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Fès et sainteté,

de la fondation à l’avènement
du Protectorat (808-1912)

Hagiographie, tradition spirituelle


et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs
Ruggero Vimercati Sanseverino

Fès et sainteté,
de la fondation à l’avènement
du Protectorat (808-1912)

Hagiographie, tradition spirituelle


et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs

Centre Jacques-Berque
2014
Collection Les Rééditions du CJB
http://books.openedition.org/cjb/

Au seuil de la vie marocaine. Les coutumes et les relations sociales chez


les Marocains, L. Brunot, 2013 (éd. originale 1950).

Collection Description du Maghreb


http://books.openedition.org/cjb/

Surnaturel et société, l’explication magique de la maladie et du malheur


à Khénifra, Maroc, S. Radi, 2013.
Essai sur le système pénal marocain, M. Amzazi, 2013.
Femmes, associations et politique à Casablanca, Y. Berriane, 2013.
Médinas immuables ? Gentrification et changement dans les villes historiques
marocaines (1996-2010), sous la direction d’E. Coslado, J. McGuinness et
C. Miller, 2013.
La bienvenue et l’adieu : migrants juifs et musulmans au Maghreb, XVe-
XXe siècles, 3 tomes, F. Abécassis, K. Dirèche et R. Aouad (dir.), 2012.
Fils de saints contre fils d’esclaves. Les pèlerinages de la Zawya d’Imi
n’Tatelt (Anti-Atlas et Maroc présaharien), S. Naji, 2011.
Le Centre Jacques-Berque (CJB) est une unité mixte du ministère des
Affaires étrangères et du Centre national de la recherche scientifique. Il
est installé à Rabat, au Maroc. Son activité de recherche prend la forme
de programmes, de manifestations et de publications scientifiques portant
sur les dynamiques sociales, économiques et politiques du Maroc et du
Maghreb. Son équipe est française, marocaine et internationale.
Maktabat el-Maghreb, la collection électronique du CJB, accueillie sur
le portail OpenEdition, se décline en deux sous-collections : Description
du Maghreb et Les Rééditions du CJB.
http://books.openedition.org/cjb/

© Centre Jacques-Berque, 2014


Centre Jacques-Berque, USR3136
35, avenue Tarik Ibn Ziyad, Rabat, Maroc
www.cjb.ma

Cet ouvrage a bénéficié du soutien de l'Agence universitaire de la


Francophonie

Dépôt légal : juin 2014


ISBN : 979-10-92046-16-8
ISBN pour la version numérique : 979-10-92046-17-5

Ruggero Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, de la fondation à


l’avènement du Protectorat (808-1912) : hagiographie, tradition spirituelle
et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs, collection
Description du Maghreb, 2014, [en ligne], http://books.openedition.org/
cjb/498.

Coordination éditoriale : Catherine Filippone


Table des matières

Préface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Notes sur la transcription et liste des abréviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Première partie. La tradition hagiographique de Fès : présentation


des sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
L’hagiographie dans la tradition islamique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Les principaux ouvrages consacrés aux saints de Fès . . . . . . . . . . . . . . 53
Conclusion : l'hagiographie, la sainteté et la ville . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Deuxième partie. Histoire de la sainteté à Fès . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119


Chapitre 1. La période formatrice de la tradition spirituelle
de Fès, des Idrissides au jazūlisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Les Idrissides : la bénédiction de l’ascendance prophétique
et la fondation de Fès (IIIe/IXe siècle) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Gardiens de la ville : les ascètes juristes, « piliers » de Fès
(IVe/Xe siècle) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Fès, centre du soufisme « ghazalien » (Ve-VIe/XIe-XIIe siècles) . . . . 160
Abū Ma dya n et s es hé r it ie r s   : fond at ion d’u ne voie,
illumination et hiérarchie initiatique (fin VI e -début VIII e /
XIIe-XIVe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Le soufisme et la Qarawiyyīn : entre Ibn ‘Abbād et Zarrūq
(VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Renouveau spirituel et émergence du chérifisme : al-Jazūlī et
ses adeptes (IXe-Xe/XVe-XVIe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
8 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Chapitre 2. Émancipation, maturité et crise : de la Fāsiyya


aux Kattānī . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
La naissance d’une tradition initiatique fāsie : Abū al-Maḥāsin
et la zāwiya al-Fāsiyya (Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . 298
Sainteté chérifienne, ordres soufis et science inspirée :
la Wazzāniyya, la Nāṣiriyya et ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh
(XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme :
ent re les i n fluences ext ér ieu res et la réfor me i nt er ne
(fin XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
Légitimité idrisside, renouveau akbarien et vitalité de la
tradition initiatique : le rayonnement des Kattānī et les ordres
initiatiques à l’aube du Protectorat (fin XIII e -début XIVe /
XIXe-XXe siècles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

Troisième partie. Formes de la sainteté, sainteté de la ville . . . . . 451


Chapitre 1. Fès et sainteté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
Les voies de la transmission : filiations et ordres initiatiques . . . . . . 453
Les facettes de la sainteté : continuité et diversité des types
et des modèles spirituels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 478
Sainteté et pratique initiatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 506
Sainteté et connaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534
Chapitre 2. La ville et les saints . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555
La place de Fès dans la vie des saints . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555
Les traces du saint dans la ville : les lieux et les temps de la
sainteté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568
Fès, ville sainte ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593

Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609

Annexes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 615
I. Le plan de la ville à l'époque médiévale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617
II. Carte générale de Fès, de ses zāwiyas, sanctuaires et mosquées
principales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 620
III. Tableaux des filiations spirituelles et tableaux généalogiques. 623
Table des matières 9

IV. Liste des noms des principaux personnages cités dans cet
ouvrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639
1. Liste chronologique des sources de l'histoire de la tradition
spirituelle de Fès . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639
2. Autres sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 648
3. Les études en arabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654
4. Les études en d'autres langues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 660
À mes maîtres et professeurs
À mes parents et grands-parents
À Mayssan et à Azyadé
Préface
Par Denis Gril

A-t-on songé à écrire l’histoire religieuse et spirituelle des métropoles


de l’Islam ? La tâche n’est pas aisée, si l’on songe à l’ampleur et à la
complexité des sources, à la nécessité de croiser l’histoire socio-politique
et celle des doctrines et des mouvements religieux et intellectuels.
Cette difficulté n’a pas découragé Ruggero Vimercati Sanseverino, qui
a rendu à la ville de Fès tous les honneurs dus à son passé de capitale
politique, scientifique et spirituelle. L’abondance des sources historiques,
biographiques et hagiographiques, loin de le rebuter, l’a au contraire
confirmé dans la nécessité de suivre, depuis la fondation de Fès jusqu’à
l’avènement du Protectorat, les développements et les transformations de
la tradition de science et de sainteté qui a fait la réputation de cette ville
au Maroc et dans tout le monde musulman. Il s’est attaché à montrer
comment au fil des siècles la science des oulémas, transmise dans les
mosquées et les médersas, ainsi que le savoir initiatique, reçu et diffusé
dans les zaouïas, ont constitué un couple inséparable aux relations tantôt
harmonieuses, tantôt tumultueuses. Plutôt que suivre la périodisation
de l’histoire dynastique marocaine, il propose de retracer l’évolution de
ces relations par une typologie de la sainteté caractéristique de chaque
époque. Il fait revivre ces hommes de Fès à partir des très nombreuses
sources primaires et secondaires qu’il donne ainsi à connaître, ce qui fait
de ce travail une mine bibliographique pour tous ceux qui s’intéressent
à l’histoire du Maroc et à celle de la spiritualité en islam. Ces saints
personnages, savants, lettrés, parfois analphabètes ou ravis en Dieu,
prennent une épaisseur historique et sont resitués dans la place et la
fonction qu’ils ont occupées dans la ville. L’auteur nous fait entendre aussi
leur voix, à commencer par celle d’Idrīs II qui, selon la tradition, a prédit
par son invocation le destin de Fès, consacrée à la pieuse recherche de la
science. Il nous donne aussi à lire quelques extraits de leurs enseignements
14 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

transmis par voie orale et écrite. Son histoire de la sainteté pourrait servir
de cadre à une histoire doctrinale du soufisme non seulement à Fès mais
dans l’ensemble du Maroc. En effet, parmi les saints et maîtres spirituels
dont il est ici question, certains sont nés et morts à Fès ; d’autres y sont
nés et y ont été formés mais ont poursuivi ailleurs leur carrière ; d’autres
encore y sont venus un temps pour étudier et suivre l’enseignement d’un
maître ou pour y rencontrer leurs semblables ; d’autres, enfin, s’y sont
installés définitivement, à un certain stade de leur parcours. Ce dynamisme
de la ville et les réseaux qui se tissent à partir d’elle sont remarquablement
soulignés. Les liens de Fès avec les autres villes et régions du Maroc ainsi
qu’avec les autres parties du monde musulman pourraient, à partir de ce
travail, faire l’objet d’une recherche spécifique.
En prenant le parti d’inscrire cette histoire dans la longue durée,
Ruggero Vimercati Sanseverino a produit un ouvrage de référence qui
rendra, et pendant longtemps, de grands services. On tirera profit des
tableaux des filiations charnelles et spirituelles ainsi que des cartes qui
invitent à la ziyāra. Cependant, sa contribution à l’histoire de la spiritualité
va beaucoup plus loin. Il excelle à faire jaillir des sources tout ce qui
fait la richesse de cette histoire. Par quelles voies intérieures ou visibles
accède-t-on à l’élection divine ? Comment les saints investissent-ils la ville,
dans les divers lieux où leur présence est plus particulièrement sensible,
durant leur vie et après leur mort ? Comment leur souvenir et les traces
architecturales de leur passage marquent-ils le temps et l’espace ? L’analyse
souvent très fine de la littérature hagiographique ne va pas sans une
interrogation constante sur le statut de cette écriture héritière de l’histoire
sacrée. La distance que doit prendre le chercheur ne le dispense nullement
de chercher à comprendre les intentions profondes des hagiographes et leur
rôle dans l’élévation de Fès au rang de « ville des saints ». Telle a été la
posture scientifique de l’auteur de ce livre. Elle l’a conduit à s’interroger
sur ce qui justifie une telle appellation que d’autres villes de l’islam et
du Maroc, Marrakech en particulier, pourraient revendiquer. Dans cette
quête, la figure légendaire et historique du fondateur de Fès, venu féconder
le Maroc de la semence prophétique, a joué un rôle. Elle a fait prendre
conscience à Ruggero Vimercati Sanseverino que le couple science-sainteté
a formé à Fès, avec la descendance charnelle et spirituelle du Prophète,
un ternaire que ses saints ont reçu en héritage. On saura gré à ce jeune
chercheur d’avoir ouvert les portes d’un regard nouveau sur l’histoire de
la ville en islam. Rappelons enfin que, dans le Coran, la ville (madīna) est
souvent le symbole du cœur.
Remerciements

C’est à M. Bernard Bourret que je dois d’avoir découvert Fès et ses


saints, et c’est dans ses conseils et sa personne que j’ai trouvé l’inspiration
et le courage d’entreprendre cette recherche et la mener à son terme. Qu’il
trouve ici l’expression de ma profonde gratitude pour son soutien, pour les
nombreuses conversations grâce auxquelles cette recherche a pu acquérir
la profondeur qu’elle mérite et pour tout ce que je ne peux nommer.
Ma pensée et mon affection vont à mon épouse Mayssan, soutien
inestimable à la fois moral et logistique. C’est pour moi une grande joie
d’avoir pu partager avec elle cette aventure qui nous a amenés à rencontrer,
pendant quatre ans, des situations inattendues. Sans ses sacrifices, sa
confiance et ses encouragements, ce travail n’aurait pas été possible.
Ma gratitude s’adresse à mon père Roberto, à ma mère Ute et à ma
sœur Laura, qui n’ont jamais hésité à m’apporter toute l’aide nécessaire et
à m’encourager, malgré les incertitudes, me témoignant ainsi une confiance
inébranlable. Que l’ensemble de ma belle-famille, ayant accompagné la
genèse de ce travail avec intérêt et compréhension, se sente incluse dans
cette intention.
M. Denis Gril, qui me fait l’honneur de m’accompagner dans mon
parcours universitaire depuis maintenant onze ans, a été pour moi un
Doktorvater inoubliable et un modèle qui m’a profondément marqué, tant
par son dévouement et sa rigueur intellectuelle que par sa modestie et son
authenticité. Qu’il trouve ici l’expression de ma reconnaissance pour les
multiples formes du soutien qu’il m’a généreusement accordé.
Un merci tout particulier aux membres du jury de la thèse qui est à
l’origine de ce livre : Mme Nelly Amri, M. Éric Geoffroy, M me Catherine
Mayeur-Jaouen, M. Fernando R. Mediano et M. Abdelahad Sebti n’ont
pas ménagé leur peine pour apporter toute leur expérience et expertise
à la finalisation de ce travail, me permettant ainsi de fournir, comme je
16 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

l’espère, un ouvrage qui soit à la hauteur de l’intérêt qu’ils lui ont porté.
Parmi les personnalités scientifiques qui m’ont soutenu et desquelles je
me suis inspiré, je voudrais saluer M. Michel Chodkiewicz et M. Jean-
Jacques Thibon.
Je tiens à adresser un grand merci à Mme Marguerite Waroquier et au
D Françoise Bourret qui se sont occupées de la relecture, tâche souvent
r

ardue et ingrate, avec une patience et un soin admirables. M. Eric Ross


de l’université Al Akhawayn a accepté d’établir la cartographie avec un
professionnalisme et un résultat remarquables.
Je souhaite remercier également M. Azzeddine Kharchafi de l’université
de Fès, qui a su soutenir ce projet du début jusqu’à sa réalisation, la
famille Jilali de Fès pour son amitié et son hospitalité, M me Karima
Dirèche pour son accueil au Centre Jacques-Berque et pour ses nombreux
conseils, M. Abderrahim Benhadda, doyen de la faculté des lettres et des
sciences humaines de Rabat, l’IREMAM pour la bourse de mobilité,
puis Francesco Chiabotti, Luca Patrizi, Ervran Kevran, Thierry Poullet,
Abdelmajid Assemi, Cristophe Conte, Aziz Hlaoua et Cédric Baylocq pour
les différentes formes du soutien qu’ils ont apporté à cette publication.
Je voudrais remercier Mme Catherine Fillipone, toute l’équipe éditoriale
et le directeur adjoint du Centre Jacques-Berque, M. Jean-Noël Ferrié,
qui ont rendu possible cette publication avec beaucoup de patience et
d’obligeance.
Notes sur la transcription
et liste des abréviations

Le système suivi est celui de la revue Studia Islamica. Pour certains


termes et toponymes nous avons utilisé la forme francisée (zāwiya, hadith,
Bagdad, etc.). Pour le pluriel, nous utilisons généralement le singulier arabe
et ajoutons un « s » après un tiret (p. ex. majdhūb-s). Les formes courantes
de certains pluriels (fuqahā’, shurafā’, awliyā’) sont maintenues.

Le corpus islamique
Coran Al-Qur’ān al-karīm (traduction de l’auteur).
Kanz Al-Muttaqī al-Hindī, ‘Ala’ al-Dīn, Kanz al-‘ummāl fī sunan
al-af‘āl wa al-aqwāl, 16 vol., Beyrouth, Mu’assasat al-Risāla,
1981.

Les ouvrages hagiographiques et biographiques


Āl al-Kattānī Al-Kattanī, Ḥamza b. ‘Alī, Manṭiq al-awānī bi-fayḍ tarājim
‘uyūn a‘yān Āl al-Kattānī, publié dans les annexes de Shirb
(voir infra).
Azhār  l-Kattānī, Muḥammad b. Ja‘far, al-Azhār al-‘āṭirat al-anfās
A
bi-dhikr ba‘ḍ maḥāsin quṭb al-Maghrib wa tāj madīnat Fās,
Fès, litho. 1306 hég. (1889).
Dawḥa I bn ‘Askar, Muḥammad al-Shafshāwanī, Dawḥat al-nāshir
al-maḥāsin man kāna bi-l-Maghrib min mashāyikh al-qarn
al ‘āshir, Ḥajjī, Muḥammad (éd.), Casablanca, Manshūrāt
Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī (3 e éd.), 2003
(trad. : AM, 1913, vol. XIX).
18 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Ghāya Al-Tijānī, Muḥammad al-Sayyid, Ghāyat al-amānī fī


manāqib wa karamāt aṣḥāb al-shaykh Aḥmad al-Tijānī,
Casablanca, Dār al-Rashād al-Ḥadītha, 2004.
Iqtibās Ibn al-Qāḍī, Abū al-‘Abbās Shihāb al-Dīn al-Miknāsī,
Jadhwat al-iqtibās fī dhikr man ḥalla min al-a‘lām madīnat
Fās, 2 vol., Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973.
Ishrāf Ibn al-Ḥājj al-Sulamī, Muḥammad al-Ṭālib b. Ḥamdūn
al-Mirdāsī, Al-Ishrāf ‘alā ba‘ḍ man bi-Fās min mashāhīr
al-ashrāf, 2 vol., Ibn al-Ḥājj al-Sulamī, Ja‘far (éd.), Tétouan,
Manshūrāt Jam‘iyya Tiṭāwun Asmīr, 2004.
Jawāhir Barrādah, ‘Alī Ḥarāzim, Jawāhir al-ma‘ānī wa bulūgh
al-āmānī fī fayḍ sayyidī Abī al-‘Abbās al-Tijānī, 2 vol.,
Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1997.
Kubrā Al-Kūhin, Abū ‘Alī al-Ḥasan, Ṭabaqāt al-Shādhiliyya al-
kubrā (2e éd.), Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005.
Ma‘zā Al-Harawī al-Tādilī, Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Abī al-Qāsim,
Al-Ma‘zā fī manāqib sayyidī Abī Ya‘zā, Beyrouth, Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyya, 2006.
Maqṣūda Al-Ḥawwāt, Abū Rabī‘ Sulaymān al-Shafshāwanī, Al-
Rawḍat al-maqṣūda wa al-ḥulal al-mamdūda fī ma’āthir
banī Sūda, 2 vol., Tīlānī, ‘Abd al-‘Azīz (éd.), Fès, Mu’assasat
Aḥmad Ibn Sūda, 1994.
ḥajjī, Muḥammad, Mawsū‘at a‘lām al-maghrib, 10 vol.,
Mawsū‘a 
Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī, 1996.
Minaḥ Al-Fāsī al-Fihrī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ṣaghīr, Al-
Minaḥ al-bādiyya fī al-asānid al-‘āliyya, 2 vol., Rabat,
Manshūrāt Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2005.
Mir’āt  l-Fāsī al-Fihrī, Abū Ḥāmid Muḥammad al-‘Arabī b. Yūsuf,
A
Mir’āt al-maḥāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maḥāsin,
al-Kattānī, Ḥamza (éd.), Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2008.
Mumti‘  l-Fāsī al-Fihrī, Muḥammad al-Mahdī b. Aḥmad, Mumti‘
A
al-asmā’ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabā‘ wa man lahumā min
al-atbā‘, al-‘Amrawī, ‘Abd al-Ḥayy, Murād, ‘Abd al-Karīm
(éd.), sans éd., s.l., 1994.
Notes sur la transcription et liste des abréviations 19

Mustafād  l-Tāmīmī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm, al-


A
Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīna fās wa mā yalīhā
min al-bilād, Cherif, Mohamed (éd.), Tétouan, Manshūrāt
Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2002.
Mu‘tamad Al-Qādirī, ‘Abd al-Salām, Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib
sayyidī Aḥmad al-Shāwī, Al-Ṣqallī, Khālid (éd.), Rabat,
Dār al-Amān, 2009.
Muṭrib Al-Talīdī, ‘Abdallāh, al-Muṭrib fī mashāhir awliyā’ al-
Maghrib, Rabat, Dār al-Amān (4e éd.), 2003.
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al-manhal al-aḥlā al-marfū‘ li-l-khilāfa al-‘azīziyya allatī
lā tazālu manāqibuhā ‘alā marr al-duhūr tutlā fī silk man
taḥallā silkihim al-‘arba‘īnī fī jīl Fās wa Maknās wa Silā,
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Salwa Al-Kattānī, Muḥammad b. Ja‘far, Salwat al-anfās wa
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20 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

al-ṣulaḥā’ bi-Fās, 3 vol., Al-Kattānī, ‘Abdallāh al-Kāmil,


Al-Kattānī, Ḥamza b. Muḥammad al-Ṭayyib, Al-Kattānī,
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Shirb Al-Kattānī, Ja‘far Ibn Idrīs, Al-Shirb al-muḥtaḍar wa al-
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faqīr wa ‘izz al-ḥaqīr, Ṣyām, Abū Sahl Najāḥ ‘Iwaḍ (éd.),
le Caire, Dār al-Muqṭam, 2002.

Les revues et les ouvrages de référence


AHSS Annales. Histoire Sciences sociales
AM Archives marocaines
ANISL Annales islamologiques
ARA Arabica
ASSR Archives de sciences sociales des religions
BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies
Dalīl Ibn Sūda al-Murrī, ‘Abd al-Salām, Dalīl mu’arrikh al-
Maghrib al-Aqṣā, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1997.
Dictionnaire du Coran, Amir-Moezzi, Mohamed Ali (dir.),
DCOR 
Paris, Éditions Robert Laffont, 2007.
Encyclopédie de l’Islam, première (EI1), deuxième (EI2) et
EI 
troisième (EI3) éd.
T he Encyclopedia of Religion, (2e éd.), Michigan, Thomson
ER 
Gale, 2005, 15 vol.
ESC Annales. Économies, Sociétés, Civilisations
Notes sur la transcription et liste des abréviations 21

FM France-Maroc, revue mensuelle illustrée


HM Horizons maghrébins
HT Hespéris-Tamuda
IJMES International Journal of Middle East Studies
ISL Der Islam
JAH The Journal of African History
JAL Journal of Arabic Literature
JAOS Journal of the American Oriental Society
JNAS Journal of North African Studies
JRA Journal of Religion in Africa
MASAQ Al-Masāq : Islam and the Medieval Mediterranean
MR Maghreb Review
MW The Muslim World
ORI Oriens
QANT Al-Qantara
RA Revue africaine
REI Revue des études islamiques
ROMM Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée
REMMM Revue du monde musulman et de la Méditerranée
RHR Revue de l’histoire des religions
SI Studia Islamica
WISL Die Welt des Islam

Les archives
BBY Bibliothèque Ben Youssef de Marrakech
BG Bibliothèque Générale (Nationale) de Rabat
BR Bibliothèque Royale de Rabat
BQ Bibliothèque de la Qarawiyyīn
FRAA Fondation du Roi Abdul-Aziz de Casablanca
Introduction

« Je suis la cité de la science et ‘Alī en est la porte. »


(Parole du Prophète 1)

Véritable lieu de mémoire du Maghreb, Fès est l’une de ces villes


historiques qui n’ont cessé de fasciner et d’inspirer un sentiment de sacré.
Ses remparts, palais, jardins, fontaines, médersas, mosquées et mausolées,
remarquablement conservés, respirent le souvenir d’une histoire glorieuse
et singulière, témoins muets des cultures et peuples qui ont enrichi la ville,
des dynasties et princes qui l’ont gouvernée et des illustres personnages
qui y ont vécu, enseigné et exprimé leur créativité. Fès incarne sans
doute plus que toute autre ville le destin de l’Occident musulman, ses
grandeurs et ses aléas, la continuité et la diversité de sa civilisation, enfin,
son attachement si caractéristique à la tradition, au savoir et à toutes les
manifestations de la sainteté. Aujourd’hui négligée par la modernité qui a
envahi la majorité des centres urbains maghrébins et orientaux, la médina
de Fès a miraculeusement conservé son charme et son caractère vénérable.
Vue à partir d’une des nombreuses oliveraies situées sur les versants
qui entourent la ville, cette agglomération faite de cubes blancs et de toits
verts se présente comme une énorme ruche. D’innombrables minarets et
toitures de tuiles vertes surplombent les terrasses et donnent une orientation
ascendante à cet ensemble énigmatique et apparemment impénétrable.
Quand on descend les chemins des oliveraies pour entrer par l’une des
portes qui ouvrent l’imposant rempart, l’ensemble statique et muet semble
se réveiller. On découvre un mouvement incessant et bruyant : vieillards,
enfants, femmes, artisans et animaux domestiques vivifient les espaces de cet
univers hors du temps mais toujours profondément humain. Les bâtiments,
apparemment modestes et discrets, ne dévoilent que très peu de la beauté
et de la majesté de leur intérieur. Leurs murs forment un enchevêtrement

1
Kanz, n° 32890.
24 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

d’étroites ruelles qui semblent encadrer et diriger ce va-et-vient embrouillé


pour lui donner un ordre invisible. En dépit de cette apparence populaire, et
parfois épuisante, de Fès, il est difficile de se soustraire, en parcourant ses
quartiers, à son atmosphère si caractéristique. Le sacré, présence sublime et
mystérieuse que l’on trouve habituellement dans les lieux privilégiés par la
nature ou par l’histoire, est ici toujours une réalité vivante, une expérience
à la fois quotidienne, familière et hors du temps.
Cette impression ne fascine pas seulement le visiteur d’aujourd’hui,
arraché à son monde habituel et plongé dans une médina médiévale
toujours habitée et parmi les mieux conservées au monde. Comme le
montrent de nombreux témoignages d’époques différentes, Fās al-maḥrūsa,
« Fès la bien-gardée », fut entourée d’une aura qui inspira le respect aux
visiteurs d’antan, savants, étudiants, diplomates, conquérants et saints
dont le destin croisa celui de la ville fondée, selon la tradition, par Idrīs II
(m. 213/828), descendant du Prophète de la sixième génération. Cette aura
particulière, d’une manière ou d’une autre, traverse l’histoire mouvementée
de Fès. Elle traduit une certaine idée de sa vocation qui transparaît dans
la littérature consacrée à ses savants, souverains, notables et saints, dans
son architecture fastueuse, dans sa topographie, ses coutumes locales et
l’imaginaire collectif. Les artisans, gouverneurs, habitants, mécènes et
commerçants qui ont participé par leur travail ou leurs dons à construire
et à décorer les deux grandes mosquées, al-Qarawiyyīn et al-Andalus, les
nombreuses médersas, les fontaines et les mausolées, ont été animés par
une pieuse ambition de doter Fès d’une parure et d’une splendeur dignes
de ce qu’ils considéraient comme son destin sacré.
De nos jours, dépouillée de son prestige de centre politique et
économique du pays, la ville de Fès reste une sorte de sanctuaire habité,
de symbole vivant, d’Arche de pierre. Pour certains, la ville d’Idrīs reste un
lieu de pèlerinage ; pour d’autres, les nombreux étudiants venus se former
à la Qarawiyyīn, elle est encore un lieu de science, tandis que le grand
nombre la voit comme l’un des emblèmes du patrimoine culturel marocain.
Or, depuis plusieurs années, l’ancienne capitale redécouvre son charisme :
elle forme le cadre somptueux des nombreux festivals, expositions,
colloques et rencontres où se côtoient artistes, écrivains, chercheurs et
religieux venus des quatre coins du monde, attirés par le prestige de la
ville et par la célébrité des noms qui l’ont marquée de leur souvenir : Ibn
al-‘Arabī, Averroès, Maimonide, Léon l’Africain ou Ibn Khaldūn. Fès
devient ainsi le lieu où se discute le « ré-enchantement du monde » afin
Introduction 25

de donner « une âme à la mondialisation 2 », où des musiciens de jazz,


des salons de thé « branchés », des expositions de mode et d’art moderne
attirent l’avant-garde du monde globalisé. Inscrite au patrimoine mondial
de l’Unesco, Fès est aujourd’hui un musée d’art et d’artisanat traditionnels,
à ciel ouvert et habité, et bénéficie à ce titre d’importants investissements
de restauration. L’issue de cette évolution, son empreinte durable sur la
ville et la manière dont elle transformera la situation matérielle et humaine
de celle-ci sont encore incertaines. Ce qui est indéniable, c’est que cette
nouvelle mise en scène de Fès suscite l’intérêt pour la ville, l’inscrit dans
les transformations qui caractérisent ce début du XXIe siècle et lui permet
d’y participer, voire d’y jouer un certain rôle, renouant ainsi d’une certaine
manière avec sa fonction historique.
Cette façade bariolée, dynamique et affairée cache pourtant une
autre réalité, un autre visage de la ville d’Idrīs. L’attrait que Fès exerçait
jadis et qu’elle continue d’exercer encore aujourd’hui sur les esprits est
particulièrement perceptible dans le domaine de la spiritualité. Quiconque
s’intéresse à l’histoire de la spiritualité islamique et de la sainteté (al-
walāya), notamment celle de l’Occident musulman, ne peut être que frappé
par la fréquence avec laquelle le nom de Fès apparaît dans les anecdotes
des saints, dans leurs biographies et celles de leurs disciples ou encore dans
l’histoire des ordres soufis et dans les chaînes de transmission initiatique.
Cette présence de Fès dans l’hagiographie en fait un lieu mythique et
idéal, sorte de civitas dei, haut lieu et refuge des hommes de Dieu. Il est
peu question dans cette littérature des productions du génie humain, de
l’architecture ou des ornements somptueux, de la créativité des artisans
ou de la grandeur des souverains. Les biographes des saints se font les
porte-parole d’un autre regard sur Fès. Ils évoquent la bénédiction de la
ville d’Idrīs qu’ils appellent ḥaḍrat Fās (« Son Altesse Fès ») et al-zāwiya
(« sanctuaire, lieu de l’initiation ») et célèbrent son destin comme lieu
de la piété, de l’orthodoxie et de la « présence ». C’est dans la présence
du divin, du saint, de l’extraordinaire et du transcendant, dans la réalité
métahistorique, spirituelle et eschatologique que résident pour eux la gloire
de Fès et la raison de son éminence.
Certes, mémoire et histoire sont mystérieusement entrelacées,
particulièrement dans des lieux comme Fès. Les raisons de la grandeur
historique de cette ville sont, en effet, multiples. Considérée comme le

2
C’est le motto de la 18e édition du Festival des musiques sacrées du monde en 2012.
26 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

germe du premier véritable État marocain musulman et comme foyer du


chérifisme, elle symbolise depuis sa fondation au IIIe/IXe siècle par Idrīs II
la continuité de la tradition islamique du Maghreb occidental. Capitale de
nombreuses dynasties et abritant l’une des plus anciennes universités du
monde musulman, la ville idrisside est un centre politique et intellectuel
important. Carrefour entre l’Orient, l’Afrique et l’Espagne et terre d’asile
de nombreux immigrants ifriqiyens et andalous, Fès développe également
une riche activité économique et une culture urbaine parmi les plus
remarquables du Maghreb.
Cela étant dit, s’il ne s’agit pas de nier la complexité des facteurs ayant
déterminé l’histoire de Fès et son identité, il est indéniable que ce qui
caractérise encore aujourd’hui la ville d’Idrīs dans l’imaginaire collectif,
c’est moins le rôle politique ou économique qu’elle a joué dans l’histoire
du Maroc que l’aura de sacralité et de sainteté qui l’entoure. Le nombre
de saints qui y ont séjourné, s’y sont installés et y sont enterrés apparaît
effectivement comme étant assez exceptionnel. Rares sont les grands noms
du soufisme occidental qui ne sont pas passés par cette ville et qui n’ont
pas un lien intellectuel, spirituel voire généalogique avec elle. Pour des
personnalités majeures de l’histoire de l’islam médiéval et moderne comme
Ibn al-Naḥwī, Abū Madyan, Ibn al-‘Arabī, Ibn ‘Abbād, Zarrūq, al-Jazūlī,
Aḥmad Ibn Idrīs, al-Tijānī et al-Darqāwī – pour n’en mentionner que
quelques-uns – Fès représente indubitablement une étape cruciale de leur
parcours. En effet, il n’est guère d’époque où la ville ne bénéficie pas de
la présence de saints occupant un degré éminent dans la hiérarchie de la
sainteté et dont la renommée et l’influence dépassent largement le Maroc.
Comme en témoigne une riche littérature hagiographique, ces saints, du
héros civilisateur au juriste-ascète, du soufi itinérant au théologien de la
Qarawiyyīn, du maître initiateur au mendiant extatique, imprègnent la ville
par leur personnalité, de leur vivant et, après la mort, par leur sanctuaire
et leur souvenir. De même, le nombre des voies, des ordres et des zāwiyas
est remarquable, d’autant plus que plusieurs ṭuruq ont été fondées à Fès
ou y ont établi leur centre de rayonnement. Notons à titre d’exemple la
Shādhiliyya dont les deux filiations maghrébines majeures convergent à
Fès, y formant en huit générations une lignée qui constitue de nos jours la
branche la plus amplement propagée de cette voie. L’historien du soufisme
remarque également que des ouvrages influents ont été composés dans
la ville idrisside, notamment le fameux Dalā’il al-khayrāt, recueil de
prières sur le Prophète répandu dans l’ensemble du monde musulman,
ainsi que des œuvres aussi célèbres que le Kitāb al-isrā’ d’Ibn al-‘Arabī,
Introduction 27

les lettres et les commentaires d’Ibn ‘Abbād et le Kitāb al-ibrīz sur les
enseignements d’al-Dabbāgh. Les ouvrages de référence de certains ordres
comme le Jawāhir al-ma‘ānī pour la Tijāniyya ont été rédigés et diffusés
à partir de Fès. Enfin, une littérature hagiographique où se croisent la
généalogie, l’historiographie urbaine et les dictionnaires biographiques
des savants, probablement la plus abondante parmi celles consacrées aux
villes du monde musulman, témoigne de la richesse et de la continuité qui
caractérise la vie spirituelle de Fès.
Les auteurs de cette littérature n’hésitent pas à souligner le caractère
privilégié de la ville. Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī (m. 1345/1927),
représentant de la tradition hagiographique fāsie à l’aube du Protectorat,
énumère dans sa célèbre Salwat al-anfās vingt-cinq « mérites » ( faḍā’il)
dont Fès peut se prévaloir 3. Les avantages climatiques et géographiques
mis à part, l’auteur évoque avant tout son rôle de ville de sainteté et de
bénédiction prophétique. Cette idée remonte aux débuts de l’historiographie
fāsie 4. L’auteur du Rawḍ al-qirṭās, source principale pour l’histoire de Fès
jusqu’à l’époque mérinide, célèbre la ville comme capitale spirituelle et
intellectuelle dans un passage devenu classique :
« Depuis sa fondation, Fès a toujours été propice aux étrangers qui sont
venus s’y établir. Grand centre, où se réunissent en nombre les sages,
les docteurs, les légistes, les littérateurs, les poètes, les médecins et
autres savants, elle fut de tout temps le siège de la sagesse, de la science,
des études de hadith et de la langue arabe. Ses juristes sont suivis par
l’ensemble des juristes maghrébins, et elle contient à elle seule plus de
savants que le Maghreb entier. Mais, s’il n’a jamais cessé d’en être ainsi,
il faut l’attribuer aux bénédictions et aux prières de celui qui l’a fondée,
l’Imām Idrīs, fils d’Idrīs (que Dieu l’agrée !) 5. »
Comme le suggère cet extrait, la vénération dont jouit la ville de Fès
fait écho à l’invocation que l’on attribue à celui qui est traditionnellement
considéré comme le premier saint de la ville, à savoir son fondateur,
Idrīs II (m. 213/828) :

3
Voir Salwa, vol. I, p. 75-81.
4
Cela étant dit, les géographes et les historiens soulignent même avant cela la prééminence
de Fès. Selon al-Idrīsī (m. vers 560/1165), géographe du roi normand de Sicile, « Fès
est le pôle du Maghreb », et en 621/1224, l’historien des Almohades, ‘Abd al-Wāḥid
al-Marrākushī, remarque : « Je ne crois pas qu’il y ait au monde une ville comparable »
(voir H. Ferhat, « Fès », Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval,
J.C. Garcin, dir., Rome, École française de Rome, 2000, p. 215, p. 231).
5
Qirṭās, p. 45 ; la traduction d’A. Beaumier (p. 39) a été corrigée.
28 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

« Ô mon Dieu, fais que cette ville soit une demeure de savoir (‘ilm) et de
science ( fiqh), que l’on y récite Ton livre et respecte Tes commandements.
Fais que ses habitants s’attachent au Livre saint et à la Sunna tant que la
ville perdurera 6. »
De plus, la fondation de Fès par Idrīs II, ancêtre de la plupart des
shurafā’ maghrébins, est représentée comme un acte providentiel.
D’après un hadith rapporté par Darrās Ibn Ismā‘īl (m. 357/968), pionier
du malékisme au Maghreb, le Prophète aurait prédit l’existence et le rôle
eschatologique de la ville :
« Il y aura une ville du nom de Fès (Fās). Ses habitants sont ceux qui,
dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de La Mecque] (al-qibla)
la plus droite et qui font le plus de prières. Ils sont réunis autour de la
Sunna, du consensus de la communauté (jamā‘a) et de la voie de la vérité
à laquelle ils ne cessent de se rattacher. Ne leur font aucun tort ceux qui
s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ce qu’ils n’aiment pas jusqu’au
Jour de la Résurrection 7 ! »
Bien que l’importance de Fès pour l’histoire de la sainteté et de la
spiritualité ne soit plus à démontrer, les études académiques consacrées
à la ville sont d’un nombre relativement modeste 8. En passant en revue
la documentation et les études sur Fès, l’historienne marocaine Halima
Ferhat  9 constate que « si les sources sont abondantes, les études sont
rares et les possibilités de recherche sont énormes ». Abdelahad Sebti 10
déplore pour sa part que « les chercheurs marocains dans les domaines des
sciences humaines [n’aient] pas accordé suffisamment d’attention à la ville
de Fès ». La bibliographie que ce dernier a établie récemment est assez
révélatrice à cet égard : en tenant compte de l’importance que la sainteté
revêt par rapport à l’identité et à la fonction historique de la ville, la liste

6
Salwa, vol. I, p. 75.
7
Qirṭās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous
avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, thèse de
doctorat, Université de Paris VII, 1990, vol. I, p. 68).
8
Nous disons bien « études académiques », car il existe un certain nombre d’ouvrages qui
présentent la ville d’une manière globale sans s’inscrire dans une perspective de recherche
universitaire. Parmi ces ouvrages, ceux qui concernent notre sujet sont celui de Titus
Burckhardt (Fès, ville de l’islam, Milan, Arché, 2007) et, dans une certaine mesure, celui
de Henry Gaillard (Fès, une ville de l’islam, Paris, J. André Éditeur, 1905).
9
« Fès », p. 216.
10
A. Sebti, Fès dans les écrits marocains et internationaux, Casablanca, Fondation du Roi
Abdul-Aziz, 2008, p. 17.
Introduction 29

des ouvrages traitant de cet aspect 11 est assez minime en comparaison


avec les autres thématiques. Le milieu savant, l’architecture, les coutumes,
les crises politiques, l’artisanat, bref l’aspect culturel, social et politique
de l’histoire de Fès a davantage attiré l’attention des chercheurs que la
sainteté et le soufisme.
Depuis plusieurs années, ce dernier aspect intéresse notamment les
anthropologues, les sociologues et les médiévistes. Jacques Berque 12 a
certainement été un précurseur à cet égard. L’histoire de l’école juridique
de Fès ou encore les biographies de certains saints et savants qui ont
marqué la ville sont pour l’anthropologue français autant d’occasions
d’obtenir un aperçu de « l’âme » de la société marocaine. Abdelahad Sebti 13
s’inscrit lui aussi dans cette démarche lorsqu’il interroge des « supports
historiographiques » divers en vue de comprendre « des manières de vivre,
des réseaux d’influence et des rapports de production et de pouvoir » qui
caractérisent la société fāsie. D’autres chercheurs s’intéressent davantage
à des périodes précises de l’histoire du soufisme et de la sainteté à Fès,
le plus souvent dans le cadre de l’étude d’un ouvrage hagiographique,
d’une personnalité célèbre ou d’un ordre soufi. Signalons à titre d’exemple
l’ouvrage de Nafīsa al-Dhahabī  14 qui retrace l’histoire de la zāwiya
al-Fāsiyya en se basant sur l’hagiographie et sur d’autres documents
historiques disponibles sur cette époque, notamment ceux qui montrent
la relation entre cet ordre et le pouvoir politique. Il s’agit alors d’apporter
des éléments supplémentaires à l’histoire politique et sociale du Maroc.
En s’intéressant, sur la base de la Salwat al-anfās d’al-Kattānī, au rapport
entre les sanctuaires et la topographie de la ville, le travail de Faouzi Skali 15
représente un pas décisif pour combler le vide d’une approche globale de
la présence des saints à Fès. Son intérêt anthropologique mis à part, la
recherche montre justement la richesse du sujet. Elle révèle la nécessité
d’approfondir notre connaissance de cette tradition de sainteté parmi les
plus importantes et influentes du monde musulman. Étudier l’évolution
historique et doctrinale de celle-ci, la typologie de ses acteurs, présenter

11
Voir ibid. p. 43-45 pour la partie française et p. 48-52 pour la partie arabe.
12
Voir Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 125-269. 
13
Voir Ville et figures du charisme, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 49-77, p. 80-91.
14
Voir al-Zāwiyya al-Fāsiyya : al-Taṭawwur wa al-adwār ḥattā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī
al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001.
15
Topologie spirituelle… Un extrait a été publié récemment : Saints et sanctuaires de Fès,
Rabat, Éditions Marsam, 2007.
30 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

ses sources et, enfin, comprendre ce qui fait sa spécificité, notamment


au vu de l’histoire et du profil de Fès, peuvent être considérés comme
un besoin impérieux de la recherche sur le Maghreb et sur l’histoire de
l’islam en général.
La présente étude s’inscrit dans l’histoire de la spiritualité musulmane.
Cela étant dit, la sainteté n’est pas envisagée ici en tant qu’indicateur de
l’histoire sociale. Il s’agit plutôt de considérer la walāya comme phénomène
qui mérite d’être étudié dans sa cohérence interne. C’est donc avant tout
une tradition de sainteté telle qu’elle se reflète dans l’hagiographie qui
attire notre attention, ainsi que le rôle de centre spirituel que Fès a exercé
durant toute son histoire. Dans cette optique, l’aura sacrée caractérisant
la ville d’Idrīs dans les sources constitue un autre élément qu’il est
indispensable d’élucider, notamment dans une perspective historique.
Il s’agit alors de comprendre le lien entre la sainteté et l’élaboration de
la sacralité de Fès. Existe-t-il une relation causale entre l’histoire de la
walāya et les étapes de cette élaboration ? Dans quelle mesure et de quelle
manière les différentes formes de la sainteté des hommes peuvent-elles
avoir des répercussions sur la sainteté d’un lieu ? A partir de quel moment
historique l’identité spirituelle de Fès, la conscience de sa sacralité et de
son rôle comme centre de la sainteté s’affirment-elles ? Enfin, quelles sont
les diverses modalités historiques et conceptuelles à travers lesquelles se
manifeste sa vocation d’être une « ville des saints » ?
L’étude de l’histoire de la sainteté à Fès et de Fès nous amène donc
nécessairement à nous interroger sur le rôle des awliyā’ (« les saints »),
ces protagonistes de « l’histoire sacrée » de la ville. Or, comme tous les
phénomènes relevant du religieux, la sainteté est une réalité complexe qui
a donné matière à controverse. La définition de la sainteté et la manière
de l’étudier peuvent être ramenées à deux pôles conceptuels entre lesquels
se situent les diverses théories et définitions concernant ce phénomène 16.
D’une part, la sainteté peut être considérée comme un phénomène
exclusivement culturel qui revêt des significations dissemblables selon les
époques et les aires géographiques. Ce que nous appelons « saint » en
Occident n’aurait donc pas d’équivalent dans des traditions aussi diverses
comme par exemple le shintoïsme japonais, les cultes des peuples de
l’Océanie ou le judaïsme. L’un des risques d’une telle conception est

16
G.D. Bond, R. Kieckhefer, dir., Sainthood : Its Manifestations in World Religions,
Berkeley, Univ. of California Press, 1988.
Introduction 31

de rendre irréalisable l’étude comparative et typologique des sociétés


religieuses. L’autre pôle conceptuel consiste à considérer la sainteté
comme une catégorie transculturelle et transhistorique, à l’instar de
l’idéaltype wébérien. Cette approche présuppose que la sainteté présente
des caractéristiques constantes dans toutes les cultures et ères historiques.
Le saint serait donc, en dépit de ses apparences et fonctions variables,
une figure comme le guerrier, l’artisan ou le prêtre qui existerait sous une
forme ou une autre dans toutes les sociétés traditionnelles. Cette position
est aussi problématique dans la mesure où une définition générale de la
sainteté n’est jamais culturellement neutre 17.
Ce problème de la diversité et de l’unité de la sainteté subsiste à
l’intérieur de l’islam et de ses diverses cultures et époques : Le walī
marocain du XIVe/XXe siècle en milieu rural est-il fondamentalement
assimilable au ṣāliḥ des centres urbains du Khorasan à l’époque abbasside ?
Ou encore, pour rester dans le cadre de cette étude, qu’ont en commun les
ṣulaḥā’ de Fès du IVe/Xe siècle avec le ‘ārif rattaché à un ordre soufi dix
siècles plus tard ? Ce débat, dont on peut aisément entrevoir les enjeux
philosophiques, semble pourtant dépassé dans la mesure où la recherche
contemporaine ne cherche plus à donner une définition univoque de
la sainteté. Il s’agit plutôt de l’étudier telle qu’elle se présente dans les
différentes traditions et sociétés sans recourir aux méta-théories. Chaque
culture et ère historique aurait ainsi sa propre définition de ce que nous
appelons, par commodité, la sainteté. Il est ainsi possible d’affirmer en
même temps la diversité et l’unité de la sainteté ou de notions analogues
dans les diverses cultures : diversité en fonction de ses particularités
culturelles et historiques, unité en tant que paradigme de relation à Dieu
et aux hommes.
L’étude de l’histoire de la sainteté à Fès est envisagée ici comme une
étude à la fois diachronique et synchronique. Elle s’attache à analyser
comment la sainteté évolue dans un lieu précis. Elle s’intéresse aux formes
et aux modalités de la sainteté qui rythment l’histoire religieuse d’une
ville et s’interroge sur la relation entre la présence des saints et l’identité
sacrée de dette ville. Cette démarche soulève une série de questions. Quel
est l’élément conceptuel qui unit des figures aussi diverses qu’Idrīs II,
Abū Madyan ou encore al-Tijānī ? Qu’en disent les protagonistes de cette

17
Comme l’a montré Talal Asad, le même problème se pose pour la notion de « religion »
(Genealogies of Religion : Discipline and Power in Christianity and Islam, Baltimore, John
Hopkins Univ. Press, 1993, p. 27-54).
32 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

histoire eux-mêmes, à savoir les auteurs, soufis, hagiographes, adeptes,


savants et saints de Fès ? Que peut nous révéler de l’élément constitutif
de la walāya un regard sur l’histoire de la sainteté à Fès dans la durée ?
Ces interrogations permettent de tenir compte du rapport entre l’unité
conceptuelle et la diversité historique de la sainteté. Il est possible ainsi de
mener une étude qui considère la continuité et les ruptures d’un phénomène
qui « change tout en résistant et résiste tout en changeant 18 ».
L’étude telle que nous l’avons esquissée pose naturellement la question
du rapport entre les sources hagiographiques et l’histoire 19. Comment
étudier un discours qui se situe à la fois dans le temporel et l’intemporel ?
Quelle peut être la valeur historique d’une littérature qui construit la
narration des événements à partir de l’extraordinaire et du surnaturel ?
Il va sans dire que l’intérêt de l’hagiographie pour l’étude des sociétés
médiévales est désormais admis. Étant, comme le constatent Nelly
Amri et Denis Gril, « trop longtemps tenue en suspicion », elle bénéficie
aujourd’hui d’une « réhabilitation […] dont on peut attendre de réels effets
de connaissance 20 ». Quant à la recherche marocaine, l’hagiographie est
à présent l’objet d’un intérêt tout particulier. Depuis quelque temps déjà,
elle est revisitée comme source de l’histoire du pays et comme l’un des
éléments constitutifs de son patrimoine culturel et religieux. A l’heure
actuelle, il s’agit d’exploiter cette littérature comme source de l’histoire
sociale du pays. Ceci est d’autant plus compréhensible qu’elle représente
une partie considérable du corpus disponible pour l’étude du Maroc
médiéval. Les nombreuses éditions critiques des dix dernières années
se situent dans ce contexte et visent à éclaircir le rôle du religieux dans
l’histoire et l’identité marocaine 21. Il s’agit également de déconstruire les

18
Nous devons cette expression à Roger Bastide qui avait en vue le phénomène religieux
en général (voir « L’anthropologie religieuse », Encyclopaedia Universalis, vol. II, p. 554).
19
Voir H. Ferhat, dir., al-Tārīkh wa adab al-manāqib, Rabat, Publications de l’Association
marocaine pour la recherche historique, 1988, notamment la contribution d’A. Sebti
(« Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », p. 93-113).
20
N. Amri, D. Gril, « Introduction », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le
regard des sciences de l’homme, idem dir., Paris, Maisonneuve et Larose, MMSH, 2007, p. 10.
21
Évidemment, l’enjeu de cette recherche est aussi contemporain. Celle-ci tient compte du
débat national concernant la place de la religion dans la société marocaine d’aujourd’hui ou
plus précisément de la « vie religieuse » (al-ḥayāt al-dīniyya). Le soufisme et son patrimoine
littéraire ont également suscité l’intérêt des autorités politiques comme moyen de réaffirmer
une tradition de l’islam marocain qui neutralise l’extrémisme religieux et qui se présente
comme tolérante et culturellement riche. Ainsi, le ministère des Affaires religieuses s’est
engagé dans la publication des éditions critiques de nombreux ouvrages hagiographiques.
Introduction 33

stéréotypes de l’historiographie coloniale puis nationaliste, notamment


grâce à une approche anthropologique de l’histoire.
L’intérêt de l’hagiographie pour l’histoire des mentalités et des
structures sociales et politiques n’est plus à prouver, du moins à partir du
moment où l’on distingue le « dit » et le « non-dit ». Le problème se pose
autrement par rapport à son utilisation comme source pour l’histoire de
la spiritualité, car il faut forcément tenir compte de l’écart entre le saint
historique tel qu’il existait socialement et matériellement et le saint tel
qu’il est présenté par l’hagiographie. Or, il suffit de garder en mémoire
que cette littérature ne se présente nullement comme une biographie
ordinaire du saint. C’est au contraire la dimension de sa personnalité qui
le rattache à une réalité « idéale » et archétypique, qui attire son attention.
La « subjectivité 22 » de l’hagiographe ne saurait falsifier le profil spirituel
du saint, ni son enseignement, à partir du moment où son but est de
« capter » et de dévoiler la dimension la plus « objective » et universelle de
la personnalité du walī, parce que c’est celle-ci qui possède la plus grande
valeur édifiante et apologétique  23. Si, comme remarque Éric Geoffroy
« les hagiographes personnalisent peu les awliyā’ qu’ils évoquent 24 », c’est
donc parce qu’ils cherchent à inscrire la particularité de ces derniers dans
le cadre universel, et par là même orthodoxe, de la sainteté prophétique.
Ajoutons que si l’hagiographe nous présente nécessairement une image
subjective du saint, c’est néanmoins cette image-là qui va être prise en
compte par la tradition spirituelle. Ainsi, les modèles de sainteté que
représentent Abū Madyan, Ibn ‘Abbād ou Abū al-Maḥāsin al-Fāsī pour
les générations suivantes correspondent à ceux que l’on trouve dans leurs
biographies.
Michel de Certeau remarque à juste titre que ne considérer l’hagiographie
« qu’en fonction de l’“authenticité” ou de la “valeur historique” [...] serait

22
É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », Saints
orientaux, D. Aigle, dir., Paris, De Boccard, 1995, p. 83, coll. Hagiographies médiévales
comparées 1.
23
Ceci dit, même dans les milieux soufis, les hagiographes ne font pas l’unanimité ; un
‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh (m. 1141/1720) dénonce l’image déformée qu’ils donnent du saint
en évoquant seulement ses états exceptionnels, induisant ainsi le lecteur en erreur quant
à une certaine « normalité » ou « humanité » (bashariyya) de sa vie quotidienne (voir Ibn
al-Mubārak al-Lamṭī, Aḥmad, Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth,
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1998, p. 322 ; pour la traduction française, voir Zouanat, Zakia,
Shaykh al-Dabbāgh - Paroles d’or, Paris, les Éditions du Relié, 2001, p. 280).
24
« Hagiographies et typologie spirituelle à l’époque mamelouk », op. cit., p. 98.
34 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

soumettre un genre littéraire à la loi d’un autre – l’historiographie – et


démanteler un type propre de discours pour n’en retenir que ce qu’il n’est
pas », car « la combinaison des actes, des lieux et des thèmes indique
une structure propre qui ne se réfère non pas essentiellement à “ce qui
s’est passé”, comme le fait l’histoire, mais à “ce qui est exemplaire” 25 ».
La particularité des biographies des saints et leur intérêt ne résident
donc qu’à titre secondaire dans leur valeur documentaire et historique.
En premier lieu, elles dévoilent comment chaque saint constitue, dans le
cadre de l’islam, un modèle de perfection humaine et de spiritualité. Situer
ce modèle, qui en effet se veut une forme particulière de la perfection
prophétique, à la fois dans l’histoire des événements et dans l’histoire des
idées 26, c’est en cela que réside le défi de cette étude.
Approcher une littérature qui se situe à la fois dans le temporel et
l’intemporel, qui fait une aussi grande place au merveilleux, au prodigieux
et à l’ésotérique, prétendre la « comprendre » et en saisir le langage
et l’imaginaire présupposent, plus qu’une application systématique
d’une méthodologie, ce qu’Alphonse Dupront a si bien défini comme
une « attitude », c’est-à-dire comme une sorte d’ascèse mentale qui
fait, dans la mesure du possible, abstraction des catégories et des
jugements déterminés par la rationalité et par l’éthique occidentale et
moderne. L’attitude d’« innocence » préconisée par l’historien français
des Croisades s’avère être d’un conseil très précieux pour tous ceux
qui désirent avoir accès à l’univers de l’hagiographie musulmane. « La
seule attitude de connaissance quant aux choses de la religion, insiste
Dupront, demeure-t-elle de s’ouvrir à leurs cohérences dans ce qui est
leur ordre 27. » C’est seulement si l’on reste réceptif à la logique propre de
l’écriture hagiographique et si l’on parvient à considérer ses conceptions
comme faisant partie d’un ensemble cohérent que les vies des saints,
leurs expériences et leurs actes dévoilent leur intelligibilité. Cette vision
hagiographique, mémoire sacrée de Fès, possède sa propre histoire qu’il
s’agit de retracer et de situer dans l’histoire de la ville et du Maroc.

25
« Hagiographie », Encyclopedia Universalis, vol. XI, p. 161.
26
Dans ce contexte, il est sans doute intéressant d’évoquer la conclusion de Clifford Geertz
selon laquelle l’histoire de l’islam est celle de l’effort d’adaptation et de préservation de
la religion universaliste du Prophète dans les divers contextes culturels (voir Observer
l’islam, Paris, la Découverte, 1992). Cela nous semble particulièrement vrai pour ce qui
concerne l’histoire de la sainteté.
27
Du sacré : croisades et pèlerinages, images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 221.
Introduction 35

Envisager la walāya comme un élément de l’histoire de la spiritualité


musulmane nous oblige à définir ce que signifie, du point de vue sur
lequel se place cette étude, la spiritualité. Dans son étude La Spiritualité
du Moyen Âge occidental, André Vauchez propose une définition qui nous
semble convenir à notre sujet : c’est « l’unité dynamique du contenu d’une
foi et de la façon dont celle-ci est vécue par des hommes historiquement
déterminés 28 ». Le médiéviste français ajoute qu’« au sein de la même
orthodoxie, il y a la place pour diverses façons d’interpréter et de vivre le
message chrétien, c’est-à-dire pour différentes spiritualités ». Une tradition
de spiritualité correspond donc à un certain choix, opéré par une société ou
une culture donnée, à l’intérieur des possibilités de l’expérience religieuse,
en fonction de ses besoins historiques et culturels. Une société comme
celle de Fès met en valeur certains aspects et privilégie certains éléments
de l’orthodoxie islamique. Elle vit à sa façon l’« unité dynamique » de
cette orthodoxie. A. Vauchez parle des « aspects du mystère chrétien ».
Nous allons voir qu’il existe une notion analogue en islam qui forme le
fondement conceptuel des différentes formes et modalités de la spiritualité.
L’histoire de ces choix et des paramètres qui y ont conduit, enfin les formes
de représentation religieuse auxquelles ils donnent lieu, permettent de saisir
la particularité d’une tradition de spiritualité, d’expliquer son évolution et
son rayonnement, son rôle à l’intérieur d’une religion et sa créativité au
croisement de l’immanence de la condition humaine et de la transcendance
de ses aspirations au divin. C’est dans cette optique que nous allons parler
d’une tradition spirituelle de Fès et que nous allons nous interroger sur le
rôle des saints à son égard.
Mais qu’en est-il de la dimension sociale et politique de la sainteté ?
Le saint n’est-il pas avant tout une figure d’autorité qui exerce une certaine
fonction au sein de la société ? Son charisme n’est-il pas en premier lieu
l’effet de sa maîtrise des codes culturels, de la mémoire et des valeurs
collectives ? Pour autant que la définition d’A. Vauchez nous inspire, cette
étude ne se place pas dans la même perspective. Pour ce dernier, il s’agit
de « descendre l’histoire de la spiritualité des sommets [...] pour l’insérer
dans l’histoire sociale et culturelle » afin de faire ressortir l’évolution
des représentations mentales et des idéologies, l’état des mentalités et les
structures sociales 29. On peut aborder la sainteté comme fait révélateur
du social, du culturel et du politique. Mais notre propos consiste avant

28
Paris, PUF, 1975, p. 6.
29
Voir ibid, p. 6-9. Voir à ce propos N. Amri, D. Gril, op. cit.
36 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

tout à interroger les saints, leurs hagiographes et leurs contemporains


sur la signification de leurs actes et de leurs paroles. Nous considérons
ici le saint comme acteur et représentant d’une tradition de spiritualité.
En conséquence, il sera moins question d’identifier les mécanismes de
« l’attribution de la sainteté » que de suivre l’évolution historique de ses
modalités afin de les inscrire dans une histoire des idées religieuses.
L’objectif de cette recherche peut donc se résumer ainsi : d’une part,
tracer l’évolution de la sainteté à Fès en dessinant le cadre historique et
chronologique dans lequel se situent ses acteurs, la littérature et les courants
de sa tradition de spiritualité et, d’autre part, réaliser une analyse approfondie
de cette tradition par rapport à la fonction historique et symbolique de Fès
comme centre spirituel et lieu du sacré. Vu la complexité à la fois quantitative
et conceptuelle du sujet, la tâche ne s’annonce guère facile. Comme l’a
justement remarqué Titus Burckhardt, conseiller désigné de l’Unesco en 1972-
1977 pour la sauvegarde du centre historique de Fès et auteur d’un ouvrage
admirable sur cette ville 30, « Fès n’a jamais livré facilement son cœur 31 » et,
d’une certaine façon, ceci est vrai pour ses saints, symboles humains de ce
« cœur 32 ». Une première difficulté tient à l’abondance du corpus, raison pour
laquelle nous avons consacré la première partie à la présentation des sources.
Et avant d’identifier les divers registres 33, auteurs et tendances de la tradition
hagiographique fāsie, il a d’abord fallu montrer la place de cette littérature
dans la spiritualité musulmane ainsi que les modèles dont se sont inspirés
les auteurs marocains. Cette présentation des sources 34 a également pour but

30
Voir supra.
31
« Fès, une ville humaine », Études traditionnelles : hommage à Titus Burckhardt, Paris,
Chacornac, 1984, n° 484, p. 128.
32
Effectivement, l’anthropologue Abderrahmane Moussaoui (Espace et sacré au Sahara :
ksour et oasis du Sud-ouest algérien), Paris, CNRS éd., 2002, p. 52) rappelle que « l’histoire
de la communauté » se trouve parfois « cristallisée dans l’histoire de son saint ».
33
A quelques exceptions près, nous n’avons pas inclus dans notre étude les fahāris des
savants. Si ces sources représentent un certain intérêt en raison des chaînes de transmission
qu’elles contiennent, les fahāris ne concernent toutefois qu’indirectement une tradition de
sainteté et nécessitent une recherche à part. A ce propros, voir ‘A.M. al-Tughrī, Fahāris
‘ulamā’ al-Maghrib mundhu al-nash’at ilā nihāyat al-qarn al-thānī ‘ashar li-l-hijra,
Tétouan, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1999. La littérature
juridique des nawāzil, intéressante par rapport à pratiques sociales liées à l’espace et au
temps, a été négligée pour la même raison. A ce propos, voir D.S. Powers, Law, Society
and Culture in the Maghrib, 1300-1500, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2002.
34
Pour la compléter, une liste chronologique des ouvrages hagiographiques traitant des
saints de Fès est ajoutée dans la bibliographie.
Introduction 37

de mettre en évidence le rôle des hagiographes, ces gardiens et transmetteurs


de la mémoire des saints, dans la genèse de la tradition spirituelle de Fès.
La deuxième difficulté de notre étude réside dans l’étendue temporelle
que nous imposent notre sujet de recherche et son objectif. Étudier
l’évolution d’une tradition spirituelle et son rapport avec la ville ne peut
pas se limiter à une période déterminée. Cela ne rendrait point justice à la
diversité et à la richesse qui caractérisent les sources, les figures et les idées.
Il est vrai que la conception de la sainteté reste essentiellement identique au
cours des siècles dans la mesure où elle se réfère toujours au même corpus
islamique fondamental. Mais la manière dont elle se présente et s’exprime
diffère sensiblement d’une époque à l’autre. Le saint se manifeste sous des
traits différents au IVe/Xe siècle ou à l’époque d’Abū Madyan, d’Ibn ‘Abbād
ou des disciples d’al-Jazūlī, sans oublier le renouveau au XIIe/XVIIIe siècle
ou encore les décennies qui précèdent le Protectorat. C’est précisément
cette relation, ou tension, entre la conception de la sainteté comme réalité
« intemporelle » et la diversité de ses manifestations historiques qui est
particulièrement intéressante pour notre sujet. Afin de tenir compte de
cette variété et de pouvoir en analyser l’évolution et les caractéristiques,
il est nécessaire de couvrir les onze siècles depuis la fondation de la ville
en 192/808 jusqu’au début du Protectorat en 1330/1912, date qui marque
le début de l’histoire contemporaine de la ville et une rupture visible par
rapport à la tradition précédente.
Comment organiser une telle masse de données ? Dans les ouvrages
comportant un aperçu historique de Fès, il est courant de présenter son
histoire en fonction des dynasties du Maroc 35. Cette périodisation purement
politique nous semble peu heuristique pour comprendre l’évolution des
formes de sainteté. L’histoire des deux domaines est certes liée, mais
non identique. Il nous semble que l’histoire de la sainteté à Fès exige une
démarche qui réponde à ses propres paramètres et critères, puisque chaque
objet historique a sa périodisation propre. Cette partie vise à étudier les
profils des personnages-clés de la tradition spirituelle de Fès et à les situer
dans leur contexte historique. Nous avons donc choisi de distinguer les
périodes non d’après l’évolution dynastique, mais en fonction des formes
de sainteté dans la mesure où elles sont caractéristiques d’une époque et

35
Voir notamment l’article de Henry Terrasse (« Fez », Historic cities of the islamic world,
C.E. Bosworth, dir., Leyde, Brill, 2007, p. 137-154) ou l’ouvrage de Roger Le Tourneau
(Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman,
t. XLV, Casablanca, Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines, 1949).
38 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

marquent une période donnée de l’histoire de la ville. Les divers modèles


de walāya sont identifiés grâce à une analyse du corpus hagiographique
et doctrinal à la lumière de l’histoire de la spiritualité musulmane et du
soufisme. L’histoire politique, sociale et culturelle de la ville éclaire le
contexte dans lequel la représentation du « saint » s’adapte aux différentes
situations historiques. Il ne s’agit donc pas d’opposer le monde prétendu
immuable de la sainteté à l’histoire politique ou sociale, ni d’affirmer
l’autonomie de l’un vis-à-vis de l’autre. A Fès, l’histoire sacrée et l’histoire
profane s’interpénètrent. De même, ce n’est pas le rôle de la sainteté au sein
de la société qui nous intéresse ici, mais son histoire propre en tant que
fait religieux. Dès lors, les paramètres politiques et sociaux sont envisagés
comme des facteurs permettant d’expliquer la diversité et l’évolution
historique de la sainteté et de ses représentations.
Il est important de comprendre dans quelles circonstances la ville
de Fès constitue sa propre tradition. Cela permet de rendre compte
de l’interdépendance entre l’histoire de la sainteté et l’identité sacrée
du lieu. C’est pourquoi cette partie historique se subdivise autour
du XI e /XVII e  siècle, époque où, comme on va le voir, la vocation
spirituelle de la ville de Fès s’affirme de manière visible. La partie A
« La période fondatrice » va des Idrissides au jazūlisme, alors que la
partie B « Émancipation, maturité et crise » retrace la période qui s’étend
de la fondation de la zāwiya al-Fāsiyya jusqu’aux Kattānī au début du
Protectorat. Cadre historique de notre travail, cette deuxième partie
constitue sa colonne vertébrale. En présentant les principaux acteurs, le
corpus et les sources, elle rend possible une analyse approfondie de cette
tradition de spiritualité qui caractérise la ville.
La troisième partie de notre travail, « Formes de la sainteté, sainteté
de la ville », concerne les modalités à travers lesquelles la sainteté se
manifeste et se transmet à Fès ainsi que le rapport entre les saints et la
ville, entre sa tradition spirituelle et sa fonction de centre de sainteté
et de spiritualité. Dans « Fès et sainteté » un regard approfondi sur les
filiations et les ordres initiatiques de la ville permet de suivre les « voies
de la transmission » puis d’établir une typologie des « facettes de la
sainteté » d’étudier la « pratique initiatique » en tant qu’elle comporte les
moyens mis en place pour accéder à la walāya et, enfin, de considérer
ce à quoi la sainteté donne accès, à savoir la connaissance et, comment
elle s’exprime dans la littérature du soufisme. Analyse de la sainteté en
tant qu’elle représente une réalité qui se transmet et s’adapte, ce chapitre
Introduction 39

cherche à comprendre comment la walāya constitue et perpétue, à travers


ses représentants, une tradition spirituelle.
Dans « La ville et les saints » nous nous penchons d’abord sur la place
de Fès dans la vie des élus de Dieu. Pourquoi les saints se rendent-ils à
Fès, pour quelles raisons certains repartent et d’autres restent ? Autant
d’interrogations auxquelles il s’agit de répondre, afin de comprendre, à
travers les notions de passage et de séjour, ce que représente Fès pour les
saints. Le chapitre « Les lieux et les temps de la sainteté » vise, quant à
lui, à élucider ce que les saints représentent pour Fès en analysant le rôle
qu’ils jouent dans l’espace et le temps sacrés de la ville. En d’autres termes,
dans quelle mesure et de quelle façon les saints contribuent-ils à fonder
l’identité de Fès comme lieu sacré ? Cela étant dit, la ville d’Idrīs ne fait
pas partie des cités saintes de l’islam. Comment donc envisager sa réalité
de centre spirituel ? Pour répondre à cette interrogation, le dernier chapitre
« Fès, ville sainte ? » traite de l’aura sacrée qui caractérise la ville dans
les sources. Il s’agit d’expliquer en quoi réside son caractère privilégié et
quel est le rôle spécifique des saints à cet égard.
Pour conclure, nous espérons que notre recherche n’apportera pas
seulement un nouvel éclairage sur ce « mystère » que Fès représente autant
pour les Marocains que pour ses visiteurs étrangers 36, mais qu’elle pourra
également dévoiler de nouveaux aspects de ce qu’est, dans l’histoire et dans
l’espace, le saint musulman. Une ville comme Fès nous offre l’occasion
rarissime de porter un regard à la fois global et détaillé sur une figure qui,
d’après un maître soufi célèbre, « est plus difficile à connaître qu’il est de
connaître Dieu 37 ». Le lien entre les deux – la ville et le saint – nous est
apparu durant nos nombreux séjours et après nos lectures de l’hagiographie
et de l’historiographie de Fès. Une conviction s’est donc imposée à nous :
on ne peut pas comprendre l’aura de Fès, son rayonnement exceptionnel et
la fascination qu’elle a exercée sur les hommes sans prêter une attention
particulière à ses saints, ceux grâce auxquels Fès est devenue la Madīnat
al-awliyā’, cette ville prophétique dont les saints sont les portes.

36
Voir la préface du Président de la Commission nationale marocaine de l’Unesco, Mohamed
El Fassi, dans A. Gaudio, Fès, joyau de la civilisation islamique, Paris, Nouvelles Éditions
Latines, 1982, p. 9.
37
Il s’agit d’Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287), successeur du fondateur de la
Shādhiliyya (voir É. Geoffroy, Ibn ‘Atâ’Allâh : la sagesse des maîtres soufis – Latâ-if al-
minan fî manâqib al-shaykh Abîl-‘Abbâs al-Mursî wa shaykhi-hi al-Shâdhilî Abî l-Hasan,
Paris, Grasset, 1998, p. 147).
Première partie
La tradition hagiographique de Fès :
présentation des sources
Les ouvrages contenant des biographies des saints de Fès sont
remarquablement abondants. En raison de son importance historique et
symbolique, la ville d’Idrīs II, considérée comme germe du premier État
islamique orthodoxe du Maghreb occidental, forme le sujet privilégié des
lettrés marocains. La littérature biographique de la sainteté comporte à
Fès divers genres qui s’entrecroisent. Si on peut noter la constitution d’une
tradition d’hagiographie purement soufie, l’historiographie, les dictionnaires
biographiques et la généalogie se servent du récit hagiographique pour
rendre hommage à la ville, à des hommes du pouvoir, à des savants et aux
clans chérifiens en les associant d’une manière ou d’une autre à la sainteté
et à ses représentants. Enfin, les saints, ce sont aussi des citoyens de Fès,
occupant tantôt des fonctions officielles et appartenant tantôt à une branche
de shurafā’, cette catégorie socioreligieuse regroupant les descendants du
Prophète. Le métissage des genres reflète donc effectivement une réalité,
celle de la tradition spirituelle de Fès, telle qu’elle est ancrée dans sa vie
culturelle et sociale.
Pourtant, cette situation complexe possède son histoire propre,
intrinsèquement liée à celle de Fès et, évidemment, à celle du soufisme.
Les premiers ouvrages hagiographiques marocains s’inspirent des recueils
biographiques du soufisme oriental. Ils apparaissent lorsque la ville
d’Idrīs II assume, grâce à l’importance que prend la Qarawiyyīn à l’époque
almoravide et almohade, le rôle d’un centre intellectuel. A cette époque, la
vie spirituelle parvient, suite à Abū Madyan, à une certaine homogénéité.
Pendant le règne mérinide, lorsqu’une politique favorable au chérifisme est
mise en œuvre, l’historiographie rend hommage au fondateur de la ville,
à ses institutions, à ses savants et à ses saints. Elle associe ainsi le mérite
de Fès à la sainteté. La tradition savante de la ville, institutionnalisée avec
l’introduction des médersas, glorifie son authenticité et sa continuité par
les recueils biographiques, qui s’ornent avec le souvenir des grands saints
44 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

parmi les oulémas. Le mouvement jazūlite des Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles


entraîne une nouvelle vague d’activité hagiographique. Cette dernière est
accompagnée par les recueils généalogiques qui consignent soigneusement
les saints de chaque famille chérifienne, opérant ainsi un rapprochement
entre filiation charnelle et filiation spirituelle qui caractérise depuis la vie
religieuse de Fès. Évoquer le souvenir des saints devient quasiment un
exercice obligatoire pour tout auteur traitant des personnalités de Fès et,
de plus, une œuvre hautement méritoire.
Une étude sur l’hagiographie fāsie doit tenir compte du fait que
la sainteté s’y articule dans des registres assez diversifiés et s’inscrit
conséquemment dans l’histoire intellectuelle et socioculturelle. C’est à cela
ainsi qu’à l’abondance des textes que tient la complexité du sujet. Afin de
disposer d’une grille d’analyse permettant de décoder et ensuite d’utiliser le
corpus comme source pour l’histoire de la sainteté, il est utile de se référer
aux origines du discours hagiographique dans la tradition musulmane. 38

L’hagiographie dans la tradition islamique 38


Ce que l’on désigne par « hagiographie » dans les langues européennes,
c’est-à-dire la science qui concerne les récits de la vie des saints, ne
correspond pas à un terme précis en arabe. Si aujourd’hui on classe
les ouvrages hagiographiques musulmans parmi l’adab al-manāqib,
littéralement « la littérature concernant le récit des faits et des traits
de caractère louables », c’est plutôt par convention  39 ; la plupart des
hagiographes que nous allons aborder envisagent leurs ouvrages comme
une façon alternative mais aussi apologétique de présenter l’enseignement
du soufisme. Plus tard, notamment dans le cas des auteurs maghrébins,
ils se réfèrent à la science de l’histoire (‘ilm al-tarīkh). L’absence d’une

38
Pour une vue d’ensemble, voir J. Renard, Friends of God : Islamic images of piety,
commitment and servanthood, Berkeley & Los Angeles, Univ. of California Press, 2008 ;
Ch. Pellat, « Manāḳib », EI 2, vol. VI, p. 333-341. Pour la naissance de l’hagiographie soufie,
voir J. A. Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism : The ṭabaqāt genre from al-Sulamī
to Jāmī, Richmond, Curzon Press, 2001. On trouve des articles concernant divers aspects de
l’hagiographie soufie dans J. Renard, dir., Tales of God’s Friends, Berkeley, Univ. of California
Press, 2009. Pour une analyse de l’hagiographie soufie comme source pour l’étude de la sainteté,
voir É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit.,
p. 83-98, et l’introduction de D. Gril, La Risāla de Safī al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies
des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, le Caire, IFAO, 1986.
39
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, Paris, Larose éd., 2001, p. 45.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 45

notion exacte et exclusive permettant de se référer à l’ensemble des


ouvrages hagiographiques et l’hétérogénéité formelle de ceux-ci rendent
assez difficile la tâche de retracer l'évolution de l'hagiographie en tant
que genre isolé.
Le terme manāqib désigne également des ouvrages concernant des
scribes, des poètes et d’autres personnages qui ne sont pas considérés
comme saints. En effet, les ouvrages hagiographiques portent souvent
un autre terme dans leur titre, comme ta‘rīf (« présentation »), akhbar
(« rapports, informations»), tarjama (« biographie »), sīra (« narration de
la conduite ou de la vie »), mafākhir ou maḥāsin (« récit des fiertés ou
des belles qualités »), faḍā’il (« récit des vertus »), tadhkira (« souvenir,
rappel ») ou ṭabaqāt (« générations, classifications »).
Néanmoins, on peut considérer avec R. Sellheim 40 que puisque le terme
manāqib est majoritairement utilisé pour les vies des saints, il convient
de traduire « hagiographie » par adab al-manāqib. Cette expression
semble être la première à être employée pour les ouvrages ayant des
éléments hagiographiques dans le sens large du terme. Les ouvrages de
faḍā’il relatant les vertus et les mérites des trois premières générations de
musulmans et des membres de la famille du Prophète se nomment depuis
le IVe/Xe siècle manāqib et incluent les biographies des fondateurs des
écoles juridiques. Ces ouvrages, tout en ayant une vocation informative
et parfois apologétique, possèdent des traits hagiographiques. Décrire les
vertus, la science et la piété du fondateur d’une école dans l’intention
d’en confirmer l’orthodoxie 41 et peut-être aussi pour mettre en évidence
l’esprit qui l’anime ainsi que sa finalité spirituelle revient en même temps
à présenter son fondateur comme un saint personnage. S’il ne s’agit pas
du dessein principal de ces ouvrages, puisqu’en fin compte ce n’est pas la
sainteté qui fonde l’autorité des fondateurs, mais leur science, leur impact
hagiographique est néanmoins remarquable, au point qu’ils sont considérés
comme saints au même titre que les grands ascètes des trois premières
générations de musulmans.
Ces manāqib pré-soufiques ne constituent pas l’unique source
d’inspiration des hagiographes. En effet, les ṭabaqāt (« classes,
générations »), la littérature qui retrace la transmission du savoir à

40
Voir Pellat, Charles, loc. cit.
41
C’est pour cela que la vertu centrale de ces ouvrages est le scrupule (al-wara‘), c’est-à-
dire la qualité par excellence du juriste.
46 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

travers les générations, inspire notamment al-Sulamī 42 (m. 412/1021), le


premier grand transmetteur et organisateur de l’enseignement soufi. Or, les
ṭabaqāt ont une vocation savante. Anthologies biographiques de juristes,
de juges, de spécialistes des diverses lectures coraniques, de poètes et de
grammairiens, les ṭabaqāt revêtent une importance toute particulière dans
la science du hadith où il s’agit de vérifier la fiabilité des transmetteurs.
Dans son Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, al-Sulamī applique le principe de l’isnād,
la chaîne de transmission qui assure la fiabilité d’un hadith ou d’une
information quelconque, aux faits biographiques et aux dires des soufis 43.
Ces deux approches initiales, celle des manāqib et celle des ṭabaqāt,
finissent par se confondre et en intégrer d’autres   4 4, ce qui explique le
caractère hétérogène de la tradition hagiographique musulmane. Le fait de ne
pas être une discipline ou un genre littéraire clos lui permet de conserver un
certain dynamisme et la capacité de s’adapter aux circonstances fluctuantes
de l’histoire. Comme on va le voir dans ce qui suit, l’hagiographie se présente
essentiellement comme la continuation des textes sacrés, c’est-à-dire, dans
le cas de l’islam, de la révélation coranique et de la biographie du Prophète.

1. Hagiographie et Révélation
Dans le Coran, le thème de l’élection divine et donc d’une forme
de sainteté est assez explicite, vu la place que revêtent les histoires
prophétiques. Or, ces récits sont en premier lieu adressés au Prophète.
Ils visent à « conforter » son « cœur » 45 face à l’hostilité de son peuple.
Les expériences de ses prédécesseurs, évoquées dans le texte coranique
de façon souvent anecdotique ou allusive 46, montrent au Prophète que les

42
Voir J.A. Mojaddedi, The Biographical Tradition… ; J.J. Thibon, l’œuvre d’Abū ‘Abd
al-Raḥmān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du soufisme, Damas, IFPO, 2009.
43
C’est une des spécificités de l’hagiographie islamique par rapport à la tradition chrétienne
où elle est liée à une utilisation liturgique : « Dans l’islam, il [le genre hagiographique] est
né de l’expansion du soufisme et d’une autre originalité de la civilisation musulmane : la
tradition de compiler des dictionnaires biographiques » (D. Aigle, « Sainteté et miracles
en Islam médiéval : l’exemple de deux saints fondateurs iraniens », Miracles, prodiges et
merveilles au Moyen Âge, Actes du XXVe congrès de la Société des historiens médiévistes
de l’enseignement supérieur public, Orléans, 1994, p. 52).
44
Pour une typologie des ouvrages hagiographiques, voir J. Renard, Friends of God…,
p. 240-246.
45
Coran, XI : 120.
46
Le style des narrations prophétiques du Coran montre que ce qui est envisagé, ce n’est pas
de raconter l’histoire d’un prophète de manière linéaire et « historique », comme c’est le cas
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 47

difficultés et la souffrance font partie de la mission prophétique ; c’est ainsi


que Dieu incite Son Prophète à s’en remettre à Lui en toute circonstance,
puisque, comme le montrent ces récits, c’est à Dieu seul que revient le
pouvoir de déterminer le cours des événements.
D’autre part, les histoires prophétiques représentent une forme
d’enseignement divin par lequel Dieu éduque Son élu. Relatant la fidélité
d’Abraham, l’intransigeance de Moïse, la patience de Job et les qualités
particulières des autres prophètes, la narration coranique expose les
comportements et les attitudes que Dieu attend de Son Prophète. Retraçant
l’avertissement de Noé, la fondation par Abraham d’une communauté
professant le culte primordial, le défi lancé par Moïse au Pharaon et l’exil
de son peuple, le triomphe de Joseph en Egypte et tous les autres épisodes
de l’histoire sacrée, le Coran relève également les divers aspects de la
fonction prophétique. Dans un sens plus eschatologique, il s’agit aussi de
léguer au dernier Prophète l’héritage universel de la prophétie, incarné
dans ses différents aspects par les prophètes coraniques.
Il est sans doute légitime de parler d’un élément hagiographique
dans ces récits du fait qu’ils soulignent les qualités spirituelles des
protagonistes et les représentent comme des modèles à imiter. Le Coran
incite le Prophète et, à son instar, toute sa communauté, à suivre leur
exemple afin de réaliser leurs vertus et d’être gratifiés comme eux de la
sainteté (al-ṣalāḥ 47) et de la prise en charge divine (al-walāya 48). Ainsi,
tout prophète étant aussi un saint, les vertus que le Coran attribue aux
personnages prophétiques constituent les qualités archétypiques du saint
musulman et forment de ce fait les paradigmes de la littérature spirituelle
de l’islam. Dans la méditation des soufis sur le Coran, remarque P. Nwyia
« les figures prophétiques deviennent les prototypes de l’expérience
mystique 49 ». Les miracles (mu‘jizāt) des prophètes apparaissent comme
l’expression du soutien divin dont ils bénéficient face à l’incrédulité des
hommes. Ils affirment de façon irrésistible la véracité de la mission

dans la Bible, par exemple. Il s’agit plutôt de relater les éléments des histoires prophétiques qui
concernent directement la mission de Muḥammad et qui représentent une valeur symbolique.
47
Pour une analyse sémantique de ce terme, voir T. Izutsu, Ethico-religious concepts in the
Qur’ān, 2e éd., Montreal-Kingston, McGill Univ. Press, 2002, p. 204-207.
48
Voir à ce propos D. Gril, « La walāya dans le Coran et dans la Sunna », conférence
inédite ; P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, 2e éd., Beyrouth, Dar al-Machreq,
1991, p. 113-115.
49
P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique…, p. 178. 
48 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

prophétique et révèlent la sollicitude que Dieu manifeste à leur égard.


Les miracles ou « grâces » (karamāt), tels qu’ils sont rapportés dans les
ouvrages hagiographiques, remplissent une fonction tout à fait analogue 50
et s’inspirent visiblement des motifs coraniques.
La prophétie (al-nubuwwa) inclut la sainteté (al-ṣalāḥ) et en représente
le sommet. Par conséquent, toute la diversité de l’expérience prophétique
exposée soigneusement dans le Coran fonde les divers types de sainteté
et fournit l’inventaire thématique du récit hagiographique. Cette
correspondance est loin d’être purement d’ordre littéraire. A partir du
moment où elle s’articule de façon élaborée, la doctrine de la sainteté en
islam est essentiellement fondée sur la notion de l’héritage prophétique 51.
L’hagiographie n’est qu’une expression de ce fait doctrinal dont le Fuṣūṣ
al-ḥikam d’Ibn al-‘Arabī 52 atteste toute la profondeur métaphysique.
Sur le plan littéraire, les histoires prophétiques du Coran ont largement
inspiré par leur style et leurs motifs narratifs l’hagiographie islamique.
A partir de la terminologie jusqu’à la structure anecdotique et aux thèmes
narratifs, tout hagiographe utilise les motifs coraniques connus par tous,
les savants comme le peuple, afin de mettre en évidence la continuité de
la mission prophétique à travers celle du saint. Il s’agit enfin d’insérer
le saint dans l’histoire sacrée de l’islam, d’inciter le croyant à l’imiter et
vénérer tout comme il vénère les prophètes dont il connaît les récits depuis
son enfance, les répétant quotidiennement dans ses prières canoniques.
Ainsi, les récits des événements précédant et accompagnant la naissance
de saints rappellent l’enfance prodigieuse de Jésus, de Jean, d’Isaac ou
encore celle de Moïse relatée dans le Coran. Comme dans les biographies
des saints, les miracles qui accompagnent la naissance et l’enfance du
prophète sont autant de preuves de son élection divine et annoncent sa
mission. De la même façon, on retrouve dans les hagiographies les autres
thèmes des narrations coraniques comme la quête de Dieu et l’investiture,
la prédication, les épreuves, la confrontation avec les contestateurs et

50
Voir D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam », Annuaire EPHE, Section des sciences
religieuses, 1996-1997, n° 105, p. 286-287.
51
Voir M. Chodkiewicz, le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn
Arabī, Paris, Gallimard, 1986. Les modalités selon lesquelles les saints reçoivent cet
héritage sont évidemment assez variées. Dans les premiers siècles de l’islam, c’est avant
tout l’imitatio (al-iqtidā’), alors que plus tard des formes plus intériorisées, s’appuyant sur
la présence spirituelle du Prophète (rūḥaniyya), apparaissent.
52
M. Ibn al-‘Arabī, Fuṣūṣ al-ḥikam, le Caire, Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyya, 1946 (trad.
partielle par T. Burckhardt : La Sagesse des prophètes, Paris, Michel, 1974).
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 49

ennemis, etc. 53 La révélation divine étant nécessairement la source de


toute sainteté en Islam, le Coran constitue une référence et une inspiration
constante de l’hagiographie musulmane.

