa.
Tú lo insinúas, o al menos yo lo leo, la presencia de un deseo, pulsión
cuya consumación es una incógnita hasta que se convierte en el goce frente
al favor concedido, favor explicitado o no, pero siempre un deseo lleno de
angustia y por tanto de duda; la animita es un recurso extremo, es un límite
existencial, pero es real: es lo imaginario unido a lo simbólico, tal como
148
En la poesía de Ezra Pound la polisemia no es un obstáculo, sino que por el
contrario es la base de sus registros transculturales, Pound nunca abarca una
cultura, simplemente la rosa, tomando algún elemento expresivo para construir la
figura retórica que confía será atingente. Su programa escritural es una pulsión en
tanto es un deseo no consumado, porque intenta la comunicación total, pero no la
logra, y por otra parte es una fuerza intuitiva que tiende hacia la consumación de
su deseo desde el desorden de los registros; su modo de asumir las diversas
culturas es aleatorio, capcioso e indudablemente cuestionable, no obstante, es esa
misma búsqueda de comunicación, y lo implícito de la banalidad de la búsqueda
misma, lo que convierte su obra en una de las más grandes expresiones poéticas del
siglo XX, quizás la más grande, y paradojalmente, la más inconclusa, concentrada
en la usura, pero abierta a la totalidad de lo sociocultural... Never inside the
country to raise the standard of living, but always abroad to increase the profits
of usurers (Canto LXXIV)
Lacan define a lo real. La animita y su acción en la historia secreta y

cotidiana de sus devotos es absolutamente real, hay un imaginario cultural,
con una ahistoricidad que hace eco en la conciencia muchas veces
angustiada del devoto, existe de esta forma una utilización sistemática de
lo simbólico y lo simbólico va edificando lo real. La angustia o al menos el
deseo (y sus ciclos) es lo real, porque deriva de un imaginario y apela a su
vez a un imaginario, el símbolo es tremendamente barroco y del mismo
modo gótico, pero responde a la lógica de la transacción binaria del don y
del contra don con lo sagrado, así, nunca sabremos las formas no narrables
por momentos en que la petición puede ser cumplida, de aquel modo nunca
ilusorio, en que el devoto nos dice que la animita es leal.
Pero lo fundamental es que el deseo se consuma, por ello toda la angustia,
toda la necesidad íntima del devoto y toda la iconografía son un texto
inmenso, inconcluso, el cual lejos de desaparecer, vive mientras veamos
las capillas mínimas como manchas sagradas en las límpidas explanadas
de nuestra modernidad: son lo oblicuo, lo dudoso, pero su extirpación
resulta imposible, ya que trasciende el tema clasista, geográfico, étnico;
como tú misma demuestras.
Me resulta particularmente interesante el modo en que cada animita
constituye un arquetipo, y en tu narración hubiese sido muy fácil que
ocurriese como en los personajes de Camilo José Cela, donde cada uno
representa un estereotipo, algo similar a la obra Pueblos de mar de Andrés
Recasens, no obstante, tú les das la posibilidad de respirar, y esa
posibilidad es la de la duda, la incógnita, la información entregada a
retazos. La vida de tus animitas no se corresponde con su reconversión en
sujeto sacral, son las circunstancias de su muerte el argumento
culturalmente definitorio, es aquello que permite ese salto a lo numinoso,
un salto y un asalto, no es la santidad en un sentido cristiano, o es más
bien una santidad de última hora (y no por ello inauténtica, por lo tanto la
palabra no es santidad, es otra palabra aún no inventada, algo así como
luminosidad). Ello me hace recordar la premisa de la teología azteca
precolombina, donde lo que determinaba la economía de la salvación, el
futuro de aquella alma inmortal (por darle una denominación occidental)
no era tanto su vida o su predestinación sino las circunstancias puntuales
de su muerte.
Esta necesidad de narrar la numinosidad hacen del texto, en un sentido
tradicional del ensayo científico, un instrumento comunicativo precario
incluso para la misma comunidad de antropólogos, teólogos, historiadores,
escritores, sociólogos etc. Decir con palabras de este mundo el modo en que
un día a alguien la “asaltó” un día un barco llevándola (parafraseando el
famoso poema de Alejandra Pizarnik), puede decirse en un epigrama
extremadamente polisémico, pero ello es insuficiente, la animita es un signo
asaltado por el deseo de sus devotos, y ese asalto no puede contarse
solamente con las mismas palabras con las que se dialoga en la
cotidianidad, es necesaria otra pragmática, otros actos de habla. Es el

paratexto el recurso pertinente, pero no el paratexto como complemento
sino un conjunto de: imágenes, palabras y símbolos, que logran hacernos
dudar cuál es el texto, pero esa incertidumbre es necesaria para generar la
narración de este espacio multicultural y sacral simultáneamente.
En el recurso al paratexto donde tu narración se enriquece: ello porque
cuesta saber cuál es el texto, y el texto es un sistema de relaciones donde es
imposible e innecesario reconocer alguna primacía de un texto sobre otro,
es un sistema conexo, coherente y del mismo modo abierto a la
interpretación. Nunca en nuestra Antropología Literaria el paratexto había
sido tanto y tan bien utilizado.
Usualmente el paratexto representa una relación significado/
significante, de manera que hay un texto que define el apoyo paratextual,
se trataría de un soporte cuyo fin es la complementariedad que contendría:
una suerte de cuña respecto de la macroestructura semántica de la cual el
texto es depositario; el paratexto es un recurso tradicional en la literatura y
en general en las expresiones verbo simbólicas en occidente, el cual se ha
transformado notablemente desde la dedicatoria o la cita culterana, ello
debido al desarrollo de la literatura ilustrada bajo la forma del libro y la
revista o el periódico, que primero contenía dibujos o pinturas y luego
fotografías, tuvo un desarrollo magistral y milenario en las culturas
orientales, pensemos en las lenguas ideográficas como el chino y el japonés
donde el arte de la escritura se confunde hábilmente con el de la ilustración;
en nuestro Occidente los copistas medievales iluminaban sus textos de
manera tal que esas ilustraciones muchas veces contradecían al texto
mismo, baste recordar la iluminaciones laterales de las copias de la biblia
del siglo X en Europa para ver cómo el monje abocado a su tarea pintó en
los márgenes una desconformidad magnífica la que expresaba,
probablemente, el viejo deseo de interpretar y no solamente reproducir.
Hay instancias como la del film etnográfico o la fotografía, en las cuales
es difícil definir el límite entre texto y paratexto. Tú exploras esta relación,
no obstante, no se trata de una simple relación significado significante
sino de una alegoría; tus libros son realizados en coautoría con el artista
visual Juan Pablo Loo, tu preocupación por el pueblo atacameño, te ha
llevado a explorar no solamente las huellas de la modernización, sino a
escarbar en la intimidad, teniendo acceso a fotografías familiares, algunas
antiquísimas, la reproducción de la fotografía y el texto antropológico
literario anexo, son dos textualidades unidas por ese intento de carácter
émico de adentrase en la subjetividad del otro, no obstante, tanto la fotografía
reproducida como el texto escrito son dos maneras de comprender, pero
particularmente invitar a la comprensión, la fotografía reproducida
artísticamente y retocada también de manera estética. Ni tiene en el texto
escrito una interpretación, ni menos aún una explicación, sino que por el
contrario el paratexto fotográfico es abierto por el texto escrito, en una
invitación a la interpretación del lector observador, para que esos otros

ojos, nuestros ojos, sean capaces de reconocerse a sí mismos en esa
intimidad expuesta y alegorizada.
La relación que se va generando desde la Antropología Literaria entre
texto y paratexto, se manifiesta más que como una relación de significación,
como un vínculo capcioso y una contraposición dialéctica, que tiene como
síntesis un significado abierto, lleno de ambigüedades, recovecos, lecturas
contradictorias, extravío; todo ello como polisemia y no como
desestructuración de la relación funcional entre las textualidades.
Esa ambigüedad del vínculo permite algo que no es significar, sino
envolver en nuevos sentidos desde la interpretación del lector-observador.
La relación, por ejemplo, entre epígrafe y texto, en la lógica de una
Antropología Literaria, no puede ser la de una clave de lectura, sino por el
contrario es un ejercicio de despiste, un borroneo a la huella; una fotografía
a la cual se le añade un poema que no prima por sobre el texto, y el texto
escrito al lado del texto audiovisual complejiza la relación, la hace menos
clara, pero del mismo modo más rica y amplia.
Si el paratexto establece una relación significado significante está fijando
un rumbo que quita potencial hermenéutico al texto: justamente la
Antropología Literaria, como hermenéutica de la cultura, no puede limitarse
a formulaciones donde el paratexto sea un recurso más para la significación
unidireccional, eso llevaría a otra forma de panfletización culturalista o
relativista cultural que tanto daño a hecho a la compresión intercultural
en el sesgo colonialista que invariablemente contiene. El paratexto es por
tanto una suerte de fragmento, pero desde la obra de Walter Benjamin, lo
fragmentario tiende a habilitarse: la continuidad sintagmática va de lo
escrito a lo visual y lo audiovisual y donde la intertextualidad no da
necesariamente coherencia sino que va abriendo puertas para dejarlas
entreabiertas, desde Benjamin el paratexto en ciencias humanas (antes de
ello la poesía occidental ya lo había realizado) deja de ser un aporte al
texto, para ser parte de un hilo lógico que el lector descubre en su lectura, el
pensamiento de Benjamin no es un pensamiento oscuro y su texto se abre
desde la desconexión a la formulación de nuevas proposiciones, de
Benjamin la antropología ha aprendido que en la discontinuidad hay una
clave para que la sucesión del pensamiento se encamine por rumbos
laterales, de manera tal que no exista un solo camino comprensivo.
Más bien el paratexto: epígrafe, fotografía, texto audiovisual, ilustración,
etc. puede trasformar al texto antropológico literario en un tipo de artefacto
a la manera de Joan Broza, Nicanor Parra, o Juan Luis Martínez, es decir en
un tipo de gestualidad no solamente polisémica sino abierta a otras
opciones del lenguaje asociadas a la tecnología o a la simple utilización de
elementos no escritúrales: cuando Elicura Chiuailaf escribe sus textos
etnoliterarios de doble codificación en los cuales existe un texto en lengua
mapuche y otro en lengua castellana, no establece un traducción ¿Cuál es
el texto verdadero el texto en mapuche o el texto en español? Cuando Raúl

Zurita inserta su ficha psiquiátrica y su electroencefalograma ¿cuál es el
texto más valedero? ¿Su poesía o su cuadro clínico? En Zurita, si la relación
significado/significante de este paratexto fuese exacta deberíamos decir
que es el texto de un demente por lo tanto ello invalidaría la lectura misma.
Puede haber demencia pero también hay mucho más que eso. En tu caso
mucho más que la muerte.
Cuando Mallarme quería escribir una poesía sin puntuación, inició un
camino en el cual, Guillaume Apollinaire y nuestro Vicente Huidobro
continúan por medio de los caligramas; el cine resulta en un recurso
estremecedor ya que la macroestructura se bifurca entre diversas
textualidades (fotografía, diálogo, color, escenificación, etc.), quizás la
quimera es lograr un antropología literaria sobrepasada por el paratexto,
de manera que las lecturas se multipliquen en una semiosis ilimitada, y de
esa forma el lector se verá involucrado en un texto que, una vez hecho
público, es un artilugio confuso y multifuncional, como puede ser cualquier
base semiótica dialogando con su sistema social, es decir el libre juego de
las variables en el devenir de la cultura y el libre juego de los signos en el
devenir de las significaciones.
El amor de y para aquel o aquella que ha muerto que presentas en tu
texto está lleno de una ternura distante, podríamos hablar de viejos amigos
ya muertos a los cuales se les rinde un homenaje, en el proceso mismo de
aglutinar los retazos de su existencia terrenal y luego de su existencia
extramundana, son amigos en esta vida y en la otra, y el aglutinar no
significa dar una coherencia interpretativa sino reunir información para
justamente sacar la animita del exotismo y hacerla convivir en la vida
concreta tuya y de los devotos; nada menos objetivo que este libro sobre las
animitas, pero en Chile yo no he leído un acercamiento más real al tema.
Don Evaristo Montt nos mira, su apellido conspicuo contrasta con sus
rasgos marcadamente indígenas, quizás qué travestismo adaptativo, qué
forma de imposición simbólica abolió el apellido indígena correspondiente
y le dio otro conspicuo a un obrero el cual, probablemente era crítico de la
estructura social de la cual formaba parte a la manera del movimiento
libertario de la época en el norte de Chile, probablemente no escuchó
ninguna noticia de un tal Luis Emilio Recabarren, pero sospechamos que
era un sujeto activo socialmente, bombero y miembro de su sindicato,
queremos pensar que alguna noticia tuvo de la matanza de 1907 en la
Escuela Santa María de Iquique y que participó en algún teatro obrero (lo
llaman “filarmónica”), allí escuchó declamaciones de poesía y presenció
las litúrgicas obras de teatro de los obreros ácratas, que más que bajo las
fórmulas europeas eran ante todo sujetos escandalizados ante la
explotación propia y ajena.
Doña Juana Guajardo es una mujer de los 80, contemporánea a ti, a mí;
era bella, y sabía que era bella; era peluquera, pero tenía aspiraciones y se
subentiende que su belleza y sus aspiraciones son justamente aquello que

la lleva a la muerte; imposible no sentirse seducido por su rostro, por su
soltura en tiempos represivos y dictatoriales; pero su salvación anida en
un enigma, podría haber sido una belleza pueblerina opacada por los
años, por las aspiraciones no concretadas, por el probable matrimonio y
por la decoloración que impone el tiempo; hoy sería una mujer de alrededor
de sesenta que recordaría sus años de belleza local, sus fotos habrían
quedado navegando en los diarios deslustrados, buscaría auditorio como
un viejo púgil, asegurando una voluptuosidad y un rostro pasado que
prometía una vida distinta de la concreta; justamente la muerte la salvó de
todo aquello, del horror de la decadencia física, horror que aumenta en
quien funda sus esperanzas en su belleza.
Vivió bella y murió bella, y el enigma lejos de dar cuenta de la
desaparición de la belleza, irremediablemente la salva, la hace saltar
vertiginosamente de objeto de deseo a objeto de veneración: ¿qué es aquello
que le proporciona este paso de reina de la noche a objeto sacral? Todos
sabemos, por la evidencia que aportas, Ivonne, que se trata de un asesinato,
presumimos algo oscuro, pero es una opacidad que unida al enigma produce
una mimesis llena de certidumbre y al mismo tiempo de duda ¿quién mató
a nuestra santa bailarina?, quién o quiénes, como dice tu libro. Quienes
fuesen la conocían, pero ello no es un antecedente de una novela policial,
sino una parte de la explicación posible de las formas causales que
culturalmente la hacen saltar hacia la veneración. Ella soñaba otra
veneración, una veneración como objeto erótico y estético pero fue otra la
causa de la veneración actual, del enigma pasamos a lo numinoso.
La pregunta esencial es ¿cómo el enigma te convierte en sagrada? Quizás
es la crueldad que significa el eliminar la belleza, quizás fue la plenitud de
la vida que se coarta, o quizás la fuente misma de lo sacral fuera el enigma,
en Chile han sido asesinadas muchas mujeres bellas, pero ninguna en un
espacio tan pequeño, ninguna tan pueblerinamente hermosa y, lo
fundamental, muy pocas dejando una pregunta, su huella.
Lo que hace bella y sagrada a Juana hoy día es la incógnita, la duda.
Como con los detenidos desaparecidos, antropológicamente no es
solamente la muerte la que genera formas culturales sacrales sino la duda,
la incertidumbre respecto del destino, no es la probabilidad de que el
desaparecido se encuentre con vida sino es ante todo la ruptura brutal de
la memoria, el enigma que imposibilita dolorosamente el olvido y convierte
al fallecido en objeto de culto, por tanto su historia pasa a ser colectiva,
cada fiel que pone un exvoto expone un deseo, consumado o no, intentan
rellenar ese enigma, pero el enigma no es un juego, es una necesidad: el
enigma es sagrado, no importa su significado sino los modos en que el
significante deambula de forma ilimitada en el deseo de otro y la occisa
sagrada no es la mujer muerta, sino el conjunto de deseos que se expresan
frente a su hermoso rostro, al que el enigma evitó que se ajara.
“El amor es dar algo que no se posee a alguien que no lo desea”

Jacques Lacan
A la niña de 14 años Elvira Guillén el deseo de muerte la sacraliza, es

interesantísimo el modo en que implícitamente el atropello, como dice el
diario que reproduces Ivonne, es un eufemismo pero con la fuerza suficiente
quizás para explicarnos todo, una niña violada, enamorada de un marino
que probablemente no le corresponde: “aunque me creas loca voy a dejar
de existir”, esto es un enorme testamento para una niña de 14 años, ¿Cuál
es la causa de la muerte? ¿La pérdida de la virtud, el amor no correspondido,
la soledad, la subordinación? Quizás todo aquello, pero lo fundamental es
el modo en que el gesto del suicidio, lejos de condenarse, se justifica en la
sacralización; antropológicamente se trata de un sacrificio ritual; si
volvemos a Pound: el amor no correspondido en el desamor probable del
marino, en la soledad de la niñera adolescente y en el abuso de confianza
que trae la supresión de la virtud, tan importante en la lógica barroca,
conllevan una relación multicausal, que no implica locura, sino un delirio
con una clamorosa coherencia, el sacrificio de la niña es el producto de la
soledad unida al deshonor, nadie cuestiona el sacrilegio, en la lógica de la
teología ilustrada cristiana la vida es propiedad de Dios, pero en tu libro
más bien se justifica la autoinmolación, como dijo Octavio Paz la transacción
binaria por el acto mismo de la autoeliminación.
Elvira muere joven, muere pura, muere lúcida, muere virgen en términos
simbólicos, mártir de su contexto, pero el valor de la autoinmolación frente
a la oscuridad de las circunstancias la salvan: la animita se sacraliza,
cuando el gesto del suicidio se hace texto, deja de ser una expresión de la
patología individual y pasa a ser una forma ritual de expresión de la
cultura, que de manera confesional o laica une de alguna forma de los
sagrado, sea en la poeta Alejandra Pizarnick, con su libro Barco que la lleva,
o en Elvira Guillen.
En Elvira el barco que la lleva remite a lo específicamente femenino, la
centralidad de la virtud y esa virtud centrada en la sexualidad; no hay
deseos pecaminosos en ella sino abuso extremo, lo que junto a su extrema
juventud permiten legitimar el acto, morir joven y autoinmolada, blanquea
la imagen, transa con lo sagrado, Elvira queda virgen y pura, una niña,
intercesora preferente a la cual se le puede pedir porque es escuchada, en
tanto entrar al Reino de los Cielos costó un costo extremo, solamente
equivalente al calvario de sus últimas horas en el Huerto de los Olivos. La
dimensión sacrificial y dramática de nuestra cultura se expresa de manera
evidente, desde allí podemos prolongar su vida en los milagros, pero ya es
inmaculada, nada puede quitarle su virtud, y el valor de su sacrificio le
confirió con lo sagrado esa capacidad de hablarle a los ojos al Dios de sus
padres, ella es un Cristo Barroco sufriente y privilegiado luego de ascender
desde el tormento a la vida eterna.
Estimada Ivonne, cada una de mis lecturas de tus animitas son mimesis
insolentes, como proceso de tomar un texto abierto, una biografía que se
prolonga más allá de la muerte. Tus textos también lo son, son tu particular
mimesis, intertextualizadas por palabras de devotos y cometarios de
personas de cada época, pasas raudamente de la antropología de la religión
a una hermenéutica del texto, y esta hermenéutica es en primer lugar una
epopeya, se completa con un enaltecimiento del sujeto sagrado
embelleciendo su vida y sacralizando su muerte; como en San Agustín se
trata de dos tiempos, la biografía estetizada y sintetizada es un “distentio”,
un devenir cronológico pero aleatorio, donde dispones de pinceladas
biográficas para hacer un trazado que permita el otro ejercicio, el de
comprender a los devotos: tú, yo y cada devoto completamos la biografía y
pasamos a lo que Agustín llamó el “intentio”, la eternidad, que es un tiempo
sin tiempo en tanto es tiempo de lo sagrado, que no es cronología sino
narración, por lo tanto tus textos son eso, la expresión de una hierofanía,
un completar la historia con una narración intemporal, que es, insisto,
biografía, pero que no es vida, tampoco es muerte, es la otra vida, lo sacral,
que también tiene historia pero carece de tiempo.
Pound diría que la transacción con lo sagrado carece de la usura, aunque
se entregue dinero u objetos en la manda no se negocia, no hay ni plusvalor
ni ganancia por medio del interés, vemos una economía simbólica de lo
sacral, pero esa economía se rige por otra lógica del valor, el valor es signo
y semiosis del signo, el significante es polisémico, pero no hay una economía
monetaria, se trata de una instancia inviolada por el capitalismo: una capilla
diminuta, un exvoto, velas, flores, no tienen un valor monetario, no se
prestan a ningún interés a plazo, así como la muerte del personaje animita
es una transacción con lo sagrado, la petición sellada en el exvoto es una
transacción profundamente económica, pero una transacción con lo
sagrado; así en la lógica capitalista es una dilapidación, un derroche, en el
entendimiento antropológico es un sacrificio, en la lógica de la Antropología
Literaria es la posibilidad de abrir una historia vital y exteriorizar los
miles de modos en que tanto el antropólogo(a) literato(a) reconstruye la
experiencia del sujeto sacral, más a la manera del creyente que del etnógrafo
clásico. Quizás, colega, esta sea la consumación del émic y tu texto bien
logrado sea el favor concedido: cada uno de tus textos son un exvoto149 que
continúa la narración sin tiempo.
Con afecto
Miguel
Göttingen, Febrero 2009.
149
Un exvoto es una ofrenda que los gentiles hacían a sus dioses. Estas ofrendas se
depositaban en santuarios o lugares de culto y podían consistir en figurillas
representando personas o animales, armas, alimentos, etc. El ofrecimiento de exvotos
tiene su origen en las civilizaciones egipcias y mesopotámicas. En España destacan
los procedentes de excavaciones iberas del siglo III a.C., encontrados en el sur y el
sureste peninsular, los exvotos iberos suelen tratarse de figuras que representan
guerreros, jinetes o animales, normalmente elaborados en bronce. Posteriormente el
símbolo fue tomado por el catolicismo y el exvoto pasó a ser una ofrenda dejada
por los fieles que habían recibido un don o curación como ofrenda y recuerdo.
Pueden verse actualmente en centros de peregrinación, apoyados sobre las paredes
o colgados del techo objetos tales como muletas, ropa, ruedas de autos y todo tipo
de cosas que representen el hecho desafortunado del que se habían recuperado.
CAPITULO IV
EN EL SILENCIO PARA PENSAR A PARTIR DE TIERRA
EXTRAÑA: el vuelo de las Calandrias150
de los indios tristes151
“Odiaremos más que cuanto tú odiaste
amaremos más de lo que tú amaste
con amor de paloma encantada, de calandria
Tranquila espera, con ese odio y con ese amor sin sosiego y sin límites,
lo que tú no pudiste lo haremos nosotros”152.
José María Arguedas
150
Milonga de Calandria. Música: Juan Sosa, Letra: Jorge Luis Borges (fragmento).
Servando Cardoso el nombre/ y No Calandria el apodo; / no lo sabrán olvidar/ los
años, que olvidan todo. /
No era un científico de esos/ que usan arma de gatillo; / era su gusto jugarse/ en
el baile del cuchillo.
151
Gracias a Fraü Dra.Gremels por su caritativa lectura de este capítulo: a la manera
para mí desconocida y exótica de una filóloga, luterana, alemana.
152
Arguedas, José María. Páginas escogidas. Lima: Editorial Universo, 1972.
ANEXO Y DIDASCALIA153 VI
Respecto del modo de escribir cartas en el tiempo