2. La tradition hagiographique et la tradition prophétique


Réceptacle de la révélation divine, l’Envoyé de Dieu est l’homme sanctifié
par excellence. Modèle parfait, comme l’affirme le Coran 54, il est la référence
incontournable pour tout ce qui concerne la sainteté en islam 55. De ce fait,
l’hagiographie se présente dès le début comme une anthologie biographique
de ceux qui ont réalisé le modèle prophétique avec un scrupule et une sincérité
totales ; en effet, toute l’hagiographie musulmane est là. Si les paradigmes
et le langage par lequel s’articule cette imitatio changent avec les siècles,
celle-ci reste toujours déterminante comme leitmotiv. L’écriture de la sīra, la
biographie du Prophète, ne constitue pas seulement un modèle littéraire pour
l’hagiographie ; les événements de la vie prophétique apparaissent également
comme étant revécus par les saints pendant leur parcours initiatique et leur
mandat au milieu des hommes 56. L’hagiographe ne fait que dévoiler cette
concordance. Dans ce lien profond avec la prophétologie réside aussi toute
la valeur apologétique de l’hagiographie. Sa vocation éducative mise à part,
elle vise à montrer la parfaite conformité des saints au modèle prophétique,
l’ultime critère de l’orthodoxie.
Si l’on consulte la littérature des hadiths, il apparaît que le Prophète
lui-même s’est servi d’un discours hagiographique pour transmettre son
enseignement. La fameuse anecdote dite « le hadith de grâces spirituelles
(karamāt) », qui relate l’histoire de trois personnages enfermés dans une
grotte par un rocher et qui réussirent à en sortir miraculeusement grâce à
une bonne action particulièrement méritoire de chaque personnage 57, ainsi
que d’autres exemples montrent que le récit hagiographique fait partie de
l’enseignement prophétique. Ce fait ne constitue pas seulement un argument

53
Pour un aperçu de ces thèmes, voir J. Renard, Friends of God…, ch. I.
54
Coran, XXXIII : 21.
55
Voir M. Chodkiewicz, « Le modèle prophétique de la sainteté en Islam », Al-Masāq :
Islam and the Medieval Mediterranean, 1994, vol. 7, n° 1, p. 201-226 ; A. Schimmel, Und
Muhammed ist sein Prophet, Munich, Diederichs, 1981.
56
Pour un exemple où cet aspect de l’hagiographie est explicitement mis en avant, voir
B.B. Mack, « Imitating the Life of the Prophet », Tales of God’s Friends…, p. 179-196.
57
On trouve ce hadith dans les recueils les plus connus comme celui Abū Zakariyyā Muḥy
al-Dīn al-Nawawī (voir Riyāḍ al-ṣāliḥīn min kalām sayyid al-mursalīn, n° 12).
50 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

en faveur de la légitimité de l’hagiographie, mais aussi une importante


constatation d’ordre doctrinal : la tradition hagiographique établie par les
soufis représente une continuation de l’enseignement prophétique, et ceci
au même titre que le soufisme est considéré par ses adhérents comme
une continuation de l’aspect spirituel du message prophétique. Relater les
faits, les qualités et les dires de ceux qui se réfèrent à la réalité intérieure
et ineffable des choses n’intéresse pas les théologiens, les juristes et les
autres savants exotériques (‘ulamā’ al-ẓāhir). Ce sont les soufis qui se
sentent investis de la mission de transmettre cet élément de l’enseignement
prophétique et de développer ses implications doctrinales et pratiques. Dans
le but de se présenter en continuité avec les histoires prophétiques et les
biographies du Prophète et des trois premières générations de musulmans,
l’hagiographie démontre comment les saints assurent la transmission
directe de l’enseignement que le Prophète livrait à ses compagnons les
plus proches 58. Les biographies des saints visent à montrer que ce sont eux
qui mettent en pratique cet héritage spirituel du Prophète, alors que les
savants exotériques se contentent d’en transmettre l’aspect le plus extérieur.
Cette fonction importante attribuée à l’hagiographie se traduit entre
autres dans son inspiration de la littérature des ṭabaqāt. Si celle-ci
documente la transmission des paroles prophétiques, les ṭabaqāt des soufis
ont la vocation de documenter la transmission de l’éducation spirituelle
qu’elles véhiculent. Les rijāl ou transmetteurs de la science des hadiths
sont assimilés dans l’hagiographie aux saints et deviennent les rijāl
al-taṣawwuf, c’est à dire ceux qui poursuivent la mission prophétique
d’appeler les hommes à Dieu. L’auteur du premier ouvrage que l’on
peut qualifier comme étant purement hagiographique, ‘Abd al-Raḥmān
al-Sulamī (m. 412/1021), annonce, entre d’autres, cette idée clairement
dans son introduction :
« Les saints sont dans les communautés les successeurs des prophètes et
des envoyés. […] Ils sont ceux qui suivent la Sunna du Prophète jusqu’à
l’avènement de l’Heure 59. »

58
Ibn al-Zayyāt al-Tādilī (m. 617/1220), l’un des premiers hagiographes marocains,
remarque à propos de l’origine du terme ṣūfī qu’il s’agit de ceux qui, après la génération
des tābi‘īn al-tābi‘īn, « se distinguent comme l’élite des gens de la Sunna, ceux qui gardent
leurs âmes avec Dieu et qui écartent leurs cœurs des voies de la distraction » (Tashawwuf,
p. 35). Al-Sulamī précise dans son introduction que son Ṭabaqāt al-ṣūfiyya est la suite de
son Kitāb al-zuhd où il traite des saints personnages des premières générations musulmanes
(voir J.A. Mojaddedi, The Biographical Tradition…, p. 11-12).
59
‘A. al-Sulamī, al-Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, 2e éd., le Caire, Kitāb al-Sha‘b, 1998, p. 9.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 51

L’hagiographie traduit également l’idée de l’existence d’une communauté


de saints qui représente la continuation de la communauté des compagnons
du Prophète 60. Le dīwān al-awliyā’ des soufis, « l’assemblée de saints »,
est un motif majeur de l’hagiologie musulmane. A partir du XII e /
XVIIIe siècle, cet aspect acquiert à Fès une importance considérable et
reflète l’affirmation des saints d’être par leur taṣrīf (« le pouvoir invisible »)
les vrais dirigeants de ce monde. Les anecdotes relatées dans les ouvrages
hagiographiques visent à documenter par des exemples concrets et souvent
attestés par des témoins la réalité de ce pouvoir.
En somme, il faut retenir que la tradition prophétique revêt une
importance capitale pour l’hagiographie. Il est impératif de s’y référer
lorsqu’on étudie les biographies des saints musulmans. Le discours
hagiographique ne peut être compris et décodé sans tenir compte du
modèle prophétique.

3. Isnād, tawātur et narration : la transmission des informations


hagiographiques
Dès le début, les hagiographes, souvent eux-mêmes des spécialistes de
hadith, cherchent à démontrer l’authenticité de leurs récits et à s’inscrire
dans la démarche des sciences islamiques. La tradition savante de l’islam
a très tôt établi des critères et des outils afin de garantir la fiabilité et
la continuité de la transmission. Le concept de l’isnād, la chaîne des
transmetteurs d’une information, est central 61. Chaque information, qu’il
s’agisse d’un hadith, de l’interprétation d’un verset coranique par un
compagnon ou d’un jugement juridique, est classée selon la fiabilité, la
continuité et le nombre des transmissions. Le plus prestigieux des recueils
de hadith est celui d’al-Bukhārī (m. 256/870), parce qu’il revendique

60
V. Cornell (Realm of the Saint : Power and authority in Moroccan Sufism, p. 98) note
que selon T. Heffernan (Sacred Biography…, p. 123-184) l’hagiographie occidentale du
Moyen Âge suit un motif analogue en se référant à la communauté des saints comme les
habitants de la « cité de Dieu » évoquée par St Augustin.
61
Voir J.A. Brown, Hadith : Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World,
Oxford, Oneworld, 2009. Pour une conception spirituelle des isnād des hadiths, voir D. Gril,
« Le hadith dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabī ou la chaîne interrompue de la prophétie », Das
Prophetenḥadiṯ, Dimensionen einer islamischen Literaturgattung, T. Nagel, C. Gilliot, dir.,
Göttingen, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, 2005, n° 1, p. 123-
144. Pour la signification que peut prendre la science des asānīd à Fès, voir M. al-Fāsī al-
Ṣaghīr, al-Minaḥ al-bādiyya fī al-asānīd al-‘āliyya, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn
al-Islāmiyya, 2005, 2 vol.
52 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

de n’avoir accepté aucun hadith qu’il n’ait entendu personnellement du


dernier transmetteur vivant. Le degré considéré comme étant le plus
sûr quant au nombre est le tawātur, le fait d’être transmis par plusieurs
personnages différents. Le principe du tawātur repose sur l’idée qu’une
information transmise indépendamment par différentes sources ne peut
pas être truquée.
Les hagiographes marocains cherchent à s’inscrire dans cette démarche
d’authentification. Comme les spécialistes de hadith, les premiers auteurs
comme al-Tamīmī (m. 603/1207) et al-Tādilī (m. 617/1220) recourent à
l’isnād et à l’argument du tawātur. Les akhbaranī (« un tel m’a rapporté
que ») et les haddathanī (« un tel m’a raconté que ») qu’on trouve dans
les livres de hadith introduisent les différentes anecdotes hagiographiques.
Certains comme Ibn Qunfudh (m. 810/1407) incluent un ra’aytu minhum
(« j’ai vu parmi eux ») 62 pour les témoignages personnels. A partir du
Xe /XVIe siècle environ, les hagiographes marocains se contentent de
citer les ouvrages de leurs prédécesseurs qui ont désormais acquis un
statut d’autorité considéré comme suffisant. Muḥammad Ibn Ja‘far al-
Kattānī (m. 1345/1926) se réfère dans son Salwat al-anfās à toutes sortes
d’ouvrages dans lesquels il peut trouver des données biographiques. En
même temps, il rapporte ses propres connaissances et ses observations
supplémentaires concernant des personnages contemporains ou la sépulture
d’un saint. En effet, si parfois le tawātur est mis en avant pour soutenir
la véracité de certains miracles, les hagiographes des XIe/XVIIe-XIVe/
XXe siècles s’appuient rarement sur des isnād.
La littérature hagiographique suit en quelque sorte l’évolution de la
littérature de hadith, même si elle développe rapidement ses propres
caractéristiques. Les trois périodes de rassemblement, de réagencement
puis de divulgation se réalisent aussi dans la tradition hagiographique du
Maroc, mais l’aspect savant de l’écriture, comparable à celui des recueils
de hadith, devient moins marqué. Il s’agit probablement de rendre possible
une diffusion plus large. Au Maroc, les soufis des premiers temps sont pour

62
Dans son étude de la Risāla d’Ibn al-Manẓūr, D. Gril (La Risāla de Safi al-Dīn Ibn
Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VII e/
XIIIe siècle, le Caire, IFAO, 1986, p. 14) a remarqué que le ra’aytu minhum relève de la
convenance spirituelle (adab), car il serait prétentieux d’affirmer avoir « connu » le saint,
puisque c’est Dieu seul qui le « connaît » véritablement. L’expression fait également
référence à la définition des ṣaḥāba, les compagnons du Prophète, qui sont tels grâce au
fait de l’avoir vu.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 53

la majorité des oulémas, alors qu’à la fin du Moyen Âge, on peut observer
une adhésion au soufisme à une plus grande échelle.
D’autre part, certains ouvrages sont explicitement destinés aux
disciples d’un saint ou aux membres d’une confrérie particulière. Avec
le temps, les récits deviennent plus longs et plus détaillés. Désormais,
les saints sont considérés dans le cadre d’une continuité historique par
la filiation spirituelle. Recueillir des informations sur un saint revient à
reconstituer l’histoire sacrée d’une confrérie, d’une dynastie soufie, d’une
période historique ou d’une ville. Au lieu de présenter les saints comme
des personnages isolés qui transmettent chacun, tels les transmetteurs de
hadith, la connaissance initiatique d’un maître, les saints représentent les
protagonistes d’une histoire spirituelle.
Le principe de l’isnād, établi pour démontrer la continuité d’une
transmission, cède à une forme presque narrative s’appuyant sur des
références à des ouvrages antérieurs et des remarques personnelles de
l’auteur. Introduction, biographie plus ou moins chronologique et plus
ou moins détaillée ainsi qu’une conclusion sont souvent reconnaissables.
S’il n’est peut-être pas possible d’affirmer l’uniformité de l’hagiographie
post-moyenâgeuse, il est pourtant vrai que le discours hagiographique,
dans toute sa diversité, acquiert une certaine indépendance vis-à-vis de
la littérature de hadith ou d’autres sciences islamiques : c’est comme
si sa forme et sa structure finissaient par tenir compte de la nature
exceptionnelle de son objet, c’est-à-dire de la sainteté. En effet, l’évolution
de la tradition hagiographique et de ses modalités est inséparable de
l’histoire de la sainteté.

Les principaux ouvrages consacrés aux saints de


Fès
Malgré l’abondance des données hagiographiques sur les saints
de Fès, certains ouvrages acquirent le statut de référence et marquent
particulièrement la vie spirituelle de la ville et du Maroc en général. Ce
sont notamment les ouvrages qui s’inscrivent dans une tradition propre
à Fès et déterminent l’évolution de celle-ci. Ouvrages de synthèse, ils
rassemblent les passages des écrits antérieurs ou inaugurent un nouveau
type du récit hagiographique. Ainsi, le Mir’āt al-Maḥasin introduit par
exemple l’hagiographie centrée sur un saint et sa zāwiya, alors que le Rawḍ
al-‘aṭir al-anfās présente les biographies des saints en suivant l’ordre des
54 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

quartiers où se trouve leur sanctuaire. Les hagiographes de Fès se réfèrent


généralement à leur prédécesseurs et entretiennent ainsi une continuité
remarquable qui vise à constamment réactualiser la mémoire spirituelle de
la ville 63. C’est une tâche lourde qui incombe à ces auteurs. Ces derniers
semblent d’ailleurs en être conscients lorsqu’ils déplorent la déficience
de leurs contemporains à l’égard de ce qu’ils considèrent comme une
responsabilité vis-à-vis du patrimoine spirituel de Fès et de ses saints 64.
Le souci de continuité explique aussi les innombrables répétitions
auxquelles est confronté le chercheur désireux de connaître mieux tel ou
tel personnage. Certains auteurs n’hésitent pas à rapporter parfois toutes les
versions qu’ils ont pu trouver d’une même anecdote comme le font souvent
les traditionnistes. C’est le mérite des grands auteurs d’avoir rassemblé
les passages concernant chaque saint et de les avoir organisés de manière
synthétique. Ceci montre encore que la vocation première de l’hagiographe
est moins celle d’un historien critique que celle d’un transmetteur de
récits traditionnels. Nonobstant, il est possible d’observer une certaine
historisation de l’écriture hagiographique lorsqu’elle commence à absorber
l’historiographie urbaine et la généalogie. Nous allons voir que certains
auteurs du XIIe/XIXe siècle ont tendance à vouloir déterminer la version
historiquement authentique d’un récit ou d’une anecdote hagiographique.
Dans l’examen des ouvrages hagiographiques qui suit, il s’agit, à l’instar
de Nelly Amri, de dégager « le lien ou la corrélation entre la structure du
recueil et le modèle de sainteté propagé par ce dernier 65 ». Cela permettra
de suivre l’évolution des modèles de sainteté et d’analyser à travers des
exemples concrets le rapport entre l’hagiographie et la tradition spirituelle
de Fès. Vu l’abondance des écrits et la variété des genres hagiographiques,
le choix opéré ici s’est évidemment montré une affaire complexe, surtout
pour ce qui concerne les ouvrages assez abondants des XIe-XIVe/XVIIe-
XXe siècles, mais en même temps, certains ouvrages apparaissaient au
cours de la recherche comme incontournables pour aborder la tradition
spirituelle de Fès. C’est ce qui a déterminé notre étude des principaux
ouvrages consacrés aux saints de la ville.

63
C’est notamment la vocation des écrivains comme les Qādirī, voir infra.
64
Voir par exemple l’hagiographe d’Idrīs II, al-Ḥalabī (al-Durr al-nafīs, p. 12), et al-Kattānī
(Salwa, vol. I, p. 4).
65
« Écriture hagiographique et modèles de sainteté dans l’Ifriqiya ḥafṣide (VIII e-IXe/XIVe-
XVe siècle) d’après trois recueils de manāqib », Les Cahiers de Tunisie, Tunis, faculté des
Sciences humaines et sociales, n° 173, 1996, 2e sem., p. 14.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 55

1. La naissance d’une tradition hagiographique : le Mustafād et


la vie de saints comme enseignement initiatique
Premier ouvrage hagiographique du Maroc, le Mustafād fī manāqib al-
‘ubbād bi-madīnat Fās wa mā yalīhā min al-bilād 66 (« Le renseignement
bénéfique au sujet des vertus des dévots de la ville de Fès et de ses
environs ») de Muḥammad ‘Abd al-Karīm al-Tamīmī 67 (m. 603-4/1206-7)
constitue en premier lieu un témoignage de la vie spirituelle de Fès à partir
du IVe/Xe jusqu’au VIe/XIIe siècle. Une partie du Mustafād a été découverte
et éditée il y a seulement quelques années, ce qui explique que É. Lévi-
Provençal ne le mentionne pas dans Les Historiens des chorfa. C. Addas 68
évoque l’auteur comme associé d’Ibn al-‘Arabī pendant son séjour à Fès et
déplore la perte du Mustafād. V. Cornell 69 semble être le premier à avoir eu
l’occasion de traiter de l’œuvre et de son auteur lorsqu’il analyse la figure
du soufi-juriste. Plus récemment, K. Honerkamp 70 a traduit le passage
d’al-Tamīmī sur Abū Ya‘zā et étudié le rapport entre le degré spirituel
élevé accordé au saint et l’image d’ascète qu’en présente l’hagiographe.
Al-Tamīmī ne s’étend guère sur l’aspect historique des personnages
qu’il évoque et se limite à mentionner leur nom sans préciser le lieu ou
la date de naissance, ni l’origine ethnique. Comme le remarque justement
M. Cherif 71, c’est avant tout la dimension spirituelle des personnages qui
l’intéresse, conformément à la vocation « édifiante » de son ouvrage. Pour
la même raison, la « mise en perspective temporelle du saint » 72 cède à la
valorisation du profil spirituel de ce dernier.
Dans la partie qui nous est parvenue, al-Tamīmī recense 115 personnages,
dont 74 semblent habiter à Fès et 23 dans les proches alentours, alors que
15 personnages sont d’origine andalouse et 3 viennent du Maghreb central.
Si ces données témoignent de l’influence des milieux soufis andalous sur
Fès, l’Orient musulman, notamment le Hedjaz, la Grande Syrie et l’Égypte,

66
M. Cherif, éd., Tétouan, publications de la Faculté des Lettres et des Sciences humaines
de Tétouan, 2002, 2 vol.
67
Nous abordons la biographie de cet auteur dans la deuxième partie (voir chap. IV, 2).
68
C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1987, p. 165-166.
69
V. Cornell, op. cit., p. 68-69, p. 99-100.
70
K. Honerkamp, « Tamīmī’s Eyewitness Account of Abū Ya‘zā Yallanūr », Tales of God’s
Friends, J. Renard, dir., Berkeley, Univ. of California Press, 2009, p. 30-46.
71
M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 170.
72
É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit.,
p. 90-92.
56 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

apparaît comme une destination des saints 73, surtout dans le cadre du


pèlerinage et de la guerre sainte contre les croisés, mais aussi dans la
recherche de la science, comme c’est le cas pour al-Tamīmī lui-même. Il
est probable que Fès est l’une des haltes privilégiées des soufis andalous
en route pour l’Orient, bien que certains s’y soient installés.
La plupart des personnages du Mustafād sont des artisans, alors que
certains saints mentionnés ne semblent se livrer à aucune occupation
professionnelle et vivent dans la pauvreté 74. Dans les deux cas, tous ces
saints font preuve d’un détachement intransigeant (zuhd) et se contentent
du peu qui leur reste après avoir distribué une partie importante de leurs
ressources aux pauvres. Certains individus ont à leur disposition des biens
plus ou moins importants auxquels ils renoncent ou qu’ils gardent. Du point
de vue sociologique, la plupart des personnages du Mustafād sont issus
d’un milieu socio-économique moyen. La typologie élaborée par al-Tamīmī
ne se limite donc pas au modèle de l’ascète mendiant. Le dépouillement
matériel ne se présente pas comme une condition de la sainteté.
Le même état de fait peut être constaté par rapport aux origines
ethniques ou tribales. Si le phénomène du chérifisme ne montre pas encore
l’impact qu’il aura quelques siècles plus tard, dans le Mustafād la sainteté
n’est pas le privilège d’une famille comme c’est le cas à Aghmat par
exemple 75. La science est beaucoup plus présente. La plupart des saints de
Fès sont des spécialistes de la jurisprudence, de la récitation coranique ou
des hadiths qu’ils enseignent à un public plus ou moins important selon
les cas. Quelques-uns sont des autorités intellectuelles de leur époque. La
figure du saint juriste, comme l’a relevé V. Cornell 76, est effectivement
prépondérante dans cette première hagiographie du Maroc. La prééminence
de la science n’empêche pourtant pas certains de se consacrer exclusivement
à l’adoration et de mener une vie assez discrète. Le saint illettré Abū Ya‘zā
représente une exception assez remarquable, d’autant plus que l’auteur lui
dédie un nombre important de pages pleines de témoignages personnels.
Fait assez inhabituel pour le milieu maghrébin du VIIe/XIIIe siècle,
le soufisme est présenté dans le Mustafād avant tout dans son aspect de
science. L’auteur entend par taṣawwuf probablement la connaissance des

73
M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 180-192.
74
Ibid., p. 194-200.
75
Voir Uns al-Faqīr, p. 58.
76
Realm of the Saint…, p. 3-12.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 57

sentences des maîtres orientaux ainsi que des manuels comme la Ri‘āya
li-ḥuqūq Allāh d’al-Muḥāsibī, la Risāla d’al-Qushayrī, le Qūt al-Qulūb
d’Abū Ṭālib al-Makkī et surtout l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn d’al-Ghazālī 77. Quant
à la pratique, elle n’est pas encore organisée et codifiée. Pour al-Tamīmī
les soufis ou le qawm (« la tribu ») ce sont simplement ceux qui ont
approfondi et pleinement réalisé l’islam. C’est pour cela qu’on ne trouve
aucune allusion explicite à la doctrine initiatique. Ce qui transparaît, ce
sont plutôt la pratique et les qualités personnelles. Il s’agit donc d’un
soufisme de tendance akhlāqī (« fondé sur les vertus spirituelles »), ce qui
n’est pas du tout inhabituel pour l’époque, surtout au Maghreb.
Quelques notions techniques apparaissent cependant parfois. Au
tout début du livre 78, on lit que ‘Alī b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim suit la voie
de la malāmatiyya et qu’il est le premier à l’introduire au Maroc. Sans
donner d’explications supplémentaires, al-Tamīmī remarque que les gens
désapprouvent « certains de ses états », ce qui n’empêche pas que « les
cœurs s’inclinent vers lui avec affection 79 ». Un peu plus loin, al-Ḥājj Abū
‘Abdallāh al-Bannā’ est dit avoir pratiqué « une voie qui se caractérise
par la grandeur d’âme (al-futuwwa) et l’excellence du caractère (ḥusn al-
khuluq) 80 ». Or, malāmatiyya et futuwwa sont des notions de la tradition
spirituelle du Khorasan 81, mais aucun élément ne permet d’affirmer des
liens historiques précis entre les soufis de Fès et cette dernière. Il est vrai
que ces termes désignent en effet des attitudes et des méthodes initiatiques
qui, au moins depuis l’apparition des manuels du soufisme, ne sont pas
forcément liées à une région spécifique. Ainsi, sans vouloir exclure la
possibilité d’une filiation historique, il est également possible que ces
termes aient été appliqués, par al-Tamīmī lui-même ou par d’autres, à
certains saints maghrébins après la lecture des ouvrages orientaux.

77
Voir M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 204-206, où l’auteur réunit
les passages qui font allusion au taṣawwuf. Dans les mêmes pages, il remarque l’importance
de l’Iḥyā’ comme référence principale des soufis mentionnés dans al-Mustafād… Le projet
du magnum opus d’al-Ghazālī d’établir « la science de l’au-delà », c’est-à-dire le soufisme,
comme principe et finalité des sciences religieuses (voir K. Garden, al-Ghazzālī’s contested
Revival : Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in Khorasan and the Maghrib, thèse de doctorat,
Univ. of Chicago, 2005) correspond en quelque sorte au motif plus ou moins implicite du
Mustafād de considérer les saints comme les véritables transmetteurs de l’héritage prophétique.
78
Al-Mustafād…, p. 15.
79
Ibid.
80
Ibid, p. 143.
81
Voir J.J. Thibon, l’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la
formation du soufisme, Damas, IFPO, 2009, p. 45 et suiv.
58 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Si le côté akhlāqī est dominant, les faits surnaturels, il est vrai, ne


manquent pas non plus. En effet, les vertus spirituelles ne sont pas une
fin en soi mais les signes visibles d’une élection divine qui se manifeste
parfois à travers des grâces surnaturelles (al-karāmāt) 82. Cependant, il
faut remarquer qu’al-Tamīmī ne se livre pas à l’énumération des miracles.
Les faits surnaturels sont dans le Mustafād presque toujours associés à un
enseignement ou à un éveil spirituel 83. Les divers récits donnent toujours
l’impression que si les saints en manifestent parfois, c’est en raison du
bénéfice spirituel qu’ils peuvent apporter à ceux qui les entourent. Enfin,
dans le cadre du discours hagiographique, les miracles ne font qu’illustrer
le statut hors norme de ces personnages. Il s’agit sans doute de montrer
que la sainteté correspond essentiellement à un don divin qui surpasse la
piété du croyant commun et qui n’est pas mesurable par les catégories de
l’entendement humain.
Les miracles des saints illustrent enfin de manière incontestable leur
fonction de représentants du Prophète qui a été secouru par Dieu par de
nombreux miracles. Il mérite d’être remarqué à ce propos que dans la
littérature religieuse les miracles constituent entre autres une façon de
rendre palpables à un public populaire l’élection divine d’un personnage
ainsi que la puissance de son aspiration spirituelle – ou, si on veut, son
« charisme » – sans pourtant en constituer une condition. 84
En effet, al-Tamīmī ne se limite pas à relater la vie des saints de Fès,
il compare aussi leurs expériences avec celles des saints orientaux. Cela
traduit, d’une part, la volonté de transmettre aux lecteurs maghrébins
l’enseignement que l’auteur a pu collecter dans ses voyages orientaux
et, d’autre part, le souci apologétique de montrer la concordance entre
l’expérience des soufis de Fès et celle des grands noms de l’Orient.
Côtoyant les cercles soufis ifriqiyens et orientaux, al-Tamīmī a sans doute

82
« Les traditionnels développements sur les faveurs surnaturelles que contiennent toutes
les monographies de saints répondent au dessein d’extérioriser de façon optimale la
sainteté » (É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke »,
op. cit., p. 86).
83
C’est donc la « fonction édifiante » du miracle (voir D. Aigle, « Le statut du miracle dans
l’islam », Annuaire EPHE, Section des sciences religieuses, 1996-1997, n° 105, p. 286-287)
qui est mise en avant.
84
Voir É. Geoffroy, « Attitudes contrastées des mystiques musulmans face aux miracles »,
Miracle et karāma, D. Aigle, dir., Turnhout, Brepols, 2000, p. 301-316 ; coll. Hagiographies
médiévales comparées 2 ; D. Gril, « Le miracle en islam, critère de la sainteté ? », Saints
orientaux, p. 69-81.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 59

pris connaissance des ouvrages hagiographiques comme le Riyāḍ al-nufūs 85


d’Abū Bakr ‘Abdallāh al-Mālikī (m. 541/1047) et les Ṭabaqāt d’al-Sulamī.
Montrant la continuité entre les compagnons du Prophète, la génération
des ascètes et les soufis, ces ouvrages ont probablement incité notre auteur
à rédiger son livre afin d’inclure dans l’univers de la sainteté musulmane
les ṣulaḥā’ de sa ville natale 86.
Le manque d’historicité du Mustafād est un indice du fait qu’il ne
s’agit pas d’une simple collection biographique, mais d’une lecture
spirituelle. Si Ibn al-‘Arabī l’a étudié, ce n’est certainement pas par
curiosité historique. Les anecdotes des saints personnages font partie de
l’enseignement religieux et initiatique de l’islam depuis le début 87. A une
époque où le Maghreb n’a pas encore produit de traités doctrinaux ou de
manuels de soufisme, l’hagiographie représente un moyen privilégié pour la
transmission du savoir initiatique par l’écrit. Sur la base des vies des saints
et à travers ses propres explications, al-Tamīmī livre un enseignement
initiatique pour ses disciples et pour la tradition spirituelle de son pays.
Bien que le Mustafād ne soit pas un traité doctrinal, al-Tamīmī développe
un enseignement initiatique lorsqu’il explique et commente les anecdotes
et sentences des saints de Fès. Employant un langage simple et évitant les
commentaires sophistiqués, il illustre ses arguments par des hadiths et des
versets coraniques, démontrant ainsi le lien de l’expérience soufie avec les
textes fondateurs de la tradition musulmane. Il avoue d’ailleurs lui-même
avoir opéré un choix parmi les récits 88, ce qui montre son souci d’insister
sur certains aspects au détriment d’autres qu’il juge inopportuns. En effet, il
trace les contours d’une sainteté fondée sur le modèle prophétique (sunna),
la voie des pieux anciens (salaf ) et sur l’exemple des soufis orientaux

85
Riyāḍ al-nufūs fī ṭabaqāt ‘ulamā’ al-Qayrawān wa al-Ifrīqiyya, Beyrouth, Dār al-Gharb
al-Islāmī, 1981, 2 vol. L’ouvrage a été partiellement traduit par Hady Roger Idris
(« Contribution à l’histoire de l’Ifriqiya d’après le Riyād an-nufūs d’Abū Bakr al Mālikī »,
Revue des études islamiques, n° XXXVII, 1969, p. 117-149). Selon M. Cherif (voir
al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 168), c’est cet ouvrage qui a le plus inspiré
l’auteur d’al-Mustafād… quant au style et à la terminologie. Ce dernier manque toutefois
l’orientation savante et juridique du Riyāḍ al-nufūs qui concerne avant tout les fuqahā’.
86
C’est une des hypothèses qu’avance V. Cornell pour expliquer la naissance de
l’hagiographie marocaine (voir op. cit., p. 1-5). Voir aussi à ce propos D. Gril, « Le saint
et le maître ou la sainteté comme science de l’homme, d’après le Rūh al-quds d’Ibn ‘Arabī »,
Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard des sciences de l’homme, N.
Amri, D. Gril, dir., Paris, Maisonneuve et Larose-MMSH, 2007, p. 60.
87
Voir l’introduction de ce chapitre.
88
Al-Mustafād…, p. 76.
60 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

unanimement reconnus. Le modèle prophétique transparaît par l’importance


que prennent les hadiths et les pratiques de la Sunna. Certains saints
transmettent un hadith qui leur est propre ou prennent un hadith comme
support de méditation privilégié pour leur cheminement initiatique 89. Le
récit de la rencontre de l’auteur avec Abū Madyan évoqué plus haut montre
même comment la mise en pratique des hadiths est considérée comme
supérieure à la connaissance théorétique de la doctrine soufie formulée en
Orient. La pratique des salaf, c’est-à-dire des compagnons du Prophète et
des deux générations qui suivent, apparaît par la mise en valeur du wara‘,
le « scrupule », notamment quand il s’agit de la nourriture, et du zuhd, le
« renoncement », qui caractérisaient les premiers musulmans. Quant aux
soufis orientaux, l’auteur insiste visiblement sur la similitude (tashābuh)
entre l’expérience des saints de Fès et celle de leurs homologues orientaux.
Le vocabulaire est clairement influencé par la littérature soufie. M. Cherif 90
distingue les termes concernant la relation entre le maître et le disciple
(ṣuḥba, shaykh, khidma), ceux qui relèvent des vertus spirituelles (irāda,
war‘, zuhd, faqr, istiqāma, tawakkul, akhlāq etc.), les notions désignant des
expériences cognitives (khāṭir, kashf, muḥādatha, mukhāṭaba, ru’ya, etc.)
et celles qui dénotent les étapes et les pratiques du cheminement (sulūk,
bidāyāt, mujāhadāt, siyāḥa, khalwa, etc.). Or, al-Tamīmī ne définit pas
ces termes, qui sont d’ailleurs pour la plupart d’origine coranique  91, et,
comme le note encore M. Cherif, les notions de doctrine métaphysique
sont pratiquement absentes 92.
Nous ne disposons malheureusement pas de l’introduction du Mustafād
qui aurait peut-être fourni des informations précieuses concernant les
motifs de sa rédaction. Les observations relevées ici permettent cependant
quelques affirmations générales. Le Mustafād réalise une véritable synthèse

89
Dans les premiers ouvrages hagiographiques comme les Ṭabaqāt d’al-Sulamī et la Ḥilyat
al-awliyā’ d’al-Isfahānī, la transmission des hadiths apparaît comme une marque de la sainteté.
90
Al-Mustafād…, p. 159.
91
Des termes plus spécifiquement soufis qu’on trouve notamment dans la Risāla d’al-
Qushayrī comme sukr/ṣaḥw (« ivresse/sobriété »), qabḍ/basṭ (« contraction/dilatement »),
jam‘/farq (« union/séparation ») ou fanā’/baqā’(« extinction/subsistance ») ne sont pas
employés. La figure du Khiḍr apparaît dans quelques anecdotes, ce qui présuppose la
connaissance du rôle initiatique de ce personnage.
92
Ḥāqā’iq (« les vérités spirituelles ») est employé seulement une fois, ainsi que wujūd
(« être, existence »). Il n’est pas question du tawḥīd al-khāṣṣ (« la doctrine de l’unité de
l’élite »), comme on le rencontre chez un Junayd, par exemple, ni du tajallī (« théophanie »)
si important chez Ibn al-‘Arabī, bien que l’auteur connaisse sans doute l’enseignement de
ces deux personnages.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 61

lorsqu’il présente la tradition spirituelle de Fès 93 tout en s’appuyant sur ces


trois éléments, à savoir le modèle prophétique, la pratique des salaf et le
soufisme oriental. L’ouvrage rattache ainsi les saints de Fès à la forme de
sainteté exposée par l’hagiographie orientale. Il les rattache également au
contexte intellectuel et socioreligieux de la ville. A notre avis, l’intention
de l’auteur est de mettre en évidence la tradition initiatique de Fès face
à l’hagiographie orientale. L’auteur semble vouloir fournir une première
référence écrite de cette tradition dont les contours commencent à se
concrétiser. Cela représente un moyen idéal pour sa mise en valeur et
permet de la consolider face aux milieux hostiles et aussi face aux autres
centres du monde musulman. En se référant constamment aux expériences
des saints orientaux, al-Tamīmī établit des critères et des profils qui, tout
en ayant une valeur universelle, représentent autant de modalités d’une
sainteté adaptée au contexte local. Ainsi, les modèles qu’il trace sont
supposés établir une référence normative et un support d’enseignement
initiatique référentiel pour les cercles soufis de Fès contemporains et pour
les générations à venir. Le projet de consigner par écrit le patrimoine
spirituel des générations fondatrices et d’aligner ses protagonistes sous
les autorités orientales semble tout à fait cohérent avec le parcours
personnel d’al-Tamīmī et le moment historique. En second lieu, la volonté
de montrer le fondement prophétique de cette sainteté, soit pour des
raisons apologétiques soit pour fonder une hagiologie normative pour le
soufisme en terre marocaine, apparaît clairement. Or, le fait que l’auteur
évite visiblement les exposés doctrinaux et utilise parfois un langage
populaire pose la question du public auquel le livre est destiné. S’agit-il
d’un ouvrage de vulgarisation censé sensibiliser un public plus large et
non-soufi à l’hagiologie et à l’enseignement spirituel ? Le soin apporté à la
vérification de l’authenticité des anecdotes 94 par les chaînes de transmission
montre la volonté de rendre le Mustafād acceptable pour le milieu savant.
D’autre part, l’idée de l’héritage prophétique est à considérer à ce propos.
Si la littérature des rijāl, les transmetteurs des hadiths, documente la

93
Il est bien sûr sous-entendu que cette tradition spirituelle soit en effet encore assez
hétérogène, et peut-être est-il trop tôt pour parler d’une tradition qui soit propre à Fès, vu
l’influence andalouse et celle du soufisme rural. Néanmoins, il nous semble légitime de s’y
référer en raison de la centralité d’Abū Madyan qui intègre les plus importants parmi ces
courants, sans oublier les Ibn Ḥirzihim et le rôle de Fès comme centre d’étude de l’Iḥyā’.
94
Plus de la moitié des récits sont des témoignages directs d’al-Tamīmī lui-même, alors
qu’un tiers a été recueilli oralement par l’auteur. Seulement 5 % des anecdotes proviennent
des sources écrites (voir M. Cherif, al-Mustafād…, p. 146-152).
62 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

transmission des normes prophétiques, l’hagiographie, pourrait-on sous-


entendre, démontre la transmission de la spiritualité prophétique par les
saints 95. Apologétique et hagiologie se croisent quand le texte illustre la
conformité des saints de Fès au modèle prophétique.

2. Hagiographie et historiographie à l’époque mérinide


Le VIIIe/XIVe siècle voit se développer la littérature historique de la
ville de Fès 96. Celle-ci introduit « l’idée d’une continuité historique qui
conduit, à partir de Fès comme centre, de l’État fondateur des Idrissides
jusqu’aux Mérinides  9 7  ». Suite à l’avènement du règne mérinide en
612/1215, la ville de Mawlāy Idrīs abrite la cour. Elle devient également
le point de départ d’une réforme du système éducatif qui est censée, à
travers l’établissement des médersas étatiques, lier l’élite intellectuelle à
l’administration de l’empire. La valorisation du chérifisme entre également
dans ce cadre. Il est probable que cette politique ait joué un rôle actif dans
le développement de l’historiographie fāsie, dont l’objet d’étude privilégié
est la fondation et l’histoire de la dynastie idrisside 98.
L’Al-Anīs al-muṭrib bi-rawḍ al-qirṭās fī akhbār mulūk al-Maghrib wa
tārīkh madīna Fās 99 de ‘Alī b. ‘Abdallāh Ibn Abī Zar‘ (m. 710-720/1310-
1320) se présente d’abord comme la chronique des souverains de Fès à

95
C’est naturellement une caractéristique de toute la littérature hagiographique musulmane,
voir É. Geoffroy, « Entre hagiographie et hagiologie : les Laṭā’if al-minan d’Ibn ‘Aṭā’
Allāh », ANISL, n° 32, le Caire, IFAO, 1998, p. 50.
96
Parmi huit ouvrages connus de ce genre, six sont perdus. Il s’agit entre d’autres du
Miqbās fī akhbār al-Maghrib wa al-Andalus wa Fās de ‘Abd al-Malik b. Mūsā al-Warrāq
(m. après 578/1182) et du Muqtabas fī akhbār al-Maghrib wa Fās wa al-Andalas d’Ibn
Ḥamādā al-Sibtī (un auteur dont les dates sont inconnues). Pour un aperçu général de
l’écriture historiographique à l’époque mérinide, voir H.L. Beck, l’Image d’Idris II, ses
descendants de Fās et la politique sharifienne des sultans marinides, Leyde, Brill, 1989,
p. 53-153 ; M. Mezzine, « La mémoire effritée », Fès médiévale, idem, dir., Paris, Éditions
Autrement, 1992, p. 38-58 ; M. Shatzmiller, L’historiographie mérinide, Ibn Khaldūn et
ses contemporains, Leyde, Brill, 1982. Voir aussi ‘A. Benḥadda, dir., Écriture de l’histoire
du Maghreb, Rabat, faculté des Lettres et des Sciences humaines, 2007.
97
Voir M. Kably, « tārīkh », EI 2, vol. X, p. 277-325.
98
Selon H.L. Beck (L’image d’Idris II…), la littérature historiographique de l’époque
mérinide vise à contrôler la renaissance du culte de Mawlāy Idrīs qui pourrait servir comme
un moyen d’exprimer des ressentiments anti-mérinides.
2 éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1999. La traduction d’Auguste Beaumier, datant de
99 e

1860, a été rééditée (Rawd al-Ḳirtās : histoire des souverains du Maghreb et annales de
la ville de Fès, Rabat, Éditions La Porte, 1999.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 63

partir de sa fondation par les Idrissides jusqu’au règne du sultan mérinide


‘Uthmān b. Ya‘qūb b. ‘Abd al-Ḥaqq (m. 731/1331). S’il s’agit essentiellement
d’une historiographie politique, les hagiographes ultérieurs, notamment
l’auteur de la Salwa al-Kattānī 100 (m. 1345/1926), ont cité plusieurs passages,
devenus classiques 101. L’intention est d’illustrer la sainteté de la ville de
Fès et son rôle comme centre spirituel et intellectuel du Maghreb. « Le
Rawḍ al-qirṭās, remarquent M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno 102,
est ce texte qui établit le modèle de Fès comme espace sacré, ville objet de
la protection sainte et attribue sa fondation à Idris II. » Pour M. Mezzine 103
« le livre d’Ibn Abī Zar‘ est le produit local de la tradition orale fassie, qui
se veut idrisside par ses origines et mérinide par son présent ».
Le Janā zahra al-ās fī binā’ madīna Fās 104 de ‘Alī al-Jaznā’ī (m. après
766/1365) se consacre davantage à l’étude topographique de la ville.
Souvent cité par les hagiographes ultérieurs, cet ouvrage comporte entre
autres des notices biographiques sur un saint important, Darrās Ibn Ismā‘īl
(m. 357/968) et sur tous ceux qui ont contribué à l’aménagement de la
ville et de ses deux mosquées majeures. C’est aussi une source précieuse
quant aux pratiques cultuelles et à l’enseignement des sciences religieuses
à Fès. Comme la plupart des ouvrages historiques de cette époque, le
Janā est rédigé sur la commande du gouvernement mérinide. Al-Jaznā’ī
appartient à un milieu de savants et de lettrés qui est associé à l’appareil
administratif. Travaillant probablement comme notaire, il s’occupe des
awqāf et des affaires juridiques de certaines mosquées. Dans son livre
se révèle la vénération qu’il éprouve pour les shurafā’ et Mawlāy Idrīs 105.
Dans ce contexte, il semble opportun d’évoquer un autre ouvrage digne
d’intérêt. Il s’agit du Dhikr ba‘ḍ mashāhīr a‘yān al-qadīm connu comme
Buyūtāt Fās al-Kubrā 106 d’Ismā‘īl Ibn al-Aḥmar (m. 808/1405), un lettré
qui est aussi l’ami d’al-Jaznā’ī. Dans son texte il est question des anciennes
familles de Fès. L’auteur mentionne de manière très succincte l’origine

100
Vol. I, p. 3-4.
101
Pour M. Shatzmiller, « les détails qu’il fournit sont devenus une tradition sacrée »
(L’Historiographie mérinide…, p. 136).
102
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82,
1995/2, p. 12.
103
« La mémoire effritée », op. cit., p. 47.
2 éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1991.
104 e

105
Voir l’introduction de l’édition critique par ‘Abd al-Wahhāb Ibn al-Manṣūr (p. dāl).
106
Rabat, Dār al-Manṣūr, 1972.
64 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

ethnique de chaque famille, l’histoire de son établissement à Fès ainsi que


les savants et les saints qui en sont issus. Les hagiographes se sont servi de
cet ouvrage pour fournir des informations concernant l’origine familiale de
certains saints. Deux siècles plus tard un soufi, ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd
al-Qādir al-Fāsī (m. 1096/1685) écrira un ouvrage du même genre, le Dhikr
ba‘ḍ mashāhīr ahl Fās fī al-qadīm 107. ‘Abd al-Kabīr b. Hishām al-Kattānī
(m. 1350/1931) portera le genre à son sommet avec son Zahrat al-ās fī
buyūtāt ahl Fās 108. Les ahl Fās, communauté d’une ville sainte dont le
prototype est l’ahl al-Madīna de la ville du Prophète, forment désormais
un élément important du discours hagiographique. Défini comme ceux
« qui ont le droit de la citoyenneté par le fait d’avoir adopté les manières
et les coutumes de la ville ainsi que son code de bienséance 109 », les ahl
Fās sont imprégnés d’une culture urbaine où la sainteté du fondateur de
Fès et de ses saints 110 tient une grande place.
L’historiographie naissante tire son origine dans le milieu de la cour
et ne représente aucun lien avec le soufisme. Néanmoins, elle sert à partir
du Xe/XVIe siècle aux hagiographies comme une référence historique qui
encadre en quelque sorte leur « histoire » spirituelle. Ils s’appuient sur
l’idée, documentée par les historiographes, que la ville remplit, grâce à
sa fondation par Idrīs, une fonction privilégiée par rapport à la sainteté
et au savoir islamique. C’est pour cela que, quelques siècles plus tard,
l’hagiographie et l’historiographie tendent à s’entremêler 111. C’est comme
s’il s’agissait de décrire une même réalité d’un point de vue politique,
topographique et social et d’un point de vue sacral. La Salwat al-anfās
d’al-Kattānī, chef-d’œuvre de la tradition hagiographique marocaine,
montre bien la complémentarité des deux littératures, du fait que les saints
sont présentés selon le lieu topographique de leur sépulture. Le récit de
la vie des saints fait partie de l’histoire de Fès, de ses quartiers, de ses
habitants, de ses lieux de culte et de ses souverains. L’histoire d’une ville
sainte ne saurait ignorer l’œuvre des hommes qui perpétuent son éthos.

107
L’ouvrage a été publié en 2007 par K. Ṣqali à Fès (sans éd.).
108
‘A. b. H. al-Kattānī, Zahra al-ās fī buyūtāt ahl Fās, Casablanca, Al-Mawsū‘a al-
Kattāniyya li-Tārīkh Fās, 2002, 2 vol. Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII),
Madrid, CSIC, 1995.
109
R. Le Tourneau, « al-Fāsiyyūn », EI2, vol. II, p. 854-855.
110
Un certain nombre des familles évoquées dans les ouvrages sur les Ahl Fās étaient dans
le service de Mawlāy Idrīs, et la plupart sont qualifiées comme « maison de science et de
sainteté (ṣalāḥ) ».
111
Voir à ce propos A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit., p. 93-113.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 65

3. Du Tashawwuf au Dawḥa t al-nāshir : l’évolution de


l’hagiographie après al-Tamīmī et le rôle de Fès
Si le Mustafād d’al-Tamimī, en tant que premier document concernant la
vie spirituelle de la ville de Fès, relève de la pure hagiographie, les ouvrages
qui suivent montrent des caractéristiques assez diverses. La science de
l’histoire, bien que méthodologiquement omniprésente, ne constitue pas en
terre d’islam une discipline scientifique indépendante 112 telle la théologie ou
la jurisprudence. Pour cette raison, les vitae des saints sont parfois mêlées à
des annales dynastiques, aux traités généalogiques ou aux listes des savants.
La période qui préfigure le grand mouvement hagiographique du XIe/
XVIIe a fait l’objet de plusieurs études, notamment l’article de H. Ferhat
et de H. Triki 113 consacré à l’évolution de l’hagiographie médiévale du
Maroc, ainsi que les recherches des auteurs comme E. Lévi-Provençal 114,
P. Nwyia 115, M. Benchekroun 116, M. Miftāḥ 117 et V. Cornell. Nous nous
contenterons de traiter les ouvrages dont l’impact sur la tradition spirituelle
de Fès semble important et qui représentent des témoignages pertinents
de sa vie spirituelle 118.
Les ouvrages qui succèdent au Mustafād résultent de l’émergence
d’une activité littéraire qui témoigne de l’influence d’Abū Madyan et
de ses disciples. La tradition initiatique issue du saint andalou féconde
l’ensemble du Maghreb et incite un certain nombre d’intellectuels à imiter
les hagiographes orientaux. Le premier de ces ouvrages 119, le Tashawwuf

112
Voir le chapitre « Les Marocains et l’histoire » dans É. Lévi-Provençal, Les Historiens
des chorfa, p. 21-33, et aussi F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, 2e éd.,
Leyde, Brill, 1968. Pour un regard plus différencié sur ce sujet, voir A. Laroui, Islam et
histoire, Paris, Flammarion, 1999.
113
« Hagiographie et religion au Maroc médiéval », Hesperis-Tamuda, vol. XXIV, 1986, p. 17-51.
114
Les Historiens…, p. 218-240.
115
Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, Beyrouth, Institut
des lettres orientales de Beyrouth, 1956, p. 3-11.
116
La Vie intellectuelle marocaine..., p. 440-442.
117
Al-Khiṭāb al-Ṣūfī : muqāraba wa waẓīfa, Casablanca, Maktabat al-Rashād, 1997, p. 10-18.
118
Nous n’inclurons pas les hagiographies consacrées à des saints extérieurs de Fès, comme
la biographie d’al-Shādhilī rédigée par un des maîtres fāsis d’Ibn ‘Abbād al-Rundī, ‘Abd
al-Nūr al-‘Imrānī (voir K. Honerkamp, « A biography from Abû l-Hasan al-Shâdhilî dating
from the fourteens century », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, É. Geoffroy,
dir., Paris, Maisonneuve et Larose, 2005, p. 73-87).
119
Pour les ouvrages perdus, voir H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc
médiéval », op. cit., p. 21-23.
66 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

ilā rijāl al-taṣawwuf  120 d’Abū Yūsuf b. Yahyā al-Tādilī « Ibn al-Zayyāt 121 »


(m. 617/1220), ne concerne pas spécialement Fès mais inclut des récits
relatifs aux saints qui fréquentent les cercles soufis de la ville idrisside et s’y
installent pour quelque temps. Comme dans le Mustafād, les personnages
sont pour la plupart des disciples d’Abū Madyan et de son maître Abū Ya‘zā,
bien que la figure d’Abū al-‘Abbās ‘Abdallāh al-Sabtī 122 (m. 601/1205),
un célèbre saint de Marrakech, y occupe une place particulière. Cadi et
lui-même adepte dévot du soufisme, l’auteur fréquente al-Sabtī. Il fait
également l’éloge d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ (m. 631/1234), fondateur du
ribat d’Āsafī et, à son époque, sans doute le plus éminent continuateur
marocain d’Abū Madyan. Pour al-Tādilī, qu’il s’agisse de saints (ṣulaḥā’),
de savants, d’ascètes, de dévots, d’hommes scrupuleux ou de tout autre «
homme de vertu » (min ahl al-faḍl), les personnages dont traite son livre
méritent tous le titre de « ṣūfī », qu’il définit comme « celui qui consacre
son aspiration exclusivement à Dieu 123 ». L’auteur énonce au tout début le
prétexte de l’ouvrage : dans un premier temps, prouver l’erreur de ceux
qui nient la présence des saints au Maghreb extrême 124, puis, en raison du
grand nombre des saints à Marrakech et de l’ignorance à leur propos, réunir
les anecdotes, dires et récits de ces derniers 125. Au fond, c’est un motif qui
ressemble à celui qui a poussé al-Tamīmī à rédiger le Mustafād, quoique la
tendance à dissimuler le particularisme du soufisme et son indépendance
vis-à-vis de la tradition savante y transparaisse nettement moins.
Al-Tādilī puise largement dans le corpus des hadiths, plus que dans
le Coran. Les soufis, et notamment les hagiographes, sont effectivement

120
Y.Y., Ibn al-Zayyāt al-Tādilī, Al-Tashawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf wa akhbār Abī
al-‘Abbās al-Sabtī, Rabat, 2 e éd., faculté des lettres et des sciences humaines, 1997.
L’ouvrage a très tôt attiré l’attention des chercheurs, notamment Adolphe Faure, auquel nous
devons la première édition critique, et L. Massignon, qui en a signalé l’importance (voir
Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 11-12). L’édition critique du Tashawwuf par A. Tawfīq a été traduite
en français par Maurice de Fenoyl (Regard sur le temps des soufis, Rabat, Eddif-UNESCO,
1995). Voir aussi R. El Hour, « Quelques reflexions sur la trajectoire intellectuelle des saints
d’après al-Tachawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf d’al-Tādilī », Mélanges Halima Ferhat, Rabat,
Association marocaine pour la recherche historique, 2005, p. 23-43 ; D. Ephrat, « In Quest
of an Ideal Type of Saint », SI, n° 94, 2002, p. 67-84.
121
Voir l’introduction d’A. Tawfīq, Al-Tashawwuf…, p. 19-24 (p. 11-23 dans la version
française).
122
Voir H. Ferhat, « Abu l-‘Abbas : contestation et sainteté », Al-Qantara, 1992, n° 13/1, p. 185.
123
Tashawwuf, p. 34.
124
Ibid., p. 31.
125
Ibid., p. 34.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 67

étroitement liés à la science des hadiths, considérée comme moyen de


transmission de la spiritualité prophétique et de ce fait supérieure au fiqh
des savants conventionnels. Les premiers chapitres présentent les hadiths
décrivant les attributs des saints (awliyā’) et les hadiths qui mettent en
garde contre le fait de les contester ou de les critiquer. Ensuite sont exposés
les hadiths qui justifient l’amour pour les saints, le fait de rechercher leur
compagnie et les hadiths qui affirment le rang privilégié que les saints
occupent au sein de la création. Les chapitres qui suivent portent sur les
états des saints, sur leurs miracles et sur divers sujets qui posent problème
aux savants de l’époque, comme la question du Khiḍr par exemple.
L’introduction du Tashawwuf témoigne de la controverse dont font l’objet
le soufisme et les saints au début du VIIe/XIIIe siècle. Ces passages font
état d’une certaine scission entre le milieu savant et la tradition initiatique.
L’introduction du Tashawwuf, vraie apologie de la sainteté fondée sur
les traditions prophétiques, est tout à fait fondatrice pour la notion de
sainteté en terre marocaine, et son impact ne saurait être sous-estimé.
L’hagiographie ultérieure s’en inspire largement, comme le montre le fait
que l’introduction d’un grand nombre de ces ouvrages vise, à l’instar du
Tashawwuf, à démontrer l’orthodoxie de la sainteté et des miracles ainsi
que celle des états et des pratiques des saints.
Les 277 personnages mentionnés dans le Tashawwuf ont pour la plupart
séjourné à Marrakech. Comme dans le Mustafād, la matière est donc limitée
géographiquement et traite, comme l’a remarqué M. Miftāḥ, essentiellement
de l’expérience spirituelle des personnages sans s’intéresser particulièrement
aux données historiques   1 26 . Cela dit, des saints mentionnés dans le
Tashawwuf, au moins une trentaine, ont vécu à Fès, et quatre apparaissent
déjà parmi les dix premiers personnages du livre. S’il est vrai que Marrakech,
capitale des Almohades, devient au VIIe/XIIIe siècle le centre d’un soufisme
peut-être plus affirmé que celui de Fès, le Tashawwuf montre que la ville
idrisside reste un centre important pour les saints du Maghreb.
Le Da‘āmat al-yaqīn wa za‘āmat al-muttaqīn  127 d’Abū al-‘Abbās
Aḥmad b. Muḥammad al-‘Azafī (m. 633/1236), un disciple du Qāḍī ‘Iyāḍ
de Sabta, constitue le premier ouvrage consacré à un saint en particulier.

126
Voir M. Miftāḥ, al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 12.
127
Rabat, Maktabat Khidmat al-Kitāb, 1989. Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle
marocaine…, p. 99-108 ; V. Cornell, op. cit., p. 67-79 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et
religion au Maroc médiéval », H.T., p. 29-30 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, HT, p. 12-13.
68 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

A première vue, il s’agit d’un livre explicitement apologétique, visant à


démontrer l’orthodoxie et l’authenticité de la sainteté d’Abū Ya‘zā. De
ce fait, la justification des karamāt, les grâces spirituelles des saints,
occupe une partie importante de cet ouvrage. L’auteur met en œuvre la
méthodologie des spécialistes du hadith pour assurer l’authenticité des
récits qu’il rapporte. Après avoir démontré la possibilité et la véracité des
karamāt en faisant référence aux premières générations de la communauté
islamique et aux preuves scripturaires, al-‘Azafī rapporte environ 150 faits
miraculeux d’Abū Ya‘zā. Mais l’auteur, remarque H. Ferhat « ne cesse de
répéter que le miracle est la manifestation de l’élection divine 128 ». Il serait
donc réducteur de vouloir assimiler le Da‘āmat al-yaqīn à un recueil
de légendes et de miracles. Al-‘Azafī appartient en effet à une famille
d’érudits qui occupe à Sabta un rôle intellectuel de premier plan 129, et
son ouvrage s’adresse d’abord aux savants qu’il cherche à convaincre en
réfutant leurs objections possibles. Le Da‘āmat al-yaqīn apparaît plutôt
comme un manifeste visant à légitimer une forme de sainteté non-savante,
non-urbaine et « extatique » et comme un hommage qui affirme le rang
singulier du « cheikh du Maghreb ». Particulièrement significative est la
dernière partie du Da‘āmat, où il est question de la définition de la sainteté
(al-walāya) et du saint (al-walī) et où la figure du Khiḍr est traitée en
détail. Ce dernier point mérite d’attirer notre attention, puisque le Khiḍr,
initiateur mystérieux qui se présente aux grands saints, est le symbole
même de la science inspirée (al-‘ilm al-ladunnī) 130 et donc du fait que
la sainteté est essentiellement un don divin (mawhiba) qui ne saurait être
conditionné par des acquisitions (iktisāb) intellectuelles ou même morales.
Le saint, tel qu’il est défini par al-‘Azafī, est celui qui bénéficie de le prise
en charge divine (man yatawallā Allāh amrahu) 131.
Le maître d’al-‘Azafī, un certain Abū Ṣabr Ayyūb b. ‘Abdallāh al-Fihrī
(m. 609/1212) 132, qualifié par H. Ferhat comme « l’un des pionniers de
l’enseignement mystique du Maghreb » 133, était un disciple d’Abū Ya‘zā

128
H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 15.
129
Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 195-200.
130
Voir Coran, XV : 65. Voir L. Massignon, « Élie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en
islam », Opera Minora, Paris, PUF, 1969, vol. I, p. 142-161. Pour une interprétation de la
signification de cette figure dans l’hagiographie, voir H. Elboudrari, « Entre le symbolique
et l’histoire : Khadir im-mémorial », Studia Islamica, n° 76, 1992, p. 25-39.
131
Da‘āmat, p. 69.
132
Voir Tashawwuf, p. 415-416.
133
H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, p. 16.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 69

et un proche d’Abū Madyan. L’ouvrage témoigne de l’effort d’un certain


milieu savant, notamment celui lié à la science des hadiths, de réhabiliter la
tradition initiatique issue d’Abū Madyan, aux yeux des oulémas du Maroc.
L’importance du Da‘āmat al-yaqīn consiste dans le fait de constituer
l’apologie d’une sainteté non savante et d’affirmer sur la base des sciences
islamiques la nature fondamentalement divine et inspirée de celle-ci.
Pour la vie spirituelle de Fès, la réhabilitation d’Abū Ya‘zā, à laquelle le
Da‘āmat al-yaqīn constitue une contribution importante, représente un
facteur déterminatif de son évolution et reflète la tension entre le milieu
soufi et la tradition savante.
Abū Muḥammad ‘Abd al-Ḥaqq b. Ismā‘īl al-Bādisī (m. VIII e /
XIVe  siècle), l’auteur du Maqṣad al-sharīf wa al-munza‘ al-laṭīf fī
ta‘rīf bi-ṣulaḥā’ al-Rīf  134, est issu d’une famille d’origine andalouse et
enseigne à Fès diverses sciences islamiques. Pour son ouvrage, il s’inspire
visiblement du Tashawwuf et du Da‘āmat. En effet, il reproche à al-Tādilī
d’avoir exagéré l’importance des saints d’origine Maṣmūda 135. Il se met
donc à réunir les récits hagiographiques concernant 48 saints de sa région
natale dans le Rīf, à partir de la période d’Abū Madyan jusqu’à son époque.
Le reproche d’al-Bādisī montre que le motif principal de l’hagiographie
marocaine de première heure est d’abord de témoigner de la présence des
saints dans une région spécifique :
« Les savants précédents ont consacré leur attention aux grâces qui sont
apparues aux pieux ancêtres de cette communauté […], comme l’imām
singulier Abū al-Qāsim al-Qushayrī  136, le célèbre savant Abū Ṭālib
al-Makkī  137, les maître des érudits Abū Nu‘aym al-Isbahānī 138 […]. Ils
ont tous chéri le souvenir des sages (ḥukamā’) illuminés de l’Orient et ne
se sont guère référés aux sages du Maghreb 139. »
Il s’agit de mettre en valeur une tradition spirituelle donnée face à
la production hagiographique de l’Orient. En même temps, le but est
de conceptualiser dans le cadre du savoir islamique les paradigmes, les

2 éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1993. Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des
134 e

chorfa, p. 221-222 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval »,


op. cit., p. 31-32.
135
Voir Maqṣad, p. 14-15.
136
Il s’agit de l’auteur de la Risālat al-Qushayriyya (m. 465/1072).
137
C’est l’auteur du Qūt al-qulūb (m. 385/996).
138
C’est l’auteur de la Ḥilyat al-awliyā’ wa ṭabaqāt al-aṣfiyā’, Abu Nu‘aym Aḥmad
b. ‘Abdallāh al-Isfahānī (m. 430/1039).
139
Maqṣad, p. 13-14.
70 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

pratiques et les personnages pionniers qui en constituent la caractéristique.


Enfin, si al-Bādisī n’avait pas rédigé son petit ouvrage, la mémoire des ces
saints du Rīf se serait sans doute perdue au fil des siècles 140.
La centralité d’Abū Madyan en ce qui concerne l’émergence de
l’hagiographie marocaine transparaît encore dans le Minhāj al-wāḍiḥ
fī taḥqīq karamāt Abī Muḥammad Ṣāliḥ  141 d’Abū al-‘Abbās Aḥmad
b. Ibrāhīm b. Aḥmad b. Abī Muḥammad Ṣāliḥ (m. VIIIe/XIVe siècle).
Il s’agit probablement du premier ouvrage consacré à une voie, la Mājiriyya,
et à une famille soufie. Arrière-petit-fils du saint Abū Muḥammad Ṣāliḥ
(m. 631/1234), un des plus grands héritiers spirituels d’Abū Madyan au
Maroc, l’auteur dénonce les déviations de certains adhérents de cette
voie et s’efforce à en rétablir les vrais principes et pratiques. Le défi du
Minhāj consiste à préserver un patrimoine initiatique face à l’altération
qu’il a pu subir après le décès du saint fondateur. Nous verrons comment
cette fonction conservatrice de l’hagiographie prendra le pas sur l’aspect
apologétique, bien que le Minhāj, comme toute hagiographie, vise
également à transmettre un enseignement initiatique. Du fait qu’il expose
les doctrines et les pratiques de la Mājiriyya, cet ouvrage sert de manuel
aux futurs adeptes de la voie. Al-Jazūlī s’inspirera encore au IXe/XVe siècle
de certains usages du ribat d’Āsafī pour sa propre tā’ifa. Véritable traité sur
la voie d’Abū Madyan et hommage à l’un des saints les plus célèbres du
Maroc, le Minhāj marque sans doute les cercles soufis de Fès où l’héritage
du maître andalou reste déterminant.
A l’époque mérinide, l’hagiographie de Fès reste dans l’ombre d’Abū
Madyan. « […] Document le plus complet sur la sainteté au XIVe s. 142 »,
l’Uns al-faqīr wa ‘izz al-ḥaqīr 143 d’Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Qusanṭīnī

140
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 222.
141
Voir M. Raïs, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj
al-wāḍiḥ fī taḥqīq karamāt Abū Muḥammad al-Ṣāliḥ, thèse de doctorat, Université de
Provence, 1996, 2 vol. Voir aussi M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine sous les
Mérinides et les Waṭṭasīdes, Rabat, 1974, p. 113-116 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et
religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 32-34 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 13-14.
142
H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 40.
143
Le Caire, Dār al-Muqṭam, 2002. Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…,
p. 358-363 ; M. Fatḥa, « Uns al-faqīr li-Ibn Qunfudh aw al-intiṣār li-zāwiyat Malāra »,
Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir., Casablanca,
faculté des Lettres et des Sciences humaines, Université Hassan II, p. 163-169 ; H. Ferhat,
H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 38-40 ; M. Miftāḥ,
Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 17-18 ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 8-11.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 71

Ibn Qunfudh (m. 810/1407) est un hommage au saint, désormais patron de


Tlemcen, et aux adeptes de sa voie. Il fournit des informations précieuses
relatives à l’enseignement et à la personnalité du maître. L’auteur met en
œuvre sa connaissance de la littérature soufie pour exposer au lecteur la
doctrine initiatique d’Abū Madyan dans ses multiples aspects. Les poèmes,
les sentences et les lettres, ainsi que les témoignages et la présentation de
ses disciples font de l’Uns al-faqīr un document de premier ordre, aussi
bien comme manuel soufi que comme document hagiographique. Conçu
originalement comme un récit de voyage, l’Uns al-faqīr introduit le genre
de la riḥla dans l’hagiographie marocaine 144. C’est aussi le premier ouvrage
à évoquer l’existence des ṭā’ifa ou « communautés soufies » 145 qui sont
toutes rattachées au maître andalou ou à un de ses prédécesseurs. Pendant
que le sud du Maroc est dominé par ses ribāts, la ville de Fès apparaît
comme l’un de principaux foyers urbains pour les disciples d’Abū Madyan.
Ces saints d’une spiritualité intransigeante sont fortement imprégnés par
l’enseignement de leur maître, mais leur pratique semble très discrète et
ne montre aucune volonté de se constituer comme tradition indépendante.
Entre-temps, un cadi de Fès, Abū Muḥammad ‘Abdallāh b. Muḥammad
al-Awrabī (m. 786/1384-85), rédige une hagiographie sur un saint du Rīf,
Abū Ya‘qūb b. Muḥammad al-Zuhaylī al-Bādisī (m. 734/1332). Ce dernier
reçoit son éducation spirituelle à Fès et en Egypte. L’ouvrage témoigne de
l’influence de Fès sur les réseaux soufis du nord du Maroc, mais aussi de
l’intérêt que les cercles savants de la capitale portent à la sainteté.
C’est le contemporain d’Ibn Qunfudh, Muḥammad b. Abī Bakr
al-Haḍramī (m. après 763/1362), qui montre l’existence d’un courant
plus intellectuel avec Ibn ‘Āshir de Salé et son fameux disciple Ibn
‘Abbād al-Rundī, prêcheur à la Qarawiyyīn de Fès. Le Salsal al-‘adhb
wa al-manhal al-aḥlā 146, dédié au sultan mérinide, traite de 40 saints
de trois villes : Fès, Meknès et Salé. Plus que dans les autres ouvrages,
dans le Salsal les sciences religieuses sont mises en valeur, ainsi que les
autorités politiques. L’auteur prend soin d’évoquer les bonnes relations des
Mérinides avec les saints. Néanmoins, le style de l’ouvrage n’est pas sans

144
Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », Al-Qantara, n° 13/1,
1992, p. 167-179.
145
Voir Uns al-faqīr, p. 106-114.
146
Salé, al-Khazānat al-‘Ilmiyya al-Ṣabīḥīyya, 1988. Voir H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie
et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 40 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 222-
223 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 17 ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 3-8.
72 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

intérêt. Les saints sont divisés en trois générations (ṭabaqāt), et chaque


personnage est qualifié par une vertu ou un état qui relève du vocabulaire
du soufisme. L’auteur explique à l’aide des versets coraniques, des hadith et
des paroles des anciens maîtres du soufisme les quarante notions. Il offre
ainsi, à la manière du Ḥilyat al-awliyā’ d’al-Isfahānī, un véritable traité
de soufisme basé sur l’hagiographie marocaine. De plus, al-Haḍramī a
effectivement rencontré le protagoniste de son ouvrage, Ibn ‘Āshir. Il
serait donc réducteur de considérer le Salsal comme un simple produit
d’opportunisme. Son livre ne fait que refléter le contexte de la fin du VIIIe/
XIVe siècle. A cette époque, la politique mérinide relative à l’établissement
des médersas marque un changement important dans la vie intellectuelle
et spirituelle du Maroc.
Le Dawḥat al-nāshir li-maḥāsin man kāna bi-al-Maghrib min
mashāyikh al-qarn al-‘āshir 147 est sans doute l’ouvrage hagiographique le
plus intéressant du début de la période sa‘dienne (917/1511-1070/1660). En
effet, remarque É. Lévi-Provençal, suite à « un ralentissement de l’activité
historique, c’est à partir de ce moment qu’en revanche la littérature
biographique prend une extension beaucoup plus grande 148 », ce qui fait
que « la série des dictionnaires hagiographiques s’ouvre véritablement avec
celui d’Ibn ‘Askar 149 ». Le Xe/XVIe siècle est, selon E. Doutté 150, témoin
d’une « renaissance religieuse » qui « s’est caractérisée sous la triple
forme d’un pouvoir politique nouveau, d’une mission religieuse très active
et d’une littérature arabe musulmane spéciale à cette époque ». La vie
assez perturbée de l’auteur du Dawḥat al-nāshir, Muḥammad Ibn ‘Askar
al-Shafshāwanī (m. 986/1578), fait de cet ouvrage un témoignage précieux
sur les cercles soufis dans une époque marquée par les guerres contre les
Portugais et les luttes de succession. D’ascendance idrisside, l’auteur est
natif du djebel, mais la ville de Fès ne manque pas d’attirer son attention.
Comme l’indique le titre, Ibn ‘Askar veut perpétuer le souvenir des saints
qui lui sont contemporains dans l’intention de démontrer la véracité d’un
hadith interprété comme se rapportant au Maghreb : « Un groupe (tā’ifa)

147
3e éd., Casablanca, Manshūrāt Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2003. Voir
É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., 231-237 ; ‘U. al-Manṣūrī, « al-Intiṣār li-l-taṣawwuf wa
al-mutaṣawwifa al-shimāl min khilāl kitāb Dawḥat al-nāshir », Des Repères dans l’histoire
culturelle et religieuse du Maroc, p. 171-187.
148
É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., p. 51.
149
Ibid., p. 231.
150
E. Doutté, « Notes sur l’Islam maghrébin : les marabouts », Revue de l’histoire des
religions, t. XLI, Paris, 1900, p. 12.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 73

de ma communauté ne cessera d’emporter la vérité jusqu’à la venue de


l’Heure 151. »
Le maître spirituel de l’auteur n’est pas des moindres. Abū Muḥammad
‘Abdallāh b. Muḥammad al-Habṭī  152 (m. 963/1556) est le disciple
d’al Ghazwānī  153 (m. 935/1528-9), le deuxième successeur d’al-Jazūlī
(m. 869/1465). Ibn ‘Askar est donc le premier hagiographe de la tradition
jazūlite. Il fournit des renseignements intéressants sur les profils spirituels
des saints qu’il évoque, comme le montrent les deux extraits suivants :
« Le désir ardent (al-shawq) pour la Sainte Présence était l’état le plus
fréquent [de ‘Abdallāh al-Habṭī]. Il suivait en cela la voie de [‘Umar] Ibn
al-Fāriḍ 154 dont il admirait la poésie, surtout sa Tā’īyyat al-kubra 155 […].
Il a rédigé un nombre important d’écrits en prose et en forme poétique, et
son rang dans la science du dévoilement était tel que personne ne pouvait le
saisir. Le plus étonnant est le fait qu’il n’y avait point de science exotérique
ou ésotérique dans laquelle il n’était un imām qu’on suivait, surtout pour
ce qui concerne la science des soufis (al-qawm) et l’éducation prophétique.
Tous ses contemporains attestaient de cela, ce qui poussait le cheikh
Abū al-‘Abbās al-‘Abbādī al-Akbar 156 à déclarer : « Mon seigneur Abū
Muḥammad ‘Abdallāh al-Habṭī est le Junayd de notre temps ! » En réalité,
il a dit cela parce qu’il était obstiné dans la contestation des soufis et de leur
voie, jusqu’à ce qu’il ait rencontré [le cheikh al-Habṭī] à Fès pendant que
le maître de celui-ci, Abū Muḥammad ‘Abdallāh al-Ghazwānī, était encore
en vie. Il reconnaissait enfin son mérite et son avancement dans la voie
des soufis et le prenait comme maître et comme guide spirituel […] 157. »
« […] Je l’ai fréquenté longtemps, ce qui m’a apporté extérieurement et
intérieurement un bénéfice énorme, que Dieu soit loué ! […] J’ai appris de
nombreuses sciences de lui, comme la théologie, la jurisprudence et l’art du

151
Dawḥa, p. 11. On trouve effectivement d’autres versions de ce hadith (voir Kanz,
n° 35130) où il est question des Ahl al-Maghrib (« les gens du Maghreb »).
152
Voir Salwa, vol. II, p. 78. Selon al-Kattānī, ce saint est enterré à Chefchaouen.
153
Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et l’émergence du chérifisme : al-Jazūlī et ses
adeptes (IXe-Xe/XVe-XVIe siècles) ».
154
Mort en 632/1235, il s’agit du fameux poète soufi égyptien, connu comme « sultan
des désireux » (al-‘āshiqīn). Notons qu’à l’époque d’Ibn ‘Askar, ce saint fait l’objet de
critiques virulentes de la part de certains oulémas (voir E. Homerlin, From Arab Poet to
Muslim Saint : Ibn Al-Farid, His Verse, and His Shrine, le Caire, The American Univ. in
Cairo Press, 2001).
155
Ce poème, aussi connu comme « le poème de la voie », a été souvent commenté,
notamment par les adeptes de la doctrine d’Ibn al-‘Arabī.
156
Nous n’avons pas pu trouver d’informations sur ce personnage.
157
Dawḥa, p. 16.
74 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

soufisme, et il m’a fait prendre le pacte (al-‘ahd), comme son maître Abū
Muḥammad al-Ghazwānī l’avait fait avec lui. [Il m’a donné la permission]
de rapporter la filiation des maîtres spirituels de la voie de son cheikh. Je
l’ai pris comme mon imām et moyen d’accès (wasīlatī) à mon Créateur
en raison de ce que j’ai vu en lui […] 158. »
L’hagiographie intègre, comme le montrent ces extraits, l’évolution
doctrinale du soufisme. Depuis le Mustafād, où le soufi est plutôt un
individu qui se retrouve dans des cercles restreints avec ses semblables,
ici le rôle du cheikh et les pratiques qui s’attachent à sa personne, tel le
pacte de l’initiation (al-‘ahd) et le compagnonnage (ṣuḥbat al-shaykh),
sont déjà plus ou moins codifiés. L’auteur ne ressent apparemment pas le
besoin de faire preuve de discrétion concernant certaines idées, comme
l’interprétation soufie de la notion coranique de wasīla, et affirme la
nécessité d’un intermédiaire entre Dieu et ses créatures. De nombreux
personnages cités par Ibn ‘Askar ne sont pas des savants, et la science n’est
plus présentée comme une marque d’élévation spirituelle. La distinction
entre science extérieure et science intérieure, c’est-à-dire entre les sciences
islamiques et le soufisme, apparaît sans aucune ambiguïté.
La majorité des saints évoqués par Ibn ‘Askar sont originaires de
la région du Djebel al-‘Alam, berceau des shurafā’ idrissides. A cette
époque le djebel représente semble-t-il une terre propice pour les saints
et la pratique du soufisme, alors que Fès apparaît plutôt comme le lieu où
la sainteté se confronte au milieu savant et à l’élite politique, ce qui va
changer avec la fondation de la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī.

4. Le Mir’āt al-maḥāsin et les Fāsī : l’hagiographie et la naissance


d’un ordre soufi
Le personnage d’Abū al-Maḥāsin, à propos duquel É. Lévi-Provençal
a remarqué que « personne, dans le pays, n’a inspiré autant d’études
spéciales  159 », est à l’origine du mouvement hagiographique qui s’est
produit à Fès au XIe/XVIIe siècle. L’essor de la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin
favorise l’apparition d’une littérature hagiographique qui est consacrée
à une tradition initiatique dans un cadre familial  160. Ses descendants

158
Ibid., p. 21.
159
É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 241.
160
Pour une liste des trente-trois ouvrages consacrés à ce saint, voir l’introduction de Ḥamza
al-Kattānī au Mir’āt (p. 35-38).
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 75

forment un nombre considérable de savants et d’écrivains, parmi lesquels


comptent maints hagiographes. Nous nous contentons d’évoquer ici ceux
dont les écrits ou la personnalité sont significatifs pour l’histoire de la
sainteté à Fès.
Deux fils du cheikh consacrent un ouvrage à leur père. Abū al-‘Abbās
Aḥmad al-Fāsī 161 (m. 1021/1612) est l’auteur d’al-Minaḥ al-ṣāfiyya fī al-
asānīd al-yūsufiyya 162, utilisé encore par al-Kattānī, et son frère, dernier
enfant d’Abū al-Maḥāsin, Muḥammad al-‘Arabī al-Fāsī 163 (m. 1052/1642),
rédige le Mir’āt al-Maḥāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maḥāsin 164, qui
est plus connu et constitue une des références majeures des Shādhilites
de Fès.
Les deux personnages sont des savants éminents. La zāwiya de leur
père continue d’être fréquentée par les grands saints après la mort de
ce dernier, notamment grâce à son frère ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif »
al-Fāsī (m. 1036/1626). La structure même du Mir’āt al-maḥāsin montre
que cet ouvrage est conçu comme un document fondateur de la zāwiya
et de la Shādhiliyya de Fès, un peu comme l’a été le Minhāj al-wāḍiḥ
pour le ribat d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ. La première partie relate la
biographie du fondateur 165, notamment sa relation avec son maître ‘Abd
al-Raḥmān al-Majdhūb 166 (m. 976/1569). Ce dernier, saint de tendance
extatique et non savante, réunit les deux filiations shādhilites majeures
du Maroc, celle de Zarrūq et celle d’al-Jazūlī. Le Mir’āt, rédigé comme
toute l’hagiographie des Fāsī a posteriori, construit le récit de fondation
de la zāwiya al-Fāsiyya dans la ville d’Idrīs II comme un événement
fondateur voulu par al-Majdhūb. Abū al-Maḥāsin, savant issu d’un milieu

161
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 243-244 ; Salwa, vol. II, p. 361.
162
Rabat, ms., BG n° 1234 d.
163
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 244-247 ; Salwa, vol. II, p. 352.
164
M. al-‘A. al-Fāsī al-Fihrī, Mir’āt al-Maḥāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maḥāsin,
Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2008. Pour un aperçu critique de cet ouvrage, voir A.L. de Prémare,
Sīdi ‘Abd-er-Rahmān el-Majdūb : mysticisme populaire, société et pouvoir au Maroc au
16e siècle, Paris, CNRS, 1985, p. 127-130. En effet, selon les recherches de Ḥ. al-Kattānī
(voir son introduction, p. 35-36), le Mir’āt ne vient qu’en treizième position dans la
chronologie des ouvrages consacrés à Abū al-Maḥāsin, bien qu’il en constitue sans doute
le plus célèbre.
165
Sur la notion du fondateur dans l’hagiographie, voir D. Aigle, « Sainteté et miracles en
Islam médiéval : l’exemple de deux saints fondateurs iraniens », op. cit.
166
Selon A.L. de Prémare (op. cit., p. 64-65), les hagiographes cherchent à minimiser le côté
insolite du maître d’Abū al-Maḥāsin afin de le rendre plus acceptable au milieu savant de Fès.
76 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

des notables, importe le secret spirituel du grand saint à Fès et, par la
fondation de la zāwiya, y établit le centre de la Shādhiliyya marocaine.
En plus de sa signification pour l’histoire du soufisme marocain, ce récit
comporte une visée sociale. Il s’agit de légitimer l’établissement d’une
nouvelle aristocratie citadine porteuse des valeurs du milieu savant, mais
aussi de celles du milieu soufi, à savoir la science et sainteté. Grâce à la
personnalité de ses maîtres, la Shādhiliyya-Fāsiyya gagne rapidement le
milieu savant et favorise, à partir de Fès, une renaissance spirituelle et
intellectuelle dont l’impact se fait sentir avec la zāwiya dilā’ite dans le
domaine politique. L’essor de l’activité hagiographique s’inscrit dans ce
contexte et contribue de manière décisive au succès de la confrérie dans
les cercles savants.
Mais le Mir’āt constitue également une référence doctrinale et pratique
pour les adeptes de la confrérie. Il consigne soigneusement les pratiques de
la zāwiya telles qu’elles ont été instituées par Abū al-Maḥāsin et reproduit
les litanies shādhilites avec des instructions relatives aux moments de leur
récitation. Comme dans les hagiographies antérieures, les paroles du maître
sont rapportées, ainsi que les anecdotes qui montrent comment il a éduqué
ses disciples. Pour décrire le compagnonnage entre le maître spirituel et
ses disciples, l’hagiographie s’inspire de la littérature de la sīra où l’on
trouve les détails de la relation entre le Prophète et ses compagnons 167.
Comme le saint revit, en mesure de son statut spirituel, les événements de
la vie du Prophète, les disciples revivent avec leur maître la relation entre
les compagnons et l’Envoyé de Dieu.
Les passages du Mir’āt montrent la profondeur de l’enseignement
d’Abū al-Maḥāsin ainsi que son penchant pour une vision de la sainteté
prophétique fondée sur l’équilibre, alors que certains de ses contemporains,
les majdhūb, pratiquent une forme plus extravagante.
« La prière sur le Prophète, que la bénédiction et le salut divins soient sur
lui, comporte la remémoration (dhikr) de Dieu, alors que l’inverse n’est pas
le cas. C’est pour cela que le débordement (al-inḥirāf) peut se produire lors
de la remémoration de Dieu et non pas pendant la prière sur le Prophète,
ce qui est étonnant. La prosternation des anges envers Adam est une
allusion spirituelle (al-ishāra) à cela : étant absorbés dans la glorification
et la sanctification [de Dieu], quand la lumière [d’Adam] éclata devant eux

167
Voir D. Gril, « Le modèle prophétique du maître spirituel en Islam », Maestro e
discepolo, G. Filoramo, dir., Piacenza, Centro di alti studi in science religiose di Piacenza,
2002, p. 345-360.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 77

et son secret leur apparut, ils se prosternèrent devant lui afin [de trouver]
l’équilibre (al-i‘tidāl) et cette station est plus parfaite 168. »
Les thèmes abordés dans les paroles d’Abū al-Maḥāsin concernent
des sujets assez subtils de l’enseignement soufi comme la nature de la
science inspirée et l’origine des litanies confrériques, la nécessité du maître
spirituel pour que le dhikr puisse porter ses fruits, les degrés du dhikr
jusqu’à l’extinction dans le Soi divin ou les trois niveaux de l’unification
(al-ittiḥād). Le statut de la visite des tombes des saints occupe un passage
relativement long  169. Les explications du maître se basent sur la réalité
spirituelle et primordiale du Prophète :
« Il n’y a pas de visiteur et de visité pour d’autre que lui et procédant
d’autre que lui [le Prophète], que la bénédiction et le salut divins soient
sur lui, car il est le premier être qui est sorti du néant et il est le lien
(rābiṭa) entre le contingent et l’éternel. […] Il est évident que la lumière
de l’existence, sa perfection, son bien et sa beauté, dans les extérieurs
et les intérieurs, proviennent de la lumière de son essence intérieure et
sont imprégnées par elle. L’ensemble des saints, que dis-je, l’ensemble
des prophètes sont rattachés à lui et tirent de lui leur influence spirituelle
(madad).
« En vérité, aucun miracle, signe divin ou fait extraordinaire ne se
produisent si ce n’est grâce à lui. Le soufi réalise cela en vertu de ce qui
lui est dévoilé du secret aḥmadien qui pourvoit la totalité des essences
parfaites, celles du passé et celles de l’avenir. Les paroles des saints et
des savants par Dieu sont unanimes sur le fait que la totalité du soutien
spirituel des sciences et des œuvres provient de lui […].
« En somme, il [le Prophète] est l’élixir du bonheur, et tout être heureux
dans l’univers l’est par l’intermédiaire de sa bénédiction […] 170. »
Ce court extrait montre la portée initiatique d’un ouvrage comme le
Mir’āt qui pourtant se présente en premier lieu comme un hommage à
l’ancêtre de la famille soufie al-Fāsī. A remarquer aussi l’influence de
la doctrine jazūlite qui, inspirée par les idées de ‘Abd al-Karīm al-Jīlī  171
(m. 832/1428), reconduit toute forme de sainteté au Prophète. Mais, à la
différence de certains de ses contemporains, Abū al-Maḥāsin sait intégrer
cet enseignement dans une spiritualité sobre, fondée sur l’équilibre entre

168
Mir’āt, p. 158.
169
Ibid., p. 163 et suiv.
170
Ibid., p. 239-261.
171
Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près : la figure du Prophète chez
‘Abd al-Karîm Jilî », sans éd., 2008.
78 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

le respect des convenances extérieures telles qu’elles sont déterminées par


les sciences islamiques, et l’immersion dans les vérités intérieures.
« Le soufisme c’est d’aspirer vers Dieu par ce qu’Il agrée de la façon dont
Il l’agrée 172. »
Le fait que le Mir’āt comporte un enseignement initiatique aussi développé
et original explique le succès du livre dans les cercles soufis et en fait un
des ouvrages majeurs de la littérature hagiographique du XIe/XVIIe siècle.
Une partie du Mir’āt est dédiée aux membres de la famille al-Fāsī.
La famille apparaît ainsi comme un moyen d’assurer la perpétuation de
la tradition initiatique 173. C’est effectivement l’époque où l’hagiographie
de Fès commence à s’imprégner de cette idée qui, pourtant, n’est pas du
tout nouvelle, si on considère les autres régions du Maroc 174. Cependant,
la continuité de la Fāsiyya-Shādhiliyya n’est pas conditionnée par la
famille du fondateur comme le montre la troisième partie du Mir’āt où
il est question des compagnons d’Abū al-Maḥāsin. Au contraire, si les
Fāsī assurent la gestion de la zāwiya-mère et, à travers l’hagiographie,
la conservation de son patrimoine, ce sont les disciples du maître qui
permettent l’expansion exceptionnelle de la voie. Ainsi, après ‘Abd al-
Raḥmān al-Fāsī, ce sont les Ma‘an qui continuent la transmission du secret
initiatique jusqu’à ce que cette tradition initiatique se répande au XIIIe/
XIXe siècle dans le monde islamique avec la Darqāwiyya.
Une section importante concerne la filiation initiatique du maître. Ces
données démontrent la régularité initiatique de la confrérie et surtout son
origine prophétique. C’est pourquoi elles servent comme source pour les
ouvrages ultérieurs 175. On trouve également un passage affirmant le rang
éminent des shurafā’ du Djebel al-‘Alam 176, c’est-à-dire du clan dont est
issu ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh (m. 622/1225), le maître d’al-Shādhilī (m.
656/1258). Fidèle continuatrice de la spiritualité jazūlite , la tradition al-Fāsī
s’inscrit dans le rapprochement entre soufisme et chérifisme. La vénération
des ahl al-bayt marquera toujours l’enseignement du shādhilisme de Fès,
et l’hagiographie est un condensateur de cette tendance.