Hace algunos años, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez fue consultado
en una conferencia de prensa respecto de su libro ya clásico: Teología de la
Liberación. Se le preguntó si en el actual contexto, él volvería a escribirlo,
manteniendo los mismos argumentos y valores allí sostenidos más de
veinte años atrás, a lo que Gutiérrez respondió ladinamente154 con otra
pregunta, dijo ¿escribiría usted hoy una carta de amor exactamente igual que la
hubiese escrito hace veinte años?155
Intentos comunicativos como éstos, evidencian la necesidad de diálogo
en torno a las transformaciones que la Teología de la Liberación ha vivido,
considerándola embelesados, como uno de los grandes fenómenos
culturales latinoamericanos de la segunda mitad del siglo XX. Hoy ya no
asumida como un artefacto cultural de un siglo que se fue, sino como una
herramienta dinámica para las preguntas del siglo que comenzamos a
vivir.
Ninguna reflexión dejará nunca de vivir, sufrir y gozar transformaciones,
lo que no implica necesariamente que esta reflexión se desdibuje o pierda
153
La didascalia en Atenas, era la “enseñanza” de un ditirambo, comedia o tragedia
al coro y a los actores que iban a representar una obra, dirigida por el dramaturgo
(o su representante). La palabra se usó para designar el registro oficial de una
representación dramática, donde constaba el nombre del festival en el que la obra
se representaba y el del arconte epónimo; (“mando” o “dirigencia”), en el caso del
teatro, los nombres de los dramaturgos en orden de éxito (el teatro era siempre una
competición), y de las obras que cada dramaturgo registraba; los nombres de los
protagonistas, el mejor actor y el corego de la obra ganadora; en caso de concursos
de ditirambo el nombre de la tribu victoriosa (cada diez tribus aportaban un coro)
y el mejor flautista. Es sinónimo de acotación. Actualmente, la palabra se utiliza
para denominar las acotaciones de una obra de teatro o las instrucciones dadas por
el autor o por el director a los intérpretes, siendo también otro de los nombres con
que se designa a la cartela o cartucho de las historietas.
154
ladino, na
1.adj. Astuto, sagaz, taimado:
al final, el ladino de él la ha convencido. También s.
2. amer. Mestizo, especialmente el que solo habla español.
3. m. Lengua hablada en la antigua Retia.
4. Dialecto judío español hablado por los sefardíes.
155
“El libro en los años transcurridos seguía igual a sí mismo, pero que yo estaba vivo
y por consiguiente cambiando y avanzando gracias a experiencias, a observaciones
recibidas, lecturas y discusiones. Ante su insistencia le pregunté si hoy escribiría él
a su esposa una carta de amor en los mismos términos que 20 años atrás; me
respondió que no, pero reconoció que su cariño permanecía… Mi libro es una carta
de amor a Dios, a la Iglesia y al pueblo a los que pertenezco. El amor continúa vivo,
pero se profundiza y varía la forma de expresarlo”. Gutiérrez, Gustavo. Teología
de la Liberación. Perspectivas. Lima: edición CEP, 1988, 60.
su coherencia. La revisión de cualquier transformación en el plano

conceptual lleva asociada la pregunta, si acaso el cambio vivido es un
replanteamiento que aún se atiene al hilo conductor que se compone desde
la estructura básica generadora (originante de la dinámica de la reflexión),
o si se trata ya de una transformación radical que anuncia el fin de este
modo de dar cuenta del fenómeno central de una esfera del conocimiento,
cualquiera que sea la esfera epistémica.
La Teología de la Liberación significó, en el contexto latinoamericano,
una nueva manera de leer nuestro continente desde una perspectiva
ecuménica, heterodoxa y en algún sentido experimental (analítica y
textualmente); lo cual no solamente implicó nuevas opciones en el terreno
de la praxis, también significó una nueva manera de reflexionar en nuestro
contexto, pero: ¿A pesar de estar expresada en múltiples variantes, posee
una “estructura generadora” o columna vertebral?
Las respuestas a estas ya viejas preguntas por la persistencia y dinámica
de la Teología de la Liberación (cuya muerte ha sido anunciada ya tantas
veces por sectores conservadores de la Iglesia y de fuera de ella, y por el
Departamento de Estado Norteamericano), puede ser respondida desde la
misma teología, labor sin dudad necesaria y que se lleva realizando largo
tiempo, pero: ¿Cómo expandir los márgenes, ensanchar la mirada, y
responder de manera heterogénea respecto de un fenómeno que sale de sus
márgenes culturales, sin perder la primacía de sus valores fundados en las
escrituras y en el deambular de un continente por esa tierra extraña de la
opresión?
Miméticamente podemos ensayar modos audaces de interpretar un
pensamiento, que en sí fue audaz y que se elaboró para decir aquello que
no podía ser dicho por los que estaban silenciados, porque siempre
manifestaron su dolor y su carencia pero en esta teología fueron escuchados:
si los pobres y oprimidos son los preferidos de la Teología de la Liberación,
es posible escribir muchas cartas de amor, desde esa métrica específica,
desde esa forma anhelante y ladina: pero como en toda forma de amor el
silencio tiene su lugar y es desde el silencio que podemos, a lo menos,
repensar las preguntas y seguir el diálogo amoroso interminable: en las
palabras mutiladas, en el susurro, en la voz cansinamente sibilante, en un
lenguaje amoroso que es silencio pero que llama al inicio de una fiesta.
De la introducción: LA IMPRECISIÓN Y LA FUERZA EN EL SILENCIO

Este capítulo es la copia infructífera de un test de Rorschach o de un
Mandala, está lleno de posibles significados, pero no se beneficia de
ninguno demasiado específico, se ha querido pensar en voz alta aquí sobre
tres temas: el silencio y su carga semiológica e ideológica, la Teología de la
Liberación y, también egóticamente, sobre mi experiencia personal con esa
teología y su intento de silenciamiento, muchos hemos vivido los efectos
políticos y religiosos de ella, he sufrido y me he alegrado con ella, por lo
tanto, es esta una reflexión muy íntima respecto de algo que es valioso no
solamente para mi sino para millones de latinoamericanos, deseo que estas

líneas sean como la misma Teología de la Liberación y el mismo silencio:
un texto interrumpido, a veces invisible, por instantes errático, pero una
duda que apasiona y genera dudas, es decir, deseo que este texto esté vivo,
que sea un caminante ansioso en “tierra extraña”.
En Latinoamérica el silencio no es necesariamente incomunicación o
sojuzgamiento: no obstante, en la cultura occidental, por lo general el silencio
es clausura, encierro, reclusión un “no lenguaje”; pero el silencio es también
una forma, cómo intentaremos referir aquí, de solapamiento, de
ocultamiento, en una resistencia pasiva y del mismo modo pertinaz.
El peruano José María Arguedas fue un genio y un “indio triste”, un
silencioso y complejo ser, que se sometió a la mudez hasta el extremo
definitivo del sosiego y final de su suicidio, pero antes de morir sospechó
algo desde su elipsis una nueva comprensión de un Dios que pertenecía a
los obligados a callar, a los casi “no humanos156” como él:
“Quizás conmigo empieza a cerrarse un ciclo y a abrirse otro en el Perú y lo que él
representa: se cierra la calandria consoladora, del azote, del arrieraje, del odio
impotente, de los fúnebres ‘alzamientos’, del temor a Dios y del predominio de ese
Dios y sus protegidos, sus fabricantes; se abre el de la luz de la fuerza liberadora
invencible del hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el Dios liberador.
Aquel que se reintegra. Vallejo era el principio y el fin”157.
La calandria del consuelo y la liberación

...”El ex cardenal Joseph Ratzinger dedicó buena parte de su vida eclesiástica en la
Congregación batallando contra la Teología de la Liberación y disciplinando a sus
más famosos defensores, alegando que habían malinterpretado la preferencia de
Jesús por los pobres y la habían convertido en un llamado marxista a la rebelión
armada. (…) Francisco escribió en el prefacio del libro de Mueller, Del lado de los
pobres: Teología de la Liberación, en el que Gutiérrez escribió dos capítulos. (…)
Gutiérrez, de 85 años, recibió un fuerte aplauso cuando el portavoz del Vaticano
señaló su presencia el martes, otro cuando se acercó al podio para hablar sobre la
parábola del Buen Samaritano. (…) El ex cardenal Jorge Mario Bergoglio ha
tenido una relación complicada con la Teología de la Liberación y ha chocado con
miembros de inclinación izquierdista de su orden jesuita, quienes adoptaron su
politizado llamado a enfrentar la violenta dictadura militar argentina en la década
de 1970".. 158.
156
Forma en que continuamente el teólogo Gustavo Gutiérrez se refiere a los oprimidos
y silenciados.
157
“El Zorro de arriba y el zorro de abajo” (1971) José María Arguedas. Citado en:
José María Arguedas. Quepa Wiñaq… Siempre literatura y antropología. Colección
el fuego nuevo. Textos recobrados. N° 6 Vertuert, 2009, Frankfurt am Main.
158
La selección de los textos es absolutamente arbitraria, de responsabilidad del autor
y por supuesto, es totalmente capciosa. Fuente: http://media.elnuevoherald.com/
images/redesign/elnuevo_logo240.png
As Formas do silencio. No movimento dos sentidos159

Volveremos a un terremoto y
Ocurrió en Chile en el sector del Butahuillimapu, en una comunidad
huilliche cercana al caserío de Saavedra, luego del terremoto y maremoto
más grande del que se tiene registro sismográfico (el axial terremoto de
1960) al que ya nos referimos en capítulos anteriores, las comunidades
indígenas quedaron desoladas y abandonadas. Un niño fue muerto
ritualmente, fue la solución para este tremendo temblor de cielo, para algo
que ni para indígenas ni occidentales tenía del todo una lógica, era lo
impensable. El niño fue emborrachado, murió al parecer sin dolor, la Machi
(chaman mapuche) organizó el rito que duró varios días con sus noches,
ellos habitaron el insomnio de la catástrofe y luego el insomnio del ritual
sofisticado, no hubo mucho diálogo previo, la Machi sabía lo que debía
hacerse y ello fue realizado no en sigilo pero sí en silencio. El hecho fue
descubierto y el Estado que no ayudó mucho a esas comunidades
colapsadas por el terremoto, encarceló a los participantes del sacrificio. El
proceso fue largo pero quizás por primera vez el Estado chileno vislumbró
que su sistema jurídico no comprendía ni un ápice de la lógica de la justicia
y la trascendencia en la cosmovisión indígena: los participantes en el
sacrificio fueron absueltos, la Machi habló poco durante el proceso, pero la
primera pregunta fue obvia, inevitable y corta ¿Por qué sacrificar un niño
y no a un animal? La Machi respondió lacónicamente pero precisa: “a
grande mal grande remedio”, luego el silencio, el inmenso silencio de la
certidumbre frente a lo hecho, no un silencio culpable, sino el silencio de
quienes conocen el sentido de lo hecho, y que estando más allá de la culpa
guardan un obsequioso silencio, primeramente por el niño sacrificado.
Fue un silencio torrencial que aún repica.
Sorprende que este hecho descomunal suscitara el testimonio técnico
de antropólogos, los que argumentaron con tal solidez y convicción que
lograron que los indígenas involucrados fueran absueltos. Pero si en Chile
existe teología académica desde el siglo XVII ¿Por qué no suscitó una
respuesta? ¿Era acaso el obviar la barbarie por parte de la intelectualidad
católica ilustrada? ¿O se trató de una suerte de anonadamiento muy
coherente con el periodo anterior al llamado del concilio Vaticano II?
159
Sin duda este capítulo tiene tres fuentes, mi vínculo como miembro de una familia
católica popular en Chile, el haber estudiado con los Jesuitas y la lectura, y
comentario, del gran libro de Eni Orlandi: As Formas do silencio. No movimento
dos sentidos. Fuentes diversas que hoy son parte de mi itinerario vital y no solamente
de mi reflexión académica.
De las lenguas Castilla160 y Portuñol

Todo fue silencio en el rito de sacrificio del niño, en las comunidades
indígenas del Butahuillimapu se vivió un silencio de sigilo y también de la
certeza, en cambio, en la comunidad teológica ilustrada solo operó el
silencio de la repulsa, y presumimos, también de la duda.
Hacer uso de una lengua prestada, y en tanto que una lengua borra y
reemplaza una variedad lingüística que lejos de unificar diferenciaba
cultural y políticamente en el mundo precolombino, desarrolla un itinerario
del silenciamiento, un recorrido tortuoso de desaparición, o de al menos
franco detrimento de las lenguas prehispánicas, hasta silenciarse la
inmensa variedad lingüística precolombina y quedar el balbuceo de una
lengua externa, la Española y la Portuguesa; el español de Latinoamérica
y el Portuñol.
Lo paradójico consiste en que durante el siglo XX sea justamente la
literatura en estas lenguas aparentemente balbuceadas, la que haya
adquirido un brillo reconocido académica y popularmente, pero, sin duda,
este uso de las lenguas externas no es solo lo dicho, lo escrito: es también lo
no dicho, una forma de silencio atronador y desafiante, algo que va
quedando en la conciencia colectiva y que los escritores desde la poesía,
hasta las ciencias humanas, recogen, y al recogerlo hacen voz el silencio,
pero si debemos ser justos, es el silencio lo que prima, un silencio con una
difícil huella, sus pisadas no son fáciles de reconocer y solo la escritura
abierta a la transculturalidad es capaz de recogerlas.
No es una simple coincidencia, que la literatura de la segunda mitad
del siglo XX y la Teología de la Liberación sean los productos más originales
de las escrituras sudamericanas; pero tampoco lo es que justamente el
futuro Papa, el entonces Cardenal Ratzinger de finales del siglo XX
condenara en su momento a una de sus grandes plumas al silencio: el
teólogo Leonardo Boff, un intelectual formado en Alemania, quien escuchó
esta invitación hasta que no pudo más y abandonó el sacerdocio, aunque
nunca renunciará probablemente a la tarea del pensamiento y la escritura.
De alguna forma somos silencio y la condena al silencio es otro yunque
que se deposita en nuestra lengua, otra forma de proseguir la dependencia
cultural y económica; pero hay algo “ladino” en el silencio, hay algo
impúdico y refulgente, ese silencio o tarde o temprano se transforma en
escritura: la Teología de la Liberación ha sido decretada muerta en
numerosas ocasiones en Europa y en Latinoamérica, tanto así que la
Universidad de Yale161 se ha dado el lujo de la tolerancia al conceder el
160
Este es el modo en que los indígenas mapuche designan a la lengua española o
castellana.
161
Fue galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y
Humanidades en el año 2003, en palabras del jurado, “por su coincidente
preocupación por los sectores más desfavorecidos y por su independencia frente a
grado de Doctor Honoris Causa a su padre esencial Gustavo Gutiérrez, pero

esta teología no ha muerto: está transtextualmente depositada en la
intelectualidad latinoamericana y ha seguido un curso de transformación,
el cual pasó desde el análisis más estructural hacia el culturalismo y ahora
a una forma de “lirización” (en el sentido del uso de formas retóricas y
metafóricas de carácter literario) que la convierte en un tipo textual poco
estudiado por la filología pero de un valor incluso poético indudable.
Poética de lo atendido
En el silencio162, en el no decir, en el murmurar, en el festinar, en el pensar,
en el soñar y en el obviar, es una forma mestiza y “sudaka”163 de pensar, el
paso a la escritura es un proceso comunitario; no hay poesía (en un sentido
amplio) pura, hay siempre líricas colectivas que se hacen vida en lenguajes
que como dice Ernesto Cardenal 164 atraviesan los poemas de amor y las
constituciones. El escribidor no es un iniciado, sino una suerte de canal en
que el silencio se acumula a borbotones y se va haciendo vida, para elaborar,
más allá de la conciencia autónoma, un horizonte metasocial y escatológico.
No se debe nunca confiar en la supuesta vacuidad de lo no dicho, en la
eficiencia de las órdenes de callar, en los silencios obligados, porque es
justamente en ese espacio de subordinación y supresión de la voz, desde
donde se fraguará aquella escritura que sorpresivamente cambiará la
presiones de todo signo, que han tratado de tergiversar su mensaje. La Universidad