172
Mir’āt, p. 184.
173
Voir à ce propos A. Sebti, Ville et figures du charisme, Casablanca, Toubkal, 2003, p.
49 et suiv.
174
Notamment les ribats du Sud où l’aspect familial du soufisme est très tôt beaucoup plus
prononcé que dans les milieux urbains (voir V. Cornell, op. cit., p. 32-63).
175
Voir l’introduction de Ḥamza al-Kattānī (op. cit., p. 9).
176
Mir’āt, p. 249.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 79

Le Mir’āt peut sans doute être considéré comme une forme représentative
de l’hagiographie confrérique de Fès. Les auteurs postérieurs se réfèrent
abondamment à ce qu’ils considèrent comme une référence majeure de
sa tradition spirituelle. A la suite du Mir’āt, il est possible de distinguer
plusieurs genres. On peut noter les monographies consacrées à un saint,
comme le Maqṣad al-aḥmad fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Aḥmad  177
et le Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib sayydī Aḥmad al-Shāwī 178 de ‘Abd
al-Salām b. al-Ṭayyib al-Qādirī (m. 1110/1698), le Ta‘rīf bi-l-shaykh Abī
al-‘Abbās Aḥmad al-Yamanī 179 d’al-Masnāwī (m. 1136/1724) et le fameux
Jawāhīr al-ma‘ānī wa bulūgh al-awānī fī fayḍ al-shaykh Abī al-‘Abbās
Aḥmad al-Tijānī 180 de ‘Alī al-Ḥarāzim Barrādah, le disciple majeur du
fondateur de la Tijāniyya. On trouve également à plusieurs reprises des
ouvrages qui concernent un saint et son principal disciple comme le Ibtihāj
al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maḥāsin wa shaykhihi al-Majdhūb 181
de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī (m. 1096/1685) et le Nūr al-
qawī fī dhikr shaykhinā mawlānā ‘Abd al-Wāḥid al-Dabbāgh wa shaykhihi
mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī 182 de Muḥammad al-Mahdī Ibn al-Qāḍī
(m. 1271/1855). Dans ces cas, il s’agit d’affirmer la continuité d’une filiation
initiatique. Puis il y a les hagiographies qui traitent d’une famille soufie
comme le Tuḥfat al-ikhwān bi-ba‘ḍ manāqib shurafā’ al-Wazzān 183 d’Aḥmad
Ḥamdūn al-Ṭāhirī al-Jūṭī (m. 1777/1191), quoiqu’à Fès la majorité de ce genre
traite des Fāsī. Il faut compter aussi les monographies qui portent sur une
confrérie, notamment le Mumti‘ al-asmā‘ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabbā‘ wa
man lahumā min al-atbā‘ 184 de Muḥammad al-Mahdī b. Aḥmad al-Fāsī (m.
1109/1698) et le Kanz al-asrār fī manāqib mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī
wa aṣḥābihi al-akhyār 185 d’Abū Zayyān al-M‘askarī al-Ighrīsī  186.
On voit que dans ce genre d’ouvrage généralement il n’est pas question
d’une confrérie, mais du fondateur et de ses disciples. Ainsi on ne trouve

177
Fès, litho., 1351 hég. (1932).
178
Rabat, Dār al-Amān, 2009.
179
Ms., BG, n° 407.
180
Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1997, 2 vol.
181
Ms., n° 327 k.
182
Ms., BG, n° 2301 k.
183
Fès, litho., 1324 hég. (1905).
184
Sans éd., s.l., 1994.
185
Ms., BG, n ° 2339 d, 2514 k.
186
Voir J.L. Michon, « Un témoignage contemporain sur le Šayḫ Darqāwī », ARA, vol. 39,
n° 3, 1992, p. 385-392.
80 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

qu’assez rarement des ouvrages portant dans leur titre le nom d’une
confrérie comme la Shādhiliyya, la Nāṣiriyya, la Ṣaqalliyya, etc. 187. Cela
montre comment les divers genres s’entrecroisent, car dans la monographie
du saint on évoque aussi ses disciples, et, dans l’hagiographie d’une
confrérie, le protagoniste est nécessairement son fondateur, et ce dernier
a aussi des descendants. Pour résumer, il apparaît que l’hagiographie
confrérique et soufie tourne autour de ces trois axes, à savoir le saint, la
famille et la confrérie. Comme on le verra plus loin, apparaît parallèlement
l’anthologie soufie qui inclut l’ensemble des saints de la ville comme le
Rawḍ al-‘aṭir al-anfās d’Ibn ‘Ayshūn.
L’activité littéraire des Fāsī reste aussi abondante dans les générations
suivantes. Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī 188 (m. 1096/1685), fils du
grand ‘Abd al-Qādir al-Fāsi (1091/1680) est l’auteur de plus de cent
soixante-dix ouvrages. Connu comme « le Suyūṭī de son époque », nous lui
devons plusieurs hagiographies, dont une est dédiée à Abū al-Maḥāsin et son
maître 189, une autre aux enfants et aux parents de celui-ci 190 et deux 191 sont
consacrées à ‘Abd al-Qādir. Un ouvrage 192 traite des disciples de ce dernier,
un autre 193 encore de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif al-Fāsī, et puis un autre 194
porte sur Maḥammad b. ‘Abdallāh b. Ma‘an al-Andalūsī (m. 1062/1652).
Cette activité hagiographique intense va de pair avec l’accroissement de
l’influence que prend la zāwiya al-Fāsiyya à partir des années trente du
XVIIe siècle comme centre du savoir islamique 195. Lieu de rencontre entre
le soufisme et la tradition savante, elle joue un rôle de premier plan dans la
revivification des sciences islamiques au Maroc, et le père d’Abū Zayd ‘Abd
al-Raḥmān, ‘Abd al-Qādir, en est un des protagonistes. Dans ce contexte,

187
Une exception semble être les deux filiations shādhilites qui convergent dans le maître
d’Abū al-Maḥāsin, à savoir la Jazūliyya et la Zarrūqiyya (voir annexes). Dans ce cas, il
s’agit probablement de montrer la continuité entre la Fāsiyya-Shādhiliyya de Fès et ces
deux filiations, qui constituent les filiations majeures de la Shādhiliyya maghrébine.
188
Salwa, vol. I, p. 357.
189
Ibtihāj al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maḥāsin wa shaykhihi al-Majdhūb, ms.,
BG, n° 327 k.
190
Anīsat al-masākin fī abnā’ Abī al-Maḥāsin, perdu.
191
Tuḥfa al-akābir fī manāqib al-shaykh ‘Abd al-Qādir, ms., BG, n° 2074 d ; Bustān
al-aẓāhir fī akhbār al-shaykh Abī Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān, perdu.
192
Ibtihāj al-baṣa’ir fī man qara’a ‘alā al-shaykh ‘Abd al-Qādir, ms., BG, n° 2074.
193
Azhār al-bustān bi-tarjamat al-shaykh ‘Abd al-Raḥmān, ms., BR, n° 583 ; BG, n° 2074 d.
194
Le titre de cet ouvrage est inconnu.
195
Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taṭawwur wa al-adwār ḥattā nihāyat
al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 307-311.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 81

l’hagiographie sert principalement l’objectif d’affirmer l’autorité spirituelle


et intellectuelle des maîtres de la confrérie. Mais, en dehors du cadre
strictement confrérique, ‘Abd al-Qādir semble, comme son ancêtre Abū
al-Maḥāsin, donner une nouvelle impulsion à la tradition hagiographique de
la ville idrisside, comme nous le verrons à propos des Qādirī. Muḥammad
al-Mahdī al-Fāsī  196 (m. 1109/1698), disciple de Maḥammad b. ‘Abdallāh
Ma‘an et savant notoire, est, entre autres 197, l’auteur d’un ouvrage important
concernant la tradition jazūlite , le Mumti‘ al-asmā‘ fī akbār al-Jazūlī
wa al-Tabbā‘ wa mā lahumā min al-atbā‘ 198. Il est également l’auteur
d’un autre ouvrage relatif à la filiation d’Aḥmad Zarrūq, le Tuḥfa ahl al-
ṣiddīqiyya bi-asānid al-Jazūliyya wa al-Zarrūqiyya 199.
Comme l’histoire profane sert à élucider les événements contemporains,
de même l’hagiographie, en retraçant l’histoire spirituelle, réaffirme
l’autorité d’une tradition initiatique existante. La famille al-Fāsī affirme
à travers l’hagiographie son autorité spirituelle comme gardienne d’un
patrimoine initiatique et de sa véritable histoire. L’écriture hagiographique
représente en outre un moyen pour adapter ce patrimoine au contexte
sociopolitique et religieux du XIe/XVIIe siècle et le rendre acceptable aux
élites. Ainsi, l’auteur du Mumti‘ minimise visiblement la portée politique
de l’enseignement jazūlite afin de montrer la compatibilité de la tradition
shādhilite de Fès qui en est issue, avec l’agenda politique des ‘Alawites 200.

5. Les lettrés et la sainteté : le Jadhwat al-iqtibās d’Ibn al-Qāḍī


et le Ṣafwat man intashar d’al-Ifrānī
Abū al-‘Abbās Shihāb al-Dīn Ibn al-Qāḍī al-Miknāsī  201 (m. 1025/1616)
est un historien et lettré dont les ouvrages de biographie sont, comme le
remarque Gaston Deverdun, « très appréciés » 202. Il est l’auteur d’un traité

196
Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘alawite, Rabat, Éditions
techniques nord-africaines, 1971, p. 109-112 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., p. 273-275.
197
Ses œuvres incluent également deux opuscules sur Abū al-Maḥāsin (Al-Jawāhir al-ṣāfiyya
min al-maḥāsin al-yūsufiyya, ms., BG, n° 1234 d) et un autre sur son maître Maḥammad
b. ‘Abdallāh Ma‘an qui est perdu (‘Awārif al-minnat fī manāqib sayyidī Maḥammad
b. ‘Abdallāh Muḥyī al-Sunna).
198
Voir supra.
199
Ms., BG, n° 2990 k.
200
A ce propos, voir V. Cornell, op. cit., p. 155-160.
201
Salwa, vol. III, p. 163-166.
202
« Ibn al-Ḳāḍī », EI2, vol. III, p. 837.
82 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

sur les personnalités notoires de Fès parmi lesquelles se trouvent aussi des
saints. Le Jadhwat al-iqtibās fī dhikr man ḥalla min al-a‘lām madīnat
Fās 203, « premier tableau d’ensemble du mouvement littéraire au Maroc
sous la dynastie marīnide et sa‘dide 204 », présente dans l’ordre alphabétique
646 personnages du IVe/Xe jusqu’au XIe/XVIIe siècle et aborde l’histoire
topographique de Fès. Les rois, les savants et leurs œuvres, les maîtres
et leurs étudiants trouvent leur place à côté des saints dans cet ouvrage
polyvalent qui montre bien comment à Fès la politique, la science et la
sainteté s’imprègnent mutuellement.
Curieusement, Ibn al-Qāḍī apparaît dans les sources comme un
descendant de Mūsā b. Abī al-‘Āfiya al-Zannātī (m. 328/940), le persécuteur
des Idrissides. Le fait qu’il prenne ses distances à l’égard de son ancêtre
prêtant serment par Dieu qu’il est un « serviteur des gens de la maison
prophétique 205 » montre bien la valeur sacrée attribuée aux descendants
d’Idrīs II. Ibn al-Qāḍī étudie auprès d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī et visite la
zāwiya dilā’ite où il est reçu avec tous les honneurs. Il représente sans
doute la figure typique du lettré (adīb) et savant qui, sans être un adepte
engagé du soufisme, côtoie néanmoins ses représentants et contribue à la
perpétuation de leur souvenir. Oscillant entre hommes du pouvoir, savants
et saints, l’œuvre et la personnalité d’Ibn al-Qāḍī reflètent la relation d’une
certaine catégorie de la population au soufisme et à la sainteté. L’intellectuel
est à cette époque homme de lettres et historien, il honore les saints en
raison de leurs vertus, de leurs miracles et de leur sagesse et immortalise
leur souvenir parmi les personnages qui ont marqué l’histoire. Le Jadhwat
al-iqtibās est, semble-t-il, pour Ibn al-Qāḍi, essentiellement un hommage
à sa ville natale et, pour l’historien de la sainteté, une démonstration que
six siècles après sa fondation, les saints de Fès contribuent autant à sa
gloire que les rois et les savants.
Environ un siècle plus tard, une autre figure célèbre de l’histoire
culturelle du Maroc, Muḥammad b. al-Ḥajj al-Ifrānī 206 (m. 1138/1725),

203
Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973. Voir M. Hajji, La Vie intellectuelle au Maroc à l’époque
sa’dide, Rabat, Dār al-Maghrib, 1976, vol. I, p. 22-23 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…,
p. 248-250.
204
É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 250.
205
Voir Salwa, vol. II, p. 164. Al-Kattānī semble avoir de doutes quant à l’authenticité de
cette filiation.
206
Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘alawide, 1971, p. 178-
185 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 112-131.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 83

rédige son répertoire des saints du XIe /XVIIe siècle. Le Ṣafwat man
intashara min akhbār ṣulaḥā’ al-qarn al-ḥādī ‘ashar 207 s’inscrit dans la
continuité du Dawḥat al-nāshir d’Ibn ‘Askar. L’auteur, à l’œuvre duquel
E. Lévi-Provençal a consacré de nombreuses pages, est connu comme un
historien de la dynastie sa‘dienne. On connaît assez peu sa vie. Dans sa
région natale, le Sūs, il est en contact avec le milieu des zāwiyas. Afin de
poursuivre ses études, il s’établit à Fès où il assiste entre autres aux cours
d’un membre de la famille al-Fāsī. Il se consacre à l’étude de la poésie
profane et devient probablement l’historien de cour de Moulay Ismā‘īl.
Durant son activité littéraire et l’exercice de diverses fonctions officielles,
il reste en correspondance avec le chef de la zāwiya Sharqāwiyya de
Tadla. On ne sait pas clairement à quel moment de sa vie sa carrière est
troublée par des enjeux politiques, mais al-Ifrānī est considéré par ses
successeurs comme faisant partie des grands écrivains du Maroc. Son
ouvrage hagiographique sur les saints de Fès est, selon G. Deverdun,
« d’une consultation indispensable pour l’histoire du mouvement sharifien
et maraboutique au Maroc à partir de la fin du Moyen Âge 208 ». Al-Ifrānī
dit effectivement avoir consulté vingt-cinq livres pour la rédaction de
cet ouvrage. En effet, la Safwat n’est pas une véritable hagiographie,
mais elle inclut les biographies des savants et se présente, par son style
et sa méthode, comme un travail d’historien. Les anecdotes édifiantes
et les récits de miracles cèdent pour la plupart du temps le pas à une
reconstitution minutieuse des données biographiques et à des citations à
caractère littéraire. Aussi trouve-t-on relativement peu de renseignements
oraux, l’auteur ayant préféré se référer aux écrits de ses prédécesseurs et
aux listes bibliographiques des savants.
Ibn al-Qāḍī et al-Ifrānī représentent la figure du lettré et de l’intellectuel
qui, sans être ou au moins s’afficher comme adepte, entretient un lien
constant avec les cercles soufis. L’hagiographie constitue pour ces auteurs
un moyen de se « rapprocher de Dieu » et d’exprimer leur attachement aux
saints. L’œuvre de ces auteurs « profanes » permet à la sainteté de sortir
du cadre de l’écriture strictement spirituelle et de s’inscrire dans l’histoire
intellectuelle du pays. Cette approche « extérieure », mettant l’accent sur
l’aspect historique et littéraire, présente une vision différente de la sainteté
qui dévoile sa portée au-delà du cadre initiatique.

207
Casablanca, Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2004. Voir É. Lévi-Provençal,
Les Historiens…, p. 306-309.
208
EI2, vol. III, p. 68.
84 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

6. Le Rawḍ al-‘aṭir al-anfās, une anthologie soufie de la ville de Fès


Le Rawḍ al-‘aṭir al-anfās bi-akhbār al-ṣāliḥīn min ahl Fās  209 d’Abū
‘Abdallāh Muḥammad b. ‘Ayshūn al-Sharrāṭ 210 (m. 1109/1697) représente,
après le Mustafād d’al-Tamīmī, le second ouvrage purement hagiographique
consacré exclusivement aux saints de Fès qui nous soit connu. Puisant
largement dans les sources précédentes 211, le Rawḍ al-‘aṭir constitue une
synthèse de la tradition hagiographique des VIe-XIe/XIIe-XVIIe siècles
et apporte un témoignage immédiat d’une période particulièrement
intéressante pour l’histoire du soufisme fāsi 212.
De l’auteur Ibn ‘Ayshūn peu d’éléments biographiques sont connus. Ne
comptant pas parmi les savants renommés, il exerce probablement son métier
dans une soierie et ne semble pas avoir joui d’une notoriété particulière
parmi ses contemporains. Bien que son maître et éducateur soit doté d’une
personnalité particulière, le profil spirituel de ce dernier est typique pour
l’époque. De filiation jazūlite, Mas‘ūd b. Muḥammad al-Sharrāṭ  213 (m.
1031/1622) est un majdhūb qui n’est pas astreint à la Loi sacrée (sāqiṭ al-
taklīf ), étant « éteint dans le Prophète », comme l’explique al-Kattānī. Le
milieu soufi décrit par Ibn ‘Ayshūn compte de nombreux personnages de ce
genre, ce qui n’est pas le cas dans les hagiographies antérieures.
La problématique de l’attribution du Rawḍ a attiré l’attention des
hagiographes et des orientalistes 214. De notre point de vue, la querelle
révèle avant tout le fait qu’il ne s’agit pas de l’œuvre d’un personnage isolé,
mais que certains membres de la zāwiya Fāsiyya et du clan des Qādiris
s’y sont directement et indirectement associés, ce qui confirme la valeur
représentative de l’ouvrage.

209
M. Ibn ‘Ayshūn al-Sharrāt, Al-Rawḍ al-‘āṭir al-anfās fī akhbar al-ṣāliḥīn min ahl al-Fās,
Z. al-Naẓẓām, éd., Rabat, Manshūrāt Kulliyya al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1997.
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 280-283.
210
Nashr al-mathānī, vol. III, p. 84.
211
Voir l’introduction de l’édition critique par Z. al-Naẓẓām, Al-Rawḍ al-‘āṭir…, p. 37-38.
212
Le jugement d’É. Lévi-Provençal, selon lequel « […] on n’a pas grand profit à attendre du
Rawḍ pour l’histoire hagiographique du Maroc » (Les Historiens…, p. 283), est difficilement
soutenable, si on considère que cet ouvrage représente un témoignage représentatif pour
une époque cruciale de l’histoire spirituelle du pays. Le fait que l’on trouve de nombreux
passages du Rawḍ dans les hagiographies ultérieures ne fait que démontrer la considération
et la diffusion dont a joui cet ouvrage.
213
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 303-307 ; Salwa, vol. III, p. 147-148.
214
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 281-282 ; Z. al-Naẓẓām, « Introduction »,
Al-Rawḍ al-‘āṭir…, p. 24-25.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 85

Le Rawḍ al-‘aṭir se présente comme l’hagiographie des éminents soufis


enterrés à Fès. Il s’agit d’un ouvrage visiblement destiné aux adeptes
du soufisme. On ne trouve pas de biographies de savants, de lettrés ou
de shurafā’ qui ne soient pas rattachées au taṣawwuf  215. Les majdhūb
sont assez nombreux, et la précaution qui caractérise d’autres ouvrages
biographiques quant à la description des états et des propos extatiques
semble ici volontairement absente. Les données généalogiques et savantes
sont plutôt concises, sans doute dans le but de réduire l’aspect technique
de l’ouvrage. Si Ibn ‘Ayshūn s’efface généralement devant les passages
qu’il reproduit des hagiographies antérieurs, il s’étend longuement sur
des considérations assez subtiles de l’enseignement soufi, ce qui fait du
Rawḍ al-‘atir une mine pour l’historien du soufisme maghrébin. Des
passages comme celui qui suit à propos de Mahammad b. ‘Abdallāh
Ma‘an al-Andalūsī (m. 1062/1652), un disciple du fondateur de la zāwiya
Fāsiyya, présupposent une certaine connaissance de la terminologie soufie :
« Il disait : « Les moyens (asbāb) sont une nécessité quant à l’existence
(wujūd an), alors que le fait d’en être absent est une nécessité pour la
vision spirituelle (shuhūd an). » Il fait allusion à l’extinction (al-fanā’) et
au fait de se débarrasser des sciences, des formes et de tout ce qu’exige
l’existence matérielle, ainsi qu’au fait de ne pas se tourner vers ce qui
nous est accordé de ces choses et de ne pas s’y arrêter. Il disait : « Notre
voie est celle d’al-Ḥallāj 216. » [...] Il faisait souvent allusion au repliement
de l’univers dans sa poignée dans l’état d’extinction et évoquait le verset
coranique Les cieux sont repliés dans Sa droite 217. [...] Il faisait souvent
allusion à la station de la subsistance en Dieu (al-baqā’) et évoquait l’état
des gens de la subsistance en Dieu 218. »
La vocation du Rawḍ al-‘aṭir est donc visiblement initiatique. Les
biographies ne visent pas à informer le lecteur sur la biographie historique
et savante des personnages mais à lui transmettre leur enseignement, à
décrire leur profil spirituel et leur conduite. On peut donc considérer
l’ouvrage d’Ibn ‘Ayshūn comme une continuation du Mustafād d’al-
Tamīmī. La différence entre les deux reflète le développement doctrinal

215
Si le rattachement des saints du IVe/Xe siècle à une forme formalisée de soufisme est
certes discutable du point de vue historique, la nature initiatique de cette sainteté ne fait
aucun doute pour Ibn ‘Ayshūn. C’est pour cela qu’il ne distingue pas entre ces saints et
ceux dont un rattachement soufi est connu, lorsqu’il accorde le même titre à tous.
216
Il s’agit al-Ḥusayn b. al-Manṣūr al-Ḥallāj (m. 309/921) auquel remonte la fameuse
déclaration Ana al-Ḥaqq (« je suis le Vrai »).
217
Coran, XXXIX : 67.
218
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 125-126.
86 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

et pratique du soufisme de Fès durant les quatre cents ans qui séparent
les deux ouvrages. Les allusions aux expériences contemplatives sont
beaucoup plus fréquentes et élaborées. La connaissance spirituelle prend
le pas sur la pratique 219, et la figure du Prophète acquiert une signification
plus intérieure 220. Le mouvement jazūlite exerce une influence importante
sur les cercles soufis de Fès. L’auteur lui-même est disciple d’un maître
de filiation jazūlite. Ainsi, dans le Rawḍ al-‘aṭir la fonction initiatique
de l’être spirituel du Prophète forme la référence centrale de la sainteté,
alors que dans l’ouvrage d’al-Tamīmī, c’est plutôt l’imitation du modèle
prophétique qui est mise en avant. Malgré ces différences d’accent, l’esprit
du Mustafād et du Rawḍ al-‘aṭir est essentiellement le même : Fès apparaît
comme ville de la sainteté, dont les facettes variées sont personnifiées par
ceux qui ont parcouru un cheminement initiatique.
L’ouvrage possède la particularité de présenter les saints selon le
lieu de leur sépulture. A notre connaissance, c’est le premier ouvrage
hagiographique du Maroc qui procède de cette manière. La préférence
pour un ordre topographique au lieu d’un ordre chronologique relève de la
vocation pratique qu’assume l’hagiographie de Fès à partir de cette époque.
Au Xe /XVIe -XIe /XVIIe siècle, la ville de Mawlāy Idrīs est désormais
considérée comme la ville des saints par excellence, « la zāwiya », comme
dit ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb 221 (m. 976/1569). L’hagiographie ne vise
plus seulement à mettre en valeur la présence des saints et des traditions
initiatiques d’une époque donnée ou à fournir des modèles de sainteté, elle
constitue également le support d’une pratique populaire parmi les soufis
comme parmi la population ordinaire : la visite des tombeaux des saints
(ziyāra al-ḍarā’iḥ) 222. Ibn ‘Ayshūn ne cherche pas à justifier cette pratique
comme le fera al-Kattānī trois siècles plus tard ou comme l’avaient fait

219
Comme l’a expliqué É. Geoffroy (« Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque
mamelouke », op. cit., p. 92), l’insistance sur « la partie immergée ou occultée du saint »
traduit l’idée que la description du seul comportement s’avère comme superficiel par rapport
à la nature essentiellement intérieure de la sainteté. C’est notamment le cas chez les auteurs
de « l’école shâdhilite », à laquelle appartient d’ailleurs Ibn ‘Ayshūn.
220
C’est d’ailleurs une caractéristique de toute l’hagiographie maghrébine à partir de la
fin du Moyen Âge. Voir N. Amri, Les Saints en islam, messagers de l’espérance, Paris,
Cerf, 2008, p. 143-156.
221
Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 78.
222
Pour l’émergence de la littérature de ziyāra au Moyen-Orient à partir du VIe/XIIe siècle,
voir A.T. Karamustafa, Sufism : The formative period, Edinburgh, Edinburgh Univ. Press,
2007, p. 132. Pour la visite des saints à Fès comme pratique initiatique, voir notre chapitre
« Sainteté et pratique initiatique ».
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 87

ses prédécesseurs pour les miracles des saints. Peut-être l’importance du


sanctuaire de Mawlāy Idrīs fait-elle que la visite des saints ne constitue pas,
ou pas encore, un sujet de controverse. Dans le Rawḍ al-‘aṭir, le lien entre
les saints et le fondateur et patron de la ville est d’ailleurs, peut-être pour
la première fois, volontairement mis en avant. Ainsi, l’auteur commence
la série de 89 biographies avec Mawlāy Idrīs en déclarant :
« Nous débutons par celui auquel revient la préséance ainsi que la
considération et la vénération dans cette préface. C’est l’imām de Fès, son
sultan et son bâtisseur, notre maître (Mawlānā) Abū al-‘Alā’ Idrīs, que
Dieu nous fasse bénéficier de sa bénédiction. C’est par son intermédiaire
que Fès bénéficie de son statut exceptionnel, de la sauvegarde, de la
bénédiction et de l’inviolabilité dont elle jouit ainsi que ses habitants. Ce
qu’ils accomplissent comme actes de piété pèsera dans sa balance le jour
du Jugement et sera inscrit dans son registre.
« Que pourrais-je dire ou comment pourrais-je faire l’éloge de celui dont
la filiation est celle du seigneur des habitants de la terre et des cieux [c.à.d.
le Prophète], dont la lumière se déverse sur l’ensemble des créatures et
dont le compagnon fidèle était Gabriel, l’ambassadeur qui lui transmettait
l’inspiration et la révélation du Souverain Majestueux ?
« Le lien de ce seigneur noble au Prophète, que la bénédiction et le salut
divins soient sur lui, est proche ; il remonte à notre maître Idrīs [I] fils
de ‘Abd al-Mālik fils d’al-Ḥasan al-Muthannā fils d’al-Ḥasan al-Sibṭ fils
de ‘Alī et Fāṭima, la fille de l’Envoyé de Dieu. Il réunit la noblesse du
sang à celle de la religion, de la science et des œuvres, comme il réunit
l’appartenance à la maison prophétique et le califat, la science et la sainteté.
Il n’y a pas de noblesse plus noble, ni plus élevée, plus splendide, plus pure,
plus bénéfique et plus prestigieuse que celle-là. Son sanctuaire est, que
Dieu soit loué, tellement connu des gens de ce pays qu’il est superflu de le
décrire, et son tombeau ne représente aucune équivoque pour eux. Le rang
qu’il occupe dans leurs cœurs dépasse toute limite, et la reconnaissance de
son mérite est une nécessité pour tout un chacun. Il n’y a donc aucun besoin
d’allonger le discours à son sujet, et celui qui désire cela, qu’il se réfère
aux livres connus 223, dans lesquels se trouvent les récits de son histoire.
« Nous commençons par les gens de sa ville qui se trouvent dans sa qibla
[c.à.d. dans la direction rituelle de la prière] et entamons le récit des saints
de Fès par ceux qui se trouvent à Bāb al-Futūh en dehors des remparts
de Fès  224. »

223
Ibn ‘Ayshūn pense sans doute au Rawḍ al-qirṭās et au Janā zahr al-ās dont il a été
question plus haut.
224
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 48-49.
88 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Comme il a été signalé auparavant, l’hagiographie intègre désormais


l’histoire conventionnelle. Les soufis sont associés au paradigme fondateur
de Fès et, dotés d’un pouvoir invisible (taṣrīf ), sont impliqués dans la
gestion et dans la préservation de son patrimoine spirituel.
Mais le répertoire hagiographique d’Ibn ‘Ayshūn ne se réfère pas
seulement historiquement à Idrīs II, mais également topographiquement.
Le sanctuaire du saint patron représente le centre spirituel de la ville, alors
que ses quartiers sont sacralisés par les tombeaux des saints. L’idée d’une
topographie sacrée de Fès, qui a été relevée par F. Skali 225, sera reprise
par al-Kattānī dans sa somme hagiographique.
Le Rawḍ al-‘aṭir al-anfās représente sans doute, avec le Mustafād
d’al-Tamīmī et la Salwat al-anfās d’al-Kattānī, l’un des chefs-d’œuvre
de la tradition hagiographique de Fès. Intégrant les sources antérieures,
l’ouvrage d’Ibn ‘Ayshūn introduit la figure de Idrīs II comme symbole
historique et fondateur de la sainteté fāsie. Il introduit également l’idée
d’une topographie sacrée. L’hagiographie de la ville de Fès développe ainsi
ses propres caractéristiques lies à son histoire et à la personnalité de ses
saints. C’est enfin le témoignage éclatant d’un élan renouvelé du soufisme
suite au mouvement jazūlite  226 et à l’impact de la vénération du Prophète
qu’il a formalisée comme pratique initiatique.

7. Les Qādirī : hagiographie soufie, généalogie chérifienne et


historiographie savante
Les Fāsi ne sont pas les seuls qui s’engagent dans la perpétuation
de la mémoire spirituelle de Fès. Durant le règne du sultan ‘alawite
Ismā‘īl (m. 1140/1727), les descendants du saint de Bagdad ‘Abd al-Qādir
al-Jīlānī (m. 561/1166), les Qādirī  227, se révèlent également comme étant
particulièrement productifs. S’il est possible d’expliquer cela par la politique
du souverain 228, il apparaît que la zāwiya al-Fāsiyya a également joué un

225
Voir Topologie spirituelle et sociale….
226
Voir Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb Al-Rawḍ
al-‘aṭir al-anfās bi-akhbār al-ṣāliḥīna min ahl Fās », Actes du colloque : Fās fī tārīkh
al-Maghrib, I. al-‘Abdallāwī, Rabat, Maṭbū‘āt Akādīmiyyat al-Mamlakat al-Maghribiyya,
2009, vol. II, p. 13-31.
227
Voir notre ch. « La naissance d’une tradition initiatique fāsie : Abū al-Maḥāsin et la
zâwiya al-Fāsiyya (X e-XI e/XVI e-XVII e siècles) ». É. Lévi-Provençal leur consacre un
chapitre à part (Les Historiens…, p. 275-280).
228
Voir A. Sebti, op. cit., p. 22-25.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 89

rôle important, puisque la plupart des hagiographes y sont rattachés d’une


façon ou d’une autre. Les premiers auteurs qādirī, Muḥammad al-‘Arabī
al-Qādirī (m. 1106/1694) et son frère ‘Abd al-Salām (m. 1110/1698), sont
des élèves de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et fréquentent Aḥmad Ma‘an ainsi
qu’al-Yūsī. Leur attention se dirige vers les origines prophétiques de leur
famille dans le but d’affirmer la dimension spirituelle du chérifisme et son
rapport avec la sainteté.
En effet, la littérature généalogique relative aux descendants du
Prophète apparaît bien avant. Elle émerge lorsque les Mérinides mettent en
place au VIIIe/XIVe une politique visant à favoriser le chérifisme comme
légitimation religieuse de la dynastie. Le Nuṣḥ mulūk al-Islām bi-ta‘rīf
bi-mā yajibu ‘alayhim min ḥuqūq ahl al-bayt al-kirām d’Ibn al-Sakkāk 229
(m. 818/1415), cadi de Fès et disciple du shādhilite Ibn ‘Abbād al-Rundī
(m. 793/1390), veut rappeler aux souverains le droit des descendants
du Prophète. Deux siècles plus tard, le traité d’al-Tuhāmī Ibn Raḥmūn 230
(m. Au XIe /XVIIe siècle), commandé par Moulay Ismā‘īl, se veut un
recensement des familles chérifiennes du Maroc et une vérification de
leur lignages 231. Les premiers ouvrages généalogiques sont donc marqués
par une vocation plutôt pratique et même politique. Il faut attendre le XIe/
XVIIe siècle pour que l’écriture du chérifisme s’associe, grâce aux Qādirī,
de manière explicite avec la pensée soufie.
En tout cas, la généalogie fāsie a toujours été considérée comme une
discipline religieuse hautement méritoire, notamment parce qu’elle a
toujours été ornée de l’éloge du Prophète et de sa famille. En analysant la
signification de cette littérature comme document historique et sociologique,
A. Sebti a pu dégager trois motivations qui s’y « croisent » : « Acte de piété
recherchant la bénédiction divine et l’intercession du prophète, volonté
de contrôle administratif de la part d’un État distributeur de privilèges,
volonté de défense animant une aristocratie qui entend affirmer ses titres de
noblesse tout en se prémunissant contre l’intrusion 232. » Il est vrai que des
motivations assez diverses peuvent être à l’origine de cette écriture. L’étude
des ouvrages généalogiques et de leurs auteurs montre que les intentions
spirituelles n’excluent pas forcément des applications pratiques. Ce qui

229
Voir ibid., p. 19-22.
230
Shudhūr al-dhahab fī khayr al-nasab, ms., BG, n° 1484 d.
231
Voir G. Salmon, « Ibn Raḥmoūn et les généalogies chérifiennes », AM, n° III, 1905,
p. 159 et suiv. ; A. Sebti, op. cit., p. 23.
232
Idem, p. 23.
90 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

nous intéresse ici est de voir quel rôle la généalogie a joué à l’intérieur
de la tradition hagiographique de Fès. Il s’agit de montrer comment la
généalogie peut représenter un type d’écriture hagiographique 233.
La littérature des ansāb chérifiens contient en effet des éléments
hagiographiques, et l’inverse est également vrai. La noblesse de l’origine
représente, dans le cas de saints personnages, une indication de l’élection
divine 234. C’est aussi l’expression de la pureté qui les distingue des hommes
ordinaires 235. Chez des auteurs comme ‘Abd al-Salām al-Qādirī 236, qui
est considéré d’après E. Lévi-Provençal comme le généalogiste le plus
compétent du Maroc, les deux écritures s’enrichissent mutuellement.
Visiteur fervent du sanctuaire d’Ibn Mashīsh, cet écrivain consacre
également plusieurs monographies à des saints de Fès. Le Maqṣad al-aḥmad
fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Aḥmad  237 porte sur l’un des plus grands
maîtres de l’époque, Aḥmad Ma‘an al-Andalūsī (m. 1120/1708), alors que
le Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib sayydī Aḥmad al-Shāwī  238 concerne un
saint très populaire autant chez le peuple que chez l’élite religieuse. Ce
dernier ouvrage vise à mettre en évidence des aspects de la personnalité
d’Aḥmad al-Shāwī qui étaient cachés de son vivant et seulement connus de
certains saints ou disciples. En se chargeant de révéler, après le décès du
saint, le rang et la fonction de ce dernier, l’hagiographe se fait son porte-
parole et continuateur post mortem et revêt le rôle du médiateur entre le
saint et la société. C’est pour cela que dans la conclusion al-Qādirī traite
de la visite du sanctuaire du saint et explicite ses convenances. Pour que
la fonction spirituelle du saint puisse s’exercer de manière directe 239 après

233
Pour les différents registres du texte généalogique, voir A. Sebti, Aristocratie citadine,
pouvoir et discours savant au Maroc précolonial : contribution à une relecture de la
littérature généalogique fāsie, thèse de doctorat, Paris VII, 1984.
234
« L’insistance sur l’origine noble n’est qu’un symptôme de la loi qui organise la vie du
saint. Alors que la biographie s’attache à déceler une évolution et donc des différences,
l’hagiographie postule que tout est donné à l’origine avec une «vocation», avec une
«élection», ou, comme dans les vies de l’Antiquité, avec un ethos initial. L’évolution tient
dès lors seulement à la manifestation de ce donné. » (M. de Certeau, « Hagiographie »,
Encyclopedia Universalis, cité par A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 43, note 87.)
235
Le motif de la pureté du lignage se trouve dès le début dans les ouvrages consacrés au
Prophète comme la sīra d’Ibn Hishām (m. 218/833).
236
Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 112-115.
237
Fès, litho., 1351 hég. (1932).
238
Rabat, Dār al-Amān, 2009.
239
Grâce au taṣrīf (ou taṣarruf), c’est-à-dire le pouvoir d’intervenir sans être physiquement
présent, le saint peut continuer à exercer sa fonction après son décès, même si l’emplacement
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 91

la fin de son existence physique, l’hagiographe encourage et réhabilite la


pratique de la ziyāra.
Parmi ses environ quarante-cinq écrits, on trouve des ouvrages
didactiques, souvent mnémotechniques, traitant des sciences islamiques et
du soufisme, ainsi que des œuvres littéraires. Mais ‘Abd al-Salām est connu
avant tout comme l’auteur du premier traité de généalogie concernant
l’ensemble des shurafā’ de la ville idrisside. Le Durr al-sanī fī ba‘ḍ man
bi-Fās min ahl al-nasab al-ḥasanī 240 constitue une référence majeure pour
les généalogistes et les hagiographes ultérieurs. Rédigé sur la demande des
shurafā’ idrissides, cet ouvrage a pour but premier d’éclaircir l’origine des
différents ramifications à un moment où les sultans alaouites enquêtent,
pour des raisons politiques et financières, sur les familles chérifiennes
du royaume. L’intérêt de l’ouvrage réside entre autres dans le fait qu’il
est basé sur les recherches personnelles de l’auteur qui analyse des actes
de notoriété, de mariage et autres. Bien que le Durr al-sanī traite de
l’ensemble des familles chérifiennes de Fès, l’auteur nourrit visiblement
l’intention de faire apparaître les Idrissides comme le « noyau dur 241 » de
la noblesse fāsie, ce qui peut sembler étonnant si l’on considère l’origine
mūsāwite 242 de l’auteur. Or, à part le fait que cela correspond à une certaine
réalité, on peut penser qu’il s’agit de lier le phénomène du chérifisme au
fondateur de la ville et ainsi de prolonger la sainteté prophétique qu’il
symbolise dans l’époque contemporaine.
Comme l’a remarqué G. Salmon 243, al-Qādirī s’appuie largement sur
le Mir’āt al-Maḥāsin, sur Ibn al-Sakkāk et sur le Rawḍ al-qirṭās. Dès le
début de l’ouvrage il ne laisse aucun doute sur ses intentions et le point de
vue auquel il se place. C’est l’enseignement soufi sur la réalité prophétique,
telle qu’on la trouve déjà dans le Mir’āt al-Maḥāsin, qui constitue le
fondement doctrinal dont se nourrit le Durr al-sanī. De même, l’empreinte

de sa tombe est ignoré. La visite de sa tombe n’est donc pas une condition pour la fonction
post mortem du saint, mais elle permet aux gens de bénéficier de manière active et volontaire
de sa baraka.
240
Fès, litho., 1308 hég. (1891) ; Rabat, ms., BG, n° 1456 d. La première partie a été résumée
par G. Salmon dans « Les Chorfa idrisides de Fès », AM, n° I, 1904, p. 425 et suiv. et la
deuxième dans « Les Chorfa Filāla et Djilāla de Fès », AM, n° III, 1905, p. 97. Le titre ne doit
pas tromper sur le contenu de l’ouvrage qui passe en revue également les shurafā’ ḥusaynides.
241
L’expression est d’A. Sebti (op. cit., p. 81).
242
Les Qādirī descendent de Mūsā al-Jawn b. ‘Abdallāh al-Kāmil, un frère d’Idrīs I er.
243
AM, n° I, 1904, p. 427.
92 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

de la Shādhiliyya de Fès est tout à fait visible 244. Il s’agit probablement de


la première tentative d’associer dans un ouvrage biographique le chérifisme
à la sainteté de nature initiatique.
Ce genre d’écriture trouvera son achèvement avec l’Ishrāf ‘alā
ba‘ḍ man bi-Fās min mashāhīr al-ashrāf  2 45 de Muḥammad al-Ṭālib
b. Ḥamdūn b. al-Ḥājj al-Sulamī al-Mirdāsī  246 (m. 1273/1857). Fils d’un
des lettrés les plus célébrés du règne du sultan Sulaymān (1206/1792-
1237/1822), Muḥammad al-Tālib est rattaché à la Darqāwiyya par le
biais de Muḥammad al-Ḥarrāq (m. 1261/1845). La structure même de
l’Ishrāf est intéressante. Les shurafā’ de Fès sont divisés en douze
branches, rappelant les douze tribus israélites, les apôtres de Jésus et les
douze imāms des Shi’ites. Six familles remontent à al-Ḥasan et six à son
frère al-Ḥusayn. La plus grande partie de l’ouvrage est consacrée aux
Idrissides. L’auteur cherche aussi à retracer l’agencement topographique
de l’installation et de l’établissement des familles chérifiennes. Il reprend
ainsi une idée développée par l’hagiographie fāsie. A. Sebti  2 47 a noté
comment les divers genres s’entrecroisent dans l’Ishrāf : Le fiqh pour la
méthodologie, la science des ansāb, les annales politiques, la biographie
savante et l’hagiographie. L’Ishrāf constitue par sa complétude et par son
caractère polyvalent un document précieux sur la présence chérifienne à
Fès, sur ses racines historiques et son caractère sacré au sein d’une ville
de savants et de saints.
Retournons aux Qādirī. Par son approche éclectique ‘Abd al-Salām
al-Qādirī est sans doute un devancier des écrivains fāsis des XII e-XIIIe/
XVIIIe-XIXe siècles. Trois points sont à signaler à cet égard : sa volonté
d’affirmer le rang privilégié des familles chérifiennes de Fès, celle de
perpétuer la mémoire des saints qui ont marqué la ville à son époque
et celle d’assurer la continuité d’une tradition savante influencée par
le soufisme. Notons encore son poème didactique sur les quatre pôles  248
(aqṭāb) ‘Abd al-Qādir al-Jilānī, Ibn Mashīsh, al-Shādhilī et al-Jazūlī.
Il montre bien comment chérifisme et sainteté se présentent chez cet
auteur comme deux expressions d’une réalité unique, la bénédiction
prophétique.

244
Voir par exemple p. 25 où il est question des litanies shādhilites.
245
Tétouan, Manshūrāt Jam‘iyya Taṭāwun Asmīr, 2004, 2 vol.
246
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 342-345 ; A. Sebti, op. cit., p. 26 et suiv.
247
Idem, p. 33.
248
Al-Ishrāf ‘alā nasab al-aqṭāb al-arba‘at al-ashrāf, Fès, litho., 1308 hég. (1891).
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 93

‘Abd al-Salām al-Qādirī meurt avant de pouvoir achever son


dictionnaire biographique sur les personnalités religieuses du Maroc du
XIe/XVIIe siècle 249. C’est son petit-fils, Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Qādirī 250
(m. 1187/1773) qui poursuit ce projet en rédigeant le Nashr al-mathānī
li-ahl al-qarn al-ḥādī ‘ashar wa thānī 251. Ce dernier est initié au soufisme
par Abū Bakr b. Muḥammad al-Dilā’ī (m. 1149/1736), un descendant et
successeur du fondateur de la zāwiya du même nom. Il obtient aussi une
ijāza du savant égyptien al-Ḥifnī 252 (m. 1182/1768), qui est également
grand-maître de la Khalwatiyya. D’après les sources, Muḥammad al-Qādirī
est connu pour sa piété et son indifférence vis-à-vis des biens et des
honneurs. Ainsi refuse-t-il toute charge officielle, mais il doit cependant
accepter le poste d’imām dans la mosquée al-Andalus sous la pression du
sultan. Muḥammad al-Qādirī est un auteur fécond qui allie l’histoire et
la biographie. Parmi ses écrits on trouve un poème sur la famille al-Fāsī 253
ainsi qu’une monographie sur Qāsim al-Khaṣṣāṣī (m. 1083/1672), un
maître de la Shādhiliyya-Ma‘aniyya relativement peu connu 254. Malāmatī,
ce dernier fait l’objet de critiques de la part de certains élèves de ‘Abd
al-Qādir al-Fāsī, ce qui a pour conséquence une discorde entre la zāwiya
Fāsiyya d’al-Qalqliyyīn et la zāwiya Ma‘aniyya du quartier al-Makhfiyya.
Il est tout à fait possible que la raison qui a poussé notre auteur à rédiger
sa biographie d’al-Khaṣṣāṣī ait à voir avec cet incident, puisqu’il en parle
dans son Nashr al-mathānī 255. Comme le montre encore cet exemple,
l’apologie reste en effet une des motivations principales de la rédaction
des ouvrages hagiographiques.
Quant au Nashr al-mathānī, il s’inscrit dans une tradition de
dictionnaires biographiques partant d’Ibn Qunfudh jusqu’à l’ouvrage

249
Il s’agit du Nuzhat al-nādī wa ṭurfat al-ḥādī fī-man bi-l-Maghrib min Ahl al-qarn
al-ḥādī, Rabat, Dār al-Amān, 2010.
250
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 319-326 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire...,
p. 240-241 ; U. Rizzitano, « Un trattatello di storia dinastica sui Siciliani di illustre
discendenza nel Marocco », ANISL, III, 1957, p. 85-127.
251
Rabat, Maktabat al-Ṭālib, 1982, 3 vol. L’ouvrage a été traduit dans A. Grauille,
P. Maillard, « Nashr al-mathānī de Muhammad al-Qādirī », AM, n° XXI, 1913, et par
E. Michaux-Bellaire, AM, n° XXIV, 1917.
252
Voir notre chapitre « La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme ».
253
Farīḍat al-durr al-ṣafī fī waṣf al-jamāl al-yūsufī, perdu.
254
Al-Ẓahr al-bāsim wa al-‘urf al-nāsim fī manāqib al-shaykh sayydī Qāsim wa ma’āthir
man la-hu min al-ashyākh wa al-atba‘ ahl al-makārim, ms., BG, n° 17178 d.
255
Voir vol. III, p. 82.
94 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

inachevé du grand-père de l’auteur. Muḥammad al-Qādirī se distingue


pourtant expressément de ce dernier par la volonté de ne pas employer
une terminologie et une approche soufies. Il semble vouloir s’adresser à
un public plus large et insérer les saints dans une histoire générale des
personnages des XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles. Chaque année est ainsi
introduite par une description des événements politiques ou d’autres
événements importants comme les sécheresses ou la hausse des prix. Se
référant à un incident durant son activité comme notaire, l’auteur insiste
dans l’introduction sur l’utilité de l’historiographie pour contrevenir à la
falsification des biographies, des données historiques et des documents
légaux. On voit à l’exemple de Muḥammad al-Qādirī comment les
membres des familles soufies et chérifiennes notoires assument la fonction
de vérifier et d’authentifier la mémoire légale, intellectuelle et spirituelle
de la ville. C’est dans ce sens qu’il affirme que celui qui entreprend un
travail comme le sien :
« doit être sincère et exempt de toute passion ; il doit s’éloigner de tout
ce qui pourrait le conduire au mal ; il doit mettre en évidence le but qu’il
poursuit, affirmer la vérité entre deux parties, rester impartial entre eux
[...] ; il faut enfin qu’il ait la pleine possession des textes qu’il cite 256. »
Or, la vocation du Nashr al-mathānī semble être d’ordre pratique. Mais
s’il s’agit d’un ouvrage de consultation, écrit par un historien, l’auteur n’a
pas pu s’empêcher d’inclure des considérations d’ordre religieux. Et encore,
si son intention était de ne pas mettre en avant le point de vue spirituel, la
grande majorité des biographies concerne bien des adeptes du soufisme et
des saints. Comme les hagiographes, Muḥammad al-Qadirī espère s’attirer
la bénédiction des saints en rédigeant son livre. Ce dernier se lit en effet
comme un dictionnaire hagiographique. Pourtant, cette contradiction
entre l’introduction et le reste de l’ouvrage est seulement apparente, car
elle ne fait que montrer qu’histoire profane et histoire sacrée ne sont
point considérées comme incompatibles par les auteurs des ouvrages
hagiographiques.
Grâce à cette association d’historicisme et d’hagiographie, le Nashr
al-mathānī a inspiré la plupart des biographes et des historiens postérieurs,
et quelqu’un comme al-Kattānī y puise largement pour sa Salwa. Pour
l’historien de la sainteté à Fès, l’ouvrage offre un tableau détaillé et
précieux d’une époque cruciale dans l’histoire religieuse de la ville.

256
Traduit par A. Grauille, P. Maillard ; voir « Nashr al-mathānī de Muhammad al-Qādirī »,
op. cit., p. 17.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 95

Ces quelques exemples montrent comment les Qādirī assument pendant


plusieurs générations une fonction de premier plan pour la tradition
spirituelle de Fès. En associant, grâce à l’autorité de leur origine, de leur
profession et de leur spiritualité, de manière crédible le chérifisme, le
soufisme et l’historiographie, ils ont donné un élan important à l’écriture
hagiographique et montré la voie aux écrivains à venir. Ayant joué à Fès
un rôle considérable pour la continuité de l’héritage naturel et spirituel
du Prophète, les Qādirī contribuent également à réhabiliter la sainteté en
dehors des cercles soufis. Si le contexte politique a pu favoriser l’activité
littéraire des Qādirī, le rattachement profond de ces derniers à la zāwiya
Fāsiyya apparaît comme étant tout à fait décisif. Porte-parole fidèles des
saints et des descendants du Prophète, les écrivains Qādirī sont enterrés
auprès de leurs maîtres à côté du sanctuaire des Fāsī et des Ma‘an sur les
hauteurs de Bāb al-Futūḥ.

8. Une hagiographie de Mawlāy Idrīs : La Perle précieuse


d’al-Ḥalabī
Ce n’est qu’au XIe/XVIIe siècle qu’une monographie relative à Idrīs II,
le fondateur de Fès, voit le jour. De plus, l’auteur n’est pas d’origine fāsie.
Aḥmad b. ‘Abd al-Ḥayy al-Ḥalabī 257 (m. 1120/1708), un Syrien, s’établit à
Fès en 1080/1669-1670, où il est très respecté pour sa poésie. Al-Kattānī le
surnomme « le laudateur du Prophète » et lui attribue dans sa biographie
des titres illustres. Le répertoire de ses ouvrages consacrés à la figure
prophétique est effectivement considérable. Les saints font également
l’objet de ses éloges, notamment les saints de souche idrisside. Al-Yūsī,
impressionné par les qualités poétiques de notre personnage, le pourvoit
d’une aide matérielle nécessaire pour son installation à Fès, dont les
raisons sont d’ailleurs inconnues. Il n’est réprimandé par son bienfaiteur
que lorsqu’il rédige un poème où il fait parler Dieu (‘alā lisān al-Ḥaqq).
Mais al-Ḥalabī n’est pas seulement un lettré. Il est rattaché à un
maître spirituel illustre, un descendant du saint irakien Aḥmad al-Rifā‘ī
al-Ḥusaynī 258 (m. 578/1182). Ce dernier est connu pour un miracle qui s’est

257
Voir Salwa, vol. II, p. 184 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 286-287 ; A. Sebti,
op. cit., p. 80-82.
258
Voir A. Popovic, « La Rifâ‘iyya », Les Voies d’Allāh, A. Popovic, G. Veinstein, dir.,
Paris, Fayard, 1996, p. 492-496 ; S.J. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford,
Clarendon Press, 1971, p. 37-38.
96 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

produit durant sa visite sur la tombe du Prophète à Médine. La vénération


du Prophète a sûrement fait partie de l’enseignement qu’al-Ḥalabī a reçu de
son maître, un certain Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Rifā‘ī al-Ḥusaynī 259.
C’est cela qui explique peut-être la prédilection de notre auteur pour l’éloge
du Prophète et de ses descendants, ce qui d’ailleurs l’amènera à épouser
une Kattānī, comme il lui aurait été prédit dans un rêve.
En tout cas, al-Ḥalabī rédige son ouvrage hagiographique sur Idrīs II,
le Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs ibn Idrīs 260,
pour combler une lacune. Il dénonce les « historiens ignorants » qui
privilégient dans leurs ouvrages les biographies des hommes du pouvoir
en négligeant celui qui est le plus digne d’intérêt. L’ouvrage comporte
une partie généalogique qui débouche sur Idrīs Ier, puis une partie sur
les vertus d’Idrīs II et à la fin une autre sur les miracles de ce dernier.
Par rapport au Rawḍ al-qirṭās, où l’on peut trouver des informations
généalogiques et biographiques, la nouveauté consiste dans les chapitres
consacrés aux manāqib et surtout dans ceux consacrés aux karāmāt.
Al-Ḥalabī vise visiblement à mettre en valeur la sainteté du fondateur de
Fès en l’inscrivant dans une version sacrée de l’histoire. Les événements
de la vie d’Idrīs II comme la fondation de Fès et tout ce qui touche à sa
personne post mortem comme la sainteté de certains de ses descendants,
le sort tragique du persécuteur des Idrissides, Mūsā Ibn Abī al-‘Āfiyya,
la redécouverte de sa tombe et autres acquièrent le caractère de grâces
miraculeuses. Il s’agit d’aller contre l’image d’Idrīs II telle qu’elle apparaît
dans les annales dynastiques, un personnage purement historique. Les
miracles qui se produisent après sa mort, notamment ceux qui concernent
la protection de Fès et la sacralité du sanctuaire idrisside, visent à montrer
que la figure de Mawlāy Idrīs dépasse celle d’un fondateur et ancêtre.
Comme les plus grands parmi les prophètes et les saints, sa fonction
spirituelle continue de s’exercer après la fin de son existence terrestre.
Dans un opuscule peu connu, al-Ḥalabī raconte, comme il a fait sa
propre expérience de la fonction initiatique, que Mawlāy Idrīs continue

259
Voir Salwa, vol. II, p. 185.
260
A. b. ‘A. al-Ḥalabī, Al-Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs ibn
Idrīs, Fès, litho., 1300 hég. (1882-23). L’ouvrage a fait l’objet d’un article par A. Sebti
(« Hagiographie et enjeux urbains au Maroc : une biographie d’Idrīs II », La Religion civique
à l’époque médiévale et moderne, A. Vauchez, dir., Rome, Ecole Française de Rome, 1995,
p. 77-88) qui est reproduit dans son Ville et figures du charisme, p. 79-91. Voir aussi H.L.
Beck, L’Image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans
marīnides, Leyde, Brill, 1989, p. 1-4.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 97

d’exercer presque mille ans après son décès. Le Ḥulal al-sundusiyya


fī al-maqāmāt al-aḥmadiyya al-qudusiyya  2 61 relate les vingt-cinq
stations (maqāmāt) des « vérités muḥammediennes » qu’Idrīs II aurait
communiquées à l’auteur dans un rêve. Le traité reste encore à être étudié,
mais on ne peut pas s’empêcher de rester émerveillé de la façon dont le
fondateur de Fès, la doctrine de la réalité spirituelle du Prophète et la
sainteté inspirent les écrivains et les saints de Fès.
Malgré son mérite d’avoir mis par écrit une conception sacrée du
fondateur de Fès, il serait faux d’attribuer à al-Ḥalabī l’origine du culte
de Mawlāy Idrīs 262. Le mérite de l’auteur du Durr al-nafīs est d’avoir fait
d’une réalité, vécue comme telle depuis fort longtemps, un monument
écrit. La vénération d’Idrīs II ainsi que la valeur symbolique et sacrée de
sa personnalité ont ainsi trouvé une expression décisive et la place qui
devaient leur revenir dans la tradition hagiographique.
Comme hagiographe du saint fāsi par excellence, laudateur du Prophète
et défenseur des Idrissides, la personnalité d’al-Ḥalabī jouit d’un prestige
particulier. Bien que son rattachement soufi ne soit point mis en avant, le
fait d’avoir bénéficié de la baraka du Prophète et des shurafā’ suffit pour
qu’on lui voue quasiment le respect dû à un saint. Enterré à proximité de
Darrās Ibn Ismā‘īl, sa tombe est encore visitée jusqu’au début du XIVe/
XXe siècle selon le témoignage d’al-Kattānī, et les invocations sont réputées
y être exaucées.

9. Hommage érudit à un savant et saint : la Rawḍat al-maqṣūda


d’al-Ḥawwāt
Les monographies à propos des saints apparaissent relativement tard
à Fès. Nous avons vu que le Mir’āt al-Maḥāsin instaure ce registre
hagiographique au XIe/XVIIe siècle. Depuis, maints écrivains ont consacré
un ouvrage à un saint, dans la plupart des cas leur propre maître. Si
l’hommage à Abū al-Maḥāsin al-Fāsī est celui d’un disciple et d’un
descendant, la monographie hagiographique développe au fur et à mesure
d’autres aspects et prend dans certains cas une allure plus savante. La

261
Ms., BG, n° 2557 d. Voir Kh. Ṣqallī, « Min ‘ulamā’ al-‘aṣr al-‘alawī al-awwal : Aḥmad
b. ‘Abd al-Ḥayy al-Halabī », Maqālāt tārīkhiyya, Fès, Majlat Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm
al-Insāniyya, n° 13, 1425 hég. (2004), p. 223-238.
262
Nous allons traiter de cette question dans notre chapitre « Renouveau spirituel et
émergence du chérifisme ».
98 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Rawdat al-maqṣūda représente sans doute le chef-d’œuvre de ce type de


monographie qui dépasse le cadre de la biographie d’un personnage. On
y trouve par exemple une typologie des confréries soufies, des références
généalogiques aux descendants d’Ibn Mashīsh et des renseignements
biographiques assez abondants qui seront réutilisés par quasiment tous
les hagiographes fāsis. On sent que l’auteur a mis tout son savoir dans la
rédaction de cet ouvrage dédié à son maître.
Originaire du Rīf, Abū Rabī‘ Sulaymān al-Shafshāwanī al-Ḥawwāt 263
(m. 1231/1816) est un chérif ‘alamī, descendant de ‘Abd al-Salām Ibn
Mashīsh. A Fès, élève de Muḥammad al-Qādirī, de Muḥammad b. ‘Abd
al-Salām al-Fāsī, d’al-Bannānī et d’Ibn Sūda, il acquiert la réputation
d’un étudiant surdoué. Les revenus qui lui reviennent de son pays natal le
dispensent des fonctions publiques et lui permettent de se consacrer à la
recherche et à l’écriture. Cependant, à la fin de sa vie, il doit accepter la
charge de représentant (nāqib) des shurafā’, et c’est à cette occasion qu’il
s’intéresse à la généalogie. Il a composé pour cette raison des ouvrages
sur quelques branches chérifiennes de Fès, mais aussi une histoire de la
zāwiya dilā’ite 264.
La Rawḍat al-maqṣūdat wa al-ḥulal al-mamdūdat fī ma’āthir banī
Sūda 265 contient neuf chapitres qui concernent tous le fameux maître de
l’auteur, Muḥammad al-Tāwdī Ibn Sūda (m. 1209/1795), un des « plus
grands savants que le Maroc ait produit 266 ». Dans le premier chapitre,
al-Ḥawwāt retrace l’histoire des Banū Sūda, mettant en œuvre ses vastes
connaissances généalogiques et historiques. Il offre ainsi un parcours de
l’histoire de l’Andalus et du Maroc à travers le destin d’une famille. La
lettre d’un sultan, le sort des Dilā’ites et autres sujets sont abordés et font
ainsi de l’ouvrage une ressource importante pour l’histoire du Maroc. Le
deuxième chapitre concerne la naissance d’al-Tāwdī. L’auteur intègre de
nombreuses références pour montrer que les événements qui marquent les
premières années de son maître indiquent déjà son futur prodigieux. Il se

263
Voir J. Berque, Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982,
p. 83 et suiv. ; É. Lévi-Provençal, Les Histoires…, p. 336-340. Al-Ḥawwāt a rédigé une
autobiographie, le Thamarat Unsī fī ta‘rīf bi-nafsī (Chefchaouen, Markaz al-Dirāsāt wa
al-Buḥūth al-Andalusiyya, 1996).
264
Cet ouvrage a été étudié par Jacques Berque (voir supra). Pour la bibliographie
d’al-Ḥawwāt, voir l’introduction de la Rawḍat al-maqṣūda par ‘Abd al-‘Azīz Tiylānī,
vol. I, p. 74-75.
265
Fès, Mu’assasat Aḥmad Ibn Sūda, 1994, 2 vol.
266
É. Lévi-Provençal, Les Histoires…, p. 332.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 99

sert pour cela de notions soufies et aborde même la doctrine de la lumière


prophétique qu’il explique à travers l’exemple d’Idrīs II 267. Dans un passage
concernant la prédilection d’al-Tāwdī pour la visite des tombes des saints,
al-Ḥawwāt se lance dans la biographie d’Aḥmad al-Shāwī 268. Le troisième
chapitre traite des sciences islamiques maîtrisées par al-Tāwdī. Ici on
trouve des considérations assez intéressantes sur l’histoire et le mérite
des différentes disciplines islamiques ainsi que sur l’évolution de leurs
manuels. Al-Tāwdī apparaît comme l’héritier de toutes ces sciences et de
ses représentants dont il est question dans le chapitre suivant. A la manière
des fahāris, al-Ḥawwāt passe en revue soigneusement les biographies des
enseignants de son maître et les ouvrages que ce dernier a étudiés avec
eux. Après un chapitre sur les chaînes de transmission, les voies soufies
auxquelles s’est rattaché al-Tāwdī forment le sujet du sixième chapitre.
On y trouve le nom, l’origine et la méthode initiatique de quarante ṭuruq,
le nombre ayant évidemment aussi une valeur symbolique. Ici encore
al-Tāwdī est présenté comme l’héritier de la science, mais, dans ce cas,
de la science intérieure. Dans le prochain chapitre, l’auteur réunit diverses
litanies et poèmes soufis et aborde les biographies de certains adeptes et
maîtres de diverses confréries marocaines. Les élèves et les écrits ainsi
que les disciples d’al-Tāwdī sont traités respectivement dans les deux
derniers chapitres. Al-Ḥawwāt aborde ensuite la dimension plus initiatique
de la personnalité de son maître dans le cadre de sa responsabilité au sein
de la zāwiya Nāṣiriyya de Fès. Le titre de ce chapitre compare al-Tāwdī
à un océan où s’abreuvent ses disciples et parle des « lumières de son
secret intime » dont ils se revêtent « extérieurement et intérieurement ».
Dans cette partie, la Rawḍat al-maqṣūda adopte le langage et le style des
biographies des maîtres soufis. L’ouvrage conclut sur les biographies des
fils d’al-Tawdī et d’autres membres de sa famille, peut-être pour confirmer
la succession familiale du grand savant.
La Rawḍa fait relativement peu mention des vertus ou des miracles.
L’élément hagiographique consiste à mettre en valeur les qualités
intellectuelles prodigieuses, « ce qui lui arriva comme ouvertures de
compréhension 269 » selon l’expression d’al-Ḥawwāt. L’énumération détaillée
des asānīd vient ainsi pour illustrer ces manāqib intellectuelles. La
richesse et l’éclecticisme du livre mis à part, son intérêt réside dans le

267
Vol. I, p. 209-210.
268
Ibid., p. 215-218.
269
C’est le titre du troisième chapitre de l’ouvrage.
100 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

fait qu’il illustre, à travers le personnage d’Ibn Sūda, l’harmonie entre la


science érudite et le soufisme. Le protagoniste de la Rawḍā apparaît ainsi
comme la personnification d’un idéal qui réunit les paradigmes de l’élite
religieuse de Fès du XIIe/XVIIIe siècle. Il faut remarquer aussi la référence
constante à Ibn Khaldūn et, en général, la variété des sujets abordés.
L’ouvrage d’al-Ḥawwāt montre comment l’hagiographie peut devenir le
support d’une culture savante où s’interpénètrent la science islamique,
les disciplines littéraires et historiques et l’écriture soufie. Elle surpasse
ainsi sa fonction originale et spécifique où l’hagiographe s’efface devant le
saint, et elle finit quasiment par constituer un nouveau genre indépendant
de la littérature savante.

10. Le testament hagiographique de Fès : la Salwat al-anfās


d’al-Kattānī
Quand al-Kattānī commence en 1302/1885 à rédiger sa Salwat al-anfās
wa muḥādathat al-akyās bi-man ‘uqbira min al-‘ulamā’ wa al-ṣulaḥā’
bi-Fās 270, le Maroc se trouve depuis quelque temps dans une crise politique
qui aura pour conséquence le Protectorat français en 1330/1912. Le
milieu soufi réagit à sa manière à la situation. Parmi les plus actives est la
confrérie Kattāniyya 271. Elle intègre les différents courants de la tradition
spirituelle de Fès et s’appuie sur le chérifisme, les sciences islamiques et
le soufisme pour lutter contre ce que ses représentants ressentent comme
un danger : l’emprise occidentale sur la politique, l’économie, la culture et
la société marocaines. L’engagement politique des Kattāni ne les empêche
pas d’être les protagonistes de la vie spirituelle de Fès. Adeptes de la
pensée d’Ibn al-‘Arabī, les Kattānī contribuent à l’essor de la renaissance
akbarienne, et c’est grâce à eux que la ville d’Idris II devient un de ses
centres au Maghreb.
La Salwa porte visiblement l’empreinte de tous ces paramètres. Son
auteur, Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī 272 (m. 1345/1927), baigne depuis

270
Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 2004, 3 vol. Un quatrième volume d’index (2006) ainsi
qu’un cinquième volume contenant une collection d’articles (2007) ont été ajoutés.
271
Voir notre chapitre « Activisme idrisside, renaissance akbarienne et perpétuation de la
tradition initiatique ».
272
Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 379 et suiv. ; ‘A. al-Fāsī, « al-‘Ālim
Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī wa kitābuhu Salwat al-anfās wa muḥādathat al-akyās
bi-man ‘uqbira min al-‘ulamā’ wa al-ṣulaḥā’ bi-Fās », al-Manāhil, Rabat, 1997, n° 54,
p. 116-162.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 101

sa tendre enfance dans le milieu savant et soufi de Fès. Son père Ja‘far
b. Idrīs est le shaykh al-islām du Maroc, régulièrement consulté par le
sultan Ḥasan Ier (1290-1311/1873-1894). Ayant lui-même atteint, après
un parcours intensif d’études, une certaine autorité comme savant,
Muḥammad adresse un opuscule  273 au prochain sultan, Moulay ‘Abd
al-‘Azīz (1312-1326/1894-1908), pour attirer son attention sur le danger
que court la communauté musulmane si elle consent à des compromis
avec les puissances européennes. Préférant quitter le Maroc, il s’établit
en 1907 à Médine où sa demeure devient un point de rencontre pour les
savants et les soufis du monde entier 274. Ayant entendu parler de la révolte
du frère du sultan à laquelle participe son cousin Abū al-Fayḍ Muḥammad
b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī, le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya,
il retourne au Maroc. La tentative d’une « révolution idrisside » ayant
échoué, Muḥammad al-Kattānī décide de repartir pour Médine d’où il
est apparemment expulsé par les autorités turques et finit par s’établir à
Damas. Dans la capitale syrienne, il continue à s’engager dans la défense
du monde musulman contre le colonialisme, notamment en soutenant le
mouvement Sanoussi de la Libye. Malgré son activité politique, on lui
attribue 83 écrits qui traitent de toutes sortes de sujets : la jurisprudence,
le soufisme, la politique, la poésie, la science du hadith et les biographies.
Il remanie entre autres la biographie de Mawlāy Idrīs par al-Ḥalabī 275 et
consacre un ouvrage à la science du Prophète 276, visiblement inspiré par
Ibn al-‘Arabī. Ses écrits prouvent que l’engagement politique se nourrit
d’une immersion profonde dans l’enseignement soufi, surtout dans la
doctrine de la réalité muḥammedienne et la sainteté. Retourné à Fès à
la fin de sa vie, il enseigne à la Qarawiyyīn et décède suite à un malaise
cardiaque. L’enterrement est selon certains témoignages 277 parmi les plus
grands que l’on aurait jamais vus à Fès.

273
Naṣīḥat ahl al-islām bi-mā yadfa‘u ‘anhum dā’ al-kafarāt al-li’ām, Amman, Dār al-
Bayāriq, 1999.
274
On trouve dans son Al-Riḥlat al-Sāmiyyat ilā al-Iskandariyya wa Miṣr wa al-Ḥijāz wa
al-Bilād al-Shāmiyya (Casablanca, Dār Ibn Ḥazm, 2005) le récit de ses voyages et une liste
des personnages qu’il a rencontrés.
275
Al-Azhār al-‘āṭirat al-anfās bi-dhikr ba‘ḍ maḥāsin quṭb al-Maghrib wa tāj madīnat
Fās, Fès, litho. 1307 hég. (1889).
276
Jalā’ al-qulūb min al-aṣdā’ al-ghayniyya bi-bayān iḥāṭatihi ‘alayhi al-salām bi-l-‘ulūm
al-kawniyya, le Caire, sans éd., 2004, 3 vol.
277
Voir l’introduction de Ḥ. al-Kattānī dans Al-Riḥlat al-sāmiyya…, p. 99-100.
102 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Comme chef-d’œuvre de la tradition hagiographique de Fès, la


Salwa a été analysée par les chercheurs occidentaux 278 et marocains 279,
ce qui nous dispense d’entrer dans les détails du contexte historique,
des sources et des caractéristiques formelles de l’ouvrage. Ce qui nous
intéresse ici, par contre, c’est le fondement doctrinal soufi qui n’a pas été
analysé suffisamment 280 et la place que la Salwa revêt dans la tradition
hagiographique de Fès.
La première partie constitue à elle seule un manuel de la ziyāra,
la visite des saints  281. L’auteur y montre la légitimité, le mérite et les
convenances de cette pratique en puisant généreusement chez les auteurs
dont l’autorité est unanimement reconnue. On voit déjà quelle est la
vocation de l’ouvrage. Dans la tradition du Rawḍ al-‘aṭir al-anfās d’Ibn
‘Ayshūn, il s’agit d’offrir un guide pour la visite des tombes des saints
personnages de Fès 282. La structure même de la Salwa suit cet objectif,
comme l’explique l’auteur dans l’introduction :
« J’ai mentionné en premier les tombes à l’intérieur de la ville et de ses
remparts, puis je me suis déplacé vers ceux qui sont enterrés dans les
nécropoles (rawḍāt) qui se trouvent à l’extérieur de la ville. L’ordre de
présentation suit les endroits, les contrées et les lieux, sans prêter attention
aux critères chronologiques. Le premier dans le chemin est évoqué en
premier, car cela est plus aisé pour le visiteur qui cherche à vérifier les
endroits des tombeaux.
« Cela dit, j’ignore l’identité de nombreux tombeaux, et c’est pour cela
que j’ai renoncé à aller jusqu’au bout. Dans ce cas, j’ai évoqué ce qui est

278
R. Basset, « Recherches bibliographiques sur les sources de la Salouat al-Anfas », Recueil
de mémoires et textes publié en l’honneur du XIVe Congrès des orientalistes, Alger, 1905,
p. 1-47 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 379 et suiv. Récemment, l’aspect politique
a fait l’objet d’un article : S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfās,
Islamic revival and Moroccan National history », JNAS, n° 13/1, 2008 (mars), p. 1-13.
279
Une présentation forte utile nous semble celle de Ḥamza al-Kattānī dans le volume
rajouté en 2007 à l’édition de la Salwa (« Kitāb Salwat al-anfās : al-qīmat wa al-minhaj »,
Salwa, vol. V, p. 165-192), quoique l’auteur ne fasse aucune référence aux études
occidentales. Dans le même volume, on trouve une collection d’articles des chercheurs
marocains qui analysent divers aspects de l’ouvrage, notamment historiques, littéraires,
topographiques et anthropologiques.
280
Voir en arabe ‘A. al-Filālī, « al-Naz‘at al-ṣūfiyyat fī kitāb Salwat al-anfās », Salwa,
vol. V, p. 145-155.
281
Voir notre chapitre « La pratique de la sainteté » où cette partie de la Salwa est analysée
en détail.
282
Pour tout ce qui concerne la structure topographique de l’ouvrage, voir ‘A. Binmalīḥ,
« Amākiniyya madīnat Fās min khilāl kitāb Salwat al-anfās », Salwa, vol. V, p. 237-261.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 103

connu et j’ai rapproché les endroits selon les indices de gens. De certains,
je connais la contrée de manière générale sans connaître l’endroit précis.
J’ai alors évoqué les détails connus. J’ai clos le livre en ajoutant l’évocation
de ceux dont je sais qu’ils sont enterrés dans les environs habités, sans
avoir trouvé dans les livres des informations concernant l’emplacement
exact, pour que le livre soit exhaustif 283. »
La structure topographique de la Salwa vise en effet à constituer un
plan de la topographie sacrée de Fès 284. Ce plan est ordonné selon les
hommes et les lieux. Ainsi, on trouve les tombes des saints, mais aussi
des zāwiyas, des retraites spirituelles, des salles de prière fréquentées
par un saint, un magasin où le Prophète est apparu 285, la mosquée où
fut enseigné pour la première fois le manuel de fiqh d’al-Khalīl, etc. Ces
« lieux de visite » (mazārāt 286) conservent le souvenir d’un événement
spirituel et sont de ce fait porteurs d’une baraka spécifique  287. Ainsi
l’hagiographie rend-elle hommage aux saints mais aussi aux lieux. Elle
décrit les supports de la sainteté et retrace ses manifestations historiques
et géographiques.
A la différence du Rawḍ al-‘aṭir 288, l’auteur affirme vouloir recenser
non seulement les tombeaux de saints notoires, mais l’ensemble des
tombeaux de saints, même ceux dont seulement le nom est connu. En
plus, l’ouvrage d’al-Kattānī inclut de nombreux savants qui ne semblent
pas être rattachés au soufisme. Le projet d’al-Kattanī est donc plus vaste
que celui de son prédécesseur et dépasse celui d’une nouvelle anthologie
biographique des soufis de Fès. Il s’agit, semble-t-il, de constituer, dans
une époque annonciatrice de changements sociopolitiques graves, un
testament écrit du patrimoine spirituel de la ville. Dans l’introduction,
al-Kattānī déplore effectivement l’oubli dont sont l’objet les saints, c’est-à-

283
Salwa, vol. I, p. 10-11.
284
Cet aspect a été exploité par F. Skali dans sa thèse doctorale (Topologie spirituelle et
sociale de la ville de Fès, thèse de doctorat, Université de Paris VII, 1990, 4 vol). L’auteur a
tenté de reconstituer la « topographie spirituelle » de Fès en identifiant les saints de chaque
quartier selon leur rang dans la hiérarchie initiatique.
285
Voir Salwa, vol. I, p. 245.
286
Voir par exemple Ibid., p. 186, p. 238.
287
Voir notre chapitre « Les traces du saint dans la ville ».
288
Dans l’édition critique, on trouve en annexe le supplément du Rawḍ al-‘aṭir concernant
les tombes et sanctuaires connus et visités par les habitants de Fès à propos desquels l’auteur
n’a pas pu trouver d’informations biographiques certaines (Al-Tanbīh ‘alā man lam yaqi‘
bihi min fuḍalā’ Fās tanwīh, p. 331-363).
104 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

dire ceux qui font de la ville de Mawlāy Idrīs un centre spirituel 289, « grâce
auxquels l’état de celui qui la visite ou y séjourne se rectifie (ṣaluḥa) 290 ».
Naturellement, dans le même passage l’auteur lie le mérite de la ville à
son saint fondateur. Le testament de Fès et de ses saints est dans ce sens
aussi un testament de Mawlāy Idrīs et des valeurs dont il est le symbole,
comme l’autorité politique des Idrissides, la sainteté, l’indépendance vis-
à-vis des forces étrangères, la sharī‘a comme loi ainsi que le Coran et le
modèle prophétique comme les seules références sociales et culturelles du
Maroc. C’est là que se rejoignent l’écriture hagiographique et l’engagement
politique de l’auteur, bien qu’on ne puisse accorder trop d’importance,
comme a parfois tendance à le faire la recherche contemporaine 291, à cet
aspect dans la rédaction de la Salwa. Al-Kattānī s’inscrit explicitement
dans la tradition des hagiographes fāsis, et c’est avant tout en tant que soufi
désireux de bénéficier de la baraka et de transmettre un héritage spirituel
aux futures générations et en tant que savant et historien fāsi qu’il transcrit
la vie des saints et le lieu de leur dernier repos.
La volonté de constituer une somme de la vie spirituelle de Fès
apparaît aussi clairement lorsqu’al-Kattānī fait cas des diverses confréries
et familles chérifiennes. On trouve par exemple dans le premier volume
un passage sur la zāwiya al-Nāṣiriyya 292, la zāwiya Ḥamdūshiyya 293 un
autre sur la Wazzāniyya 294, et plus loin il est question des Tāhirites dans
la demeure desquels se trouve une sandale du Prophète 295. Aḥmad al-Azmī 296
a pu recenser huit familles soufies auxquelles l’auteur de la Salwa a
consacré des passages importants. Al-Kattānī inclut également dans son
répertoire les saints qui ne sont pas enterrés à Fès mais qui ont marqué
par leur séjour ou leur influence la tradition spirituelle de la ville, comme

289
Voir ‘A. al-Filālī, « al-Naz’at al-ṣūfiyya fī kitāb Salwat al-anfās », p. 148 : « L’idée
(hūwiyya) de Fès dans le livre est celle du “Fès de la bénédiction” (Fās al-baraka),
notamment grâce à ses savants et leurs sciences, ses dévots et leur dévotion, ses saints et
soufis et leur richesse spirituelle ».
290
Ibid., p. 3-5. L’auteur donne aussi une raison pour cet oubli en expliquant que les saints
évitent de laisser des traces écrites ou autres par scrupule et souci d’anonymat.
291
Voir S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfās, Islamic revival
and Moroccan National history », JNAS, n° 13/1, mars 2008, p. 1-13.
292
Salwa, vol. I, p. 297.
293
Ibid., p. 404.
294
Ibid., p. 107 et suiv.
295
Ibid., p. 391 et suiv.
296
« Salwat al-anfās ka-maṣdar li-kitābat tārīkh al-Maghrib », Salwa, vol. V, p. 214-216.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 105

Abū Madyan, al-Shādhilī, Ibn ‘Āshir, Maḥammad Ibn Nāṣir et al-Darqāwī


et même ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī, qui n’a jamais mis le pied au Maghreb.
La valeur de la Salwa réside enfin aussi dans la maîtrise avec laquelle
son auteur intègre la variété des registres du discours hagiographique dont
on a essayé d’analyser les modèles principaux dans ce chapitre. L’ouvrage
d’al-Kattānī représente une véritable synthèse de l’écriture hagiographique
fāsie où généalogie, données biographiques et bibliographiques, anecdotes
initiatiques, considérations doctrinales, topographie sacrée, histoire et
références littéraires sont mises en œuvre pour former un tout cohérent,
polyvalent et toujours intéressant. Le côté technique, qui traite des détails
de la formation savante des personnages et rend la lecture de certains
ouvrages comme la Jadhwat al-iqtibās quelque peu lassante pour les non-
spécialistes, est habilement raccourci et intégré dans la description de la
personnalité. Véritable modèle pour l’écriture hagiographique successive, la
Salwa a initié un véritable mouvement d’histoires de villes qui a continué
tout le long de l’époque du Protectorat 297.
Sur le plan méthodologique, on peut remarquer une véritable volonté
de découvrir la « vérité historique »  298 et de vérifier des informations et
des traditions orales, si nécessaire sur « le terrain ». Ainsi, en se rendant
personnellement sur place pour faire ses enquêtes, al-Kattānī arrive à
résoudre quelques équivoques, comme l’identité du sanctuaire connu
comme « Sidī Bū Ghālib » et autres. Les recherches personnelles de
l’auteur sont entérinées par son érudition qui lui permet de puiser dans
un riche répertoire de littérature juridique, géographique, théologique,
historique, biographique et, bien sûr, hagiographique.
Quant au fondement doctrinal soufi de la Salwa, Michel Chodkiewicz 299
a attiré l’attention sur le fait que l’ouvrage s’appuie sur la terminologie
de la sainteté formulée par Ibn al-‘Arabī. Ainsi, le fait d’identifier divers
types spirituels aux prophètes coraniques est visiblement inspiré par le
shaykh al-akbar 300. Aḥmad b. ‘Abdallāh Ma‘an (m. 1120/1708) est qualifié
de musāwī en référence à Moïse, alors que son maître Aḥmad al-Yamanī
(m. 1114/1702) est identifié comme ‘īsāwī, c’est-à-dire comme représentant

297
Voir par exemple A. al-Rahūnī,‘Umdat al-rāwīn fī tārīkh tiṭāwīn, Tétouan, Manshūrāt
Jam‘iyya Tiṭāwun Asmīr, 2007, 7 vol.
298
Voir A. al-Azmī « Salwat al-anfās ka-maṣdar li-kitābat tārīkh al-Maghrib », p. 195-221.
299
Un Océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992, p. 25.
300
Voir, à propos de la typologie akbarienne dans l’hagiographie, É. Geoffroy, « Hagiographie
et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 94.
106 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

une spiritualité de type christique 301. Al-Kattānī relate son témoignage


personnel à ce propos :
« Il nous fut rapporté que certains grands saints de Tripoli ont rendu
hommage à al-Yamanī et ont attesté de son degré d’élection suprême
(al-khuṣūṣiyya al-kubrā). Ils ont évoqué sa station spirituelle en disant :
« Certes, sa station est de type ‘īsāwī ; il est un sage (ḥakīm) qui met les
choses à leur place. » 302 »
Les allusions à la hiérarchie initiatique des saints sont également
très fréquentes. Al-Kattānī rapporte tous les renseignements relatifs aux
rangs spirituels des saints qui lui sont connus. Dans un passage consacré
aux pôles (aqṭāb) enterrés à Fès 303, il est également question du Khātim
al-awliyā’, titre attribué à Ibn al-‘Arabī. Les références constantes à la
hiérarchie initiatique constituent une sorte de structure sous-jacente à la
Salwa et suggèrent l’idée que ce sont les saints qui régissent la ville et
sa vie spirituelle. L’auteur semble faire écho à la doctrine akbarienne des
pôles qui régissent les diverses stations et sciences initiatiques 304.
Un autre élément doctrinal nourri de l’enseignement du maître andalou
apparaît dans la partie sur la ziyāra et à maintes reprises dans les
biographies. Il s’agit de l’idée que l’être spirituel du Prophète constitue la
source de toute sainteté et qu’en conséquence la bénédiction que les saints
dispensent correspond à l’influence spirituelle prophétique. C’est là que la
doctrine rejoint la portée pratique de la Salwa. Guide pour la visite des
sanctuaires, l’ouvrage d’al-Kattāni devient ainsi le support d’une pratique
initiatique permettant l’accès à la lumière muḥammedienne.
D’autre part, il convient de remarquer la dimension éducative de la
Salwa 305. D’abord, il s’agit d’inciter le lecteur à la visite des saints et de lui
inspirer de la vénération pour la ville de Fès et sa tradition de sainteté. Les
anecdotes et les paroles des saints reproduites abondamment par al-Kattānī
représentent évidemment aussi une forme d’enseignement : 
« Le souvenir des saints, de leurs anecdotes, états et belles qualités
ainsi que de leur conduite englobe le bien tout entier. Par cela le cœur
de l’aspirant (al-mūrīd) se renforce, et son aspiration est suscitée vers la

301
Salwa, vol. II, p. 328.
302
Ibid., p. 379.
303
Ibid., vol. I, p. 145-146.
304
Voir W. Chittick, « Towards sainthood: states and stations », The Meccan Revelations,
M. Chodkiewicz, dir., New York, Pir Press, 2002, vol. I, p. 189 et suiv.
305
Voir ‘A. al-Filālī, « al-Naz‘at al-ṣūfiyya fī kitāb Salwat al-anfās », p. 146.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 107

recherche d’un surcroît de grâce spirituelle. C’est pour cela que les soufis
remplissent leurs livres avec ces souvenirs 306. »
Dans cette optique, la Salwa assume l’héritage initiatique des saints de
Fès et transmet l’enseignement qu’il contient sous une forme hagiographique.
Certes, une analyse profonde de la Salwa mériterait une étude à part,
et il n’est possible ici que d’indiquer quelques éléments qui nous semblent
importants par rapport à l’histoire et à la caractéristique de la tradition
spirituelle fāsie. Le fait que l’ouvrage d’al-Kattānī représente notre source
principale suffit pour comprendre l’intérêt de cet ouvrage et saisir sa
fonction comme testament spirituel de la ville de Mawlāy Idrīs 307.