Yale, en junio de 2009, otorgó un Doctorado Honoris Causa en Teología, por su
trabajo social en los barrios de Lima y su estudio avanzado de la medicina y la
teología”.
162
La diferencia entre el silencio opresor (que somete a los silenciados a la pasividad)
por un lado y el silencio como acción de una “prise de silence” (toma del silencio)
por otro. Al respecto tengo dos preguntas: ¿De qué manera se puede entender el
silencio activo como fenómeno de “sobreabundancia” ¿ Y en cuanto a la
“comprensión transcultural”: ¿Se puede comprender la Teología de la Liberación
como un movimiento uniendo saberes transculturales, es decir atada a las teorías
iluminadas (¿europeas?) para desatarse de ellas - y dónde están las trampas allí?.
Andrea Gremels. Universidad Goethe de Frankfurt. Correspondencia Privada,
Frankfurt, Marzo de 2014.
163
Sudaka es un término que ya se encuentra inserto en el Diccionario de la Real
Academia Española de la Lengua, pero no debemos engañarnos, sin dudad es
despectivo; su uso masivo para algunos comienza con la llegada de exiliados
latinoamericanos en los 70 y 80 y la llamada “movida sudaka”.
164
Epitafio para Joaquín Pasos /Aquí pasaba a pie por estas calles, / sin empleo ni
puesto y sin un peso. / Sólo poetas, putas y picados/ conocieron sus versos. /
Nunca estuvo en el extranjero. / Estuvo preso./ Ahora está muerto./ No tiene
ningún monumento…/ Pero / recordadle cuando tengáis puentes de concreto,/
grandes turbinas, tractores, plateados graneros,/ buenos gobiernos. / Porque él
purificó en sus poemas el lenguaje de su pueblo, / en el que un día se escribirán los
tratados de comercio, / la Constitución, las cartas de amor, y los decretos. Ernesto
Cardenal
sensibilidad de una comunidad en Latinoamérica, y que también definirá

cambios históricos: nuestras retóricas y poéticas no son solo significantes
semánticamente decodificables, son también modos de acumular sentido
para pasar de la escritura a la vida: raudamente, sin permiso y lejos del
horizonte cartesiano y su razón.
SIMULTANEIDAD Y SILENCIO: de algunas de las probables

procedencias de la Lirización de la Teología de la Liberación
Aún no conocemos con verdadera profundidad las distintas maneras en que la
creación cultural se produce, la teología tiene una disquisición metasocial pero
nunca instrumental, especialmente desde la secularización contemporánea; por
su parte la antropología supone, elabora hipótesis en teorías de alcance medio,
pero es incapaz de reunir todas las causas (variables analíticas y por tanto
segmentos) que dan origen a una creación cultural y que son efectos de ésta, quizá
porque la ciencia supone que el mundo está en un laboratorio y porque desconoce
la magnitud de los efectos y de las causas de cualquier artefacto cultural: el silencio
es uno de los artefactos más desconocidos para la racionalidad occidental, y
teológicamente supone, por lo general, contemplación y antropológicamente es
una no- cultura. Debido a esta ignorancia, y a la simultaneidad de algunas
creaciones al paralelismo de muchos artefactos cultural y socialmente significativos,
muchos artificios culturales siguen pareciéndonos un milagro: la literaturización
de la teología es un modo de hacer lo que las ciencias humanas también
desagregadamente intentan, en estos pensamientos científico o religioso, se sueña
con ensanchar la explicación por medio de la aparente claridad de las retóricas y
desde brillante opacidad de la metáfora. Pedro Trigo, el teólogo de la liberación y
esteta, ya lo ha dicho:
“Los novelistas son ideólogos y como tales participan fundamentalmente de la
prospectiva ilustrada. Pero como artistas son capaces de representar en su rica
complejidad unidades concretas. Inventan (en el doble sentido de descubrir y crear)
redes de significación en el río de la vida; de este modo componen universos.
Indirectamente estos nos dan claves para componer nuestros mundos de vida y
para edificar dialógicamente un mundo vivible”165.
Consideremos preliminarmente al silencio como el espacio donde
acontece aquello oculto, por lo menos para la racionalidad científica, y
donde paradojalmente los cruces culturales y textuales tienen su espacio
(espacio cierto pero no abordado) mas esta definición aún es divagante.
Ciertas formas de silencio tienen similitudes sorprendentes; están cargadas
de algo que no es exactamente el sentido, y si, junto a Lévi-Strauss,
coincidimos en que los occidentales somos grandes desperdiciadores de
bienes, y entre ellos de las palabras, tendremos que decir que derrochamos
la enunciación, dilapidándola, creando sinónimos que no aportan sentido
165
Trigo, Pedro. Cristianismo e Historia. Lima: Editorial CEP, 1987.
(si suponemos lexicológicamente que los sinónimos existen), abusamos de

significantes que tienen significados imprecisos, aumentando las dosis de
palabras como el adicto que ya no se conforma con la misma cantidad de
su droga. El silencio es un espacio aún no colonizado, aunque se obligue a
vivirlo a quien es temido: desde el indio triste al teólogo díscolo, el silencio
es un área respecto de la cual la globalización no tiene aún un procedimiento
diseñado; no hay una fórmula para tratar el asunto. Justamente aquello se
produce porque el sentido no admite competencia y, por otra parte, porque
el silencio que, es especialmente contemplación activa (una ardiente
paciencia como dirían consecutivamente Rimbaud, Neruda y Skármeta),
no admite sondear en su profundidad, rehusándose aún a ser rotulado, a
ser marcado desde el pensamiento sistemático con el hierro candente del
estereotipo (hecha la salvedad de las reflexiones en Europa de Lévi-Strauss
y en Latinoamérica de Eni Orlandi).
Por lo visto los sudamericanos no somos tan occidentales como creemos,
somos un “exagerado occidente”, donde desde el silencio en la era de la
mundialización aún son tanto una condena no pactada como un
instrumento liberador, dependiendo de los usos interpretativos del silencio,
en lo referido al acto de callar y al evento de obligar a un otro al silencio. La
pedagogía, que es el campo preocupado de la transmisión cultural en
nuestra sociedad, aún no diseña técnicas para trabajar con el silencio, y la
educación para sordomudos no pasa de ser la mecánica de la transmisión
del sentido.
Asumamos el silencio no como la necesaria ausencia de sentido, sino
como una forma de contemplación, que puede corresponderse con el silencio
para la reflexión o con el silencio para el éxtasis o con el silencio previo al
levantamiento, a la revuelta. En este abanico de posibles contenidos, no
logramos vislumbrar el modo en que “en” el silencio la transmisión cultural
se produce, entregándose por su vía; pautas culturales, valores, signos,
etc. todo ello de manera solapada y subrepticia, sin control, conocimiento
o, en algunos casos sin interés. Pero el estereotipo del indio silencioso, del
sirviente callado y amaestrado, del burócrata centrado en su tarea, del
yanacona que sin chistar mueve la carga, es una trampa: en cada
silenciamiento hay algo impreciso, pero aquello no es de ninguna forma
una inevitable resignación.
Los teóricos del “Difusionismo Etnológico” alemán, decían, a principios
del siglo XX, que en la cultura y su dinámica ocurre lo que con una fila
continua de bolitas de acero golpeadas en un extremo, el impulso dado a la
primera deja incólume a toda la fila excepto a la última bolita, que hace de
caja resonante moviéndose solitariamente, y la indefinida cantidad de
objetos esféricos de acero puestos en sucesión vive eso que hemos llamado
silencio, es decir, el paso, que como río subterráneo, vive el contenido
cultural desde una cultura a otra y de un contexto a otro. La imitación del
gesto, la legitimación de la reacción instintiva, las limitadas pero ciertas
expresiones universales de la belleza, las maneras de apelar a lo metasocial,

la intertextualidad, parecen ser algunas de las formas en que el silencio
construye la cultura, desde la no-evidencia, desde la no-legitimación, desde
ciertas yuxtaposiciones que terminan siendo síntesis; ello vale para las
pirámides y los mitos, como también para las formas de construcción
cultural de la ciencia y el arte dentro de los límites de la modernidad: lo
más arcaico, según lo ya visto en estas páginas, es la obligación de callar a
la que varios teólogos latinoamericanos fueron sometidos, ¿Qué se
esperaba? ¿Una reflexión que suscitará la constricción? Se maniobró como
con el niño al que se deja sin cena y que se manda a su cuarto a reflexionar
sobre la falta; resulta extremadamente ingenuo pensar que la reflexión por
sí misma haría mutar la idea, que el no escribir, ni enseñar lograrían que el
teólogo repensara su error: el silencio fue para la Teología de la Liberación
un espacio de legitimación, donde las convicciones se afincaron y, más
aún, se pulieron, con un esmeril de tiempo y serenidad; la temida adopción
del marxismo resultó en un jalón, no superado, sino que perdió su
centralidad, quedando ubicada en un vértice como cualquier instrumento
analítico útil pero parcialmente reemplazable, lo que se afincó fue una
“espiritualidad de la liberación” mucho más potente que cualquier
herramienta de análisis proveniente de la racionalidad europea; la Teología
de la Liberación le debe más a la poética y las retóricas del Antiguo y
Nuevo Testamento que a los profetas de la modernidad cómo Marx: hay
más allí de Isaías, Exequiel o Pablo de Tarso. No existen perversión ni
maldad, pero si mucha ingenuidad en pretender que el silencio sea un no
pensar y un mecanismo para la constricción y el olvido.
Tanto Lévi-Strauss como Derrida coinciden en apreciar que la
“sobreabundancia” de significantes con respecto a los significados sobre
los que aquélla puede establecerse, una suerte de dilapidación de signos,
que trasformados en palabras convierten al sujeto occidental en
dilapidador, no solamente de bienes, sino también de palabras; pareciera
que la sinergia en el uso del lenguaje fuera algo que está lejos de acontecer
en la sociedad contemporánea, la sobre comunicación, producida por la
agilización, complejización y masificación de los medios de comunicación,
nos llevan hoy a una suerte de “ahogamiento en los signos”, una suerte de
bulimia sígnica, nos lleva a la inflación, al rebasamiento, a un punto límite,
en que el criterio de verdad deja de tener importancia y el sueño de la
comunicación universal desde Rousseau hasta el atomismo lógico de
Russell, son ahora aspiraciones remotas, respecto de las cuales, el uso en
el abuso llevan al silencio, al espacio erótico de la pulsión y la utopía, la
búsqueda de una forma de decir sin abusar de los signos es hoy ardua pero
ansiada, y el deseo del silencio es el deseo de que el signo vuelva a su
relación significado/significante, para establecer certidumbre, al procesar
la angustia, aunque sea desde la finitud del intento imprudente, pero al
menos en la cultura de elite ya harta del signo multicopiado y difuso, se
busca al menos que el decir en el no decir tenga la claridad de la elocución

y de la circulación solapada del sentido, el silencio es un deseo de calma,
no de incomunicación, ni menos aún de ausencia de sentido. La Teología
de la Liberación fue realizada por sacerdotes y laicos formados
mayoritariamente en universidades europeas (como los primeros
antropólogos nativos sudamericanos), por ello estos intelectuales corrían
el peligro de dilapidar el signo, era evidente y por lo mismo la obligación
del silencio pareció una medida eficiente; posiblemente lo hubiera sido si
esa reflexión, más allá de la erudición de sus autores, no proviniera de las
barriadas pobres de Latinoamérica, de los sin tierra de Centroamérica y
del Cono sur, de los torturados, presos desaparecidos, mutilados: desde
sujetos concretos con dilemas urgentes que eran simultáneamente los
olvidados, los sin voz, eran esos que más allá de la dilapidación de palabras
y del mismo logos occidental (que suponía la emancipación en la razón),
veían radicalizada una situación de opresión colonial centenaria: sin
contacto con los sufrientes concretos (los preferidos de la teología
latinoamericana) la Teología de la Liberación pudo ser silenciada, y el
concepto de “ortopraxis”166 podría haberse reducido a una relación causa
efecto y no a una praxis reflexiva, esta praxis silenciada y silenciosa donde
el silencio no solo cabe sino que es parte sustantiva de una espiritualidad
latinoamericana popular y sus estilos de vida, una vida vivida en “Tierra
extraña”.
166
Ortopraxis, como término teológico, ha llegado a estar en boga más bien
recientemente, bajo el impacto de la “teología política” y de la “teología de la
liberación”, que se han desarrollado desde finales de 1960 hasta el presente. Teólogos
como J. Moltmann, J.B. Metz, G. Gutiérrez, J. L. Segundo y D. Sólle han criticado las
preocupaciones demasiado centradas en el individuo de la teología trascendental
neo-ortodoxa protestante o romano-católica, exigiendo una mayor atención a los
imperativos sociales y políticos de la tradición judeo-cristiana. Más aún: estos
pensadores tendían a aceptar un principio que, desde el punto de vista filosófico,
había sido asociado a la obra de Karl Marx, a saber: que es más importante
transformar el mundo que interpretarlo. Esta dimensión social, orientada al futuro,
de la ortopraxis encuentra apoyo en la tradición de las encíclicas papales de contenido
social, que comenzaron a finales del siglo XX y que aportan parte del telón de fondo
a las expresiones colegiales de doctrina social, tales como: “la constitución Gaudium
et spes”, del Vaticano II, el documento “Justicia en el mundo”, del sínodo de los
obispos de 1971, y las doctrinas sociales de las conferencias episcopales locales,
cuyo ejemplo más notable pueden muy bien ser los documentos de la Conferencia
Episcopal de Latinoamérica (CELAM) de Medellín (1968) y Puebla (1975). La
palabra “ortopraxis” viene de las palabras griegas orthós, que significa recto o
correcto, y praxis, que significa hecho, acción o práctica. La ortopraxis está
evidentemente orientada a ser entendida en comparación con la ortodoxia. Si la
ortodoxia tiene que ver con la creencia correcta, la ortopraxis se orienta a la acción
correcta; más bien representa una relación crítica entre doctrina o teoría, por una
parte, y acción o práctica, por la otra. Doctrina y acción se condicionan o mediatizan
la una a la otra. La doctrina debe demostrar su verdad en la práctica; la práctica
debe estar inspirada por la doctrina y dar lugar a una nueva reflexión doctrinal.
Ya sabemos que el silencio es un decir en un no decir; lo que no fue

posible asumir desde la lingüística estructural, debió ser considerado
primero desde la etnolingüística y luego desde la sociolingüística, bajo la
forma de una socioantropología del lenguaje, así también el psicoanálisis
desde las estrategias terapéuticas de la terapia breve de Lacan167 tuvieron
que procesar el silencio, para entender no solo su sentido, sino también
para entender que el silencio como toda forma de lenguaje en la polisemia
porta la paradoja, el sinsentido, y que también el silencio puede ser un
significante flotante en la ambigüedad de la enunciación. Pero existen pocos
lenguajes menos ambiguos que el de la teología latinoamericana, entre
sintagma y sintagma, la frase concreta aporta lógica dialéctica a una
situación concreta: son la Teología de la Liberación junto a la Teoría de la
Dependencia de las primeras formas en el pensamiento latinoamericano
en que, valiéndose de las ciencias sociales, se rompe la dependencia cultural
con audaz radicalidad y por tanto la mentada contracolonialidad se logra
desde la ecúmene cristina, el ideal de la comunión en la diversidad, tiene
su matiz emancipatorio en esta posibilidad de asumir lo diverso pero jamás
relativizar el dolor.
Ese decir del ocultamiento es en muchos casos también (felices o
infelices) un decir abierto; la complicación se produce en la hiperinflación
capciosa de la polisemia, que muchas veces es una forma de dominación
que se apropia tanto del miedo como del deseo de los interlocutores, existen
formas como “la lengua de espuma” (a decir de Eni Orlandi) en que el
significante sigue flotando, pero flota para sostener un instrumento de
sojuzgamiento, a la rivera de un dique que contiene un explosivo infinito.
Cuan peligroso es el ocultamiento, la introyección, el solapamiento, cuan
peligroso es el no decir, porque por momentos el silencio estalla y genera
no solamente destrucción sino también desconcierto: nuestra Iglesia
Católica Latinoamericana padece de “secretos de familia”, su terapéutica
hoy (en muchos casos) es confesar sus limitaciones y revelar las culpas, a
la manera de los predicadores evangélicos populares de los barrios pobres
de Sudamérica, antiguos alcohólicos, delincuentes, lumpen, que al decir
su pecado y su pasado, sacan a la luz su verdad y la grita a los cuatro
vientos: arcaico y genial ejercicio de reparación y cura.
En este proceso de desocultamiento eclesial y pagano, una reflexión
sobre el silencio nos obliga a escapar de las tipologías discursivas para
llevarnos al plano de la capciosa imprecisión. El gran obstáculo ¿O
podríamos decir nuestro gran desafío? es seguir pensando desde el sentido
en un espacio semántico y pragmático, donde el sentido es justamente
aquello que se oculta como condición ontológica de la existencia del silencio
mismo. Pero el sentido no desaparece solo se oculta levemente, el gran
peligro es que quede reducido a la culpa por lo no dicho.
167
“Un análisis no tiene que ser llevado demasiado lejos. Cuando el analizado piensa
que él es feliz por vivir, es suficiente”, Jacques Lacan.
Si los teólogos de la liberación no fueran pensadores del sentido podrían

rehuir la metafísica del silencio, pero eso explicaría o la justificación amoral
de cualquier orden discursivo o la llegada a una ontología más cercana a
la contemplación budista que a la hermenéutica fenomenológica. Por lo
pronto, el camino parece ser para todo pensamiento liberador en Sudamérica
el del sentido, ello en el contexto de una búsqueda ética transcultural.
El vacío infértil del silencio, entendido de una manera positivista como
un no decir, que es un decir en una relación supuestamente directa entre el
significado y el significante, nos hace pensar que toda la realidad mental
está poblada de signos aprendidos y direccionados por los órdenes
discursivos: de esta manera no existiría aquello que Eni Orlandi168 entiende
como el movimiento de los sentidos, sino que, los sistemas de dominación
discursivos se filtrarían en la actividad onírica, en los sentimientos y
emociones negativas, hasta en el acto sexual mismo, de manera que ni
siquiera la “pequeña muerte” del orgasmo sería una fracción de segundo
liberada y liberadora (la pornografía es en el capitalismo lo que convierte
la superficie de la pulsión erótica en mercancía y solamente mercancía). El
silencio sin movimiento no nos diferenciaría de los autómatas porque el
sentido sería nada más que la mitad que maneja la comprensión de todo lo
que es conocible cartesianamente.
La contraposición entre silencio y sentido da cuenta de una binariedad
que del mismo modo une y desune, es una disyunción que bajo el concepto
de movimientos de sentidos da cuenta del intrincado proceso de
vinculación y separación entre el no decir respecto del ser y el no ser,
indudablemente se trata de una dialéctica pero no de una dialéctica
originaria y genuinamente hegeliana, sino más bien de una “dialéctica
negativa” a la manera de la Escuela de Frankfurt, que intenta comprender
el ser en el lenguaje, pero, desde la dinámica compleja existente entre silencio
y sentido. El silencio no es aquí ausencia pero tampoco es una presencia
automática, pensamos que lejos de las relaciones de causalidad positivistas
o la pura fenomenología del habla el silencio debe ser entendido como un
detonante hacia al plantear el vínculo entre silencio y sentido, “las palabras
transpiran silencio”, de esta forma liga al silencio con la Historia y con la
Ideología. La respiración del silencio es una instancia que como la del
inconsciente está oculta a la mayoría de los planos de la conciencia, pero
su existencia puede ser apabullante, porque el silencio no es un dejar de
ser sino que es negatividad productiva y reproductiva, definida por las
formaciones sociales que se entrelazan con las formaciones discursivas169.
168
En su original: Orlandi, Eni. As Formas do Silêncio (1a. edição: 1992, Ed. da
Unicamp; Prêmio Jabuti 1993). 6. ed. Campinas-SP: Editora da Unicamp, 2007.
169
Pensemos a la manera de Vicente Huidobro en su Altazor “Canto Primero”:
“Silencio/ se oye el pulso del mundo como nunca pálido/ / la tierra acaba de
alumbrar un árbol”.
Para hablar liberadoramente del silencio solo cabe una “lingüística de

agitación”
Preguntarse por el silencio requiere de una lingüística de resistencia y
agitación, que rescate al sujeto histórico reutilizando de esta manera los
significados que se dan en los márgenes; pero ello no es ni sociología, ni
psicoanálisis, sino una lingüista innovadora preocupada de reflexionar
respecto de lo no dicho, probablemente el discurso del silencio, como
discurso de los márgenes, posea una tipología que las ciencias humanas
deberán lentamente develar, transitando desde una lingüística del no decir
a una sociolingüística del poder, en una indagación permanente de la
dialéctica entre ritual y palabra: un análisis del discurso antes y después
del discurso.
La organización del silencio tiene su punto de articulación en la
incompletitud del lenguaje (a la manera de Gödel): el lenguaje siempre
falla, el lenguaje siempre deja algo ausente; desde el momento en que desde
un punto de vista estructural el eje paradigmático selecciona elementos,
ello significa que existe un adentro y un afuera, y que se utilizan clausuras
operacionalmente seleccionadas del discurso, por lo tanto, el silencio es
un decir sin decir, pero también es un decir sin plena conciencia del decir,
por lo tanto, el lenguaje estructura dos tipos de silenciamientos: el
silenciamiento estructural propio del sintagma que excluye para dar sentido
y que opera dentro del lenguaje y, el silenciamiento que opera afuera del
lenguaje en la realización misma de los discursos en los cuales la
reafirmación de los sentidos de lo dicho es en sí, una forma de negación o
de violencia simbólica.
La teología puede acarrear mucha violencia simbólica, y la Teología de
la Liberación en su dimensión más profética tiene esa violencia sagrada,
esa “Santa Ira”, el asunto es desde dónde se escribe, y ese pensamiento
situado en la erección de lo que Gustavo Gutiérrez denominaba lo “no
humano”, es la violencia justa que libera también al opresor.
De tan callada manera170