Conclusion : l’hagiographie, la sainteté et la ville


Comme le montre l’étude de ces quelques exemples, à Fès l’hagiographie
accompagne, témoigne et influence l’histoire de la sainteté. Informant sur la
sainteté, façonnant ses modèles, s’en faisant la médiatrice 308, l’hagiographie
revêt diverses fonctions vis-à-vis de la tradition spirituelle. C’est elle qui
« canonise », pour employer une expression de l’Occident latin, la sainteté
dans la mémoire collective 309. Le mérite de l’hagiographie par rapport
à la ville consiste dans le fait de montrer comment les saints assument
la fonction d’« interprète du sacré  310 » par excellence. Les miracles,
l’enseignement initiatique, les expériences contemplatives, en somme
tout ce qui constitue la vita du saint consignée dans les manāqib, ne font

306
Salwa, vol. I, p. 16.
307
Cela ne veut évidemment pas dire que la Salwa soit le dernier ouvrage hagiographique
consacré à Fès, mais après Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī, aucun auteur n’a plus essayé
de se lancer dans un projet d’écriture qui concerne la tradition spirituelle de la ville dans
son ensemble. Pour les ouvrages postérieurs à la Salwa, voir l’annexe.
308
On doit ces trois notions à Nelly Amri (« Écriture hagiographique et modèles de sainteté
dans l’Ifriqiya ḥafṣide (VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles) d’après trois recueils de manāqib »,
op. cit., p. 24).
309
M. Chodkiewicz remarque à ce propos : « Je retiens donc provisoirement un critère
intellectuellement peu rigoureux mais pratique : la « canonisation » par la littérature. Sont
saints les personnages identifiés comme tels par la tradition hagiographique – et plus
particulièrement, ceux dont les noms reviennent toujours dans les grandes compilations »
(« Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », Les Cahiers du Centre de recherches
historiques, n° 9, 1992).
310
Ibid., p. 13.
108 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

qu’actualiser, en quelque sorte, « l’irruption [perpétuelle] du sacré 311 »


dans la ville. Ainsi, l’hagiographie permet de comprendre le saint comme
« une figure qui distille dans une forme concrète et accessible des valeurs
centrales 312 », voire les idéaux spirituels d’une société urbaine comme
celle de Fès.
En tant que foyer de saints et centre des sciences islamiques, la ville
de Fès joue un rôle actif dans ce processus qui va déterminer l’évolution
de l’histoire spirituelle du Maroc. Étant un des centres de la transmission
et du rayonnement de l’héritage d’Abū Madyan, c’est elle, avec Marrakech,
qui donne naissance à l’hagiographie marocaine. Véritables traités
narratifs du soufisme, les premiers ouvrages hagiographiques légitiment
la sainteté face aux élites locales et mettent en valeur, face à l’Orient,
sa forme maghrébine en tant que tradition initiatique de haut niveau.
A la fin du VIIIe/XIVe siècle, l’hagiographie prend sa place parmi les
principaux genres littéraires du Maroc. La science des hadiths, auparavant
source d’inspiration de l’hagiographie, laisse la place à une approche plus
historique et analyste ou bien à des recueils purement hagiographiques
qui visent à rendre hommage et à perpétuer le souvenir des saints. Dans
les siècles qui suivent, l’hagiographie prend, selon É. Lévi-Provençal 313,
« au Maroc une importance qu’elle n’avait jamais eue jusqu’alors ». Fès
continue à déterminer l’évolution des courants initiatiques et ne cesse de
constituer le sujet privilégié des nombreux hagiographes. L’émergence
de la zāwiya Fāsiyya au XIe/XVIIe siècle favorise un nouvel essor de
l’hagiographie soufie où se croisent la généalogie, la biographie savante et
l’historiographie. Parallèlement, un nouveau type d’écrivain s’intéresse à la
vie des saints, sans forcement être rattaché directement au soufisme, ce qui
élargit le public et la portée de la littérature hagiographique. Le fondateur
de Fès et ses descendants, dont la fonction spirituelle est revalorisée
par les adeptes du mouvement jazulite, attirent l’intérêt des écrivains.
Par conséquent, les Idrisides marquent depuis le XIIe/XVIIIe siècle les
ouvrages consacrés aux personnalités religieuses. Les élèves des savants
et les disciples des saints continuent à rendre hommage à leurs maîtres
et à les défendre face à leurs critiques. Ils espèrent également inciter le

311
Nous devons cette expression à l’historien des religions, M. Eliade (voir Le Sacré et le
profane, Paris, Gallimard, 1964).
312
P. Brown, « The saint as exemplar in late antiquity », Saints and Virtues, J.S. Hawley,
dir., Berkeley, Univ. of California Press, 1987, p. 9.
313
Les Historiens…, p. 218.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 109

lecteur à la visite de son sanctuaire. Notoire pour le grand nombre de


tombes de saints et de zāwiyas, Fès développe une littérature de sainteté
avec une forte connotation topographique. Le rôle de la ville de Mawlāy
Idrīs comme capitale de la tradition hagiographique marocaine s’exprime
enfin dans la Salwat al-anfās d’al-Kattānī.

Quelques remarques concernant les caractéristiques de la


tradition hagiographique de Fès
Vu la diversité des écritures, des styles et des approches de la
production hagiographique fāsie, une interrogation s’impose : est-il
possible de parler d’une tradition hagiographique propre à Fès et ayant des
traits distincts ? Il est vrai que son hagiographie partage des caractéristiques
avec les hagiographies des autres villes et régions du monde musulman.
La vocation initiatique et édifiante est au cœur de toute hagiographie, ainsi
qu’une certaine dimension apologétique. D’autre part, il est possible de
distinguer des traits particuliers. Ce sont ces derniers qui nous intéressent
ici, car ils nous révèlent des éléments qui ont joué un rôle important dans
l’évolution historique et doctrinale de la tradition spirituelle de Fès.
Or, ces traits particuliers ne se manifestent véritablement qu’à
partir du XI e /XVII e siècle, c’est-à-dire suite au deuxième grand
mouvement hagiographique que Fès a connu grâce à l’essor de la zāwiya
al-Fāsiyya. Avant cela, c’est la figure d’Abū Madyan qui domine l’écriture
hagiographique marocaine, autrement dit celle d’un saint qui a marqué
la vie spirituelle du Maghreb tout entier. La ville de Fès apparaît dans
ces premiers ouvrages comme un des foyers du soufisme à côté des
autres métropoles maghrébines. Ainsi, le Mustafād, bien qu’il témoigne
de la fonction capitale de Fès par rapport au soufisme maghrébin, est
immédiatement suivi du Tashawwuf et d’autres hagiographies concernant
diverses villes et régions.
Il est intéressant de remarquer que jusqu’au moment où la fondation
de la zāwiya al-Fāsiyya inaugure une tradition spirituelle propre à
Fès, les ouvrages consacrés à la vie des saints traitent toujours d’un
collectif et jamais d’un saint individuellement. C’est sans doute une des
particularités de Fès 314 par rapport aux autres villes du monde musulman

314
Au Maroc, la ville de Sabta (Ceuta) fait également l’objet, durant les VIII e-IXe/XIVe-
XVe siècles, de quelques ouvrages hagio-biographiques consacrés aux savants et aux saints
(ṣulaḥa’) de la ville (voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 444-445).
110 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

où les manāqib d’un de ses saints, les hagiographies individuelles,


apparaissent assez tôt 315. Cela traduit peut-être la tendance à envisager
la sainteté comme un phénomène « collectif » lié à un lieu, à savoir
la ville, plutôt qu’à un personnage représentatif. La sainteté, a-t-on
l’impression en lisant les hagiographies fāsies du Moyen Âge, forme à Fès
un tout. Elle est continuellement présente, et ses acteurs sont, pour ainsi
dire, interchangeables. Cette dernière idée revêt d’ailleurs une certaine
importance dans la doctrine soufie : Le « pôle » (al-quṭb) de la ville est
le personnage qui incarne pour son époque la sainteté dans sa plénitude.
Alors qu’il reste plutôt caché aux premiers siècles de l’histoire de Fès, il
semble devenir plus visible à des époques ultérieures, ce qui concorde
d’ailleurs avec le type de spiritualité prévalant alors. Le témoignage
d’Ibn al-‘Arabī nous montre que le quṭb de son temps est complètement
inconnu par ses contemporains, et il tient à ce qu’il en soit ainsi. L’exemple
des quatre piliers de Fès dont parle le Mustafād ou encore celui d’Abū
Khazar al-Awrabī (m. 572/1176-1177) et d’Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim
(m. 559/1164), considérés respectivement comme les deux « bougies »
qui « illuminent » les deux rives de Fès, montre bien que l’idée d’une
fonction initiatique liée à la topographie urbaine existe assez tôt, mais que
l’hagiographie ne le met pas encore vraiment en valeur.
Avec le Mir’āt al-Maḥāsin, le saint commence à devenir le protagoniste
de l’hagiographie, bien que la tendance collective continue à se développer
parallèlement, notamment en intégrant d’autres registres. C’est cette
tendance collective qui, avec la Salwa, aura le dernier mot. On a vu que
les lettrés commencent à s’intéresser à la vie des saints. Comme capitale
des sciences islamiques, la ville de Fès est naturellement marquée par
la culture savante, et cela se reflète dans l’écriture hagiographique. Les
saints sont intégrés dans les traités biographiques visant originalement à
recenser de manière assez technique les grandes figures de la tradition

315
Voir p. ex. pour Tunis, H.R. Idris, Manâqib d’Abû Isḥâq al-Jabanyânî par Abû l-Qâsim
al-Labîdî et Manâqib de Muḥriz b. Ḫalaf par Abû l-Ṭâhir al-Fârisî, Paris, PUF, 1959, et
N. Amri, « Écriture hagiographique et modèles de sainteté dans l’Ifriqiya Ḥafṣide (VIII e-
IXe/XIVe-XVe siècles) d’après trois recueils de manāqib », op. cit., p. 12-31. Pour Damas,
on peut mentionner le Ghāyat al-bayān fī tarjamat al-shaykh al-Arslān al-Dimashqī
(voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les
premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux culturels, Damas, Institut Français de
Damas, 1995, p. 30) de Muḥammad Ibn Ṭulūn (m. 953/1546). Pour Bagdad, Ibn al-Jawzī
(m. 597/1200) a rédigé le Manāqib Ma‘rūf Karkhī wa akhbāruhu (voir l’édition du texte
dans la revue Al-Mawrid, n° 4, Bagdad, 1982, p. 609-680) où il rapporte entre autres les
anecdotes des habitants de la ville à propos du saint.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 111

savante. La forme savante que prend donc à partir du XIe/XVIIe siècle


la plus grande partie de l’hagiographie fāsie semble particulièrement
caractéristique. Si les premiers ouvrages imitent, à l’instar de leurs modèles
orientaux, la structure et la méthodologie des recueils de hadiths, les
versions plus tardives ressemblent, dans des ouvrages comme le Jadhwat
al-iqtibās d’Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616), à des dictionnaires biographiques
destinés à l’usage des spécialistes. L’hagiographie gardera cet aspect
savant et presque technique, assumant ainsi une forme qui correspond
au fait que Fès est la ville des savants par excellence. A l’exception du
Rawḍ al-‘aṭir et de quelques autres ouvrages destinés spécialement à
l’usage des adeptes d’une zāwiya ou d’une confrérie, on trouve de ce
fait dans les recueils hagiographiques de nombreux savants et lettrés
dont l’affiliation au soufisme n’est pas du tout certaine. Si l’hagiographie
constitue essentiellement une littérature de la sainteté, son rôle à Fès est
également de rendre hommage à tous ceux qui représentent la sainteté de
la ville dans un sens plus large. Les savants, en assurant la continuité de
la science religieuse, participent à leur manière à perpétuer la fonction de
Fès comme centre spirituel tel qu’il fut défini dans l’invocation de Mawlāy
Idrīs 316. L’hagiographie devient ainsi porteuse d’un idéal d’équilibre entre
science et sainteté dont la ville idrisside est le symbole.
Les shurafā’ participent évidemment aussi à cette continuité. Comme
probablement nulle autre hagiographie urbaine, la tradition fāsie est
marquée par l’élément chérifien. Or, ce n’est qu’à la suite du mouvement
jazūlite que le chérifisme est associé au soufisme et, conséquemment, à
la sainteté. On a vu que dans ce cas aussi la zāwiya Fāsiyya joue un rôle
considérable. Les premiers grands généalogistes soufis sont rattachés à un
de ses représentants. L’hagiographie s’adapte ici encore à la spécificité de
Fès comme capitale des shurafā’ et, en effet, à un autre paradigme de sa
vocation originelle telle qu’elle fut formulée par son fondateur. En fait, la
figure prophétique est présente depuis les débuts de l’hagiographie fāsie,
d’abord comme modèle normatif de la sainteté et ensuite, à partir du XIe/
XVIIe siècle, comme son principe même. L’élément chérifien s’insère dans
cette orientation prophétique de l’hagiographie. Il prend d’ailleurs une forte
connotation idrisside, la descendance du fondateur étant naturellement la
branche la plus représentative de Fès. C’est en cela que réside peut être la
spécificité de la littérature fāsie par rapport au reste du Maroc. Cela dit,

316
Nous rappelons que dans cette invocation la science (al-‘ilm) constitue un des éléments
qui caractériseront Fès jusqu’à la fin des temps.
112 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

l’immigration des shurafā’ orientaux et andalous n’est pas moins considérée


comme une preuve de la valeur spirituelle de la cité. Étant envisagé comme
une expression de la bénédiction prophétique, il est normal que le chérifisme
occupe une place importante dans une littérature qui se veut un hommage
aux héritiers du Prophète. C’est pour cela qu’on trouve dans la Salwa de
nombreux passages portant sur les familles chérifiennes et que Mawlāy
Idrīs constitue le premier personnage de la série biographique.
A la figure de Mawlāy Idris est liée une autre caractéristique de la
tradition hagiographique de Fès. Nous avons vu que la ville idrisside,
considérée comme le premier germe de l’empire marocain, a intéressé
les historiens et que l’hagiographie a intégré cette écriture historique afin
de souligner le rapport entre la fondation par Mawlāy Idris et l’idée de
Fès comme ville des saints. Si de manière générale l’histoire d’une cité
apparaît dans la littérature musulmane comme l’histoire de ses saints et
de ses savants, la symbiose de l’hagiographie avec une historiographie
urbaine est à Fès particulièrement marquante. Des ouvrages comme celui
d’Ibn Maryam 317, anthologie des saints et des savants de Tlemcen rédigée
au Xe/XVIe siècle, ou celui de Maḥmūd Maqdīsh (m. 1228/1813), consacré
entre autre à Sfax et à ses ṣulaḥā’ 318, font figure d’exception. En Orient
on ne trouve pas, à notre connaissance, des hagiographies consacrées
explicitement aux saints d’une ville 319. Cette particularité fāsie ne fait

317
Ibn Maryam, al-Bustān fī dhikr al-awliyā’ wa al-‘ulamā’ bi-Tilimsān, Alger, s. d. Cet
ouvrage a été traduit par F. Provenzali (El-Boustane ou Jardin des biographies des saints
et savants de Tlemcen, Tlemcen, Editions Ibn Khaldoun, 2003).
318
Nuzhat al-anẓār fī ‘ajā’ib al-nawārīkh wa al-akhbār wa manāqib al-sādat al-aṭhār,
Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2011.
319
Voir Ch. Pellat, « Manāḳib », EI2, vol. VI, p. 333-341. Une littérature urbaine existe
bien sûr en dehors de Fès dès le Ve/XIe siècle, mais généralement ces ouvrages ne peuvent
pas être considérés comme étant des hagiographies. Ainsi, un ouvrage comme le Manāqib
Baghdād d’Ibn al-Jawzī (m. 597/1201) traite des mérites et des caractéristiques de Bagdad.
Quant au reste du Maghreb, le Iftikhār fī manāqib fuqahā’ al-Qayrawān de ‘Atīq al-Tujībī
(m. 422/1030) et le Ma‘ālim al-īmān fī manāqib al-mashhūrīn min ‘ulamā’ al-Qayrawān
d’al-Dabbāgh (m. 699/1300) sont essentiellement des ouvrages biographiques portant sur des
savants malékites, bien qu’ils contiennent des éléments hagiographiques (voir M. Mackeen,
« The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shādhilī », JAOS, vol. 91, n° 3,
1971 (jul.-sep.), p. 407) comme tous les ouvrages de ce genre. Une exception est le Riyāḍ
al-nufūs fī ṭabaqāt ‘ulamā’ al-Qayrawān wa al-Ifrīqiyya (Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī,
1981, 2 vol.) d’Abū Bakr al-Mālikī (m. 541/1047) où l’on trouve entre autres des sections
consacrées aux biographies des ascètes (‘ubbād et nussāk) ifriqiyens. Toutefois, selon ‘Ī. Luṭfī
(Maghrib al-mutaṣawwifa min al-qarn 10 ilā al-qarn 17, Tunis, Markaz al-Nashr al-Jāmi‘ī,
2005, p. 52), cette littérature, qui est même marquée par une forte connotation juridique, est
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 113

que traduire, en effet, la volonté d’associer les saints au caractère sacré


de Fès et de son fondateur.
D’ailleurs, la généalogie n’est pas, comme nous l’avons vu à propos des
ouvrages comme les deux Buyūtāt Fās, le monopole du chérifisme. Elle est
également mise au service des familles qui forment les Ahl Fās dont sont
issus de grands clans savants et soufis comme les Ibn Ḥirzihim, les Fāsī, les
Banū Sūda, etc. Cette généalogie urbaine trouve une place importante dans
l’hagiographie fāsie où elle montre la cohérence entre structure sociale et
tradition spirituelle. C’est enfin aussi une façon d’illustrer « le caractère
héréditaire de la baraka au sein de certaines familles 320 ».
La continuité remarquable de l’écriture hagiographie de Fès, qui se
prolonge jusqu’au XIVe/XXe siècle 321, mérite d’être soulignée. A l’exception
de l’époque zénète, où seulement quelques saints nous sont connus,
nous disposons pour toutes les époques jusqu’au Protectorat d’ouvrages
hagiographiques qui contiennent des biographies portant sur les saints de Fès.
Cette abondance extraordinaire, qui n’a pas encore été étudiée dans le détail,
n’est qu’un autre témoin de l’importance que revêt à Fès l’hagiographie.
Un aspect de l’hagiographie fāsie qui nous semble central pour notre
propos est le fait qu’elle traduit une vision de la ville comme cité de saints
(madīnat al-awliyā’) 322. La notion du taṣrīf que l’on rencontre dans la
plupart des hagiographies fāsies exprime l’idée du gouvernement ésotérique
par la communauté des saints présidée par Mawlāy Idrīs 323. Nous allons

avant tout destinée à défendre la version malékite du sunnisme face à l’influence fatimide
et kharijite. Il ne s’agit donc pas d’un ouvrage hagiographique stricto sensu.
320
A. Vauchez, « Préface », Saints orientaux, p. 13. Le médiéviste français parle ici
d’une des caractéristiques de l’hagiographie musulmane, notamment celle du Maroc et du
Khorasan, par rapport à l’hagiographie chrétienne.
321
Un cas analogue représente peut-être la ville de Damas pour laquelle on dispose d’un
dictionnaire biographique contemporain portant sur les savants du IVe/XXe siècle, le Tārīkh
‘ulamā’ Dimashq fī al-qarn al-rābi‘ ‘ashar al-hijrī de Muḥammad al-Ḥāfiẓ (Damas, Dār
al-Fikr al-Mu‘āsir, 1986).
322
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les
premiers Ottomans, Damas, IFD, 1995, p. 111-114, 135-143 ; N. Amri, « Le pouvoir du saint
en Ifriqiya aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles : le «très visible» gouvernement du monde »,
Politique et religion en Méditerranée, Moyen Âge et époque contemporaine, H. Bresc,
G. Dragher, C. Veauvy, dir., Paris, Éditions Bouchène, 2008, p. 167-196.
323
Le Dīwān al-awliyā’, tel qu’il est décrit par ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh (voir A. Ibn
al-Mubārak al-Lamṭī, Kitāb al-ibrīz min kalam sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth, Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyya, 1998, p. 278 et suiv.) est présidé par le Prophète. Il faut donc distinguer entre
l’assemblée universelle et l’assemblée locale spécifique à la ville de Fès.
114 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

revenir sur cela plus tard, mais ce qu’il convient de souligner ici, c’est que
l’importance de l’hagiographie réside dans le fait d’avoir exprimé et propagé
cette idée. La conception d’une communauté des saints traduit de la façon
la plus explicite la vocation de Fès à être un centre spirituel et initiatique.
Pour conclure, il reste à remarquer que l’élément chérifien représente
sans doute la caractéristique la plus spécifique de la tradition hagiographique
fāsie, ainsi que le fait d’intégrer l’historiographie urbaine, la généalogie et
la biographie savante, autrement dit d’associer l’histoire profane à l’histoire
sacrée. L’hagiographie dépasse ainsi le cadre strict du soufisme, et son
écriture assume une vocation éclectique qui, en dernier compte, ne fait que
refléter les divers aspects à travers lesquels se manifeste à Fès la sainteté.

Les hagiographes : témoins de la sainteté


Les ouvrages et les auteurs étudiés montrent que l’hagiographe est
une des figures essentielles de la vie spirituelle de Fès. Il accompagne,
participe et influence les grands mouvements de son histoire et en est un
des acteurs principaux. Comme témoin et porte-parole de la sainteté, il
occupe une fonction de premier plan dans la formation et le développement
du soufisme ainsi que dans la conceptualisation de la sainteté. Étant
souvent impliqué personnellement et à la fois se positionnant comme
observateur ou historiographe, l’hagiographe est un véritable médiateur
entre le saint et les hommes « ordinaires », un interprète de la sainteté
vis-à-vis de la société.
Si la typologie de ces gardiens de la mémoire sacrée est variée, c’est
toujours une profonde vénération qui les anime dans leur entreprise,
ainsi que le désir de se voir associés dans l’au-delà à ceux dont ils
ont si soigneusement consigné les vies. Enfin, dans certains cas, il
s’agit véritablement de l’intention de prendre les protagonistes de leurs
ouvrages comme modèles pour leur propre expérience spirituelle. On
ne saurait souligner assez cet aspect de la personnalité de l’hagiographe
qu’une recherche purement historique de l’hagiographie tend à négliger
au détriment des considérations sur les enjeux idéologiques ou sociaux.
En effet, la sainteté et la volonté d’en rendre témoignage forment le
véritable moteur de l’activité hagiographique, au-delà des questions d’ordre
historique ou individuel 324 qu’elle peut impliquer.

324
Il faut sans doute relativiser la thèse d’É. Lévi-Provençal selon laquelle ce sont « bien
souvent [...] des descendants du saint lui-même qui écrivent sa vie, ou, s’ils ne s’en sentent
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 115

Or, les hagiographes, notamment ceux qui traitent des descendants


du Prophète, jouissent d’une vénération particulière. Il serait difficile
de ne voir en eux que de simples historiens et biographes, comme l’ont
fait des chercheurs comme É. Lévi-Provençal 325, car ils participent de
manière active et consciente à la transmission d’un héritage spirituel. Ils
sont souvent les disciples d’un saint comme Ibn ‘Askar, Ibn ‘Ayshūn et
les Qādirī, et dans certains cas ils sont eux-mêmes des maîtres comme
al-Tamīmī ou des représentants éminents de filiations initiatiques
comme l’auteur du Mir’āt et al-Kattānī. C’est dans cette participation de
l’hagiographe que réside, comme l’a souligné É. Geoffroy 326, la subjectivité
de son témoignage. Cette dernière lui permet de dévoiler des aspects qui
seraient dissimulés dans un exposé simplement historique. La subjectivité
lui permet également de présenter le récit hagiographique comme le fruit
d’une expérience personnelle.
Néanmoins, l’hagiographe est quelqu’un qui sait s’adapter aux
paradigmes de son temps et à les utiliser pour ses fins. C’est là que le
contexte socio-historique exerce son emprise sur les circonstances et
les modalités de l’écriture hagiographique. En effet, c’est précisément la
mission de l’hagiographe que d’« expliquer » le saint à ses contemporains
et aux générations futures dans leur « langage ». Dans ce but, il se sert
des références universelles de l’islam, à savoir le Coran, les hadiths et la
tradition savante pour interpréter, expliciter et défendre le saint par rapport
à ceux qui ne l’ont pas connu ou qui, tout en le connaissant, n’ont pas saisi
sa véritable nature. L’hagiographe révèle ainsi au grand jour ce qu’il gardait
pour lui ou pour ses disciples 327. Pour cela, l’écrivain doit nécessairement
s’approprier le « discours » et les instruments intellectuels de l’époque.
Si les premières hagiographies emploient le style plutôt sobre de leurs
prédécesseurs orientaux, l’émergence du jadhb et l’élaboration doctrinale du

pas capables, la font écrire par un lettré » (Les Historiens…, p. 48). Les exemples étudiés
auparavant suffisent pour démontrer l’infondé d’une telle remarque.
325
Les Historiens…
326
« Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 83.
327
É. Geoffroy analyse les différentes manières grâce auxquelles l’hagiographie « manifeste
la sainteté » et remarque dans ce sens que « l’hagiographie a pour vocation de mettre
en relief la sainteté et donc de souligner son aspect tangible et manifeste ». Il s’agit de
l’« extérioriser de façon optimale » (« Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque
mamelouke », idem, p. 86-89). Mais en même temps, une certaine prudence a toujours été
observée, ce qui transparaît dans « la relative pauvreté des textes de manāqib en matière
de typologie » (ibid., p. 97).
116 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

soufisme maghrébin entraînent une écriture plus expressive. Le vocabulaire


s’inspire de l’enseignement et des ouvrages soufis de l’époque. Si al-Tamīmī
insiste sur le wara‘ et le khuluq, au Xe/XVIe siècle Ibn ‘Askar parle du
sukr (« l’ivresse spirituelle ») et souligne le rôle du maître spirituel comme
intermédiaire (wasīla) entre l’aspirant et Dieu. Ibn ‘Ayshūn caractérise
un siècle plus tard maints saints comme étant sāqiṭ al-taklīf, alors qu’al-
Kattānī se réfère à la typologie akbarienne. D’autre part, historiographie,
biographie, généalogie, bibliographie jurisprudence et rhétorique sont
autant d’instruments pour insérer le saint dans les rangs de l’élite religieuse
fāsie. Par rapport à la tradition spirituelle de Fès, ce rôle de l’hagiographe
consistant à rendre manifeste ce qui était caché et seulement accessible au
cercle initié des proches du saint est tout à fait crucial.
Cela étant dit, peut-on constater une évolution historique de
l’hagiographe ? Si une schématisation trop rigide risquerait d’aboutir à
une vision plutôt artificielle, il est vrai que certains traits sont pourtant
prépondérants à des époques données. La figure de l’hagiographe subit
donc un certain développement, et des tendances sont reconnaissables.
Nous avons vu que la figure de l’hagiographe soufi-muḥaddith représentée
par al-Tamīmī et al-Tādilī correspond aux premiers hagiographes du
Khorasan. Pour les siècles qui suivent, les hagiographes restent dans
les cercles des savants, juristes ou spécialistes des hadiths, rattachés au
soufisme. A la fin du règne mérinide, certains hagiographes entretiennent
quelques contacts avec les autorités politiques. Ainsi, un auteur comme
al-Ḥaḍramī intègre l’actualité politique de son temps et insiste sur la
bienveillance des Mérinides à l’égard des saints. La figure de l’hagiographe
qui côtoie la cour se perpétue avec les lettrés du XIe/XVIIe siècle comme
Ibn al-Qāḍī et al-Ifrānī. Ces derniers ne se présentent pas comme des
soufis rattachés à une voie. L’hagiographe non-soufi reste pourtant une
rareté à Fès. Avec l’auteur du Mir’āt al-maḥāsin, Muḥammad al-‘Arabī
al-Fāsī, l’hagiographe se fait le biographe de son maître spirituel et, en
même temps, de son saint ancêtre. C’est une tendance déjà annoncée avec
al-Ḥaḍramī et Ibn ‘Askar, bien que ces derniers ne consacrassent pas leur
ouvrage à un saint en particulier. Ibn ‘Ayshūn, gagnant son pain dans une
soierie, constitue la rare exception d’un hagiographe qui ne soit pas un
savant notoire. A Fès, la règle est plutôt du genre des Qādirī, issus de l’élite
religieuse de Fès et spécialistes dans plusieurs disciplines traditionnelles.
Avec eux, le généalogiste établit sa place parmi les hagiographes, place
qu’il va garder. Nous avons déjà eu l’occasion de constater l’importance
de l’élément généalogique dans la tradition hagiographique de Fès.
La tradition hagiographique de Fès : présentation des sources 117

L’hagiographe-généalogiste est sans doute une caractéristique fāsie. Or,


ces personnalités s’inscrivent dans la tradition savante qui est une des
marques de la ville idrisside. Chez un auteur comme Sulaymān al-Ḥawwāt,
ainsi que chez tous les grands hagiographes tardifs, cet aspect transparaît
assez clairement. L’hagiographe s’efface alors moins devant celui dont
il transcrit la vie et incorpore tout son savoir dans ce qui prend l’allure
d’encyclopédie savante. On voit que l’hagiographe a désormais acquis une
certaine importance et une certaine indépendance à l’intérieur du milieu
savant. Cela lui permet de transformer l’hagiographie en une écriture
savante qui est considérée comme une performance intellectuelle de haut
niveau. Mais ce n’est pas seulement chez les oulémas qu’il devient un
personnage éminent. Le service que l’hagiographe rend au saint lui permet
de participer à la sainteté. Ainsi, al-Ḥalabī, hagiographe du tout premier
saint de Fès, est particulièrement vénéré parmi les descendants de ce
dernier. Curieusement, le dernier grand hagiographe de Fès, Muḥammad
b. Ja‘far al-Kattānī, étant issu de la tradition savante des Kattānī, est de
nouveau un muḥaddith, rejoignant ainsi al-Tamīmī, premier hagiographe
marocain. Mais, comme on l’a vu, l’auteur de la Salwa réunit en lui
également les autres types d’hagiographe. Il est historien, généalogiste et
lettré, voyage en Orient et est profondément ancré dans la vie spirituelle,
intellectuelle et sociopolitique de sa ville natale.
Deuxième partie
Histoire de la sainteté à Fès
Chapitre 1
La période formatrice de la tradition spirituelle
de Fès, des Idrissides au jazūlisme

On sait que la fondation d’une ville revêt dans les sociétés pré-modernes
une signification sacrée. Fonder une ville, c’est hiérarchiser l’espace et
l’ordonner par l’établissement d’un centre symbolique. Dans le cas de Fès,
cela est particulièrement visible. La ville est aussi la capitale d’un nouvel
empire et le centre de rayonnement d’un nouvel ordre sacré, celui de l’islam
sunnite. Telle est, en tout état de cause, la vision traditionnelle, fixée par les
historiographes et hagiographes musulmans, de la genèse de Fès. Pour les
historiens modernes, la réalité historique, dont la configuration exacte est
encore sujette à controverses, diverge de cette représentation. N’empêche
que le récit traditionnel est riche de sens pour le sujet qui nous intéresse ici,
à savoir le lien entre Fès et la sainteté. En tant qu’établissement d’un centre
symbolique, la fondation d’une ville comporte également la fondation d’une
tradition qui gère, perpétue et explique le sens qui s’y attache. De ce fait,
cette tradition se construit davantage sur des événements symboliques et
sacrés que sur des faits historiques tels que nous les entendons aujourd’hui.
Sa finalité s’inscrit dans une vision mythologique ou eschatologique qui
se veut située dans un au-delà de l’histoire.
Reconstruire cette formation, identifier ses éléments, structures et
dynamiques constitutifs, c’est le sujet de cette partie, allant des Idrissides
au III e /IXe  siècle, dynastie d’ascendance prophétique qui revêt une
signification sacrée pour l’islam marocain et sa culture, jusqu’au Xe /
XVIe siècle et l’avènement du jazūlisme. Le mouvement soufi qui se réfère
à al-Jazūlī renoue avec l’aspect spirituel et muḥammadien de cet héritage
idrisside, préparant ainsi une nouvelle ère dans l’histoire de la sainteté à
Fès. Les sept siècles séparant les deux époques témoignent d’une diversité
extraordinaire d’influences alimentant et marquant la vie spirituelle de la
ville. C’est une période particulièrement féconde où les structures sociales
122 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

et l’importance politique de la sainteté ne se sont pas encore affermies de


manière définitive. Cela permet aux acteurs une certaine liberté créatrice
et originalité dans l’expression de leurs idées, pratiques et activités.
Le choix de diviser cette histoire de cette manière est dirigé par
l’interrogation sur la constitution d’une tradition spirituelle spécifiquement
fāsie. Il s’agit de rendre intelligible l’évolution de la sainteté, des courants
initiatiques et des doctrines spirituelles en l’inscrivant dans un cadre
conceptuel qui montre la relation entre cette évolution et la ville de Fès. Ce
parti pris d’un certain point du vue, procédé inévitable de toute démarche
historique, permet de transformer la succession de personnages, d’idées,
de documents et d’événements en un récit cohérent et lisible, révélateur
des problématiques, des causalités et des profondeurs, donc en une histoire
qui, sans prétendre restituer la réalité du passé dans toute sa complexité,
a néanmoins le mérite de permettre une lecture de l’histoire de Fès qui
révèle, à travers la sainteté, la continuité de sa vocation sacrée.

Les Idrissides : la bénédiction de l’ascendance


prophétique et la fondation de Fès (IIIe/IXe siècle)
A première vue, étudier les formes de sainteté qui apparaissent
pendant la période idrisside 328 peut sembler hasardeux. La sainteté est
loin de constituer, au Maghreb du IIIe/IXe siècle, une notion élaborée.
De surcroît, nous ne disposons d’aucune source contemporaine nous
décrivant concrètement ce que fut la spiritualité de cette époque délicate.
Établir les formes de sainteté, telles qu’elles apparaissent à l’époque
idrisside, comme fait historiquement vérifiable reste de ce fait une tâche
difficile. L’aspect religieux du règne idrisside n’a que peu intéressé la
recherche académique qui s’est toujours montrée soucieuse d’éliminer
les éléments de caractère légendaire afin de pouvoir dégager les faits
historiques 329. Or, ce sont précisément ces données « légendaires » – ou

328
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 40-54 ; D. Eustache, Corpus
des dirhams idrisites et contemporains, Rabat, Banque du Maroc, 1971 ; idem, « Idrīsides »,
EI2, vol. III, p. 1061-1063 ; Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à
1830, 3e éd., Paris, Payot, 1994, p. 376-380 ; A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai
de synthèse, 2e éd., Casablanca, Centre culturel arabe, 2001, p. 105-108.
329
Voir É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès », Les Historiens des chorfa, Paris,
Maisonneuve et Larose, 2001, (annexes) p. 1-30 ; M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno,
« Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82, 1995, p. 5-33. Plus récemment, C. Benchekroun
Histoire de la sainteté à Fès 123

disons plutôt « hagiographiques » – qui exercent un impact décisif sur


l’histoire religieuse de Fès 330. Une tradition de spiritualité telle que nous
l’étudions dans les chapitres qui suivent se constitue et se perpétue en
référence à une histoire sacrée, c’est-à-dire une conception qui accorde
aux événements et aux personnages du passé des significations supérieures
et une valeur symbolique 331. La tâche de l’historien de la sainteté consiste
ici à découvrir les sens dont ils sont porteurs derrière l’apparence et
l’expression légendaire.
Cela étant dit, il s’avère que l’histoire « profane » n’est point dépourvue
d’éléments qui permettent sans ambiguïté aucune de reconnaître des
formes de sainteté fondées dans la tradition islamique. C’est que le
symbolique s’adresse à un contexte culturel et historique déterminé et que
le sacré s’appuie sur une réalité contingente, matérielle et humaine 332. Le
personnage d’Idrīs II, considéré traditionnellement comme « l’Adam des
saints » du Maroc, apparaît ainsi dans le contexte de la fondation d’une
dynastie, d’un règne et d’une ville, c’est-à-dire de ce qui est considéré
comme le départ du « premier État marocain 333 ».
Le règne idrisside, bien que d’une durée assez limitée, constitue
« l’histoire inaugurale du Maroc 334 » et revêt, pour tous les aspects de

s’est intéressé à une source inexploitée sur Idrīs Ier apportant quelques nouveaux éléments sur
l’histoire de cette dynastie et de la fondation de Fès, « Les Idrissides : l’histoire contre son
histoire », MASAQ, vol. 23, n° 3, 2011, p. 171-188. Malgré l’intérêt historique de cet article,
on peut regretter son ton virulent. Taxer l’auteur du Rawḍ al-qirṭās de fabriquer « un tissu
usé de mensonges » (p. 186) parce qu’il ne respecte pas les critères de l’historicité moderne,
témoigne d’une certaine méconnaissance de ce qu’est l’historiographie traditionnelle et
la conception de l’histoire sur laquelle elle se fonde. Voir à ce propos M. Shatzmiller,
L’Historiographie mérinide : Ibn Khaldūn et ses contemporains, Leyde, Brill, 1982 ;
A. Laroui, Islam et histoire, Paris, Flammarion, 1999.
330
C’est un fait reconnu par les historiens : « […] dans les sources tardives […] les
Idrissides, en plus de l’avantage d’avoir un caractère eschatologique et messianique […],
acquièrent les caractéristiques de certains des principaux archétypes de l’hagiographie
maghrébine, à savoir le saint-fondateur, le saint-missionnaire, le saint-sultan, tout cela
principalement autour d’Idrīs II » (M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme
et villes idrissides », idem, p. 10-11).
331
Telle est, d’après M. Eliade, la fonction du mythe (voir Aspects du mythe, Paris,
Gallimard, 1963). Voir également D. Aigle, « Le mythe créateur de l’histoire », Figures
mythiques des mondes musulmans, idem, dir., REMMM, n° 89/90, 2000, p. 7-38.
332
D’après M. Eliade « c’est toujours dans une certaine situation historique que le sacré se
manifeste » (Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, p. 24).
333
Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 379.
334
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 5.
124 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

l’histoire de ce pays, une importance capitale. Le Maghreb occidental


avait résisté à plusieurs tentatives d’islamisation de la part des califes
orientaux 335. Si certaines aristocraties locales adoptent l’islam, eux se
tournent aussitôt vers le kharijisme afin d’asseoir leur indépendance 336,
alors que la plupart des indigènes professent d’anciens cultes berbères ou
certaines formes de judaïsme et de christianisme 337. La dynastie idrisside
a su s’imposer au sein des divers courants politico-religieux qui divisaient
le Maghreb du IIIe/IXe siècle. C’est pourquoi l’historiographie la considère
comme celle qui instaure pour la première fois un règne autonome, dans
un Maghreb déchiré entre les visées des Fatimides et des Kharidjites et
les ambitions des Abbassides et des Umayyades d’al-Andalus.
Cependant, on ne peut qu’être d’accord avec Abdallah Laroui sur le
fait que le fondateur de la dynastie, Idrīs b. ‘Aballāh al-Kāmil b. Ḥasan
al-Muthannā b. Ḥasan b. ‘Alī (m. 175/791), descendant du Prophète de la
cinquième génération, connu au Maroc sous le nom de Idrīs al-Akbar 338,
« donne l’impression d’avoir agi beaucoup plus comme un chef religieux
(imām) que comme un véritable leader politique 339 ». Illustre représentant
des shurafā’ dans le Hedjaz, il participe à côté de son neveu al-Ḥusayn
b. ‘Alī b. al-Ḥasan (m. 169/786) à la bataille de Fakhkh (169/786) contre
les Abbassides 340. Ces derniers, après s’être appuyés sur les Ahl al-bayt
pour renverser les Umayyades, se livrent à une persécution sévère des
descendants du Prophète, afin d’étouffer d’éventuelles prétentions au
pouvoir de leurs anciens alliés. Ayant réussi à s’enfuir du massacre qui
suit la défaite de son neveu, Idrīs Ier parcourt secrètement l’Afrique du
Nord, accompagné de son fidèle serviteur Rashīd, et, arrivé au massif
de Zerhoun, s’installe en 172/788 à Volubilis (Walīla), une ancienne cité

335
Voir A. Gateau, Ibn ‘Abd al-Ḥakam : conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne,
2 e éd., Alger, Éditions Carbonel, 1948 ; É. Lévi-Provençal, « Un nouveau récit de la
conquête de l’Afrique du Nord par les Arabes », ARA, t. I, 1954, p. 16-34 ; B. Rosenberger,
« Les premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions », Genèse de la ville
islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, P. Cressier, M. Garcia-Arenal, dir.,
Madrid, CSIC, 1998, p. 229-235.
336
Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 367-374.
337
Voir E. Mercier, Histoire de la Berbérie, Paris, Leroux, 1888, vol. I, p. 179 et suiv.
338
Voir Qirṭās, p. 17-30 ; ‘A. Ibn Salāma, dir., al-Imām Idrīs : Mu’assas al-dawlat al-
maghribiyya, 2e éd., Rabat, Manshūrāt Wazārat al-Awqāf, 2008. On y trouve entre autres
le discours qu’Idrīs Ier aurait adressé aux Maghrébins, analysé par Muḥammad al-Mannūnī
(ibid., p. 57-67). Voir aussi D. Eustache, « Idrīs Ier », EI2, vol. III, p. 1057.
339
A. Laroui, L’Histoire du Maghreb…, p. 107.
340
Voir L. Veccia-Vaglieri, « Fakhkh », EI2, vol. II, p. 744-745.
Histoire de la sainteté à Fès 125

romaine 341. Les Berbères de la région, les Awraba, accueillent comme leur


guide politique et spirituel celui qu’ils appellent respectueusement « Fils
de l’Envoyé de Dieu 342 ». Diverses campagnes contre les tribus locales
assoient l’autorité militaire du royaume idrisside naissant. Après un règne
assez court, Idrīs Ier est empoisonné en 175/791 par un kharidjite payé par
le calife abbasside Harūn al-Rashīd (170-193/789-809).
La question de l’appartenance « idéologique » des Idrissides a été
largement débattue 343. L’historiographie marocaine traditionnelle, apparue
à l’époque mérinide, les présente naturellement comme les défenseurs de
l’orthodoxie sunnite 344. S’appuyant sur des sources pré-mérinides, les thèses
qui voient dans les Idrissides des Zaydites ou encore des Mutazilites, restent
pourtant hypothétiques à cause des divergences de ces mêmes sources dont
la plupart consistent en des ouvrages de géographie et de théologie. Pour F.
Skali 345, qui évoque la relation entre le frère d’Idrīs, Muḥammad al-Nafs al-
Zakiyya, et le fondateur du malékisme, « le courant des Sharīf-s Ḥasaniens
de l’époque (descendants de ‘Abdallāh al-Kāmil) se situait bien dans une
tradition moyenne », proche de celle de l’imām Mālik. En tout état de
cause, il est difficile, à une époque où les différents schismes commencent
à se définir, de déterminer avec précision l’appartenance théologique des
divers groupements et personnalités dont aucun corpus doctrinal ne nous
est parvenu. C’est le cas notamment pour ce qui concerne les descendants
du Prophète, dont la formation religieuse repose vraisemblablement sur une
transmission intrafamiliale qui n’est pas forcément historiquement visible.
Quelle que soit la nature précise de la doctrine religieuse des Idrissides, il
est certain qu’ils personnifient pour les générations ultérieures des valeurs
dont l’importance pour la spiritualité marocaine est incontestable.

341
Voir A. Akerraz, « Recherches sur les niveaux islamiques de Volubilis », Genèse de la
ville islamique…, p. 295-304 ; A. Siraj, « Vie et mort d’une cité islamique : à propos du
phénomène urbain dans le Maroc idrisside septentrional », ibid., p. 285-290.
342
Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne
des sultans marīnides, p. 13.
343
Voir par exemple H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 38-41 ; M. Garcia-Arenal,
E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », La Genèse de la ville islamique…,
p. 257-284 ; M. Talbi, L’Emirat aghlabide, 184-296/800-909, Histoire politique, Paris,
Adrien-Maisonneuve, 1966, p. 362-380.
344
Voir M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », idem,
p. 260.
345
Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, thèse de doctorat, Université de Paris
VII, 1990, vol. I, p. 72.
126 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

1. Idrīs al-Azhar : fondateur et saint patron de Fès


Idrīs laisse derrière lui une femme enceinte de sept mois, la Berbère
Kenza. Son fils Idrīs II 346 (m. 213/828), connu sous le nom de Mawlāy Idrīs
« al-Azhar » ou « al-Anwar », est initié par Rashīd, le serviteur dévoué de
son père, au savoir islamique et aux disciplines militaires. Il est proclamé
imām à l’âge de seulement onze ans et arrive très tôt, malgré sa jeunesse, à
s’imposer comme successeur de son père et à consolider ce qui devait devenir
le royaume idrisside. Issu d’un père arabe descendant du Prophète et d’une
mère berbère, Idrīs II réussit à unifier autour de lui les tribus locales. Cela
lui permet de mener des campagnes militaires et d’étendre son autorité sur
des contrées plus larges. Au Sud, il bat les Berbères Maṣmūda du Haut-Atlas,
puis réussit à prendre Tlemcen. D’après l’image que la tradition donne d’Idrīs
II et de ses descendants, cet expansionnisme s’inscrit dans une optique
d’islamisation, postulat qui n’est pas nié par les historiens modernes. Ainsi,
Abdallah Laroui remarque qu’ « il est donc vrai, comme l’ont affirmé plus
tard les chroniqueurs de la période marīnide, que les Idrīsides ont islamisé la
majeure partie du pays ; en tout cas, ce sont eux qui ont mis les populations
berbères au contact de la prédication islamique, dans les régions que les
soldats de ‘Uqba n’avaient probablement fait que traverser 347 ».

Fondation d’une capitale et d’un centre spirituel


L’arrivée de partisans arabes de la Tunisie et d’al-Andalus rend la cité
de Volubilis insuffisante et pousse Idrīs II à fonder en 192/808-809 la
ville de Fès 348 sur le site où son père – ou, d’après C. Benchekroun 349, son

346
Voir Qirṭās, p. 30-61 ; Salwa, vol. I, p. 71-85 ; D. Eustache, « Idrīs II », EI2, vol. III,
p. 1057-1058 ; H.L. Beck, L’image d’Idris II…. Il existe deux monographies hagiographiques
sur Idrīs II : A. b. ‘A. al-Ḥalabī, Al-Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs
b. Idrīs, Fès, litho, 1300 hég. (1882-83) ; M. b. J. al-Kattānī, Al-Azhār al-‘āṭirat al-anfās
bi-dhikr ba‘ḍ maḥāsin quṭb al-Maghrib wa tāj madīnat Fās, Fès, litho. 1306 hég. (1889).
347
A. Laroui, L’Histoire du Maghreb…, p. 107.
348
Voir Qirtās, p. 40-59 ; Azhār, p. 135 et suiv. ; M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno,
« Idrissisme et villes idrissides », p. 12 et suiv. ; É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès »,
op. cit. ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de
l’Occident musulman, Casablanca, publications de l’Institut des Hautes-Etudes Marocaines
(t. XLV), 1949, p. 30-45 ; S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life : At the Limits of the
Labyrinth of Fez, Londres & New York, Routledge, 2007, p. 57-67 ; B. Rosenberger, « Les
premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions », op. cit., p. 235-241. Pour
le récit de la fondation dans les écrits pré-mérinides et les problèmes de datation, voir H.L.
Beck, L’Image d’Idris II…, p. 44-45.
349
Voir « Les Idrissides : l’histoire contre son histoire », op. cit., p. 176.
Histoire de la sainteté à Fès 127

régent Rashīd – avait installé un campement militaire. D’après E. Lévi-


Provençal 350, c’est le désir d’Idrīs II de se rendre plus indépendant vis-à-
vis des tribus berbères qui l’amène à fonder, avec l’aide des immigrants
andalous 351, sa nouvelle capitale, Fās al-‘Aliyya 352. Les récits traditionnels,
bien qu’ayant une vocation historiographique, se croisent en vérité avec
l’histoire sacrée 353. Pour notre propos, qui s’intéresse à la constitution d’une
tradition de la sainteté, ces récits ont une valeur particulière. Ils permettent
de comprendre la signification symbolique associée à la fondation de la ville 354
et sa vocation de centre spirituel. Ainsi, le choix de l’emplacement de Fès
se présente comme étant de caractère providentiel et comme constituant
un indice du rôle que doit jouer la ville dans l’histoire du salut :
« Idrīs, reconnu sultan, se transporta à Sāqiyat al-Hamrā’ à l’extrémité
du Maroc ; et depuis, l’islam commença à briller dans le Maroc [...]. On
prétend qu’à l’âge de douze ans, Idrīs II méditait de jeter les fondements
d’une ville. Lors de son accession au ciel [sic], il aperçut sur la terre un
espace blanchâtre resplendissant de lumière. Quel est, demanda-t-il à
l’ange Gabriel, le point lumineux que j’aperçois là-bas ? C’est, répondit
l’ange, le lieu où s’élèvera la ville destinée à être dans les derniers siècles
du monde le refuge de la religion musulmane ; elle se nommera Fās, et la
lumière resplendira du sein de ses habitants avec la même abondance que
l’eau qui coulera dans les remparts 355. »

350
Voir « La fondation de Fès », op. cit.
351
M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno relativisent le rôle des immigrants (voir
« Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 16).
352
Pour A. Siraj, ce choix « exprime un projet religieux nouveau » (« Vie et mort d’une
cité islamique : à propos du phénomène urbain dans le Maroc idrisside septentrional »,
op. cit., p. 289).
353
Voir A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », Al-Tārīkh wa adab al-
manāqib, H. Ferhat, dir., Rabat, Publications de l’Association marocaine pour la recherche
historique, 1988, p. 93-113. Pour l’aspect légendaire dans la fondation des villes islamiques,
voir G. Calasso, « Genealogie e miti di fondazione : Note sulle origini di Fas secondo le
fonti merinidi », La Bisaccia dello Sheikh : Omaggio ad Alessandro Bausani, Islamista
nel sessantesimo compleanno - Venezia, 29 maggio 1981, Rome/Venice, Università degli
Studi di Venezia, 1981, p. 17-28 ; S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 57-71 ;
Ch. Wendell, « Baghād : Imago Mundi, and other Foundation-Lore », IJMES, n° 2, 1971,
p. 99-128.
354
« La ville idrisside devient [...] une entité plus qualitative qu’historique. En fait, elle
est un symbole. On se trouve devant une implantation géographique mythique unie à la
sainteté de ses fondateurs » (M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes
idrissides », op. cit., p. 6).
355
Il s’agit d’un passage d’Aḥmad b. Muḥammad al-Ashmāwī, d’après la traduction de
L.Ch. Feraud (« Les chorfa du Maroc (suite) », RA, n° 21, 1871, p. 381-382).
128 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Cet extrait souligne le rôle eschatologique de Fès et de sa tradition


spirituelle. Il exprime l’idée que cette ville assume la fonction de garante
de l’orthodoxie, conservant l’islam le plus pur et le plus authentique
transmis par un descendant direct du Prophète, tout au long des époques
de décadence précédant les événements eschatologiques annoncés dans le
Coran. Comme l’ont bien résumé M. Garcìa-Arenal et E. Manzano après
avoir cité ce passage, « Fès est la ville des Idrissides considérés comme les
ancêtres initiateurs, ceux qui préservent l’essence de l’islam des origines,
restaurateurs potentiels de la pureté et la justice des Premiers Temps 356 ».
Cette idée transparaît également dans une parole attribuée au Prophète
et transmise par un saint fāsi célèbre, Darrās Ibn Ismā‘īl (m. 357/968) :
« Il y aura une ville du nom de Fès (Fās). Ses habitants sont ceux qui,
dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de La Mecque] (al-qibla)
la plus droite et qui font le plus de prières. Ils sont réunis autour de la
Sunna, du consensus (jamā‘a) et de la voie de la vérité à laquelle ils ne
cessent de se rattacher, n’éprouvant aucune souffrance de la part de ceux
qui s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ce qu’ils n’aiment pas jusqu’au
Jour de la Résurrection 357 ! »
Selon le récit traditionnel rapporté dans le Rawḍ al-Qirṭās 358 d’Ibn
Abī Zar‘ (m. 710-720/1310-1320), l’acte fondateur se présente comme le
rétablissement d’un ancien centre spirituel, la ville de Sāf 359 :
« Un jour, l’imām Idrīs, se trouvant sur l’emplacement de la ville qu’il
voulait bâtir, était occupé à en tracer les contours, lorsque arriva vers lui
un vieux solitaire chrétien, qui paraissait bien avoir cent cinquante ans
et qui passait sa vie en prières dans un ermitage situé non loin de cet

356
« Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 260.
357
Qirṭās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous
avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68).
358
Voir p. 40-61.
359
Le lien entre Sāf et Fās est illustré par l’inversion phonétique des deux noms : « On
rapporte que lorsque les constructions furent achevées, l’Imām Idrīs dit : « Il faut donner
à cette ville le nom de l’ancienne cité qui exista ici pendant dix-huit cents ans et qui fut
détruite avant que l’islam ne resplendît sur la terre. » Cette ville se nommait Sāf, et en
renversant le mot on lit Fās. Cette version dernière est la plus probable de toutes ; mais
Dieu seul connaît la vérité. » (Qirṭās, p. 54 ; traduction : 46.) Selon la légende, l’ancienne
ville aurait existé pendant mille ans : « Un juif, creusant les fondements d’une maison près
du pont de ’Azīla, sur un lieu qui était encore, comme la plus grande partie de la ville,
couvert de buissons, de chênes, de tamarins et autres arbres, trouva une idole en marbre,
représentant une jeune fille, sur la poitrine de laquelle étaient gravés ces mots en caractères
antiques : En ce lieu, consacré aujourd’hui à la prière, étaient jadis des thermes florissants,
qui furent détruits après mille ans d’existence. » (Qirṭās, p. 46 ; traduction : p. 40-41.)
Histoire de la sainteté à Fès 129

endroit. « Que le salut soit sur toi ! dit le solitaire en s’arrêtant ; réponds,
émir, que viens-tu faire entre ces deux montagnes ? – Je viens, répondit
Idrīs, élever une ville où je demeurerai et où demeureront mes enfants
après moi, une ville où le Dieu Très-Haut sera adoré, où son Livre sera lu
et où l’on suivra ses lois et sa religion ! – Si cela est, émir, j’ai une bonne
nouvelle à te donner. – Qu’est-ce donc, ermite ? – Écoute. Le vieux solitaire
chrétien qui priait avant moi dans ces lieux et qui est mort depuis cent ans
m’a dit avoir trouvé dans le livre de la science qu’il exista ici une ville
nommée Sāf qui fut détruite il y a dix-sept cents ans, mais qu’un jour il
viendrait un homme appartenant à la famille des prophètes, qui rebâtirait
cette ville, relèverait ses établissements et y ferait revivre une population
nombreuse ; que cet homme se nommerait Idrīs ; que ses actions seraient
grandes et son pouvoir célèbre et qu’il apporterait en ce lieu l’islam qui
y demeurerait jusqu’au dernier jour. – Loué soit Dieu ! Je suis cet Idrīs,
s’écria l’imām, et il commença à creuser les fondations 360. »
Il s’agit là de souligner la continuité symbolique entre un Maghreb
« primordial » enterré par l’histoire et sa résurgence grâce aux Idrissides
et la fondation d’une civilisation islamique. Selon ces mêmes sources,
Fès est construite après qu’Idrīs ait rendu son environnement, auparavant
hostile et sauvage, habitable et sécurisé. Il est question de bêtes sauvages,
d’une forêt obscure, mais aussi de divers personnages aussi mystérieux
que dangereux 361. Comme l’a remarqué F. Skali : « Il n’est pas difficile
de relever ici le thème archétypal de la naissance de la cité-cosmos par
le passage du chaos (ténèbres primordiales) à l’ordre 362. » S. O’Meara 363
établit un parallèle assez significatif avec l’arrivée du Prophète à Médine 364.
Lorsque ce dernier s’établit dans la ville, les conditions de vie s’améliorent
de manière miraculeuse. La fièvre et les mauvaises odeurs disparaissent.
Grâce à la venue du Prophète, la ville devient al-Ṭayyiba, « la ville pure,
celle qui sent bon 365 ».

360
Qirṭās, p. 46 (traduction : p. 40).
361
Voir Qirṭās, p. 47-48.
362
Voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68 et suiv.
363
Voir Space and Muslim Urban Life…, p. 64 et suiv.
364
F. Skali (voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 72-73) évoque également ce
rapprochement, notamment par rapport à la tradition juridique de Médine qui exerce une
influence importante sur Fès à travers la théorie malékite de la pratique locale (‘amal).
365
« Idrīs leur ordonna de diviser les terres et de les cultiver, ce qu’ils firent, en plantant
en même temps des arbres sur les bords de la rivière, dans Fès Saïs, depuis sa source
jusqu’à l’endroit où elle se jette dans le fleuve Sebou. Un an après, ces arbres donnèrent
des fruits, et c’est là un prodige dû à la bénédiction et aux vertus d’Idrīs et de ses ancêtres
(Que le Dieu Très-Haut les agrée !) » (Qirṭās, p. 59 ; traduction : p. 30-31). Ce motif se
130 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Comme beaucoup de fondations de lieux sacrés   3 66 , celle de Fès


est associée à une sorte de « charte ». Il s’agit en effet d’une modalité
islamique du rituel de fondation dont l’invocation d’Abraham, consignée
dans le Coran 367 à propos de la refondation de la Mecque, représente le
prototype. C’est à travers l’invocation que la fondation et donc la ville
sont consacrées à Dieu :
« Ô mon Dieu ! Tu sais que ce n’est point par vanité, ni par orgueil ou pour
acquérir des grandeurs et de la renommée que je viens d’élever cette ville !
Je l’ai bâtie, Seigneur, afin que, tant que durera le monde, Tu y sois adoré,
que Ton livre y soit lu et qu’on y suive Tes lois, Ta religion et la Sunna de
notre seigneur Muḥammed (que Dieu le comble de bénédictions !). Ô mon
Dieu ! Protège ses habitants et ceux qui viendront après eux, défends-les
contre leurs ennemis, dispense-leur les choses nécessaires à la vie, détourne
d’eux le glaive des malheurs et des discussions, car Tu es puissant sur
toutes choses 368 ! »
Cette consécration de la ville par Idrīs II implique une vocation toute
spirituelle. Ce lieu est ainsi prédestiné à la préservation du culte monothéiste
et à l’application de la Loi sacrée. Intéressante est également l’idée de la
continuité d’une tradition consistant essentiellement dans l’attachement au
Coran et à la Sunna. Une autre version y rajoute la science :
« Ô mon Dieu, fais que cette ville soit une demeure de savoir (‘ilm) et de
science ( fiqh), que l’on y récite Ton livre et respecte Tes commandements.
Fais que ses habitants s’attachent au Livre saint et à la Sunna tant que la
ville perdurera 369. »
La littérature traditionnelle souligne le lien entre l’invocation d’Idrīs II
et le fait que la ville de Fès joue effectivement un rôle de premier plan dans
la conservation et la transmission des sciences et de la pratique religieuse :
« Depuis sa fondation, Fès a toujours été propice aux étrangers qui sont
venus s’y établir. Grand centre, où se réunissent en nombre les sages,
les docteurs, les légistes, les littérateurs, les poètes, les médecins et
autres savants, elle fut de tout temps le siège de la sagesse, de la science,
des études de hadith et de la langue arabe. Ses juristes sont suivis par

reproduit dans diverses formes dans les récits de fondation des autres villes islamiques,
p. ex. Kairaouan, fondée par des compagnons du Prophète (voir S. O’Meara, Space and
Muslim Urban Life…, p. 60 et suiv.).
366
M. Eliade, Le Sacré et le profane…, p. 26 et suiv.
367
Coran, II : 126, XIV : 35-37.
368
Qirṭās, p. 59 (traduction : p. 49).
369
Salwa, vol. I, p. 75.
Histoire de la sainteté à Fès 131

l’ensemble des juristes maghrébins, et elle contient à elle seule plus de


savants que le Maghreb entier. Mais s’il n’a jamais cessé d’en être ainsi,
il faut l’attribuer aux bénédictions et aux prières de celui qui l’a fondée,
l’Imām Idrīs, fils d’Idrīs (que Dieu l’agrée !)  370. »
Autant que la vocation de centre spirituel, les traits ethniques de la
ville remontent à l’époque de son fondateur. Dans une atmosphère de
croissance urbaine, Idrīs II reçoit deux vagues d’immigrants. La première
est due à la politique répressive de Hakam Ier (180-206/797-822) suite à une
insurrection de la population de Cordoue. Elle renforce le quartier berbère
de Fès qui devient la Rive des Andalous. La deuxième vague formée par
des familles tunisiennes donne son nom à la Rive des Kairouanais. Le
souverain construit également un caravansérail et fait bâtir autour des
boutiques et des magasins 371. D’après la corporation des tanneurs, c’est
également Idrīs II, en lequel ils voient leur saint patron, qui jette à Fès
les bases de leur manufacture 372. Les fondements spirituels, ethniques,
économiques et politiques sont donc posés dès la naissance de la ville. La
figure de Mawlāy Idrīs, architecte et garant de cette constitution première,
incarne le Fès idéal, « sorte de Madīnat al-Faḍīla aux résonances
alfarabiennes 373 », où les différents éléments s’harmonisent sous l’autorité
du descendant du Prophète.

Idrīs II comme saint


« Nous débutons par celui auquel reviennent la préséance ainsi que la
considération et la vénération dans cette préface. C’est l’imām de Fès,
son sultan et son bâtisseur. C’est par son intermédiaire que Fès bénéficie
de son statut [exceptionnel], de la sauvegarde, de la bénédiction et de
l’inviolabilité dont elle jouit ainsi que ses habitants. Ce qu’ils accomplissent

370
Qirṭās, p. 45 ; la traduction de A. Beaumier (p. 39) a été corrigée. Ce passage est devenu
classique. Al-Kattānī le reproduit dans sa Salwa (voir vol. I, p. 3).
371
Voir Qirṭās, p. 47 (traduction : p. 41).
372
Voir L. Paye, « La corporation des tanneurs et l’industrie de la tannerie à Fès », Hespéris,
n° 20-21, 1935, p. 167.
373
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », p. 261.
L’auteur du Rawḍ al-qirṭās évoque effectivement cette idée lorsqu’il dit : « Il faut cinq
choses à une ville, ont dit les philosophes : eau courante, bon labour, bois à proximité,
constructions solides et un chef qui veille à sa prospérité, à la sûreté de ses routes et au
respect dû à sa puissance. A ces conditions, qui accomplissent et ennoblissent une ville, Fès
joint encore de grands avantages, que je vais décrire, s’il plaît à Dieu » (p. 40 ; traduction :
p. 37).
132 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

comme actes de piété pèsera dans sa balance [le Jour du Jugement] et sera
inscrit dans son registre 374. »
Le fait qu’Ibn ‘Ayshūn (m. 1109/1697) débute ainsi son dictionnaire
hagiographique des saints de Fès indique la fonction éminente que
l’on attribue à Idrīs II dans la tradition spirituelle de la ville. Dans les
divers manāqib qui lui sont consacrés 375, on trouve tous les éléments de
l’hagiographie traitant des prophètes ou des saints. Ainsi il est question
d’une naissance accompagnée par des signes prodigieux :
« Entre ses deux épaules se trouve un sceau dans lequel il est écrit : « Il
n’y a de divinité que Dieu, Muḥammad est l’Envoyé de Dieu, que le salut
et la paix divine soient sur lui, comme il plaise à Dieu, il n’y a de force si
ce n’est par Dieu, toute affaire est entre les mains de Dieu, ceci est de la
descendance du Prophète de Dieu, Muḥammed l’Envoyé de Dieu, que le
salut et la paix divine soient sur lui. » La nuit de sa naissance une étoile
lumineuse surgit de l’Orient vers l’Occident et y reste sept jours. Treize
autres étoiles surgissent comme une tente blanche. Ce sont des signes
énormes, un héritage (wirātha) de son grand-père, que le salut et la paix
divine soient sur lui 376. »
L’hagiographe évoque ici l’ascendance prophétique d’Idrīs II, mais
il souligne que cela comporte également un héritage d’un autre ordre
qui se traduit par des grâces particulières. Dans le récit, les insignes ne
laissent aucun doute : naissance annoncée par la lumière 377 et sceau sont
des caractéristiques prophétiques. Toute la biographie du fondateur de Fès
développe l’idée que cette ascendance et cet héritage, le dotant des qualités
et des capacités prodigieuses, le disposent à agir comme représentant du
Prophète. Du fait que cette fonction s’exerce dans deux domaines, celui
de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel, Idrīs II excelle dans les
disciplines intellectuelles et militaires :

374
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 48.
375
Nous nous basons ici principalement sur l’Azhār al-‘āṭirat al-anfās d’al-Kattānī. Cet
ouvrage, imprimé à la fin du XIXe siècle, réunit les biographies antérieures et représente
l’aboutissement de la tradition hagiographique sur le fondateur de Fès. Sur l’image d’Idrīs II
dans l’hagiographie, voir A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit.,
p. 106 et suiv. ; idem, Ville et figures du charisme, p. 79-91.
376
Azhār, p. 117-118.
377
Comme le rappelle A. Sebti, cela ressemble au récit de la naissance du Prophète où la
mère de ce dernier voit une lumière qui illumine les palais de la Syrie. Ce même motif
de la lumière se trouve entre autres dans la biographie d’Abū Muslim (m. 137/755), chef
militaire charismatique qui mène les Abbassides au pouvoir (voir « Akhbar al-manāqib wa
manāqib al-akhbar », op. cit., p. 95-96).
Histoire de la sainteté à Fès 133

« Rashīd s’occupa de lui jusqu’à ce qu’il fut sevré et eut grandi. Il l’éduqua
et lui récita le Coran, qu’il arriva à mémoriser entièrement à l’âge de huit
ans. Puis il lui enseigna la Sunna, la jurisprudence, la grammaire, les
hadiths, la poésie ainsi que les contes et les sentences des Arabes. Il lui
apprit également l’histoire des rois, de leur règne et des guerres, l’entraîna
dans l’art chevaleresque, le tir à l’arc et la tactique de guerre. Idrīs excella
dans tout cela, alors qu’il n’avait seulement que dix ou onze ans 378. »
C’est son héritage prophétique inné qui explique également le fait qu’il
puisse diriger la communauté selon les principes de la tradition musulmane
orthodoxe à seulement onze ans :
« A onze ans, la communauté lui prêta alliance dans la ville de Walīla.
[...] Il monta alors sur le minbar et s’adressa aux gens en disant [après
l’introduction laudative] : « Ô gens, nous avons assumé cette affaire qui
est une cause de récompense pour les bienfaiteurs et une charge fatale
pour les malfaiteurs. Nous poursuivons, que Dieu en soit loué, un but
louable ; ne tendez pas vos nuques vers autre que nous, car certes, ceux
qui recherchent l’établissement de la vérité (iqāmat al-ḥaqq), ils ne le
trouveront que chez nous ! » 379 »
Le géographe andalou al-Bakrī (m. 487/1091) cite une anecdote
rapportée par un compagnon d’Idrīs II qui constitue un témoignage rare
concernant l’image hagiographique de la personnalité du fondateur de Fès,
« Je me trouvais au Maghreb avec Idrīs II, et je l’accompagnai dans une
expédition contre les Kharidjites. Les ayant enfin rencontrés, il leur livra
bataille, bien que leur armée fût trois fois plus nombreuse que la sienne.
On se battit avec un acharnement extrême, et ce jour-là je ressentis une
telle admiration pour Idrīs que j’avais toujours les yeux fixés sur lui.
– « Qu’as-tu donc? me dit-il, pourquoi me regarder avec tant d’attention ?
– Pour trois choses, lui répondis-je ; d’abord vous crachez abondamment,
tandis qu’il me reste à peine assez de salive pour m’humecter la bouche.
– Cela, répondit-il, tient à ce que mon cœur reste inébranlable, et votre
bouche s’est desséchée parce que vous avez perdu votre sang-froid. – La
seconde raison, lui dis-je, c’est à cause de la force de corps que vous
déployez. – Cela, me dit-il, tient aux prières que notre saint Prophète
offre en notre faveur. – La troisième raison, ajoutai-je, c’est de vous voir
presque toujours en mouvement ; à peine pouvez-vous demeurer tranquille
sur votre cheval. – Cela provient, me répondit-il, du désir que j’éprouve
de combattre ; ne croyez pas que ce soit un effet de la peur. C’est à bon
droit que je puis réciter ces vers : Notre aïeul Hasan n’a-t-il pas retroussé
son manteau pour enseigner à ses fils comment on frappe avec la lance et

378
Azhār, p. 117-118.
379
Ibid., p. 121-122.
134 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

l’épée ! / La guerre ne me lassera pas avant qu’elle se lasse de moi ; jamais


je ne me plaindrai des fatigues que j’aurai à supporter  380. » »
Intéressantes sont les vertus qu’on attribue à Idrīs II. La science et la
justice, autrement dit les attributs de l’autorité spirituelle et du pouvoir
temporel mis à part, la générosité d’âme et la frugalité sont mises en avant.
Il s’agit des vertus qui caractérisent traditionnellement les Ahl al-Bayt et, à
leur suite, les saints :
« Il pratiqua le renoncement, l’abstinence, la magnanimité, le pardon, la
bonté et la libéralité, fut doté de la rectitude, gratifié du triomphe et rayonna
de splendeur. Parmi les signes de son renoncement est le fait que malgré
l’immensité de son royaume il ne prit comme demeure pour lui et pour sa
famille que le Dār al-Qayṭūn, dont on connaît la petite taille et l’étroitesse 381. »
Mais l’image que l’hagiographie présente d’Idrīs II n’est pas seulement
celui d’un homme pieux. Al-Kattānī  382 énumère quelques signes qui
démontrent que le fondateur de Fès fait effectivement partie des « gens
de l’élection divine » (ahl al-khuṣūṣiyya) et de la connaissance spirituelle
(al-ma‘rifa). Il s’agit en premier lieu de qualités « historiques » comme le
fait qu’il réunit en lui la noblesse du lignage et la noblesse spirituelle, que
le Maghreb a été conduit grâce à lui à l’islam orthodoxe et qu’un grand
nombre de savants et de saints est issu de sa descendance.
Idrīs II est décédé accidentellement à seulement trente-six ans ; l’aspect
explicitement initiatique du personnage apparaît avec plus de force post
mortem. Il se présente alors comme un saint tel qu’on le définit dans le
soufisme. Débarrassé de ses obligations politiques, le fondateur de Fès
révèle toute l’ampleur de sa sainteté à travers des miracles et le taṣrīf 383,
l’emprise invisible sur les événements. Cela étant dit, l’élément prophétique
est toujours très présent dans ces récits. Ainsi, son corps, dont la sépulture a
été dissimulée à l’époque zénète, fait l’objet d’une découverte miraculeuse en
841/1437, à l’époque mérinide 384. La grâce d’avoir été retrouvé intact et sans
trace de détérioration cinq siècles après son décès est communément réservée

380
W. McGuckin de Slane, Description de l’Afrique septentrionale par Abou-Obeïd El-Bekri,
Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien-Maisonneuve, 1965, p. 240-241.
381
Ibid., p. 133.
382
Voir Azhar, p. 213 et suiv.
383
Voir ibid., p. 226 et suiv.
384
Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa à Fès », AM, n° III,
1905, p. 413-429. Pour les aspects sociopolitiques de cette redécouverte, voir H.L. Beck,
L’Image d’Idris II…, p. 225 et suiv. Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et émergence
du chérifisme ».
Histoire de la sainteté à Fès 135

en l’islam au corps des prophètes et des martyrs 385. Du même ordre sont


le parfum qui se dégage du tombeau et le fait que les invocations y soient
exaucées et ses vertus guérisseuses. Al-Kattānī rapporte divers témoignages
de saints 386 qui visent à montrer, d’une part, la présence spirituelle d’Idrīs II
après son décès et, d’autre part, le fait que cela révèle son degré et sa fonction
initiatique éminente. Les saints de Fès comme Aḥmad Ma‘an, Qāsim Ibn
Raḥmūn, Aḥmad Ṣaqallī et Aḥmad al-Tijānī témoignent de la hayba, la
« crainte révérencielle », qu’ils ressentent en passant près du tombeau de
Mawlāy Idrīs à cause de « la lumière prophétique » qui s’y trouve. Certains
ont vu apparaître Mawlāy Idrīs sous les traits d’un roi, d’autres ont vu une
lumière rayonner à partir du tombeau pendant la nuit. Intéressant est le
fait que divers rêves et visions attribués à des saints le montrent en habit
de roi présidant auprès de sa tombe le Dīwān al-awliyā’, « l’assemblée des
saints ». Cela veut dire qu’Idrīs II occupe une fonction précise par rapport
à la hiérarchie initiatique, dont les détails sont décrits par un autre saint de
Fès, ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh 387 (m. 1131/1719).
Le rang élevé de Mawlāy Idrīs et la faveur divine dont il bénéficie
grâce à son héritage prophétique se traduisent aussi par le fait que la ville
est épargnée des malheurs 388. Voici des vers poétiques qui expriment bien
cette conception assez répandue à Fès et au Maroc en général :
« Idrīs repose dans Fès comme s’il était son fiancé ; il a un cœur tel qu’il
ne dort point lorsque dorment les yeux / Son pays reste dans la protection
de sa sacralité, comme le petit lion avec son père dans la jungle 389. »
Notons que l’idée selon laquelle la présence du Prophète évite le
châtiment divin se trouve déjà dans le Coran 390. La présence d’Idrīs II
joue, encore après sa mort, le même rôle pour Fès. Liée à cet aspect
de protection, l’inviolabilité, la ḥurma, rappelle le territoire sacré de la
Mecque et de Médine 391. Celui qui viole la ḥurma du saint et du lieu est

385
Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114, 2006, p. 37-57.
386
Voir Azhār, p. 256 et suiv.
387
Voir notre chapitre « Sainteté chérifienne, ordres soufis et science inspirée ».
388
Ibid., p. 240 et suiv. A propos de l’idée de « protection » et son rapport avec l’image
d’Idrīs II, voir A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 86-91.
389
Ishrāf, vol. I, p. 104.
390
« Dieu ne les châtiera pas tant que tu es parmi eux. » (Coran, VIII : 33.)
391
A ce propos, voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 550 et suiv. Dans
un autre passage, l’auteur cite Ibn al-‘Arabī qui dit : « C’est Dieu qui a rendu la Mecque
sacrée et qui a permis au Prophète de sacraliser Médine. » (ibid., vol. I, p. 53.)
136 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

voué à la perdition, et sont corrigés ceux qui s’en approchent sans respecter
les convenances. Ces représentations, récits et motifs hagiographiques
expriment l’idée que la sacralité de la ville, s’il y en a une, se confond avec
Idrīs II, héritier du Prophète, celui « en qui [Dieu] a réuni l’ascendance
prophétique et le califat, la science et la sainteté 392 ».

Les shurafā’ idrissides : l’établissement d’une dynastie sacrée


La fonction centrale qu’Idrīs II occupe à Fès se perpétue également
à travers ses nombreux descendants  393. Les shurafā’ 394 jouent un rôle
considérable dans l’histoire du Maroc, notamment à partir de l’époque
mérinide, et à Fès les Idrissides en constituent la branche la plus
importante. La lignée idrisside  395 se ramifie à travers les douze 396 fils
d’Idrīs II. Les descendants de chaque fils constituent les ancêtres des
grands clans. Les filiations des Jūṭiyyūn  397 par Qāsim, qui s’installe
dans la région de Tanger, et celle des ‘Alamiyyūn 398 par Muḥammad, le
successeur de son père Idrīs II à Fès, sont considérées comme étant les
plus pures 399. Les membres de ces deux familles jouent effectivement un

392
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 49.
393
Voir A. Sebti, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial,
contribution à une relecture de la littérature généalogique fassie, thèse de doctorat,
Université de Paris VII, 1984, p. 125-151. Ce phénomène n’est pas spécifique à Fès. La
fondation des villes idrissides et la « diaspora idrisside » après la chute de la dynastie se
présentent dans l’hagiographie comme une sanctification du Maroc par un clan sacré. Voir
M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 258
et suiv. Les deux chercheurs concluent que « l’arrivée d’un lignage sacré venu de l’Orient
tendrait à charpenter un territoire à l’origine désorganisé et cela grâce au rôle de cohésion
affiché par le message que ce lignage incarne et qui n’est autre que le sunnisme » (ibid.).
394
Pour un aperçu général, voir É. Lévi-Provençal, « Shurafā’ », EI2, vol. IV, p. 401-403 ;
I. al-‘Arabī, Dawlat al-adārisa, mulūk Tilimsān wa Fās wa Qurṭuba, Beyrouth, Dār al-Gharb
al-Islāmī, 1983.
395
Voir Ishrāf, vol. I, p. 105-114, p. 149-266 ; G. Salmon, « Les chorfa idrissides de Fès
d’après Ibn al-Tayyib al-Qadiry », AM, n° I, 1904, p. 425-454. Voir aussi A. Sebti, Ville et
figures du charisme, p. 16-48.
396
Le nombre des fils d’Idrīs II est sujet à controverse. Nous nous référons ici à l’avis
de D. Eustache (« Idrīsides », op. cit.) qui s’appuie vraisemblablement sur la version
traditionnelle (voir Ishrāf, vol. I, p. 104).
397
Voir Ishrāf, vol. I, p. 149-199 ; G. Salmon, « Les chorfa idrissides de Fès d’après Ibn
al-Tayyib al-Qadiry », op. cit., p. 432-435.
398
Voir Ishrāf, vol. I, p. 219-266. Un ouvrage complet est consacré à cette branche :
Ṭ. al-Lahyawī al-‘Alamī, Kitāb al-ḥiṣn al-matīn li-l-shurafā’ awlād Mawlāy ‘Abd al-Salām
ma‘a abnā’ ‘ammihim al-‘Alamiyyīn, s.d., s.l.
399
Voir Ishrāf, vol. I, p. 221.
Histoire de la sainteté à Fès 137

rôle important dans tout ce qui concerne à Fès le culte de Mawlāy Idrīs,
le chérifisme et la sainteté. Les Jūṭiyyūn, dont dérivent entre autres les
‘Imrānī 400, jouent un rôle important dans la représentation officielle des
shurafā’ et dans la gestion du sanctuaire de Mawlāy Idrīs. C’est aussi un
Jūṭī que l’on choisit comme nouveau sultan après la révolte des shurafā’
et de certains oulémas de Fès contre le Mérinide ‘Abd al-Ḥaqq II au IXe/
XVe siècle 401. Les ‘Alamiyyūn se rattachent à Abū Bakr, un descendant de
Sallām Ibn Aḥmad al-Mazwār de la lignée de Muḥammad (m. 223/838).
Sallām s’installa dans la région de la montagne al-‘Alam, entre Tétouan
et Tanger, à la demande des tribus indigènes. Ces dernières espéraient
ainsi bénéficier de la bénédiction des Idrissides. Le saint patron du Maroc,
‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh (m. 622/1225) descend de cette filiation,
ainsi que les Wazzānī, l’une des familles soufies les plus importantes du
Maroc, et de nombreux saints, tels Qāsim Ibn Raḥmūn (m. 1249/1834),
Muḥammad al-Ḥarrāq (m. 1261/1846), ‘Alī Ibn Ḥamdūsh (m. 1131/1716)
ou Qaddūr al-‘Alamī (m. 1265/1850). De Muḥammad b. Idrīs II, par son
fils Yaḥyā (245/859), descendent les Kattānī 402, une famille qui fonde sa
propre confrérie au XIIIe/XIXe siècle et qui s’engage dans la lutte contre
le colonialisme. La branche issue de ‘Īsā b. Idrīs II  4 03, originalement
installée dans la région de Salé, comporte des ramifications importantes
comptant des saints majeurs, tels les Dabbāgh 404 et les Būzīdī. Al-Shādhilī
(m. 656/1258) ainsi que les chérifs Ghummārī descendent de la lignée de
‘Umar Ibn Idrīs II 405, le seigneur du Rif. Les Amghāriyyūn, qui fondent
au VIe/XIIe siècle la zāwiya de Tīṭ-n-Fiṭr au sud d’Azemmour, descendent
de ‘Abdallāh b. Idrīs 406.
Les descendants d’Idrīs jouent un rôle central du fait qu’ils prolongent
dans l’histoire marocaine la sainteté de leur ancêtre. Comme on va le voir
au cours de notre aperçu de l’histoire religieuse de Fès, les Idrissides vont

400
De cette filiation est issu le maître d’al-Darqāwī, ‘Alī « al-Jamal » al-‘Imrānī (ou
al-‘Amrānī selon certains) (m. 1194/1779).
401
Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan
‘Abd al-Ḥaqq al-Marīnī », BSOAS, n° XLI, p. 43-66.
402
Voir Ishrāf, vol. I, p. 208-218.
403
Voir ibid., p. 113.
404
Voir ibid., vol. I, p. 199-208.
405
C’est l’avis de l’auteur de la Salwa (vol. I, p. 86) et de l’auteur de l’Ishrāf (vol. I,
p. 107-111). Selon d’autres (voir Kubrā, p. 19), l’ascendance du fondateur de la Shādhiliyya
remonte à Idrīs II par ‘Īsā.
406
Voir Ishrāf, vol. I, p. 113-115.
138 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

constituer, à partir de l’époque mérinide environ, une voie de transmission


spécifique qui alimente la tradition spirituelle de la ville avec les valeurs
incarnées par Idrīs II 4 07. Cette prolongation de la « sainteté idrisside »
se reflète à travers de multiples facettes. Pour prendre un exemple
particulièrement visible, le phénomène du mahdisme au Maroc apparaît
comme étant « étroitement lié au culte d’Idrīs 408 » et à la diaspora de ses
descendants.
Cela étant dit, il ne faut pas oublier l’aspect conventionnel du chérifisme
marocain qui s’explique principalement par la dimension politique et sociale
très importante qu’il acquiert à partir de l’époque mérinide. L’ascendance
idrisside, notamment l’affiliation charnelle à ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh,
suscite alors des revendications qui ne sont pas toujours vérifiables. La
situation est tellement ambiguë que le sultan Moulay Ismā‘īl engage à la
fin du XIe/XVIIe siècle une démarche de vérification des revendications
à l’ascendance prophétique, notamment pour mieux contrôler le champ
religieux. Nous verrons que le milieu spirituel de Fès reste très sensible à
la valeur spirituelle du chérifisme. Certains saints contournent même les
procédures conventionnelles de vérification généalogique en revendiquant
une confirmation de leur ascendance prophétique par le dévoilement
spirituel 409.

2. La succession d’Idrīs II
Les descendants d’Idrīs II continuent l’œuvre de leur père, l’islamisation
du Maroc 410. La mère berbère d’Idrīs II, Kenza, pousse ses petits-fils à
partager le royaume entre eux 411. Muḥammad b. Idrīs 412 (213-221/828-836)
devient le régent de Fès et détermine le cours politique de la dynastie.
L’hagiographie 413 voit en lui un digne successeur de son père et surtout

407
Nous reviendrons sur ces « valeurs » à la fin de ce chapitre.
408
Voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharîfisme au Maroc : le
Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990, p. 233-256.
409
Voir A. Sebti, op. cit., p. 15 et suiv.
410
Au fait, A. Laroui (L’Histoire du Maghreb…, p. 108) souligne justement que cette
islamisation n’implique pas une arabisation.
411
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 42. Pour B. Rosenberger (voir « Les premières villes
islamiques du Maroc : géographie et fonctions », op. cit., p. 238), il ne s’agit pas d’un partage
dans le plein sens du terme, car l’autorité globale reste entre les mains de Muḥammad b. Idrīs.
412
Voir Qirṭās, p. 61-67.
413
Voir Salwa, vol. I, p. 88-90.
Histoire de la sainteté à Fès 139

l’ancêtre d’éminents saints comme Ibn Mashīsh et de familles porteuses


de sainteté comme les Wazzānī, les Kattānī. L’auteur de la Salwa rapporte
qu’on reconnaît des privilèges particuliers à ses descendants :
« Les gens dotés du pouvoir (taṣrīf ) n’ont aucune emprise sur les enfants
de notre seigneur Muḥammad b. Idrīs [...] ; seulement les gens de l’amour
peuvent agir sur eux en raison de leur immense rang 414. »
L’éclat de la période idrisside ne dure pas longtemps. Les difficultés
que connaît le règne des Idrissides s’annoncent avec une dispute entre
Muḥammad et son frère ‘Īsā  415 . La division du royaume cause un
affaiblissement de la structure politique et militaire qui conduit finalement
au déclin et à la chute de la dynastie. Entre-temps, la ville de Fès se profile
économiquement. Mais que peut-on dire sur la vie religieuse et spirituelle
de cette période ? En effet, les informations sont extrêmement rares à
cet égard. Ceux qu’on peut considérer comme des saints personnages
apparaissent dans l’hagiographie en tant que continuateurs de l’œuvre
civilisatrice d’Idrīs II. Il s’agit, évidemment, en premier lieu de ses
descendants et particulièrement de ceux qui lui succèdent à la tête de
son royaume. Mais, pendant le règne de son petit-fils Yaḥia  416 (234-
249/848-863), deux autres figures extrêmement importantes apparaissent
et permettent ainsi d’élargir quelque peu l’idéal de sainteté qui caractérise
cette époque.