En los capítulos anteriores hemos repetido majaderamente que el Estado-
Nación monocultural sudamericano, necesitó de los conceptos de “pueblo”
e “indio” para enarbolar sujetos históricos que permitieron una generación
de la paradoja: Domingo Faustino Sarmiento, Nicolás Palacios, Andrés
Bello, enarbolaron la idea de un pueblo presente y un indio pasado, pero
este decir fuertemente estético contenía un sello metasocial que silenciaba
la existencia de la diversidad étnica y cultural. Los mismos ideólogos del
Estado Nacional que embellecieron el pasado indígena y el presente
mestizo, fueron quienes silenciaron la existencia y los discursos de los
170
Canción (o De qué callada manera). Nicolás Guillén - Pablo Milanés
sujetos concretos de la acción social indígena y popular. En el silencio se

articulan relaciones sociales las que dan cabida en la segunda mitad del
siglo XIX a arquetipos estéticos que rescatan al indígena y al sujeto popular
en el discurso pero que, fuera del discurso en la praxis histórica eran
capaces de atrocidades como los etnocidios indígenas y las grandes
matanzas obreras.
El silencio es un dispositivo que niega el movimiento social en su
acepción ilustrada y racional cartesiana (de una “acallada” manera), pero
que opera con sus propias lógicas de movimiento, si no existiese un
arquetipo estético en el lenguaje que estereotipa y convierte al sujeto histórico
en un monumento de sal inamovible. Si se tratase solamente de que no
todo puede ser dicho y de que el silencio fuese una institución cultural
más, podríamos los latinoamericanos obviar al silencio, pero, si silenciar a
un sujeto histórico significa construir un arquetipo que lo representa
alegóricamente, pero que en términos históricos y políticos lo desconoce
entonces, nos topamos con la tremenda materialidad del silencio: el
silenciamiento puede ser atroz y violento, se ocupan las tierras indígenas
para “civilizarlas” porque en esas tierras no hay seres humanos, sino
“indios”, a la manera de la matanza en Macondo, los trenes se llevan los
cadáveres de los obreros asesinados y quizás el concepto contemporáneo
de “Detenido Desaparecido” sea la forma más radical de evidenciar al
silencio como un mecanismo del terror, de esta manera el silencio pierde
todo su erotismo y se convierte en una herramienta sustancial en los trabajos
de la muerte171. Son los huesos invisibles que permanecieron más de un
171
Una de las leyendas que cubre fuertemente el legado del general Carlos Ibáñez del
Campo, ex Presidente de la República y fundador de Carabineros de Chile, es la de
los “fondeos” que se realizaron en las costas chilenas durante su gobierno, es la
historia del famoso “Barco del General”, el cuál poco a poco fue acabando con
homosexuales, gitanos, indigentes, etc. ¿Es una mentira para opacar la imagen del
único presidente que pudo agrupar tanta gente bajo su ideología?, ¿o en verdad el
dictador usó su poder para poder expresar su homofobia y odio hacia las minorías?
¿Son verdaderas las historias de las razias ocurridas durante el gobierno de Ibáñez?
La historia nos da una respuesta: Sí, es verdad la historia del Barco del General
Ibáñez. Antes de explicar la historia es necesario saber qué es un fondeo y qué es
una razia: Un “fondeo” es la práctica de acabar con personas o cadáveres
lanzándonos al mar, normalmente con pesos para llevarlos al fondo del mar, de ahí
el nombre “fondeo”. A la vez una “razia” es el término usado para referirse a
ataques sorpresa, emboscadas o acoso a diversos grupos sociales o étnicos con el
fin de molestar, capturar o matar a los “perseguidos”. También se vieron razias en
Chile durante los gobiernos de Pinochet y González Videla. Una de las principales
historias que opaca el gobierno del general Ibáñez es la siguiente: siempre se ha
comentado que el “General del Pueblo” poseía una fuerte homofobia y repudió a
todo lo que representará a la homosexualidad, pero no era el único, la gran mayoría
del pueblo chileno de esa época repugnaba las actitudes homosexuales, a diferencia
de la aristocracia y la bohemia artística chilena las cuales ya se habían “abierto de
mente” ante aquellos temas.
siglo en Europa: eran indígenas de Tierra del Fuego172, o son los huesos
embalsamados por la sal del desierto de los detenidos desaparecidos de
nuestros días: la tarea es descubrir los mecanismos en que el silencio
convirtió los cuerpos vivientes en huesos y en ausencias.
Si la muerte es el fin de una conciencia individual (como Sartre sostenía)
nunca deberemos olvidar que la conciencia no es un fenómeno autónomo,
sino que es ante todo el lenguaje transmutado en percepciones; de nada
podríamos ser conscientes si no hay signos que signifiquen el mundo. La
muerte es un no significar, es una larga conversación que se interrumpe y
queda convertida en el monólogo del sobreviviente que recuerda y del
fallecido que tanto habló como calló. Pero la muerte más que la interrupción
de los signos es una interfaz del silencio, es la interrupción del silencio
cargado de sentido, así morir es abandonar el silencio que exuda lenguaje.
La muerte es el silencio supremo, pero en la realización de la experiencia
vital ese silencio puede quedar circulando en los otros; para ser rescatado
este silencio debería liberarse de la metafísica de la presencia, para asumir
que el sujeto objetivo de la acción social no es un ente material sino que es
el signo y el silencio acompasados en un sintagma infinito. La Teología de
la Liberación no es una teología de los que demandan, es por el contrario
una teología de los sin voz, en medio del desierto lo único que existe es
silencio, pero en esa mudez todo el desierto florece.
172
En un subterráneo, como congelada en el tiempo y escondida de la mirada de los
visitantes del Museo Etnográfico Luigi Pigorini, en Roma, se ubica uno de los más
fascinantes hallazgos que los realizadores del documental “Calafate, Zoológicos
Humanos” encontraron en Europa: una canoa yagán con data de 1896, traída
desde Tierra del Fuego hasta Italia y en perfecto estado de mantención. ¿Qué hace
ahí? ¿Cómo llegó a ser parte de su inventario? Christian Báez, historiador, y Hans
Mülchi, realizador audiovisual, aunaron fuerzas y recursos en torno a documentar
una de las historias más desconocidas de la Patagonia y Tierra del Fuego, y que
tiene estrecha relación con el descubrimiento de la nave de los desaparecidos
habitantes originarios del extremo sur: el viaje obligado de decenas de indígenas a
tierras europeas para ser exhibidos como rarezas. Calafate entre ellos. La trama se
basa precisamente en la historia de este pequeño selk’nam de 8 años quien fue
llevado a Europa en 1889, junto con otras nueve personas de ese pueblo originario,
para formar parte de una feria científica que recorrió varias capitales y en el que
fueron tratados como animales, falleciendo seis de sus integrantes. “Encadenados
como tigres de bengala, dice Gusinde, los lleva a París un comerciante belga, los
expone y les tira carne de caballo cruda porque, según él, son caníbales”, explica
Mülchi. Calafate viajó por las principales capitales europeas en donde junto a sus
compañeros de infortunio, fueron expuestos en teatros y parques. “Calafate fue
llevado a Londres, exhibido en el Royal Aquarium. Voces religiosas se levantaron a
favor de los indígenas, como por ejemplo la Sudamerican Society, cuya queja
termina en un conflicto a nivel diplomático y humanitario entre la South American
Missionary Society, la Embajada de Chile en Francia y el Consulado chileno en
Londres. Salieron hacia Bélgica donde fueron mostrados dentro de un Museo de
Cera, llegó la policía y Calafate se fue preso por indigencia”, agrega el director. El
viaje duró 12 meses. http://deperalilloasantiago.blogspot.de/2009/10/8.html
La teología en silencio: pensar en tierra extraña
“¿Y entonces?”, le pregunté, y Boff, calmo: “Entonces, hermano, el cardenal Ratzinger

me ha condenado al silencio”. Ello quería decir que el importante teólogo, autor de
la obra polémica Iglesia, carisma y poder, no podría en adelante enseñar, predicar,
escribir ni hablar en público. Recuerdo hoy algunos de los detalles que me contó de
aquel proceso. Estaban sólo Ratzinger y un secretario convertido en taquígrafo que
fue recogiendo la conversación-debate entre los dos. Ningún otro testigo, Boff había
estudiado teología en Alemania en la misma Universidad173.
Linajes de la Teología de la Liberación

Definir cuál es concretamente esta estructura u orden subyacente, no es
una tarea simple. En tanto su caracterización puede, desde considerar
propuestas metodológicas, hasta indagar en las bases teóricas de esta
reflexión. Siempre interrogarse sobre el origen de un movimiento cultural
tan significativo como la Teología de la Liberación es un riesgo, solo un
riesgo calculado, como cuando está de parto una mujer expuesta a la fiebre
puerperal.
Hemos asumido como punto básico para la identificación de esta
estructura interna de esta teología, que aunque su origen se remonta a
mediados del siglo XX, indudablemente lleva asociadas nuevas opciones
en torno al problema del conocimiento, y que, sin duda estas opciones han
ido remodelándose a lo largo del tiempo, sin que por eso pierdan su hilo
conductor, esto es: el ser la base de una reflexión situada en América Latina,
pensamiento situado, silencio y voz con memoria y con arraigo. En el
intento de caracterizar las opciones básicas que esta teología hace en torno
a la pregunta por el conocimiento, como modo de dar cuenta de la estructura
subyacente a los distintos tipos de teologías de la liberación existentes, nos
apoderaremos de lo planteado, por el teólogo Juan Carlos Scannone174, y
diremos con él que estas opciones están referidas fundamentalmente a tres
173
Diario El País, Juan Arias (desde Roma) 10 mayo 1985.
174
J.C. Scannone (1931- ), a partir de su tesis doctoral “Sein und Inkarnation”, defendida
en Friburgo y Munich, y de retorno en Argentina, inaugura las Semanas Académicas
de la Universidad de El Salvador. Junto a E. Dussel, Carlos Cullen, Dina Picotti,
Enrique Marenque, o europeos como Josef Reiter, Marco Olivetti, Klaus Kienzler o
Emmanuel Levinas (por mencionar algunos), organizará años después un coloquio
en París sobre el tema que tratará con especial dedicación: Sabiduría popular,
símbolo y filosofía (1984). Entre los pensadores que influyen en su pensamiento
filosófico, básicamente se encuentran Paul Ricoeur, Rodolfo Kusch y Emmanuel
Levinas. Entre sus obras de madurez podemos mencionar: Nuevo punto de partida
de la filosofía latinoamericana (1990). En efecto, hay dos momentos importantes
en el desarrollo de su pensamiento filosófico: la estructuración ontológica del proceso
de liberación como aporte a la filosofía de la liberación, y el desarrollo de una de
sus líneas, a saber: la histérico-cultural, en filosofía de la religión.
aspectos, los que constituirían la estructura generadora de esta teología a

nivel epistemológico: como reflexión teológica no obstante su fuerte
vinculación con las ciencias sociales, que por su dinámica constitutiva de
continuidad bíblica y crítica estructura pose una substancial relación con
la praxis.
Lírica y paradigma (un silencioso homenaje a Ernesto Cardenal)

…”AÚN LAS ‘CONSTANTES’ DE LA NATURALEZA FLUCTUANTES
INDETERMINADAS, ESTO ES VERDADERAS CONJETURAS DEL
DOMINIO DE LO POSIBLE”175: La Teología de la Liberación es una forma
histórica de reflexión teológica, ni es una teoría política, ni una teoría de la
cultura, ni siquiera una sociología de la religión: la teología de la liberación,
como la literatura realista mágica o la teoría de la dependencia, se han
constituido en un nuevo modo de interpretar las constantes históricas de
Latinoamérica como sociedad barroca, romántica y dependiente. J. C.
Scannone ha hablado de una ruptura epistemológica inherente a esta nueva
manera de hacer teología, como forma histórica de reflexión... “esta se da
en el orden epistémico, entre distintas maneras de hacer teología...
corresponde en la teología, a los cambios de paradigma (paradigma shift)
estudiados en las ciencias por Kuhn”176. Los intentos de desfigurar la imagen
social de la Teología de la Liberación han consistido en negarle, en gran
medida, su coherencia con el evangelio y con la tradición profética: una
deformación, una lectura retorcida, en definitiva: un mal intencionado, o
al menos ignorante, silenciamiento de su fundamento como paradigma
teológico sofisticado y coherentemente fundamentado: la Teología de la
Liberación es teología novedosa, sistemática e indisciplinada (respecto de
la teología eurocentrada), que dio coherencia a la relación entre historia y
revelación en Latinoamérica.
…”ESTABA JUSTIFICADO DECIR QUE EN EL PRINCIPIO LA
MATERIA SE ENCONTRABA COMPLETAMENTE DESINTEGRADA.
TODO OSCURO EN EL COSMOS”177. La Teología de la Liberación es
audaz y estruendosa, ya que rompe con la dependencia conceptual, en su
primado ético echa mano del pensamiento social que le es coherente con
su búsqueda hermenéutica desde el indisciplinamiento discursivo. Esta
teología posee una fuerte vinculación con la filosofía y particularmente
con las ciencias sociales: Para Scannone la ruptura paradigmática que el
surgimiento de esta teología acarrea, se ve también acompañada de otro
elemento básico, esto es, de una fuerte interconexión entre los niveles ético-
175
Ernesto cardenal. Cántico Cósmico. Cantiga I, “El Big Bang”.
176
Scannone, Juan Carlos. “Cuestiones actuales de epistemologías teológicas: Aportes
de la teología de la liberación”. En Revista STROMATA. Año XLVI, Julio-Diciembre,
Nro. ¾, 1990, 334.
177
antropológico (filosófico), el de las distintas ciencias humanas y sociales,

respecto del plano teológico propiamente tal, relacionándose los giros
epistemológicos en los campos de las ciencias sociales y la filosofía con las
reformulaciones epistemológicas en el campo teológico; se trata por tanto
de dar un orden, de reducir la complejidad. Pero no es una teología que se
quiebre en cada quiebre de las ciencias sociales, su valor reside en su
fundamento bíblico y en la escucha de los pobres: en silencio escucha el
llamado de un pueblo peregrino: hay un intento de silenciamiento burdo
en hacerla identitariamente dependiente de algo tan frágil como son las
ciencias sociales y sus giros epistémicos. Las cartas de amor cambian sus
retóricas, pero el sentimiento amoroso sigue siendo su fundamento.
…”BUSCANDO (SEGÚN EL MISTERIOSO CANTO DE LA
POLINESIA) ANSIOSAMENTE BUSCANDO EN LAS TINIEBLAS,
BUSCANDO ALLÍ EN LA COSTA QUE DIVIDE LA NOCHE DEL
DÍA”178. Su punto de partida es una praxis de la liberación que rompe con
el eje que separa teoría y práctica en el idealismo filosófico, desenmaraña
la contradicción de una Latinoamérica replicadora y del mismo modo
contradictoria respecto del “auténtico” Occidente. Esta teología acarrea
un replanteamiento respecto a la relación entre teoría y praxis: el triedro
formado por el ver-juzgar-actuar vincula de forma esencial todo
discernimiento teológico liberador con la práctica concreta, en un
entramado entre teoría y praxis. Hay un silencio en esta praxis, un no
perderse en las formas discursivas académicas, hacer uso de la academia,
y de todo fundamento científico, pero se pasa luego, raudamente, a un
silencio activo, a un no decir, desde un actuar reflexivo que dice en lo que
hace y no en la explicación de lo que debería ser hecho.
Teología de la Liberación expresada y silenciada vista como paradigma

Tantas veces hemos usado el concepto de paradigma, que ahora es un
signo ambiguo, pero para nosotros puede ser el fundamento de un valorizar
a la Teología de la Liberación en una situación de equidad epistémica, un
silenciamiento que no la prive de su espesor científico, que la lleve a una
ilocución legitimada por el academicismo. Asumiendo lo planteado por
Scannone en torno al concepto de “paradigma”, es cardinal considerar
que para Thomas Kuhn (el creador de este concepto como categoría
epistemológica), los paradigmas dan nombre a las transformaciones que
acontecen en la ciencia que él denomina “revoluciones”, ello siempre en el
contexto de un programa de investigación, estas tienen que ver con la
mutación de un paradigma a otro proyectada en las específicas praxis
científicas. Para nuestro autor, el paradigma es un modo de entender y de
hacer la ciencia, de forma tal que estas transformaciones permanentes de
178
un paradigma a otro, convierten a la historia de la ciencia en la historia de

la ruptura entre las distintas formas de entender y de desarrollar el trabajo
científico (es obvio la reminiscencia hegeliana de esta concepción, a pesar
de que este planteamiento aparece en el contexto de la praxis de las ciencias
naturales norteamericanas), es decir “... es la historia del auge y posterior
caída de un paradigma para ser reemplazado por otro”179. Por lo tanto,
debemos afirmar que la Teología de la Liberación como paradigma
representa en alguna medida una ruptura, aunque es heredera de otros
modos de reflexión teológica que vienen desarrollándose principalmente
con posterioridad al Concilio Vaticano II, al estar sustentada a nivel
epistémico sobre la base de los tres principios antes mencionados, significa
un rompimiento con los modos eurocéntricos de hacer teología180. Visto en
una perspectiva latinoamericana, el concepto de paradigma nos suena
más bien a un “darse cuenta” de la dinámica dialéctica de la cultura,
donde un paradigma, una corriente estética o un movimiento teológico,
son expresión del devenir dialéctico, a veces contradictorio, de una cultura
unida a una formación social y a un estilo de vida: nunca lineal, nunca
mono-causal, nunca unidireccional.
Si homologamos, como propone Scannone, el concepto de paradigma
científico con el de corriente de pensamiento teológico, podemos afirmar,
que según los postulados de autores como Gustavo Gutiérrez, que: “La
Iglesia hasta hoy ligada estrechamente al orden actual, debe comenzar a
situarse en forma clara frente a la situación de despojo, opresión y alienación
que se vive en América Latina”181. Implicando esto, a nuestro entender, la
dimensión sociológica del quiebre paradigmático por parte de esta teología.
Pero este quiebre no es ni teológica ni socialmente un cisma, una ruptura
ni dogmática ni eclesiológica, es algo más simple y más efectivo: la dialéctica
permanente de las grandes instituciones que acogen en su seno la
contradicción y solo de esta manera subsisten, aquí ya en el silencio del
estudio y del trabajo pastoral.
Con todo, la capacidad de cada paradigma para romper con el pasado
y replantear la reflexión, no significa para Kuhn que los paradigmas no
179
Kuhn, Thomas. “Los Paradigmas Científicos” En: Estudios sobre Sociología de la
Ciencia. Madrid: Alianza Editorial, 1980, 79-103.
180
El devenir de los distintos paradigmas corresponde a un proceso característico,
que tiene un correlato sociológico que Kuhn relaciona con hechos específicos que
ocurren al interior de la sociedad donde la ciencia se realiza. Por un lado algunos
miembros de la comunidad científica, comienza a tomar conciencia de carencias en
el paradigma imperante. Esto va asociado también con cierto nivel de presión de la
sociedad total que exige mayor precisión y eficiencia a la ciencia misma. Es así
como algunos científicos se ponen al margen del paradigma oficial y dirigen sus
esfuerzos hacía una nueva forma de hacer ciencia tanto en el plano teórico como en
el metodológico.
181
Gutiérrez, Gustavo. “Evangelio, Praxis y Liberación”. En: Fe cristiana y cambio
social en América Latina. Salamanca: Editorial Sígueme, 1973, 193.
sufran transformaciones internas; por el contrario, el paradigma como

cualquier fenómeno sociocultural está viviendo constantes procesos de
cambio y de reformulación, y cuando por alguna circunstancia, el
paradigma ya no es cuestionado y reformulado, este comienza su proceso
de decadencia y posterior desaparición. La subsistencia de un paradigma,
se juega en la tensión entre el hecho de que cada nuevo paradigma
representa una propuesta renovada que sostiene verdades y certezas a
manera de verdaderos dogmas, donde la pretendida objetividad del
científico se convierte en muchos casos en ciega adhesión, y también la
capacidad de este para asumir en forma benéfica las influencias externas
y replantear los dogmas fundantes, que a nivel epistemológico e histórico
lo definen. Cada paradigma apuesta a subsistir en la dinámica y esforzada
forma del silencio activo, nunca de la inactividad ausente de voz.
Creemos que la Teología de la Liberación como paradigma, vive
permanentemente un proceso de reformulación silenciosamente activa,
demostrada en su diversidad y heterodoxia, y por ello también posee una
enorme capacidad de Überdauern182, y ello se vincula a nivel de la ortopraxis
con su relación directa, en la reflexión y más allá de esta, con: la práctica
pastoral y evangelizadora, en su dimensión histórica, y con las
reformulaciones teóricas, y sobre todo epistemológicas que hoy viven las
ciencias sociales, proceso en el cual, como plantean autores como Franz
Hinkelammert183 y Pedro Morandé184, se discute la “necesaria” identidad
entre estructura y valores, es decir, la vinculación entre cambio social y
cambio cultural. Hoy en el silencio fecundo la Teología de la Liberación ha
superado este debate: es la espiritualidad de la liberación en una poética
específica la que le da su fundamento, no su analítica extraída de las ciencias
sociales, ¡cuán complejo ha sido para sus críticos entender que las ciencias
sociales fueron solo una herramienta y no un fundamento!185
182
Sobrevivencia en el tiempo como fenómeno que mantiene su consistencia e
integridad.
183
Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Chile:
Ediciones Nueva Universidad, 1970.
184
Morandé, Pedro. “Cultura y modernización en América Latina”. En Cuadernos del
Instituto de Sociología. Santiago: PUC, 1984.
185
“No hay lugar… donde se cante con más fe, esperanza y alegría al Dios vivo que en
el mundo popular. No, no es un canto fácil. o ‘¿Cómo cantar a Dios en tierra
extraña?’ (Salmo 137,4), se preguntaba un pueblo sometido a la cautividad de
babilonia. Y se lo pregunta también hoy el pueblo pobre… en exilio en su propia
tierra, pero que al mismo tiempo se halla en éxodo hacia su rescate. Pregunta
lacerante, cuestionamiento difícil a la fe en un Dios liberador. Interrogante que
nace de la vida real y que se niega a respuestas fáciles. Ella nos cambia las
perspectivas y nos coloca ante un nuevo rostro del Señor, ante la gratuidad y la
exigencia de su amor, ante su presencia en el corazón mismo de los esfuerzos por
establecer lo que la Biblia llama ‘la justicia y el derecho’”. Gutiérrez, Gustavo
(1978) EN: La densidad del presente. Salamanca. Editorial Sígueme, 2003.p. 111-
112.
Teología y Ciencias Sociales: más que marxismo o no marxismo, un deseo

de interpretación de la sociedad aún vigente
“Si la espera del Señor en estos días enciende nuestros corazones, si

respondemos con nuestro compromiso y solidaridad al don del amor que Dios
nos hace en su Hijo, nos convertiremos en luciérnagas que transformarán poco a
poco las tinieblas amenazantes en una noche humana, reposante y luminosa”186
Gustavo Gutiérrez
Paralelamente al desarrollo comprensivo de las ciencias sociales y humanas

se ha producido un acercamiento de la teología occidental hacia estas
disciplinas. Uno de los iniciadores de este diálogo interdisciplinario es sin
dudas, el teólogo alemán Karl Rahner, quien realizó un intento magistral
de vincular fe y razón, con el fin de “dar razón de su fe” al hombre del siglo
XX, heredero del Proyecto de la Ilustración. Su pensamiento abre camino a
toda la disquisición teológica posterior, tanto católica como protestante,
ya que asume categorías provenientes de instancias tan variadas, como la
filosofía laica moderna o de las ciencias sociales, en su elaboración teórica.
En lo fundamental, Rahner vincula la fe con la modernidad europea y
desde allí asume la necesidad de un “pluralismo teológico”; para ello coge
una postura según la cual la palabra... “Dios... nos pone frente al todo de la
existencia humana”187, es decir, toda la elaboración teológica debe siempre
tomar en cuenta al “hombre concreto”; es por ello que nuestro autor rescata
la perspectiva kantiana, según la cual el hombre debe liberarse de la tutela
(...) “de aquellos que intentan razonar por él”, para Rahner no existe una
contradicción real entre la búsqueda racional de respuestas y el encuentro
con Dios, es por esto mismo, que a partir de su pensamiento, es posible
rescatar elementos del discurso positivista de autores como Durkheim y
Comte, ya que para él, la acción de Dios en la historia no implica que no
deban descubrirse las leyes y los mecanismos que gobiernan la dinámica
social, es más, incluso nos plantea que es posible aceptar como verdaderos,
algunos elementos del marxismo sin que esto implique una contradicción
con la fe cristiana, en tanto estos elementos dan cuenta del “Orden
fenoménico de la realidad”188, ello en un profundo sentido de pluralismo
teológico: una apertura al arcoíris de voces y silencios.
Rhaner abre su teología al discurso ilustrado, legitimando la posibilidad
de que muchos teólogos asuman elementos provenientes de paradigmas
como el positivista o el dialéctico como modo de acceso a la realidad social.
Es por ello, que este autor ha tenido una influencia concreta en el teólogo
186
Gutiérrez, Gustavo. Compartir la Palabra. Lima. Editorial CEP, 1995.
187
Rahner, Karl. Curso fundamental sobre la fe. España: Editorial Sígueme, 1976, 160
188
Rahner, 97.
peruano Gustavo Gutiérrez, iniciador de la Teología de la Liberación en

nuestro continente. Gutiérrez es un heredero de la opción por la
comprensión de lo ilustrado hecha por Rahner, principalmente en lo que
respecta a la objetivación metodológica hecha por el positivismo, y a la
utilización de categorías marxistas, particularmente para el análisis de la
relación existente entre pobreza y dominación socioeconómica ¿Por qué si
la Doctrina Social de la Iglesia Católica se nutrió de los desarrollos de las
ciencias sociales desde León XIII, se descalificó tan severamente, hasta
llegar a una condena de silencio mortal a la Teología de la Liberación? ¿Se
trata de una audacia solo permitida a los católicos europeos? ¿En ellos
reside el logos? ¿Por qué se la condena al silencio por hacer algo que es
propio de todo pensamiento teológico, científico o humanista?: el silencioso
vuelo de la calandria no puede ser aplacado por una voluntad realizada
tan lejos del pueblo al cual esta teología habla.
Tal como lo predice Kuhn, la opción por esta forma de discurso lleva a
Gutiérrez en algún momento a cierto apego irrestricto respecto de categorías
de análisis del paradigma dialéctico marxista, para llegar por momentos
al plano de lo ideológico, estrechamente relacionado con los flujos
culturales en los cuales el teólogo se ve inmerso; con todo, como el mismo
Kuhn lo plantea; el que ciencia e ideología se vinculen, no es más que una
expresión de la dimensión histórica y sociológica del paradigma, lo que no
impide que el paradigma proporcione las respuestas a él exigidas por el
medio en que surge y se desarrolla.
Es así como el discurso de Gutiérrez y el de la Teología de la Liberación
en su conjunto, es heredero del podio ético del Proyecto de la Ilustración,
con la apelación a la justicia social como Norte y el desarrollo económico y
social como modo de lograr esta justicia: en este sentido la “Teología de la
Liberación” es muy eurocéntrica y moderna189. Pero en el silencio de su
praxis está la energía que la convierte y la hace sempiterna. Es el despliegue
de las alas de la calandria.
Gutiérrez y su entrañable apuesta

Cuando Gustavo Gutiérrez se pregunta cómo hablar de Dios en “tierra
extraña”190, no sólo se plantea una interrogante de tipo teológico, también
se cuestiona a nivel epistemológico, ya que la pregunta misma implica un
189
Así lo ve Pedro Trigo al afirmar que... “La teología de la liberación se sitúa entre las
producciones de las elites ilustradas: la de los ideólogos revolucionarios que
prepararon, realizaron y justificaron no sólo el proceso emancipador, sino el intento
de superar el orden colonial latifundista, esclavista y estamental”. “Teología de la
Liberación y Cultura”. En Revista Teológica Latinoamericana. Enero/Abril, Año
II, 1985, 87.
190
“¿Cómo podríamos entonar un canto a Yavé en tierra extraña?” (Sal 137,4). “Se
han secado nuestros huesos. Se perdió nuestra esperanza. El fin ha llegado para
nosotros” (Ez 37,11).
modo particular de acceso al fenómeno humano y una nueva forma de

mirar la realidad. Es por ello que la opción por las ciencias sociales como
modo de acceso a los silencios, tuvo el poder de determinar el discurso
teológico de Gutiérrez y este ha sido un tipo de pensamiento humanista
que ha gozado de los logros de estas ciencias del hombre, que ha secundado
sus denuncias y ha padecido sus carencias, es decir, se ha comprometido
con los paradigmas dialécticos, sobre cuya base fue estructurado el discurso
en torno a la sociedad. En lo fundamental es la pastoral directa y la situación
de injusticia en toda Latinoamérica y especialmente en Perú lo que lleva a
Gutiérrez a requerir de las ciencias sociales como una interpretación del
sufrimiento concreto, no se trata de una búsqueda académica es un deseo
de comprensión que surge de la empatía con el sufrimiento ajeno: con el
opresivo silencio ajeno, no por la falta de voz del oprimido sino por la falta
de escucha, Gutiérrez es un oído atento y sensible, por lo tanto, desde él ya
hay silencio infecundo.
La obra fundamental de Gustavo Gutiérrez es Teología de la Liberación,
en este libro, como en gran parte de su obra posterior, Gutiérrez hace una
opción clara por el marxismo como forma de interpretar la realidad social,
no se debe a que nuestro autor no tuviese acceso a otras teorizaciones
dentro de las ciencias sociales, sino más bien se debe a su pregunta esencial,
aquella que será el punto fundamental en torno al cual girará el discurso
de casi todos los teólogos de la liberación, esto es: el problema del poder
unido a la pobreza injusta que ese poder genera.
Su diagnóstico de América Latina, da cuenta de una opresión sistemática
y persistente sobre nuestras grandes masas populares, por lo que según él,
la Iglesia tiene en un continente como éste, cuya cultura aún conserva
elementos fundamentales en las formas religiosas católicas, un papel
imprescindible.
Para comprender verdaderamente la opción que hace Gutiérrez por el
marxismo, es indispensable que comprendamos en primer lugar el devenir
paralelo que el pensamiento social tiene en los momentos mismos en que
escribe su obra, y en segundo lugar comprender también cómo el marxismo
vive transformaciones a partir de las necesidades que van naciendo, por lo
que a muchos teóricos de esta orientación, les brota la idea de dialogar con
otros paradigmas no materialistas dentro de las ciencias sociales. En este
sentido, debemos ser claros en señalar que Gutiérrez asume el pensamiento
marxista en profundidad, su idea es la de formular una teología crítica de
las formas en que se articulan las relaciones de poder en nuestro continente;
su crítica va ante todo dirigida en contra de la racionalidad que sustenta ese
poder, aunque ésta no se plantea en todo momento desde un marxismo
depurado. Para Gutiérrez, la Teología de la Liberación es un “... salto
cualitativo que implica (...) El cuestionamiento radical de un orden social y
de su ideología”191. Gutiérrez echa mano de todo el instrumental, marxista o
191
Gutiérrez, 1973, 242.
no, que le es posible utilizar; es así como hablar de un teólogo comprometido

con el proceso de liberación nos hablará de un “intelectual orgánico”,
haciendo uso del término proveniente del análisis gramsciano; si debe hablar
de los modos de producción, utilizará a Althusser; si quiere hablar de
conciencia, utilizará el pensamiento de George Lukács, etc.
Sería muy largo mencionar todos los ejemplos que hay en su obra en
relación con esto, sin embargo, podemos afirmar en forma categórica: en
Gutiérrez, el joven y el viejo Marx se mezclan, la preocupación por la
determinación infraestructural y la preocupación por la dialéctica entre
conciencia y alienación se funden y confunden, su opción es por el
paradigma como totalidad, con todo lo ortodoxo y renovado que el paradigma
dialéctico-marxista conlleva. La radicalidad de una circunstancia
interpretativa no encadenan a un pensamiento a la óptica asumida en esa
circunstancia específica, sino que dialécticamente lo aproximan al límite de
un pensar, para luego contraponer ese análisis con el clima de época y hacer
de ese pensamiento una radicalidad transformada, ello en algo que en
Gutiérrez no es mero renuevo sino coherencia con el espiral dialéctico de
base.
Cuando Gustavo Gutiérrez nos dice algo sobre su tiempo, nos lo dice en
“el tiempo”, en la escucha de las voces y silencios de su época. Cuando
asume las categorías que ponen énfasis en el determinismo de la base
material de una sociedad, se está vinculando con todo el movimiento
izquierdista latinoamericano correspondiente a la década de los 60,
movimiento que asume por una parte el concepto de “modos de producción”
planteado por los teóricos de la dependencia, y por otra, todo el bagaje
ilustrado del discurso teórico tradicional. Cuando Gutiérrez asume al viejo
Marx, asume con él, a todo el pensamiento kantiano más radical. Por medio
de un acceso científico a la realidad sustentado en esta forma de marxismo,
este autor busca llegar a la etapa de “adultez” en el razonamiento predicado
por Kant, ya que se busca que “... el hombre sea agente de su propio destino”;
pero éste hacerse cargo de sí mismo se plantea a partir de un estereotipado
criterio etnocéntrico, en tanto se busca un conocimiento que “... abandone
la ingenuidad y entre a una etapa adulta”.
También nuestro autor asume al joven Marx, y esto tiene que ver sin
duda con la influencia que tienen sobre él, las reformulaciones de
postguerra de la izquierda europea y el eurocomunismo. Una expresión
clara de esto son los planteamientos que este autor hace en torno al concepto
de liberación, no propone sólo la liberación en los planos sociopolíticos y
económicos, también propone un proceso de liberación en el ámbito
psicológico. No se trata exclusivamente de una liberación al nivel de la
estructura social, igualmente “... una liberación en un plano no sólo social,
sino también psicológico”192. Esta consideración de lo no sociológico en el
192
proyecto de Gutiérrez, es uno de los primeros aportes en este sentido que

provienen de la teología, y esto se produce aún antes del fuerte giro que
acontece en los paradigmas de las ciencias sociales, desde la filosofía de la
conciencia hasta la filosofía del lenguaje. Sin embargo, esta postura tiene
carencias ya que no está claramente definida, esta liberación se puede dar
en el plano psicológico, pues no hay una crítica a las relaciones de poder
que se dan al interior de la familia, no se hace mención al problema de la
mujer, etc. Su proyecto liberador sigue el rumbo de la psiquiatría y psicología
tradicionales y no llega a profundizar en las relaciones interpersonales a
nivel micro social, no se llega a comprender aquello que autores como
Foucault plantearían con relación a que todo poder tiene su base de
sustentación en las relaciones de poder que se establecen a nivel microsocial.
Solamente el proceso de lo que en unas páginas más llamaremos la
“Lirización de la Teología de la Liberación” permiten el acceso a aquello
en lo cual la ciencia social y, dentro de ella, el marxismo se ven limitados,
esto es las poéticas y las retóricas que anudan a la objetividad y a la
subjetividad, a mente y mundo, a lo psicológico con lo socioestructural:
solo el poder de las figuras retóricas harán posible este “decir la totalidad
vivida”.
En estos últimos años (décadas), nuestro autor ha comenzado, con obras
como Beber en su propio pozo y Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente,
un tipo de labor interesantísima en el plano de lo que él denomina como
“espiritualidad de la liberación”. Gutiérrez ha puesto sus ojos más en
procesos individuales y en planos como el cognitivo y el afectivo, que
relacionan las vivencias más íntimas de los sujetos particulares con el
curso de los procesos históricos, asumiendo la posibilidad de un momento
contemplativo que, con todo, no reniega de la lucha por el cambio social,
en tanto este cambio solamente es posible desde la opción de la fe por la
que esta espiritualidad se define.
Al fijar nuestra atención en los inicios de las formulaciones de este
autor (décadas del 60 y 70), que incluso bautiza a esta nueva teología,
podemos afirmar que su obra apeló a una ruptura epistemológica
fundamentada en la idea de que sólo se realizará un discernimiento
teológico liberador cuando se rompa “... con las viejas maneras de
conocer” 193 ; sin embargo, esta ruptura paradigmática se logrará
exclusivamente cuando se comprenda que existen modos de conocer, que
son derivaciones directas de una falsa conciencia, producto de la alineación
originada desde una ideología generada desde relaciones de producción
opresivas; es debido a ello que Gutiérrez propone el logro del camino
socioeconómico como motor del cambio cultural, en tanto supone
implícitamente la existencia de una relación de identidad entre estructura
193
y valores, de forma tal que sólo el cambio social será palanca del cambio
cultural.
De todo lo anteriormente planteado sobre la obra de Gutiérrez, podemos
concluir que se trata de un aporte concreto que proviene de una valoración
de la ciencia social por parte de la teología, la cual escogió el análisis
marxista de la realidad social como paradigma específico para su análisis.
Alguna vez critiqué el pensamiento de Gutiérrez por no utilizar un
concepto de cultura atingente a nuestra Latinoamérica194, hoy me doy cuenta
de que él no debía hacerlo, que no era el camino un culturalismo extraviado,
por ello me admira su sabiduría de no caer en el culturalismo
autocomplaciente, sino raudamente extraer de su bagaje como cristiano,
un nuevo instrumento que es a la vez un fenómeno pre y post metafísico, y
ese es el de la espiritualidad, una búsqueda por la justicia atenta al silencio
y a las metáforas que decodifican los silencios. El maestro Gutiérrez afinó
la escucha cuando algunos le pedíamos más ciencias sociales él se volcó a
su fe y fue más adelante que nosotros.
La difícil calandria de Leonardo Boff 195