La Qarawiyyīn
Malheureusement, on ne sait que relativement peu de choses sur les
deux sœurs mythiques, Maryam et Fāṭima al-Fihrī al-Qarawī 417, qui sont
à l’origine de la construction des deux principales mosquées de Fès. Il
s’agit de deux filles de Muḥammad b. ‘Abdallāh al-Fihrī, un immigrant
originaire de Kairouan. Selon le récit traditionnel, la première des deux
mosquées qui a été fondé, la Qarawiyyīn 418, est bâtie sur l’initiative de
Faṭīma, connue aussi comme « Umm al-Banīn ». Avec l’argent hérité de
son père, elle achète le terrain sur lequel elle jette les premières fondations

414
Ibid.
415
Voir Qirṭās, p. 65.
416
Voir Salwa, vol. I, p. 92-95.
417
Voir Qirṭās, p. 68-69 ; Salwa, vol. I, p. 91-92.
418
Voir G. Deverdun, « al-Karawiyyīn », EI2, vol. IV, p. 657-661 ; ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘
al-Qarawiyīn – al-masjid wa al-jāmi‘at madīnat Fās, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-Lubnānī,
1972-1973, 3 vol. ; H. Terrasse, La Mosquée al-Qarawiyyīn à Fès, Paris, Klincksieck, 1968.
140 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

en 245/859. C’est elle aussi qui fait creuser un puits « de sorte que cette
mosquée sacrée fut entièrement bâtie avec les matériaux de son propre
sol et que l’on eut ainsi la certitude que rien de ce qui aurait pu n’être pas
parfaitement légitime et pur n’avait été employé 419 ». La mosquée subit
des restaurations sous Dāwūd b. Idrīs en 877, comme en témoigne une
inscription sculptée sur une poutre en bois, et est à l’époque idrisside un
simple oratoire. La prière du vendredi se tient encore dans les mosquées
fondées par Idrīs II, la Jāmi‘ al-Shurafā’ sur la rive kairouanaise et la
Jāmi‘ al-Ashyākh sur la rive andalouse. C’est à partir de la présence
fatimide dans la ville que la Qarawiyyīn occupe cette fonction. Quant à
la construction de la mosquée al-Andalus 420, elle est commanditée par
Mariyam, également avec l’argent hérité de son père, à peu près la même
année que la construction de la Qarawiyyīn.
La construction des deux mosquées constitue un évènement majeur
dans l’histoire de Fès. Elle pose les fondements du rôle de centre des
sciences religieuses que la ville va jouer, notamment à partir de l’époque
almoravide. La Qarawiyyīn va donc consolider l’idée exprimée dans
l’invocation d’Idrīs selon laquelle Fès a vocation d’être une ville de science.

3. La ville des « fils » du Prophète : Fès et la vocation idrisside


Le règne idrisside a été considéré dans l’histoire du Maroc comme un
« âge d’or » mythique, comparable à l’aura dont jouit l’époque médinoise
dans l’histoire du monde musulman. Comme les réformateurs musulmans
se réfèrent toujours à la société médinoise de l’époque prophétique, au
Maroc, le règne idriside constitue le modèle d’un Maroc indépendant pour
les nationalistes 421 ou d’un Maroc fondé sur la sainteté pour les cercles
soufis 422. Fès, « pôle et centre du Maroc » qui « depuis sa fondation [...] a
toujours été le siège de la sagesse, de la science, de la sainteté (ṣalāh 423)

419
Qirṭās, p. 68-69 (traduction : p. 53).
420
Voir Qirṭās, p. 92-93 ; H. Terrasse, La Mosquée des Andalous à Fès, Paris, les Éditions
d’Art et d’Histoire, 1940.
421
Voir par exemple l’article de ‘Alāl al-Fāsī (m. 1394/1974), qui fut un des protagonistes de
l’indépendance marocaine, « al-Mawlā Idrīs al-Akbar », Al-Imām Idrīs : mu’assis al-dawla
al-maghribiyya, p. 15-39.
422
Ce sont les al-Kattānī qui se font les porte-parole de cette idée pendant que se prépare
l’avènement du protectorat. Voir notre chapitre « Activisme idrisside, renaissance akbarienne
et perpétuation de la tradition initiatique ».
423
A. Beaumier (p. 36) traduit ce terme par « paix ».
Histoire de la sainteté à Fès 141

et de la religion 424 », constitue le symbole de cet âge mythique. En effet,


comme l’ont souligné M. Garcia-Arenal et E. Manzano, « Fès n’est donc
pas seulement une ville, mais un lieu symbolique où commence le pouvoir
légitime 425 », raison pour laquelle le pacte d’allégeance des souverains
marocains se fait traditionnellement dans cette ville.
Le récit légendaire de la fondation de Fès mérite d’attirer notre attention
sur le fait qu’il met en exergue une « mise en œuvre rituelle du paradigme
prophétique de fondation 426 ». Comme l’a montré Simon O’Meara 427, les
motifs « mythiques » de la fondation de la ville par Idrīs II reproduisent un
modèle qui est reconnaissable dans la fondation des autres villes islamiques
telles que Kairouan, Bagdad et Samarra 428. Ceci étant, il s’agit d’un modèle
dont le prototype se trouve dans la biographie du Prophète 429. De surcroît,
ce qui est particulier à Fès, c’est l’insistance sur l’ascendance prophétique
de son fondateur. Le récit de la fondation de Fès nous révèle donc qu’Idrīs
agit véritablement comme descendant, représentant et héritier du Prophète.
C’est cela qui lui confère le pouvoir de fonder une ville qui joue un rôle
de centre spirituel et de première capitale d’un règne sunnite au Maroc.
Malgré la chute des Idrissides, la ville perpétue donc le souvenir de
ces derniers ainsi que les valeurs qu’ils représentent dans la mémoire
collective. Certes, la référence idrisside de ce souvenir sera plus ou moins
visible selon les contextes historiques. Les Almoravides, par exemple,
semblent faire peu de cas de leurs prédécesseurs 430, alors que les Mérinides
en utilisent le charisme pour se donner une légitimité. Mais la question

424
Qirṭās, p. 40 (traduction : p. 36).
425
« Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 261.
426
S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 58.
427
Ibid., p. 62-67.
428
L’auteur (ibid., p. 58-62) identifie les quatre éléments suivants : « le rang élevé et
glorifié du fondateur de la ville, le moine érémitique avec ses prophéties scripturaires,
l’acte physique de la fondation grâce auquel est établie une matrice du pouvoir, les ruines
de l’ancienne cité de Sāf à partir desquelles s’élève [une nouvelle cité de] l’islam ». A ce
propos, voir aussi A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit., p. 103.
429
L’épisode du moine Baḥīra, l’authentification de la prophétie de Muḥammad, la
déclaration d’inviolabilité (ḥarām) du territoire médinois et l’hégire entendue comme
« processus de changement d’état » représentent les quatre motifs archétypiques qui sont
reproduits d’une façon ou d’une autre dans les légendes de fondation des villes islamiques
(S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 66).
430
Cela étant dit, l’auteur anonyme du Kitāb al-istibṣār fī ‘ajā’ib al-amṣār, ayant vécu à
l’époque almoravide, évoque le fait que la ville de Fès est comblée de la bénédiction de
son fondateur (voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 32).
142 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

qui se pose pour nous est celle du modèle de sainteté que ce souvenir
véhicule. Autrement dit, quel rôle jouent Idrīs et ses descendants pour la
tradition spirituelle de Fès ?

Un modèle idrisside de sainteté ?


Un regard approfondi sur la période du règne idrisside révèle dans un
premier temps que la sainteté apparaît comme étant associée à une activité
fondatrice. Charisme et bénédiction se manifestent par la réconciliation des
tribus locales, la fondation des institutions, l’organisation de la ville, des
expéditions militaires, en bref, des œuvres qui concernent l’ordre politique
et social, même si le cadre religieux et « missionnaire » reste très présent et
déterminant. Il s’agit donc en premier lieu d’un modèle « califal » entendu
dans son sens original comme succession du Prophète à la tête de la
communauté. Le fait de rendre justice et d’établir la vérité (iqāmat al-ḥaqq),
qualité qu’Idrīs II s’attribue dans son discours d’allégeance, dans une
période où le Maroc est dominé par diverses confédérations schismatiques,
c’est par cela que se manifeste la sainteté lorsque Fès voit le jour.
Sa fonction temporelle mise à part, Idrīs II personnifie également des
vertus que l’on retrouve dans les ouvrages de spiritualité. Malgré sa dignité
royale, le fondateur de Fès fait preuve de détachement des parures de ce
monde et de frugalité, tout en montrant de la générosité et de la grandeur
d’âme. Ainsi, il se contente d’une demeure modeste pour lui et ses proches
mais cède généreusement des terrains à toutes les familles qui désirent se
construire une habitation ou un jardin 431. Ce sont des vertus prophétiques
par excellence 432. Cette noblesse de mœurs est associée, dès le départ, à
la science. Le jeune prince assimile le bagage intellectuel de la tradition

431
« Ceux d’entre vous, dit-il, qui auront choisi un terrain et qui auront sur ce terrain établi
des maisons ou des jardins avant que les murs d’enceinte soient entièrement achevés, en
resteront propriétaires. Je le leur donne, dès à présent, pour l’amour du Dieu Très-Haut. »
(Qirṭās, p. 47, traduction, p. 41.)
432
On lit par exemple dans la célèbre al-Burda : « Lorsque les hautes montagnes s’offrirent
à lui (changées) en or pour le tenter, quelle grandeur d’âme il montra ! / La détresse où il
était ne faisait qu’affirmer son détachement des biens de ce monde : la nécessité ne peut
rien contre l’impeccabilité / Comment pourrait-elle attirer vers ce monde celui sans lequel
ce même monde ne serait pas sorti du néant ? » (Voir R. Basset, La Bordah de Cheikh El
Bouṣiri : poème en l'honneur de Moḥammed, Paris, Leroux, 1894, p. 32-35.) On connaît de
nombreux hadiths à propos de la générosité du Prophète, p. ex. dans la fameuse description
de ‘Alī : « [...] Il est le Sceau des envoyés et il est le plus généreux des hommes. » (Kanz,
n° 18568) ; ou encore : « Dieu est le plus Généreux des plus généreux et moi je suis le
plus généreux des enfants d’Adam. » (Kanz, n° 28771.)
Histoire de la sainteté à Fès 143

savante musulmane telle qu’elle s’est constituée en Orient grâce à Rashīd.


Ce dernier représente le passage entre le père et son origine orientale à
Idrīs II, né au Maroc d’une mère berbère. La lecture coranique, la science
des hadiths, la théologie et la jurisprudence mais aussi la linguistique et
la poésie antéislamique symbolisent l’héritage de la civilisation arabo-
islamique qui est transféré par la voie des Idrissides au pays des Berbères
pour fonder un nouveau règne de l’islam des origines. Idrīs II est dans ce
sens le premier savant de Fès 433 et celui qui apporte la science au Maroc,
alors que ses habitants hérétiques ou païens se trouvent encore dans une
sorte de Jāhiliyya, une période d’ignorance avant l’avènement de l’islam
« véridique » apporté par le descendant du Prophète.
Il va sans dire que les vertus d’Idrīs II ne diffèrent guère de celles qui
constituent dans l’hagiographie les qualités du saint 434, tout simplement
parce qu’elles relèvent du modèle prophétique. Ce qui est particulier à Idrīs,
c’est le fait que ses vertus se présentent comme une conséquence de la
noblesse de son ascendance prophétique et de la fonction qui en découle.
Il n’est pas question d’une démarche initiatique dans le sens classique, ce
qui impliquerait que la sainteté d’Idrīs aurait été le fruit d’une conversion
à la suite de laquelle un cheminement et une formation, des épreuves et un
combat intérieur auraient conduit à l’illumination et au magistère spirituel.
Au contraire, la sainteté du prince apparaît depuis sa naissance comme
un processus naturel et normal, raison pour laquelle il peut assumer ses
fonctions à un si jeune âge. Enfin, la sainteté telle qu’elle se manifeste à
travers Idrīs II réside dans l’ascendance prophétique à la fois charnelle et
spirituelle. Cet héritage prophétique apparaît à travers son origine et la
fonction dont il est investi, notamment celle de « héros civilisateur 435 ».

433
Il représente même le premier poète du Maroc, car nous lui devons le plus ancien
fragment marocain de poésie (voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie
‘alawide, p. 22).
434
C’est ce qu’ont déjà remarqué M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno : « Dans les
sources tardives, sous forme de traditions populaires ou sources orales, les Idrissides, en
plus de l’avantage d’avoir un caractère eschatologique et messianique et dont le retour est
attendu pour restaurer le Règne de la Justice sur la terre, acquièrent les caractéristiques
de certains des principaux archétypes de l’hagiographie maghrébine, à savoir le saint-
fondateur, le saint-missionnaire, le saint-sultan, tout cela principalement autour d’Idris II. »
(« Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 10-11.)
435
F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68. Voir à ce propos le volume
de la REMMM consacré aux Figures mythiques des mondes musulmans, D. Aigle, dir.,
n° 89/90, juillet 2000.
144 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Ceci étant, si Idrīs et ses descendants représentent les principaux


protagonistes de la sainteté à cette époque, il n’est pas à exclure l’existence
de personnages qui n’ont pas laissé de trace dans l’historiographie. Ahmed
Taoufik et Mohamed Cherif  436 remarquent justement que le retard de
l’apparition du soufisme au Maghreb par rapport au Moyen-Orient, à
la Tunisie et à l’Andalousie est lié à l’absence des sources écrites qui
conservent la mémoire des premiers personnages pour les générations
suivantes. Certaines indications 437 permettent effectivement de soutenir
la présence d’ascètes (zuhhād ou nussāk) dès le début de l’islamisation
du Maroc, donc d’une forme « primitive » de sainteté telle qu’elle a existé
dans les autres régions du monde musulman quelques siècles auparavant 438.

La naissance de Fès et les femmes 


Pour l’historien de la sainteté, le cas des deux sœurs al-Fihrī est
intéressant à plusieurs égards. D’abord parce qu’elles sont présentées
comme des saintes. Dans le Rawḍ al-qirṭās, Fāṭima est effectivement
qualifiée comme « femme bénie et sainte » (mubāraka ṣāliḥa) 439. Après
Kenza, la mère d’Idrīs 440, nous avons donc assez tôt des figures féminines
dans l’histoire religieuse de Fès. Mais en quoi consiste leur sainteté, ou
comment se manifeste-t-elle ? D’abord, Fāṭima jeûne tout au long de la
construction de la Qarawiyyīn, et l’argent qu’elle dépense pour le terrain
et les travaux est, comme insistent les sources, d’origine licite et pure.
Ascétisme et scrupule, certes deux vertus qui caractérisent les premiers
siècles de la spiritualité musulmane.
Mais cela n’aurait sans doute mérité aucune mention dans l’historiographie
de la ville, si cette conduite pieuse n’avait été associée à une œuvre aussi
importante que la construction des deux grandes mosquées. En vérité, c’est
le fait de contribuer à l’œuvre initiée par Idrīs II et à la réalisation de son
invocation – les deux mosquées feront de Fès une ville de science – qui

436
Voir l’introduction d’Al-Mustafād…, vol. I, p. 23-24.
437
Ibid., p. 25, note 10.
438
Voir A.T. Karamustafa, Sufism : the formative period, Edingburgh, Edingburgh Univ.
Press, 2007, p. 1-7.
439
Qirṭās, p. 68.
440
Si, à notre connaissance, Kenza n’est pas qualifiée de sainte dans les sources, elle fait
pourtant l’objet d’une vénération par les habitants de Fès, bien que la tombe qui lui est
attribuée soit, d’après l’auteur de la Salwa, celle d’une autre sainte (voir Salwa, vol. I,
p. 102).
Histoire de la sainteté à Fès 145

confère aux deux sœurs une aura de sainteté. C’est parce que cette sainteté
participe d’une manière aussi décisive à la fondation de la ville, fondation
dont nous avons montré la nature et la forme prophétique, qu’elle est rendue
visible par le récit historiographique. Pour si peu que l’on connaisse de la
vie religieuse et spirituelle à l’époque idrisside, les données hagiographiques
et historiques permettent de constater que c’est effectivement la référence
prophétique, dans ses diverses formes, qui fonde la sainteté et donc les
débuts de la tradition spirituelle de Fès.

Gardiens de la ville : les ascètes juristes, « piliers »


de Fès (IVe/Xe siècle)
La faiblesse politique des derniers princes idrissides ainsi que le jeu de
différentes forces au Maghreb favorisent au IVe/Xe siècle l’installation de la
tribu berbère des Zénètes à Fès. L’exode des descendants d’Idrīs II entraîne
des conséquences importantes pour la ville. A la présence d’une dynastie
réunissant autorité spirituelle et pouvoir temporel succède la lutte entre
diverses factions ethniques et politiques. C’est durant cette période qu’un
nouveau type de saint apparaît qui se distingue nettement du saint idrisside.
En 305/917, le cadi du fondateur de la dynastie fatimide attaque la
ville de Fès et force quelque temps après Yaḥyā b. Idrīs b. ‘Umar 441 (282-
309/904-921), arrière-petit-fils d’Idrīs II, à se soumettre à l’autorité
fatimide. Mūsā b. Abī al-‘Āfiya 4 42 (m. 328/940), chef berbère et maître
de Taza, à l’est de Fès, se rallie aux Fatimides et arrive, après plusieurs
années marquées par les guerres et les intrigues politiques, à s’emparer de
Fès en 313/953. Ce personnage énergique et ambitieux s’engage dans une
politique agressive et anti-idrisside. Selon le Rawḍ al-qirṭās 4 43, il aurait
tenté de faire disparaître toute trace de la présence des Idrissides 444. Ces
derniers se réfugient en 317/929 dans la forteresse de Ḥajar al-Nasr 445 (près
de l’actuelle Al Hoceima, sur la côte méditerranéenne). La soumission

441
Voir Qirṭās, p. 96-98.
442
Voir ibid., p. 100-105.
443
P. 101.
444
C’est probablement de cette époque que date la dissimulation de la tombe d’Idrīs II,
laquelle ne fut redécouverte qu’au VIIIe/XIVe siècle, pendant le règne des Mérinides.
445
Voir P. Cressier et al., « Ḥagar al-Nasr, “capitale” idrisside du Maroc septentrional :
archéologie et histoire », Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb
occidental, P. Cressier, M. Garcia-Arenal, dir., Madrid, CSIC, 1998, p. 305-334.
146 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

d’al-‘Āfiya aux Umayyades andalous favorise finalement l’ascension de


la lignée idrisside Gennūn   4 46 en 337/949, quoique Fès reste toujours
gouvernée par des chefs berbères sous la tutelle fatimide. Lorsque les
Gennūn se rallient aux Umayyades, les habitants de Fès suivent leur
exemple. Le calife ‘Abd al-Raḥmān III al-Nāṣir li-Dīn Allāh (m. 350/961)
de Cordoue offre alors la gouvernance de Fès au plus puissant des émirs
zénètes, un certain Muḥammad b. al-Khayr al-Yifranī al-Zannātī. Mais
en 349/960 le calife fatimide al-Mu‘izz (341-361/953-972) envoie son
meilleur général, le futur conquérant de l’Égypte Jawhar al-Ṣiqillī (m.
381/992), assiéger la ville de Fès. Le nord du Maroc est alors sous la
suzeraineté fatimide, et c’est pendant cette période que le dernier émir
idrisside, Ḥasan b. Gennūn 447 (349-364/960-974) s’éteint. La ville de Fès,
toujours gouvernée par des chefs berbères, est prise en 369/979 par Zīrī
b. ‘Aṭiyya al-Zannātī al-Maghrāwī (377-391/987-1001), puissant chef de la
confédération zénète des Maghrāwa sous commandement umayyade. La
ville restera encore quelques années sous l’autorité des califes andalous et
subira jusqu’à la conquête almoravide en 461/1069 les affrontements entre
les confédérations zénètes des Yifranides et des Maghrāwas 448.
Après la chute de l’autorité politique des Idrissides, les deux rives de
Fès se trouvent parfois entraînées dans des luttes pour le contrôle de la
ville, comme le litige de deux frères zénètes, ‘Ajīsa et al-Futūḥ, entre
451/1059 et 453/1061. Le Rawḍ al-qirṭās décrit l’anarchie qui règne sous
les nouveaux souverains et la frayeur des habitants qui cachent leurs objets
de valeur par peur du pillage 449. Cependant, le morcellement du royaume
idrisside ne porte pas atteinte à la position éminente de Fès non plus qu’à
son développement sur le plan culturel et économique 450. La ville ne cesse
de s’agrandir au point que, comme l’explique al-Jaznā’ī, les deux rives
se rejoignent et « Fès devint alors une seule ville 451 ». Durant la période

446
Voir Qirṭās, p. 105-117.
447
Voir Qirṭās, p. 108-117.
448
Pour un aperçu historique de cette période qui porte un regard particulier sur le rôle de
ces deux confédérations berbères, voir E. Mercier, Histoire de la Berbérie, Paris, Leroux,
1888, vol. I.
449
Qirṭās, p. 141-142.
450
Pour l’importance économique de Fès comme passage pour le commerce saharien, andalou
et oriental, voir A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, p. 127, p. 134.
451
Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville
de l’Occident musulman, t. XLV, Casablanca, Publications de l’Institut des Hautes-Études
Marocaines, 1949, p. 54.
Histoire de la sainteté à Fès 147

umayyade notamment, la ville bénéficie d’un aménagement généreux, et


c’est probablement à cette époque que la ville idrisside commence à émerger
comme la métropole économique et culturelle du Maghreb nord-occidental.

1. Le ṣāliḥ et la sainteté post-idrisside


Dans ce contexte d’instabilité apparaît la figure du saint (sāliḥ) ascète.
Puisqu’à cette époque la littérature hagiographique n’existe pas encore, peu
de traits précis de ces personnages ont été retenus. Les saints dont on se
souvient sont restés dans la mémoire collective à cause de leur intervention
directe dans l’histoire de la ville, comme l’introduction d’un nouveau code
juridique ou le sauvetage de la ville contre des envahisseurs.
Les données biographiques des premiers hagiographes comme al-
Tamīmī (m. 603/1207) ou al-Tādilī (m. 617/1220) sont reprises dans les
ouvrages tardifs, spécialement dans le Jadhwat al-iqtibās d’Ibn al-Qāḍī
al-Miknāsī (m. 1025/1616) et ensuite enrichies d’anecdotes relatives à la
visite des sanctuaires de ces personnages, dans la Salwa d’al-Kattānī (m.
1345/1926). V. Cornell 452 a consacré un chapitre à ces ṣulaḥā’ 453, montrant
comment ils personnifient l’adhésion au modèle sunnite de piété. En
considérant la perspective du soufisme, l’étude des récits hagiographiques
permet pourtant de relever encore un autre aspect. Le rôle socioculturel
à part, le saint-juriste de Fès incarne en effet un type spirituel qui, à son
degré le plus élevé, va de pair avec une fonction initiatique, celle du watad  454
ou « pilier ». Cette dernière consiste, selon la définition qu’Ibn al-‘Arabī lui
donnera deux siècles plus tard, dans le fait de protéger les quatre régions

452
Realm of the Saint…, p. 3-12. Voir aussi H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au
Maghreb, p. 156-161.
453
L’interprétation de l’islamologue américain du terme ṣalāḥ comme « socially conscious
virtue » (op. cit., p. 6) nous semble quelque peu restrictive. Dans le Coran, ṣalāḥ désigne
avant tout la mise en pratique de la foi, al-īmān (voir T. Izutsu, Ethico-religious concepts
in the Qur’ān, 2e éd., Montreal-Kingston, McGill Univ. Press, 2002, p. 204-207). L’aspect
social est donc plutôt secondaire, d’autant plus que certains des ṣulaḥā’ se tiennent à l’écart
de la vie sociale et évitent scrupuleusement de se démarquer de leurs contemporains ou de
manifester leur vertu. Pour les significations et l’évolution que peut prendre le terme ṣāliḥ
dans l’hagiographie, voir N. Amri, Al-Walāya wa al-mujatama‘, musāhama fī al-tārīkh
al-dīnī wa al-ijtimā‘ī li-Ifrīqiyya fī al-‘ahd al-ḥafṣī, Tunis, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb
bi-Mannūba, 2001, p. 511-523.
454
L’interprétation de V. Cornell (op. cit., p. 9), selon laquelle la notion de watad fait
allusion à l’ancrage de la sharī‘a sunnite au Maghreb à travers les ṣulaḥā’, nous paraît
difficile à admettre, car il s’agit avant tout d’une notion qui fait référence à la hiérarchie
initiatique et donc à une fonction spirituelle.
148 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

du monde, c’est-à-dire l’Orient, l’Occident, le Sud et le Nord 455. Si rien


ne permet d’affirmer que les saints de la ville de Fès occupent la fonction
de « protéger l’Occident », comme on serait tenté de le penser, un aspect
protecteur transparaît pourtant dans leur profil spirituel, comme on le verra
dans leurs biographies respectives. Des saints comme « Sidī Darrās » Ibn
Ismā‘īl (m. 357/968) et « Sidī Bū Jīda » (m. 365/975), pour ne mentionner
que les deux personnages les plus connus de cette époque, sont considérés
comme des « piliers de la terre 456 ». Ils incarnent le prototype archaïque du
saint fāsi qui se perpétue avec certaines nuances à travers l’hagiographie ;
c’est le faqīh ascète, imitateur scrupuleux de la pratique prophétique et des
ancêtres pieux (al-salaf ) qui, tout en cachant sa sainteté, met son savoir
et son charisme au service de la ville.
Pourtant, ce type de saint n’est pas spécifique à Fès. Il s’agit d’un modèle
universel qui, immortalisé dans l’hagiographie islamique, caractérise la
transition entre la génération des compagnons du Prophète (al-ṣaḥāba) et les
soufis. Ainsi, la première génération des Ṭabaqāt d’al-Sulamī est marquée
par des ascètes comme Ibrāhīm Ibn Adham (m. 163/779-780) et al-Fuḍayl
Ibn ‘Iyāḍ (m. 187/803) 457. Sufyān al-Thawrī (m. 161/778) représente peut-
être le modèle par excellence du juriste soufi dont la pratique spirituelle est
basée sur l’étude et la pratique de la Sunna. De même, les « quatre imāms »,
fondateurs des quatre écoles juridiques en vigueur, figurent dans les recueils
hagiographiques du soufisme oriental. Les saints qui apparaissent à Fès au
IVe/Xe siècle représentent une variante maghrébine de ces ascètes proto-
soufis de l’Orient. Destituée de son rôle fondateur à la fin du règne idrisside,
la sainteté reçoit ainsi un nouveau visage. Ne jouissant pas du privilège
de l’ascendance prophétique, ces saints perpétuent l’héritage spirituel du
fondateur de Fès du fait de leurs qualités personnelles et de leur savoir
religieux. Ce modèle se transformera, prenant une orientation beaucoup
plus initiatique avec Abū Madyan (m. 594/1198), tandis qu’Aḥmad Zarrūq
(m. 899/1493) marque le sommet d’une sainteté fondée sur la science.
Avec l’avènement de son contemporain al-Jazūlī (m. 869/1465), la sainteté

455
Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn
Arabî, Paris, Gallimard, 1986, p. 125. Il est à noter que la notion de watad existe bien
avant Ibn al-‘Arabī. Pour ce qui concerne Fès, elle apparaît à plusieurs reprises dans le
plus ancien ouvrage hagiographique, Al-Mustafād…, rédigé par un des nombreux maîtres
d’Ibn al-‘Arabī, Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm al-Tamīmī (m. 603/1207).
456
Al-Mustafād…, vol. II, p. 209.
457
Voir C. Melchert, « The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the
Ninth Century C.E. », SI, n° 83, 1996, p. 51-70.
Histoire de la sainteté à Fès 149

de filiation prophétique, personnifiée par Mawlāy Idrīs et son descendant


Ibn Mashīsh (m. 622/1225), ressurgit pour retrouver au XIIe/XVIIIe siècle
son inspiration « idrisside » avec la zāwiya d’Ouezzane et, encore plus
explicitement, avec les Kattānī aux XIIIe-XIVe/XIXe-XXe siècles.
Comme pour la sainteté « idrisside », la question de la filiation spirituelle,
fondement de la transmission initiatique et, donc d’un quelconque rattachement
au soufisme, se pose par rapport aux saints juristes. Ni l’hagiographie ni la
recherche 458 n’offrent des précisions éclairantes à cet égard 459. La sainteté
n’étant pas encore associée au Maghreb à une forme d’initiation spirituelle
plus ou moins organisée, il est souvent impossible de vérifier historiquement
par quels canaux s’est effectuée la transmission initiatique 460. Néanmoins, le
profil général des ṣulaḥa’ de Fès rappelle les saints juristes ifriqiyens de la
même époque 461, et dans certains cas il est possible de retracer historiquement
un contact effectif avec le milieu savant de Kairouan. Darrās Ibn ‘Ismā‘īl,
par exemple, est resté un certain temps à Kairouan où il eut pour élève Abū
Muḥammad b. Abī Zayd al-Qayrawānī (386/996), l’auteur d’un manuel de
fiqh malékite fort répandu au Maghreb. La fonction de ces saints par rapport
à la préservation de l’orthodoxie sunnite, telle qu’elle est mise en avant dans
l’hagiographie 462, constitue un autre parallèle remarquable entre les deux

458
V. Cornell, op. cit., p. 3-12. H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 8) souligne
seulement que les saints de cette époque se caractérisent par le caractère isolé de leur
sainteté.
459
Pour la question du lien historique entre les mouvements ascétiques locaux et le soufisme
classique de Bagdad, voir J. Chabbi, « Remarques sur le développement historique des
mouvements ascétiques et mystiques du Khurasan : IIIe/IXe siècle - IVe/Xe siècle », SI,
n° 46, 1977, p. 5-72.
460
Qu’il y ait eu à l’époque des saints « pré-soufiques » une forme de rattachement à une
filiation d’ordre spirituel par le biais du compagnonnage a été suffisamment démontré (voir
D. Gril, « Les débuts du soufisme », Les Voies d’Allah : les ordres mystiques dans l’islam
des origines à aujourd’hui, A. Popovic, G. Veinstein, dir., Paris, Fayard, 1996, p. 31-33).
461
Voir les deux hagiographies tunisiennes traduites et étudiées par Hady Roger Idris (Manāqib
d’Abū Isḥāq Al-Jabanyānī par Abū l-Qāsim Al-Labīdī et Manāqib de Muḥriz B. Khalaf par Abū
l-Ṭāhir Al-Fārisī, Paris, Presses Universitaires de France, 1959). Voir aussi ‘Ī. Luṭfī, Maghrib
al-mutaṣawwifa min al-qarn 10 ilā al-qarn 17, Tunis, Markaz al-Nashr al-Jāmi‘ī, 2005, p. 49-
86 ; M. Mackeen, « The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shādhilī », JAOS,
vol. 91, n° 3, 1971, p. 406-407. En exploitant l’hagiographie tunisienne, N. Amri fournit
quelques exemples de ṣulaḥā’ du IVe/Xe qui rassemblent fortement ceux de Fès de la même
époque, notamment par rapport à l’importance du fiqh et du zuhd, à l’invocation exaucée ainsi
qu’à la notion de watad (al-Walāya wa al-mujatama‘…, p. 520-522).
462
Comme l’a remarqué ‘Ī. Luṭfī (Maghrib al-mutaṣawwifa…, p. 52), dans les ouvrages
comme le Riyāḍ al-nufūs d’Abū Bakr ‘Abdallāh al-Mālikī (m. 541/1047), les ascètes
apparaissent comme les défenseurs du sunnisme malékite face aux Shi‘ites et aux ‘Ibadites.
150 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

milieux spirituels. En raison des voyageurs et des immigrants andalous


qui passent ou s’établissent à Fès, on peut aussi envisager que le milieu
ascétique de l’Espagne musulmane 463 ait exercé une certaine influence sur
la vie spirituelle de Fès. Les voyages de certains saints fāsis de l’époque
sont également en faveur d’une telle hypothèse.

Darrās Ibn ‘Ismā‘īl


Darrās Ibn Ismā‘īl Abū Maymūna 464 (m. 357/968) est considéré comme
le premier saint marocain connu après l’époque idrisside 465, et il marque
à maints égards une nouvelle ère pour la vie religieuse de Fès. Savant
prodigieux, Darrās, « celui qui ne cesse d’étudier », mémorise un grand
nombre de paroles prophétiques lors de ses voyages en al-Andalus où il
participe au jihād contre les chrétiens, à Alexandrie, à La Mecque et à
Kairouan, où il surpasse les savants ifriqiyens. Retourné à Fès, il se met
à enseigner le rite malékite dans sa propre mosquée et est ainsi tenu
responsable de l’adoption de l’école de Mālik Ibn Anas (m. 179/796) au
Maroc où l’on suivait, en raison de la présence idrisside, le rite hanafite
de Kufa 466. La mosquée « Sīdī Darrās » porte encore le souvenir de cet
événement qui a marqué la mémoire collective de Fès.
Malgré l’insistance sur les vertus classiques d’une spiritualité plutôt
« discrète », notamment le scrupule religieux (al-wara‘), l’hagiographie
lui attribue des miracles témoignant de sa sainteté. L’auteur de la Salwa
al-Kattānī le compte parmi « les gens de la vertu et de la sainteté
(al-walāya) » et remarque qu’il avait le don du « pas », c’est-à-dire la faculté

463
Voir A. T. Karamustafa, Sufism : The formative period, Edinburgh, Edinburgh Univ.
Press, 2007, p. 71-74 ; M. Marin, « The early development of zuhd in al-Andalus », Shia
Islam, Sects, and Sufism: Historical Dimensions, Religious Practice and Methodological
Considerations, F. De Jong dir., Utrecht, Houtsma, 1992, p. 83-94 ; idem, « Zuhhād d’al-
Andalus (300/912-420/1029) », QT, 1991, XII, 439-469. Dans ce dernier article, l’auteur
offre une typologie des zuhhād andalous qui montre une similitude remarquable entre les
cercles spirituels de la péninsule ibérique et de Fès, si ce n’est que les Andalous ont tendance
de s’isoler du milieu savant celui-ci étant plus développé et institutionnalisé qu’au Maroc.
464
La biographie de ce saint traverse toute la littérature historique et hagiographique du
Maroc et de Fès. Voir A. al-Qāḍī ‘Iyāḍ, Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik li-ma‘rifat
a‘lām madhhab Mālik, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, vol. VI, 1981,
p. 81-82 ; Al-Mustafād…, p. 180-183 ; Qirṭās, p. 45, p. 125 ; Janā zahr al-ās, p. 20-21,
p. 95 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 49-52 ; Salwa, vol. II, p. 197-200.
465
Voir M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 25 ; Muṭrib, p. 42.
466
Voir Salwa, vol. II, p. 197.
Histoire de la sainteté à Fès 151

de se déplacer en un seul pas à de grandes distances 467. Lors du siège du


général fatimide Jawhar en 349/960, un rêve avertit l’envahisseur qu’il ne
pourra pas saccager la ville en raison de la protection dont elle jouit grâce
aux quatre « piliers » parmi lesquels « Sīdī Darrās » 468. Cette anecdote,
qui réunit les saints majeurs de l’époque, fait sans doute allusion à la
fonction qu’ont ces personnages de sauvegarder l’indépendance politique et
l’orthodoxie de la ville idrisside, les fatimides étant évidemment considérés
comme hétérodoxes. Cette fonction protectrice de Darrās Ibn ‘Ismā‘īl et
des trois autres saints n’est pas sans lien avec l’idée de Fès comme centre
spirituel telle qu’elle est exprimée dans l’invocation d’Idrīs II 469. Comme
les quatre piliers qui, selon Ibn al-‘Arabī, protègent les quatre directions 470
à partir de la Ka‘ba, centre du monde, ainsi les quatre saints de Fès se
portent garants de l’inviolabilité de la ville idrisside, bastion de l’orthodoxie
sunnite au Maghreb occidental. Samer Akkach explique que « considéré
comme “montagnes” – N’avons-Nous pas étendu la terre telle une couche
et fait des montagnes des piliers  471 ? – les awtād assument le rôle de
stabiliser la foi des croyants et d’assurer le flux constant de la grâce et
des inspirations divines. A travers les awtād Dieu préserve l’islam comme
religion primordiale, al-dīn al-ḥanīf  472 ». Les quatre saints personnifient
la version locale d’une « structure intemporelle 473 » et affirment ainsi la
centralité et le rang spirituel de leur cité.
Le lien entre la sacralité de la ville et les saints du IVe /Xe siècle
transparaît aussi à travers la transmission de la science. Nous avons déjà
évoqué au début le hadith prophétique dont la transmission est attribuée à

467
Ibid., p. 198.
468
Le motif de l’envahisseur empêché de prendre la ville par le saint apparaît dans l’histoire
de plusieurs villes sacrées de l’islam, comme la ville de Konya, qui est sauvée par Mawlānā
Jalāl al-Dīn Rūmī (m. 672/1273) lors du siège des Mongols (voir E. Vitray-Meyerovitch,
Rûmî et le soufisme, Paris, Seuil, 1977, p. 68).
469
Il est à noter que l’anecdote est rapportée dans un ouvrage hagiographique du VI e/
XIIe siècle (voir Al-Mustafād…, p. 209.), ce qui montre que l’image de Fès comme ville
sacrée est bien antérieure à la redécouverte de la tombe d’Idrīs II et de la propagande
mérinide comme il est soutenu par Herman L. Beck (L’Image d’Idris II, ses descendants
de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides).
470
Pour la signification des quatre directions dans la doctrine soufie et leur lien avec la
notion des awtād, voir S. Akkach, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New
York, SUNY, 2005, p. 173-175, p. 186.
471
Coran, LXXVIII, 6-7.
472
S. Akkach, Cosmology and Architecture…, p. 186.
473
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 120.
152 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Darrās Ibn Ismā‘īl et qui sera reproduit dans tous les ouvrages postérieurs
traitant de la fondation de Fès :
« Il y aura une ville du nom de Fès (Fās). Ses habitants sont ceux qui,
dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de La Mecque (al-qibla)]
la plus droite et qui font le plus de prières. Ils sont réunis autour de la
Sunna, du consensus (jamā‘a) et de la voie de la vérité à laquelle ils ne
cessent de se rattacher, n’éprouvant aucune souffrance de la part de ceux
qui s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ce qu’ils n’aiment pas jusqu’au
Jour de la Résurrection 474 ! »
La thématique du hadith – Sunna, piété, orthodoxie et eschatologie –
semble particulièrement cohérente avec l’invocation d’Idrīs II. En le
rapportant, notre personnage réaffirme, après l’échec politique et l’exode
des Idrissides, le caractère saint de la ville et, précisément, en vertu de la
bénédiction prophétique qui résulte de la prédiction 475.
Le saint et son lieu d’enterrement gardent une valeur symbolique pour
la ville à travers les siècles. Divers sultans restaurent le sanctuaire de « Sīdī
Darrās », qui n’a jamais cessé d’être très visité, puisque l’invocation dans
ce lieu est réputée exaucée. Diverses anecdotes sont rapportées 476 illustrant
le mérite qui s’attache à la visite de la tombe du saint. Ainsi la présence
spirituelle du Prophète ne quitte jamais ce lieu ou, selon d’autres, c’est au
moment du coucher du soleil de chaque jeudi qu’elle s’y manifeste.

« Sīdī Bū Jīda »
Bū Jīda, ou Abū Jīda Ibn Aḥmad al-Yazghītnī 477 (m. 365/975), présente
à peu près les mêmes caractéristiques que son contemporain Ibn Ismā‘īl.
« Pilier » et juriste d’un savoir prodigieux, Abū al-Nūr, « le père de la
lumière », est resté dans la mémoire des habitants de Fès jusqu’à nos
jours. Sa tombe est parmi les sanctuaires les plus célèbres de la ville, et
la porte des remparts très proche porte le nom du saint. Les hagiographes

474
Qirṭās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous
avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, p. 68).
475
Fès n’est pas le seul cas de bénédiction prophétique liée à un hadith. Ainsi, il est connu que
le ‘alaykum bi-l-Shām du Prophète est encore aujourd’hui considéré comme un indice que la
Syrie est une terre sainte. Le même vaut pour Damas en raison des événements eschatologiques
prédits comme y ayant lieu (voir p. ex. Sh. al-Maqdisī, Faḍā’il al-Shām, Damas, Maktabat
al-Bayrūtī, 2000). Des exemples analogues existent entre d’autres pour l'Egypte et le Yémen.
476
Voir Salwa, vol. II, p. 200.
477
Voir Al-Mustafād…, p. 192 ; Iqtibās, vol. I, p. 107 ; Salwa, vol. III, p. 115-118 où l’auteur
reproduit une quantité considérable d’extraits concernant ce personnage.
Histoire de la sainteté à Fès 153

précisent que l’invocation auprès de sa tombe est exaucée, spécialement


si on la visite quatre mercredis consécutifs 478.
Lorsque le saint approche de Fès, hommes et femmes sortent de la
ville pour l’accueillir. L’invocation qu’il prononce à ce moment en faveur
des femmes 479 fait que, selon l’auteur de la Salwa 480, « les femmes de Fès
ne cessent d’être perpétuellement dans le bonheur grâce à la bénédiction
de cette invocation ». 
Comme Darrās Ibn Ismā‘īl, Bū Jīda apparaît comme l’un des quatre
awtād dans le rêve du général fatimide Jawhar. A une autre occasion,
lorsque l’émissaire du régent andalou al-Manṣūr b. Abī ‘Āmir (369-
392/978-1001) cherche à déterminer le statut légal de Fès, ce qui pose
le problème de son indépendance ou le danger d’un impôt punitif, le
saint intervient comme gardien de la ville. Les habitants et les savants,
apparemment conscients du charisme d’Abū Jīda, refusent de répondre à
l’enquête de l’émissaire avant d’obtenir l’avis du saint. Ce dernier réussit à
éviter le piège en répliquant que la ville ne se soumettra ni volontairement
(ṣulḥ an), ni par la force (‘anwat an), mais par « résignation » (aslama
‘alayhā ahlihā). Dans sa fonction juridique, « Sīdī Bū Jīda » apparaît
ici comme arbitre entre le peuple et le pouvoir politique, assumant ainsi
une des fonctions sociales typiques du saint marocain 481. Sa piété, étant
une garantie de justice et d’équité, lui confère une autorité irréfutable
auprès des dirigeants, alors qu’elle implique également une attitude de
miséricorde envers les plus faibles et vulnérables. Mais, en effet, c’est
en tant que représentant et porte-parole des habitants de Fès qu’Abū Jīda
agit ici. Au-delà de la question d’historicité, l’anecdote révèle comment
la sainteté assume vis-à-vis de la ville une fonction cruciale, qui lui est
accordée par ses habitants et de même par l’élite, alors que le saint n’a pas
encore acquis son prestige social et politique tel qu’il est mis en avant par
les adeptes de la théorie du « maraboutisme » 482.

478
Voir par exemple Salwa, vol. III, p. 116.
479
« Ô mon Dieu, ne les rends pas malheureuses ! »
480
Salwa, vol. III, p. 118.
481
C’est une idée développée particulièrement par l’anthropologue américain Ernest Gellner
dans son Saints of Atlas, Londres, Weidenfeld & Nicholson, 1969.
482
Selon cette théorie, c’est à partir du Xe/XVIe siècle que la figure du « marabout » émerge
dans les sociétés maghrébines. Pour les faiblesses de la notion de « maraboutisme », introduite
par l’historien Alfred Bel (La Religion musulmane en Berbérie, Paris, P. Geuthner, 1938)
et développée dans un sens anthropologique par Clifford Geertz (Islam observed, Chicago,
Univ. of Chicago Press, 1971), voir V. Cornell, op. cit., p. XXV-XXXIII.
154 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Abū Jīda est considéré comme un des grands saints de Fès par les soufis
et les savants du XIIe/XVIIIe siècle, comme ‘Abd al-Raḥmān b. al-Qāḍī
(m. 1082/1671) et al-Masnāwī (m. 1136/1724), qui lui attribue le degré du
quṭb 483. Al-Yūsī (m. 1102/1691) remarque que la visite de sa tombe est
bénéfique pour la mémoire, et c’est pour cela qu’elle est très fréquentée
par les étudiants en sciences religieuses.

Al-Ghāzī Ibn Futūḥ et Ibn Shabba


Le peu que l’on sait sur les deux autres « piliers », Abū Muḥammad
al-Ghāzī Ibn Futūḥ (m. IVe/Xe siècle) et Ibn Shabba (m. IVe/Xe siècle),
relève du même profil spirituel. A Fès, à la différence des capitales
orientales, peu de saints de la première heure sont connus, ce qui ne
signifie pas forcément qu’il n’y en ait pas eu d’autres. A cette époque,
les polémiques engagées en Orient entre soufis et juristes n’avaient pas
encore atteint le Maroc et rendu nécessaire l’élaboration d’une littérature
hagiographique. De même, tant que le voyage en Orient était encore une
nécessité pour ceux qui aspirent à la science sacrée et que la recherche
de celle-ci restait une entreprise aventureuse, le savoir religieux était au
même titre que les miracles un indice de sainteté.
Abū Muḥammad al-Ghāzī Ibn Futūḥ 484 est très peu connu, si ce n’est
son ascétisme et son savoir en matière de fiqh. Pour l’auteur de la Salwa,
il s’agit d’un connaissant par Dieu (‘ārif bi-Allāh), terme qui montre la
connotation initiatique que l’on attribue à la sainteté de ce personnage. Au
XIe/XVIIe siècle, sa tombe est encore visitée par les savants de Fès, tel un
‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Qāḍī (m. 1082/1671), mais à l’époque d’al-Kattānī,
au début du XIVe/XXe siècle, le sanctuaire semble tombé dans l’oubli.
Ibn Shabba 485, le quatrième des awtād, gagne son pain en travaillant la
soie. Lors d’une disette, le cadi et les habitants de Fès se réunissent devant
sa demeure pour lui demander d’invoquer Dieu pour la pluie. Visiblement
irrité d’être considéré digne de cela, le saint s’enfuit et n’est plus revu après.
Malgré son refus d’intervenir, les habitants de la ville, ainsi al-Tamīmī 486,
« tirent profit de sa présence » et sont sauvés de la disette.

483
Al-Mustafād…, p. 209 ; Iqtibās, vol. II, p. 506-507 ; Salwa, vol. III, p. 118.
484
Salwa, vol. II, p. 6
485
Voir Al-Mustafād…, p. 194 ; Iqtibās vol. I, p. 102 ; Salwa, vol. II, p. 125.
486
Al-Mustafād…, p. 194. 
Histoire de la sainteté à Fès 155

2. Fès émerge comme ville de science : le rôle des saints


Malgré le désordre politique, la ville de Mawlāy Idrīs demeure un
point d’attraction qui attire intellectuels, hommes politiques, commerçants
et artisans de tous les horizons. Son cosmopolitisme ainsi que son rôle
politique sont, selon certains historiens modernes  487, une des raisons
principales de la présence des saints, car c’est dans un tel contexte que
l’activité intellectuelle et l’échange avec les traditions savantes du monde
musulman peuvent prospérer. Les hagiographes mettent en relief un autre
aspect. Pour eux, l’attraction de Fès relève avant tout de sa baraka, c’est-
à-dire de l’influence sacrée et bénéfique qui l’habite 488, ainsi que de la
Qarawiyyīn. Le fait que la prière du vendredi soit transférée de la mosquée
des shurafā’, fondée par les Idrissides, à la Qarawiyyīn durant le règne
des Zénètes montre comment l’accent de la vie religieuse se déplace de
l’ascendance prophétique vers la science. Un siècle après son édification,
cette mosquée est, quant à son architecture, « sans rivale au Maghreb 489 ».
Grâce au soutien des différents souverains, la ville se profile à partir
du VIe/XIIe siècle comme la capitale du savoir islamique de l’Occident
musulman. Se situant à la confluence des milieux savants de l’Andalus et
de Kairouan, la Qarawiyyīn développe sa propre tradition d’enseignement
qui deviendra le passage obligé pour les élites maghrébines, andalouses et
ouest-africaines. Le caractère légendaire et l’ancienneté de sa fondation
ainsi que le caractère vénérable de l’enseignement et des professeurs lui
confèrent une aura particulière, comparable seulement à celle du sanctuaire
de Mawlāy Idrīs. Curieusement, un des régents zénètes fait placer l’épée
du saint fondateur sur le haut du minaret « afin qu’elle le couvre de
sa bénédiction  490 », ce qui montre comment dès le début ascendance
prophétique et science s’affirment mutuellement comme valeurs sacrées
de la ville. A côté de son rôle de centre intellectuel, cette institution
jouit d’une vénération toute particulière auprès des soufis, notamment les
majdhūb-s, des saints à tendance extatique n’ayant souvent pas reçu de
formation savante.

487
‘A. al-Shādhilī, Al-Taṣawwuf wa al-mujtama‘, Casablanca, Manshūrāt Jāmi‘at al-Ḥasan
al-Thānī, 1989, p. 73.
488
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 48 ; Qirṭās, p. 45, reproduit dans la Salwa (vol. I, p. 3-4).
489
G. Deverdun, « al-Karawiyyīn », EI2, vol. IV, p. 632.
490
Qirṭās, p. 71.
156 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Apporter la science pour protéger la sacralité de la ville


Les saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl et Abū Jīda contribuent de
manière décisive à l’essor intellectuel de Fès. Leur sainteté se manifeste
entre autres dans le fait d’apporter le savoir islamique de l’Orient et de
l’Andalousie à la ville idrisside et de fonder ainsi la tradition savante qui lui
est particulière. Les saints, ces awtād, consolident, comme des « piliers »,
la vie religieuse de la ville et assurent, dans une période d’instabilité
politique, les bases normatives qui lui permettent de conserver, face au
shiisme et au kharijisme, sa fonction de bastion de l’orthodoxie sunnite.
Avec Darrās Ibn Ismā‘īl, Fès devient un centre du malékisme maghrébin.
Cette science que les saints apportent protège la ville, comme le montre
l’anecdote d’Abū Jīda.
Or, le premier acte qui caractérise la relation entre ces saints et la
ville est, en effet, le départ. Le voyage est un leitmotiv de l’hagiologie
maghrébine  491, mais dans le cas de saints-juristes de Fès, il s’agit en
premier lieu d’un voyage à la recherche de la science. Bien que cette
riḥla n’ait rien de miraculeux, comme dans d’autres cas 492, elle apparaît
dans l’hagiographie comme un voyage formateur de caractère quasi
initiatique 493, car ce n’est qu’après que le saint commence à exercer son
magistère spirituel. Certains, comme Abū ‘Imrān al-Fāsī 494 (m. 430/1015),
ne reviendront plus. Ce dernier s’installe à Kairouan, où il devient un
juriste réputé et où il aura une influence décisive sur la naissance du
mouvement almoravide. Les hommes de Dieu du IVe/Xe siècle ne viennent
pas à Fès en tant qu’étudiants, mais en tant que saints et juristes accomplis.
Ainsi, les habitants de Fès se rassemblent devant les portes de la ville
pour accueillir Abū Jīda, un peu comme on ferait pour un roi victorieux.
La ville représente le cadre qui permet à ces ṣulaḥā’ de manifester leur
sainteté en la dissimulant sous l’apparence de la science, employée au
service de la ville. Les trois notions d’identité urbaine, de science et de

491
Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 86-92.
492
Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », op. cit., p. 167-179.
493
La recherche de la science, ṭalab al-‘ilm, est à cette époque une entreprise hasardeuse,
qui est parfois associée à la guerre sainte, comme on l’a vu dans le cas de Darrās Ibn
Ismā‘īl. Le rapprochement entre le voyage dans la recherche de la science et le jihād est
envisagé dans les hadiths (voir p. ex. A. al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn, tome II, ch. VII,
« Kitāb ādāb al-safr »). L’aspect initiatique du voyage se perpétuera dans le soufisme en
tant que « pérégrination », la siyāḥa.
494
Voir Tashawwuf, p. 87-89 ; V. Cornell, op. cit., p. 33-39.
Histoire de la sainteté à Fès 157

sainteté sont strictement liées lorsque Fès cherche à réaffirmer, dans une
période d’instabilité, sa vocation de centre intellectuel et spirituel du
Maghreb. C’est une des raisons pour lesquelles c’est à cette époque, au
moment où la sainteté se développe de manière indépendante, que Fès
commence à assumer ce rôle.
Post mortem ces saints continuent à symboliser cette synthèse
exemplaire entre science et sainteté. Le sanctuaire de Darrās Ibn Ismā‘īl,
sans doute un des plus anciens du grand cimetière de Bab al-Futūḥ, le
maṭraḥ al-‘ulamā’ (« la banquette des savants »), est l’objet de vénération
des soufis savants du XIIe/XVIIIe siècle. La tombe de Sīdī Bu Jīda est
visitée par les étudiants en sciences religieuses dans l’espoir que la baraka
du saint puisse couronner leurs études de succès.
Le fait qu’ils personnifient l’instauration d’une tradition spirituelle ne
signifie pourtant pas qu’ils rompent avec le passé de la ville. Étant de
par leur personnalité porteurs d’une science associée à la sainteté, les
ṣulaḥā’ du IVe/Xe siècle consolident et continuent, en effet, les valeurs
exprimées dans l’invocation d’Idrīs II, comme le montre par exemple le
hadith rapporté par Darrās Ibn Ismā‘īl. Si les diverses tentatives de rétablir
un règne idrisside échouent, l’entreprise spirituelle et religio-culturelle 495
dont les fondateurs de Fès ont semé la graine est d’abord perpétuée par
les saints-savants. Ces derniers ne représentent pas une rupture avec les
valeurs fondatrices de l’identité urbaine, mais leur continuité dans un
nouveau contexte historique. La sainteté s’allie ainsi à la science pour
assumer et protéger la sacralité de la ville. Les siècles à venir montreront
l’importance de cette alliance pour la personnalité de Fès, au point qu’un
géographe dira au VIIe/XIIIe siècle que « les habitants [de Fès] sont des
gens lettrés, studieux, et intelligents ; c’est un vrai arsenal où l’on trouve
plus de docteurs, de lettrés, de gens instruits, de chérifs que dans nulle
autre ville 496 ».

495
C’est ce que certains historiens marocains, mettant en avant l’aspect politique,
interprètent comme « da‘wa idrisside », soulignant qu’en vérité la fondation de leur royaume
marocain devait servir comme base pour renverser les Abbasides et instaurer un califat des
descendants du Prophète (voir M. al-Mannūnī, « al-Imām Idrīs al-Awwal min khilāl sīratihi
wa ahdāf da‘watihi », al-Imām Idrīs, Mu’assis al-dawla al-maghribiyya, Rabat, Manshūrāt
Wazāra al-Thaqāfa, 2008, p. 57-67).
496
Il s’agit d’Abū Sa‘īd al-Gharnātī, cité dans M. Shatzmiller, « Les premiers Mérinides et
le milieu religieux de Fès, l’introduction des médersas », SI, n° 43, 1976, p. 111.
158 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

La sainteté à l’époque zénète : protection de la ville, anonymat,


science, ascétisme et don de l’invocation exaucée
Bien que les données biographiques des saints du IVe/Xe siècle soient
assez concises, certains motifs conducteurs permettent de dégager les traits
qui marquent la sainteté telle qu’elle apparaît à Fès à cette époque. Ainsi,
le fait de protéger la sacralité de la ville apparaît comme l’attribut distinctif
des quatre personnages les plus connus de cette période, au point qu’il est
possible de parler d’une catégorie particulière de saints. L’invocation de
Mawlāy Idrīs mis à part, l’anecdote des awtād décrit le premier événement
qui met en évidence le statut privilégié de Fès et son lien avec la sainteté.
Après la chute de la dynastie idrisside, les quatre saints réaffirment
l’importance spirituelle de la ville, et c’est sans doute aussi grâce à eux
qu’elle sera considérée comme al-maḥrūsa, « la sauvegardée ».
Le souci de cacher son rang spirituel caractérise, d’une manière ou
d’une autre, ces premiers saints post-idrissides et explique peut-être le
manque d’informations biographiques ainsi que le nombre restreint de
saints de cette époque qui nous sont connus. Si on se réfère à la doctrine
de la sainteté du soufisme, l’anonymat constitue une des plus hautes
formes de sainteté 497. C’est un motif qui a été développé par les premiers
hagiographes en s’appuyant sur le hadith : « Les serviteurs les plus aimés
par Dieu ce sont les pieux cachés (al-atqiyā’ al-akhfiyā’), ceux qui
lorsqu’ils sont absents, personne ne le constate et lorsqu’ils ils sont vus,
personne ne sait qu’ils sont les imāms de la guidance et les flambeaux
de la science 498 ». Le saint « caché », dissimulant sa sainteté derrière la
science ou même l’anonymat, est effectivement, selon M. Chodkiewicz 499,
le leitmotiv de la littérature qui traite de la hiérarchie initiatique. Comme
le montrent la rencontre d’Ibn al-‘Arabī deux siècles plus tard à Fès avec le
quṭb qui est totalement inconnu de ses contemporains et d’autres exemples
de ce genre, la figure du saint caché, représentant d’une fonction initiatique,
se perpétue à travers l’hagiologie de la ville.

497
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et
les premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux culturelles, p. 110-114. L’auteur
montre notamment le lien entre l’occultation du saint et la fonction des piliers (awtād) et
l’idée de protection de la ville qu’elle comporte.
498
Voir A. al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyā wa ṭabaqāt al-aṣfiyā’, Beyrouth, Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyya, 1988, vol. I, p. 24.
499
Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 113 et p. 137-138 pour les implications
initiatiques du saint « caché ».
Histoire de la sainteté à Fès 159

D’autre part, ces saints archaïques sont présentés comme les porteurs
de la science des salaf, c’est-à-dire un savoir qui est encore préservé des
spéculations théologiques ou des querelles juridiques et dont la raison
d’être est avant tout sa mise en pratique. Darrās Ibn Ismā‘īl constitue le
prototype du savant malékite, champion de la Sunna, alors que Bū Jīda
est un faqīh averti qui utilise sa science pour résoudre les problèmes de
la cité. Dans tous les cas, la science est scrupuleusement mise en pratique,
d’une part, comme moyen pour atteindre le salut individuel et, d’autre part,
pour servir les intérêts de la communauté.
L’ascétisme est un trait commun à tous ces personnages et est garant de
l’authenticité de leur savoir. Ils pratiquent le renoncement (al-zuhd) comme
une discipline spirituelle, mais également, à l’instar des ascètes orientaux,
comme principe de leur comportement vis-à-vis de leur milieu social 500.
Si Ibn Shabba refuse d’accomplir publiquement une prière pour la pluie,
c’est comme un « renoncement » à toute valorisation sociale. L’ascétisme
de Darrās se présente comme une exigence de sincérité et de scrupule
conformément à sa prédilection pour l’étude de la Sunna prophétique.
De même, le motif du saint dont les prières sont exaucées (mujāb
al-du‘ā’), qui apparaît dans les biographies des quatre personnages
évoqués, marque, malgré la dissimulation de leur sainteté, l’élévation
de leur rang spirituel et le rapport privilégié avec Dieu. C’est en effet le
miracle (karāma) par excellence. Il fait de ces saints, de leur vivant et post
mortem, des médiateurs entre les habitants de Fès et Dieu.
Ces traits archétypiques de sainteté, « instaurés », en quelque sorte, par
les saints du IVe/Xe siècle, seront perpétués et adaptés, parfois dépassés,
selon les contextes. Mais ces traits ne cessent de constituer une référence
incontournable pour la tradition spirituelle de Fès en tant que critères pour
les formes de sainteté qui la déterminent. Ainsi on retrouvera par exemple
la figure du savant soucieux des intérêts de la communauté chez un Ibn
‘Abbād al-Rundī (m. 793/1390) et un ‘Abd al-Qādir al-Fāsī (m. 1091/1680).
Au VIe/XIIe siècle, al-Barnūsī dit avoir conclu un pacte avec Mawlāy Idrīs
pour surveiller la ville, ce qui lui vaut le surnom de ḥarrās Mawlāy Idrīs,
et six siècles plus tard, les mausolées des « pôles » comme Aḥmad Ṣaqallī,
‘Alī al-Jamal et Aḥmad al-Tijānī s’ajoutent au sanctuaire de Mawlāy Idrīs
et font de Fès un espace sacré inviolable. Bien que l’occultation (al-sitr, al-
khumūl) soit pratiquée principalement par tous les soufis, elle caractérise, à

500
Voir L. Kinberg, « What is meant by zuhd », SI, 1985, n° 61, p. 27-44.
160 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

partir du XIe/XVIIe siècle environ, en particulier certains saints « ravis par


Dieu », reconnus seulement par les initiés. L’ascétisme et le scrupule restent
évidemment dans toute époque des indices de sainteté, bien que la tradition
shādhilite se montre particulièrement méfiante envers la préoccupation
d’un renoncement extérieur 501. La pratique et l’étude de la Sunna comme
fondement du chemin de la sainteté apparaissent, entre autres, chez les
ramifications du jazūlisme, les adeptes de la zāwiya al-Nāṣiriyya et les
Kattānī 502. La « nouveauté » principale par rapport à ce modèle archaïque
de sainteté sera, à partir de la génération d’Abū Madyan, la nécessité du
rattachement à un maître spirituel, puis la notion de « science inspirée »,
qui atteint son sommet avec le saint illettré ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh
(m. 1141/1720), et la vision du Prophète à l’état de veille, particulièrement
fréquente depuis l’avènement du mouvement jazūlite.

Fès, centre du soufisme « ghazalien »


(Ve-VIe/XIe-XIIe siècles)
C’est pendant le règne des Almoravides 503 (422-542/1031-1147), dynastie
de souche ṣanhāja dévouée au malékisme, que la sainteté se manifeste
à Fès dans sa forme initiatique. Dès lors, les saints le deviennent grâce
à une transmission spirituelle de la part d’un, voire de plusieurs maîtres.
Après avoir réalisé, sous la direction de ces derniers, un cheminement
de purification dont les étapes sont plus ou moins élaborées, ils reçoivent
par dévoilement (kashf ) une science intérieure qui les distingue nettement
des simples savants. En s’inspirant des ouvrages soufis de l’Orient, on
distingue alors entre une pratique (al-mu‘āmala) et une grâce contemplative

501
É. Geoffroy remarque avec justesse que le zuhd « ne représentera plus désormais qu’une
attitude spirituelle parmi d’autres » et que le « le terme taṣawwuf s’affirme en contraste
avec celui de zuhd » (Le Soufisme en Egypte…, p. 287). Si cette évolution s’annonce en
Orient à partir du IIIe/IXe siècle, au Maroc il faut attendre que l’introduction des manuels
du soufisme ait un impact effectif au VIe/XIIe siècle. A l’époque moderne, on trouve des
attitudes contrastées allant de celle d’Aḥmad al-Tijānī qui tend à dévaloriser la notion de
zuhd à la position d’al-‘Arabī al-Darqāwī qui la réhabilite en affirmant sa signification
intérieure (voir notre chapitre « Les facettes de la sainteté »).
502
Évidemment, la Sunna constitue une référence essentielle pour toutes les voies
initiatiques, mais dans les cas évoqués, l’étude des hadiths revêt une importance particulière.
Ces zāwiyas sont de véritables centres pour l’étude des recueils de hadiths.
503
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 57-71 ; P. Guichard, « Les
Almoravides », États, sociétés et cultures du monde musulman médiéval : Xe-XVe siècle,
J.C. Garcin, dir., Paris, PUF, 1995, vol. I, p. 205-232.
Histoire de la sainteté à Fès 161

(al-mukāshafa) propre aux adeptes de la voie de la sainteté. Le savoir


religieux, marque de sainteté dans la génération de Darrās Ibn Ismā‘īl, est
institutionnalisé et extériorisé sous sa forme malikite dans la scolastique
almoravide. Le savoir devient un critère trop superficiel pour la réalisation
spirituelle. Il cède aux vertus initiatiques et à la science intérieure. Fès
joue un rôle important comme foyer des saints où convergent plusieurs
courants initiatiques, qui seront finalement assimilés et synthétisés dans
la « voie d’Abū Madyan 504 » (m. 594/1198), « le Junayd du Maghreb ».
Pour Fès, c’est une des périodes les plus prospères de son histoire 505.
Le premier sultan almoravide, Yusūf Ibn Tashfīn (m. 499/1106), s’empare
de la ville en 462/1068-1069. Fondant sa propre capitale à Marrakech,
le nouveau souverain du Maroc est pourtant conscient de l’importance
stratégique de Fès. Il aménage la ville encore divisée par des remparts en
ôtant toutes les séparations entre les deux parties et en créant un centre
unique avec l’agrandissement de la Qarawiyyīn. C’est pour cette raison
qu’Ibn Tashfīn a été considéré comme « le deuxième fondateur de Fès 506 ».
L’amélioration de l’infrastructure religieuse et économique va de pair avec
l’installation d’une base militaire pour les expéditions au nord du Maroc et
en al-Andalus. La ville devient le relais principal entre le Sud marocain,
carrefour caravanier, et les autres régions du monde musulman, notamment
la Péninsule ibérique et le Moyen-Orient. Le sultan almoravide n’affirme
pas seulement « l’homogénéité culturelle et religieuse de Fès 507 », mais,
transforme la ville également en une métropole dans le contexte de ce qui
deviendra l’empire le plus important de l’Occident musulman. La présence
des soldats laisse sa trace sur la ville autant que les commerçants, de
même les savants qui viennent de l’Andalousie et de la Tunisie, attirés par
la renommée croissante de la Qarawiyyīn. Une fois dépassé l’antagonisme
entre la rive andalouse et la rive kairouanaise, la Qarawiyyīn, le plus ancien
établissement savant du Maroc, développe ses potentialités et attire l’élite
religieuse passant par le nord du Maghreb.

504
Voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1996.
505
Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une
ville de l’Occident musulman, p. 51-54 ; J.A. Ṭahā, Madīnat Fās fī ‘asr al-Murābiṭīn wa
al-Muwaḥḥidīn, Alexandrie, Dār al-Wafā’, 2001.
506
R. Le Tourneau, « Yusuf Ben Tashfin, second fondateur de Fès ? », Mélanges Mohammed
El Fassi, Rabat, Université Mohamed V, 1967 ; H. Terrasse, « Fās », EI2, vol. II, p. 837-842.
507
F. Skali, Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. I, p. 85.
162 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Si du point de vue politique le règne des Almoravides est une période


de paix et de croissance pour Fès, la vie intellectuelle et religieuse est
assez agitée. L’élan premier du mouvement almoravide 508, dont un des
inspirateurs avait été un soufi – le juriste réformateur Abū ‘Imrān al-Fāsī 509
(m. 430/1039) – finit par se dissoudre dans l’ethnocentrisme des notables
Ṣanhāja et l’instrumentalisation politique du malékisme 510. Les fuqahā’
acquièrent un pouvoir politique important en raison du souci almoravide
de se référer aux fatwas pour les décisions étatiques. Au fur et à mesure,
l’élite almoravide cède sous ‘Alī Ibn Yūsuf Tashfīn (499-536/1106-1142)
à l’attraction de la culture urbaine andalouse et s’expose conséquemment
à l’emprise des fuqahā’ de la péninsule. Parmi ces derniers se trouve
Ibn Ḥamdīn (m. 508/1114), cadi de Cordoue, qui en 509/1103 ordonne
l’autodafé de l’Iḥya ‘ulūm al-dīn d’al-Ghazzāli (m. 505/1111)  511. L’œuvre
du fameux savant et soufi oriental, considéré comme « l’argument décisif
(al-ḥujja) de l’islam », dénonce le formalisme qui a tendance à dominer
les milieux des oulémas. Il démontre sur les bases du corpus traditionnel
la nécessité d’une finalité spirituelle de la science et affirme la supériorité
de la connaissance intérieure vis-à-vis de l’érudition classique. Au Maghreb
du VIe/XIIe siècle, le projet d’al-Ghazālī apparaît comme une innovation
blâmable (bid‘a), risquant de saper le monopole religieux des oulémas
malékites. Comme le remarque Muḥammad al-Maghrāwī 512, le rite de
Mālik représente un moyen efficace pour assurer l’unité religio-culturelle
du royaume, à tel point que, selon l’historien al-Marrākūshī (m. 703/1304),
« les traités de cette école étaient alors en faveur et servaient de guides, à
l’exclusion de tout ce qui n’en était pas, si bien qu’on en venait à négliger

508
Pour l’origine de l’expression murābiṭ et son lien avec les ribats et le soufisme, voir
F. Meier, « Almoraviden und marabute », Die Welt des Islams, vol. 21, n° 1/4, 1981, p. 80-163.
509
Voir Tashawwuf, p. 87-89 ; V. Cornell, op. cit., p. 33-35 ; H.R. Idris, « Deux maîtres de
l’école juridique kairouanaise sous les Zirides : Abu Bakr Ahmad b. ‘Abd al-Rahman et
Abu ‘Imran al-Fasi », AIEO, 1955, p. 28-58.
510
Voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Revival : Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in
Khorasan and the Maghrib, thèse de doctorat, Univ. of Chicago, 2005, p. 152-155. Pour
la figure du cadi à l’époque almoravide et son aspect politique, voir M. Fierro, « The qadi
as ruler », Saber Religioso y Poder Político en el Islam, Madrid, Agencia Española de
Cooperación Internacional, 1994, p. 71-116.
511
Pour les différentes sources qui relatent cet événement, voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s
contested Revival…, p. 155-166.
512
M. al-Maghrāwī, « Fatwā Abī al-Faḍl b. al-Naḥwī ḥawl kitāb Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn li-
l-imām Abī Ḥāmid al-Ghazālī », Mutanawwa‘āt Muḥammad Ḥijjī, Rabat, Dār al-Gharb
al-Islāmī, p. 117.
Histoire de la sainteté à Fès 163

l’étude du Saint Livre et des Traditions (Hadith) […] et l’on allait alors
jusqu’à traiter d’impie quiconque s’adonnait à l’une ou l’autre branche de la
philosophie scolastique 513 ». L’ouvrage de Ghazālī, véhiculant de nouvelles
approches intellectuelles et spirituelles, met en danger l’unité religieuse du
royaume qui constitue, en effet, le ciment du règne almoravide 514.
L’hostilité envers l’ouvrage le plus célèbre dans les cercles soufis
de l’époque est également la conséquence du soupçon que les autorités
religieuses nourrissent contre ceux qui le lisent, c’est-à-dire certains soufis
andalus comme Ibn Barrajān (m. 536/1141), connu comme « le Ghazālī
de l’Andalus ». La popularité de ce dernier auprès de la population 515 lui
attire, ainsi qu’à son compagnon Ibn al-‘Arīf (m. 536/1141), la suspicion
de la cour almoravide et les amène à être exécutés à Marrakech 516. Un
présumé disciple d’Ibn Barrajān, Abū al-Qāsim Aḥmad Ibn Qasī (m.
546/1151) finit par organiser une révolte dans l’Algarve, connue comme
la révolte des Murīdūn 517, et favorise ainsi l’arrivée des Almohades en
Espagne. A Fès, le conflit est moins sanglant, mais des saints comme Ibn
al-Naḥwī (m. 513/1119), qui entretient des contacts avec Ibn Barrajān et
Ibn al-‘Arīf, manifestent ouvertement leur refus de renoncer à l’Iḥyā’. Les
Ibn Ḥirzihim se profilent comme les défenseurs de l’ouvrage ghazalien et
font de Fès le centre d’un soufisme fortement influencé par l’Iḥyā’.
Cependant, il serait sans doute excessif de voir une opposition
systématique entre les cercles soufis et les Almoravides. Certains

513
C’est une citation de l’historien ‘Abd al-Mālik al-Marrākūshī (m. 703/1304), par
P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. xvii.
514
Pour A. Laroui, l’appartenance d’al-Ghazālī au shaféisme et le dogmatisme juridique
des savants malékites sont les raisons principales de l’autodafé de son œuvre (l’Histoire
du Maghreb : un essai de synthèse, p. 158). Selon K. Garden (Al-Ghazzālī’s contested
Revival…, p. 194), c’est la critique que l’Iḥyā’ avance contre les fuqahā’ et la revendication
de la supériorité du soufisme face aux autres sciences qui poussent les dirigeants almoravides
à le condamner. Au Maghreb du VIe/XIIe siècle, la figure d’al-Ghazālī est considérée comme
l’emblème du soufisme, et en le condamnant les Almoravides marquent leur hostilité envers
un milieu qu’ils jugent désormais comme potentiellement subversif. L’auteur (p. 167)
relativise également les thèses d’I. Goldziher et de V. Cornell selon lesquelles les uṣūl al-
fiqh seraient au cœur du conflit entre les soufis et les fuqahā’ almoravides.
515
Il est dit être reconnu comme imām par 130 villages andalous (voir A. Faure, « Ibn
Barradjān », EI2, vol. III, p. 754-755).
516
À propos de cet incident, voir D. Gril, « La lecture « supérieure » du Coran selon Ibn
Barrajān », ARA, vol. 47, n° 3, 2000, p. 511-512.
517
Voir V. Lagardère, « La tariqa et la révolte des Murīdūn en 539h/1144 en Andalus »,
ROMM, 1983, n° 35, p. 157-170.
164 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

personnages ayant une relation plus ou moins directe avec ces derniers,
comme Abū Bakr al-Ma‘āfirī 518 (m. 543/1149) et les muḥaddithūn de Sabta,
s’engagent dans une défense du mouvement almoravide et de son alliance
avec le malékisme. Son fameux disciple, le Qāḍī ‘Iyāḍ (m. 544/1150)
de Sabta, est un opposant au régime almohade 519. Ce dernier attaque le
malékisme almoravide en se référant à la théologie ash‘arite d’al-Ghazālī.
La doctrine mahdiste des Almohades n’est d’ailleurs à aucun moment
acceptée par les cercles soufis, et ces derniers semblent avoir entretenu des
doutes quant à l’orthodoxie de ce mouvement politico-religieux.

1. Influences andalouses et orientales


La littérature hagiographique étant encore inexistante durant la période
almoravide, nous dépendons des sources plus tardives pour nous faire une
idée des soufis du Ve/XIe siècle. Ces sources les décrivent comme attachés
à l’héritage des saints tel Darrās Ibn Ismā‘īl, mais aussi comme étant
réceptifs aux nouvelles influences andalouses et orientales. Loin des centres
urbains et de l’élite religieuse, des ribāṭ et des zāwiya émergent dans la
région rurale du Sud du royaume, notamment le ribat Tīṭ-n-Fiṭr 520 des Banū
Amghār. Ce soufisme fondé sur la pratique de la Sunna, l’ascétisme et une
forme d’éthique spirituelle, s’appuie sur des structures tribales. Il constitue
« le premier exemple connu d’une confrérie soufie institutionnalisée au
Maghreb occidental 521 ». Les développements de l’Orient, où le soufisme
forme désormais une doctrine indépendante et où al-Ghazālī prône la
finalité spirituelle du savoir religieux, influencent, comme on va le voir,
toute une nouvelle génération de savants marocains. L’influence de la

518
On voit la complexité de l’affaire dans le fait que ce personnage est un des disciples
maghrébins les plus proches d’al-Ghazālī. En effet, c’est grâce aux renseignements d’al-
Ma‘āfirī que le théologien de Nishapur décide de faire l’éloge du sultan almoravide Ibn
Tashfīn.
519
Voir H. E. Kassis, « Qāḍī ‘Iyāḍ’s Rebellion against the Almohads in Sabtah (a.h. 542-
543/a.d. 1147-1148) », JAOS, vol. 103, n° 3, 1983, p. 504- 514.
520
Voir V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 40-49 ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas
au Maghreb, p. 97-102 ; M. al-Māzūnī, « Ribāṭ Tīṭ - min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-ḥarakat
al-jazūliyya », Al-Ribāṭāt wa al-zawāyā fī tārīkh al-Maghrib, N. al-Dhahabī, dir., Rabat,
faculté de Sciences humaines et sociales, 1997, p. 25-52 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-ṣūfī :
muqāraba wa waẓīfa, p. 147-152 ; M. al-Shayāẓimī, Tārīkh madīnat Tīṭ, Rabat, al-Ma‘ārif
al-Jadīda, 2003. Comme source hagiographique, voir M. al-Zammūrī, Bahjat al-nāẓirīn
wa uns al-‘ārifīn wa wasīlat Rabb al-‘ālamīn fī manāqib rijāl Amghār al-ṣāliḥīn, ms.,
BR, n° 1358.
521
V. Cornell, op. cit., p. 46.
Histoire de la sainteté à Fès 165

tradition intellectuelle et spirituelle de l’Andalus se fait également sentir.


Des savants et des soufis de la péninsule commencent à s’installer à Fès,
tel qu’Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma’āfirī (m. 543/1149) ou Ibn Ghālib (m.
568/1172-73 ou 578/1182) pour y enseigner. D’autres comme Abū Madyan
(m. 594/1198) et plus tard Ibn al-‘Arabī (m. 638/1240) viennent pour se
former aux sciences islamiques et pour côtoyer les cercles soufis.
Les saints de cette période introduisent des éléments nouveaux
contribuant à la revivification de la vie spirituelle à Fès. C’est l’époque
où les savants maghrébins voyagent encore en Orient et en Andalousie
pour achever leur formation. On constate effectivement un échange
important des idées et des pratiques grâce aux voyages des savants. Le
saint maghrébin des Ve-VIe/XIe-XIIe siècles est un fervent voyageur et Fès
l’une de ses haltes privilégiées. L’hagiographie de la ville compte parmi
les saints de Fès un nombre important de personnages qui y ont séjourné
seulement pendant une période limitée, dans la plupart des cas pour profiter
de l’enseignement à la Qarawiyyīn ou pour rencontrer un maître soufi.
Avec l’aménagement urbain des Almoravides, Fès commence à assumer
son rôle de centre de formation et devient un lieu de passage quasi obligé
pour les saints et les savants de l’Occident musulman.

Ibn al-Naḥwī : défenseur de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn et annonciateur


d’une nouvelle époque
Abū al-Faḍl Yūsuf b. Muḥammad b. Yūsuf Ibn « al-Naḥwī »  522
(m. 513/1119) n’est ni originaire de Fès, ni enterré dans la ville. Nonobstant,
il fait partie de ces personnages de l’époque formative du soufisme
maghrébin qui ont laissé leur empreinte sur la ville. Ayant étudié à
Kairouan, il parcourt le Maghreb et s’installe pour plusieurs années à Fès où
il devient rapidement un représentant de ceux que l’on commence à appeler
les soufis. Les diverses anecdotes rapportées à son sujet montrent un homme
immergé dans la présence divine qui se soucie peu de l’opinion d’autrui
et qui supporte les tracas de ses contemporains avec beaucoup d’humour.
Bien que pratiquant la « voie des pieux prédécesseurs », sa personnalité est
annonciatrice d’une nouvelle génération de saints. Souvent incompris par
ses contemporains, il s’oppose à une vision étroite de la religion.

522
Voir Tashawwuf, p. 95-101 ; M. al-Maghrāwī, « Fatwā Abī al-Faḍl b. al-Naḥwī ḥawl
kitāb Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn li-l-imām Abī Ḥāmid al-Ghazālī » ; M. al-Azhar Bāy, Ibn al-Naḥwī :
ḥayātuhu wa athāruhu, Tunis, Ḥawliyāt al-Jāmi‘a al-Tūnīsiyya, 1983.
166 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

L’adage « Je cherche refuge en Dieu contre l’invocation d’Ibn


al-Naḥwī » est devenu proverbial parmi les habitants de Fès. Le cadi de
la ville, désapprouvant l’enseignement d’Ibn Naḥwī, trouve la mort suite
à l’invocation du saint. Suivant l’approche méthodologique d’al-Ghazālī
et des shāfi‘ites, Ibn al-Naḥwī base son enseignement sur les sources
(al-uṣūl), refusant ainsi de se suffire des opinions (al-ra’y) des juristes.
Il serait réducteur de voir dans l’implication du saint dans cette controverse
juridique une ambition d’ordre idéologique. Il s’agit avant tout de permettre
une approche qui puise aux sources de la spiritualité musulmane, admettant
ainsi une compréhension plus différenciée de la doctrine et de la pratique
religieuse.
Lorsque l’ordre de ‘Alī Ibn Yūsuf al-Tashfīn de brûler l’Iḥyā’ parvient
à Fès et que les savants sont sommés de délivrer leurs copies de l’ouvrage,
Ibn al-Naḥwī refuse et déclare qu’il n’aurait pas aimé avoir lu d’autres
feuilles que celles de ce livre. Pour défendre l’ouvrage d’al-Ghazālī, il
publie une fatwā déclarant l’ordre du sultan comme non valable. Il est
connu pour avoir l’habitude de diviser l’Iḥyā’ en trente parties afin de
pouvoir lire l’ensemble de l’ouvrage dans le mois de Ramadan, méthode
qui normalement est employée pour la lecture intégrale du Coran dans
le mois sacré.
Ibn al-Naḥwī exerce une influence importante sur les milieux soufis
de Fès. Le Tashawwuf 523 parle de « disciples » qui l’accompagnent lors de
l’exil qui lui est imposé par le cadi Ibn Dabbūs (m. 577/1181-1182). ‘Alī Ibn
Ḥirzihim, une des figures majeures du soufisme de la génération suivante,
reçoit l’ordre de son père d’embrasser la main du saint chaque fois qu’il
le rencontre. L’invocation qu’Ibn al-Naḥwī fait un jour en faveur du jeune
garçon annonce le destin du futur maître d’Abū Madyan.
Ibn al-Naḥwī, qui est connu dans le monde musulman comme l’auteur
de la célèbre al-Munfarija 524, nous a également laissé de jolis vers sur Fès,
consignés dans le Rawḍ al-Qirṭās 525 quelques siècles plus tard :
« Ô Fès, toutes les beautés de la terre sont réunies en toi / De quelle
bénédiction, de quels biens ne sont pas comblés ceux qui l’habitent /
Est-ce ta fraîcheur que je respire, ou est-ce la santé de mon âme ? / Tes

523
Voir Tashawwuf, p. 99.
524
Cette supplication en forme poétique véhicule sous une forme populaire l’enseignement
soufi en s’appuyant notamment sur la notion du riḍā bi-l-qaḍā’ : « la satisfaction du décret
divin ».
525
Rawḍ al-Qirṭās, p. 41.
Histoire de la sainteté à Fès 167

eaux sont-elles du miel blanc ou de l’argent ? / Qui peindra ces ruisseaux


qui s’entrelacent sous terre / Et vont porter leurs eaux dans les lieux
d’assemblées, sur les places et sur les chemins 526 ! »

Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī : médiateur entre l’Orient et


l’Occident
Savant polyvalent, Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī 527 (m. 543/1149)
représente un point d’intersection entre les différents courants qui
caractérisent Fès au début du VIe/XIIe siècle. Formé par l’élite intellectuelle
de l’Andalus, de la Tunisie et du Moyen-Orient, son savoir encyclopédique 528,
ses nombreux écrits et ses disciples font de lui une de ces figures
médiatrices entre les sciences islamiques mises en place en Orient et la
formation de la tradition intellectuelle du Maroc. Abū Bakr étudie avec al-
Ghazālī en 490/1097, alors que l’Iḥyā’ n’est pas encore achevé 529. Dans ses
séances, le maître arrive à dissiper certaines incertitudes de son étudiant
andalou par rapport à la doctrine de la prédestination. Ce dernier dit de
cette entrevue :
« Lorsque cette lumière m’éclaira et me manifesta ce que me cachaient les
ténèbres, je me dis : j’ai réalisé toutes mes espérances. J’ai enfin, grâce à
Dieu, obtenu l’objectif de ceux qui cheminent [vers Dieu] (al-sālikūn) et
de ceux qui recherchent la science indubitable 530. »
Al-Ma‘āfirī, connu avant tout comme cadi de Séville, n’atteint Fès
qu’involontairement au moment de sa mort durant un voyage. Néanmoins,
il représente un des principaux canaux par lesquels l’influence d’al-Ghazālī
atteint le milieu spirituel de la ville. L’importance de ce personnage est
capitale, tant du point de vue intellectuel que spirituel. P. Nwyia 531 note que

526
Traduit par A. Beaumier, Histoire des souverains du Maghreb et annales de la ville de
Fès, p. 37.
527
Voir Uns al-faqīr, p. 80 ; Rawḍ al-‘aṭir, p. 322-323 ; Salwa, vol. III, p. 244-251. On
trouve une biographie et une bibliographie détaillée dans V. Lagardère, « La haute judicature
à l’époque almoravide en al-Andalus », QT, n° VII, 1986, p. 195-215 ; idem, « Abū Bakr
R. Al ‘Arabi, grand cadi de Séville », ROMM, n° 40, 1985, p. 91-102.
528
Il a composé entre autres un commentaire coranique de 80 volumes contenant
80 000 pages, l’Anwār al-fajr fī tafsīr al-Qur’ān (voir V. Lagardère, « Abū Bakr R. Al
‘Arabi, grand cadi de Séville », idem, p. 99). Voir son volumineux traité sur les méthodes
d’interprétation théologique Qanūn al-ta’wīl, Beyrouth, Mu’assasat ‘Ulūm al-Qur’ān, 1990.
529
Voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Revival…, p. 160-161.
530
V. Lagardère, « La haute judicature à l’époque almoravide en al-Andalus », op. cit.,
p. 203.
531
P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. Xl.
168 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

« le trait d’union entre l’Orient et l’Occident, et donc le chaînon principal,


est toujours Abū Bakr Ibn al-‘Arabī ». S’il s’affiche avant tout comme
savant, il fréquente pourtant le centre soufi le plus influent de l’époque, le
ribat de Tīṭ-n-Fiṭr. Avec le fondateur du ribat, Mawlāy ‘Abdallāh Amghār 532
(m. VIe/XIIe siècle), il entretient des relations étroites et lui dédie un petit
traité, le Sirāj al-muhtadīn fī ādāb al-sālikīn 533. Al-Ma‘āfirī forme les
savants les plus éminents de l’époque à l’étude de la Sunna, notamment le
Qāḍī ‘Iyād (m. 544/1150) de Marrakech et ‘Alī Ibn Ḥirzihim (m. 559/1162).
Ses écrits abordent la majorité des sciences islamiques comme l’exégèse
coranique, la jurisprudence, les uṣūl al-fiqh, le hadith, la grammaire et
la littérature. Désigné comme « sceau des savants andalous  534 », il est
considéré comme le dernier grand représentant de la tradition savante
et intellectuelle de l’Andalus ; à travers ses disciples, la ville de Fès en
devient l’héritière.
Par rapport à l’influence qu’il a eue sur la tradition spirituelle de Fès,
al-Ma‘āfirī incarne le passage de la génération de Darrās Ibn Ismā’īl et
de Bū Jīda à celle des Ibn Ḥirzihim ; en effet, son charisme de saint n’est
pas encore mis explicitement en relation avec le soufisme, comme pour
les générations suivantes de saints. L’auteur de la Salwa 535 précise que si
al-Ma‘āfirī est considéré comme le pôle du Maghreb, c’est par rapport aux
sciences religieuses et non par rapport à la hiérarchie initiatique. Alors
que son nom apparaît dans les filiations spirituelles et intellectuelles du
Maroc almoravide, les hagiographes ne font pas grand cas de son rôle de
médiateur et évoquent, à côté de sa science, sa dureté envers les buveurs
de vin et ceux qui violent la loi sacrée. Parmi les soufis des XIIe-XIIIe/
XVIIIe-XIXe siècles, sa sainteté est objet de controverse 536. Certains nient
qu’il ait pu visiter le fameux saint illettré Abū Ya‘zā 537 en justifiant cela par
le fait qu’il fait partie des « gens de l’extérieur », alors qu’al-Darqāwī atteste
de son élection divine (khuṣūṣiyya) et encourage la visite de sa tombe.