Otro autor que ha contribuido notablemente al desarrollo de la Teología de
la Liberación, es el teólogo brasileño Leonardo Boff. Este autor, aunque
difiere en muchos aspectos del pensamiento de Gutiérrez, se mantiene en
el eje praxis-liberación proveniente de categorías propias de las ciencias
sociales, sin embargo, su diferencia fundamental radica, en que mientras
Gutiérrez se mantiene dentro del paradigma ilustrado que asume entre
otras fuentes al marxismo, Boff cuestiona la ilustración y se sumerge en la
búsqueda de una nueva teorización que sostiene su crítica sociocultural,
no se trata de mutar solamente hacia el concepto de cultura sino también
de su gran capacidad para introducirse en temas peliagudos para la
teología y la vida de la Iglesia Católica: la vida después de la muerte, la
trinidad, el género, etc.
Boff sigue fielmente a Rahner en tanto intenta dar razón de su fe a partir
de las reformulaciones de las ciencias sociales, pero su pensamiento da
cuenta de una transformación en el paradigma clásico de las ciencias
sociales, por lo que su búsqueda se orienta hacia la filosofía del lenguaje y
hacia el análisis cultural, más que hacia lo netamente sociopolítico.
194
Alvarado, Miguel. “Análisis cultural y teología de la liberación”. En Revista Presencia
Ecuménica. Caracas, Venezuela: Nº35. 2000, 3-11.
195
Es doctor honoris causa en política por la Universidad de Turín (Italia) y en Teología
por la Universidad de Lund (Suecia). Ha sido galardonado con varios premios en
Brasil y en el exterior por su lucha a favor de los débiles, oprimidos y marginados,
y por su defensa de los Derechos Humanos. El 8 de diciembre del 2001 le fue
otorgado en Estocolmo el Right Livelihood Award, conocido también como el
Nobel Alternativo.
El camino recorrido por Boff fue lento. En un primer momento, nuestro

autor asumió las transformaciones sufridas por el pensamiento marxista.
En su primera obra de importancia, el libro Iglesia, carisma y poder. Ensayos
de eclesiología militante, hace uso del pensamiento de Antonio Gramsci,
plantea el análisis a partir de una visión dialéctica del fenómeno religioso,
en el cual la lucha entre lo hegemónico y lo subalterno, es decir, entre lo
oficial y lo popular, es lo que define el resto de los ámbitos que conforman
una realidad sociocultural.
Con posterioridad a esta obra, el pensamiento de Boff se ha transformado
profundamente, ya que ha recibido el aporte de la filosofía del lenguaje, de
la revalorización de autores como Weber y también se ha nutrido del aporte
del relativismo cultural proveniente de la antropología social. Una obra
que da cuenta de esta transformación, y que es una pieza clave para
comprender el nuevo camino seguido por la Teología de la Liberación, es
el libro El rostro materno de Dios196. Este texto es un gran discurso en torno al
papel que lo femenino debería jugar en la teología católica; en él se privilegia
el rol de lo mariano en la conformación teológica cristiana, pero junto con
esto plantea una gran crítica en torno a cómo ha sido tratado el tema de lo
femenino en la teología tradicional. Es en este sentido que plantea que
nuestra racionalidad etnocéntrica constituye un obstáculo epistemológico
fundamental para acceder a lo femenino, ya que “... accedemos a lo real -en
nuestro caso a lo femenino- no con la vista libre y desembarazada, sino con
los ojos que hemos heredado del pasado y de nuestra cultura”197.
Esta crítica tiene que ver, sin dudas, con la revalorización de conceptos
provenientes de la antropología cultural, particularmente de aquella
corriente teórica que cuestiona fuertemente los supuestos de Durkheim en
torno a la idea de que los hechos sociales son susceptibles de ser tratados
como cosas; al contrario, Boff se adhiere a aquellas concepciones
antropológicas que dan gran valor a las motivaciones subjetivas del actor
social. La escucha del silencio en Boff es directa, y escucha con nitidez. Es
significativo en Boff la influencia de autores como Max Weber, ya que
adhiere fuertemente a la crítica al paradigma positivista que autores como
éste representan. En este sentido, señala: “La modernidad parte del
presupuesto ilustrado, de que la razón analítica puede establecer una
comprensión objetiva de la realidad humana, capaz de traducirse en una
arquitectura conceptual”198. Boff extrae de Weber la idea de que, más que
buscar la esencia misma de un fenómeno socio cultural, para llegar
realmente a comprenderlo, hay que preocuparse más bien de la forma
concreta de la actuación social, en este caso de la actuación religiosa, Boff,
196
Boff, Leonardo. El rostro materno de Dios: ensayo interdisciplinar sobre lo femenino
y sus formas religiosas. Madrid: Paulinas, 1980.
197
Boff 1980, 36.
198
Boff 1980, 78.
a partir de Weber, accede a lo femenino en la teología sobre la base de una

sociología de la religión, en la cual lo fundamental es la conducta religiosa
en sí. Sin embargo, no debemos perdernos en un irracionalismo extremo,
ya que a partir de Weber, nuestro autor comprende que la conducta de la
teología hacia lo femenino tiene que ver fuertemente con un “dar sentido”
por parte del actor social. Boff asume el “desencantamiento del mundo”,
planteado por Weber, en el cual, el fenómeno religioso y, por tanto, el
discurso teológico, parecen sumergidos, en la irracionalidad, pero también
asume como este autor que lo religioso posee en sí una coherencia interna.
En resumen, se trata de que Boff al dar cuenta de las apreciaciones que la
teología tiene de lo femenino como una conducta religiosa, intenta encontrar
la racionalidad interna de esas concepciones, y esto lo hace a partir de una
arqueología del dogma mariano.
El intento de Boff está encaminado a dar cuenta de las mutaciones
culturales que ocurren a nivel mundial y de las cuales Latinoamérica no es
ajena. Las reformulaciones de la modernidad acarrean un complejo
laberinto de preguntas donde las novedades que hoy nos deslumbran,
convierten en imperativos para el teólogo en busca de respuestas, sobre
todo si el énfasis de éste es el de un pensamiento situado, de tal manera que
podríamos preguntarnos con Pierre Bigo: ¿Qué teología de la liberación
sabría discernir en esta mutación cultural la novedad que ahí se encuentra,
los valores que se desprenden y dar al espíritu su primacía en este laborioso
alumbramiento? “199.
Dar cuenta de los signos de los tiempos al interior de una cultura
latinoamericana, que como toda cultura vive un permanente proceso de
cambio, es el gran desafío de esta teología situada, que debe resituarse
permanentemente en un escenario en transformación, en el cual la tensión
entre tradición y modernidad es un proceso ineludible, es en gran medida
el punto desde donde la variabilidad cultural en América Latina se
presenta. Demostración de lo anterior es la pregunta que Boff se plantea en
torno al concepto de catolicismo y sus mutaciones en el contexto
latinoamericano200, en tanto según él, como producto de estas mutaciones,
este concepto adquiere un carácter polisémico, por lo cual, conceptos
asociados al mismo, como lo es el de “Catolicismo popular”, utilizado
para referirse al sincretismo religioso latinoamericano, no dejan de
representar un alto grado de ambigüedad.
Boff se aleja sustancialmente del pensamiento marxista; con todo
mantiene el problema del poder como una preocupación fundamental. Su
diferencia fundamental con Gutiérrez reside en que el análisis de Boff es
199
Bigo, Pierre. Debate en la Iglesia. Teología de la liberación. Santiago: ILADES/
Edit. Salesiana, 1991, 130.
200
Boff, Leonardo. “Catolicismo popular: Que é catolicismo”. En Revista Eclesiástica
Brasileña, Nro.141, 1976, 19-54.
ante todo un análisis cultural en la década de los 90, mientras buscaba

caminos que lo llevan, como veremos, a un lirismo ecológico. Su proyecto
histórico se basa en una transformación cultural, ya que en lo esencial,
nuestro autor supone que sólo nos liberamos si somos capaces de asumir y
transformar el “potencial opresivo” de nuestra cultura latinoamericana.
Frente a la crisis del paradigma marxista de corte ilustrado, nuestro
autor opta por buscar nuevos caminos, el paradigma utilizado por Gutiérrez
en su uso de las ciencias sociales no da cuenta de las peculiaridades
culturales de nuestro continente, por lo que Boff opta por una ruptura con
los supuestos teóricos y epistemológicos vinculados con el marxismo en la
relación de éste con la metafísica de la conciencia.
Boff cree finalmente que si somos capaces de crear una cultura realmente
liberadora, entonces esa cultura liberadora liberará a la “cultura toda”.
Boff da cuenta de un cambio en la opción epistemológica a partir de una
transformación en las ciencias sociales que sirven de base de sustentación
al análisis teológico propio de la Teología de la Liberación.
Este giro paradigmático en el plano de la epistemología, a nivel de las
ciencias sociales se vincula estrechamente con el segundo punto
desarrollado por Scannone en torno a la relación entre teoría y praxis en
esta teología; este nuevo modo de hacer uso de las ciencias sociales lleva
aparejado un nuevo modo de llevar a la práctica el discernimiento teológico.
Esta postura de Boff llevada al terreno de la evangelización, lo hace
sostener “... no existe todavía catolicismo multifacético en cuanto a
expresiones legítimas del evangelio generadas desde el interior de las
culturas. La nueva evangelización deberá producir como fruto, un
cristianismo latinoamericano y ecuménico, con un rostro que retrate los
perfiles culturales que aquí conviven”201.
La necesidad de evangelizar a la medida del evangelizado, a partir de
una importante valorización de sus formas culturales, no queda para Boff
en el terreno de la opción teórico-epistemológica, sino que implica un modo
concreto de realizar la praxis pastoral por lo cual Boff es coherente con el
pilar de esta teología, que sostiene la invariable relación entre el
discernimiento teológico situado y la praxis pastoral como punto de partida
de una praxis liberadora que supera el ámbito pastoral para desplazarse
hacia lo sociopolítico. Es así como su modelo evangelizador es radical, tal
como lo plantea en su crítica de la evangelización practicada en América
Latina: “La evangelización que aquí se dio significó la transposición de
las instituciones, de los símbolos, de los conceptos y de los hábitos morales
de la cultura europea”202.
La escucha de lo silenciado es en Boff un camino profundamente
experimental y su culturalismo es ante todo una escucha de la subjetividad:
201
Boff, Leonardo. Perspectiva dos oprimidos. Brasil: Edit. Voces, 1989.
202
Boff, Leonardo. “Evangelizar a partir das culturas oprimidas”. En Revista
Eclesiástica Brasileña. Nro.196, 799-839. 1990.
nada más ingenuo que condenar, como lo hizo el Vaticano, al silencio a un

teólogo que por excelencia es un pensador del silencio.
El culturalismo en medio del camino: sospechando los límites del concepto

de cultura o de la estructura hasta la espiritualidad
Podemos afirmar que las diferencias apreciables en las formulaciones de
Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff son expresión de una transformación,
a nivel del paradigma teológico propio de la Teología de la Liberación, lo
cual no implica una ruptura al interior de la estructura generadora del
mismo, sino de una dinámica paradigmática eficiente que une: ciencias
humanas, teología y praxis histórica.
La Teología de la Liberación ha sufrido la crisis del análisis
estructuralista en ciencias sociales proveniente ya sea desde el
funcionalismo o desde el marxismo, debido a lo cual, esta teología ha debido
buscar categorías que desde las ciencias sociales, iluminen la labor teológica;
es así como el concepto de cultura ha significado un aporte como categoría
más referida al ámbito de los valores que al de la estructura; sin embargo,
este concepto sigue aún en el límite impreciso que se encuentra entre las
categorías escatológicas propias de un discurso estructurado, como el
cristiano, desde una opción de fe, y el concepto de cultura proveniente del
marco conceptual de carácter científico.
El camino de la lirización: una forma de silencio locuaz

Cuando se ordenó callar a Boff, se inició una campaña, que a nivel
estructural representó la aniquilación de las comunidades eclesiales de
base, y a nivel de la superestructura significó el nombramiento de obispos
en su mayoría conservadores en toda Latinoamérica. Para Leonard Boff
tuvo como resultado el aislamiento a un límite que lo hizo dejar el estado
sacerdotal y para Gutiérrez un empequeñecimiento de su imagen pública,
paradójicamente mientras más honores académicos recibían en Europa y
Norteamérica Gutiérrez pasa a ser un personaje desconocido en
Latinoamérica. Pero lo fundamental es que su escritura no merma, se
mantiene e intensifica, y en ambos (autores) son dos temas los que priman
bajo la forma de grandes semantizaciones: la espiritualidad de la liberación
y la relación entre dependencia, cultura y ecología; ambos están ya fuera
del canon tradicional de la teología académica y ello les confiere una gran
libertad para expresar de una nueva manera estas materias que van: desde
la subjetividad a la cosmovisión, de lo económico a lo mínimo, de lo general
a la particularidad de la experiencia vital. Ahora el camino consiste en
expresar de otra manera y un contexto distinto en Latinoamérica el
concepto aglutinante de “Liberación”, porque las relaciones de opresión
no dejan de operar, bajo la forma de nuevas variables: como la crisis
ecológica, la temática de los géneros, el narcotráfico y por sobre todo la
crisis espiritual generada por la pérdida de confianza en la institución de
la Iglesia Católica, ello por los casos de numerosos abusos sexuales y

también por la excesiva prudencia de los obispos y cardenales nombrados
desde Juan Pablo II en adelante.
Bástanos hoy con revisar los títulos de las obras contemporáneas de
Leonardo Boff y Gustavo Gutiérrez para apreciar el giro textual que vive el
corpus, lo que no significa una renuncia a las obras ni a los valores y
puntos de vista, sino que conlleva una ampliación de la temática que ha
comportado una modificación tanto de las formas retóricas como de las
metáforas; en el caso de Boff: Evangelio del Cristo cósmico, 2009; El águila y la
gallina. Una metáfora de la condición humana, cuarta edición 2006; Ecología:
grito de la Tierra, grito de los pobres, cuarta edición 2006; Femenino y masculino.
Una nueva conciencia para el encuentro de las diferencias, 2004; La voz del arco
iris, 2003; El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la Tierra,
2002; Mística y espiritualidad, junto a Frei Betto, tercera edición 2002; Ética
planetaria desde el Gran Sur, 2001; Gracia y experiencia humana, 2001; El
despertar del águila, 2000; La dignidad de la Tierra. Ecología, mundialización,
espiritualidad, 2000. En el caso de Gutiérrez también la búsqueda de
comunicación desde la escritura lo ha llevado a giros metafóricos
significativos que permiten hablar de un segundo Gutiérrez, uno más
espiritual y por tanto más poético, sin por ello perder la rigurosidad
teológica: Beber un su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima
-1983-; Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el
libro de Job, Lima -1986-; La verdad los hará libres, Lima -1986-; Dios o el oro de
las Indias, Lima -1989-; El Dios de la vida, Lima -1989-; Entre las calandrias.
Un ensayo sobre José María Arguedas, Lima -1990-; En busca de los pobres de
Jesucristo, el pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Lima -1992-.
La noche oscura del barroco, en tanto fundamento de la estética sudaka,
es la duda en literatura, por ejemplo en Lezama Lima, se convierte en
búsqueda o en un “vacío fértil” como diríamos en términos budistas;
representa una unidad, del platonismo y su noción del amor, la reflexión,
y el valor de algo que podríamos llamar “La duda barroca”, que no es
ausencia de palabras ni duda como incertidumbre, sino un estado en que
las resonancias afloran, la escritura es en el universo “sudaka” una forma
de silencio, una noche oscura en un jardín florido: la resonancia no es solo
transtextualidad, es un pensar colectivamente sin buscar un sentido, abierto
a tu cultura y tu tiempo, pero en un estridente silencio: “… Si la espera del
Señor en estos días enciende nuestros corazones, si respondemos con
nuestro compromiso y solidaridad al don del amor que Dios nos hace en
su Hijo, nos convertiremos en luciérnagas que transformarán poco a poco
las tinieblas amenazantes en una noche humana, rebosante y luminosa”203.
Una dimensión muy interesante de la obra de Gutiérrez es su amistad
con José María Arguedas, que a nivel textual queda patente en su ensayo
203
Gutiérrez, Gustavo. Compartir la Palabra. Lima: CEP, 1995, 47-49.
Entre las calandrias…, hay un texto en que también reflexiona sobre Vallejo204,
pero para Gutiérrez, Arguedas es el amigo entrañable, es el hombre bisagra
modelo entre los indígenas pobres y la elite intelectual, pero también el
escritor de la metáfora perfecta, que incide en su propia textualidad
teológica; el desgarro de Arguedas y por tanto su poética se hace vida en la
médula de la teología de Gutiérrez: “Arguedas escribe a partir de una
estirpe capaz, tal vez, de darle unidad e identidad a un país dislocado y
desgarrado, estableciendo en él una fraternidad de los miserables”205.
Otros antecedentes sucintos pueden ser los títulos de los capítulos del
libro: ¿Escribiría así por ejemplo, un teólogo alemán?: “La luz que nadie
apagará”, “La fraternidad de los miserables”, “Con amor de paloma
encantada”, “Una gran esperanza”, “Sólo los limpios consolarán”,
“Limpidez e identidad nacional”, “La universalidad del provinciano”,
“Consolar es liberar”, “Aquel que se reintegra”, “Idolatría y asesinato del
pobre”, “El Dios Liberador”, “Desde el cuajo de su pueblo”.
En Boff se conjuga una experiencia esencial radical, el abandono del
orden sagrado y de sus votos, pensamos que particularmente el de
obediencia, luego de la humillación del silenciamiento, y de la
invisibilización de la Teología de la Liberación posterior al fin de las
dictaduras latinoamericanas, Boff se encuentra especialmente sitiado, y
resulta curioso este acoso considerando que el fundador del concepto
mismo de Teología de la Liberación no se vio empujado a abandonar la
condición sacerdotal, como en el caso de Boff a colgar el sayal franciscano;
no sabemos qué circunstancias personales obligaron a Boff a hacer ahora
su reflexión desde una condición laical, pero sí sabemos que fue a él a
quien el Vaticano silenció y no a Gutiérrez.
Independientemente de la subjetividad de una decisión personal, como
lo es el abandonar el orden eclesial, nos parece fundamental destacar aquí
el giro que hay primero desde el estructuralismo eclesiológico, hacia otro
de orden más culturalista, pero su opción culturalista se ve inundada de
una forma de poetización que, a nuestro entender guarda relación con una
opción por pensar desde una perspectiva más holística. Sin duda, Boff
siempre fue un pensador de frontera y nunca le temió a ocuparse de los
problemas más sofisticados de la teología cristiana. Pero desde antes de su
204
“Entiendo por dimensión religiosa de un texto, de un autor: lo que dice en referencia
directa a Dios. Todos sabemos, por ejemplo, que hay en Vallejo numerosas
referencias bíblicas, muchas más de las que los estudios nos recuerdan, porque las
más de las veces son implícitas. Sin embargo, me parece que estas referencias
bíblicas no adquieren sentido religioso si no vamos a lo que me he permitido llamar
el núcleo central. Por ello no llamaría dimensión religiosa a una mención bíblica si
ella no está sostenida por una actitud del autor ante Dios”. Gutiérrez, Gustavo.
“La concepción religiosa de Vallejo”. En Intensidad y altura de César Vallejo.
Autores Varios. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993, 118.
205
Gutiérrez, Gustavo. Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas.
Lima: Instituto Bartolomé de las Casas, 1990, 3-4.
renuncia a la Iglesia, al menos en condición de miembro de la Orden

Franciscana con los votos respectivos; había existido en Boff una especial
percepción por el tema ecológico.
¿En qué sentido es Boff un ecologista? Sin duda no lo es en términos de
lo que son los partidos verdes europeos o en el de la llamada “ecología
profunda” sino más bien bajo la forma de un pensamiento sistémico y
holístico, que no obstante, no deja de ser antropocéntrico, es la devastación
ecológica su preocupación fundamental, pero también aduciendo que el
costo social de la crisis ecológica lo sufren los más pobres.
“Partiendo de esta preocupación ética de responsabilidad para con la
creación, la ecología ha abandonado su primer estadio bajo la forma de
movimiento verde o de protección y conservación de especies en extinción
y se ha transformado en una crítica radical del modelo de civilización que
estamos construyendo. Éste es altamente consumidor de energía y
desestructurador de todos los ecosistemas. En este sentido que el argumento
ecológico se ve siempre evocado en todas las cuestiones que conciernen a
la calidad de vida, a la vida humana en el mundo y a la salvaguarda o
amenaza de la totalidad planetaria o cosmológica. Esta evocación de la
ecología pretende ser una vía de redención: ¿cómo sobrevivir juntos, seres
humanos y medio ambiente, dado que tenemos un mismo origen y un
mismo destino común? ¿Cómo salvaguardar lo creado en justicia,
participación, integridad y paz?”206
La crítica fundamental extraída desde la perspectiva ecológica de
Leonardo Boff en los últimos 25 años, se define por la radicalización de la
lógica de un ámbito o sistema de sociedad (como es el caso de lo económico
en la sociedad actual) que genera una ética autorreferente, que autolegitima
toda la acción o proceso que convenga a los fines de ese sistema. Se pierde
así de vista el sentido de los procesos macrosociales y por sobre todo el
bienestar de los sujetos concretos que están a merced del costo social de la
radicalización de los fines del sistema particular.
Desde esta lógica autorreferida, las ideologías del desarrollo en
Latinoamérica, han implicado, en muchos casos, un alto costo social, el
que se paga, no solo a través de la explotación de la mano de obra, sino
también a través del sacrificio de los ecosistemas. Estos son inmolados
como víctimas propiciatorias en pos de un desarrollo que nunca se logra,
pero cuyos costos son onerosamente pagados, especialmente por los más
pobres quienes, en razón de su pobreza, son más frágiles a las rupturas del
equilibrio ecocultural.
Aún más funesto que situar la disyuntiva ecológica en el espectro de las
modas, es situarla en el plano de la racionalidad técnica y aún peor ubicarla
en el terreno del cálculo costo/beneficio, Boff está muy libre de aquello.
Hablar de ecología cultural no es una forma de asumir ni las ciencias
206
58Leonardo Boff. “Ecología. Grito de la Tierra, Grito de los Pobres”. ttp://
casamdp.files.wordpress.com/2013/08/boff-cap-i.pdf
humanas, ni las ciencias de la naturaleza, y ni siquiera las problemáticas

del desarrollo sostenible o no sostenible; es en sí, muy distintamente, una
complejidad radical en la que coexisten simultáneamente: sobrevivencia,
costo y sacrificio. En Boff es un lugar tanto ontológico como metafísico, que
habíamos obviado y de este modo obviamos el fundamento del habitar en
Latinoamérica, y por lo tanto negamos la historia y desmentimos el costo
social actual y evidente de la desigualdad social unida a la debacle
ecológica. Son valores los que sostienen a la demanda ecológica desde la
innovación cultural, pero son valores propios de la racionalidad de acuerdo
a fines los que la niegan; pero en el fondo del reflejo, al final de la sucesión
de preguntas y de respuestas hay una ontología del habitar, un modo
posible en que la pregunta por el pensar, es la pregunta por el comunicar y
ella se responde desde un habitar resituado, abierto a un territorio
escatológico, y del mismo modo cotidiano y material. Ese regreso y giro
ontológico es la única arca de salvamento posible, el resto es una morbosa
búsqueda de parusía del holocausto, una autodestructiva pregunta por la
propia mortificación.
Pero la visión sistemática de Boff no es ni ideológica ni técnica, sino que
se trata de una forma de panteísmo que ve en el tema del medioambiente
una metafísica tanto asumido este tema como valor, como también en tanto
representa una estética de acomodamiento y convivencia con todos los
seres vivos. Se trata de una nueva forma de mirar, desde la perspectiva y
los intereses de los pobres, pero asumiendo ya no solo el sufrimiento
humano, sino identificando además ese sufrimiento humano con el
sufrimiento del ecosistema: por ello los límites del estructuralismo y del
culturalismo van quedándole estrechos y recurre a la metáfora para este
intento de escribir desde una visión de la totalidad207, el tema ecológico por
ello no es ya un tema o macroestructura semántica sino una forma de
visión poética de la vida y del entorno, que asume una mirada de totalidad,
pero esta totalidad no solo es teológica, sino también lírica. Es un punto de
mira que inunda al discurso, pero ya las formas retóricas y metafóricas de
la Teología de la Liberación tradicional no le son suficientes. Sin duda tras
la reflexión ecológica de Boff existe un movimiento social amplio en
Latinoamérica, y con posterioridad a la guerra fría es esta una
preocupación prioritaria pero ¿Cómo asumir este nuevo modo de escribir?
ello obviamente desde un lenguaje cargado de sentido pero que recurre a la
metáfora y las formas retoricas de la literatura, desde una visión que es del
mismo modo mística y material, es una visión de la totalidad que se ve
207
“La experiencia religiosa y mística tiene una característica de globalidad. Tiene
relación con la totalidad de la vida y de la historia y no sólo con un sector. No crece
o disminuye en la medida en que crece o disminuye el proceso de secularización. La
experiencia de lo divino es por sí misma globalizadora porque consigue discernir la
presencia de Dios tanto en el espacio secular cuanto en el espacio de lo sagrado. La
divinidad resplandece en todo”. Boff, Leonardo. “Dignidad de la tierra. Ecología,
Mundialización, Espiritualidad”. http://www.olimon.org/uan/Justicia.pdf
inundada sustancialmente por un lirismo. Ello en una tremenda

concordancia con su formación y vocación como franciscano, pero también
en el contexto de una lengua romance, el portugués, que le da posibilidades
expresivas puntuales ricas a nivel metafórico. Por ello podríamos hablar
de la poética ecológica de Boff. Hay un intento de evangelizar a cada cultura
popular y sofisticada y en ese sentido Boff reconoce que el recurso a las
formas retóricas de carácter literario no solamente es inevitable sino que es
tan antiguo como el cristianismo mismo208.
La Teología de la Liberación no ha muerto: solamente ha sido sometida a

un silencio que fertiliza
No es de ninguna manera inocente el interés por decretar muerta a la
Teología de la Liberación, pero a nuestro entender no es una teología
fenecida, sino silenciada ¿qué significa morir para un pensamiento y una
escritura? Es ante todo dejar de ser, es perder su ser y por tanto, en el caso
de un movimiento cultural es perder su lenguaje, detener el sintagma, es la
desaparición de la palabra. Pues ocurrió justamente lo contrario, la Teología
de la Liberación es una palabra viva que desde el epicentro de la polisémica
y profética enunciación, y luego desde el silenciamiento sigue viva y con
una existencia textualmente dinámica que ensaya respuestas de manera
nueva frente a las nuevas preguntas.
Si el Vaticano y los medios de comunicación de derecha fueron grandes
difusores de la Teología de la Liberación al combatirla, son ahora ellos los
que la invisibilizan, como si hablar de Teología de la Liberación fuera
hablar de un recuerdo de finales del siglo XX o de un fantasma, pero hay
una reminiscencia, un impulso de esta teología en el “Movimiento de los
Sin Tierra” en Brasil, en el nacimiento “Zapatista” en México, en el
“Movimiento Indígena” en Centroamérica y en el “Movimiento Mapuche”.
Lo que ha muerto es la estructura de las comunidades eclesiales de base
que le daban una base organizativa, pero el discurso de la Teología de la
Liberación es parte de los movimientos sociales latinoamericanos, es una
retórica y particularmente una poética que pasó del estructuralismo al
culturalismo y hoy a una lirización ecológica, metafórica y demandante, al
mejor estilo de los profetas bíblicos y con una voluntad de asumir la
diversidad que la convierte en la forma más dinámica y performativa de
cristianismo ¿puede existir manera más fecunda de sobrevivir? La Teología
de la Liberación guarda silencio en una enfervorizada escritura.
208
“cuando en la catequesis empleamos el psicodrama, el teatro ï aún el género
novelístico para comunicar una verdad revelada y cristiana a nuestros oyentes de
hoy. ÁÉ hacerlo nos movemos dentro de un esquena propio de cada género sin que
con ello perdamos ï deformemos la verdad cristiana que pretendemos comunicar
ï testimoniar. La Biblia está llena de recursos como este. Nos alargaríamos si
quisiéramos presentar más ejemplos”. Boff, Leonardo. Hablemos de la otra vida.
Bilbao: Editorial Claret, 1985, 177.
ANEXO Y DIDASCALIA VII
En Latinoamérica el silencio no es la nada

De esta manera, para concluir estas interrogantes, para terminar sin hilar
estas preguntas tan disimiles, permítasenos una narración. Hay en el norte
de Chile un pueblo entre la ciudad de Copiapó y Diego de Almagro (este
pequeño pueblito antes llevó el nombre de “Pueblo Hundido”), este poblado
entre la ciudad nortina y el villorrio que es Pueblo Hundido, es un pueblo
saturado de luz. Un curioso lugar cuya existencia no queda del todo
confirmada para el viajero. Poca certidumbre emana de esa luz, del polvo
y del vacío y, especialmente, de la ausencia de cuerpos humanos visibles e
interactuantes que lo caracteriza. Al menos esa carencia de certidumbre le
ocurre al etnógrafo, extraviado en un camino del desierto de Atacama. Este
pueblo se parece al sopor, es como una media tarde en la cual el calor
interrumpe la siesta del verano. Aquí la única certidumbre es la infinidad
de ojos que acompañan al visitante al adentrarse en sus escasas calles,
donde la mirada al extraño es la única presencia posible y legítima. En ese
plano de realidad precaria, la posibilidad de narrar desde la etnografía se
convierte en un esfuerzo de reordenamiento, reordenamiento para el cual
el etnógrafo está pobremente provisto. El polvo y el viento son parte del
pueblo por esencia, lo que, junto a los ojos escrutadores y solapados, resultan
la revancha del pueblo frente al abandono, y donde la palabra progreso es
parte de una escatología, y el agente del Estado no puede competir con el
predicador evangélico en su provisión de certezas en un tiempo descentrado
a nuestros ojos, hilado entre la carencia y la parusía. En el silencio el
etnólogo vuelve sus ojos a la poesía y a la teología, pero simultáneamente,
como buscando palabras diversas frente a la magnitud de lo no narrable:
esto por el solo miedo cartesiano al silencio.
En medio de aquello, resalta un teatro abandonado, teatro que debe
haber exhibido películas hasta hace unos treinta años; ahora es el centro
de reunión de la comunidad que suponemos opera, respira y convive, y
que se revoluciona con la noticia más destacada en el escenario: el control
que desde Copiapó va a llegar pronto de parte del Hospital Regional. En
ese momento, descubrimos que se trata de un pueblo de pirquineros209,
independientes y pobres, poco afortunados en la fortuna de los minerales,
escapando a la silicosis como quien huye de otras malas suertes y embrujos,
en otras culturas de nuestro país. Ese letrero sanitario nos da la primera
209
Un pirquinero es una persona que realiza las labores de extracción de mineral en
forma artesanal y generalmente de manera independiente. En Chile venden su
extracción a cooperativas, las que a su vez la venden a la Empresa Nacional de
Minería en Chile. Existen pirquineros del oro, del cobre y del carbón. Aunque en
España se ha malentendido que los pirquineros serían mineros, en Chile estas
personas realizan una actividad plenamente reconocida.
pista frente al extravío del etnógrafo: parece ser que la presencia fundamental
desde la cual es posible comenzar a comprender es la presencia de la muerte,
pero una presencia que carece de ese dramatismo propio de nuestra muerte,
una muerte cercana, ritual, cotidiana. Un final que conecta con lo
sobrenatural pero amarrado al desierto, como una enredadera de flores
luminosas que da la forma a un muro destartalado.
En nuestra primera excursión, el fin de nuestro camino hacia el vehículo
que nos transporta estuvo acompañado de un remolino que nos persigue
toda una calle; nos acompaña y acosa un viento espeso y oscuro que
amenazó nuestro recorrido, pero no nos rodeó nunca. Y allí se presenta el
único diálogo real, intercultural y creíble sostenido con un lugareño; una
señora piadosa nos entregó la única certidumbre que tuvimos en toda esta
travesía... caballero, ese remolino es el diablo que persigue a los extraños -¿será
una forma de la teología del silencio que es anterior a las preguntas de
cualquier teología?-.
Cuesta creer en la existencia de este pueblo, pero si no nos rendimos a la
tentación de la poesía, deberemos seguir creyendo que el pueblito es cierto.
Lo que sí podemos hacer es creer que hemos comprendido algo de la
cadencia de su vida, y del modo en que la ausencia, la soledad, la pobreza
y la muerte organizan un devenir cotidiano, vida muy distinta a la del
etnógrafo que, sin dejar de estar extraviado, al menos comprende que no
comprende. Esta aceptación de la ignorancia significa una ruptura con el
campo y con el espacio cognitivo del observador, con ese modo de mirar ya
en nosotros configurado: es casi una alegoría de la incapacidad de aceptar
el silencio por parte del intelectual neurótico que confunde conocer con
comprender.
El desierto es un inmenso edificio, inteligente, autónomo, impresionante.
Nadie nos mira y no vemos a nadie en la carretera que nos conduce a este
lugar, y tristemente (silenciosamente también) nadie busca nuestra mirada
entre el calor de las montañas de cobre, y en medio de la nada. Entonces se
nos aparece este poblado donde el viento, la silicosis210 y la sequedad nos
hacen dudar si alguien sobrevive allí. Se trata de algo paradójico y nuestra
210
No son pocos los riesgos que rodean a los trabajadores en las faenas, ya sean en
minería, metalurgia, industria, construcción, etc. los accidentes laborales, la
exposición a sustancias peligrosas, el cansancio por los turnos que se pueden
traducir en errores fatales, etc. Sin embargo, hay otros riesgos más silenciosos y
difíciles de detectar. Uno de estos es la denominada Silicosis, enfermedad que se
desarrolla en los pulmones, provocando fibrosis, la que produce un exceso de
formación de tejido conectivo, lo que se tra¬duce en un proceso inflamatorio crónico
de los órganos afectados. Esta enfermedad, fibrósica - pulmonar irreversible, se
desarrolla por la inhalación continua de Sílice cristalina, esta sustancia química, se
encuentra en el polvo, y en las pequeñas partículas que entran a nuestro organismo
por las vías respiratorias, y que son las que desencadenan la fibrosis nodular de los
pulmones.
experiencia etnográfica nos dice que ya somos el exotismo radical, decenas

de ojos nos escrutan sin comunicarse, para advertir que estos extraños
nada pueden buscar en medio del desierto y también en medio de la soledad
interna del pueblo, el etnógrafo solo ve silencio, solamente escucha silencio.
Pero pronto descubrimos que una clave para esta hermenéutica de
emergencia es asumir que el monumento más exorbitante de este lugar es
su cementerio, un alucinante lugar, un punto más de cruce que de descanso;
allí habitan en la muerte: chilenos, collas, diaguitas, chinos, católicos,
evangélicos, son las identidades que pudimos reconocer, tumbas que
cubren y recubren esas identidades, donde se exhibe en la forma del sepulcro
el modo en que el estilo de vida fue practicado, sepulturas llenas de flores,
tumbas con inscripciones en chino, tumbas secas, y lo más impresionante,
tumbas sin ornamento, montículos donde las tablas cortadas con las manos
y un alambre que las une formando una cruz cristiana, denotan que ahí
hay un ser humano ritualmente depositado ¿Qué concepto de muerte se
debe deducir de este tipo de entierro? No es una fosa común, tampoco hay
siquiera una flor, la tierra está aún fresca. ¿Qué concepto de muerte trasluce?
En el plano de la pura extrapolación, la tumba inspira abandono, pero
también inspira paz, quizás el silencio atronador, el viento constante y
monótono, hagan bajar la guardia frente a la muerte, convirtiéndola en un
hecho no evitable, algo esperado; la muerte parece ser una pulsión, algo
hacia lo cual se tiende, se acontece. La absoluta paz frente a la muerte
quizás consista en eso, en no darle a la “hermana muerte” más de la
importancia que tiene, así ella se convierte en un sacrificio casi gozoso, se
hace vida el atávico vicio de no ser y al mismo tiempo volver totalmente.
Visitar como etnógrafo este pueblo, demuestra el ancho espacio que
separa las categorías que se crean en las ciencias humanas, y la conciencia
creciente de la imposibilidad de comprender el silencio que abruma. Dado
esto, por una parte, por la progresiva reivindicación de la diversidad y, por
otra, por la negación del pensamiento occidental a pensar la totalidad,
donde el miedo a la ideología convierte al tipo ideal en un constructo hilado
en la línea sintagmática que llamamos narración científica, lo que convierte
a la narración de la diversidad sociocultural en una articulación de la
conciencia de quien narra. Conciencia teñida a su vez por el discurso del
otro. Ese otro que, muchas veces, dice lo que cree que el investigador quiere
escuchar; y un lenguaje, representado por el tipo ideal, cuyo sentido está
elaborado antes que lo narrado se presente a los ojos del científico narrador.
Si la tarea de las ciencias de la cultura es narrar lo diverso, el sueño de
la comunicación, y la angustia de no darse a entender y de no ser entendido,
se convierte en un hecho cada vez más creíble, como si el extraño pueblito
con que comenzamos este relato fuera un fragmento representativo de la
realidad toda y ni siquiera las zonas de cruce cultural pudieran ser
escrutadas; un cementerio, el Aeropuerto de Frankfurt, la Feria Libre de
Temuco, los mercados de México, serían espacios donde las posibilidades
de narrar son limitadas y el sueño de la comunicación se transforma en

una pregunta.
Es la catástrofe de nuestro discurso como cientistas sociales, la irrealidad
de los tipos ideales desde Kant a Weber, desde la teoría crítica hasta la
teoría de sistemas, que constituyen lo que Hinkelammert llamó “plenitudes
imposibles”; ellos convierten a las categorías de análisis en señales muertas
esparcidas en caminos ripiados, como en el pueblito de nuestro relato. El
fenómeno social puede tener un nombre, pero nada nos puede asegurar
que exista. Si nuestras pisadas, las huellas que (sin querer) dejamos al
mirar la alteridad, no nos pueden dar ninguna certidumbre, entonces en
numerosas ocasiones el concepto hecho tipo ideal no da certidumbre sino
vacío, y en eso resulta nuestro discurso científico social: en un inmenso
vacío, que se manifiesta fértil cuando se llena con los anhelos del científico
por hablar del otro, espejo de nuestros anhelos. Nadie aún nos ha probado
que el pueblito de nuestro relato verdaderamente exista.
La poética aristotélica dividía los textos entre la ficción y la realidad
ordenando los tipos discursivos. Nuestro modesto descubrimiento en la
racionalidad occidental, consolidado a mediados del siglo XX desde la
crisis de la metafísica de la conciencia, es que la narración es un mínimo
común denominador de toda construcción científica, histórica, filosófica o
poética.
Existe un viejo tema arraigado en la cultura occidental y proveniente
del pensamiento helénico, puntualmente, de Aristóteles, aquel que tiene
directa relación con la sustancia y la esencia. La sustancia se refiere al ser
real, mientras que la esencia, al ser como ente general (género, clase, etc.),
de lo cual surge para la filosofía occidental la pregunta: ¿Cómo conocer el
mundo?, ¿Desde la sustancia o desde la esencia? Esta pregunta básica del
pensamiento fue respondida por Aristóteles desde su opción por la
sustancia, es decir, “desde la cosa en sí misma”. Ese constituye parte del
legado epistemológico de la cultura helénica a la cultura occidental y
fundamenta la clasificación tipológica que, en su poética, Aristóteles
proporciona a los géneros discursivos, clasificación que ha determinado
los sistemas tipológicos: es un clasificar por miedo al silencio que se resiste
a mayores ordenamientos más que su fertilidad o su aridez. Silencio fértil
o silencio muerto, y nada más pude decirse.
Desde Aristóteles se han ordenado y comprendido las formas discursivas
tanto propias como pertenecientes a otros sistemas culturales. Es el viejo
tema lingüístico de los tipos discursivos, o lo que en la teoría literaria es la
polémica por los géneros, y que la estrategia deconstructiva entiende como
disolución; en nuestro análisis preferimos verlo nada más como un toque
de especificidad cultural, algo que no ocurre en numerosas culturas
tradicionales. Es la imposibilidad occidental de comprender el silencio
aunque sea en Chile, extremo occidente del mundo eurocentrado, en sus
márgenes desérticos y australes.
Entre los mapuche, no es la verosimilitud, sino la eficiencia simbólica y

la eficacia social del texto lo que divide un canto de machi, “machiül”211,
de un discurso narrativo como el “nütram” 212, con un género textual
relegado ahora por nosotros al plano del arte o la psicopatología, los
“peuma”213, aquello que nosotros llamamos actividad onírica. Lo que es
sueño, desechos en la cultura occidental y demostración de sus flaquezas,
en la cultura mapuche, bajo la forma del peuma iluminan la vida,
comunican a los vivos y a los muertos, el color azul del peuma hace la vida
más llevadera. Como lo dice Elicura Chiuailaf214.
Nuestra cultura trabaja con la narración consciente y racional para dar
cuenta de la diversidad, bajo una forma única y totalizante de comprender
lo racional; entonces, ¿Para qué preguntarse por la comunicación en la
narración? Fundamentalmente porque todos los textos, por científicos que
pretendan ser, son ante todo “fragmentos de un discurso amoroso”215 como
gustaba decir Roland Barthes. En torno a ese discurso el yo deambula
proyectándose vertiginosamente en la realidad y finalmente perdiéndose,
perdiéndose a sí mismo en la muerte del padre perverso y polimorfo.
Ese yo que siempre es otro, es el amoroso esfuerzo para que la
comunicación sea posible y, con ello, la democracia hecha textura anhelada,
en el milagro del texto que intenta que la comunicación sea posible, lo que
a estas alturas ya es eso solamente: un milagro. No sabemos si la
comunicación es posible, aunque la búsqueda de la textura anhelada sea
la demostración de que el sueño de la comunicación es una constante, y
que esa comunicación ya como sueño y utopía involucra pensar el silencio
desde el silencio en una praxis que no es vacío, es un no decir que no es
callar, es la Teología de la Liberación diseñada en los bordes del mundo y
211
Canto de Machi (chaman femenina mapuche)
212
Género literario mapuche; se cuentan hechos históricos o veraces.
213
En su traducción literal peuma es Ilusión, también es: sueño, visión, espejismo.
Éxtasis de la machi (chaman femenina mapuche).
214
Elicura Chiuailaf Nahuelpán (Quechurehue, Provincia de Cautín, 1952) es un poeta
chileno, considerado uno de los más connotados escritores mapuche; su obra es
principalmente bilingüe, en mapudungun y español.
215
“Hay dos afirmaciones del amor. En primer lugar, cuando el enamorado encuentra
al otro, hay afirmación inmediata (psicológicamente: deslumbramiento, entusiasmo,
exaltación, proyección loca de un futuro pleno: soy devorado por el deseo, por el
impulso de ser feliz): digo sí a todo (cegándome). Sigue un largo túnel: mi primer
sí está carcomido de dudas, el valor amoroso es incesantemente amenazado de
depreciación: es el momento de la pasión triste, la ascensión del resentimiento y de
la oblación. De este túnel, sin embargo, puedo salir; puedo “superar”, sin liquidar;
lo que afirmé una primera vez puedo afirmarlo de nuevo sin repetirlo, puesto que
entonces lo que yo afirmo es la afirmación, no su contingencia: afirmo el primer
encuentro en su diferencia, quiero su regreso, no su repetición. Digo al otro (viejo o
nuevo): Recomencemos”. Fragmentos de un discurso amoroso. Roland Barthes
(Traducción de Eduardo Molina).
que es avasallada en la voz legitimada e injuriada en la lectura terrible o en

acto de intentar evadirla, porque es el mapa colorido y disonante en la
navegación por esta tierra extraña.
El vuelo de la calandria por las aguas de Nuestra Señora de Solentiname

El último caso de silenciamiento papal, la amonestación pública en el
aeropuerto de Managua al poeta y sacerdote Ernesto cardenal, es la imagen
de la desesperada y prepotente amonestación del Papa al poeta y sacerdote,
es la prueba más viva de este silenciamiento ineficaz y apasionado, de esta
ingenuidad: ¿cómo acallar la voz de uno de los más grandes poetas de la
lengua castellana? ¿Cómo acallar la palabra de un poeta político pero
también místico?
En el mítico lago de Solentiname el poeta creo su abadía para la
espiritualidad del amor comprometido, y del silencio sus seminaristas
combatieron en la revolución sandinista contra las fuerzas de Somoza;
pero también de allí sale una poesía que canta a la creación terrestre e
intemperante, una poesía impura y de la calle que sabe ser mística y elevada:
una poesía que es alzada por el pobre y que se ilumina entre lo sencillos;
nada puede silenciar una ovación así que surge desde lo cielos para guiñar
un ojo al sacerdote poeta y a la teología que es su retórica.
¿Cuánto de la lirización de la Teología de la Liberación no surge de la
inspiración, sino de la emulación, del poeta de Solentiname, el siempre
Padre Ernesto Cardenal?
¿Qué queda de aquel religioso que en 1983 aguantó de rodillas la amonestación

pública del Papa Juan Pablo II por apóstata y revolucionario?
Soy el mismo que se enfrentó y que fue humillado por el Papa. Aquel encuentro
no supuso tensión para mí. Estaba advertido por el nuncio de que Juan Pablo
II podía recriminarme mi compromiso revolucionario. Su deseo era que no
acudiera a recibirle al aeropuerto, pero el Gobierno me pidió que lo hiciera.
Luego supe que el Papa se arrepintió de aquello.
Retracción de la piel blanca y su silencio.