532
Voir Tashawwuf, p. 209-211 ; V. Cornell, op. cit., p. 43 et suiv.
533
Voir V. Cornell, op. cit., p. 46 ; V. Lagardère, « Abû Bakr R. Al ‘Arabi, grand cadi de
Séville », p. 99. L’ouvrage a été édité récemment (Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2009).
534
Voir Salwa, vol. III, p. 244. Voir aussi A. Benabdellah, « Fès, héritière de Cordoue », Fās,
manba‘ al-ish‘ā‘ fī al-qārra al-ifrīqiyya, Rabat, Imprimerie Royale, 2001, vol. II, p. 866.
535
Voir Salwa, vol. III, 250.
536
Ibid.
537
Pour d’autres, le cadi andalou serait même un des maîtres d’Abū Ya‘zā (voir Ma‘zā,
p. 133).
Histoire de la sainteté à Fès 169

2. Les Ibn Ḥirzihim et l’impact de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn


La famille Ibn Ḥirzihim est d’origine berbère et est connue à Fès
pour ses savants. Deux saints du clan sont au centre du conflit doctrinal
entre les juristes malékites soutenus par la cour et les soufis. Ces derniers
prennent discrètement mais décisivement parti pour une interprétation
plus spirituelle et directe du corpus islamique telle qu’elle s’exprime dans
l’œuvre d’al-Ghazālī.
Abū Muḥammad Ṣāliḥ b. Muḥammad Ibn Ḥirzihim 538 (m. milieu du VIe/
XIIe siècle) se rattache en premier lieu à la tradition spirituelle de l’Orient. Au
cours de ses pérégrinations en Syrie et en Palestine, il rencontre à Jérusalem
des personnages éminents de la hiérarchie initiatique. Al-Tamīmī relate cette
rencontre, qui semble être connue parmi les gens de Fès (ahl Fās) :
« Quand il accomplit le pèlerinage, il visita Jérusalem et rencontra les sept
abdāl. Il resta avec eux quelques jours. Or, il fut leur coutume (‘āda) qu’à
chaque jour un d’entre eux s’avança pour diriger la prière et que lorsqu’il
achevait la prière du maghrib, il s’éloignait un peu et revenait avec de quoi
rompre le jeûne avec les autres, alors qu’aucune ville, village ou bâtiment
fut à leur proximité. Lorsque les membres du groupe eurent terminé, le
tour fut à Ibn Ḥirzihim de diriger la prière devant eux, et ils lui ordonnent
de faire l’appel à la prière. Il pria alors avec eux et lorsqu’il termina la
prière du maghrib ils lui dirent : « la coutume ! ». Il sortit alors de chez
eux, adressa à Dieu une demande de leur part (tawassala ilā Allāh bihim)
et L’implora. Alors se trouva entre ses mains la nourriture que chacun
d’eux apportait tous les jours. Il la prit et l’amena avec lui chez eux. Un des
leurs dit alors : « Il est parmi eux 539 ». Puis ils disparurent de sa vue 540. »
A Jérusalem il fait également la connaissance d’al-Ghazālī  5 41, ce
qui l’amène à devenir un des défenseurs de l’Ihyā’ au Maroc. Durant ce
voyage en Orient il rencontre Abū al-Najīb al-Suhrawardī (m. 563/1168),
l’auteur du Ādāb al-mūridīn 542, un manuel précisant les règles que doit
suivre celui qui suit la voie soufie. Selon les ouvrages traitant des filiations

538
Voir al-Mustafād…, vol. II, p. 183-184 ; Tashawwuf, p. 94 ; Rawḍ al-qirṭās, p. 37 ;
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 56-58 ; Salwa, vol. III, p. 87-89.
539
C’est-à-dire : « Il fait lui-même parti des abdāl (substituts) » et donc de la hiérarchie
initiatique.
540
Al-Mustafād…, p. 183-184.
541
Voir ibid. Pour les problèmes de datation voir Salwa, vol. III, p. 88-89.
542
Le Caire, al-Maktabat al-Azhariyya li-l-Turāth, 2002.
170 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

spirituelles, c’est à lui qu’Abū Muḥammad Ṣāliḥ se rattache 543. De retour


à Fès, il réunit dans sa rābiṭa un groupe de disciples auxquels il enseigne
les ouvrages soufis orientaux.
Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Ḥirzihim est à Fès sans doute parmi les
premiers saints qui s’affichent comme soufi. C’est l’Iḥyā’ 544 qui permet au
soufisme ouest-maghrébin de se manifester comme un enseignement et une
pratique spécifiques, fondés sur la sainteté. L’ouvrage d’al-Ghazāli fournit
aux saints de Fès et du Maroc les moyens d’affirmer une compréhension
spirituelle et intérieure de l’islam. A la différence de la majorité des
saints fāsis de l’époque, Ibn Ḥirzihim n’est pas un personnage isolé, mais
il fonde une tradition initiatique qui sera perpétuée à Fès et ailleurs 545.
L’importance d’Ibn Ḥirzihim réside aussi dans le fait d’avoir établi le lien
entre la tradition spirituelle de Fès et le « pays des substituts », c’est-à-dire
la Grande Syrie (bilād al-shām), qui est traditionnellement identifiée au
siège de la hiérarchie initiatique.

Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim


Le neveu d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ, Abū al-Ḥassan ‘Alī Ibn Ḥirzihim 546
(m. 559/1162), d’abord en accord avec les juristes almoravides pour l’autodafé
de l’Iḥyā’, se repentit à la suite d’un rêve et devient le continuateur de son
oncle. Il fréquente également Ibn al-Naḥwī, défenseur de l’œuvre ghazalienne.
Lorsque les soufis andalous Ibn Barrajān et Ibn al-‘Arīf, suspectés d’activisme
politique, sont exécutés à Marrakech, il affiche publiquement son désaccord
avec le pouvoir politique 547. Sa position finit par lui valoir un séjour en prison
de laquelle il est aussitôt libéré par l’intervention miraculeuse d’Abū Ya‘zā
(m. 572/1177) 548, un saint berbère illettré dont il sera question plus loin.

543
Voir notamment A. al-Wārith, « Sayyidī Ḥarāzim wa al-ṭarīqat al-suhrawardiyya »,
Mélanges Halima Ferhat, Rabat, Institut des Recherches africaines, 2005, p. 7-41.
544
K. Garden remarque : « There is good evidence that the catalyst for the sudden
florescence of Sufism in the mid 6th/12th century was Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (p. 147). » Pour
une étude détaillée de la réception de cet ouvrage, voir la thèse de cet auteur (K. Garden,
al-Ghazzālī’s contested Revival…).
545
La Sāḥiliyya de Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī (m. 754/1353) de Malaga se
réclame de la filiation des Ibn Ḥirzihim. Voir Bughiyat al-sālik fī ashraf al-masālik, Rabat,
Wazārat al-Awqāf, 2 vol.
546
Voir al-Mustafād…, vol. II, p. 15-28 ; Tashawwuf, p. 168-173 ; Salwa, vol. III, p. 90-94 ;
V. Cornell, op. cit., p. 24-26.
547
Voir A. Faure, « Ibn Ḥirzihim », EI2, vol. III, p. 823-824 ; Tashawwuf, p. 170.
548
Voir Tashawwuf, p. 172.
Histoire de la sainteté à Fès 171

Malgré son intervention dans la vie politique, la fonction de ‘Alī Ibn


Ḥirzihim est pourtant avant tout d’ordre spirituel. L’hagiographie lui
attribue l’introduction de la voie du blâme (ṭarīq al-malāmatiyya) au
Maroc, ce qui a pour effet de pousser « les gens à réprouver certains de
ses états 549 ». Cette voie, selon une définition qu’Ibn ‘Abbād al-Rundī 550 lui
donnera quelques siècles plus tard, basée sur « le blâme de l’âme dans tous
ses états », sera réclamée par un grand nombre de saints à Fès, notamment
à partir du XIe/XVIIe siècle.
Selon Muḥammad al-Ṣaghīr al-Fāsī 551, la voie d’Ibn Ḥirzihim remonte
à la Suhrawardiyya 552. Pourtant, les sources marocaines ne parlent pas du
Ādāb al-mūridīn, le manuel de cette voie, comme lecture des Ibn Ḥirzihim
mais de l’Iḥyā’. Il semble qu’Ibn Ḥirzihim ait constitué sa propre « voie »
à Fès et que les Ibn Ḥirzihim se rattachent à Abū al-Najīb al-Suhrawardī
en tant que maître et non en tant que fondateur 553 d’une nouvelle voie.
Le Mustafād d’al-Tamīmī nous offre un aperçu précieux du type de
soufisme enseigné et pratiqué dans les milieux de l’époque. Dans cet
ouvrage, la biographie consacrée à ‘Alī b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim est la plus
étendue, ce qui montre l’importance que le saint revêt dans les cercles
soufis du VIe/XIIe siècle. Al-Tamīmī 554 le décrit comme quelqu’un qui
excelle autant dans le savoir religieux que dans la discipline soufie telle
qu’elle est définie par al-Muḥāsibī. L’harmonie entre science et pratique
transparaît lorsque le futur « maître des maîtres » du Maghreb, Abū
Madyan, considère qu’Ibn Ḥirzihim est à Fès le seul maître de sciences
islamiques à la hauteur de ce qu’il enseigne. Le détachement de ce monde
(al-zuhd), le scrupule (al-wara‘) et la noblesse du caractère (ḥusn al-
khuluq) constituent les vertus qui semblent caractériser le saint.
« Il était bienfaisant, vertueux, dévot, scrupuleux, renonçant aux biens
et honneurs de ce monde et austère, suivant la voie du blâme, alors
que personne ne connaissait cette voie au Maghreb. Les gens du pays
critiquaient certains de ses états, mais à cause de sa sincérité les cœurs
inclinaient vers lui. [...] Il vénérait la science, s’acquittant de son droit et

549
Al-Mustafād…, vol. II, p. 15 ; Al-Rawḍ al-‘atir, p. 58.
550
Voir Minaḥ, p. 168, note 10.
551
Ibid., p. 122.
552
Voir S.J. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 33-37.
553
En effet, c’est son neveu Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Suhrawardī (m. 632/1234) qui est considéré
comme le véritable fondateur de la Suhrawardiyya en tant que confrérie.
554
Voir Al-Mustafād…, p. 15-28.
172 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

de son rang, tout en se retenant d’utiliser le pouvoir que la science lui


conférait. Son âme était noble, montrant l’humilité vis-à-vis des pauvres,
et je n’ai jamais vu quelqu’un de plus détaché de ce monde-ci.
« Les qualités se réunissaient en lui comme en personne d’autre, que ce soit
la compréhension des questions légales, la compréhension des hadiths, la
connaissance de l’exégèse coranique ou le soufisme (al-taṣawwuf ). Quant
à l’enseignement de la Ri‘āya li-ḥuqūq Allāh d’al-Muḥāsibī, personne ne
pouvait l’égaler dans le scrupule, le renoncement dans ce monde, la rudesse
de l’habillement, l’indulgence et la bonté du caractère. D’une apparence
avenante et paisible, les cœurs étaient tous d’accord par rapport à l’amour
qu’ils lui portaient, et tous ceux qui le rencontraient éprouvaient un profond
respect à son égard. Il accueillait les grands et les petits, répondait à celui
qui l’appelait, n’éprouvait de la rancune vis-à-vis de personne et ne se
donnait pas des airs importants [...] 555. »
Il s’agit pour la plupart de vertus classiques qu’on rencontre dans les
biographies des saints antérieurs comme Darrās Ibn Ismā‘īl, bien que
l’importance accordée au caractère et au comportement soit nouvelle.
Ainsi, le saint supporte l’ennui que lui causent ses contemporains avec
patience et fait preuve d’une humilité extrême. La science et l’ascèse ne
sont plus les seuls indices de sainteté, mais des éléments d’ordre plus
intérieur apparaissent. L’influence de la tradition orientale, où l’on déclare
« quiconque te surpasse dans la noblesse du caractère te surpasse dans
le soufisme 556 », devient assez visible. Selon les témoignages recueillis
dans le Mustafād, l’entourage reconnaît la sainteté d’Ibn Ḥirzihim, bien
que certains aspects de sa personnalité échappent à la compréhension de
ses contemporains. Dans la personne d’Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim
s’annonce à Fès le passage vers la reconnaissance générale d’une
sainteté qui sort du cadre défini par une compréhension extérieure de la
spiritualité 557.

Sainteté et cheminement spirituel


Les Ibn Ḥirzihim jouent un rôle crucial dans l’histoire religieuse de
la ville idrisside. C’est à travers eux que la sainteté apparaît comme liée
à une discipline initiatique nécessitant la fréquentation des hommes de

555
Ibid., p. 15-16.
556
C’est un adage qu’on trouve dans tous les manuels soufis, voir p. ex. ‘Abd al-Karīm
al-Qushayrī, Al-Risālat al-qushayriyya, le Caire, Dār al-Sha‘b, 1989, p. 410.
557
Cela est particulièrement visible dans un poème qui lui est attribué, voir V. Cornell, The
Way of Abū Madyan, p. 176-179.
Histoire de la sainteté à Fès 173

Dieu et comme relevant de la réalisation de l’aspect intérieur de la pratique


religieuse. L’introduction des notions et des pratiques provenant du soufisme
oriental, et donc d’une véritable approche doctrinale, donne à la tradition
spirituelle du Maghreb les moyens de se définir et de se positionner par
rapport à la tradition théologique et juridique du pays. Grâce aux Ibn
Ḥirzihim, la ville de Fès est le terrain où se réalise ce passage délicat entre
une spiritualité anonyme et individuelle, cachée derrière la science et la
vertu, et une spiritualité dirigée et explicitée, nourrie par la signification
intérieure de l’Islam et conditionnée par un cheminement transformateur,
comme il est décrit par al-Ghazālī, al-Muḥāsibī et d’autres.
La zāwiya d’Ibn Ḥirzihim semble s’être fondue dans la voie d’Abū
Madyan. Abū Mūsā ‘Īsā Ibn al-Ḥaddād  558 (m. VIe /XIIe siècle), d’après
al-Tamīmī, un connaisseur de la science du soufisme, enseigne après le décès
d’Abū al-Ḥasan encore quelque temps à sa place, mais il se retire ensuite
dans une mosquée de Fès pour s’adonner à la récitation des litanies et à
la prière. Parti pour accomplir le pèlerinage, al-Ḥaddād décède en Orient.

3. Le milieu soufi de Fès à l’époque almoravide


Pendant l’époque des Ibn Ḥirzihim, Fès est peuplée par un nombre
considérable de saints personnages qui constituent pour la première fois ce
qu’on peut appeler un milieu soufi. Les protagonistes, bien qu’apparaissant
encore comme des saints solitaires, se connaissent et se rendent visite.
Toutefois, chacun garde sa propre personnalité et ne se rattache pas à
un groupe particulier comme ce sera le cas lors de l’essor des voies
initiatiques.
Certains de ces saints ont imprégné la ville de leur souvenir et jouent
un rôle important dans la continuité de la sainteté. D’autres restent plus
cachés, mais leur importance, du point de vue de l’histoire spirituelle, n’est
pas moindre, puisqu’ils sont porteurs d’un type d’initiation réservé à une
élite spirituelle. Cette tradition discrète de sainteté formera, dans certains
cas, le substratum des « voies » qui vont se constituer au VIIe/XIIIe siècle.
Dans ce qui suit nous évoquons, à titre d’exemple  559, quelques saints
personnages typiques qui marquent la vie spirituelle de Fès et constituent
le milieu dans lequel puisera Abū Madyan.

558
Voir Al-Mustafād…, p. 105-111.
559
On trouvera les biographies d’autres saints de l’époque dans le Al-Mustafād… et le
Tashawwuf. Le Rawḍ al-‘aṭir et la Salwa offrent parfois des informations supplémentaires.
174 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Abū Jabal Ya‘lā 560 (m. 503/1109-10), connu aussi comme Abū Drār,
est un boucher auquel on attribue selon al-Tādilī le rang de badal.
A ses débuts, il est connu pour son scrupule intransigeant par rapport à
l’origine licite de la viande qu’il propose à la vente. Pendant douze ans,
il passe son temps entre la mosquée du quartier et sa boucherie où ses
« disciples » lui préparaient les moutons pour la vente. Lorsqu’il entend
parler des saints d’Aghmāt, il les rejoint aussitôt pour huit ans. Puis, afin
d’accomplir le pèlerinage, Ya‘lā se rend à La Mecque où il reste encore
huit ans. Après avoir passé quelque temps en errance dans le désert où
il est nourri par un personnage mystérieux, il rencontre au Caire Abū
al-Faḍl ‘Abdallāh al-Jawharī 561 (m. 480/1087). Ce dernier explique que le
personnage rencontré dans le désert n’était autre qu’al-Khiḍr et que celui-
ci lui a annoncé que Ya‘lā, qui s’appellera désormais Abū Jabal (« le père
de la montagne »), rejoindra les abdāl. Le saint raconte : « Quand il me
l’annonça, je désirai rejoindre ma famille et mon pays, et je lui demandai
de pouvoir retourner dans ma patrie 562. » A Fès il devient réputé pour
sa sainteté. Il fait disparaître un ulcère de la tête d’un de ses visiteurs
et explique à un autre que les anges viennent de partir à cause de son
état d’impureté rituelle. Une ruelle  563 et une mosquée portent encore
aujourd’hui son nom, étant le lieu supposé où le saint aurait habité et
fait ses retraites spirituelles. Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim transmet à ses
disciples certaines anecdotes du saint, ce qui montre la considération qui
lui est accordée par les soufis contemporains.
Abū Khazar Yakhluf b. Khazar al-Awrabī  564 (m. 572/1176-77) est
un spécialiste dans les questions du droit et « absorbé dans son instant
(waqt), il ignore les occupations de ses contemporains 565 ». Les anecdotes

560
Voir Al-Mustafād…, p. 189 ; Tashawwuf, p. 101-105 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 291-294 ;
Salwa, vol. III, p. 197-199.
561
Il s’agit d’un soufi égyptien notoire, décédé en 480/1087 (voir Y. b. I. al-Nabahānī, Jāmi‘
karamāt al-awliyā’, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1991, vol. I, p. 286). Sa filiation initiatique
remonte, selon le Mināh al-bādiya (voir p. 127) de Muḥammad al-Ṣaghīr al-Fāsī, à Abū
al-Ḥassan al-Nūrī (m. 295/907-908).
562
Tashawwuf, p. 103 (trad., p. 88).
563
Il est possible que la ruelle portant le nom de « Derb Sīdī Ya‘lā » ne soit pas celle évoquée
par l’auteur de la Salwa à propos d’un autre saint descendant de Muḥammad b. Idrīs connu
comme « Sīdī Ya‘lā » (voir Salwa, vol. I, p. 271-272).
564
Voir Al-Mustafād…, p. 97-100 ; Tashawwuf, p. 177 ; Uns al-faqīr, p. 23 ; Al-Rawḍ
al-‘atir, p. 204-206 ; Salwa, vol. III, p. 49.
565
Al-Mustafād…, p. 98.
Histoire de la sainteté à Fès 175

illustrent son humilité (al-tawāḍu‘). Elles évoquent également des miracles


qui servent à faire respecter les normes de la Loi sacrée et à rétablir la
justice dans les affaires apparemment insignifiantes de la vie quotidienne.
Les miracles vont de pair avec une fonction initiatique qui est en rapport
avec la topographie de la ville. Abū Khazar, explique Abū al-Ḥasan Ibn
Ḥirzihim, est la « bougie » qui éclaire la rive des Andalous, alors que
lui-même éclaire la rive des Kairouanais 566. La présence du saint dissipe
toutes formes de ténèbres (ẓulumāt), telle l’injustice (ẓulm). Abū Khazar
fait aussi jaillir une source pour s’ablutionner, qui portera son nom 567.
Abū al-Ḥasan ‘Alī Abū Ghālib al-Ṣārīwī 568, connu sous le nom de
« Būghālem » est souvent confondu avec le maître d’Abū Madyan, Ibn
Ghālib al-Qurashī  569. Le sanctuaire du saint est objet de controverse.
Certains considèrent que le tombeau contient le corps d’un apôtre de Jésus,
d’autres pensent que c’est un saint inconnu, et certains croient même qu’il
s’agit d’un prophète inconnu  570. Dans la mémoire collective, l’identité
historique du saint cède ainsi à la sacralité du lieu qui se maintient à travers
les siècles. Comme dans bien d’autres cas, il appartient aux hagiographes
de chercher à harmoniser histoire et sainteté. Selon Ibn Ja‘far al-Kattānī,
le personnage connu comme Abū Ghālib est un saint du VIe/XIIe siècle.
Orphelin de souche idrisside, il apprend le métier de poseur de ventouses
et acquiert grâce à ses dons la renommée d’un guérisseur. Dans sa maison,
il réunit chaque vendredi des adeptes pour les séances d’audition spirituelle
et de dhikr. La maison devient enfin une zāwiya et, après le décès du saint,
un lieu « où les gens recherchent la guérison de toutes les maladies et
handicaps, malaises et faiblesses 571 ». Mais il ne s’agit pas du tout d’une
pratique purement folklorique. Des savants illustres ont écrit des poèmes
d’istighātha (« recherche du soutien et de la bénédiction ») adressés à ’Abū
Ghālib, destinés à être utilisés pour la visite de son sanctuaire. Ce dernier
reste aujourd’hui un des sanctuaires les plus visités de Fès.
Deux autres saints de cette époque méritent une considération
particulière, du fait de leur importance dans l’histoire de la sainteté et
parce qu’ils font partie des maîtres d’Abū Madyan.

566
Voir Tashawwuf, p. 178.
567
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 206.
568
Salwa, vol. II, p. 21-27.
569
Voir p. ex. H. Gaillard, Fès, une ville de l’islam, p. 135-136.
570
Salwa, vol. II, p. 22.
571
Ibid., p. 21.
176 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq


D’après le Mustafād, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Daqqāq al-
Sijilmāsī 572 (m. fin du VIe/XIIe siècle) pratique « une voie du soufisme qui
lui est propre, basée sur la sincérité (al-ṣidq) et l’abandon de l’affectation
(tark al-taṣannu‘) » 573. Les anecdotes mettent effectivement en avant sa
sincérité inconditionnelle et déroutante, qui lui vaut souvent le blâme de
ses contemporains. Il est dit avoir déclaré ouvertement être un saint, ce
qui au Maghreb est une chose assez inouïe à cette époque. Pour V. Cornell 574
le comportement malāmatī du saint rappelle des figures comme al-Bisṭāmī
(m. 261/874). Il est rapporté que certains aspirants qui l’ont fréquenté se
plaignent en al-Andalus de ses comportements et de ses paroles à Ibn
Barrajān et à Ibn al-‘Arīf. Les deux maîtres andalous affirment pourtant
la sainteté et la particularité d’al-Daqqāq et répondent : « Laissez-le et ne
contestez rien de lui 575. » Ibn al-‘Arabī mentionnera al-Daqqāq plusieurs
fois dans ses Futūḥāt 576. A propos du hadith « défends l’honneur de ton
frère musulman et ne l’avilis pas », Ibn al-‘Arabī commente : « Je n’ai
vu personne réaliser ceci comme le cheikh Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq
de la ville de Fès. Il n’a jamais dit du mal de personne et en sa présence
personne ne calomniait jamais. Ce fut un maître sans pareil 577. » Dans un
autre passage 578 concernant « l’acte par la seule aspiration (al-himma) »,
Ibn al-‘Arabī se réfère également au saint de Fès en expliquant que c’est
grâce à sa himma que personne ne médisait dans sa présence. Dans des
rêves d’autres saints, il apparaît comme « le soleil de ce temps 579 », ce qui
est une allusion à une fonction initiatique, peut-être celle du pôle (quṭb).
On connaît très peu de choses sur la vie d’al-Daqqāq. Après l’enlèvement
de sa stèle, on ignore l’endroit exact de son tombeau 580. Il ne semble pas

572
Voir al-Mustafād…, p. 186-189 ; Tashawwuf, p. 156 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 266-271 ;
A. Bel, « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq de Fès », Mélanges René Basset, Paris,
E. Leroux, 1923, vol. I, p. 57-68 ; V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 29-30.
573
Al-Mustafād…, vol. II, p. 186.
574
Voir V. Cornell, op. cit., p. 29.
575
Ibid., p. 187.
576
Voir C. Addas, Ibn Arabī et le voyage sans retour, Paris, Gallimard, 1996, p. 166, note
n° 1.
577
Al-Futūḥāt al-makkiyya fī ma‘rifat al-asrār al-malakiyyat wa al-mālikiyya, le Caire,
Dār Sādir, 1329 hég., vol. IV, p. 503.
578
Ibid., vol. I, p. 244.
579
Tashawwuf, p. 157.
580
Voir A. Bel, « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq de Fès », op. cit., p. 40-43.
Histoire de la sainteté à Fès 177

avoir été très notoire parmi les habitants de Fès, bien que les données
hagiographiques soulignent le caractère exceptionnel de sa personnalité.
Ses maîtres sont, selon Ibn ‘Ayshūn 581, de Sijilmassa, et al-Daqqāq est
sans doute un de ces personnages qui assurent la correspondance entre
les cercles soufis de la métropole caravanière et Fès. Ce saint apparaît en
effet comme le représentant d’une méthode initiatique particulière d’un
haut niveau. C’est Abū Madyan qui en sera l’héritier et qui l’intégrera
dans une « voie » qui déterminera la vie spirituelle du Maghreb jusqu’à
l’avènement du shādhilisme.

Ibn Ghālib al-Qurashī


Abū al-Hasan ‘Alī Ibn Ghālib al-Qurashī al-Andalūsī 582 (m. 568/1172-
73 ou 578/1182) est considéré comme faisant partie des quatre awtād
et « le Shaykh des soufis de son époque  583 ». Originaire d’al-Andalus,
Ibn Ghālib part pour Cordoue pour apprendre les sciences islamiques
et rencontrer des saints. Il fréquente les plus grands maîtres andalous
de son époque, notamment Ibn Barajjān et Ibn al-‘Arīf 584 dont il devient
le disciple. Pendant la période qui suit, Ibn Ghālib « ne cesse de partir
d’un endroit à un autre ». Parmi ces endroits se trouve la ville de Fès où
il enseigne à Abū Madyan les Sunan d’al-Tirmidhī (m. 279/892-3). On
rapporte que lorsqu’une question difficile se présentait à lui dans ses cours,
il regardait vers un des murs et y trouvait la réponse écrite. Le saint ne
reste pas à Fès mais s’installe à Ksar El Kabir où il est enterré et où sa
tombe est très visitée. Parmi ses disciples se trouve aussi Abū Ṣabr Ayyūb 585
(m. 609/1212), un saint rattaché également à Abū Ya‘zā qui aura un rôle
important dans les cercles soufis de Sabta.
Avec Ibn Ghālib, la ville de Fès reçoit l’influence de la tradition
initiatique de l’école d’Almeria  586 . L’enseignement du maître d’Ibn
Ghālib, Aḥmad al-Ṣanhājī Ibn al-‘Arīf, s’adresse à des disciples avancés.
Il considère les demeures explicitées dans les manuels soufis de l’époque

581
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 266.
582
Voir Tashawwuf, p. 228-229 ; Uns al-faqīr, p.  63 ; Salwa, vol. II, p. 28-30.
583
Salwa, vol. II, p. 29.
584
Voir Tashawwuf, p. 118-125.
585
Voir Ma‘zā, p. 138-139 ; H. Ferhat, Le soufisme et les zaouyas…, p. 145.
586
Voir M. Asin Palacios, Ibn al-‘Arīf, Maḥāsin al-majālis, Paris, Geuthner, 1933, p. 3-8 ;
idem, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and his Followers, Leyde, Brill, 1978 ;
V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 19-21.
178 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

comme « des maladies que les choisis ont honte de souffrir et des causes
occasionnelles, qu’ils tâchent d’éliminer 587 » du fait qu’ils constituent un
voile à l’égard de Dieu. La prétention et la volonté individuelle, même si
elles sont louables et concernent le cheminement spirituel, contreviennent
aux convenances que les connaissants doivent respecter par rapport à la
Présence divine :
« II ne leur reste, dans leurs relations avec Dieu, ni volonté, ni par rapport
à ses dons, désir quelconque de les voir augmentés. Dieu est le seul but
de leurs aspirations et le terme de leurs désirs. Ils croient que tout ce qui
n’est point Lui est un obstacle qui les sépare de Lui 588. »
Cet enseignement, basé sur une compréhension initiatique du tawḥīd,
trouvera, en passant par Abū Madyan, une vulgarisation importante avec
l’avènement du shādhilisme, tel qu’il est formulé dans l’œuvre d’Ibn ‘Aṭā’
Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309), notamment dans le Tanwīr fī isqāṭ al-
tadbīr 589.

4. La formation d’Abū Madyan à Fès


« Si tu veux t’adonner à la religion, va à Fès » dit-on au jeune berger
andalou Abū Madyan Shu‘ayb al-Ḥusayn al-Anṣārī  590 (m. 594/1198).
Malgré l’existence des nombreux ribats ruraux et d’autres centres urbains
comme Marrakech, Salé (Salā), Sijilmāsa et Sabta, Fès constitue un foyer
où les soufis andalous et maghrébins se rencontrent et se forment aux
sciences religieuses. La ville d’ Idrīs II joue ce rôle pour Abū Madyan. Il
y rencontre, entre autres, al-Daqqāq, Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim et Ibn
Ghālib.
Selon al-Daqqāq  591, il serait lui-même le premier maître spirituel
d’Abū Madyan. Ce dernier affirme effectivement que c’est de ce saint qu’il
apprend le soufisme lorsqu’il dit : 

587
M. Asin Palacios, Ibn al-‘Arīf…, p. 56.
588
Ibid.
589
T. Ibn ‘Aṭā’Allāh al-Iskandarī, al-Tanwīr fī isqāṭ al-tadbīr, 3 e éd., Beyrouth, Dār
al-Bayrūtī, 2002, p. 52-55.
590
Voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan. Pour la période de Fès, voir A. Bel, « Sidi
Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq à Fès », op. cit., p. 31-68. Voir aussi l’Uns al-faqīr
où Ibn Qunfudh traite des maîtres et des disciples d’Abū Madyan et présente quelques-uns
de ses sentences et traités, puis al-Mustafād…, p. 41-45 ; Tashawwuf, p. 319-326 ; Ma‘azā,
p. 105-133 ; Salwa, vol. I, p. 416-418.
591
Voir Uns al-faqīr, p. 64.
Histoire de la sainteté à Fès 179

« J’ai appris la Ri‘āya d’al-Muḥāsibī avec Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim, le


livre des Sunan d’Abū ‘Isā al-Tirmidhī d’Abū al-Ḥasan Ibn Ghālib, et j’ai
pris la voie du soufisme d’Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq [...] 592. »
Grâce à l’initiation de ce maître, Abū Madyan se rattache à un courant
initiatique réservé à une élite qui n’est pas sans ressemblance avec la
malāmatiyya. Peut-être est-ce al-Daqqāq qui lui inculque l’exigence
d’une sincérité absolue et de l’intériorisation des exercices spirituels qui
caractérisent l’enseignement d’Abū Madyan.
« Au début de son parcours spirituel, explique al-Tamīmī 593, il s’adonna à
la pérégrination (siyāḥa), mais il sortit en voyage sans bol ni bâton. [...] Il
disait : « Mon bol est le souvenir de Dieu (al-dhikr) et mon bâton c’est la
doctrine de l’unicité (al-tawḥīd). » [...] Il s’agit en effet d’une voie (ṭarīqa)
qui lui est particulière. »
Durant ce premier séjour à Fès, Abū Madyan s’établit dans un ermitage
à l’extérieur de la ville et mène, comme il raconte lui-même, une vie
ascétique de ṭālib al-‘ilm :
« J’ai fréquenté la mosquée de Fès, al-Qarawiyyīn et appris l’ablution
rituelle et la prière. J’étais assis dans les cercles des juristes et des
étudiants, mais aucune de leurs paroles ne s’ancrait en moi, jusqu’à ce que
je me sois assis auprès d’un maître dont les paroles se sont ancrées dans
mon cœur ». Ce maître est Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim qui lui dit : « Ceux-
là parlent avec le bout de leurs langues et leurs paroles ne dépassent pas
les oreilles. Quant à moi, je vise Dieu avec ma parole. Elle sort du cœur
et entre dans le cœur 594. »
Dans le ribat d’Ibn Ḥirzihim, il suit des cours sur la Ri‘āyat li-ḥuqūq
Allāh d’al-Muḥāsibī et l’Iḥyā’. Par son entremise, il devient l’héritier de
la version maghrébine d’un soufisme de type « ghazalien », fondé sur
la mujāhada 595 et l’équilibre entre la pratique de la Loi et l’expérience
intérieure. Il dira que parmi tous les livres de soufisme qu’il a lus, aucun
n’équivaut l’Iḥyā’ 596. Chez Ibn Ghālib, Abū Madyan étudie, comme nous
l’avons déjà remarqué, les Sunan d’al-Tirmīdhī. V. Cornell  597 a noté
l’intérêt que les soufis de Fès, à l’instar d’al-Ma‘āfirī et d’Ibn Ghālib,
portent à l’étude de ce recueil de hadiths. Il est considéré comme un

592
Tashawwuf, p. 322.
593
Al-Mustafād…, p. 42-43.
594
Ma‘zā, p. 108.
595
C’est le « combat intérieur » contre les vices et les habitudes de l’âme.
596
Tashawwuf, p. 214.
597
The Way of Abū Madyan…, p. 7.
180 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

manuel dévotionnel en raison de l’abondance des sujets non juridiques.


Mais surtout, la fréquentation de ce maître représente pour Abū Madyan
l’occasion d’intégrer également l’enseignement du soufisme andalou.
Son séjour à Fès permet à Abū Madyan de se former dans les sciences
islamiques et d’assimiler des courants initiatiques importants de l’Occident
musulman. La ville d’Idrīs II constitue une étape décisive dans le parcours
de celui qui va incarner le soufisme maghrébin de l’époque médiévale et
qui est appelé « notre maître » par « le plus grand des maîtres soufis »,
Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī 598.

5. La vie spirituelle à Fès à l’époque almoravide


A l’aube du règne almoravide, la sainteté se cristallise à Fès sous une
certaine forme qui se dégage des diverses anecdotes hagiographiques.
Il s’agit d’une forme assez différente de celle qu’on a rencontrée à l’époque
des saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl. La différence la plus marquante
est sans doute le fait que la science formelle perde son rôle prédominant.
Après al-Ma‘āfirī, les protagonistes de la vie spirituelle de Fès sont des
saints avant d’être des savants. La politisation du malékisme rend la
science inapte à constituer à elle toute seule un critère d’ordre spirituel. Le
passage vers une nouvelle étape de l’histoire de la sainteté s’achève avec
l’adoption de l’Iḥyā’ comme ouvrage de référence des cercles de ceux que
l’on commence à appeler les soufis. La science, dont la valeur spirituelle est
réacquise grâce à l’interprétation ghazalienne, est ainsi réappropriée par la
sainteté. L’ouvrage d’al-Ghazālī permet surtout de rapporter la sainteté à
un corpus doctrinal solide et, pour ce qui concerne le monde musulman,
universel. C’est grâce à l’Iḥyā’ que la tradition spirituelle du Maroc sort
de l’anonymat. La ville de Fès y joue un rôle de premier plan.

Saints isolés et cercles soufis


Si le saint côtoie ses semblables et réunit autour de lui un certain nombre
d’admirateurs ou même de disciples, il ne se rattache pas pour autant à
une organisation ou communauté spécifique. Le parcours du saint est un
parcours solitaire 599. Certes, il rencontre au cours de son cheminement ses

598
Voir G. Elmore, « Ibn al’Arabī’s « cinquian » on a poem of Abū Madyan », ARA, vol. 46,
n° 1, 1999, p. 64.
599
C’est un fait qui a déjà été remarqué par H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 3).
Histoire de la sainteté à Fès 181

semblables, se met au service de maîtres 600 et peut, pour un certain temps,


séjourner dans un ribat, mais il reste toujours relativement indépendant.
Le profil spirituel de ces saints ainsi que l’absence de forme collective
rappellent la malāmatiyya du Khorasan, dont la « nature propre l’écartait
», selon Jean-Jacques Thibon, « des pratiques collectives pour l’orienter
vers des pratiques individuelles qui récupéraient l’héritage du zuhd des
deux premiers siècles sous une forme entièrement renouvelée 601 ».
Quelques exceptions confirment la règle, et ce sont ces exceptions qui
ont un impact important par rapport à l’histoire de la sainteté. Les Ibn
Ḥirzihim réunissent autour d’un enseignement spirituel une communauté
de ceux qui aspirent ou qui se sentent appelés à la sainteté. Il s’agit en
effet du premier centre de formation initiatique de Fès. Des personnalités
comme Ibn al-Naḥwī, Abū Bakr al-Ma‘āfirī et Ibn Ghālib sont entourés
par un certain nombre de proches qui se considèrent comme des disciples
et qui reçoivent, parallèlement à l’enseignement des sciences islamiques,
une éducation d’ordre spirituel.
Cependant, qu’il s’agisse d’un saint isolé ou d’un saint qui réunit
un cercle autour de lui, dans les deux cas il n’apparaît guère comme le
représentant d’un groupe particulier ou comme porteur d’une tradition
collective, comme ce sera le cas, par exemple, des ṭawā’if du VIIe/XIVe
siècle 602. La personnalité du saint prend le pas sur l’appartenance à une
communauté ou à des références doctrinales. « Lis-moi donc (iqra’nī), car
moi je suis ce livre ! » répond al-Khashshāb à quelqu’un qui lui demande
de commenter un ouvrage sur le renoncement 6 03. C’est la personnalité
même du saint qui constitue l’enseignement, la méthode initiatique et le
modèle de sainteté, c’est-à-dire tous les éléments qui seront formalisés et
« standardisés » par les confréries selon le modèle du fondateur 604.

600
La figure du khādim (« serviteur ») du saint est déjà connue, puisque le transmetteur
d’une anecdote à propos d’Abū al-Ḥasan‘Alī Ibn Ḥirzihim est identifié comme son khādim
(voir Tashawwuf, p. 173) ainsi que le transmetteur relatif à Abū ‘Abdallāh Muḥammad
al-Andalusī (ibid., p. 126).
601
L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du
soufisme, p. 59.
602
Voir Uns al-faqīr, p. 106 et suiv.
603
Salwa, vol. III, p. 215. Cette anecdote se trouve dans le Kitāb al-Isfār d’Ibn al-‘Arabī
(voir M. Ibn al-‘Arabī, Le Dévoilement des effets du voyage, 3e éd., édité, traduit et présenté
par Denis Gril, Paris, Éditions de l’Éclat, 2004, p. 68-69).
604
Voir D. Gril, « Le saint fondateur », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam
des origines à aujourd’hui, p. 104-120.
182 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

La sainteté apparaît essentiellement comme une grâce dont bénéficient


certains individus qui sont appelés par Dieu, le plus souvent de manière
brusque. En effet, le saint est seul dans sa sainteté. Il y a le saint et les
autres. Ces derniers se divisent entre ceux qui reconnaissent sa sainteté et
qui, conséquemment, bénéficient de sa guidance et de sa bénédiction. Puis
il y a ceux qui la contestent et qui sont l’instrument de l’épreuve divine
pour le saint. La participation à la sainteté est une affaire d’élite, et elle
n’est pas encore tellement organisée de manière à inclure tous ceux qui
vont constituer la majorité des adhérents des confréries 605.
Ce sont les Ibn Ḥirzihim qui, en se basant sur l’approche structurée de
l’œuvre ghazalienne, font le premier pas vers une démarche relativement
formalisée par l’usage d’une terminologie   6 06 et d’un « programme »
spirituel. Certes, les adeptes du ribat des Ibn Ḥirzihim ne sont pas les seuls
à méditer l’Iḥyā’, mais chez les autres partisans de l’ouvrage la lecture
se fait, semble-t-il, seule et individuellement. Si un Ibn al-Naḥwī divise
l’Iḥyā’ en trente parties pour le lire entièrement au mois du Ramadan, il
est peu probable qu’il le lise ainsi avec un groupe de disciples.

Les miracles « quotidiens »


Comme les saints de toutes les époques, les saints de cette période
produisent des miracles. Ce qui semble remarquable, c’est qu’il s’agit le
plus souvent de « petits » miracles. Il n’est plus question de sauver la ville
d’un envahisseur ou l’ensemble de ses habitants de la disette. Le miracle
se révèle dans le quotidien et souvent ne concerne pas un grand nombre
de personnes. Ainsi, Ḥajjāj b. Yūsuf al-Kandarī est nourri dans son rêve
parce qu’il a offert toute sa ration aux membres de sa famille durant une
famine 607, mais ce n’est pas la famine elle-même qui est concernée.
D’autre part, le miracle a pour fonction de dévoiler la sainteté d’un
personnage. Al-Daqqāq apparaît dans un rêve comme « le soleil de ces
temps 6 08 », et dans un autre rêve il apparaît à quelqu’un qui cherche à

605
On ne sait pas avec certitude qui est visé par l’expression ahl al-ṣalāḥ, « les gens de la
vertu et de la sainteté », que l’on rencontre notamment dans al-Mustafād… d’al-Tamīmī.
Le terme murīd (« aspirant, adepte ») apparaît quatre fois (voir index des termes soufis,
al-Mustafād…, p. 240).
606
Abū al-Ḥasan, remarque al-Tamīmī (al-Mustafād…, p. 16), est expert dans la science
du taṣawwuf comme dans les autres disciplines islamiques.
607
Al-Mustafād…, p. 111-112.
608
Tashawwuf, p. 157.
Histoire de la sainteté à Fès 183

connaître un saint 609. Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Lawātī (m. 593/1196) a le don


de reconnaître les saints grâce à un turban qu’il voit apparaître sur leur
tête 610. Dans plusieurs anecdotes, c’est le Prophète qui apparaît en songe
pour indiquer à quelqu’un l’existence d’un saint 611. Cette dernière remarque
est assez significative, car elle établit un lien explicite entre la sainteté et
l’intervention du Prophète. Ce dernier connaît tous les saints et c’est lui
qui préside à la communauté des saints. La vision du Prophète (ru’yat al-
Nabī) en songe restera un des motifs principaux de l’hagiographie fāsie,
mais elle se transformera en vision à l’état de veille (yaqaẓatan) à partir
du XIe/XVIIe siècle environ.
Nous avons vu à propos d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Hirzihim comment
le miracle est associé dans les anecdotes à une fonction spirituelle. On
trouve assez fréquemment de telles anecdotes, et il est intéressant qu’il
s’agisse toujours des abdāl 612 et que la notion du watad 613 rencontrée dans
la génération du IVe/Xe siècle n’apparaisse plus. M. Chodkiewicz 614 a noté
la complexité de la notion de badal et remarque à propos des anecdotes
la concernant « la désignation soudaine, pour assumer une fonction
importante dans l’invisible collège des saints, d’individus que rien ne
signalait particulièrement à l’attention », ce qui correspond, comme on l’a
remarqué, au profil général des saints fāsis de notre période.
D’une manière générale, les miracles des saints de cette période sont
associés aux vertus. Ils revêtent une « fonction édifiante 615 ». Les miracles
de cette génération de saints sont typiquement liés à la nourriture et
relèvent de la réalisation du wara‘, le scrupule dans la recherche de la
nourriture licite. Manifestation de la toute-puissance divine, ils révèlent
la dimension transcendante des vertus et démontrent leur « efficacité »
spirituelle ainsi que la force intérieure qu’ils confèrent à celui qui les
met en pratique. Ainsi, le prêcheur Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Lubb

609
Al-Mustafād…, p. 188.
610
Ibid., p. 77.
611
Voir p. ex. ibid., p. 88, p. 135, p. 189.
612
Le terme revient neuf fois dans al-Mustafād…
613
D’ailleurs, le watad (« pilier ») est aussi un badal (« substitut »), alors que le contraire
n’est pas vrai. A travers le premier, Dieu protège une des quatre directions de l’espace, alors
que par le deuxième, dont il existe toujours sept, Il garde un des sept climats.
614
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn
Arabī, p. 116 et suiv. ; voir aussi p. 129-130.
615
D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam », op. cit., p. 286-287.
184 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

al-Salāwī, connu pour son scrupule extrême par rapport à la légitimité de


la nourriture, est vu marchant sur la mer 616. De même, le miracle n’est
pas seulement une grâce gratuite dont jouit le saint. Il comporte en effet
un aspect « moral ». Ce qu’on pourrait appeler « la convenance dans
l’accomplissement du miracle », c’est d’en faire un moyen d’exhortation
ou une façon de rectifier une injustice. Al-Daqqāq, à qui on demande s’il
peut voler dans l’air, répond que si cela signifie de rester suspendu dans
l’air pour laisser passer une femme âgée sur un pont étroit, alors il en est
ainsi 617.

D’une ville à une autre : la pérégrination perpétuelle


Les saints de cette époque voyagent beaucoup et ne semblent pas
attachés à un lieu. Ce sont souvent des médiateurs entre divers milieux
initiatiques et savants. Né à Tunis, Ibn al-Naḥwī part pour Sijilmāsa,
s’installe pour un certain temps à Fès et finit par retourner à Kairouan
dans son pays natal. Al-Ma‘āfirī, d’origine andalouse, voyage en Orient,
visite le ribat de Tīṭ-n-Fiṭr, et c’est pendant un voyage qu’il décède à Fès.
Abū Jabal va à Aghmāt puis au Caire, Ibn Ghālib « ne cesse de partir
d’un endroit à un autre », et al-Daqqāq oscille constamment entre Fès et
Sijilmāsa. Plusieurs saints, savants ou futurs saints originaires d’Andalous
viennent s’installer à Fès ou y séjournent un certain temps avant de partir
ailleurs. Si les cas d’al-Ma‘āfirī et d’Abū Madyan sont les plus connus, on
peut en relever beaucoup d’autres 618.
Alors que les confréries des siècles ultérieurs insistent plutôt sur la
nécessité de rester là où se trouve la zāwiya à laquelle on est rattaché 619,
la siyāḥa et le safar constituent à l’époque d’Ibn Ḥirzihim encore un
exercice initiatique indispensable. Les sciences islamiques n’étant pas
encore suffisamment standardisées, ces voyages s’expliquent par le fait que
chaque ville possède sa spécialité, puisque la plupart des saints voyageurs
sont aussi des savants. Si Sabta est la ville des spécialistes du Hadith, Fès
commence à devenir l’héritière de Kairouan comme ville des fuqahā’.
L’instabilité politique ou le caractère trop original de leur enseignement

616
Al-Mustafād…, p. 143-145.
617
Tashawwuf, p. 157.
618
Voir p. ex. al-Mustafād…, p. 68, p. 87, p. 155.
619
Le compagnonnage (ṣuḥba) du maître est alors considéré comme supérieur au voyage,
voir ‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, le Caire, Maktabat al-Thaqafat al-Dīniyya,
2006, vol. II, p. 137 et suiv.
Histoire de la sainteté à Fès 185

forcent également certains personnages à quitter leurs lieux de séjour.


Al-Ma‘āfirī quitte Al-Andalus après sa prise par les Almohades, Ibn al-
Naḥwī est chassé de plusieurs villes à cause de sa prédilection pour les
uṣūl al-fiqh, et al-Daqqāq est exhilé à Fès parce que les autorités politiques
craignent qu’il agite la population de sa ville natale. Cela dit, le voyage
semble une condition inhérente à la spiritualité de cette période. La
question de la constitution des « réseaux soufis 620 » mise à part, le saint
doit quitter son lieu natal. Dans les manuels soufis, on trouve généralement
un chapitre sur le voyage et ses convenances (ādāb). L’auteur du ‘Awārif
al-Ma‘ārif, neveu du maître d’Ibn Ḥirzihim, explique les raisons profondes
de cette pratique soufie :
« L’objectif du voyage au début du parcours spirituel, c’est de se couper
(al-inqiṭā‘) 621 des habitudes et d’extirper de l’âme sa tendance à s’appuyer
sur les choses coutumières et familières. Il s’agit aussi de faire supporter
à l’âme l’amertume de la séparation des compagnons et des amis, de
la famille et de la patrie. [...] Un autre objectif du voyage consiste
dans le dévoilement des subtilités (daqā’iq) de l’âme et dans le fait de
faire ressortir ses caprices et prétentions, car il se peut que ces vérités
n’apparaissent pas sans le voyage. Le voyage est appelé al-safar parce
qu’il dévoile (yusfar) les caractères 622. »
Certains retournent à leur ville natale, apparemment pour rejoindre
leurs familles, comme Abu Jabal, ou simplement parce que leur formation
à l’étranger est terminée. Dans les deux cas, ils apportent ce qu’ils ont
acquis comme science extérieure et intérieure. Ce sera à Abū al-Ḥasan
al-Shādhilī de renverser la tendance. Ce dernier part pour Bagdad afin de
trouver le quṭb de son temps, mais un maître irakien lui dit que celui qu’il
cherche se trouve dans sa région natale au Djebel al-‘Alam 623. Une autre
catégorie de saints ne semble s’attacher à aucun lieu. Comme la figure du
Khiḍr, « éternel initiateur itinérant 624 », que l’on retrouve aussi fréquemment
dans l’hagiographie de cette époque, ils ne connaissent plus de patrie dans
ce monde-ci.

620
Fait relevé par H. Ferhat.
621
Ce terme apparaît fréquemment dans al-Mustafād….
622
‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, vol. II, p. 135. Cette idée forme également une
notion-clé d’un ouvrage d’Ibn al-‘Arabī (voir Le Dévoilement des effets du voyage…).
A propos de la notion de maîtrise de l’espace comme motif hagiographique du voyage, voir
A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », op. cit., p. 167-179.
623
M. Mackeen, « The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shādhilī »,
op. cit., p. 478-484.
624
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 43.
186 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

La sincérité et l’altruisme comme méthode initiatique


Au Ve/XIe siècle semble prévaloir à Fès un courant de spiritualité fondé
sur ce que l’on appelle alors en Orient futuwwa. Ce terme est généralement
interprété comme le don de soi dans le service des créatures ou, selon
l’expression de M. Chodkiewicz 625, « la générosité héroïque », « liée »,
comme explique J.J. Thibon, « à une vertu cardinale, l’īthār, préférence
accordée aux autres sur soi-même en toute circonstance, preuve d’un
sens aigu de l’abnégation 626 ». A Fès, un exemple de la futuwwa est Abū
al-‘Abbās Aḥmad Ibn Ṭuwwāl qui « fit preuve d’une grande bienveillance
(iḥsān) envers les gens au point que personne ne lui demandait quelque
chose sans qu’il la lui donnât 627 ». C’est peut-être l’influence des ribats
sud-marocains qui se fait sentir, en contraste avec l’influence de l’Orient
qui s’exerce dans une forme plus savante par l’entremise de la littérature
soufie. Loin d’être un altruisme sentimental et humaniste, visant à afficher
la sainteté vis-à-vis de l’entourage social, le don de soi aux autres constitue
en vérité une discipline initiatique « qui peut devenir, à son plus haut degré,
une forme d’extinction 628 ».
Si cette futuwwa et l’īthār se réalisent surtout en relation avec les
créatures, la sincérité, al-ṣidq 629, invite à l’abandon de toute forme d’intérêt
et de prétention individuelle dans la relation avec le Créateur, bien que
l’attitude intransigeante qu’elle implique puisse se manifester vis-à-vis des
hommes. Une parole d’Abū Madyan, cité par al-Tamīmī, illustre bien le
fondement doctrinal de cet état d’esprit qui caractérise les saints de cette
époque et explicite les trois stations principales de leur parcours initiatique :
« Parmi les signes de la sincérité de l’aspirant dans son aspiration est
sa fuite des créatures ( firāruhu min al-khalq), et parmi les signes de la
sincérité dans sa fuite des créatures est sa présence au Vrai (wujūduhu
li-l-Ḥaqq), alors que parmi les signes de la sincérité dans sa présence au
Vrai est son retour vers les créatures (ruju‘uhu li-l-khalq) 630. »

625
Le Sceau des saints…, p. 221.
626
L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī…, p. 83.
627
Al-Mustafād…, p. 157.
628
D. Gril, La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels
connus par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, le Caire, IFAO, 1986, p. 50.
629
Pour le lien entre futuwwa et ṣidq, voir J.J. Thibon, L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān
al-Sulamī…, p. 235-236. Pour le rôle de la sincérité dans la réalisation spirituelle d’après
Abū Sa‘īd al-Kharrāz (m. 286/899), voir A.J. Arberry, The book of truthfulness, Londres,
New York & Bombay, Humphrey Milford Oxford Univ. Press, 1937.
630
Al-Mustafād…, p. 44.
Histoire de la sainteté à Fès 187

Nous avons vu qu’al-Daqqāq pratique une voie basée sur cette vertu.
Or, le terme ṣidq ne se trouve qu’assez rarement dans le Mustafād,
mais, en effet, la plupart des anecdotes offrent une leçon de sincérité.
Harmonie entre l’extérieur et l’intérieur, la sincérité exige de ne pas
craindre d’exprimer son opinion dans des situations difficiles comme un
Ibn al-Naḥwī et de faire preuve d’humilité envers les membres les plus
faibles de la société comme Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim lorsqu’il reconnaît
s’être mal comporté envers des enfants qui le dérangent.

La lecture des ouvrages soufis


Nous avons noté à plusieurs reprises l’importance capitale de l’Iḥyā’
‘ulūm al-dīn d’al-Ghazālī, et il serait superflu d’y revenir. Ce qui mérite
notre attention est pourtant le rôle que prend la lecture des ouvrages soufis 631
d’une manière générale. La science du soufisme, al-taṣawwuf, est moins
une pratique qu’une science liée à la lecture des livres du soufisme. C’est
pour cela qu’al-Tamīmī dit d’Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim qu’il connaissait
bien le taṣawwuf, c’est-à-dire qu’il connaissait la terminologie du
soufisme ainsi que les vitae des saints orientaux. Mais plus qu’une simple
connaissance théorique, il s’agit d’un support du cheminement spirituel.
On a vu que plusieurs saints de cette époque s’adonnent à la méditation
régulière de l’Iḥyā’. Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim est dit n’être dépassé
par personne dans la compréhension et la mise en pratique de la Ri‘āya
d’al-Muḥāsibī. C’est peut-être l’un des changements les plus flagrants par
rapport à la période précédente où la lecture était limitée aux recueils de
hadiths et aux ouvrages de fiqh. L’influence de l’Orient, où le soufisme
s’est établi comme une discipline indépendante avec sa propre littérature,
apparaît clairement.

Sciences islamiques et sainteté : les lecteurs du Coran et les spécialistes


du fiqh
Les qurrā’ parmi les saints sont nombreux à cette époque. Al-Tamīmī
remarque la beauté de la voix d’Abū Ja‘far Aḥmad al-Fanakī 632 et note que
personne ne pouvait entendre la lecture d’Abū al-Ḥasan Rushayd « sans

631
Pour une vue d’ensemble des manuels et des hagiographies soufis dont il est question
ici, voir A.T. Karamustafa, Sufism : The Formative Period, Edinburgh, Edinburgh Univ.
Press, 2007, p. 83 et suiv.
632
Al-Mustafād…, p. 155.
188 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

se recueillir et pleurer 633 ». L’hagiographe rapporte même des hadiths


pour montrer le mérite de la belle récitation 634. La lecture (al-qirā’a) et la
méditation du Livre saint semblent une des préoccupations préférées des
saints fāsis, tel un Abū ‘Imrān Mūsā Ibn Tandalusit qui « n’a été jamais
vu de jour sans qu’il ne lise le Livre de Dieu ou prie 635 ». C’est aussi un
indice qu’une pratique spécifiquement soufie n’a pas encore été formalisée.
Ainsi, il n’y a aucune mention du samā‘, « l’audition spirituelle ». Une
exception est peut-être la retraite spirituelle, al-khalwa, à laquelle on
s’adonne généralement dans des ermitages (rābiṭāt) en dehors de Fès
pour l’accomplissement des prières nocturnes 636. Généralement, il s’agit
d’imiter les compagnons du Prophète et leurs héritiers, les salaf. Le fait
de porter des vêtements grossiers ou le jeûne surérogatoire rentrent dans
cette catégorie d’exercices spirituels.
On trouve de nombreux fuqahā’ spécialistes de fiqh. La prédominance
du fiqh semble flagrante par rapport aux hadiths, surtout si on compare les
milieux orientaux de la même époque 637. Le paradoxe s’explique par le
fait que dans le malékisme maghrébin la science du hadith constitue une
sous-discipline du fiqh. D’autre part, le hadith apparaît comme le support
d’un enseignement spirituel, mais pas encore vraiment comme l’objet d’une
science indépendante. Les hadiths évoqués dans les récits hagiographiques
du Mustafād 638 qui concernent l’attitude du dévot ne sont pas transmis par
le faqīh, mais par le saint. Muslim al-Ḥabashī 639 est connu pour méditer
constamment le hadith suivant :
« Celui qui ressent le désir de rejoindre le paradis, il s’empresse vers les
bonnes œuvres, et celui qui craint l’enfer, il se détourne des passions ; celui
qui se souvient constamment de la mort, il délaisse les plaisirs, et celui
qui renonce à ce monde, il supporte facilement les adversités. » 
Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim décide de dormir sur des nattes et
de s’habiller de vêtements grossiers quand il prend connaissance que le

633
Ibid., p. 177.
634
Ibid., p. 177-178.
635
Ibid., p. 148.
636
Voir p. ex. ibid., p. 168-169, où il s’agit d’une rābiṭa en dehors de Bāb al-Jīsa et d’une
autre à l’extérieur de Bāb Īṣlaytan.
637
A.T. Karamustafa, Sufism…, p. 89-90.
638
Voir l’index des hadiths (vol. II, p. 217).
639
Al-Mustafād…, p. 161.
Histoire de la sainteté à Fès 189

Prophète conseillait cela à ses compagnons 640. Ibn Ghālib est sans doute
le représentant d’une nouvelle tendance consistant à émanciper le hadith
du fiqh, et c’est pour cela qu’il choisit le recueil d’al-Tirmidhī, connu pour
laisser une place importante aux hadiths non juridiques.

6. Fès émerge comme un centre initiatique et carrefour des


courants spirituels
Au Ve/XIe siècle, la ville de Fès s’établit comme un centre spirituel
où convergent divers courants initiatiques. Lieu de rencontre, la ville de
Mawlāy Idrīs devient un endroit apprécié parmi les hommes en recherche
de science et de maîtres. Ne dit-on pas au jeune Andalou Abū Madyan
d’aller à Fès pour s’adonner à la religion ? La Qarawiyyīn commence
à devenir une référence de l’enseignement islamique au Maghreb. Si à
l’époque de Bū Jīda et de Darrās Ibn Ismā‘īl les hommes de Dieu sont allés
à Fès pour apporter la science, maintenant ils y vont aussi pour la chercher.
L’échange avec les autres villes et régions du monde musulman est très
animé. De l’Orient, quelques filiations et les ouvrages d’al-Muḥāsibī,
d’al-Ghazālī et d’al-Qushayrī sont introduits. Ils favorisent l’émancipation
et une certaine formalisation d’une voie de la sainteté qui commence à être
associée à la notion de soufisme. De l’Andalus Fès reçoit l’influence de
l’école d’Almeria et s’imprègne d’une spiritualité d’élite. Les saints quittant
la péninsule ibérique pour aller en Orient ou pour s’installer au Maghreb
marquent la vie spirituelle de la ville. De même, de par sa position
stratégique, Fès est liée au carrefour caravanier de Sijilmassa et aux ribats
du Sud marocain où se profile une tradition initiatique marocaine, fondée
sur l’idée du service.
En même temps, il est possible de relever l’existence d’une forme locale
de sainteté dont on a essayé d’identifier les caractéristiques. Les nombreux
saints « individuels » qui peuplent la ville, puis le cas particulier mais
fondateur des Ibn Ḥirzihim tendent vers un équilibre entre l’acquisition
de la science extérieure et l’insistance sur des qualités intérieures. Malgré
la diversité des formes de sainteté que Fès connaîtra dans son histoire, sa
tradition spirituelle sera toujours considérée comme étant représentative
de cet équilibre par rapport aux autres courants spirituels du Maroc.

640
Voir ibid., p. 17-18.
190 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Il reste à noter que le cosmopolitisme qui gagne l’ancienne capitale


idrisside comporte aussi des conséquences jugées comme négatives. Ainsi,
Abū Mūsā al-Rafrūfī quitte Fès après seulement une journée. Lorsqu’on
lui demande la raison de son départ, il répond : « Je n’ai vu en elle d’autre
chose que ce bas monde (al-dunyā) 641. » L’essor culturel et une certaine
instrumentalisation de la science sous les Almoravides introduisent des
mondanités qui sont naturellement dénoncées par les saints. L’idée que Fès,
en tant que métropole, n’est pas propice à une vie de retraite initiatique
est un motif qui revient à plusieurs reprises dans son histoire, notamment
à l’époque mérinide, lorsque la politique des médersas fait de l’étude
une affaire économiquement rentable. Ce qui peut apparaître paradoxal
représente, en effet, un symptôme qui est propre à tous les centres spirituels
urbains. Saint Benoît ne dit-il pas, lorsqu’il s’apprête à quitter Rome, siège
du successeur de Saint Pierre, pour se retirer dans son ermitage, que
c’est la nouvelle Babylone ? Une des fonctions des saints, par rapport à la
ville, est, comme on va le voir dans les chapitres suivants, de réaffirmer
la sacralité voire la vocation spirituelle de Fès.

Abū Madyan et ses héritiers : fondation d’une


voie, hagiographie, illumination et hiérarchie
initiatique (fin VIe-début VIIIe/XIIe-XIVe siècles)
La figure d’Abū Madyan marque un passage crucial dans l’histoire
spirituelle du Maghreb en général et de Fès en particulier. En tant qu’un des
saints les plus influents de l’Occident musulman, il inaugure une nouvelle
phase de l’histoire religieuse du Maroc. La « voie d’Abū Madyan » rayonne
dans le Maghreb jusqu’au Proche-Orient et conduit à la constitution des
premières voies initiatiques du Maroc. Dans la ville d’Idrīs II, l’héritage
du saint andalou domine la vie spirituelle. Ibn al-‘Arabī, qui visite Fès
après le départ de celui-ci à Bougie, baigne dans un milieu marqué par les
héritiers d’Abū Madyan. Jusqu’à l’essor du shādhilisme, dont les prémices
s’annoncent au VIIIe/XIVe siècle avec Ibn ‘Abbād al-Rundī, les cercles
soufis de Fès continuent à perpétuer la spiritualité de leur éminent maître.
Abū Madyan est le témoin du passage du règne almoravide au
règne almohade. Ibn Tūmart (m. 524/1130), le fondateur du mouvement

641
Tashawwuf, p. 109.
Histoire de la sainteté à Fès 191

almohade 642, profite des conflits ethniques et socioreligieux qui caractérisent


le début du VIe /XIIe siècle pour asseoir son pouvoir au Maroc et en
al-Andalus. Malgré l’élément nouveau de l’ach‘arisme, le règne almohade
(542-664/1147-1266) connaît à son début la même rigidité intellectuelle que
celle qui a marqué la fin du règne almoravide. La version almohade de la
doctrine de l’unicité va de pair avec une prétention mahdiste sur le plan
politique et la volonté d’une censure morale dans le domaine social allant
jusqu’au takfīr 6 43. Les fuqahā’ perdent leur monopole interprétatif face
aux théologiens almohades organisés dans une élite renfermée sur elle-
même 644. Une forte connotation guerrière s’ajoute avec l’obligation générale
du jihād. Le destin du célèbre philosophe juif Maïmonide (m. 601/1204)
montre bien l’atmosphère tendue et ambivalente qui règne au début de la
période almohade. A la prise de Cordoue par les Almohades, il est forcé
de quitter à l’âge de treize ans sa ville natale où sa famille exerçait une
fonction prestigieuse au tribunal rabbinique depuis sept générations. Après
un temps difficile d’errance, il se réfugie en 554/1159 avec sa famille à Fès.
Malgré cette situation précaire, il arrive à faire des études à la Qarawiyyīn
et à lire les ouvrages grecs de médecine et de philosophie. L’exécution
publique du maître en Talmud de Maïmonide impose à nouveau l’exil en
560/1165 à celui qui sera connu comme le « second Moïse du judaïsme ».
L’exclusivisme et l’intolérance d’Ibn Tūmart commenceront à s’assouplir
avec le calife ‘Abd al-Mu’min 645 (524-558/1130-1163), le véritable fondateur
de l’empire almohade. Ce dernier s’attribue le titre califal et instaure un
régime héréditaire. La politique fiscale assez agressive des souverains
almohades crée un rapport difficile entre la population et les gouverneurs,
ce qui octroie une fonction sociale à la sainteté et à ses représentants comme
intercesseurs du peuple. L’élément mahdiste, source du premier élan du
mouvement, devient une charge idéologique difficilement soutenable et sera
écarté par le calife Ya‘qūb al-Manṣūr (580-595/1184-1199). Après la victoire
contre les forces chrétiennes à Alarcos en 591/1195, l’empire se trouve à

642
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 72-113 ; R. Bourouiba, Ibn Tumart, Alger, SNED,
1974 ; M. Garcia-Arenal, Messianism and Puritanical Reform : Mahdis of the Muslim West,
Leyde, Brill, 2006 ; D. Urvoy, « La pensée d’Ibn Tūmart », BEO, 1974, n° xxvii, 19-44. Sur
le mouvement almohade en général, voir M.I. Fierro, The Almohad Revolution : Politics and
Religion in the Islamic West during the Twelfth-Thirteenth Centuries, Farnham, Ashgate, 2012.
643
C’est le fait de déclarer quelqu’un incroyant (kāfir).
644
Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 444-448 ;
A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, p. 166-167.
645
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 80-89.
192 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

son apogée, ce qui favorise l’essor de la vie culturelle et intellectuelle dont


témoigne l’apparition des philosophes Ibn Ṭufayl (m. 581/1185) et Ibn Rushd
(m. 594/1198). Diverses révoltes externes et internes ainsi que la difficulté
de maintenir un empire aussi vaste introduisent le déclin des Almohades,
marqué par la défaite de Las Navas de Tolosa en 609/1212.
Il est vrai que le particularisme des juristes malékites s’élargit en faveur
de l’universalisme d’une doctrine théologique qui aspire à formuler le
credo de l’ensemble du monde musulman, mais, par rapport au soufisme,
le changement reste minime, au moins jusqu’au VIIe/XIIIe siècle. Les
soulèvements du VIe/XIIe siècle, dont celui d’Ibn Qasī 6 46 (m. 546/1151)
et d’Ibn Hūd (m. 541/1147), amènent les régents almohades à adopter une
politique prudente et méfiante envers les milieux soufis  6 47. La sainteté
commence à devenir un phénomène dont les répercussions sociales
poussent les Almohades à tenter de polariser et d’encadrer ses protagonistes
en leur faveur 648.
Centre militaire des Almoravides, Fès souffre de l’invasion almohade ;
ses habitants font une première rencontre malheureuse avec ‘Abd al-Mu’min
qui, pour s’emparer de la ville en 540/1145, la noie après avoir édifié un
barrage sur ses rivières. Sa colère provoquée par la résistance des gens de
Fès ne dure cependant pas longtemps, car il est conscient de l’importance
stratégique et économique de la ville. Elle commence alors à bénéficier
d’une attention particulière de la part des Almohades, notamment avec le
calife al-Nāṣir (595-609/1199-1213). Sijilmāsa perd son importance, et la
ville idrisside se profile comme carrefour économique et culturel.
Comme le remarque justement F. Skali, « avec les Almoravides nous
avons assisté à un phénomène de nomades inspirés par un ribāṭ […] qui
allait développer une rupture à la fois avec le soufisme et avec le monde
tribal. C’est de ce dernier qu’allait naître la réaction almohade […] et l’on
assiste alors au phénomène inverse : celui de la fermentation progressive
de la dynastie almohade par la culture soufie des cités […] 6 49 ». Cette
inversion montre ses effets au début du VIIe/XIIIe siècle quand l’héritage
d’Abū Madyan donne toute sa mesure.

646
Voir J. Dreher, « L’Imāmat d’Ibn Qasi à Mértola (automne 1144 - été 1145) : légitimité
d’une domination soufie ? », MIDEO, n° 18, 1988, p. 195-210.
647
Voir M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 42.
648
Voir Ibid., p. 242.
649
Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, p. 95-96.
Histoire de la sainteté à Fès 193

L’hagiographie naissante, s’inspirant de la littérature des manāqib


et des ṭabaqāt, rend compte de la spiritualité en termes de soufisme et
de sainteté. Influencés par la tradition andalouse, les soufis marocains
accentuent le fondement éthique et initiatique de leur pratique, mais en
même temps puisent chez les Orientaux comme as-Sulamī (m. 412/1021),
al-Qushayrī (m. 465/1072) et bien sûr al-Ghazālī. Ils adoptent le taṣawwuf
en tant que discipline (madhhab) occupant une place légitime parmi les
sciences islamiques. Tout en s’inspirant de la littérature biographique des
sciences du hadith, al-Tamīmī (m. 603/1207) et al-Tādilī (m. 617/1220)
formulent respectivement pour Fès et pour Marrakech le modèle du saint
soufi : savant et traditionniste, il se démarque de ses contemporains par
l’ascétisme (al-zuhd), les vertus (al-khuluq) et le scrupule (al-wara‘) dans
l’imitation (al-iqtadā) du Prophète et des pieux prédécesseurs (al-salaf
al-ṣāliḥ). Dans cette optique, c’est aux soufis qu’appartient le rang des
authentiques transmetteurs de la spiritualité prophétique, en contraste
avec les savants exotériques, qui n’en transmettent que l’aspect extérieur
et formel.
Or, ces premiers ouvrages hagiographiques du Maroc sont dominés
par le personnage d’Abū Madyan, de ses maîtres, notamment Abū Ya‘zā,
et de ses disciples. Ils affirment de cette façon l’avènement d’un soufisme
proprement maghrébin qui devait servir dorénavant comme modèle
et qui, grâce à la référence à la tradition orientale, devait rattacher les
saints marocains aux « ṣulaḥā’ de l’histoire universelle de l’Islam 650 ».
Cette évolution va de pair avec le développement urbain de Fès, au
point que R. Le Tourneau écrit qu’« avec les Almohades se termine la
première grande période du développement de Fès. La ville est solidement
charpentée 651 ». Grand centre économique d’un empire qui s’étend sur toute
l’Afrique du Nord et sur le sud de l’Espagne, Fès est aussi une métropole du
monde musulman avec ses mosquées et marchés, son système sophistiqué
d’irrigation, ses remparts, sa forteresse, ses diverses corporations et sa
désormais ancienne université.

650
V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 98.
651
R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de
l’Occident musulman, p. 59.
194 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

1. La synthèse : Abū Madyan, représentant d’Abū Ya‘zā et


maître spirituel
On a vu dans le chapitre précédent comment Abū Madyan assimile à
Fès divers courants du soufisme occidental. Son premier maître, al-Daqqāq,
lui inculque la voie sud-marocaine de la sincérité et du don de soi, dès
lors il peut bénéficier de l’école andalouse grâce à Ibn Ghālib et s’initier
au soufisme oriental grâce à Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim. Cette période
constitue la première partie de sa formation spirituelle. Pour l’achever,
Abu Madyan doit quitter Fès et ses études afin de rencontrer un saint
berbère illettré. De par sa capacité de reformuler l’enseignement de son
maître et de transmettre la force de sa spiritualité en l’adaptant au milieu
savant de Fès, il finit par personnifier une voie à laquelle se rattacheront
les principaux saints du Maghreb jusqu’à l’essor du shādhilisme.

Berbère illettré et « maître des maîtres » : Abū Ya‘zā


Ayant entendu parler du saint berbère vivant dans la campagne, Abū
Madyan s’apprête à le visiter avec un groupe de soufis. La visite d’Abū
Ya‘zā Ibn Maymūn al-Dukkālī « Yalannūr » 652 (m. 572/1177) était devenue
une habitude des gens de Fès 653, et on trouve dans le Mustafād un grand
nombre de saints qui le visitent régulièrement. Les savants de la ville sont
divisés à son sujet. Certains participent au pèlerinage collectif, et d’autres,
voyant d’un mauvais œil l’influence d’Abū Ya‘zā, critiquent certains de
ses pratiques et enseignements, afin de mettre en cause sa sainteté. Il
appartiendra à son disciple Abū Madyan de le défendre contre ces derniers.
La filiation spirituelle du « maître des maîtres du Maghreb » le relie
à la tradition initiatique de Dukkāla et remonte à un certain ‘Abd al-Jalīl
al-Wayḥlān 654 (m. 541/1143). Ce dernier voyage en Orient où il se rattache

652
Voir Aḥmad b. Muḥammad al-‘Azafī, Da‘āmat al-yaqīn wa za‘āmat al-muttaqīn, Rabat,
Maktabat Khidmat al-Kitāb, 1989 ; Al-Mustafād…, p. 28-40 ; Tashawwuf, p. 213-222 ;
Salwa, vol. I, p. 186-189 ; V. Loubignac, « Un saint berbère : Moulay Bou‘azza, histoire
et légende », Hespéris, 1944, n° 31, p. 15 et suiv. ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas
au Maghreb, p. 102-109. Le passage d’al-Mustafād… a été traduit, voir K. Honerkamp,
« Tamīmī’s Eyewitness Account of Abū Ya‘zā Yallanūr », Tales of God’s Friends, p. 30-46.
653
Après le décès du saint, le pèlerinage à son sanctuaire se fait notamment le jour du ‘Īd
al-Fiṭr, à la fin du mois de Ramadan (voir al-Mustafād…, p. 29, note 63).
654
Voir Tashawwuf, p. 146-150. Selon V. Cornell (op. cit., p. 54-57), la filiation d’Abū
Ya‘zā remonte à travers al-Wayḥlān à Abū al-Ḥusayn al-Nūrī (m. 295/907), le compagnon
du fameux saint de Bagdad, Abū al-Qāsim al-Junayd (m. 297/911).
Histoire de la sainteté à Fès 195

à une filiation remontant à Abū Dharr al-Ghifārī 655, un compagnon du


Prophète connu pour son ascétisme. On peut déjà reconnaître dans le
profil d’al-Wayḥlān quelques traits d’Abū Ya‘zā. En contraste avec les
personnalités assez discrètes de Fès, la sainteté se manifeste ici au grand
jour. Une fonction de tabarruk à grande échelle semble se dessiner :
l’affirmation, grâce à des miracles extraordinaires, de la proximité divine
dont bénéficie le saint et son rôle d’intercesseur. Les masses affluent
à la maison d’al-Wayḥlān pour toucher ses vêtements et solliciter une
invocation de sa part. On retrouve également chez lui la pauvreté extrême
qui caractérise Abū Ya‘zā et une certaine réserve envers la science
extérieure.
Al-Wayḥlān exerce une influence importante sur le ribat d’Aghmāt,
et son disciple, Abū Shu‘ayb Ayyūb Sa‘īd al-Sanhājī « al-Sāriya »  656
(561/1166), émancipe cette tradition de son contexte tribal. Considéré
comme un des abdāl, ce dernier joue un rôle central dans le soufisme
sud-marocain  657. La popularité du saint d’Azemmour fait de lui une
figure importante dans la transition entre le règne almoravide et le règne
almohade. Il joue un rôle actif dans certains événements politiques,
notamment la conquête de Marrakech par les Almohades.
La tradition de la région de Dukkāla culmine dans le rayonnement du
fameux disciple berbère d’Abū Shu‘ayb, Abū Ya‘zā. Ce dernier ne parle
guère l’arabe et ne connaît du Coran que ce qui lui permet d’accomplir
la prière. La quasi-absence de connaissances acquises par l’étude est
remplacée par une science inspirée grâce à laquelle il lui arrive de corriger
l’imām quand il se trompe dans la récitation du Coran au cours de la
prière collective. Héritier des saints de Dukkāla, Abū Ya‘zā représente
un modèle de sainteté qui contraste avec les modèles habituels de Fès. Se
nourrissant de plantes, il parcourt en compagnie des animaux sauvages les
régions inhabitées de l’Atlas pendant plus de vingt-cinq ans. A Azemmour,
il se met au service d’Abū Shu‘ayb pour environ dix-huit ans. Pendant un
certain temps, Abū Ya‘zā établit un ermitage à Fès, qui sera repris par Abū
Madyan, puis s’installe définitivement dans le Moyen-Atlas, dans la région
connue sous le nom Īrūjān. Sa demeure, qui est sans porte et se trouve

655
Tashawwuf, p. 146.
656
Voir Tashawwuf, p. 187-192 ; Uns al-faqīr, p. 57-63.
657
Voir V. Cornell, op. cit., p. 57-62 ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 112-113.
La recherche distingue par rapport au soufisme de l’époque entre une tradition rurale
sud-marocaine et une tradition urbaine d’origine andalouse, remontant à l’école d’Almeria.
196 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

en face de la mosquée du village, se transforme en lieu d’accueil pour les


gens qui affluent pour venir le voir. A la suite de son installation, Abū
Ya‘zā devient célèbre dans tout le pays. Après sa période de pérégrination
et d’isolement, il exerce sa fonction spirituelle au milieu des hommes.
Les sources hagiographiques le décrivent comme quelqu’un qui passe
son temps à s’occuper de ses visiteurs, parmi lesquels on trouve des gens
ordinaires et également de futurs saints et des hagiographes 658. Il continue
cependant à pratiquer l’ascèse et à se nourrir de plantes amères, alors qu’il
offre de vrais repas à ses visiteurs.
De par la quasi-absence d’écrits  659, il est difficile de caractériser
l’enseignement et la spiritualité de ce saint si important. Certaines paroles
permettent pourtant de l’appréhender et ainsi de mieux comprendre
l’évolution que prendra la tradition spirituelle de Fès grâce à son influence.
Abū Ya‘zā caractérise sa propre formation initiatique en déclarant :
« J’ai servi environ quarante saints. Parmi eux il en était qui parcouraient
(sāḥa) la terre et d’autres qui s’établissaient au milieu des gens jusqu’à ce
qu’ils meurent 660. »
Le nombre quarante possède en islam une valeur symbolique qui
renvoie au temps qui précède l’illumination, mais aussi à la hiérarchie
initiatique. Dans la phrase évoquée, Abū Ya‘zā fait probablement allusion
au fait que sa formation spirituelle consiste dans le service des saints. La
mention des saints pérégrinant et des saints résidant au milieu des hommes
montre la réunion en Abū Ya‘zā de ces deux modalités de la sainteté, à
savoir celle qui se réalise dans l’isolement des hommes et celle qui consiste
en leur fréquentation.
Nous ne disposons pas, en dehors de quelques témoignages, de
renseignements suffisants pour déterminer la pratique spirituelle du
saint. Selon al-Tamīmī, « il est devenu célèbre au Maroc pour sa retraite
(inqiṭā‘) loin des hommes, les invocations exaucées et la clairvoyance
véridique (al-firāsat al-ṣādiqa) 661 ». Parfois, lors de ses séances, chaque
participant, en commençant à sa droite, était tenu de faire une invocation.
Son enseignement semble considérer l’invocation (al-du‘ā’), qui revient si

658
Voir Ma‘zā, p. 105 et suiv.
659
V. Cornell (The Way of Abū Madyan, p. 181-187) a traduit la seule trace écrite du saint.
Il s’agit probablement de la transcription d’un enseignement oral par un de ses disciples.
660
Tashawwuf, p. 215.
661
Al-Mustafād…, p. 28.
Histoire de la sainteté à Fès 197

fréquemment dans les récits hagiographiques, comme un moyen privilégié


d’inculquer aux adeptes l’attitude de servitude et d’indigence que l’on doit
réaliser envers Dieu. Comme le montre le témoignage d’al-Tamīmī 6 62,
l’invocation du maître, bien que dans un dialecte berbère compris
seulement par les indigènes, constitue en outre un moyen de transmettre
des états spirituels. En effet, la seule présence du maître peut transmettre
de tels états. Ainsi, al-Tamīmī 663 raconte comme il est subjugué par le désir
de se détourner du monde et de mener une vie d’ascète. Seul le maître
lui-même peut le convaincre de la nécessité de s’occuper des charges que
Dieu lui a confiées et de retourner auprès de sa mère. L’aspect miraculeux
de sa personnalité est en accord total avec la sharī‘a, ce qui est illustré par
sa connaissance intuitive des temps précis des prières canoniques 664. Sa
conformité avec les normes religieuses est de nature totalement spirituelle
et inspirée. Il est facile de comprendre pourquoi il a attiré les critiques
des fuqahā’ de Fès, car le caractère inspiré de sa connaissance démontre
la relativité de la science formelle.
Son trait le plus remarquable et le plus caractéristique est sa capacité
à se consacrer au service des hommes et à supporter les tracas que cela
comporte. Dans le Mustafād  6 65, on lit qu’il donne suite à la demande
d’un pèlerin de lui couper quelques cheveux pour qu’il puisse les garder
comme relique. Les autres pèlerins se bousculent pour couper chacun aussi
quelques cheveux, jusqu’à ce qu’ils atteignent le cuir chevelu et que les
compagnons du maître les empêchent de continuer. Pendant tout cela, Abū
Ya‘zā s’incline patiemment pour que les pèlerins puissent mieux accéder
à ses cheveux, sans montrer aucun signe d’irritation.
La visite semble la modalité privilégiée selon laquelle s’exerce le
magistère initiatique d’Abū Ya‘zā. En général, ses disciples ne restent pas
de manière constante en compagnie de leur maître, mais ils le visitent
régulièrement. Pour que cette ziyāra puisse être opérative, elle comporte
des convenances (al-ādāb) exposées dans l’ouvrage d’Abū al-‘Abbās al-
Tādilī  6 66. La firāsa évoquée par al-Tamīmī revient effectivement dans
plusieurs anecdotes. Ainsi, « personne ne venait chez lui sans qu’il ne lui

662
Ibid., p. 36.
663
Ibid., p. 39.
664
Voir Ma‘zā, p. 88.
665
P. 38-39.
666
Tashawwuf, p. 170 et suiv.
198 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

dise : Tu es cela, ton but est ceci et tu es venu pour cela 667 ». Abū Ya‘zā
peut également reconnaître si quelqu’un s’apprête à accomplir une prière
sans être en état de pureté rituelle.
Il est intéressant de noter qu’Abū Ya‘zā est associé à plusieurs reprises
à son fameux contemporain oriental, ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166).
On attribue aux deux saints le don de secourir post mortem ceux qui font
appel à leur intercession 668. Les deux saints exercent-ils la même fonction,
l’un pour l’Orient et l’autre pour l’Occident musulman, bien que leur profil
soit assez différent ? L’association des deux personnages est d’autant plus
significative qu’Abū Madyan est considéré comme rattaché à tous les
deux 669. On sait que l’avènement d’al-Jīlanī a préfiguré la constitution des
ordres soufis orientaux, mais on ne peut dire la même chose d’Abū Ya‘zā.
C’est plutôt le fait d’être doté de pouvoirs initiatiques très apparents qui
est commun aux deux personnages, ainsi que le rôle de dispensateur du
secours spirituel, notamment après leur existence terrestre.
Conformément au rang spirituel d’Abū Ya‘zā, l’éducation qu’il donne à
ses proches disciples est particulièrement exigeante. Quand Abū Madyan
arrive avec les autres fuqarā’ à la montagne du saint, il est soumis à une
épreuve initiatique :
« Lorsque nous arrivâmes, il reçut le groupe, à l’exception de moi-même.
Il leur présenta de la nourriture et m’empêcha d’en manger avec eux.
Quand la nourriture fut servie, je me levai vers elle, mais il m’en écarta.
Je me dis alors : « Ceux-là, il les reçoit parce qu’ils viennent de cette rive
[marocaine], alors que moi je suis andalou. »
« Je restai ainsi trois jours. La faim et l’indigence m’accablèrent. Puis je
me dis : « Quand le maître se lèvera de sa place, j’essuierai mon visage
dans ce lieu. » Il se leva et j’essuyai mon visage. Quand je me levai, je ne
vis plus rien. Je me dis alors : « Je suis devenu aveugle ! » Je restai toute
la nuit en pleurant et en implorant Dieu. Quand je me réveillai, il m’appela
en me disant : Approche-toi, Andalous. » Je m’approchai et lui dis que je
ne voyais plus rien et que j’étais devenu aveugle. Il frotta alors ses mains
sur mes yeux et ma vue revint, puis il frotta ses mains sur ma poitrine. Il
dit aux autres : « Celui-là parviendra à telle et telle chose. » 670 »

667
Al-Mustafād…, p. 87.
668
Voir p. ex. ibid., p. 90, p. 134.
669
Cela a été contesté historiquement, voir V. Cornell, op. cit., p. 10.
670
Uns al-faqīr, p. 49.
Histoire de la sainteté à Fès 199

Abū Madyan visite encore souvent son maître et devient son représentant
à Fès ainsi que son défenseur face aux critiques de certains oulémas. Cette
critique traduit un certain conflit entre la tradition savante qui domine
la ville à cette époque et le type de soufisme incarné par Abū Ya‘zā.
Le parcours d’Abū Madyan le montre bien. Si c’est à Fès qu’il reçoit sa
formation intellectuelle et la tradition ghazalienne du soufisme oriental
et andalou, il doit quitter la ville pour achever sa réalisation spirituelle.
Le soufisme, attaché, grâce à la Qarawiyyīn, à la tradition savante, est
ainsi complété par un soufisme fondé sur l’inspiration et sortant du cadre
urbain et savant. Après avoir assimilé l’enseignement du saint illettré,
Abū Madyan revient à Fès pour l’adapter et pour le rendre accessible à
un public plus large.
Abū Ya‘zā atteint selon ses biographes 671 l’âge d’environ cent trente
ans. Son tombeau, situé dans un village qui porte le nom de « Moulay
Bouazza », constitue un des lieux de pèlerinage les plus importants du
Maroc. Immortalisé par les diverses hagiographies et notices qui lui sont
consacrées, il personnifie le modèle du saint illettré (ummī) 672, qui aura
encore maints représentants à Fès. A part l’influence qu’il exerce sur les
milieux soufis du pays, l’importance d’Abū Ya‘zā réside dans le fait qu’il
démontre la nature inspirée de la sainteté et ainsi le lien entre cette dernière
et la fonction prophétique. Ce qui est pour le Prophète la Révélation
(al-waḥy) correspond chez le saint à l’inspiration (al-ilhām), alors que
les savants ordinaires n’accèdent qu’à la science formelle et indirecte.
En outre, avec Abū Ya‘zā s’affirme l’idée du saint comme dispensateur
de la bénédiction divine. Tel un pivot, il attire autour de lui les acteurs
religieux de son époque pour leur transmettre sa bénédiction et donc une
forme de « soutien spirituel » grâce auquel s’opère une vivification de la
vie religieuse. Le saint d’Īrūjān joue ce rôle pour Fès notamment, où le
soufisme commence à s’affirmer de manière visible face à l’hégémonie des
juristes almoravides et des théologiens almohades. Les représentants du
soufisme « ghazalien » dont a traité le chapitre précédent, comme les Ibn
Ḥirzihim, font partie de ceux qui se réclament de sa bénédiction. Cette
fonction vivificatrice d’Abū Ya‘zā s’exerce aussi en révélant de manière
irrécusable la réalité intérieure de la sainteté. Après lui, la sainteté n’a
plus à se trouver sous la tutelle de la science religieuse.