La Teología de la Liberación es de un erotismo insolente: el ser artífice de
un conocimiento, implica siempre levantar relaciones entre categorías,
categorías a las que nadie se atrevía a vincular plenamente; quizás la
analogía más apropiada para describir esta sedición indebida, sea la de
los cuerpos disímiles que se fusionan, un amor desde la vergüenza, a partir
de la erótica y la poética del desarreglo.
En la violación del tabú, ruptura en la emulsión de dos entidades, es

peligroso el teorizar, en este caso hacer teología, desde el pensamiento
europeo, para configurar el pensamiento situado, es una manera de
interrumpir el silencio para amordazarse en otro registro: un texto
heterodoxo y desafiante; es como el moreno que despierta con una piel
blanca y una cabellera rubia a su lado, pasión del contrapunto, pero del
mismo modo aventura y riesgo.
Siempre esta contraposición, que sin duda parodia la unión, será
castigada: no se puede pensar más allá de lo debido, menos aún en los
órdenes del alegato del canon replanteado y occidental-cartesiano: el
teólogo y el amante muchas veces son depositarios (no siempre conscientes)
de un cartesianismo totalitario, estos disfrutan de la universidad o del
cuerpo europeo, pero no les es permitida la audacia de pensar, más allá de
lo recibido ni se les permite amar más allá del papel del amante sin rostro.
Hay un inmenso quebrantamiento acometido desde este pensamiento que
invita a la descolonización, pero que aun así coloniza al colonizado,
desarrollando siempre un cruce; que no solo resignifica, sino que subvierte
los poderes de los dueños de la palabra que son: blancos(as), adultos(as) y
cuerdos(as).
Transgresión en el cuerpo o en el pensamiento, ambos motivos de
ansiedad y vacilación: la piel blanca y el pelo rubio desean a ese exotismo
moreno como desean la luz negra del barroco: el pensar o amar en la
diferencia será castigado: por la institución desde donde se pensó
cartesianamente o por el rostro que se arrepiente de la esperanza de
comunicarse con la diferencia; ese erotismo y también ese amor es periferia,
y el rostro amado blanco, debe realizar las abluciones y los baños rituales
para liberarse de ese tiznado emanado de su deseo que lo llena de culpa, es
la culpa que retorna generación tras generación por haber deseado lo
anómalo, así como el pensamiento cartesiano quiere cortar la raíz que
permitió el brote, pero esa raíz ya fue enterrada, es diversa y tiene el don de
la ubicuidad, algo así como: todos somos Boff y Gutiérrez, por ajada que
sea la frase.
La piel blanca no debe ser tocada por la piel morena, y el pensamiento
eurocentrado castiga al pensamiento que pone de cabeza sus propios
enunciados: yacer con la piel blanca será castigado por esa misma piel, la
piel pálida, pasa raudamente al hastío frente a lo peligrosamente diferente,
no hay pacto posible, pensar y amar fuera de las normas del alegato/
cuerpo, será castigado, y el que piensa y el que ama es condenado al silencio,
un silencio que es vacío infértil, pero que resucita y se hace vida en la culpa
de las instituciones y las pieles.
Un mundo sin víctimas ni verdugos sería un mundo donde el sincretismo
y la comunicación se realizarían, pero eso es ya «otro mundo», en las
venas de ese mundo central y privilegiado que no sabe cómo permitió
tanta desmesura, la culpa se sincopa con el miedo y se enfrenta el hastío a
la diferencia. Así, el silencio sigue expresando atormentadamente un algo,

con la diferencia que ahora el blanco y el moreno, el europeo y el sudaka, el
pensador del logos y el pensador de la crítica situada, viven el silencio:
uno del no reconocimiento de la legitimidad de su pensamiento y su deseo,
otro el de la culpa por haber permitido tanta transgresión, en sus poros y
en sus entelequias: no hay síntesis ni sincretismo, porque lo blanco condena
a lo moreno al silencio, y del mismo modo se auto-condena a la mudez por
el acto de locura de depositar su cabellera rubia en la almohada tiznada de
morenidad.
El cuerpo blanco que se entrega al igual que el logos que se deposita en
la mente morena, viven esa culpa ancestral de entregar la lumbre propia,
del remordimiento por el abrazo ansiado al salvaje, para luego vivir el
morboso arrepentimiento de haberse equiparado con eso tan otro, de
haberse rebajado y gozado ese rebaje, la culpa genera la autoagresión del
silencio, un silencio blanco, inmóvil, estéril.
BAJO LA FORMA DE UN EPÍLOGO: un afrancesamiento

contracolonizante
DEL ARTE NUEVO DE NO ESCRITAR AMENO Y CORRECTO216; a

propósito de una referencia marginal de ALONE (sin hacer
necesariamente literatura, sin renunciar a la literatura):
El Sueño de la legendaria Antropología Literaria, bajo su forma

francófilamente diletante:
Soñaba con el cuerno de un toro. No podía resignarme a ser solo un literato. El matador
que aprovecha el peligro que corre para ser más brillante que nunca y muestra toda la
calidad de su estilo en el momento en que está más amenazado: eso es lo que me
maravillaba, eso es lo que quería ser.
Para el torero existe una amenaza real de muerte, cosa que nunca existirá para el artista,
como no sea de una forma externa a su arte.
Para el torero, la regla [tauromáquica], lejos de ser una protección, contribuye a ponerlo
en peligro: dar la estocada en las condiciones requeridas implica, por ejemplo, que pone
su cuerpo, durante un tiempo considerable, al alcance de los cuernos; existe, pues, allí
una estrecha relación entre la obediencia a la regla y el peligro corrido.
La regla de la tauromaquia persigue un objetivo esencial: además de obligar al hombre

a ponerse seriamente en peligro (al tiempo que lo arma con una técnica indispensable) y
a no deshacerse de cualquier modo de su adversario, la regla impide que el combate sea
una simple carnicería. Tan puntillosa como un ritual, ofrece un aspecto táctico (preparar
al animal para recibir la estocada, aunque sin cansarlo más de lo necesario) y también un
aspecto estético: en la medida en que el hombre ‘se perfile’ adecuadamente en el momento
de dar la estocada, habrá en su actitud la conocida arrogancia; también en la medida en
que sus pies permanezcan inmóviles durante una serie de pases bien ajustados y ligados,
moviendo el capote lentamente, formará con el animal esa composición prestigiosa en la
que hombre, trapo y enorme masa astada parecen unidos entre sí por todo un juego de
influencias recíprocas; en una palabra, todo contribuye a dar un carácter escultural al
enfrentamiento del toro y el torero”. MICHEL LEIRIS, De la literatura
considerada como una tauromaquia (prólogo de La edad de hombre).
216
El primer gran crítico literario chileno Hernán Díaz Arrieta(1891-1984), que tomo el
seudónimo literario de Alone, adoraba a Proust y dialogaba póstumamente con
Saint-Beuve, tal como Leiris él también soñaba: Soñaba con una escuela superior de
bellas letras, con una academia, instituto o algo semejante donde un autor célebre se paseara
por vastos salones hablando de literatura, revelando los secretos del arte de escribir a
muchachos ávidos y silenciosos que le seguirían los pasos (…) Narciso Briones, erudito,
clásico, poseedor de términos raros, que me inspiró el horror a los “que” y me escribió una
carta pronosticándome que, si trabajaba bien y evitaba los relativos innecesarios, alcanzaría
“sin gran pena a escritar ameno y correcto”. Abrí el diccionario para ver si existía la palabra
“escritar”.Extractado del libro Aprender a escribir. Editora Nacional Gabriela Mistral,
1975. En El Mercurio, 29 Nov. 1992.
Sueño ahora, en este momento de intentar finalizar un libro exótico, con

la sanación autoflagelante de Michel Leiris, esa higiene mental conseguida
en el encuentro radical con la alteridad; aunque hoy esa alteridad es tan
difusa y cercana como una pesadilla que se repite noche a noche, espejismo
onírico cercano y ritualmente acogido en la esfera de la expiación, es “el
cuerno del toro” ya habitual. En este libro probé para mí y para los demás
(algo nada original y nada inocente): la llamada ontologización de las
ciencias humanas es un regreso y no un progreso, un feliz retorno a la
exposición autolacerante, exagerada y honesta: de Baudelaire y del propio
Flaubert, y de Leiris, y de muchos y muchas más; porque algo hay en la
experimentación textual en Latinoamérica, un todo oculto y culpable, una
mala conciencia ingenua, ello respecto de la deuda con la escritura francesa
y sus reconversiones, respecto también de sus dudas y especialmente de
sus felices audacias.
Ciertamente la escritura es una “tauromaquia” como decía Leiris, pero
él mismo llevó su reflexión a la escrito a secas, sin que intentara siquiera
que eso fuera literatura en un sentido canónico y tradicional: hizo de la
escritura un cuerno de toro para autoinfringirse dolor (¿no hizo lo mismo
Teresa de Jesús, o Juana Inés de la Cruz? pero el crimen de ambas fue ser
católicas o ser mujeres o ser antiguas, posibles “parodias” que puedo
esbozar para explicar el no recordarlas en la reflexión de las ciencias
humanas al momento de la metateoría).
Leiris en su confesión punto articulatorio de su sobras La era del hombre
y en el África fantasmal combinó su proceso de psicoanálisis con la narración
descarnada de la alteridad absoluta y la autoconciencia, en el placer de sí
y en el dolor de sí. Pero en lo fundamental; eso no fue sanidad visto desde
la normalidad de la sociedad europea; porque esa sociedad estaba
enamorada de su ombligo cuando Leiris producía sus obras, y que se dio el
lujo de autoeliminarse, lacerarse multitudinariamente en dos guerras
mundiales (como en la fiesta popular sudaka, como en el cilicio católico
tridentino), es, no obstante, la misma sociedad reconciliada de sí que hoy
se abraza apisonada en el euro: más que con el abrazo tibio del afecto, con
la rígida contención del deseo, lograda por un goce específico: el del euro
mismo.
Pero hay un aprendizaje: ontologizar no es una categoría neutra y por
tanto analogía de una metafísica de la teoría situada en la metafísica de la
conciencia, y el término no es una herramienta técnica sino un milagro
(solo por eso me perdono intercalar la reflexión académica con cartas y
también con anécdotas vitales y etnográficas).
No hay masoquismo en Leiris, ni Baudelaire, ni Rimbaud, como no lo
hay en Pablo Neruda en la “Primera Residencia en la Tierra”, ni en el
Vicente Huidobro derrotado (porque lo desamparó la mujer que amaba y
que inspiró el Canto II del Altazor), ni en el Pablo de Rokha de “Canto del
Macho Anciano”, orgulloso en la triste, autoasumida y total derrota, ni en
nuestra Antropología literaria: solo hay un honesto deseo de dejarse tiznar
por esa luz que inicia el día en el avión en que regreso a Chile, elicitar lo
que estaba en la oscuridad; quizás sospechando la posibilidad de forjar
una ética del perdón, perdón (con sus gloriosas funas217 incluidas) por el
etnocidio, el genocidio y por el sistemático robo del habla, que podría
llevarnos a los girones, a los inicios de una ética transcultural, a la
comunicación intercultural: a ese amor al otro en el otro, que nos permita
ser felices; para que el gesto del abrazo sea: ritual, palabra y encuentro; una
ética transcultural, no de compartir autorías confesar limitaciones
metodológicas y teóricas, prácticas penitentes tan propias de la teoría social
contemporánea en Latinoamérica, en una escritura que opera a la manera
de quien se postra en un confesionario barroco en una lógica postmoderna
de remedo, sino en otra escritura obtenida desde una estética que se sueña
hoy en el arte experimental y también en el plano de lo que no se dice de lo
inexpresable, pero vivido lúdica y violentamente en estos lares.
En fin, hay una ética autora del perdón, una ética dionisiaca,
barroquismo del presente desborde y no del barroco esclerotizado: pero
simultáneamente romántica del tipo ideal en movimiento, acomodada
dialectalmente en una moral casuista del apolíneo y amoroso encuentro;
lo que en Michel Leiris significó un gozo en la humillación según Susan
Sontag218, hoy es solo honestidad y búsqueda a ciegas. Es, la verdad, mi
propia búsqueda a ciegas, pero felizmente soy y vivo en Sudamérica: donde
la confesión morbosa es rito y el rito es fiesta, una fiesta-proyector que
conciben todas nuestras limitaciones, nuestras rabietas, nuestros miedos.
Es el otro entendimiento, que no es tan “otro”, sino simplemente una
relectura honesta, una hermenéutica de la comprensión legitimante de la
diferencia, donde asumimos las limitaciones y de las bellezas de los
diferentes, una ética transcultural, no de la restricción, sino una ética del
deseo, que nos permita vislumbrar todo lo viable en el encuentro con los
ajenos: replanteamiento y no superación de la analogía estética.
Frankfurt del Meno, primavera de 2014
217
¿Qué es una “funa” y cuál es su significado? La “funa” es un concepto bastante
chileno que implica un acto de denuncia, es desenmascarar, descubrir algo que está
solapado y se mantiene impune. Existe la sensación de que no habrá justicia para
el hecho que se cuestiona (escrito por Damaris Astete).
218
En 1961 ve la luz la primera edición de Contra la interpretación, de Susan Sontag
(como se puede apreciar, mucho antes de la avalancha aglutinante de los estudios
culturales) y ya aparecen en este libro conspicuo dos ensayos que deberían dejarnos
atónitos: uno dedicado a Lévi-Strauss, donde habla del antropólogo como “héroe”,
y otro sobre La era del hombre de Michel Leiris. El capítulo donde se encuentran
estos ensayo se titula paradójicamente El artista como sufridor ejemplar. Pensamos
que estos textos de Sontag sintetizan algo que debemos asumir como acto de fe:
todo programa científico en ciencias humanas es inevitablemente un proyecto
escritural, y sus éxitos paradigmáticos más bien se corresponden con su capacidad
seductora (al estilo del ritual que envuelve), y no con su capacidad de acumular
verdades. Nada nuevo, pero ello estaba claro hace más de cuarenta años para
Sontag.
Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie · 7

Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie
Herausgegeben von Roland Spiller und Sabine Hofmann

y comprensión
transcultural
latinoamericana
El vuelo de la Calandria
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Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über
http://dnb.dnb.de abrufbar.
Umschlagabbildung: Mauricio Bravo: Sin título („Muelle“), de la serie „Je ne suis pas
Francis Alÿs. Archivos para pensar nuestra derrota“.
Fotoperformance. Residencia en Casa Nekoe, Valparaíso, 2014.
Este libro fue escrito en el contexto del desempeño del autor como Profesor Titular
del Instituto de Filosofía de la universidad de Valparaíso, adscrito como investigador
jornada completa de Convenio de Desempeño en Artes, Humanidades y Ciencias
Sociales de la misma Universidad. El financiamiento de la investigación respectiva
corresponde a la ejecución del proyecto aprobado por la Deutscher Akademischer
Austauschdienst (D.A.A.D), titulado: ”Anthropological literature in Chile. A hybrid
language for intercultural communication”
© 2015 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG

Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwer-
tung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung
des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen,
Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in
elektronischen Systemen.
Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem und säurefreiem Werkdruckpapier.
Internet: http://www.narr.de
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Printed in Germany
ISSN 1868-1174
ISBN 978-3-8233-6930-1

El Vuelo de La Calandia

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Este es un libro erudito y novedoso, en tanto es sustancial-

Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie · 7

Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie

Herausgegeben von Roland Spiller und Sabine Hofmann

Miguel Alvarado Borgoño

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen

© 2015 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG

Este es un libro erudito y novedoso, en tanto es sustancial-

Este es un libro erudito y novedoso, en tanto es sustancial-

Dedicatoria y agradecimientos ...................................................................... 9

CAPITULO I. ESTÉTICA DE LA COMPRENSIÓN.

Analogía Estética y modos de dominación ................................................ 27

CAPITULO II. EL EXPERIMENTO ANTROPOLÓGICO

Un contexto de verdades pactadas ............................................................... 61

Es continuidad y ruptura ................................................................................ 70

CAPITULO III. ¿POR QUÉ UNA ANTROPOLOGÍA

En la quimera de la comunicación intercultural

CAPITULO IV.EN EL SILENCIO PARA PENSAR

ANEXO Y DIDASCALIA153 VI. Respecto del modo

Lírica y paradigma (un silencioso homenaje a

BAJO LA FORMA DE UN EPÍLOGO:

DEL ARTE NUEVO DE NO ESCRITAR AMENO Y

Edición en castellano: Paloma Bravo

Prefacio liminar para introducir una escritura

Empiezo a escribir este prefacio en una provincia al suroeste de Francia, al

escriturales continua y sistemáticamente. Estas tensiones y fricciones hacen

Ratzinger, hoy día Papa jubilado. La consideración de este acto de censura

Dra. Andrea Gremels

A partir del Río Meno/ Main

Me permitiré, por la sola ilusión delirante de comunicarme, escribir en

Zapatista resuman juego, metáfora y dignidad), allí donde según Benedict

conceptos teóricos de uso excesivamente amplio y por lo tanto significantes

lógica pueril de una suerte de “racionalidad técnica de circo pobre”. Prefiero

alternativa religiosa o utópica”. El mentado fin de las ideologías, si

podemos evidenciar la permanencia y funcionamiento de la dialéctica amo/

Frankfurt del Meno, Alemania / Emporio de la Rosa, Valparaíso

El origen remoto del vuelo de la Calandria

Dicebamus hesterna die…

I. Analogía Estética y modos de dominación

contexto, analogizando siempre, para de esta manera definir una

desde la relectura de nuestra identidad cultural sobre la base de la búsqueda

en la percepción del sujeto popular desde la idea de chusma, sujeto de

Del concepto de cultura, de uso tan habitual y ameno

En la caracterización de este proceso de mitologización, se debe dar

La Romántica como articuladora social

europeo, más bien él piensa en esta corriente como un fenómeno

Legitimación Estética y Comprensión Social

entre “ethos” y “logos” desde un concepto ideal de historia, donde se

Indio y Pueblo desde el Romanticismo Latinoamericano

sociales, posee la cualidad paradójica de convertirse en una

antes lo había vivido, y esto guarda relación con las reformulaciones

Desde otra esfera pero en estrecho vínculo con el concepto de cultura

la historia. Allí se hace patente la identificación ideológica entre la estructura y el

identificación de sujetos particulares con grupos puntuales dado que

biológicas y geográficas, para pasar a ser un problema en la esfera de la

del concepto analítico de cultura, como se da en la antropología cultural

epistemología de las ciencias sociales por llevar su análisis más allá de

Comprensión e ilusión intercultural en América Latina: el acoso leve de

multiculturalidad latinoamericana, comprensión que no significa

Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), donde tuvo como maestros entre

cultura. ¿Qué es una analogía32 estética? En términos muy sucintos, la