671
Voir p. ex. Tashawwuf, p. 214.
672
Voir à propos de ce type de sainteté M. Chodkiewicz, « Le saint illettré dans l’hagiographie
islamique », op. cit.
200 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Le milieu soufi autour d’Abū Madyan


Comme représentant d’Abū Ya‘zā et maître spirituel, Abū Madyan
réunit dans la ville idrisside un groupe important de disciples autour de
lui. Il est généralement difficile d’opérer la distinction dans l’hagiographie,
entre la première période d’Abū Madyan à Fès et la seconde après sa visite
chez Abū Ya‘zā, quand il commence à assumer une fonction de maître
spirituel. On trouve dans le Mustafād la distinction entre le commun et
l’élite parmi les « compagnons » d’Abū Madyan (al-khāṣṣ min aṣḥāb
al-shaykh) 673. Ces derniers, formant eux-mêmes l’objet de biographies
dans la littérature hagiographique, participent de la sainteté du maître.
Ibn Qunfudh, par contre, distingue dans son opuscule consacré à Abū
Madyan les « maîtres » (ashyākh) de celui-ci, ses « frères » (ikhwān) et
ses « compagnons » (aṣḥāb) 674, ces derniers étant ses disciples dont aucun
de ceux mentionnés ne rencontre Abū Madyan à Fès. Si les « frères » et
« l’élite de ses compagnons » ne peuvent pas être considérés comme ses
disciples selon le sens strict de ce terme – Abū Madyan semble considérer
certains d’entre eux plutôt comme ses maîtres, il est pourtant vrai qu’ils
le fréquentent et se rassemblent dans sa « demeure » (dār). La distinction
entre maître et disciple n’a souvent pas de sens dans ce contexte qui n’est
pas encore marqué par la figure du grand maître des confréries.
Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Khashshāb  675 (auteur dont les dates sont
inconnues) est d’origine andalouse et s’établit à Fès après une période
d’intense pérégrination. « Gardant constamment le silence et la vigilance
intérieure », il possède « un degré élevé dans les dévoilements spirituels 676 ».
Dans la Salwa, on trouve des passages intéressants d’Ibn al-‘Arabī sur
ce saint :
« [...] Un homme rentra chez Abū al-‘Abbās al-Khashshāb, le salua et lui dit :
« J’aimerais te lire quelques passages de ce livre. » Il ouvrit alors le livre et lui
lut quelques passages du chapitre sur le renoncement (al-zuhd) et le scrupule
(al-wara‘), mais al-Khashshāb garda le silence. L’homme lui dit alors : « Je
ne t’ai lu ces chapitres que pour que tu les commentes ! » Al-Khashshāb lui
répondit : « Lis-moi donc (iqra’nī), car moi je suis ce livre ! » 677 »

673
Al-Mustafād…, p. 49.
674
Voir Uns al-faqīr, p. 56 et suiv.
675
Voir Al-Mustafād…, p. 48-50 ; Salwa, vol. III, p. 214-215.
676
Al-Mustafād…, p. 48.
677
Salwa, vol. III, p. 215. Cette anecdote se trouve dans le Kitāb al-Isfār d’Ibn al-‘Arabī
(voir Le Dévoilement des effets du voyage, p. 68-69).
Histoire de la sainteté à Fès 201

Ibn ‘Arabī, qui visite sa tombe à Fès, considère al-Khashshāb dans ses
Futūḥat al-makkiyya comme faisant partie des muḥaddathūn, c’est-à-dire
ceux à qui Dieu parle 678.
Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. Ya‘lā al-Tawdī 679 (m. 580/1184) fait partie
des afrād. Son premier maître semble avoir été ‘Alī Ibn Ḥirzihim, mais il
fréquente aussi Abū Ya‘zā puis Abū Madyan. Le saint berbère fait l’éloge
de ce saint. Ses « états », explique al-Sāḥilī 680, « montrent l’élévation de
sa station spirituelle et la fermeté (tamkīn) de sa connaissance par Dieu ».
Ibn Ḥirzihim dit de lui qu’il a franchi toutes les stations spirituelles
d’al-Bisṭāmī en quarante jours seulement 681.
Enseignant le Coran aux enfants, al-Tawdī distribue le salaire qu’il
reçoit des parents riches aux enfants pauvres parmi ses élèves. Avec le
même soin, il s’occupe des vêtements des enfants, les lavant si nécessaire
ou même les cousant. Dans les anecdotes rapportées dans l’hagiographie,
al-Tawdī apparaît comme dévoué au service de ses contemporains. Son
enseignement se traduit dans les actes de la vie quotidienne. Voyant deux
chats dormir tendrement l’un sur l’autre, al-Tawdī remarque que telle est en
effet la fraternité entre les hommes. Puis, jetant un bout de pain aux deux
chats qui aussitôt se battent mutuellement pour l’avoir, le saint explique
que voilà ce que devient cette même fraternité quand les affaires de ce
bas-monde (al-dunyā) entrent en jeu.
D’autres anecdotes mettent en évidence le rang spirituel du personnage.
Ainsi, un « homme de mérite » de Fès qui organise un repas de mariage
fait un rêve dans lequel on lui annonce la venue du « soleil de ce pays » à
son banquet. Lorsqu’au jour du mariage l’homme en question réfléchit à
ce rêve, al-Tawdī apparaît en lui disant : « A propos de quoi réfléchis-tu ?
C’est moi le soleil de ce pays 682 ! »
Muḥammad b. ‘Alī al-Anṣārī al-Saqaṭī 683 (auteur dont les dates sont
inconnues) « fait partie des gens de la récitation du Coran ». Quand les

678
Al-Mustafād…, p. 48, note 129.
679
Voir Al-Mustafād…, p. 137-140 ; Tashawwuf, p. 272-275 ; Uns al-faqīr, p. 67-68 ;
al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 271-274 Salwa, vol. III, 136-138. Ce personnage est enterré à Fès à
l’extérieur de Bāb al-Jīsa.
680
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 274. Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī al-Malaqī
(m. 754/1353) est un soufi andalou dont la filiation initiatique remonte à ‘Alī Ibn Ḥirzihim.
681
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 274.
682
Ibid.
683
Voir Al-Mustafād…, p. 94-95.
202 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

disciples et les compagnons se rassemblent dans la maison d’Abū Madyan,


c’est lui qui dirige la prière « à cause de son mérite, de sa bonne volonté et
de la beauté de sa voix ». Il lui arrive de répéter un verset d’innombrables
fois et « d’être pris par un état spirituel ». Cet état, explique al-Tamīmī,
se propage chez ceux qui sont présents jusqu’à ce qu’ils pleurent toute la
nuit tant qu’al-Saqatī continue de répéter le verset.
Al-Tamīmī rencontre dans la demeure d’Abū Madyan de nombreux
autres saints comme Abū al-Manṣūr Ibn Fūqa 684 (auteur dont les dates sont
inconnues) ou Abū Yaddū Ya‘lā 685 (m. 577/1182), qui s’établit à Alexandrie
à la fin de sa vie. C’est à Fès qu’Abū Madyan acquiert la stature d’un maître
spirituel, et il y est sans doute le plus important représentant du soufisme.
Carrefour des savants, Fès lui permet de propager l’enseignement de ses
maîtres, notamment celui d’Abū Ya‘zā, et de le développer pour constituer
ce qui deviendra la « voie d’Abū Madyan ».

La voie d’Abū Madyan


La voie d’Abū Madyan connaît une diffusion importante jusqu’en
Égypte 686 et en Syrie 687. Avant de s’installer à Bougie, où son influence
s’épanouit, c’est à Fès qu’Abū Madyan, en tant que représentant d’Abū
Ya‘zā, fait ses premières expériences comme maître spirituel. La critique
des savants de Fès envers son maître illettré lui permet d’adapter son
enseignement singulier aux exigences doctrinales des élites intellectuelles
du Maghreb. En synthétisant les influences andalouses, orientales et
locales, Abū Madyan place les traditions du soufisme marocain dans un
cadre maghrébin. L’élite spirituelle du Maroc n’a plus besoin d’aller en
Orient ou en al-Andalus pour se former aux doctrines des grands maîtres.
Les courants locaux, enfermés dans un contexte ethnique et régional, et
les influences extérieures s’unissent grâce à la personnalité du saint de
Bougie pour constituer une tradition spirituelle indépendante avec ses
propres caractéristiques.

684
Voir ibid., p. 55-58.
685
Ibid., p. 46-47.
686
Voir D. Gril, op. cit., p. 27.
687
Voir É. Geoffroy, « Le rayonnement spirituel et initiatique de Sidi Abū Madyan au
Proche-Orient », Religio Perennis, 12/05/2010, www.religioperennis.org/documents/
geoffroy/Madyan.pdf.
Histoire de la sainteté à Fès 203

V. Cornell 688 a tenté d’identifier les divers éléments qui constituent


la voie d’Abū Madyan et souligné l’importance de la pratique initiatique
vis-à-vis de la science théorique. Une place particulière revient à la faim
et au jeûne ininterrompu (ṣawm al-wiṣāl) que l’on accomplit, après avoir
offert à Dieu son repentir, pendant une retraite de quarante jours où l’on
s’adonne à l’invocation de Dieu. La sincérité (ṣidq) apparaît comme une
vertu centrale, ainsi que le fait de s’en remettre totalement à Dieu (al-
tawakkul) et la sérénité (al-sukūn), qui conduirait vers la « conscience
unitive », al-jam‘, à savoir l’expérience du tawḥīd.
Comme on l’a vu, c’est à Fès et dans ses environs qu’Abū Madyan
fait siens ces éléments. La pratique initiatique s’inspire visiblement des
saints ascètes qui peuplent la ville, à la tête desquels il faut mentionner
al-Daqqāq comme représentant de la sincérité et de ses applications en
toute circonstance. Le fait de souligner l’aspect métaphysique des vertus
rappelle la tradition andalouse, alors que l’équilibre entre extérieur et
intérieur relève sans doute de l’influence de la tradition ghazalienne d’Ibn
Ḥirzihim.
C’est sûrement à Abū Ya‘zā que remonte cet élan vers le dépassement
du soi et l’illumination qui s’ensuit. Le maître fait d’ailleurs lui-même
allusion aux traits essentiels de sa synthèse lorsqu’il qualifie les anecdotes
d’Abū Ya‘zā comme les plus prodigieuses qu’il ait jamais connues et l’Iḥyā’
comme n’ayant pas d’égal 689.
En outre, la spiritualité d’Abū Madyan rappelle la sobriété d’al-Junayd
de Bagdad  690. Chez ce dernier, la pratique du jeûne, de la retraite et
de l’invocation permanente ainsi qu’une attitude intérieure déterminée
par la pureté de l’intention et le fait de se remettre totalement à Dieu
(tawakkul) conduisent à l’expérience du tawḥīd dans le fanā’ et puis le
baqā’, où la contemplation intérieure s’harmonise avec les exigences du
monde extérieur. C’est précisément cette dimension métaphysique qu’Abū
Madyan a su établir au Maghreb comme fondement et finalité d’une voie

688
Voir V. Cornell, op. cit., p. 28-35. Pour la réception de son enseignement chez Ibn al-‘Arabī,
voir D. Gril, « La présence d’Abū Madyan dans l’enseignement d’Ibn Arabi » (conférence
inédite) et dans la tradition shādhilite classique et moderne, voir J. Gonzales, M. Chabry,
« La figure d’Abū Madyan dans la Shādhiliyya et le commentaire de ses ḥikam par le cheikh
‘Alawī (m. 1934) », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 303-113.
689
Voir Tashawwuf, p. 214.
690
Voir R. Deladrière, Junayd, Sayyid al-Tā’ifa : enseignement spirituel, Paris, Sindbad,
1983.
204 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

fondée sur les vertus et l’équilibre entre l’extérieur et l’intérieur. De cela


témoigne la collection de paroles qu’on lui attribue, l’Uns al-waḥīd wa
nuzhat al-murīd 691, où l’on trouve des notions comme celle de l’union
spirituelle :
« L’union (al-wuṣūl), c’est la submersion de tes attributs et l’annihilation
de tes caractéristiques. » 
En même temps, l’aspect religieux de la réalisation spirituelle n’est
jamais négligé :
« Celui qui néglige les obligations divines se néglige lui-même. [...] Une
voie qui permet de rejoindre Dieu est nécessairement basée sur la
conformité aux enseignements de l’Envoyé. »
Grâce à la voie d’Abū Madyan, le soufisme finit par s’affirmer au
Maghreb comme une discipline explicitement initiatique qui, tout en
étant conforme à la dimension extérieure de l’islam, se distingue pourtant
nettement du domaine des sciences religieuses. L’éclosion d’une tradition
initiatique maghrébine explique l’émergence de la littérature hagiographique
suivant le décès du maître. Cette évolution est accompagnée sur le plan
politique par l’arrivée des Almohades, qui réussissent pour la première
fois à donner aux Maghrébins la conscience d’une identité commune 692,
notamment par rapport aux Orientaux.

2. La sainteté se manifeste – Naissance de l’hagiographie et enjeu


politique de la sainteté
Comme il a été montré dans la partie consacré à la littérature
hagiographique, les saints de la ville de Fès forment le sujet du premier
ouvrage de ce genre au Maghreb occidental. En tant que lieu de naissance
de la tradition hagiographique marocaine, la ville est au VIe/XIIe siècle
un des lieux privilégiés pour l’élaboration d’une hagiologie normative et
apologétique.

691
Publié entre autres dans T. Ibn ‘Aṭā’Allāh al-Iskandarī, ‘Unwān al-tawfīq fī ādāb al-
ṭarīq, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004. On trouve une traduction française de
la plupart de ces sentences dans la traduction réalisée par M. Chabry et J. Gonzalez du
commentaire d’Aḥmad al-‘Alawī (m. 1351/1934) de Mostaganem (Sagesse céleste : traité
de soufisme, Cugnaux, La Caravane, 2007).  
692
Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 482.
Histoire de la sainteté à Fès 205

Al-Tamīmī, figure charnière des cercles soufis et fondateur de


l’hagiographie fāsie
Bien que l’auteur du Mustafād, Muḥammad al-Tamīmī (m. 603-
604/1207), soit un des protagonistes de l’émancipation du soufisme
marocain, les hagiographes et les chroniqueurs de la ville de Fès qui
viennent après lui ne fournissent que peu d’informations sur sa vie, et il
n’est pas considéré comme faisant partie des saints de la ville. Notre auteur
apparaît en effet comme la figure typique de l’hagiographe se présentant
avant tout comme un transmetteur discret. Mais, comme on va le voir,
cette apparence semble n’être que l’aspect historiquement tangible d’un
contact entre divers milieux soufis à partir de la ville de Fès. Ses liens avec
diverses traditions intellectuelles et courants spirituels font d’al-Tamīmī
une figure centrale de la formulation du soufisme en terre marocaine.
Dans son édition critique et son étude du Mustafād, Mohamed Cherif 693
a réuni les données biographiques que nous possédons sur al-Tamīmī. Elles
permettent de situer ce personnage dans le milieu soufi du VIe/XIIe siècle
et de porter un regard précis sur la naissance de l’hagiographie marocaine.
Muḥammad al-Tamīmi nait à Fès entre 535/1140-540/1145, c’est-à-dire dans
les années de la prise de Fès par les Almohades. C’est aussi l’époque qui
suit l’autodafé de l’œuvre d’al-Ghazālī et le conflit entre les Almoravides et
les cercles soufis. Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim (m. 559/1164) regroupe
autour de lui des disciples qu’il forme à l’enseignement d’al-Ghazālī et
d’al-Muḥāsibī. L’un de ces soufis est Abū Madyan (m. 594/1198). Ayant
assimilé la tradition du soufisme andalou et la tradition d’Aghmāt au sud
du Maroc, ce dernier valorise la spiritualité extatique d’Abū Ya‘zā pour
constituer un nouveau courant initiatique qui marque durablement tout le
Maghreb et, dans une certaine mesure, le Moyen-Orient.
Al-Tamīmī, issu d’une famille de savants, est témoin de cette époque
charnière et est tout à fait intégré dans les milieux soufis. Son père en est
un représentant éminent à Fès, et son oncle fréquente assidûment les saints.
L’un de ces derniers, Abū al-Ḥasan ‘Alī b. al-Ḥasan Ibn Malūla al-Fārisī 694
(auteur dont les dates sont inconnues), est un voisin de la maison familiale.
Le précepteur d’al-Tamīmī l’initie dans sa jeunesse à la poésie soufie et lui
lit quelques passages de la Risālat al-Qushayriyya. C’est ce livre que notre
personnage veut étudier avec Abū Madyan lorsqu’il le rencontre dans sa

693
M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād fī madīna Fās wa mā yalīhā min al-bilād.
694
Voir al-Mustafād…, p. 132.
206 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

maison. Le maître refuse, en raison du jeune âge d’al-Tamīmī, et lui conseille


d’appliquer une seule parole prophétique 695 en lui assurant que par cela il
pourra atteindre tout ce que contient la Risāla d’al-Qushayrī. Omniprésent
dans les anecdotes rapportées dans le Mustafād, Abū Madyan y apparaît
comme la figure centrale, bien que la biographie qui lui est consacrée soit
plutôt concise. L’auteur fait partie d’un groupe de disciples sous la direction
spirituelle du maître andalou 696.
Le jeune Muḥammad fait également la connaissance d’Abū Ya‘zā
(m. 572/1177) lorsqu’il descend à Fès. Son père l’emmène rencontrer le
maître qui bénit le garçon. Pendant les années qui suivent, al-Tamīmī
ne cesse de visiter Abū Ya‘zā dans son ermitage et même à Marrakech,
jusqu’à la mort du saint. En même temps, il poursuit ses études dans les
sciences traditionnelles et fréquente de nombreux maîtres, notamment
les spécialistes des hadiths. Parmi ces derniers notons le cadi de Fès
Muḥammad b. ‘Alī b. Ja‘far Ibn al-Rumāma  6 97 (m. 567/1171) et ‘Alī
b. Aḥmad b. Ḥunayn al-Kinānī 698 (m. 569/1173).
Dans l’intention de parfaire ses connaissances, al-Tamīmī part pour
Sabta (Ceuta) qui à cette période est un foyer pour l’étude du hadith 699.
Il y fréquente Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn ‘Aṭiyya Ibn Gḥāzī
al-Anṣārī al-Sabtī (m. 591/1194,) un disciple du Qāḍī ‘Iyāḍ 700, sans doute
le traditionniste le plus réputé du Maghreb et auteur d’un ouvrage de
référence sur la vénération du Prophète. La ville de Sabta est imprégnée par
le soufisme andalou, et il est possible qu’al-Tamīmī en ait subi l’influence.
A la trentaine, il décide de partir pour l’Orient afin d’accomplir le
pèlerinage et pour rencontrer des savants de hadiths et des soufis. Pendant
les quinze ans que dure ce voyage, il se déplace entre Alexandrie,
Damas, Tunis et la Mecque et fréquente plus de cent savants et
maîtres parmi lesquels seulement quelques spécialistes de hadiths sont

695
Le hadith en question est le suivant : « L’amour de ce bas monde est la racine de toute
erreur. » Voir Al-Mustafād…, p. 42.
696
Voir M. Cherif, Al-Mustafād…, vol. I, p. 98.
697
Voir Al-Mustafād…, p. 171-173 ; Salwa, vol. II, p. 134.
698
Voir Al-Mustafād…, p. 124-125.
699
Voir H. Ferhat, Sabta des origines au XIV e siècle, Rabat, ministère des Affaires
culturelles, 1993 ; I. al-Khaṭīb, Al-Ḥarakat al-‘ilmiyya fī Sabta khilāl al-qarn al-sābi‘,
Rabat, Dār al-Ḥadīth al-Ḥasaniyya, 1986.
700
Voir M. Bencherifa, Al-Ta‘rīf bi-l-qāḍī ‘Iyāḍ, Rabat, Wazārat al-Awqāf al-Maghribiyya, 1974.
Histoire de la sainteté à Fès 207

mentionnés 701. Quand al-Tamīmī séjourne au Moyen-Orient, le soufisme


réalise le passage entre l’héritage d’al-Ghazālī et l’apparition de personnages
comme ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166) et Aḥmad al-Rifā‘ī (m.
578/1182), c’est-à-dire entre la période de « l’intégration du soufisme au
milieu des oulémas 702 » et l’apparition progressive des ordres. Il est difficile
de se faire une idée exacte de l’orientation de ces maîtres, car l’auteur du
Mustafād ne fait guère de distinction entre les adeptes du soufisme et les
savants. Il semble qu’il s’agit pour la plupart de traditionnistes comme Abū
Ṭāhir al-Silafī 703 (m. 576/1180) d’Alexandrie. Ce dernier, grand transmetteur
de hadiths, considéré comme un mujaddid (« rénovateur de l’islam »),
est en correspondance avec le Qāḍī ‘Iyāḍ de Sabta auquel il envoie ses
nombreux étudiants. Al-Tamīmī côtoie donc cette catégorie de savants qui
se consacrent à la transmission de la tradition prophétique dans le but de
préserver l’authenticité de la spiritualité prophétique. Nous avons vu que
cette même aspiration transparaît, bien qu’il s’agisse ici du domaine du
soufisme et des saints, dans le Mustafād. D’après les renseignements qu’il
donne dans son ouvrage, al-Tamīmī fréquente certains disciples indirects
d’al-Qushayrī (m. 465/1072) comme Tāj al-Dīn Abū Sa‘īd Muḥammad
b. ‘Abd al-Raḥmān al-Khurāsānī 704 qu’il rencontre au Caire 705. A noter
également Abū Ḥafṣ ‘Umar b. ‘Abd al-Majīd avec lequel il apprend des
hadiths et des poèmes dans l’enceinte sacrée de la Ka‘bah, car ce personnage
est mentionné dans le Kitāb muḥāḍarat al-abrār 706 d’Ibn al-‘Arabī 707.
Retourné à Fès, il rencontre ce dernier vers 591/1195. Al-Tamīmī est
désormais un maître dans la transmission des hadiths, mais aussi dans
le soufisme, car il transmet à son compagnon andalou une investiture
initiatique (khirqa) remontant à ‘Uways al-Qaranī 708. Ibn al-‘Arabī qualifie

701
Al-Tamīmī les mentionne tous dans son al-Nujūm al-mushriqa fī dhikr man akhadhnā
‘anhu min kull thabt wa thiqa qui est perdu, comme tous ses autres ouvrages.
702
D. Gril, « Les débuts du soufisme », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam
des origines à aujourd’hui, p. 43.
703
Voir l’article de C. Gilliot à son propos dans EI2, vol. IX, p. 301-302.
704
Ce personnage transmet à al-Tamīmī des anecdotes hagiographiques qu’il a recueillies
auprès d’un disciple directe d’al-Qushayrī, Abū al-Maḥāsin Mas‘ūd Ibn Muḥammad.
705
Voir al-Mustafād…, p. 22-23.
706
Voir à propos de ce livre C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 128.
707
Voir M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 34.
708
Voir C. Addas, Le Livre de la filiation spirituelle, Marrakech, al-Qoubba al-Zarqua, 2000,
p. 51-52, p. 35-36 (texte arabe) ; idem, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 176 ; ‘A. Miftāḥ, Khatm al-
Qur’ān Muḥy al-Dīn Muḥammad Ibn al-‘Arabī, Marrakech, Dār al-Qubba al-Zarqā’, 2005, p. 183.
208 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

al-Tamīmī comme imām de la mosquée ‘Ayn al-Khayl, ce qui n’est pas


sans intérêt si on considère que le maître de Murcie reçoit dans cette
mosquée diverses grâces et dévoilements spirituels 709. Dans ses Futūḥāt 710,
il dit avoir étudié avec lui le Mustafād en 593/1197, ce qui suggère que
pour al-Tamīmī les récits hagiographiques constituent en effet une forme
d’enseignement initiatique. L’étude des hadiths s’inscrit également dans ce
cadre, comme le montre celui qu’il transmet à Ibn al-‘Arabī 711.
Les témoignages d’Ibn ‘Arabī dévoilent un côté de la personnalité de
l’auteur du Mustafād qui dépasse nettement celle d’un simple hagiographe.
S’il est le gardien de la mémoire des saints de Fès, il est aussi le gardien
d’un dépôt initiatique qu’il confère à l’un des plus grands maîtres du
soufisme. Les titres de ses autres écrits malheureusement perdus ne laissent
aucun doute sur sa fonction de maître spirituel 712, bien qu’il ne soit point
connu comme tel par les générations suivantes et qu’en dehors de celle
d’Ibn al-‘Arabī, il ne figure pas dans les filiations spirituelles connues.
Malgré le manque d’information sur le détail de la vie spirituelle
d’al-Tamīmī, les éléments évoqués permettent de supposer que l’auteur
du Mustafād est une figure centrale pour la phase formative du soufisme
marocain 713. Diverses traditions spirituelles confluent en lui, et l’exemple
d’Ibn al-‘Arabī montre qu’il les transmet. Il semble qu’il agit comme un
relais entre le soufisme maghrébin et le soufisme oriental. Transmetteur
des anecdotes spirituelles, al-Tamīmī réunit également des matériaux pour

709
Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 182-183 ; ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…,
p. 188.
710
M. Ibn al-‘Arabī, al-Futūḥāt al-makkiyya fī ma‘rifat al-asrār al-malakiyyat wa al-
mālikiyya, le Caire, Dār Sādir, 1329 hég., vol. IV, p. 503.
711
Ibid., p. 541 : « La foi du serviteur n’est parachevée tant qu’il ne possède pas ces
cinq qualités : se confier (al-tawakkul) à Dieu, se soumettre (al-taslīm) à l’ordre de Dieu,
s’abandonner (al-tafwīḍ) à Dieu, agréer (al-riḍā) le décret de Dieu, faire preuve de patience
dans l’épreuve de Dieu ; celui qui aime et déteste pour Dieu, qui donne et refuse pour Dieu,
il accomplit la foi. » La foi est mise en rapport avec les vertus spirituelles qui forment
diverses stations et états du soufisme.
712
Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 118-119. A titre d’exemple, citons Adab al-murīd
al-sālik wa al-ṭarīq ilā Allāh al-Mālik qui semble être un manuel de soufisme.
713
Spécialiste des hadiths et compilateur des anecdotes, al-Tamīmī rappelle à maints
égards son prédécesseur oriental, « l’historien du soufisme » al-Sulamī (m. 412/1021), qui
assume au Khorasan l’héritage de divers courants initiatiques, voir J.J. Thibon, « Hiérarchie
spirituelle, fonctions du saint et hagiographie dans l’œuvre de Sulamī », Le Saint et son
milieu, R. Chih, D. Gril, dir., IFAO, n° 19, 2000, p. 13-31.
Histoire de la sainteté à Fès 209

une hagiologie et définit ainsi un modèle de sainteté (ṣalāḥ) centré sur une
tradition spirituelle qui aboutit à Abū Madyan 714.

Fès au VIe/XIIe siècle et la formalisation du soufisme face au conflit


avec les autorités politiques et religieuses
La recherche marocaine insiste sur le lien entre les crises sociopolitiques
du VIIe /XIIIe siècle et l’émergence de l’hagiographie et du soufisme
marocain 715. La désastreuse défaite de Las Navas de Tolosa (609/1212),
l’abandon de la doctrine mahdiste par le sultan al-Ma’mūn (m. 631/1232),
les luttes de succession et diverses famines déstabilisent la société et
dirigent son attention vers les saints. Or, comme le souligne M. Cherif 716,
l’hypothèse des crises n’explique pas le retard du phénomène hagiographique
au Maroc par rapport aux autres régions du monde musulman, puisque
des crises sociopolitiques s’étaient déjà produites avant le VIIe/XIIIe siècle.
D’autre part, la période d’al-Tamīmī, c’est-à-dire la fin du VI e /XII e,
coïncide avec l’apogée du règne almohade. Selon M. Cherif 717, le Mustafād
serait donc plutôt une « réponse » à la politique de « monopolisation
du soufisme » poursuivie par le sultan Ya‘qūb al-Manṣūr (m. 595/1199).
Afin de contrôler les masses et d’obtenir une légitimation religieuse des
guerres en Andalousie, la popularité des saints et l’impact du discours
hagiographique poussent, d’après M. Cherif  718 , le sultan à vouloir
instrumentaliser les cercles soufis. Le fait qu’à la différence d’al-Tādilī,
al-Tamīmī se taise sur certains points qui risquent d’attirer l’hostilité des
autorités en ne tenant point compte des tensions entre les soufis et les
juristes de la cour, montrerait la volonté de présenter les soufis comme
consentant implicitement au règne almohade. Par conséquent, l’absence

714
L’auteur ne lui consacre que relativement peu de pages par rapport à Abū Ya‘zā ou ‘Alī
b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim par exemple, ce qui ne diminue pas l’importance qu’il accorde au
maître andalou auquel il accorde le titre honorifique « le maître des maîtres ». La raison
en est peut-être à chercher dans le fait que l’auteur ne dispose que de peu de témoignages
personnels à son sujet et que c’est à Bougie et non à Fès que ce saint poursuit la partie la
plus importante de son magistère initiatique.
715
Voir M. Miftāḥ, al-Khiṭāb al-ṣūfī…, p. 5 ; A. Taoufiq dans son introduction du Tashawwuf
(p. 14) et dans « al-Tārīkh wa adab al-manāqib min khilāl manāqib Abī Ya‘zā » (al-Tārīkh
wa adab al-manāqib : histoire et hagiographie, Publications de l’Association marocaine
pour la recherche historique, Rabat, 1988, p. 84). Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I,
p. 226-227 pour des références ultérieures.
716
Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 227.
717
Voir ibid., p. 242-243.
718
Voir Ibid.
210 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

de prise de position contre les Almohades expliquerait le fait que l’auteur


du Tashawwuf ne se réfère guère au Mustafād.
Or, d’un autre point de vue, le retard du Maroc en ce qui concerne
l’apparition de la littérature hagiographique est lié à plusieurs facteurs qui
résultent en premier lieu de la configuration spécifique de la spiritualité
musulmane dans cette région. Ainsi, on peut considérer le caractère plus
ou moins individualisé de la sainteté, notamment dans le milieu urbain du
Maroc, et son degré relativement faible d’émancipation par rapport au milieu
savant comme des paramètres déterminants. Avant Abū Madyan et Abū
Ya‘zā, la distinction entre science et sainteté, entre connaissance acquise
et connaissance inspirée, n’est pas assez prononcée pour constituer deux
magistères autonomes et donner lieu à une littérature spécifique. Le saint se
confond dans la figure du savant. De même, jusqu’au VIe/XIIe siècle, l’élite
religieuse marocaine s’appuie encore largement sur la tradition savante
d’al-Andalus et du Moyen-Orient. Les oulémas de Fès, qu’ils aspirent à la
sainteté ou non, sont obligés de voyager à Cordoue, à Kairouan, au Caire
ou à Damas pour se former et obtenir une légitimité de savant. Dans une
telle situation, le besoin d’une hagiographie spécifiquement marocaine,
célébrant l’existence d’une tradition propre à cette région, ne se fait pas
encore sentir. Lié à cela est le fait que la nécessité de justifier une tradition
initiatique dans le contexte d’un conflit entre les savants littéralistes et les
soufis apparaît plus tardivement dans cette partie du monde musulman que
dans d’autres. Le célèbre disciple et compagnon d'al-Tamīmī, Ibn al-‘Arabī,
explique que la motivation de son recueil hagiographique sur les saints
d’al-Andalus était de montrer aux Orientaux la valeur des saints et de la
tradition initiatique andalouse 719. Peut-être l’ouvrage d’al-Tamīmī poursuit-
il des motifs analogues ? Les soufis eux-mêmes attribuent la nécessité
d’expliciter la doctrine à l’affaiblissement de l’aspiration spirituelle et à
la difficulté de comprendre les vérités intérieures 720. Al-Tamīmī fait état

719
D. Gril, « Le saint et le maître ou la sainteté comme science de l’homme », Saint et
sainteté…, p. 60.
720
J.L. Michon (Le Soufi marocain Aḥmad Ibn ‘Ajība et son Mi‘rāj, Paris, Libraire
philosophique J. Virin, 1990, p. 19) résume parfaitement ce fait  lorsqu’il dit : « Cette
évolution est décrite, par exemple, par Abū Bakr al-Kalābādhī, mystique de Boukhâra
(mort en 280/990), dans son célèbre ouvrage sur « la doctrine des soufis ». Il dit comment
le flambeau de la perfection spirituelle, allumé par le Prophète et porté, de son vivant, par
certains compagnons, se transmit, après sa mort, à l’élite de la nation. « Le premier ne
cessait d’exhorter le second, celui qui marchait devant d’exhorter celui qui était resté en
arrière, ceci par la langue des seuls actes, sans qu’il soit besoin des paroles. Puis le désir
Histoire de la sainteté à Fès 211

de ce qu’il considère comme une décadence morale accompagnant la


période d’épanouissement matériel 721. C’est peut-être un tel constat qui le
pousse à dévoiler l’état des saints et à affirmer implicitement la nécessité
de s’y conformer.
Quoi qu’il en soit, si on considère la vocation nettement initiatique
du Mustafād, il semble difficile d’attribuer à al-Tamīmī une quelconque
considération d’ordre politique concernant la rédaction de son ouvrage
hagiographique. Pour exemple, bien que l’auteur fréquente Sabta, foyer de
résistance contre les Almohades, son ouvrage ne montre pas de signe d’une
prise de position particulièrement anti-almohade. Il ne fait pas non plus
grand cas de l’autodafé de l’Iḥyā’, qui est l’un des arguments majeurs de
la propagande des Almohades contre les Almoravides. Comparé à d’autres
personnalités religieuses de l’époque comme le cadi ‘Iyāḍ, al-Tamīmī ne
semble pas prendre position par rapport aux événements politiques de son
temps. De manière générale, il n’y a aucune allusion dans son ouvrage à
la relation entre les saints et les hommes de la cour. Le Mustafād donne
plutôt l’impression que dans l’univers de la sainteté, la politique n’a aucune
importance et est quasiment absente. Il est possible toutefois que l’auteur
ait voulu saisir l’occasion pour montrer la neutralité des saints vis-à-vis des
affaires de l’Etat, notamment avec l’arrière-pensée de protéger les cercles
soufis de Fès contre le soupçon d’activisme politique dont a souffert le
soufisme andalou.
Comme il a été noté dans l’aperçu historique, au VIe /XII e siècle
la tradition spirituelle de la ville de Fès se trouve dans une phase
particulièrement significative. La présence d’un nombre tout à fait
considérable de personnalités de premier plan indique une forte activité
des cercles soufis durant cette période qui est aussi celle d’al-Tamīmī et
du début de l’hagiographie marocaine. L’introduction de l’Iḥyā’ ‘ulūm
al-dīn d’al-Ghazālī agit comme un catalyseur et favorise la sortie du
soufisme de l’anonymat. Fès constitue, grâce aux Ibn Ḥirzihim, un centre
de ce soufisme explicitement ghazalien. En même temps, la répercussion
majeure d’une autre tradition spirituelle, celle d’Abū Ya‘zā, apparaît dans
la ville idrisside qui est aussi un foyer de juristes, sans oublier le courant
andalou. Héritier de ces confluents, Abū Madyan fait à Fès ses premières
expériences de maître spirituel. Il articule face aux critiques des juristes

diminua, la volonté faiblit, et ce fut alors qu’apparurent les questions et les réponses, les
livres et les traités. » 
721
Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 228.
212 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

contre son maître Abū Ya‘zā les prémisses d’un enseignement initiatique
qui sera la référence du soufisme maghrébin.
Les soufis, au moins certains d’entre eux, se trouvent également
impliqués dans des événements politiques qui entraînent un changement
de gouvernement. L’introduction de l’Iḥyā’ à part, l’emprisonnement d’Ibn
Barrajān en 536/1141 et la révolte (538/1144) d’Ibn Qasī en al-Andalus
créent un rapport ambigu entre le pouvoir politique et la sainteté. La
concentration de la présence soufie entraîne l’hostilité de l’élite religieuse
et de l’élite politique qui craignent de perdre la légitimation de leur
pouvoir. Les charges d’hérésie sont l’instrument privilégié de cette politique
ambiguë, ce qui conduit le milieu soufi à développer un discours légitimant
la doctrine et la pratique initiatique au sein de la tradition musulmane 722.
En effet, apologie et élaboration de la doctrine se présentent souvent comme
les deux faces de la même médaille. Si nous avons schématisé quelque peu
ce processus, ce n’est que pour insister sur le fait que Fès joue aux VIe/
XIIe-VIIe/XIIIe siècles un rôle de « condensateur » qui est tout au moins
analogue à celui des autres capitales de la spiritualité musulmane. Comme
les centres de l’élaboration doctrinale du soufisme oriental, tels Bagdad ou
le Khorasan, la ville idrisside, foyer de la tradition savante du Maghreb,
constitue une sorte de moule où les différents courants initiatiques présents
au Maroc se concentrent pour recevoir leurs premiers contours 723.

3. Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī à Fès, dévoilements spirituels et


hiérarchie initiatique
Les traces d’Abū Madyan marquent les cercles soufis de la ville.
Pour Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī (m. 638/1240), qui se considère comme
le disciple du maître sans l’avoir rencontré physiquement, l’escale à Fès 724
marque une étape décisive de son parcours spirituel. Il y séjourne à trois

722
Al-Tamīmī fait référence à cela quand il dit : « Il n’est pas possible d’inclure [les
grâces spirituelles de certains maîtres] dans le livre en raison du grand nombre de ceux
qui contestent ce genre de choses. » (Cité par M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 160.)
723
Rédigé une vingtaine d’années après, le Tashawwuf d’al-Tādilī (m. 617/1220) élargit
le champ géographique aux saints de Marrakech et du Sud marocain, bien que la figure
centrale reste toujours Abū Madyan. Comme l’indique le titre de l’ouvrage, cet auteur se
réfère plus explicitement aux soufis qu’al-Tamīmī qui parle plutôt « des gens de la vertu
et de l’excellence » (ahl al-faḍl wa al-iḥsān). Al-Bādisī (m. 722/1322) fera la même chose
qu’al-Tadilī pour les saints du Rif dans son Maqṣad.
724
Pour cette période de la biographie d’Ibn al-‘Arabī, voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la
quête…, p. 163-204 ; ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…, p. 178-192.
Histoire de la sainteté à Fès 213

occasions, la première fois en 591/1195, à l’aube de la victoire décisive des


Almohades contre les Castillans. La ville se trouve en plein épanouissement,
et ses témoignages montrent une vive présence du soufisme vers la fin du
VIe/XIIe siècle. En effet, comme le remarque Claude Addas, « beaucoup
de soufis ont, comme lui, élu domicile dans la métropole marocaine, où
l’environnement est semble-t-il propice à la vie spirituelle 725. »

La rencontre des malāmati de Fès et la fréquentation des disciples


Ibn al-‘Arabī fréquente à Fès les disciples d’Abū Ya‘zā et d’Abū
Madyan 726. Nous avons déjà évoqué al-Tamīmī dont il reçoit une khirqa,
des informations sur les saints marocains et plusieurs hadiths consignés
dans son recueil personnel, le Mishkāt al-anwār 727. Il rencontre également
‘Abdallāh Ibn Tākhmīsat 728 (m. 608/1211) et le malāmatī Abū ‘Abdallāh
al-Mahdāwī 729 (m. 595/1198). Ce dernier est connu pour ses retraites dans
la grande mosquée 730 au cours desquelles il ne se détourne jamais de la
direction de la prière. Les biens avec lesquels il est venu s’installer à Fès sont
aussitôt distribués aux pauvres et aux « gens de la volonté spirituelle ». Les
anecdotes relatées dans le Mustafād soulignent la générosité prodigieuse du
saint. Ainsi, le Prophète apparaît en rêve à un homme qui manque d’argent
pour la circoncision de son fils et lui dit d’aller voir le faqīh al-Mahdawī et
de lui ordonner de ne pas se coucher avant d’avoir prié mille fois sur lui.
Lorsque le saint entend cela, il s’acquitte aussitôt des frais pour tous les
enfants de l’homme. Comme Ibn Tākhmīsat, al-Mahdawī est un exemple
caractéristique des saints qui constituent les cercles soufis de Fès après le
départ d’Abū Madyan. Pour Ibn al-‘Arabī, ils font sans doute partie de ces
personnages qui représentent le modèle malāmati 731 de sainteté, autrement
dit, la forme la plus élevée de celle-ci. Dans son œuvre, il décrit ce type de
saint comme celui qui se limite aux actes obligatoires et à ceux relevant
de la Sunna ; c’est un saint qui respecte les causes secondes établies par
Dieu et cache son état vis-à-vis des hommes, tout en se blâmant pour son
insuffisance à l’égard des droits divins.

725
C. Addas, Ibn Arabī et le voyage sans retour, p. 68.
726
Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 165-168.
727
Il s’agit des hadiths n° 1, 6, 28 et 36.
728
Voir Tashawwuf, p. 390-391.
729
Voir al-Mustafād…, p. 87-90.
730
On ne sait pas si le masjid al-jāmi‘ correspond à la Qarawiyyīn ou à al-Andalus.
731
Ibn al-‘Arabī lui-même préfère d’utiliser le terme malāmiyya.
214 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

A Fès, Ibn al-‘Arabī est déjà reconnu comme un maître spirituel et réunit
autour de lui un groupe de disciples avec lesquels il s’adonne aux exercices
spirituels. Il instaure notamment la pratique de la récitation continue du
Coran. Dans des ouvrages comme le Kitāb al-Kunh 732, Ibn al-‘Arabī définit
son enseignement relatif au cheminement initiatique, fondé sur la stricte
observance de la sharī‘a, l’acquisition des vertus prophétiques, les exercices
spirituels, l’examen de conscience, le dhikr et la soumission à l’éducation du
maître spirituel. Mais la renommée d’Ibn al-‘Arabī dépasse déjà les cercles
soufis. Pour se cacher des habitants de Fès qui cherchent à le rencontrer,
il porte des vêtements luxueux, dissimulant ainsi l’état de pauvreté dans
lequel il vit. Ibn al-‘Arabī ne fréquente pas seulement des représentants du
soufisme dans la ville de Fès. Dans les Futūḥāt al-Makkiyya 733, il relate le
débat qu’il avait eu avec le représentant de l’école théologique ascharite, Abū
‘Abdallāh al-Kattānī 734 (m. 597/1200). Le cheikh dit avoir été positivement
étonné du fait que ce théologien, tout en étant en désaccord avec lui sur la
question des qualités divines, ne l’accuse pas et tolère son point de vue 735.

Dévoilements et stations spirituels


Retourné en Espagne, Ibn al-‘Arabī revient deux ans après en 593-594
avec sa famille. Pendant cette période, il rédige l’Isrā’ ilā al-maqām al-
asrā’ 736 où il évoque sa propre ascension spirituelle. Il y décrit comment,
à l’instar du Prophète Muḥammad, il rencontre les prophètes présidant
aux sept cieux et comment chacun lui confère un certain type de science
spirituelle. C’est au sommet de cette ascension qu’Ibn al-‘Arabī reçoit le
verset 136 de la sourate al-Baqara 737 où il est question des révélations des

732
Voir J.W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s Book of the Quintessence concerning what is
indispensable for the spiritual seeker », Spiritual Practice and Spiritual Path : Ibn ‘Arabī’s
Advice for the Seeker, sans éd. (en cours de publication).
733
Vol. III, p. 15, p. 13. Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 167-168.
734
Voir Tashawwuf, p. 335-337.
735
Voir ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…, p. 180.
736
Ce traité a été édité par Su‘ād Ḥakīm (Beyrouth, Dāndarat li-l-Tabā‘at wa al-Nashr,
1988). Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, p. 181-221 ; J. W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s
spiritual Ascension », Les Illuminations de la Mecque, Sindbad, 1988, p. 351-381 ; idem,
« The Spiritual Ascension: Ibn ‘Arabī et the Mi‘rāj », JAOS, vol. 107, n° 4, 1987, p. 629-652.
737
« Dites : Nous avons foi en Dieu, en ce qui nous a été révélé et en ce qui a été révélé
à Ibrāhīm, à Ismā‘īl, à Isḥāq, à Ya‘qūb et aux tribus [d’Israël] ; et aussi ce qui a été révélé
de la part de leur Seigneur à Mūsā, à ‘Īsā et aux prophètes. Nous ne faisons de différence
entre aucun d’entre eux ; Il est Celui qui entend et sait tout. »
Histoire de la sainteté à Fès 215

prophètes. Cette expérience marque pour le maître une étape décisive de


son parcours initiatique :
« Au cours de ce voyage nocturne, j’obtins la signification de tous les
noms divins, et je vis que tous se rapportaient à un seul Nommé et à une
Essence unique ; ce Nommé était l’objet de ma contemplation, et cette
Essence mon être même. Je n’avais voyagé qu’en moi-même, et c’est vers
moi-même que j’avais été guidé ; de là, je sus que j’étais un serviteur à
l’état pur, sans la moindre trace de souveraineté 738. »
Dans la mosquée d’al-Tamīmī, Ibn al-‘Arabī réalise la « halte de la
lumière » (manzil al-nūr) 739, grâce à laquelle il perçoit la réalité de l’insān
al-kāmil. Les directions de l’espace s’absorbent dans celui-ci de façon à
ce que la qibla, la direction de la prière et donc symbole du « lieu » de la
présence divine, soit saisie dans toutes les directions. A la connaissance
de l’homme universel, qui représente, par rapport à l’univers, l’intelligence
du monde, s’associe donc la réalisation de l’unicité de l’être.
Le fait que le maître lui-même réalise à Fès des stations spirituelles
importantes 740 indique la fonction de premier plan que joue la ville à la
fin du VIe/XIIe siècle en tant que centre spirituel. Il est sans doute légitime
d’affirmer que Fès représente pour Ibn al-‘Arabī l’étape de son parcours
où il réalise les expériences spirituelles qui déterminent sa doctrine de
la sainteté 741 et préparent la rédaction des Futūḥāt. Comme le remarque
Claude Addas, « de par les aventures majeures qu’il vivra à Fès, tant en
593 qu’en 594, cette ville occupe dans l’itinéraire d’Ibn al-‘Arabī une place
privilégiée presque comparable à celle qu’occupera plus tard la Mecque 742. »
C’est au cours de son séjour à Fès que le shaykh al-akbar a connaissance
de sa propre fonction de « sceau muḥammadien  743 ». On lit dans les
Futūḥāt : « Quant au sceau de la sainteté muḥammadienne qui est le sceau

738
Al-Futūḥāt al-Makkiyya…, vol. III, p. 350 (trad. C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…,
p. 188).
739
Voir Al-Futūḥāt al-Makkiyya…, vol. I, p. 491, vol. II, p. 486.
740
C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 182.
741
C. Addas remarque à ce propos que « si Ibn ‘Arabī avait eu à choisir un nom symbolique
pour la ville de Fès, il l’eût sans doute appelée Nūr, Lumière » (ibid., p. 181).
742
Ibid., p. 182.
743
« Apparently only a relatively short time after certain decisive personal inspirations
concerning the ultimate unity of the prophets in the spiritual “station of Muhammad” and
the inner meaning of the Qur’ân in its full eternal reality that were soon to coalesce in
Ibn ‘Arabī’s conception of his own unique role as “Seal of the Muhammadan Saints” »
(J.W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s spiritual Ascension », p. 353).
216 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

particulier de la sainteté propre à la communauté apparente de Muḥammad


[...], j’ai su ce qui le concerne à Fès, au Maroc, en 594 744. » Évidemment,
tout ce que représente pour la ville de Fès la réalisation du degré le plus
haut de la sainteté en islam par son plus grand saint ne peut pas être
développé ici. Il reste à noter le lien entre le caractère muhammadien de
cette station et l’importance symbolique que revêt, à travers Mawlāy Idrīs,
l’élément prophétique pour l’histoire de la ville.

Les représentants de la hiérarchie initiatique


Le shaykh al-akbar rencontre à Fès plusieurs représentants de la
hiérarchie initiatique. Si le maître reconnaît leur fonction, les personnages
eux-mêmes sont soucieux de ne pas la divulguer. Ainsi il reconnaît en
‘Abdallāh Ibn Ja‘dūn al-Ḥinnāwī (m. 597/1201) un des quatre awtād, mais
ce dernier lui demande de ne pas le démasquer. Dans un des jardins de la
ville, il rencontre le quṭb de son époque. Lui aussi demande à Ibn al-‘Arabī
de ne pas dévoiler son identité 745. Comme pour la plupart des personnages
rencontrés par Ibn al-‘Arabī à Fès, il s’agit d’un ancien compagnon d’Abū
Madyan.
Parmi ces saints, il en est un qui devient le compagnon inséparable d’Ibn
al-‘Arabī. C’est en 595/1197 qu’il rencontre l’Éthiopien Abū Muḥammad
‘Abdallāh Ibn Badr al-Dīn al-Ḥabashī (m. 618/1221). Lui-même un
« pilier », il se rattache à divers maîtres orientaux avant de venir à Fès.
Ibn al-‘Arabī dit de lui : « Quant à mon compagnon, il est d’une clarté
sans mélange, une pure lumière. Il est Abyssin, nommé ‘Abdallāh et tel
une pleine lune sans éclipse. Il reconnaît le droit de chacun et le lui rend,
il assigne à chacun son droit, sans aller outre. Il a atteint le degré de la
distinction. Il a été purifié lors de sa fusion comme de l’or pur. Sa parole
est vraie, sa promesse véridique 746. » Le shaykh al-akbar revoit Fès la
dernière fois en 597/1201, avant son départ pour l’Orient. Son séjour et les
expériences initiatiques qu’il y a réalisées montrent que Fès est devenue
un des centres spirituels majeurs de l’islam.

744
Vol. III, p. 514 (trad. C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 191).
745
Il s’agit encore des rangs de la hiérarchie initiatique, le quṭb ou pôle en étant le plus
élevé. Selon C. Addas le pôle rencontré par Ibn al-‘Arabī s’appelle Ashall al-Qabā’ilī (Ibn
‘Arabī ou la quête…, p. 183).
746
Al-Futūḥāt al-Makkiyya…, vol. I, p. 10 (trad. D. Gril, « Le Kitāb al-inbāh ‘alā ṭariq
Allāh de ‘Abdallāh Badr al-Ḥabaşī : un témoignage de l’enseignement spirituel de Muḥyi
l-dīn Ibn ‘Arabī », ANISL, n° 15, 1979, p. 97-164).
Histoire de la sainteté à Fès 217

4. Les disciples d’Abū Madyan extérieurs à Fès et l’extension de


sa voie
L’épanouissement qui caractérise Fès au seuil du XIe/XIIe siècle est
perturbé par les famines de 621/1224 et de 629/1232 ainsi que par les
guerres des Almohades en Espagne. Les premiers succès de 591/1195 se
retournent contre le calife al-Nāṣir (595-610/1199-1213) dans la bataille
désastreuse de Las Navas de Tolosa en 609/1212. La ville de Fès, en tant
que base d’opérations militaires pour l’Espagne, subit les effets de cette
catastrophe qui introduit le déclin des Almohades.
Parmi ces derniers, il est un personnage qui fait l’objet de vives
discussions parmi les bibliographes. Moulay Ya‘qūb al-Manṣūr  747
(m. 595/1199) aurait renoncé à la royauté pour s’adonner, tel le fameux
ascète Ibrāhīm Ibn Adham (m. 161/777), à la vie spirituelle et à la
pérégrination. Selon une tradition locale syrienne, il se serait rattaché
à ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166) et aurait rencontré le souverain
zankide Nūr al-Dīn (540-569/1146-1174). Sa tombe se trouverait dans un
village près de Beyrouth. Dans les environs de Fès une source chaude
porte son nom, et on associe ses vertus de guérisseur à la bénédiction du
saint. Selon les recherches de l’auteur de la Salwa, le sanctuaire qui se
trouve dans ce lieu n’est pas celui de l’ascète almohade, qui en effet serait
décédé à Marrakech. Le tombeau de la source serait celui d’un saint très
peu connu, si ce n’est qu’il s’appelle Ya‘qūb Ibn Manṣūr b. al-Ashqar al-
Bahlūlī 748 (m. au début du VIIIe/XIVe siècle).

Les voies issues d’Abū Madyan


Après Abū Madyan, le rattachement à un maître spirituel principal
devient plus évident au Maroc. S’il n’est pas encore possible de parler de
confréries, les hagiographes du XIIIe/XIVe siècle distinguent des voies en
se basant sur la distinction des méthodes initiatiques et sur les chaînes de
transmission remontant au Prophète.
Curieusement, les personnages qui marquent la vie spirituelle lorsque
ces voies se forment n’accomplissent pas leur parcours à Fès. Ceux des
héritiers d’Abū Madyan qui ont un impact trans-régional, comme al-
Shādhilī (m. 656/1258), s’orientent vers le Maghreb oriental ou le Proche-

747
Voir Salwa, vol. III, p. 267-270. La date du décès est contestée.
748
Voir ibid., p. 270-271.
218 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Orient ; ceux qui fondent des centres initiatiques locaux, comme Abū
Muḥammad Ṣālih al-Mājirī (m. 631/1234), érigent leur ribat à Asafi 749.
Le maître d’al-Shādhilī, ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh 750 (m. 622/1225), qui
se retira dans les montagnes du Rif, ne semble guère intervenir à Fès.
Un person nage com me Abū a l-‘Abbās A ḥ mad I bn Qun f ud h
(m. 810/1407), dont le grand-père était rattaché à d’Abū Madyan, est sans
doute représentatif du passage entre l’avènement d’Abū Madyan et les
saints du XVIIIe/XIVe siècle. A Fès, Ibn Qunfudh dit avoir rencontré divers
saints, dont il ne précise pas la filiation initiatique, tel Abū al-Ḥajjāj Yūsuf
b. ‘Umar (m. 761/1360) qui est imām à la Qarawiyyīn, Muḥammad al-
Mishnazā’ī (m. VIIIe/XIVe siècle) et Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Jannātī
(m. VIIIe/XIVe siècle), deux ascètes connus pour leur attachement à l’Iḥyā’
d’al-Ghazālī ou encore Abū al-Ḥasan al-Lajjā’ī (m. XIIIe/XIVe siècle).
Si ces personnages témoignent sans doute d’une présence vivante du
soufisme à Fès, c’est pourtant ailleurs que les protagonistes s’établissent,
loin des enjeux politiques de la nouvelle capitale. L’Uns al-faqīr d’Ibn
Qunfudh décrit le soufisme du XIII e /XIVe siècle comme étant un
phénomène de ṭā’ifa, c’est-à-dire de confréries à caractère régional, fondées
par les disciples d’Abū Shu‘ayb « al-Sāriyya » ou d’Abū Madyan 751.
Parmi ces personnages, le plus notoire est sans doute Abū Zayd ‘Abd
al-Raḥmān al-Hazmīrī  752 (m. 707/1308) dont se réclame la ṭā’ifa des
Ghamātiyyūn. La filiation de ce saint n’est pas exactement connue ; on le
rattache communément à la confrérie d’Abū Mūḥammad Ṣāliḥ. A Aghmāt,
les saints et les savants de Marrakech suivent son enseignement, dont
le célèbre mathématicien Ibn al-Bannā’ 753 (m. 721/1321) qui le consulte
lorsqu’il est confronté à un problème mathématique insoluble. Selon les

749
Voir M. Raïs, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj
al-wāḍiḥ fī taḥqīq karamāt Abū Muḥammad al-Ṣāliḥ, thèse de doctorat, Aix-en-Provence,
Université de Provence, 1996, 2 vol.
750
Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, sans éd., 1998.
751
Voir p. 106 et suiv. On trouve un aperçu très utile du soufisme marocain de cette époque
dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès,
p. XXVIII-LX.
752
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 206-221 ; Salwa, vol. II, p. 60-64 ; H. Ferhat, Le Soufisme et
les zaouyas…, p. 99-102.
753
Voir M. Abdallagh, « La tradition du savoir », Fès médiévale : entre légende et histoire,
M. Mezzine, dir., Paris, Éditions Autrement, 1992, p. 64-75 ; H.P. Renaud, « Ibn al-Bannâ
de Marrâkech, ṣûfî et mathématicien », Hesperis, 1938, p. 39 et suiv. ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād
de Ronda..., p. XLIII.
Histoire de la sainteté à Fès 219

hagiographes, les contemporains d’al-Hazmīrī restent stupéfaits de ses


dévoilements des réalités invisibles et de ses nombreux miracles. Il décède
à Fès au cours d’un voyage qu’il entreprend pour convaincre le sultan
mérinide Abū Ya‘qūb Yūsuf al-Naṣr (685-706/1286-1307) de lever le siège
de Tlemcen. Son sanctuaire, qui se trouve dans l’ « Enclos des lumières »
en face de la mosquée al-Ṣābirīn, est très visité, notamment par le fameux
sultan mérinide Abū ‘Inān (749-759/1348-1358).
Une autre ṭā’ifa est celle d’Abū Zakarīyā’ Yaḥyā al-Ḥāḥī (m. VIIe/
XIIIe siècle), également formée par un disciple d’Abū Madyan 754. Ce groupe
soufi se trouve dans le Haut-Atlas dans la région de Marrakech, mais des
ramifications existent ailleurs. Le Ribat de Salé est fréquenté notamment
par Ibn ‘Āshir, le maître d’Ibn Qunfudh.
Si les adeptes de ces groupes se trouvent dans certains cas à Fès, la
ville idrisside ne semble pas être le centre de gravité de la sainteté à cette
époque. Toutefois, sa tradition spirituelle reste vivante, et les saints sont
chargés de veiller à sa continuité. Ainsi, un compagnon d’Abū Madyan,
Aḥmad b. Muḥammad al-Barnūsī  755 (m. VIe /XIIe siècle) déclare à ce
dernier qu’il ne peut pas quitter Fès avec lui, en raison du pacte qu’il avait
conclu avec Mawlāy Idrīs l’engageant à « surveiller » la ville. L’anecdote
est assez significative à plusieurs égards. Elle exprime l’idée de la sacralité
de la ville qui doit être sauvegardée par la présence des saints. Cette
fonction est considérée comme étant mandatée par le saint fondateur de
Fès. La figure d’Idrīs II est associée à la sacralité de la ville et à la sainteté
bien avant que la tombe du saint patron ne soit redécouverte en 840/1437 756.

5. Fès comme centre initiatique


L’époque d’Abū Madyan et d’Ibn al-‘Arabī correspond à une période
particulièrement florissante de la tradition spirituelle de Fès. Lieu de
la rencontre des saints, de la hiérarchie initiatique, des dévoilements
spirituels, la ville apparaît clairement dans sa fonction de centre initiatique.

754
Sur la Ḥāḥiyya, voir Uns al-faqīr, p. 106-108 ; V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 142-
144 ; M. Miftāḥ, al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 146.
755
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p.  312-316 ; Salwa, vol. III, p. 223-224.
756
Herman L. Beck (L’Image d’Idris II…) s’est appliqué à démontrer que le culte de
Mawlāy Idrīs remonte à l’initiative mérinide pour des fins politiques. Or, cela peut être
valable par rapport à une forme de « culte » plus ou moins institutionnalisée et publique,
mais cela n’exclut évidemment pas qu’il n’y ait eu auparavant une vénération particulière
pour le saint fondateur de la ville. Nous y reviendrons.
220 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

On ne vient pas seulement à Fès pour s’instruire, mais pour aussi pour se
consacrer à une vie spirituelle en compagnie des saints. En tant que centre
initiatique, la ville joue un rôle important pour la constitution des « réseaux
soufis 757 ». La présence d’Abū Madyan et de ses héritiers attire les soufis
vers Fès, ainsi que le fait qu’elle constitue un carrefour des divers traditions
initiatiques, notamment celle du célèbre Abū Ya‘zā. Seulement, lorsque la
voie d’Abū Madyan inspire la formation de groupes soufis multiples, Fès
perd son rôle central au profit de foyers régionaux de la sainteté.
Une question se pose qui est celle du lien entre les circonstances
politiques et l’épanouissement de la vie spirituelle. Le règne almohade a-t-il
favorisé les manifestations de la sainteté ? On manque d’arguments pour
l’affirmer. Il semble plutôt que l’émancipation de la tradition spirituelle
du Maghreb, découlant d’une nécessité historique, entraîne une présence
particulièrement visible du soufisme. A cet égard, la ville de Fès a un rôle
crucial à jouer.

Science acquise et science inspirée


Avec Abū Ya‘zā, l’élite savante de Fès est confrontée à une question qui
reste déterminante pour l’histoire religieuse de la ville. L’affirmation de la
nature inspirée de la science initiatique met en évidence le principe divin
de la sainteté. Elle révèle ainsi la réalité des saints comme médiateurs entre
Dieu et les hommes. Comme l’a montré M. Chodkiewicz 758, le modèle du
saint illettré correspond à une forme intérieure de l’imitatio prophetae,
l’illettrisme étant l’expression de la réceptivité parfaite du Prophète par
rapport à la Révélation. Pour la tradition religieuse et spirituelle de Fès,
l’exemple d’Abū Ya‘zā montre donc que la communication entre Dieu et Sa
création par l’intermédiaire des prophètes se perpétue à travers la science
inspirée des saints. Il affirme que la succession prophétique ne se limite
pas au savoir religieux. Au contraire, son aspect le plus essentiel est d’une
nature intérieure et d’une « transmission verticale ».
La ville de Fès connaîtra encore plusieurs représentants de cette modalité
illettrée et non savante de la sainteté. Le thème de la supériorité de la
science inspirée face à la science acquise restera un des sujets favoris de la

757
« Dès la fin du XIe siècle, Fès étend son influence sur un vaste territoire bien peuplé et bien
cultivé et attire étudiants et novices. [...] Les relations spirituelles avec al-Andalus, Aghmat,
Marrakech et Sijilmassa sont constantes » (H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 157).
758
« Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », op. cit., n° 9.
Histoire de la sainteté à Fès 221

controverse entre les critiques et les adeptes du soufisme. « De toutes les
prétentions des awliyâ », constate M. Chodkiewicz, « la plus insupportable à
leurs yeux [ceux qui les contestent] est précisément de posséder ce ‘ilm bi-lâ
wâsita, cette « science sans intermédiaire 759 ». » A cause de son caractère
inspiré, elle est au-delà des conventions et des réglementations qui régissent
l’acquisition de la science formelle. Capitale de la science religieuse, Fès
devient aussi le lieu où se transmet une science tout intérieure et initiatique.

Maîtres et disciples : la voie de la connaissance de Dieu


L’émancipation du soufisme se traduit non seulement par une affirmation
doctrinale, mais elle s’exprime aussi sur un plan plus concret. Si dans les
époques précédentes la sainteté est souvent associée au voyage et à la
science, elle apparaît dès lors comme le fruit d’un parcours initiatique et
du compagnonnage d’un maître. La progression spirituelle résulte de la
bénédiction et de l’éducation que l’adepte reçoit de ce dernier. Les diverses
pratiques auxquelles s’adonnent les soufis, comme le jeûne, la retraite et
l’audition spirituelle 760, visent à préparer l’illumination qui n’est autre que
l’actualisation de l’influence spirituelle du maître. Certes, on ne trouve pas
encore d’affirmations explicites ou de formulations doctrinales de cette
idée, mais les anecdotes, dont la plus célèbre relate la rencontre entre Abū
Madyan et Abū Ya‘zā, l’expriment de manière narrative.
Des groupes se forment autour du Shaykh, bien que le niveau
d’organisation semble encore assez négligeable. Le caractère privé et
réservé du compagnonnage transparaît par le fait qu’il n’a pas lieu dans
un cadre institutionnalisé, autrement dit dans une zāwiya plus ou moins
publique, mais dans la demeure (al-dār) du maître. Ainsi, il semble que
seuls les véritables compagnons du maître peuvent assister aux rencontres
soufies. On s’éloigne donc du modèle du ribat des Ibn Ḥirzihim où l’étude
des ouvrages soufis constitue le support de l’éducation spirituelle. La
demeure d’Abū Madyan, foyer des saints et des adeptes soufis, sert avant
tout de cadre à la rencontre avec le maître.
Non seulement la sainteté se présente comme le fruit d’un parcours
initiatique sous la direction d’un maître, mais elle est aussi associée à un

759
« Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », idem, p. 16.
Abū Madyan a insisté sur le caractère réservé du samā‘ (voir V. Cornell, The Way of Abū
760

Madyan, p. 34), et Ibn al-‘Arabī fait de même. On voit que la pratique soufie se déroule
dans un contexte non accessible au grand public.
222 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

véritable magistère : le saint apparaît davantage comme maître spirituel,


c’est-à-dire comme celui qui est chargé de conduire le disciple vers la
réalisation spirituelle. C’est un changement assez visible à l’égard des
époques antérieures, quand la sainteté se traduisait encore par l’intérêt
pour la communauté et la science. Si ces deux éléments ne perdent pas
leur importance aux VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècles, ils apparaissent désormais
comme des conséquences visibles de la sainteté dont la nature véritable
consiste dans la connaissance de Dieu. C’est encore chez Abū Madyan
que la réalisation spirituelle du tawḥīd apparaît le plus nettement comme
caractéristique du saint. Le cas d’Ibn al-‘Arabī dépasse naturellement
toute typologie. La signification de sa présence à Fès pour l’histoire de sa
tradition spirituelle est donc difficilement définissable 761. En tout cas, c’est
la connaissance métaphysique et la fonction initiatique qui caractérisent
désormais le saint de Fès, bien que certains autres aspects plus extérieurs
puissent se superposer selon les circonstances historiques.

L’hagiographie et l’affirmation d’une tradition de sainteté


L’émergence de l’hagiographie constitue de toute évidence un événement
de première importance. La tradition spirituelle de Fès commence
à prendre conscience de son propre héritage et de la nécessité de
l’affirmer selon une modalité qui lui est propre. L’hagiographie joue un
rôle déterminant pour l’évolution de la spiritualité : Non seulement elle
consigne par écrit un héritage spirituel et contribue ainsi à sa préservation,
mais elle formule aussi des modèles de sainteté qui serviront de référence
pour les générations à venir. Pour les héritiers d’Abū Madyan, le Mustafād
d’al-Tamīmī constitue sans doute une source précieuse concernant
l’enseignement du maître et de ses compagnons. Le fait qu’Ibn al-‘Arabī,
qui se considère un de ses disciples, l’ait étudié, le montre bien. De plus,
l’hagiographie constitue un véritable traité narratif sur la sainteté. Elle
« explique » les saints en dévoilant des aspects qui étaient souvent cachés
durant leurs vies et en les comparant aux saints orientaux.
Ce n’est sans doute pas par hasard que le premier ouvrage hagiographique
du Maroc concerne les saints de Fès. C’est dans la ville idrisside qu’Abū
Madyan débute sa formation initiatique et qu’il apparaît pour la première

761
Son œuvre écrite n’aura que relativement tardivement un impact visible sur le milieu
soufi de la ville. L’enseignement jazūlite, influencé, en vertu de son rattachement égyptien,
dans une certaine mesure par la tradition akbarienne des Wafā, est imprégné par la pensée
du Shakh al-akbar par rapport à l’être spirituel du Prophète.
Histoire de la sainteté à Fès 223

fois comme maître de la voie. Le milieu spirituel de Fès a nourri celui


qui devra devenir la référence majeure du soufisme marocain pour les
prochains siècles, et il est le premier à avoir reçu son enseignement. La
ville est donc associée à une tradition de la sainteté qui revêt un statut
exemplaire au Maroc et qui marque de ce fait le départ de la tradition
hagiographique du Maroc.

Terre des dévoilements spirituels


Les saints de cette époque révèlent une nouvelle dimension de la
ville de Fès. Elle apparaît comme le lieu privilégié des mukāshafāt, les
dévoilements spirituels. Auparavant confiés à la discrétion des ermitages
en dehors de la ville, ces expériences illuminatives se réalisent désormais
à l’intérieur de ses murailles.
Les témoignages d’Ibn al-‘Arabī, bien que consignés pour la plupart
lors de son séjour en Orient, révèlent une autre dimension de la vocation
spirituelle de Fès. La ville n’est pas seulement le lieu où le saint rencontre
ses semblables, suit une formation savante et se met au service de la
communauté, mais elle représente aussi le cadre où il reçoit des dons
initiatiques. Le lieu porte en quelque sorte un secret que Dieu a déposé
en lui, et c’est à travers le saint qu’il se dévoile 762. Grâce à la présence
importante des saints de haut rang, Fès se révèle comme un de ces lieux
où Dieu aime combler Ses choisis de Ses faveurs. Comme le montre
l’histoire de la spiritualité musulmane, elle gardera pour toujours ce
privilège. Nombreux seront encore les chercheurs de Dieu qui viendront à
Fès dans l’espoir de voir exaucée leur quête. Nombreux sont les saints qui
séjournent un certain temps dans la ville sainte ou même s’y établissent
pour toujours, attirés par son climat spirituel privilégié.

Siège de la hiérarchie initiatique


Les témoignages d’Ibn al-‘Arabī sont d’autant plus précieux qu’ils
révèlent la présence de saints à Fès représentant les rangs les plus élevés de
la hiérarchie initiatique. Ainsi, il y rencontre entre autres le pôle (al-quṭb)
de son temps, puis deux awtād. Lorsque le shaykh al-akbar se trouve à
Fès, la ville semble remplir la fonction d’un centre spirituel caractérisé par

762
Nous avons vu que les dévoilements d’Ibn al-‘Arabī à Fès déterminent sa doctrine de
la sainteté, notamment l’idée de la sainteté muḥammadienne. Nous y reviendrons dans la
conclusion.
224 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

la présence d’une élite de saints. Cette dernière est associée à la notion de


malāmiyya. Grâce à Ibn al-‘Arabī, la signification de ce terme 763, qu’on
avait déjà rencontré à propos d’Ibn al-Ḥirzihim et d’autres, se précise. Des
trois catégories des hommes de Dieu qu’il distingue à l’instar d’al-Sulamī,
il s’agit de la catégorie la plus élevée, les deux autres étant les dévots
(al-‘ubbād) et les soufis. Les « hommes du blâme », ainsi Ibn al-‘Arabī,
« n’ajoutent rien aux cinq prières légales, sinon les actes surrérogatoires
usuels. Ils ne se distinguent pas des musulmans qui accomplissent les
prescriptions légales sans pratique supplémentaire qui attirerait l’attention.
Ils vont dans les marchés, parlent avec les gens. Nulle créature ne voit
l’un d’eux se distinguer du commun des croyants 764 ». Fès constitue donc
un foyer d’une forme supérieure de sainteté, qui est « invisible » et ne se
manifeste pas à travers une pratique ou un signe d’appartenance spécifique.
Dans cela transparaît l’idée que la fonction de la ville comme centre
spirituel ne se manifeste pas nécessairement par des formes visibles de
la spiritualité, par exemple par l’émergence d’organisations initiatiques.
Indépendamment de l’état apparent de la vie religieuse, Fès est une terre
de prédilection pour l’élite des saints.
Or, comme on l’a vu dans les chapitres traitant des époques antérieures,
les awtād et les abdāl marquent la ville de Fès depuis ses débuts. Mawlāy
Idrīs est considéré, bien que tardivement, comme « pôle », et les quatre
« piliers » protègent Fès durant le règne des confédérations zénètes.
Mais on peut se demander si les fonctions initiatiques évoquées par Ibn
al-‘Arabī ont une portée plus universelle et si, par conséquent, les awtād
de l’époque de Darrās Ibn Ismā‘īl sont à comprendre dans un sens plus
local. En tout cas, on peut relever à Fès une présence continuelle de la
notion de hiérarchie spirituelle. La ville apparaît ainsi comme l’un des
sièges privilégiés du gouvernement ésotérique du monde tel que le conçoit
la doctrine soufie. La vocation spirituelle de Fès telle qu’elle s’exprime
dans l’invocation de Mawlāy Idrīs trouve ainsi dans la période formative
du soufisme marocain son expression ésotérique.

763
Voir A. Popovic, T. Zarcone, dir., Melāmis-Bayrāmis : étude sur trois mouvements
mystiques musulmans, Istanbul, Isis, 1998, notamment à propos d’Ibn al-‘Arabī l’article de
M. Chodkiewicz (« Les malāmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī », p. 15-26).
764
Traduction de M. Chodkiewicz, « Les malāmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī », idem.
Histoire de la sainteté à Fès 225

Le soufisme et la Qarawiyyīn : entre Ibn ‘Abbād


et Zarrūq (VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles)
Après les troubles qui marquent la fin du règne almohade, la ville
d’Idrīs redevient la capitale du Maroc. Les Mérinides 765, dynastie d’origine
nomade qui réussit à vaincre l’empire almohade agonisant, s’y établissent
en 645/1248. Après avoir réduit les révoltes de ses habitants, le sultan Abū
Yūsuf Ya‘qūb (656-685/1258-1286) prend des mesures pour l’aménagement
de la capitale. Afin d’abriter la cour, une nouvelle ville, Fās al-jadīd, est
bâtie en annexe à la ville ancienne. Le fait que les nouveaux seigneurs du
Maroc ne se réclament pas d’une idéologie au nom de laquelle ils justifient
leur prise du pouvoir les incite à consolider leur position en investissant
des moyens considérables dans la construction et l’embellissement des
bâtiments religieux. Ces activités donnent à Fès l’apparence architecturale
qui la caractérise encore de nos jours 766.
Après la prise de Tlemcen et de Tunis dans la première moitié du VIIIe/
XIVe siècle, le royaume marocain connaît une extension assez importante.
La population rurale reste marquée par la culture berbère, alors que les
nomades s’arabisent progressivement. Fès est enrichie par l’arrivée des
Andalous, parmi lesquels maints adeptes du soufisme comme Ibn ‘Āshir,
Ibn ‘Abbād, al-Sarrāj et autres. C’est sans doute aussi à cause de l’influence
andalouse que la solidarité tribale cède la place aux aristocraties familiales,
donnant lieu notamment à la notion d’Ahl Fās  767. Avec l’immigration
constante des Andalous, des populations juives prennent leur place dans
les villes 768. A Fès, les sultans mérinides utilisent leurs services et les
installent dans un quartier proche du nouveau palais. La prospérité

765
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 114-161 ; M. Kably, Société,
pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris, Maisonneuve et Larose, 1986 ;
A. Khaneboubi, Les premiers sultans mérinides, 1269-1331 : histoire politique et sociale,
Paris, l’Harmattan, 1987 ; M. al-Mannūnī, Waraqāt ‘an ḥaḍārat al-Marīniyyīn, 3e éd.,
Rabat, Publications de la faculté des Lettres et des Sciences humaines, 2000. Concernant
le milieu soufi de cette époque, on lira avec profit l’introduction de P. Nwyia, Ibn ‘Abbād
de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès.
766
Pour ce qui concerne la ville de Fès à l’époque mérinide, voir M. Mezzine, dir., Fès
médiévale : entre légende et histoire, Paris, Éditions Autrement, 1992.
767
Voir p. ex. H. Gaillard, Fès, une ville de l’islam, Paris, J. André Editeur, 1905, p. 143-
147 ; F. Mediano, Familias de Fez (siglos XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 31-71. Nous
allons traiter de cette notion plus loin.
768
Voir J. Cohen, dir., Juifs de Fès, Montréal, Éditions Élysée, 2004 ; M. Kenbib, « Juifs
dans une cité sainte de l’islam », Fès médiévale…, p. 166-175.
226 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

économique dont bénéficie le Maroc durant le règne mérinide se traduit


entre autres par l’importance que prennent les corporations artisanales 769.
C’est probablement à partir du VIIIe/XIVe siècle qu’elles participent à la
procession royale, exhibant les symboles de leurs métiers respectifs. Des
liens entre ces corporations et la sainteté se tissent, comme le montre
l’exemple d’Ibn ‘Abbād, saint patron des cordonniers 770.
Le règne mérinide, c’est aussi l’époque des lettrés 771 comme Lisān al-
Dīn Ibn al-Khaṭīb, Ḥasan al-Wazzānī alias Léon l’Africain, Ibn Khaldūn
et Ibn Marzūq. Ces hommes de l’écriture historique, de la géographie, de
la poésie et du savoir universel commencent à s’intéresser au soufisme. Ibn
al-Khāṭib et Ibn Khaldūn, qui ont séjourné à Fès à plusieurs reprises 772,
consacrent des traités célèbres à la doctrine soufie 773. La valorisation de
la science et de la culture est d’ailleurs une des marques de la période
mérinide, ce qui fait dire à l’historien Charles-André Julien que « tout ce
qui est islam orthodoxe au Maroc porte la marque des Mérinides, depuis
les médersas et la liste des ouvrages d’enseignement jusqu’aux pratiques
observées pour la célébration des grandes fêtes religieuses, notamment du
Mouloud, ou nativité du Prophète 774 ».

La politique chérifienne et le Mawlid


Afin de se concilier les oulémas et de tirer parti de la ferveur religieuse
du peuple, les Mérinides mettent en œuvre une stratégie de légitimation 775.
En somme, il s’agit d›institutionnaliser et donc de « récupérer » les
phénomènes qui se sont développés comme réaction à la politique religieuse
des Almohades. La place des savants dans la société, la vénération

769
Voir A. Alaoui, « Le génie du négoce », Fès médiévale…, p. 176-183. On trouve une
belle description de ces corporations dans H. Gaillard, Fès…, p. 149 et suiv. Voir aussi la
bibliographie concernant l’artisanat de Fès dans A. Sebti, Fès dans les écrits marocains et
internationaux, Casablanca, Fondation du Roi Abdul-Aziz (bibliographies), 2008, p. 64-71.
770
Voir L. Paye, « Les cordonniers de Fès », Hespéris, n° 23, 1936, p. 9-54.
771
Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les
Waṭṭāsides, Rabat, 1974.
772
Le tombeau d’Ibn al-Khaṭīb se trouve dans un cimetière de Fès à l’extérieur de la ville.
773
Voir les travaux de René Pérez : La Rawdat at-ta‘rīf bi-l-hubb as-sharīf : traité de
mystique musulmane sur l’amour de Dieu, de Lisân ad-Din Ibn al-Khatîb, présentation
générale et analyse de la notion d’amour de Dieu, thèse de doctorat de 3 e cycle, Université
Lyon II, 1981 ; Ibn Khaldūn, la Voie et la Loi, Arles, Actes Sud, 1991.
774
Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 557.
775
Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc….
Histoire de la sainteté à Fès 227

populaire des descendants du Prophète 776 ainsi que le jihād contre les


chrétiens en Espagne sont des sujets qui préoccupent la population et
l’élite lorsque les Mérinides accèdent au pouvoir. En conséquence, les
Mérinides s’affichent comme les protecteurs des descendants du Prophète
et, suite aux événements en Espagne, comme les protecteurs du dār al-
islām contre les chrétiens. Pour Fès, la ville qui compte le plus grand
nombre de descendants du Prophète au Maroc et qui est si liée, de par sa
fondation, au principal ancêtre des shurafā’ maghrébins, la reconnaissance
à ces derniers d’un statut privilégié marque un tournant dans son histoire.
Les descendants du Prophète reçoivent désormais des privilèges sociaux
et économiques et constituent à Fès une classe socio-religieuse dotée d’un
représentant (nā’ib al-shurafā’) auprès du gouvernement 777.
La corrélation entre la valorisation socio-politique du chérifisme et
l’émergence d’une dévotion liée à la figure prophétique est particulièrement
visible dans le Mawlid, la célébration de l’anniversaire du Prophète 778.
Les soufis comme Ibn ‘Abbād soutiennent l’introduction du Mawlid en
tant que commémoration de l’apparition de la lumière muḥammadienne,
alors que certains fuqahā’ la considèrent comme une innovation blâmable
d’inspiration chrétienne. L’hagiographe d’Abū Ya‘zā, Aḥmad al-‘Azafī
(m. 633/1236), rédige un traité célèbre justifiant l’introduction du Mawlid,
et son fils Abū al-Qāsim al-‘Azafi, juge de Sabta, en fait un jour férié

776
Si cela est moins perceptible à Fès, le cas d’Ibn Mashīsh (m. 622/1225) et des chérifs
du Djebel al-‘Alam montre bien que les descendants du Prophète jouissent déjà à l’époque
almohade d’une place privilégiée dans la société marocaine (voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh :
maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 116 et suiv).
777
« La politique sharifienne prit plusieurs aspects. On officialisa la célébration du Mawlid,
initiative déjà adoptée par la ville de Sabta. Et dans la même logique, les sharîf-s reçurent
honneurs et privilèges : dons, pensions et exemptions fiscales. En fait, ces libéralités furent
sélectives, les bénéficiaires se repartirent en trois groupes : les Idrissides, particulièrement
favorisés à cause de leur nombre et de leur ancienneté ; les Siqillī-s de Sabta, qui ont
acquis un grand poids dans la hiérarchie de cette ville ; et les sharīf-s de Sijilmassa (future
dynastie alaouite) qui devaient assurer l’allégeance d’un relais commercial stratégique autant
que précaire » (A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 21). Voir à ce propos H.L. Beck,
L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides.
778
Voir H. Ferhat, « Le culte du Prophète au Maroc au XIII e siècle : organisation du
pèlerinage et célébration du mawlid », Le Religion civique à l’époque médiévale et moderne,
Rome, École Française de Rome, 1995, p. 89-97 ; M. al-Mannūnī, Waraqāt…, p. 515-540.
Pour la question du Mawlid en général, voir N.G. Kaptein, Muhammad Birthday Festival.
Early History in the Central Muslim Lands and Development in the Muslim West until the
10th/16th Century, Leyde, Brill, 1993 ; M. Holmes Katz, The birth of the prophet Muḥammad:
devotional piety in Sunni Islam, Londres et New York, Routledge, 2007.
228 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

dans sa ville. En envoyant au sultan almohade le traité de son père, il


réussit également à instaurer la célébration du Mawlid à Marrakech. Le
fils d’Abū al-Qāsim convainc à son tour le sultan mérinide Yūsuf al-
Nāṣir (685-707/1286-1307) d’ordonner la célébration du Mawlid à Fès.
Les grandes zāwiyas du Sud, tels les ribat-s d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ et
de Tīṭ-n-Fiṭr, adoptent le Mawlid comme rencontre annuelle majeure de
leurs adeptes 779. A Fès, c’est également un moyen de mettre en valeur le
mérite de la postérité du Prophète. Il s’agit également d’une occasion pour
les cercles soufis de la ville de s’afficher comme les vecteurs privilégiés
de cette présence prophétique, dont le Mawlid commémore la venue au
monde. La polémique qui se développe à propos des célébrations de la
nativité du Prophète et, plus tard, à propos de la visite des saints est
emblématique du désaccord doctrinal qui oppose les représentants du
soufisme à ses détracteurs.

L’essor de la Qarawiyyīn et la réforme de l’enseignement religieux


Le soufisme connaît à l’époque mérinide des changements importants.
En se basant sur les observations d’Ibn Qunfudh  780 , la recherche
académique 781 évoque « deux lignes d’évolution » à l’époque mérinide,
distinguant un soufisme rural et « collectif » d’un courant plus intellectuel
et individuel, présent surtout dans les centres urbains. Si on peut
effectivement reconnaître ces deux tendances, il est pourtant vrai que les
courants soufis de l’époque sont pour la plupart issus de la tradition d’Abū
Madyan. Ce dernier semble être encore considéré comme le plus grand
saint du Maghreb. Ibn Khaldūn se réfugie plusieurs fois auprès de son
sanctuaire près de Tlemcen, et un siècle plus tard, Zarrūq fera de même
après sa fuite de Fès.
La tradition spirituelle issue d’Abū Madyan se trouve aussitôt confrontée
à l’institutionnalisation de l’enseignement religieux initiée par les
Mérinides. Lorsque la nouvelle dynastie s’empare de Fès en 647/1250,
elle décide d’en faire la capitale politique et administrative de l’empire. La
construction des médersas vise la constitution d’un appareil de savants au

779
Dans son chapitre consacré à l’introduction du Mawlid au Maroc, H. Ferhat note que
« le Mawlid donne aux confréries un cadre légal quasi officiel qu’elles vont largement
exploiter » (op. cit., p. 166).
780
Voir Uns al-faqīr, p. 114 et suiv.
781
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXX-XL ; R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 25.
Histoire de la sainteté à Fès 229

service de l’Etat 782. En 670/1271, le fondateur de la dynastie, Abū Yūsuf


Ya‘qūb, construit la médersa de Ṣaffārīn. Suivent en 720/1321 la médersa
Ṣahrīj, la Ṣba‘iyyīn (723/1323) et la ‘Aṭṭārīn (743/1346). Abu al-Ḥasan
édifie la Maṣbāḥiyya (743/1346), et le dernier grand sultan mérinide, Abū
‘Inān (749-759/1348-1358), fait bâtir la fameuse Bū-‘Ināniyya. Ces édifices
généreusement décorés célèbrent la tradition savante et la libéralité de la
dynastie régnante.
L’intervention directe du pouvoir temporel dans les affaires de la
science entraîne de vives réactions de la part de certains savants, comme
Muḥammad al-Abilī al-‘Abdarī  783 (m. 757/1356), disciple du célèbre
mathématicien Ibn al-Bannā’ (m. 721/1321) et spécialiste des sciences
rationnelles à Fès :
« Les médersas nuisent à la science parce qu’elles attirent les étudiants par
la pension et les avantages matériels qu’ils reçoivent. C’est pour ces raisons
qu’ils se tournent vers les maîtres que le gouvernement désigne pour
diriger ces écoles et y enseigner, ou bien vers les maîtres qui consentent
à se soumettre à la volonté des gouvernants. Voilà ce qui détourne les
étudiants des maîtres représentant la véritable science, de ceux que l’on
n’appelle pas dans les médersas ; car si le gouvernement les y appelait, ils
refuseraient ; ou bien s’ils acceptaient, ils ne rempliraient pas la mission
que l’on attend d’autres qu’eux 784. »
Les relations des Mérinides avec l’Égypte mamelouke entraînent
l’importation de nouvelles techniques pédagogiques. C’est l’époque de
la standardisation des manuels de sciences islamiques qui prennent alors
l’apparence d’abrégés mnémotechniques (mukhtaṣar). La ville de Fès et
son université deviennent le centre de la codification du savoir religieux.
La Qarawiyyīn se trouve au VIIIe/XIVe siècle à son apogée. La grande
mosquée de la rive kairouanaise acquiert le statut de symbole de cette
Fès, centre intellectuel du Maghreb, au point que les plus grands noms
de l’Occident musulman la fréquentent 785. A l’intérieur de cette institution

782
Voir L. Golvin, « La médersa, nouvel outil du pouvoir », Fès médiévale…, p. 92-99 ;
M. Shatzmiller, « Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès, l’introduction des
Médersas », SI, n° 43, 1976, p. 109-118.
783
Voir Salwa, vol. III, p. 344-345 ; M. Abdallagh, « La tradition du savoir », Fès
médiévale..., p. 74-75.
784
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXVII.
785
Pour une étude détaillée de la Qarawiyyīn à l’époque mérinide, voir le deuxième volume
de ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyīn : al-masjid wa al-jāmi‘a madīna Fās, Beyrouth,
Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1972-1973, 3 vol. Voir aussi A. Maghnia, « La Qarawiyine,
carrefour du savoir », Fès médiévale…, p. 109-123 ; M. Nashāṭ, « al-Marīniyyūn wa Jāmi‘
230 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

se forme ce que Jacques Berque 786 a appelé « l’école de Fès », à savoir la


tendance des savants de Fès de vouloir harmoniser le droit religieux et la
coutume (al-‘urf ) de la ville. Au sein de la tradition savante, la capitale
et son corpus juridique, le ‘amal Fās, acquièrent un statut privilégié qui
se maintient tout au long de l’histoire marocaine. Dans le contexte de
l’épanouissement de la science du fiqh, il est en quelque sorte normal
que le caractère exemplaire que la ville d’Idrīs revêt pour des raisons
historiques, culturelles et spirituelles aux yeux des Marocains se reflète
sur un plan juridique. Cela se traduit aussi par le fait que les savants de
Fès jouissent d’une autorité particulière auprès de l’élite religieuse de
l’Occident musulman. Lorsque la question du Mawlid ou du rôle du maître
éducateur se pose, c’est auprès des savants de la capitale mérinide que les
Andalous cherchent une réponse définitive.

Les critiques du soufisme, le cercle d’Ibn ‘Āshir


Le succès de Fès ne fait pas l’unanimité. Ibn Khaldūn critique le
système éducatif des Mérinides, basé sur l’apprentissage par cœur  787.
Selon le savant tunisien, cette méthode défavorise la faculté de réflexion
personnelle et la transmission du savoir. Les représentants de la sainteté
semblent eux aussi partager la critique du nouvel établissement. Le maître
marocain le plus célèbre de l’époque, Aḥmad Ibn ‘Āshir al-Anṣārī 788 (m.
764/1362), décide de se détourner de la Qarawiyyīn, et son futur disciple
Ibn ‘Abbād al-Rundī fait de même, au moins au début de son parcours
initiatique.
Au VIIIe/XIVe siècle, Ibn ‘Āshir marque le passage entre les ṭā’ifa issus
d’Abū Madyan et les soufis-savants qui caractérisent la vie spirituelle à
la suite d’Ibn ‘Abbād. D’origine andalouse, Ibn ‘Āshir quitte Algesiras,
où il s’était installé pour s’adonner à la vie spirituelle, après la prédiction
d’un saint selon laquelle l’île sera attaquée par les chrétiens. Après avoir

al-Qarawiyyīn », Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir.,
Casablanca, Faculté des lettres et des sciences humaines, Université Hassan, s.d., p. 25-37.
786
« Ville et Université : aperçu sur l’histoire de l’École de Fās », Revue historique de droit
français et étranger, n° 27, t. IV, 1949, p. 64-117.
787
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXIV et suiv.
788
Voir surtout P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 55 et suiv., et aussi M. Benchekroun,
La Vie intellectuelle marocaine…, p. 258-264 ; A. Faure, « Ibn ‘Āshir », EI2, vol. III, p. 742.
Pour les sources hagiographiques, voir Uns al-faqīr, p. 39, p. 42 ; A. al-Ḥāfī, Tuḥfat al-zā’ir
bi-ba‘ḍ manāqib sayydī al-ḥajj Aḥmad Ibn ‘Āshir, Salé, Manshūrāt al-Khazanat al-‘Ilmiyyat
al-Ṣabīḥiyya, 1988 ; Salwa, vol. II, p. 313-314.
Histoire de la sainteté à Fès 231

accompli le pèlerinage, le jeune dévot se retrouve à Fès où il se retire


dans la Qarawiyyīn pour se consacrer à l’étude de l’Iḥyā’, mais il repart
à Meknès et ensuite à Salé. Dans la ville portuaire, il fréquente d’abord
la zāwiya d’un certain Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Yābūrī, située dans
la nécropole de Chella. Après la mort de ce dernier, il s’installe dans
une autre zāwiya de Salé. Le maître du lieu, Abū ‘Abdallāh Ibn ‘Īsā, se
rattache à Abū Zakarīyā’ Yaḥyā al-Ḥāḥī (m. VIIe/XIIIe siècle), un soufi
formé par un disciple d’Abū Madyan 789. Ibn ‘Āshir y mène une vie d’ascèse
et d’étude, son gagne-pain consistant dans la copie d’un ouvrage de fiqh
basé sur les hadiths.
Sa sainteté devient célèbre et attire de nombreux visiteurs à son
ermitage, notamment le sultan Abū ‘Inān et Ibn al-Khaṭīb. Ce dernier
décrit ainsi sa visite :
« Dieu le Très-Haut m’a facilité l’accès auprès de ce saint, bien qu’il
soit difficile à aborder à cause de son extérieur, inspirant le respect
et la crainte. Il se tenait assis, seul au milieu des tombes, sous un
aspect misérable, gardant les yeux baissés, le plus souvent silencieux et
recherchant la solitude loin des hommes dont il avait eu à souffrir et avec
qui il avait à lutter. Il éprouvait une vive contrariété quand une personne
l’abordait. [...] 790 »
Adolphe Faure remarque qu’« Ibn ‘Āshir attira beaucoup de soufis
à Salé. L’endroit, propice au recueillement, apparaissait à l’époque aux
aspirants de la vie mystique qui fuyaient Fès comme un havre de paix et
de sécurité 791. » Le Salsal al-‘adhb d’al-Ḥaḍramī 792 (m. 986/1578) constitue
un témoignage précieux sur le cercle de disciples qui se forme autour
d’Ibn ‘Āshir. Ce dernier, déçu par le formalisme des fuqahā’ de Fès et
de Meknès, prône à Salé le retour au soufisme classique d’al-Muḥāsibī et
insiste, à l’instar d’al-Ghazālī 793, sur la finalité intérieure du savoir religieux
et la nécessité de la sincérité. L’enseignement initiatique d’Abū Madyan,
peut-être considéré comme trop exigeant par rapport au climat religieux

789
Sur la Ḥāḥiyya, voir Uns al-faqīr, p. 106-108 ; V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 142-
144 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 146.
790
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 59.
791
A. Faure, « Ibn ‘Āshir ».
792
Salé, al-Khazānat al-‘Ilmiyya al-Ṣabīḥīyya, 1988.
793
Ibn Qunfudh remarque dans son Uns al-faqīr (p. 42) : « Sa voie (ṭarīqa) consistait en ce
qu’il avait mis devant ses yeux de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn et en suivait toutes les prescriptions
avec application, science, sincérité et soumission. Il était réellement la preuve vivante de
cette voie » (traduit dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 60).
232 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

de l’époque, laisse la place à une pédagogie plus discrète et accessible. La


notion de maître spirituel est rarement évoquée, et l’aspect métaphysique
du cheminement spirituel se dissimule derrière l’insistance sur les vertus.
A Fès, le développement des sciences exotériques éclipse en quelque
sorte la présence des saints et du soufisme. L’équilibre entre sainteté et
savoir qui régnait à la fin VIe/XIIe et au début VIIe/XIIIe siècle bascule vers
le magistère du savant. L’étudiant des sciences islamiques, dont la tâche
se limite de plus en plus à l’apprentissage des résumés mnémotechniques,
peut désormais espérer obtenir des avantages de caractère mondain puisque
l’élite religieuse s’approche sensiblement du statut des fonctionnaires
d’état. Avec ce renforcement de l’enseignement exotérique, la critique du
soufisme au nom d’une orthodoxie définie par les juristes est relancée 794.
Selon R. Pérez « le VIIe/XIIIe siècle et plus nettement encore le VIIIe/
XIVe siècle furent, en Occident, des siècles hantés par la peur de la bid‘a
(nouveauté condamnable) 795 ».
Face à l’épanouissement des ṭā’ifa dans les régions rurales et aux abus
qui en résultent parfois, des juristes comme Abū Muḥammad ‘Abdallāh
al-Fishtālī  796 (m. 660/1261) s’emploient dans une campagne contre le
soufisme. Ce dernier a des paroles assez violentes pour dénoncer ceux
qu’il considère comme des imposteurs : 
« Ce sont des hypocrites qui se servent de la religion pour extorquer aux
gens simples et crédules leurs biens et satisfaire ainsi leur cupidité mal
déguisée. [...] Il y a autant de groupements (ṭā’ifa) que de cheikhs, et
chaque groupement intrigue pour attirer les gens vers son cheikh et sa
confrérie 797. »
La cible d’al-Fishtālī est spécialement la figure du maître spirituel et
la constitution des ordres soufis : 
« Aujourd’hui il n’est permis d’avoir que deux sortes de maîtres : ceux
qui enseignent la science (ta‘līm al-‘ilm) et ceux qui apprennent un métier
(ta‘līm al-ṣan‘a) [...]. De quel droit n’importe quel chien instituerait-il

794
Pour P. Nwyia (Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XIX) il s’agit d’un résidu de la politique
religieuse almohade : « La réforme almohade, si superficielle qu’elle fût, […] influença […]
d’une façon négative, pourrait-on dire, en ce sens qu’après les Almohades, les docteurs
maghrébins vivent dans la crainte de l’hérésie. »
795
Ibn Khaldūn…, p. 22.
796
Voir Salwa, vol. II, p. 52-55.
797
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXXV.
Histoire de la sainteté à Fès 233

une ṭarīqa (« voie ») personnelle différente de celle de notre seigneur


Muḥammad 798 ? »
Son attitude envers l’Iḥyā’ d’al-Ghazālī reflète bien l’ambiguïté de
la position des critiques du soufisme lorsqu’ils sont obligés d’admettre
l’autorité des grands savants parmi les soufis, tout en dénonçant leur
enseignement spirituel : 
« Quant aux livres d’al-Ghazālī, il faut les accepter là où il parle des
questions de fiqh, car il est en ce domaine un guide autorisé, auquel on
s’accorde à donner le premier rang. Mais en dehors de cela, s’agissant
des sciences obscures se rapportant au monde inconnaissable, il convient
que les faibles en détournent leurs oreilles. Faute de quoi, ils courent un
grand danger 799. »
De telles paroles, professées par quelqu’un considéré comme saint par
la postérité 800, et les nombreuses fatwas 801 au sujet de la permissivité de
certaines pratiques soufies, notamment le samā‘, reflètent la virulence de
la controverse. V. Cornell 802 a montré que l’hostilité de certains fuqahā’
s’explique moins par des questions de doctrine, comme par exemple
en Egypte, que plutôt par la contestation de l’autorité spirituelle que
représente à leurs yeux le magistère initiatique. Néanmoins, la situation
n’est certainement pas aussi antagoniste que veulent nous le faire croire
les écrits de certains savants mal disposés envers le soufisme, puisqu’on
sait que des sultans comme Abū ‘Inān vénèrent les saints et construisent
même des zāwiyas 803.
Il est difficile de dire jusqu’à quel point cette situation explique
que la vie spirituelle du Fès de la première moitié du VIIIe/XIVe siècle
n’apparaisse pas avec plus de relief. Comme remarque P. Nwyia, « aux
yeux des historiens modernes, le XIVe siècle mérinide apparaît comme un

798
Ibid., p. XXXVI. Voir aussi R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 22-24.
799
Cité dans R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 34.
800
L’auteur de la Salwa, tout en reproduisant ce propos étonnant par rapport à al-Qushayrī
et al-Ghazālī, l’appelle « le grand saint vertueux ». Pour V. Cornell, il s’agit d’un soufi
(voir « Faqīh versus faqīr in Marinid Morocco : epistemological dimensions of a polemic »,
Islamic Mysticism contested, Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, F. De Jong,
B. Radtke, dir., Leyde, Brill, 1999, p. 215).
801
M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 488.
802
Voir « Faqīh versus faqīr in Marinid Morocco: epistemological dimensions of a
polemic », idem.
803
Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 489. Ce sultan construit le sanctuaire
d’Abū Madyan d’al-‘Ubbād dans les environs de Tlemcen.
234 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

temps d’arrêt et de recul de la vie mystique, après l’intense fermentation


soufie des époques almoravide et almohade  8 04 ». Il faut attendre Ibn
‘Abbād al-Rundī (m. 793/1390) qui, en important une nouvelle forme de
soufisme nourrie de l’enseignement shādhilite, dépasse l’antagonisme entre
le soufisme régional et la ferveur des juristes de la capitale. Il inaugure
ainsi une nouvelle étape dans l’histoire de la sainteté à Fès.

1. Ibn ‘Abbād al-Rundī : « à lui seul une communauté spirituelle »


Fils d’un prêcheur, né la même année qu’Ibn Khaldūn, l’Andalou
Maḥammad Ibn ‘Abbād al-Nafzī al-Rundī 805 (m. 792/1390) reçoit depuis
son plus jeune âge une éducation soignée dans les sciences islamiques. A
l’apprentissage du Coran et de l’arabe succède l’étude du fiqh malékite. La
raison pour laquelle le jeune Ibn ‘Abbād décide de quitter sa patrie n’est
pas claire. En tout cas, il se met à visiter les grands centres maghrébins du
savoir islamique, Tlemcen et Fès. Il est vite déçu par le milieu des oulémas
qui domine la capitale mérinide ; pour lui, la compétition quotidienne pour
la renommée et les fonctions officielles lucratives occulte la dimension
spirituelle de la quête du savoir. D’après des lettres qu’il adressera quelques
années plus tard à son ami al-Sarrāj, ce premier séjour dans la capitale
fut une expérience pénible :
« [...] Ville des seigneurs et des grands hommes où chacun de vous s’isole
dans sa maison, son verger, ses eaux et sa propriété, m’abandonnant dans ma
chambrette, si exiguë de surface et si étroite de dimensions, misérable aux
yeux des passants, et où il n’y avait ni arbres, ni lumières, ni fleurs [...] 806. »
Ibn ‘Abbād doit quitter la capitale pour retrouver à Salé quelqu’un qui
partage ses aspirations. « J’ai rejoint Ibn ‘Āshir et ses compagnons pour
trouver la sécurité. » C’est la fin du règne d’Abū ‘Inān, et Fès est le théâtre
de troubles parfois sanglants. Mais Ibn ‘Abbād fait-il allusion également à
une sécurité d’ordre intérieur ? Ibn ‘Āshir l’accueille de 760/1358-1359 à
764/1363 environ. Le Salsal al-‘adhb décrit comment le maître de Salé,
connu pour son inaccessibilité, prend soin de ce disciple exceptionnel,
dont il avait l’habitude de dire qu’il constitue « à lui seul une communauté
spirituelle (umma) » : 

804
Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXVIII.
805
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…. Comme source hagiographique fāsie, voir
‘A. al-Manālī al-Zabbādī, Ifādat al-murād bi-l-ta‘rīf bi-l- shaykh Ibn ‘Abbād, Fès, sans
éd., 2002 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 195-204 ; Salwa, vol. II, p. 149-159.
806
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 48-49.
Histoire de la sainteté à Fès 235

« Par déférence pour lui, le cheikh Ibn ‘Āshir subvenait à ses besoins et
se montrait plein d’attention pour lui ; ses compagnons reconnaissaient
en lui un conseiller sincère, un cœur droit et un caractère généreux. Tout
entier à ses propres affaires, il a un bagage culturel assez grand, un esprit
éclairé et ses pas marchent dans le bon sentier. D’un air plein de dignité,
il a les pensées profondes et le jugement pénétrant. En un mot, il n’y a
en lui que du bien, extérieurement et intérieurement, car nombreuses sont
les faveurs qu’il a reçues et insignes ses mérites. Il est en outre épris de
sciences étranges, et son exercice de piété consiste le plus souvent dans
l’étude. Aussi passe-t-il son temps à lire et à jouir de toutes espèces de
sciences, dans un silence jalousement gardé 807. »
Le même auteur, attribuant à chaque personnage de son hagiographie
une vertu particulière, caractérise Ibn ‘Abbād par l’amour du silence
(al ṣamt). En général, le jeune Andalou se fait remarquer par sa particularité
et son indépendance qui poussent certains à lui reprocher de dévier de
la voie de son maître. Mais ce dernier semble approuver la conduite de
son disciple favori. P. Nwyia a sans doute raison de remarquer que « si le
qabḍ, ou la tension intérieure, était l’état habituel d’Ibn ‘Āshir et l’examen
de conscience son exercice préféré, Ibn ‘Abbād vivait plus volontiers dans
l’action de grâce (aš-šukr), ayant le regard fixé, non pas sur soi pour la
muḥāsaba, mais sur Dieu à qui il référait en tout, heurs et malheurs, avec
reconnaissance 808 ». C’est ainsi que s’explique la prédilection de notre
personnage pour les Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh et le shādhilisme dont il
deviendra un des premiers grands représentants au Maroc.

Les shādhilites de Fès


Avant de venir s’établir à Fès, une escale à Tanger revêt une importance
décisive dans le parcours initiatique d’Ibn ‘Abbād. C’est à cet endroit
qu’il semble avoir obtenu l’illumination spirituelle 809 en compagnie d’un
certain Abū Marwān ‘Abd al-Malik, dont l’identité nous est complètement
inconnue. Quoi qu’il en soit, arrivé dans la capitale mérinide, notre
personnage est vite entouré par un cercle de compagnons et de disciples. K.
Honerkamp 810 a relevé l’existence d’un cercle d’adeptes shādhilites autour

807
Salsal, p. 77. Nous devons la traduction à P. Nwyia (Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 65).
808
Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 64.
809
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 65 ; Salwa, vol. II, p. 155.
810
Voir « A biography of Abū l-Hasan al-Shâdhilî dating from the Fourteenth Century »,
Une Voie soufie dans le monde…, p. 73-76.
236 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

du cadi ‘Abd al-Nūr Ibn Muḥammad al-‘Amrānī 811 (m. 8e/14e siècle), ancêtre


(jadd) des shurafā’ idrissides al-‘Amrānī. Celui-ci recueille auprès d’un
disciple tunisien d’al-Shādhilī les informations pour rédiger sa biographie
du fondateur de la voie shādhilite. Il instruit Ibn ‘Abbād en grammaire et
en fiqh, et il est probable, comme le remarque K. Honerkamp, que c’est lui
qui l’initie à la tradition shādhilite, car il lui accorde une ijāza remontant
à al-Shādhilī pour la lecture de « L’oraison de la mer » (Ḥizb al-baḥr) 812.
Les deux disciples d’al-‘Amrānī, Yaḥyā al-Sarrāj (m. 803/1401) et
Muḥammad Ibn al-Sakkāk (m. 818/1415), eux-mêmes des personnages
majeurs de la vie intellectuelle de Fès, sont étroitement associés à
Ibn ‘Abbād. Ibn Sakkāk  813 est cadi de Fès et auteur d’un ouvrage
ayant pour objet de rappeler aux autorités politiques les droits des
descendants du Prophète 814. Il « fut le premier auteur marocain à nommer
la ṭarīqa shādhilite, et il fut aussi le premier à désigner Ibn ‘Abbād
comme shādhilī 815 ». Al-Sarrāj 816 est une des figures majeures de la vie
intellectuelle marocaine de l’époque mérinide. Muḥaddith réputé, il figure
dans les principales chaînes de transmission des sciences religieuses au
Maroc. La correspondance entre lui et son maître Ibn ‘Abbād constitue une
source précieuse pour l’enseignement spirituel de ce dernier. Les lettres
révèlent qu’Ibn ‘Abbād donne une véritable formation spirituelle consistant
à diriger ses disciples jusque dans les détails de la vie quotidienne. Lorsque
Sarrāj, souffrant d’une situation matérielle difficile, se met à travailler
provisoirement dans une soierie, son maître lui écrit dans une lettre :
« Mon frère, les moyens sont devenus difficiles pour toi, et c’est cela qui te
pousse à t’occuper d’une affaire contre laquelle les gens du scrupule et de
la religion t’ont mis en garde [...]. Dans tout cela il n’y a pas de bénédiction
(baraka), et comment peut on être béni avec des choses viles ? [...] Je ne

811
Salwa, vol. II, p. 49-50. Malheureusement, on connaît très peu ce personnage, important
à plusieurs égards.
812
P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 54.
813
Voir Salwa, vol. II, p. 162 ; A. Sebti, op. cit., p. 19 ; S. Sqalli-Houssini, Les lettres d’Ibn
‘Abbād de Ronda au sultan Abū Fāris et le nush mulūk al-Islām d’Ibn as-Sakkāk, thèse de
doctorat, Université de Provence, Aix-en-Provence, 1992.
814
Nuṣḥ mulūk al-islām bi-l-ta‘rīf bi-mā yajib ‘alayhim min ḥuqūq āl al-bayt al-kirām,
Fès, litho., 1316 hég. (1898).
815
K. Honerkamp, « A biography of Abû l-Hasan al-Shādhilī dating from the Fourteenth
Century », op. cit., p. 75.
816
Voir Salwa, vol. II, p. 159-162. Ce personnage a fait l’objet d’une étude détaillée par
M. Ibn ‘Azzūz (Ḍaw’ al-sirāj fī tarjamat Abī Zakariyyā al-Sarrāj, Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm,
2009) qui constitue une source précieuse pour la vie et l’enseignement d’Ibn ‘Abbād.
Histoire de la sainteté à Fès 237

vise par cela qu’à éveiller ton attention, car l’extinction et l’immersion ne
t’adviendront pas jusqu’à ce que tu connaisses ce qui se trouve derrière toi
et avant toi. Je sais d’une science certaine que celui qui délaisse quelque
chose pour Dieu, Il lui accordera en compensation mieux que cela. Il n’est
pas obligatoire que cette compensation soit du même genre que ce qu’il a
délaissé, mais il se peut qu’il s’agisse de la satisfaction, de la patience, du
contentement, du détachement et de ce qui lui ressemble comme objet de
convoitise de tout homme intelligent doué de perspicacité 817. »
C’est sur la demande de ses compagnons qu’il rédige son commentaire
des Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309), bréviaire des
shādhilites. Son Tanbīh 818 connaît un succès important et constitue un
des ouvrages de prédilection pour les soufis de Fès. Encore au XII e /
XVIIIe siècle, un Aḥmad al-Ṣaqallī (m. 1177/1763) est connu pour s’adonner
quotidiennement à la méditation du Tanbīh dans sa boutique, et Aḥmad
Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809), qui rédigera lui-même un commentaire des
Ḥikam, découvre son intérêt pour le taṣawwuf grâce à la lecture du même
ouvrage. Comme le témoigne son commentaire des Ḥikam, Ibn ‘Abbād est
imprégné de l’enseignement shādhilite, basé sur l’abandon de la volonté
propre, la pauvreté spirituelle et la reconnaissance des bienfaits divins
face aux manquements de l’âme dans l’accomplissement de la servitude.
Le commentaire des Ḥikam et les lettres  819 d’Ibn ‘Abbād ont pour
effet de rendre accessible et de faire connaître l’enseignement shādhilite
à une grande échelle. De cette façon il consolide et développe l’influence
que les savants shādhilites ifriqiyens exerçaient discrètement sur Fès. Par
rapport à l’histoire de la sainteté à Fès, il représente l’introduction d’une
certaine forme de soufisme dans le monde des oulémas. Cette forme est
fondée sur la vision de la grâce divine et la pauvreté spirituelle au lieu de
l’effort individuel. Certes, c’est à Abū Madyan que revient le mérite d’avoir
harmonisé la voie ghazalienne avec une conception métaphysique de la
voie, mais la tradition issue de lui a toujours été réservée à une élite de
spirituels qui a préféré la discrétion face à la critique des savants officiels.
Grâce au génie pédagogique d’Ibn ‘Abbād, cet enseignement, désormais
intégré par le shādhilisme, trouve sa place au sein du milieu savant du
Maroc mérinide et est admis dans le curriculum de la Qarawiyyīn.

817
Cité dans M. Ibn ‘Azzūz, Ḍaw’ al-sirāj…, p. 114-115.
818
Le Caire, Markaz al-Ahrām, 1988.
819
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda… ; J. Renard, Ibn ‘Abbād of Ronda : Letters on the
Sūfī Path, New York, Paulist Press, 1986 ; K. Honerkamp, Lettres de Direction Spirituelle,
Collection Majeure (al-Rasā’il al-Kubrā), Beyrouth, Dar el-Machreq, 2005.
238 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Débats concernant le magistère initiatique et la finalité de la


démarche spirituelle
En tant qu’un des saints les plus influents du Maghreb médiéval, Ibn
‘Abbād est au cœur de plusieurs débats qui caractérisent cette époque.
La querelle autour de la question de savoir si les livres soufis peuvent
dispenser du recours au maître spirituel éclate vers 773/1372 à Grenade 820
et entraîne l’intervention du fameux juriste Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Shāṭibī
(m. 790/1388). Ce dernier fait appel aux savants de Fès, notamment à
« deux maîtres aussi réputés pour leur science positive que pour leur
sagesse spirituelle et l’intégrité de leur vie 821 ». Abū al-‘Abbās Aḥmad
al-Qabbāb 822 (m. 778/1376), disciple d’al-Fishtālī, est un des plus grands
juristes de son temps et connu pour être aussi un ascète sincère. Sa réponse
témoigne de la prudence dont font preuve certains savants vis-à-vis du
soufisme. Ne voulant pas le critiquer, ils considèrent cependant la voie des
états et des vérités spirituels comme une entreprise périlleuse et presque
prétentieuse, la perfection consistant à leurs yeux simplement dans la
conformité scrupuleuse aux préceptes de la loi.
La réponse d’Ibn ‘Abbād revêt un caractère exemplaire et est considérée
comme faisant autorité, même aux yeux des sceptiques du soufisme.
Sa manière de reconduire le principe de toute la démarche initiatique,
la nécessité du maître spirituel incluse, à la sollicitude divine semble
inattaquable. Ainsi, argue Ibn ‘Abbad, ce n’est pas le maître qui fera
trouver Dieu à l’aspirant, mais c’est Dieu qui lui fera trouver un maître
par l’intermédiaire duquel Il le conduira vers Lui. La réponse du saint de
Fès vise à démontrer l’orthodoxie de la vision soufie et sa supériorité face
à l’idée que l’homme puisse atteindre la perfection par ses propres efforts.
Un autre élément important de la réponse d’Ibn ‘Abbād est sa distinction
entre le maître enseignant (shaykh al-ta‘līm) et le maître éducateur et
initiateur (shaykh al-tarbiya) 823. Les générations futures s’y référèrent
encore pour exprimer la différence entre le maître spirituel et le maître
en matière de sciences religieuses.

820
R. Pérez a traité ce sujet en détail dans son Ibn Khaldūn…, voir p. 11-83. Voir aussi
P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. XLVIII et suiv.
821
R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 15.
822
Voir Salwa, vol. III, p. 304-305.
823
Voir à ce propos L. Silvers, « The teaching relationship in early sufism : a reassessment
of Fritz Meier’s definition of the shaykh al-tarbiya and the shaykh al-ta‘līm », MW, n° 93,
2003, p. 69-97.
Histoire de la sainteté à Fès 239

Le débat reflète la situation du soufisme et de la sainteté à l’époque


mérinide. Admis auprès de l’élite religieuse, le soufisme est parfois dissocié
de sa vocation initiatique pour devenir une discipline de piété individuelle.
Le maître spirituel, spécificité véritable du taṣawwuf, est substitué au
spécialiste du fiqh. Selon cette conception, le but de la démarche spirituelle
se limite à l’accomplissement consciencieux des préceptes de la loi sacrée
et à la « conversion sincère », la tawba 824. Evidemment, pour les soufis, et
particulièrement pour un Ibn al-‘Arabī 825, la parfaite conformité à la loi
constitue le summum de la spiritualité. La différence réside dans le fait
que pour les soufis cette conformité constitue un moyen de la réalisation
de l’extinction en Dieu. Or, généralement, l’extinction en Dieu est, selon les
paroles d’Ibn ‘Abbād, « la confession de l’unicité par le pur dépouillement,
si bien alors que les traces apparentes de leur humanité sont effacées,
les statuts de leur individualité sont abolis 826 », cela ne peut être réalisé
sans que l’aspirant ne se place sous l’autorité d’un maître spirituel qui a
lui-même éprouvé ces choses. En effet, le véritable objet de la dispute
consiste dans la finalité de la démarche spirituelle et, comme l’a constaté
René Pérez, c’est pour affirmer son caractère initiatique qu’argumente le
saint de Fès : « La réponse d’Ibn ‘Abbād atteste que la Révélation n’a pas
supprimé la quête. Le Dieu vivant qui Se tient, caché et fascinant, dans
un au-delà de la loi, ne Se livre qu’à ceux qui Le cherchent 827. »
Un autre sujet qui occupe les esprits de l’époque, c’est ce qu’on a fini
par appeler le « soufisme moderne », à savoir les courants qui se réclament
d’Ibn al-‘Arabī ou encore d’Ibn Sab‘īn. Même des autorités du soufisme
comme Ibn ‘Abbād semblent manifester une certaine réserve par rapport à
ceux-là. Ibn Khaldūn 828 se fait le théoricien de la conception apparemment
répandue parmi les cercles savants du Maghreb selon laquelle ces deux
figures inaugurent une nouvelle forme de soufisme qui rompt en quelque
sorte avec la tradition des « pieux prédécesseurs » en introduisant des
éléments philosophiques. En effet, Ibn ‘Abbād assure que la tradition

824
C’est par exemple l’opinion d’al-Fishtālī.
825
Voir M. Chodkiewicz, Un Océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992.
826
Cité dans R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 57.
827
Ibid., p. 58.
828
L’écrivain tunisien, qui ne fait que reprendre Ibn al-Khaṭīb, distingue à juste titre entre
Ibn al-‘Arabī et Ibn Sab’īn. Le premier aurait fondé « l’école de la théophanie (tajallī) » et le
deuxième « l’école de l’unicité absolue (al-waḥdat al-muṭlaqa) ». M. Chodkiewicz a analysé
les différences doctrinales entre les deux courants dans l’introduction de son traduction de
L’épitre de l’unicité absolue d’Awḥād al-Dīn al-Balyānī (Paris, les Deux Océans, 1982).
240 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

soufie reste agréée par l’élite religieuse de son temps en se gardant de


s’associer au « soufisme moderne ». Cela dit, son enseignement s’inspire
profondément du shādhilisme dont on sait qu’il se nourrit de la même
approche métaphysique qu’Ibn al-‘Arabī 829.

Le saint, la Qarawiyyīn et le peuple


A partir de 776/1375, environ quinze ans avant sa mort, Ibn ‘Abbād
occupe le poste d’imām et de prêcheur officiel de la Qarawiyyīn. Il prend
cette charge, qui implique de diriger la prière du vendredi en présence du
sultan, au sérieux. Il utilise l’occasion pour instruire ses auditeurs, car,
comme il le fait remarquer, « le besoin qu’ont nos contemporains d’être
instruits dépasse leur besoin d’être exhortés à l’action 830 ». Son sens de la
« science profitable » (al-‘ilm al-nāfi‘) fait qu’il s’emploie à « dispenser
aux gens le bon conseil, prenant soin de leur enseigner ce qu’ils ont
besoin de savoir et de pratiquer hic et nunc ». Comme l’a remarqué Boaz
Shoshan 831, le prêche constitue effectivement une voie privilégiée par
laquelle l’enseignement soufi se transmet au peuple. Ibn ‘Abbād compte
sans doute parmi les prêcheurs les plus célèbres de l’histoire de la
Qarawiyyīn. A Fès, certains de ses prêches seront récités lors des festivités
de la naissance du Prophète et en d’autres occasions. La grande mosquée
est marquée par ses souvenirs. On connaît encore aujourd’hui la place où
il avait l’habitude de donner ses cours. Sur le mur de cette place se trouve
une inscription connue comme ta‘āwīdh Ibn ‘Abbād que le saint y aurait
inscrite et à laquelle on attribue la vertu de protéger du mauvais œil 832.
Une chaire d’enseignement porte encore son nom.
La mémoire collective de Fès conserve également le souvenir du saint.
Selon une anecdote, il avait l’habitude de s’asseoir auprès des cordonniers
et d’invoquer la protection divine sur eux, ce qui aura pour conséquence
qu’il sera considéré comme le patron de cette corporation 833. Ibn ‘Abbād se

829
Voir É. Geoffroy, « De l’influence d’Ibn ’Arabī sur l’école shâdhilie égyptienne », HM,
n° 41, 2000, p. 83-90.
830
Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 74.
831
Popular culture in medieval Egypt, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 12.
832
‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. II, p. 321. Voici le texte : « Au nom de Dieu,
le Tout-Miséricordieux, le Miséricordieux, que Dieu prie sur notre seigneur Muḥammad
et sa famille ».
833
Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 79-80 ; L. Paye, « Les cordonniers de Fès »,
Hespéris, 1936, n° 23, p. 9-54.
Histoire de la sainteté à Fès 241

soucie du bien-être des habitants de Fès, est aimé par les enfants, intervient
auprès des princes pour leur cause et paye de sa propre personne pour
l’intérêt général. Sans doute aussi pour manifester son désaccord avec
le milieu savant mérinide, il donne le salaire qui lui revient en tant que
professeur de la Qarawiyyīn pour la construction d’un bain public qui
porte encore aujourd’hui son nom.
A Fès, Ibn ‘Abbād incarne le saint prêcheur et défenseur du peuple. Après
lui, l’image typique du saint, notamment dans la population, s’oriente vers ce
modèle. En effet, Ibn ‘Abbād suit l’exemple d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh, un des auteurs
majeurs du shādhilisme, qui était lui-même un prêcheur proche du peuple et
en même temps une autorité célèbre enseignant à la mosquée al-Azhar 834.
Cette fonction va de pair avec une attitude spirituelle dont les grandes lignes
sont résumées ainsi par Aḥmad Zarrūq, un des continuateurs d’Ibn ‘Abbād : 
« Ce qui dominait son état, c’est la honte (al-ḥayā’) devant Dieu et
l’abaissement devant Sa magnificence, ainsi que le fait de se rabaisser
devant les gens au rang des moindres insectes. Il ne s’attribuait aucune
excellence par rapport aux autres créatures, à cause de la crainte
révérencielle qu’il éprouvait vis-à-vis de la majesté et de la magnificence du
Seigneur, ainsi qu’en raison de la vision qu’il avait des bienfaits divins 835. »
Presque trois siècles plus tard, l’auteur du Nafḥ al-ṭīb 836 remarque que
le tombeau d’Ibn ‘Abbād, auprès duquel les invocations sont réputées être
exaucées, représente pour Fès ce qu’est le fameux tombeau d’al-Shāfi‘ī pour
le Caire 837. Dans la Salwa 838, on trouve même un poème sur les vertus de
la visite de sa tombe, notamment en temps de détresse. Son enterrement
fut un événement majeur à Fès, présidé par le sultan et par une grande
foule. La postérité 839 considère Ibn ‘Abbād comme quṭb, un pôle spirituel
de son époque.
Les dernières années du magistère d’Ibn ‘Abbād se poursuivent dans
des circonstances qui entament le déclin du régime mérinide. La faiblesse

834
Voir B. Shoshan, Popular Culture…, p. 13-16.
835
Salwa, vol. II, p. 154.
836
Il s’agit de Shihāb al-Dīn al-Maqqarī (m. 1041/1632), cité dans Salwa, vol. II, p. 157.
837
Le sanctuaire, dans lequel sont enterrés certains compagnons d’Ibn ‘Abbād et des membres
de la famille chérifienne des Ṭāhirites, tomba en ruine et fut reconstruit au XIe/XVIIe siècle
par un sultan dilā’ite. Aujourd’hui, il est de nouveau en ruine et se trouve dans un état
déplorable, mais des associations locales préparent un projet de nettoyage et de reconstruction.
838
Salwa, vol. II, p. 157.
839
Ibid., p. 155.
242 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

politique des sultans entraîne de nombreuses révolutions de palais, et dans


la période de 775/1374 jusqu’à 795/1393, le Maroc se trouve complètement
sous la tutelle du sultan de Grenade. L’insécurité domine la vie quotidienne
des habitants de Fès, et la peur de l’avancée des armées chrétiennes
commence à se répandre à la suite des nombreuses défaites et des raids
côtiers qui conduisent à la prise de Tétouan en 801/1399 et de Sabta en
818/1415. Dans la deuxième moitié du IXe/XVe siècle, toutes les villes
portuaires importantes, exceptée Salé, tombent aux mains des Portugais.
Ces derniers réussissent ainsi à s’emparer du monopole du commerce
maritime, affaiblissant la vie économique des centres de commerce comme
Fès. La politique d’ouverture économique entraîne une présence importante
des marchands italiens au détriment des marchés locaux, ce qui irrite la
population et les oulémas et préfigure une période de révoltes populaires
et d’instabilité politique 840.

2. Aḥmad Zarrūq, réconciliateur et critique


La situation précaire dans laquelle se trouve Fès se prolonge jusqu’à
la jeunesse de celui qui assume et développe l’héritage d’Ibn ‘Abbād
avec une forte connotation savante ; il s’agit d’Abū al-‘Abbās Aḥmad al-
Barnūsī « Zarrūq » 841 (m. 899/1493). Savant perspicace et brillant, son
attitude sévère envers les milieux soufis témoigne de l’opportunisme et de
l’extravagance dont font preuve différents groupes soufis 842. Le « censeur
(muḥtasib) des soufis », comme il est appelé par les générations suivantes,
s’applique à soumettre rigoureusement le taṣawwuf aux exigences du

840
Voir V. Cornell, « Socioeconomic dimensions of the Reconquista and Jihad in Morocco :
Portuguese Dukkala and the Sa’did Sus, 1450-1557 », IJMES, n° 22, 1990, p. 359 et suiv.
841
Voir Dawḥa, p. 48-51 ; Salwa, vol. III, p. 225 ; M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…,
p. 373-384 ; A. F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī : A Guide in the Way and a Leader to the Truth :
a Biographical and Critical Study of a Mystic from North Africa, Tripoli, General Company
for Publication, 1976 ; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law : Ahmad Zarrūq, Sainthood,
and Authority in Islam, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2006. ‘Abdallāh Najmī (« Bayna
Zarrūq wa Lūtar : fī al-iṣlāḥ al-dīnī wa al-‘uṣūr al-ḥadītha », al-Ribāṭāt wa al-zawāyā fī tārīkh
al-Maghrib, N. al-Dhahabī, dir., Rabat, faculté des Sciences humaines et sociales, 1997,
p. 77-120) se livre à une comparaison entre le projet de Zarrūq et celui de Martin Luther
qui nous semble peu appropriée. Néanmoins, cet article comporte des éléments intéressants,
notamment concernant le rapport entre Zarrūq et le mouvement jazūlite (voir p. 100 et suiv.).
842
La critique de Zarrūq se dirige surtout contre les adeptes de ‘Amr Ibn Sayyāf
(m. 890/1485), un adepte de la voie jazūlite qui déclarait exercer la fonction eschatologique
de Mahdī (voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharîfisme au Maroc :
le Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990, p. 240 et suiv).
Histoire de la sainteté à Fès 243

fiqh. Face à une certaine confusion et à l’instabilité qui perturbent Fès à


l’époque, il s’agit d’un véritable projet pour la réforme du soufisme, basé
sur la méthodologie des uṣūl al-fiqh, les principes de la jurisprudence
islamique. Le but est d’assimiler la sainteté à la stricte application et à la
connaissance approfondie de la sharī‘a.

Le temps de la formation : entre les uṣūl al-fiqh, la révolte idrisside


et al-Zaytūnī
Orphelin en bas âge, il est élevé par sa tante maternelle, Umm al-Banīn.
Cette femme, considérée comme sainte et comme premier maître de
Zarrūq, éduque l’enfant spirituellement et lui inculque l’amour de l’étude
religieuse. Devenu orphelin une deuxième fois à l’âge de dix ans lorsque
sa tante décède, notre personnage se dédie complètement à la science
et mène à partir de seize ans une vie d’étudiant à la Qarawiyyīn et à la
fameuse médersa al-‘Ināniyya. Pour assurer son pain quotidien, il travaille
parallèlement comme cordonnier.
Zarrūq fréquente le cercle du mufti de Fès, Abū Qāsim Muḥammad
al-Qawarī 843 (m. 872/1467). Ce dernier voit en Ibn ‘Abbād le savant idéal,
unissant une piété profonde aux exigences de la science religieuse. On
ne sait pas clairement dans quelle mesure al-Qawarī adopte également
le côté soufi de son modèle 844, d’autant plus que l’ouvrage soufi d’Ibn
‘Abbād, son commentaire des Ḥikam, est enseigné dans les médersas
comme un manuel de ce qu’on appelle « la science du soufisme », sans que
cela comporte un rattachement effectif ou une pratique 845. Son professeur
est connu pour « maîtriser aisément les sciences basées sur la réflexion
rationnelle (al-‘aqliyya) et celles basées sur la transmission traditionnelle
(al-naqliyya) 846 ». Zarrūq prend de lui le goût pour l’approche analytique
des sciences religieuses qui l’amène à s’intéresser aux uṣūl al-fiqh (« les

843
Voir Salwa, vol. II, p. 130 ; F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC,
1995, p. 224-227.
844
Dans son article « Usūlī Sūfis : Ahmad Zarrūq and his South-Asian Followers », Une
Voie soufie dans le monde…, p. 182-186. S. Kugle qualifie al-Qawarī (ou al-Qūrī) de soufi,
alors que l’hagiographie n’évoque aucun rattachement initiatique ni une association avec
le soufisme. Z. Istrabadi et A.F. Khushaim le comptent parmi les professeurs de Zarrūq en
sciences religieuses et non pas parmi ses maîtres spirituels.
845
Comme l’explique R. Pérez (Ibn Khaldūn…, p. 29), à l’époque mérinide le taṣawwuf
« fait partie désormais de cet ensemble de connaissances que tout homme cultivé se doit
de posséder ».
846
Salwa, vol. II, p. 131.
244 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

principes de la jurisprudence islamique ») comme fondement du savoir


islamique. Cette prédilection pour la méthodologie restera sa marque et
fera de lui un auteur apprécié pour ses ouvrages sur le soufisme.
A court terme, Zarrūq n’est pas en mesure de poursuivre avec al-Qawarī
le projet de renouveler la tradition savante de Fès sur les bases des uṣūl
al-fiqh, car les temps sont en train de changer. En 869/1465, un savant
de la Qarawiyyīn, ‘Abd al-‘Azīz b. Mūsā al-Waryāghilī 847 (m. 880/1475),
déclenche une révolte chérifienne qui, en effet, présage la fin du règne
de la dynastie mérinide, déjà considérablement affaiblie par des fissures
extérieures et intérieures 848. Al-Waryāghilī, connu comme un prêcheur
zélé, incite les gens de Fès à attaquer les juifs auxquels le sultan ‘Abd
al-Ḥaqq avait légué la gouvernance de la ville. Zarrūq manifeste sa
désapprobation en refusant publiquement de prier derrière al-Waryāghilī.
C’est sans doute par fidélité au principe islamique d’éviter à tout prix le
trouble public ( fitna) que Zarrūq décide fermement de s’opposer à cette
conduite  8 49. Mais un autre aspect mérite d’être considéré. Ce conflit
entre oulémas révèle une question qui sera déterminante pour l’évolution
religieuse et sociopolitique du Maroc. Du point de vue de Zarrūq et de
ceux qui se considèrent comme les « défenseurs de la légitimité qu’ils
détiennent », il s’agit bien de « rebelles qui prétendent usurper le pouvoir
légalement établi en vertu de leur origine sharifienne 850 ». La révolte de
Fès révèle donc un conflit d’autorité, entre celle fondée sur la science et
celle qui repose sur une ascendance chérifienne.
D’autre part, al-Waryāghilī n’est que le révélateur d’un mécontentement
général contre la politique mérinide qui a commencé bien avant. Les
défaites en Espagne, le massacre portugais à Sabta en 818/1415 et la
perte d’autorité dans le sud du Maroc déstabilisent considérablement les
sultans mérinides qui désormais doivent employer tous leurs efforts pour
maîtriser les intrigues des vizirs. En même temps, la redécouverte en
841/1438 du tombeau d’Idrīs II déclenche une prise de conscience collective

847
Voir ibid., p. 89-91 ; M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 422 et suiv.
848
Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan
‘Abd al-Ḥaqq al-Marīnī », BSOAS, n° XLI, p. 43-66.
849
Selon A.F. Khushaim (voir Zarrūq the Ṣūfī…, p. 14-15), c’est la position qu’il prend
dans ces événements qui force Zarrūq à quitter sa ville bien-aimée.
850
Voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès
aux Sa‘diens », ESC, vol. 45, n° 4, 1990, p. 1028.
Histoire de la sainteté à Fès 245

de la vocation idrisside de la ville de Fès 851. Cette découverte favorise


énormément les ambitions politiques des shurafā’. La révolte populaire qui
mène au massacre des juifs de Fès alliés au sultan amène sur le trône pour
six ans un éminent idrisside, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ḥāfiẓ al-Jūṭī
(869-877/1465-1472), qui sera tué par le fondateur de la dynastie wattasside,
Abū ‘Abdallāh al-Shaykh Muḥammad b. Yaḥyā (877-910/1472-1504).
Dans la période qui marque la fin du règne mérinide, la zāwiya des
descendants du célèbre saint bagdadien ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166)
devient un centre soufi important de Fès. En effet, la situation de plus en
plus précaire des musulmans en Espagne a pour conséquence l’immigration
de nombreuses familles. Les Qādiriyyūn, descendants d’un frère d’Idrīs
Ier, répandent rapidement la voie qādirite et comptent désormais parmi les
familles des shurafā’ les plus célèbres de la ville 852. La présence importante
des soufis de filiation Qādiriyya est, d’ailleurs, attestée par les nombreux
sanctuaires associés au grand saint de Bagdad 853. Le mystérieux ‘Alī Abū al-
Dhiyāb 854 (m. VIe/XIIe siècle), un saint que l’on considère traditionnellement
comme ayant été initié par al-Jīlānī lui-même, est un cas représentatif de
l’influence continue de la tradition qādirite qui occupera un rôle de premier
ordre dans le mouvement hagiographique du XIIe/XVIIIe siècle.
Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Zaytūnī 855 (m. après 900/1494-1495) est
au IXe/XVe siècle l’un des plus influents soufis de la capitale. Considéré
comme occupant la fonction initiatique de badal, ce maître qādirite 856
dirige une zāwiya à l’emplacement où Ibn Ghālib al-Qurashī (m. 568/1172-
1173) enseigna Abū Madyan 857. Ses disciples exhortent les savants de Fès
à prôner la guerre sainte contre les chrétiens et à promulguer des réformes

851
Nous allons traiter de cet événement capital dans le prochain chapitre.
852
Voir Salwa, vol. III, p. 209-210 où il est question des ancêtres de la branche qâdirite
de Fès. Pour plus de détails, voir Ishrāf, vol. II, p. 60 et suiv. ; F.R. Mediano, Familias
de Fez…, p. 218-224.
853
Voir ‘A. al-Qādirī, Kitāb al-zāwiyat al-Qādiriyya ‘abra al-tārīkh wa al-‘uṣūr, Tétouan,
1986.
854
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 261.
855
Voir Jadhwa, vol. I, p. 240-241 ; Salwa, vol. I, p. 208-209 ; S. Kugle, Rebel between
Spirit and Law…, p. 70-79. L’auteur de la Salwa remarque que la tombe d’al-Zaytūnī n’est
pas à Fès, contrairement à ce que croient certains.
856
Voir V. Cornell, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism: The Role of
the Exemplar in the Ṭarīqa al-Jazūliyya », QANT, n° 13/1, 1992, p. 211 et suiv. ; A.F. Khushaim,
Zarrūq the Ṣūfī…, p. 101-102 ; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law…, p. 70-79.
857
Ce lieu est connu comme Bū al-Quṭṭūṭ et se trouve dans le quartier al-Qalī‘a.
246 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

afin de mettre fin aux désordres politiques et sociaux. Al-Zaytūnī est aussi
l’un des maîtres du jeune étudiant Zarrūq 858. Les sources divergent quant à
la relation entre les deux personnages, mais il est pratiquement sûr qu’al-
Zaytūnī initie Zarrūq au soufisme. Dans le Dawḥat al-nāshir d’Ibn ‘Askar,
on lit qu’une épreuve initiatique poussa Zarrūq à quitter la compagnie de
son maître auquel il voue une grande admiration :
« Zarrūq éprouvait un grand amour pour al-Zaytūnī et clamait une
prérogative à cet égard. Il fut éprouvé dans cela lorsqu’il visita son maître.
Quand il frappa à la porte, il entendit une voix lui donnant la permission
d’entrer. Il entra dans la maison, mais ne trouva personne. Alors il monta
dans la chambre supérieure où il trouva le maître assis au milieu. A sa droite
il vit une jolie femme et à sa gauche une autre, le maître se penchant tantôt
vers l’une et tantôt vers l’autre. Abū al-‘Abbās Zarrūq se dit à lui-même « cet
homme est un hérétique » et se détourna en retournant sur ses pas. Alors
le maître al-Zaytūnī l’appela : « Ô menteur ! Reviens ! » Il revint et ne vit
plus personne à côté du maître. Il comprit alors que c’était une épreuve.
Al-Zaytūnī lui dit : « Celle que tu as vu à ma droite, c’est l’au-delà, et celle
que tu as vu à ma gauche, c’est ce bas monde. Tu es menteur quant à ta
prétention de m’aimer. Certes, tu ne resteras pas une heure au Maroc. » 859 »
Dans d’autres versions, les deux femmes sont des sœurs du maître 860.
En tout cas, selon l’hagiographie, c’est cette rupture temporaire et non pas
les événements politiques qui poussent Zarrūq à quitter Fès. Après avoir
visité le sanctuaire d’Abū Madyan et s’être réconcilié avec al-Zaytūnī, qui
alors l’honore avec des louanges, notre personnage décide d’accomplir le
pèlerinage à la Mecque.

Al-Azhar et la Shādhiliyya : le rattachement égyptien


Au Caire, Zarrūq devient le disciple d’un maître shādhilite notoire,
Aḥmad Ibn ‘Uqba al-Ḥaḍramī  861 (m. 895/1489). Ce rattachement lui

858
S. Kugle (voir Rebel between Spirit and Law..., p. 67-70) évoque également la
fréquentation de la zāwiya d’un certain Muḥammad al-Amīn al-‘Aṭṭār. Ce serait ce dernier
qui aurait introduit Zarrūq dans le cercle d’al-Zaytūnī.
859
Dawḥa, p. 49.
860
Chez al-Kūhin on trouve encore une version quelque peu différente. Ici, ce sont les
deux femmes qui se penchent vers le maître. Ce dernier explique après que l’au-delà et ce
bas monde symbolisé respectivement par les deux femmes l’appellent, mais que lui s’en
détourne (voir Kubrā, p. 118).
861
Voir Mir’āt, p. 440 ; Kubrā, p. 114-115 ; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law...,
p. 118-129. Zarrūq a consacré une biographie à son maître, les Manāqib al-Ḥaḍramī,
le Caire, Dārat al-Karaz, 2008.
Histoire de la sainteté à Fès 247

permettra d’introduire la filiation spirituelle (silsila) égyptienne remontant


à Ibn ‘Aṭā Allāh (m. 709/1309) au Maroc. Cette lignée aura un impact
capital sur l’histoire spirituelle de Fès, puisqu’elle s’y perpétuera à travers
de nombreux saints parmi les plus illustres de la ville jusqu’au cheikh al-
‘Arabī al-Darqāwī (m. 1239/1823). Elle constituera l’une des lignées plus
importantes et répandues de la voie shādhilite.
Al-Ḥaḍramī, d’origine yéménite, est issu de la Wāfā’iyya 862, une branche
shādhilite fortement imprégnée par l’enseignement d’Ibn ‘Arabī. Ce maître
représente la nouvelle génération de soufis déclarant que la voie des exercices
spirituels n’est plus valide ; désormais seulement l’aspiration du cheikh
et l’état spirituel de celui-ci peuvent assurer la réussite du disciple 863. Les
filiations initiatiques remontant à Zarrūq indiquent que c’est sur al-Haḍramī
que se fonde son investiture. Lors de son séjour au Caire, le maître enjoint
à son disciple la retraite spirituelle avec la pratique continue de l’invocation
de Dieu. Lorsque Zarrūq demande un conseil à son maître, ce dernier lui
répond en des vers qui feront partie du répertoire poétique des auteurs soufis :
« Soumets-toi à Salmā, et va là où elle va / Suis les vents de la prédestination
et établis-toi là où ils s’établissent 864. »
Zarrūq ne reste pas en Egypte mais retourne, après un séjour en Algérie
vers 879/1474, dans sa ville natale. Après qu’il fût parti de Fès, la période
d’anarchie qui déstabilisait la ville depuis 863/1459 et qui conduisit au règne
court d’un Idrisside, finit par amener au pouvoir les sultans wattassides
(875-955/1472-1549), anciens vizirs des Mérinides. Léon l’Africain nous a
laissé un témoignage précieux sur le Fès wattasside 865, montrant que la ville
continue de s’épanouir comme centre des sciences religieuses. Néanmoins,
la tentative d’imposer des réformes administratives connaît un échec, et les
sultans se voient incapables de retenir la décadence qu’entraîne la déchéance
du vieil ordre mérinide. L’installation des Portugais sur les côtes ne fait
que révéler l’impuissance à laquelle est condamnée cette dynastie.

862
Voir Mir’āt, p. 379. Pour cette voie égyptienne, voir R.J. McGregor, Sanctity and
mysticism in medieval Egypt : The Wafā’ Sufi order and the legacy of Ibn al-‘Arabī, Albany,
SUNY, 2004.
863
Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law..., p. 124. L’auteur darqāwī Aḥmad Ibn
‘Ajība traite cette idée dans son commentaire des ḥikam (voir Īqāẓ al-himām fī sharḥ al-
Ḥikam, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 432).
864
Dawḥa, p. 49.
865
Voir la traduction d’A. Épaulard : Description de l’Afrique, Paris, Adrien-Maisonneuve,
t. I, 1956, p. 179-241.
248 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Le milieu religieux de la capitale n’échappe pas à cette évolution


négative. A son arrivée à Fès, Zarrūq est reçu par un groupe de fuqahā’. A
ses interrogations sur leur moyen d’existence, ils répondent que leur revenu
provient des biens de mainmorte (al-awqāf), ce qui scandalise Zarrūq qui
leur reproche de vivre de viande morte. Les fuqahā’ répondent simplement
qu’il est mieux de vivre de viande morte permise par la sharī‘a en cas de
nécessité, que de consommer de la viande vivante, celle-ci étant à jamais
interdite. Zarrūq s’évanouit suite à cette réponse 866.
L’anecdote montre la tension qui caractérise la relation entre Zarrūq
et les cercles savants de Fès. Il est probable qu’il instruise déjà quelques
disciples 867 et qu’il soit confronté à une certaine hostilité à son égard.
A.F. Khushaim 868 évoque un boycott social. Lorsque son ami organise
un banquet auquel il invite les savants de Fès, Zarrūq se retrouve tout
seul avec l’hôte, car les autres invités s’abstiennent de venir à cause de
lui  869. Al-Ḥaḍramī ne cesse de lui envoyer des lettres, lui enjoignant
de se préoccuper de Dieu seul  870. Il semble que face à cette situation,
Zarrūq mène une vie isolée. Une petite mosquée de quartier qui porte
aujourd’hui son nom 871 est supposée être l’endroit où il avait l’habitude de
passer ses retraites spirituelles. La raison de l’attitude hostile des oulémas
n’est pas claire, mais il est probable que la franchise et la sincérité avec
laquelle il avait l’habitude d’agir aient provoqué leur animosité. En outre,
le profil de Zarrūq pose sans doute problème. Savant reconnu, perspicace
et intransigeant, il affirme également l’autorité du magistère soufi. Cette
double compétence est susceptible de mettre en question le rôle marginal
dans lequel certains savants veulent laisser le soufisme, sans parler de
ceux qui en contestent la légitimité. D’autre part, la valorisation d’une
vision intérieure de l’islam et de la science permet à Zarrūq de démasquer
l’opportunisme auquel donne lieu le système mérinide de l’enseignement
religieux. Mais dans ses lettres, al-Ḥaḍramī exhorte son disciple à attribuer
l’hostilité qu’il rencontre à ses propres défauts :

866
Ibid., p. 49-50.
867
On ne sait pas avec certitude si ses disciples fāsis, comme Ibrāhīm Ibn ‘Alī Āfḥām al-
Zarhūnī, ont fait leur initiation auprès de lui pendant cette période.
868
Zarrūq the Ṣūfī..., p. 24.
869
Voir Dawḥa, p. 50.
870
Voir A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 22-25.
871
Il s’agit du quartier ‘Ayn Zlītan (voir annexes, carte n° 3).
Histoire de la sainteté à Fès 249

« On m’a dit que tu es confronté à des difficultés de la part de certaines


gens. Si c’est vrai, tu n’as qu’à blâmer ton âme, qui est en effet la cause
de ton affliction et des préjudices dont tu souffres. [...] Si tu considères
l’affaire avec clairvoyance, tu trouveras que l’origine de tout ce qui t’arrive
réside dans toi-même. Toute chose est dans ton intérieur et sur toi elle
retombe 872. »
Zarrūq décide de quitter Fès et de voir son maître au Caire. Il reste
avec lui sept mois et acquiert une certaine renommée dans la capitale
mamelouke. Selon al-Kūhin 873, on lui accorde une chaire dans al-Azhar
qui porte encore son nom. Les étudiants égyptiens semblent apprécier ses
cours et les hommes du pouvoir, le vénérer. Le contraste entre Fès et le
Caire est flagrant. Le milieu savant de la période wattaside, replié sur-lui
même afin de maintenir son autorité et ses privilèges, semble être assez
fermé, alors que les oulémas du Caire se montrent plus réceptifs à un
personnage pionnier comme Zarrūq.
Lors de son départ, al-Haḍramī lui laisse un mot :
« Vis comme un inconnu parmi les gens et sois en satisfait, cela est plus
sûr pour la vie et la foi / Celui qui fréquente les gens, sa foi ne sera pas
en sécurité, et il vivra dans le doute et le soupçon 874. »
C’est peut-être pour cela que Zarrūq choisit une ville en Libye, loin
des grandes métropoles. A Misurata, où il réunira autour de lui un nombre
important de disciples, il fait l’expérience d’une vision illuminative du
Prophète qui le confirme dans sa fonction spirituelle de celui qui appelle
les hommes à Dieu. Dans certains poèmes qu’on lui attribue 875, il exprime
son rôle de pôle spirituel et d’intercesseur à la manière d’un ‘Abd al-Qādir
al-Jilanī. Il reste dans cette petite ville jusqu’à la fin de sa vie, et sa zāwiya
devient un lieu de pèlerinage important.

Équilibre entre la loi et la voie : l’œuvre de Zarrūq et sa signification


pour Fès
Zarrūq exerce une influence importante sur le soufisme maghrébin.
Son intransigeance marque également ses écrits, dont certains contiennent

872
Cité dans A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 24.
873
Voir Kubrā, p. 118.
874
Cité dans A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 27.
875
A.F. Khushaim (Zarrūq the Ṣūfī..., p. 45) nie que Zarrūq soit l’auteur d’un de ces poèmes,
mais ses arguments sont très subjectifs.
250 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

une critique des soufis de son époque 876, notamment ceux qui semblent
être trop tolérants par rapport aux exigences de la loi sacrée, mais ces
critiques s’adressent aussi au milieu des savants. Il s’agit pour Zarrūq de
rétablir l’équilibre entre l’aspect normatif et l’aspect initiatique de l’islam.
L’engagement parfois tenace de Zarrūq est compréhensible lorsqu’on
considère les controverses de l’époque. La nécessité d’une médiation et
d’une réconciliation 877 entre le monde des oulémas urbains et le soufisme,
dont les formes rurales avaient la réputation de donner lieu à des déviations,
explique sans doute l’apparition de figures comme Ibn ‘Abbād et Zarrūq.
La production littéraire de ce dernier est considérable. On lui attribue
plusieurs commentaires des Ḥikam d’Ibn ‘Aṭā Allāh 878. Dans ses Qawā‘id
al-taṣawwuf 879, une de ses œuvres les plus originales, Zarrūq cherche à
montrer que le soufisme fait partie de la tradition islamique en l’identifiant
à l’iḥsān (« le perfectionnement ») du fameux hadith dit de Jibrīl 880. Or,
explique l’auteur, il existe deux voies menant à la réalisation de l’iḥsān,
la première correspondant à celle de la tradition shādhilite et l’autre
exposée par al-Ghazālī. La première, la plus rapide, correspondant à
celle des uṣūliyyūn, « ceux qui s’occupent d’embellir leur foi par la
certitude (al-īqān) jusqu’à être prêts pour la vision spirituelle (al-‘iyān) 881
». Mais, comme l’auteur le montre dans la règle n° 11 où il définit les
qualifications (ahliyya) de l’aspirant, le taṣawwuf n’est pas pour tout le
monde. Sa distinction entre trois types de maître est intéressant par rapport
à son modèle Ibn ‘Abbād et le débat dont nous avons traité au début de
ce chapitre. Dans le principe n° 66 882 il fait la distinction, comme son

876
Il s’agit notamment de son ‘Uddat al-murīd al-ṣādiq (Beyrouth, Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyya, 2007). Voir à ce propos I. ‘Azūzī, al-Shaykh Aḥmad Zarrūq : ārā’uhu al-iṣlāḥiyya,
Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 1998 ; M. Kably, Société, pouvoir et
religion au Maroc…, p. 317-319.
877
Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 491.
878
Pour la traduction des commentaires de cet ouvrage, notamment ceux d’Ibn ‘Abbād et
Zarrūq, voir Y.W. Schwein, Illuminated arrival in the Ḥikam al-‘Aṭā’iyyah and three major
commentaries, Mémoire de Master, Athens, Univ. of Georgia, 2007.
2 éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005. Voir Z. Istrabadi, “The Principles
879 e

of Sufism”: An annotated translation with introduction, thèse de doctorat, Indiana Univ.,


1988. Voir aussi l’analyse de S. Kugle (Zarrūq the Ṣūfī..., p. 131-158).
880
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 54-55. Règle n° 5 dans l’édition
arabe (Qawā‘id…, p. 23).
881
Voir ibid., p. 107-108. Il s’agit des règles 74-76 dans l’édition arabe (Qawā‘id…, p. 58-59).
882
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 101. Dans l’édition arabe, c’est la
règle n° 67 (Qawā‘id…, p. 54-55).
Histoire de la sainteté à Fès 251

prédécesseur, entre le maître de l’enseignement et le maître de l’éducation


spirituelle mais ajoute « le maître de l’ascension contemplative » (shaykh
al-tarqiya). Ce dernier est nécessaire pour que l’aspirant puisse lui
soumettre les visions dont il a fait l’expérience, « de la même manière
que le Prophète s’est tourné vers Waraqa pour lui exposer ce qui lui est
venu de la part de Dieu au début de sa mission ». S’il affirme que la
science religieuse et le soufisme ont chacun besoin de l’autre 883, il marque
cependant aussi la différence entre les deux lorsqu’il écrit :
« La science est basée sur la recherche et la vérification, l’état spirituel sur
la soumission (al-taslīm) et l’adhésion (al-taṣdīq) 884. »
Dans tout le texte transparaît la volonté d’asseoir le soufisme sur
des fondements reconnus, inattaquables et cohérents. La science des
uṣūl al-fiqh joue un rôle privilégié dans ce projet. Son autorité comme
auteur résulte aussi de sa capacité à mettre la loi et la voie dans un
rapport interdépendant. Ainsi, selon sa perspective, la connaissance des
principes du fiqh constitue un moyen efficace pour combattre les tendances
égocentriques de l’âme.
En tout cas, à Fès, son œuvre continue à jouer une fonction médiatrice
entre les oulémas et les représentants du soufisme. Son autorité est
respectée par les deux groupes 885. Par exemple, son avis sur la licéité de
la visite des tombes saintes fait autorité, et encore au XIVe/XXe siècle
l’auteur de la Salwa le cite pour consolider sa propre argumentation à ce
sujet 886. Pour la Shādhiliyya de Fès et ses diverses ramifications, Zarrūq
restera toujours la référence par excellence pour ce qui concerne le rapport
entre la sharī‘a et la voie. Son œuvre écrite a sans doute contribué à la
diffusion de cette voie dans les cercles savants de la ville. Cependant, il
faut reconnaître que le projet de Zarrūq de structurer le taṣawwuf sur
les bases des uṣūl al-fiqh a échoué. Entretemps, un autre paradigme va
renouveler la spiritualité maghrébine. Al-Jazūlī et ses héritiers focalisent

883
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 54-55. Règle n° 4 dans l’édition
arabe (Qawā‘id…, p. 22).
884
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 79. Règle n° 40 dans l’édition arabe
(Qawā‘id…, p. 39).
885
Dans le contexte du renouveau darqāwī au début du XIII e/XIXe siècle, Ibn ‘Ajība (m.
1223/1809) relativise l’importance de cette approche « scolastique » dans le soufisme
(voir K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », Une voie soufie dans le
monde…, p. 164).
886
Voir Salwa, vol. I, p. 21.
252 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

l’enseignement et la pratique initiatique sur la dimension spirituelle du


Prophète. C’est cette orientation qui va dominer la tradition spirituelle de
Fès et du Maghreb jusqu’à nos jours.

La Zarrūqiyya
Si, grâce à ses écrits et sa personnalité, Zarrūq personnifie pour les
générations suivantes le soufi juriste intransigeant envers toute forme
d’« excentricité », par rapport à Fès, son impact le plus considérable résulte
de ses disciples. Par son rattachement à al-Ḥaḍramī, Zarrūq introduit
dans la capitale la filiation shādhilite égyptienne remontant à Ibn ‘Aṭā
Allāh et al-Mursī. C’est cette filiation, et non pas la branche tunisienne
du cercle d’Ibn ‘Abbād, qui donnera lieu à la tradition shādhilite de Fès
et à la zāwiya al-Fāsiyya, sans oublier les autres branches de cette voie,
dont les représentants marquent la ville, comme la voie d’Abū al-Qāsim
« al-Ghāzī » al-Dar‘ī (m. 981/1574), de Yaḥya al-Lamṭī (m. 980/1572)
et d’autres. S’il est vrai que les saints shādhilites investissent toute la
typologie spirituelle, il semble néanmoins surprenant que ces héritiers fāsis
de Zarrūq ne se conforment qu’assez peu au type de soufisme représenté
par leur maître. Ainsi, Ibrāhīm Ibn ‘Alī Āfḥām al-Zarhūnī (m. 922/1520)
fait partie des malāmatī et est un « ravi en Dieu » (majdhūb) qui se
trouve sans cesse dans un fort état d’absence spirituelle. Son disciple,
Abū al-Ḥassan ‘Alī al-Sanhājī « al-Dawwār » (m. 941/1540) sera le maître
du célèbre ‘Abd al-Raḥmān Ibn Majdhūb (m. 976/1568), c’est-à-dire le
représentant marocain le plus célèbre de ce type de sainteté extatique. Il
ne s’agit donc pas simplement d’une alternance dans les tempéraments
spirituels que l’on constate parfois entre un maître et son successeur,
mais d’une évolution d’ordre plus général. Or, comment l’expliquer ? On a
déjà évoqué l’influence du jazūlisme. Comme on le verra dans le chapitre
suivant, le phénomène du jadhb, le « ravissement spirituel », marque la
sainteté des prochains siècles, et la Zarrūqiyya n’y fera pas exception.
Le disciple direct le plus connu de Zarrūq est sans doute Aḥmad Ibn
Yūsuf al-Milyānī 887 (m. 927/1521). Voyageur infatigable entre Fès, l’Algérie

887
Sur ce saint et sa confrérie, voir M. Cherif, « Spiritualité et engagement historique : le cas
du cheikh Ahmad Ben Youssef », Une Voie soufie dans le monde…, p. 173-780 ; M. Hady-
Sedok, Milyana et son patron Sayyid Aḥmad Ibn Yūsuf, Alger, Office des publications
universitaires, 1964 ; ‘A. Najmī, al-Taṣawwuf wa al-bid‘at bi-l-Maghrib, Rabat, Manshūrāt
Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2000. Voir aussi Dawḥa, p. 112-113 ; Salwa,
vol. II, p. 14-16.
Histoire de la sainteté à Fès 253

et l’Égypte, il organise une alliance avec les Turcs pour défendre les côtes
algériennes contre les invasions espagnoles. Son engagement politique
mis à part, il est considéré comme l’un des saints les plus importants
du Maghreb 888 et comme un éminent représentant de la Shādhiliyya 889.
Comme d’autres maîtres de son époque, Aḥmad Ibn Yūsuf affirme la
supériorité de « la voie de l’attraction divine » (ṭarīqa al-jadhb) 890 et
caractérise sa sainteté par la maîtrise de la science extérieure et intérieure,
un rang éminent dans la hiérarchie initiatique et la vision du Prophète en
état de veille 891. Comme dans tout le Maghreb, la Milyāniyya est aussi très
présente à Fès, et des saints comme ‘Umar al-Sharīf al-Ḥusaynī 892 (m. Xe/
XVIe siècle) ou Muḥammad b. ‘Abdallāh Āmghār 893 (m. Xe/XVIe siècle)
se rattachent directement à lui. Ce dernier est un descendant du clan des
Āmghār qui tient le fameux Ribat Tīṭ-n-Fiṭr au sud du Maroc. On sait très
peu sur lui, si ce n’est que les soufis du XIIe/XVIIIe siècle le comptent
encore parmi l’élite des saints (akābir al-awliyā’).

3. Fès capitale des sultans et des oulémas


Aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles, la ville de Fès se montre dans toute
sa splendeur « temporelle ». Elle devient le symbole d’une civilisation
fondée sur le savoir, la culture et l’alliance entre la science et la politique.
Le milieu religieux oscille entre la préservation de son indépendance 894 et
le privilège de bénéficier du soutien de l’État. De même, par rapport au
soufisme, cette Fès mérinide et waṭṭasside joue un rôle ambigu. Les saints
de cette époque ne semblent s’y installer que par contrainte. Ibn ‘Abbād
fuit la ville pour rejoindre Ibn ‘Āshir à Salé, et un siècle plus tard environ,
Zarrūq, qui est pourtant né à Fès, quitte la ville plusieurs fois. Les soufis
qui y résident de manière permanente, comme al-Sarrāj, sont connus en

888
Pour l’auteur de la Salwa, il est un des « piliers » du Maghreb (voir vol. II, p. 15).
889
L’un des saints algériens les plus populaires et souvent considéré par la population
comme symbole de la résistance face aux puissances européennes, Aḥmad Ibn Yūsuf a
retenu l’attention des orientalistes français. M. Bodin dit à son propos : « De tous les saints
de l’Islam si nombreux dans l’Afrique du Nord et particulièrement abondants, grâce à Dieu,
dans le Maghreb central, nul ne jouit d’une renommée plus étendue que Sidī Ahmad Ben
Youssef. » (Revue africaine, n° II, 1925, p. 161.)
890
Voir ‘A. Najmī, al-Taṣawwuf wa al-bid‘at…, p. 137.
891
Voir Salwa, vol. II, p. 15.
892
Voir Ibid., p. 14.
893
Voir Ibid., p. 245-247.
894
Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide…, p. 33 et suiv.
254 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

tant que oulémas et ne semblent pas se démarquer de leurs collègues non


soufis par des pratiques particulières. Même un al-Zaytūnī, maître spirituel
et responsable d’une zāwiya, apparaît dans l’espace public comme savant
et comme prêcheur de la guerre sainte contre les chrétiens. Par rapport à
d’autres époques, la ville semble peu favorable à une démarche spirituelle,
telle qu’elle a été vécue par les saints et les ascètes des VIe-VIIe/XIIe-
XIIIe siècles.
En vérité, cette apparence ne doit pas tromper l’historien de la sainteté.
L’époque mérinide revêt une importance fondamentale pour la tradition
spirituelle de Fès. Si Ch.-A. Julien dit que « tout ce qui est islam orthodoxe
au Maroc porte la marque des Mérinides  895 », la sainteté ne fait pas
exception. C’est pendant cette période que se forge l’image typique du
saint-savant, ainsi que le milieu dans lequel se forment les futurs saints.
Le parcours caractéristique du savant est mis en place à cette époque ainsi
que les structures sociales et les références culturelles qui déterminent le
contexte de la vie religieuse 896. Grâce à l’institutionnalisation du magistère
religieux, une véritable aristocratie des oulémas commence à s’établir et à
s’enrichir au fur et à mesure de l’apport culturel des immigrants andalous.
De cette aristocratie vont surgir maints saints et zāwiyas, notamment
la Fāsiyya, fondée au début du XI e /XVII e siècle par un descendant
d’immigrants andalous. De même, l’émergence du chérifisme, phénomène
qui va jouer un rôle crucial dans l’histoire religieuse de Fès, s’esquisse
durant le règne mérinide.
Pendant cette période d’établissement des structures sociales et
culturelles, le soufisme, bien que se montrant apparemment discret et
« timide », joue un rôle essentiel. En vérité, c’est grâce à des personnages
comme Ibn ‘Abbād et Zarrūq que la ville d’Idrīs réussit à conserver sa
vocation de centre spirituel, de cité des saints et de foyer du soufisme.
Malgré le rôle institutionnel qu’assume le fait religieux, ils arrivent à
intégrer le soufisme et la sainteté comme un élément déterminant de la
Fès mérinide. Comme on l’a vu à propos du débat de Grenade, relatif à
la nécessité du maître spirituel et au rôle décisif d'Ibn ‘Abbad, c’est ici,
dans la capitale, ville des sultans et des fuqahā’, que se joue l’affrontement
entre les contestateurs du soufisme et ses adhérents.

895
Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 557.
896
Voir F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 31-76.
Histoire de la sainteté à Fès 255

Occultation et adaptation de la sainteté à travers la science : le rôle


du shādhilisme
Après l’époque d’Abū Madyan et d’Ibn al-‘Arabī, la sainteté donne
l’impression de se manifester de manière moins éclatante pendant le règne
mérinide. Il n’y est plus question des dévoilements spirituels ou de la
hiérarchie initiatique. Les pérégrinants et les solitaires semblent repoussés
de la ville vers la campagne, ainsi que les grands maîtres qui regroupent
autour d’eux une communauté de disciples. Les saints insolites et marginaux,
objets de la critique des oulémas contestateurs, ne semblent ne plus se
montrer à Fès. S’ils le font, c’est en étant intégrés dans la forme de la
religiosité « officielle », celle caractérisée par les médersas somptueuses,
les étudiants venus de tous les coins du pays, la codification du savoir, la
formation d’une aristocratie de savants 897. La dimension initiatique de la
sainteté, celle qui a été dévoilée par Abū Madyan, semble être occultée
derrière cette apparence fastueuse. Certains, comme Ibn ‘Āshir, évitent le
conflit et retournent vers une forme plus discrète, incarnée par l’œuvre d’al-
Muḥāsibī. Ibn ‘Abbad, « à lui seul une communauté spirituelle », emprunte
un chemin qui lui est propre. Grâce à lui, l’occultation se transforme en
adaptation. La spiritualité transparaît aussi efficacement dans l’enseignement
du commentateur des Ḥikam que chez ses prédécesseurs, mais le langage
et la perspective ont changé. Le débat concernant la nécessité du maître
spirituel est très révélateur. Il s’agit de présenter la voie selon une « démarche
fondée sur la doctrine de l’unité (maslak tawhīdī) que personne ne peut
contester ou accuser, et qui implique qu’il n’y a aucune qualité louable qui
ne doit être assimilée par le disciple, ni une qualité blâmable sans qu’il s’en
débarrasse et s’en purifie ». Zarrūq, qui cite cette phrase dans ses Qawā‘id
al-taṣawwuf 898, cherche à poursuivre cette démarche d’adaptation et à en
tirer les conclusions sur un plan méthodique.
La tradition shādhilite joue certes un rôle de premier plan dans
l’intégration de ce type de soufisme dans le milieu savant. Les ouvrages d’Ibn
‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī, lui-même savant respecté du Caire, fournissent le
modèle doctrinal qui permet d’adapter l’enseignement initiatique, tel qu’il
fut déjà synthétisé par Abū Madyan, au langage des oulémas. En outre,
il apparaît que ce sont des shādhilis qui réussissent à défendre le plus

897
Voir F. Mediano, Familias de Fez…, p. 31-71.
898
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 108. Dans la version arabe, voir la
règle n° 76.
256 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

efficacement le soufisme contre ses contempteurs en montrant sur les bases


des sciences religieuses la parfaite orthodoxie de son enseignement. Comme
nous allons le voir dans les époques suivantes, à Fès, le shādhilisme et ses
diverses ramifications vont garder cette fonction de « passeur de sens 899 »
et donc de médiateur entre le taṣawwuf et les gardiens de la loi sacrée.

Le saint de la Qarawiyyīn : prêcheur et porte-parole du peuple


La sainteté ne change pas seulement de langage pour transmettre un
enseignement spirituel aux aspirants de la voie, mais il adopte également
une nouvelle forme de contact avec la population de Fès. Si le saint
apparaît au peuple, c’est moins en tant que personnage doué de miracles
et de pouvoirs initiatiques qu’en prêcheur, directeur de conscience et
intercesseur auprès du gouvernement. C’est encore Ibn ‘Abbād qui donne
l’exemple. Ainsi, à la fin de sa vie, son occupation principale ne consiste
pas dans la rédaction des ouvrages sur le soufisme, ni dans l’enseignement
et les réunions initiatiques avec ses disciples, mais dans la préparation de
ses prêches du vendredi par lesquels il s’adresse à la communauté.
Nous citons un passage de Kenneth Honerkamp qui a le mérite d’avoir
mis en évidence le rôle d’Ibn ‘Abbad comme personnification d’un modèle
de sainteté particulier : « Dans ce rôle de directeur de conscience il devint
pour le peuple de Fès un symbole de stabilité représentant les valeurs et
les coutumes considérées comme sacrées. Ces valeurs et ces coutumes,
qui avaient déjà commencé à se perdre face au lent déclin des cadres
politico-religieux de la fin de la période mérinide, s’étaient dégradées
dans l’ambiance des révoltes de palais et des bouleversements politiques.
Dans cette Fès rongée par la peur, la suspicion et l’envie, Ibn ‘Abbâd était
aimé de tout le monde, en particulier des humbles et des petits, car il était
pour eux un modèle de toutes les valeurs que cette société considérait
comme essentielles : le savoir, l’humilité et la compassion. Ainsi, malgré
le tumulte général de l’époque, il resta stable à son poste jusqu’à sa mort
en 792/1390. [...] C’est finalement pour ces qualités qu’Ibn ‘Abbâd reste
encore aujourd’hui présent dans le cœur des gens de Fès comme un modèle
idéal de comportement intérieur et extérieur dans lequel les valeurs et les
aspirations les plus élevées de leur société ont été préservées 900. »

899
Voir É. Geoffroy, « Entre ésotérisme et exotérisme, les Shādhilis, passeurs de sens
(Égypte XIIIe-XVe siècles) », Une Voie soufie dans le monde…, p. 117-129.
900
K. Honerkamp, Lettres de direction spirituelle…, p. 32.
Histoire de la sainteté à Fès 257

C’est peut-être à cette époque que l’association entre la sainteté et


la Qarawiyyīn se cristallise, de façon à constituer une caractéristique
de Fès et de sa tradition spirituelle. Imprégnée par le souvenir des
personnalités éminentes qui y ont enseigné, cette institution représente
dans la conscience collective la présence et l’autorité de la science sacrée
au sein de la société. Héritière de Cordoue et de Kairouan, la Qarawiyyīn
commence à assumer dès l’époque almohade le rôle du centre intellectuel
du Maghreb. L’enseignant, le prêcheur et l’imām de la Qarawiyyīn
participent à l’aura de sacralité qui s’attache à la valeur à la fois symbolique
et réelle de l’institution. Les saints, quant à eux, y enseignent parfois, tel
un Ibn Ḥirzihim, mais en même temps son disciple Abū Madyan se plaint
que les paroles des autres savants n’ont aucune valeur intérieure pour lui.
En tout cas, il ne s’agit pas encore de transmettre un enseignement spirituel
dans une forme ou une autre, celui-ci étant réservé à des cercles restreints
en dehors du domaine des sciences religieuses.
A partir du VIII e /XIVe siècle, la Qarawiyyīn devient un lieu de
transmission de l’enseignement soufi, notamment dans une forme populaire
à travers le prêche et d’une manière théorique par l’introduction des Ḥikam
dans le curriculum 901. Mais c’est avant tout l’image et la figure du savant
de la Qarawiyyīn qui semblent changer. Grâce à sa personnalité et à sa
proximité du peuple, Ibn ‘Abbād confère à cette figure, celle qui incarnait
en premier lieu l’élite religieuse, gardienne de la loi et de la science, une
aura de sainteté.

La science censure la sainteté : l’équilibre entre la norme religieuse


et l’expérience spirituelle
De ce qui a été dit à propos d’Ibn ‘Abbād, personnage clé de cette
époque, il apparaît qu’à la fin du VIIIe /XIVe siècle, le saint de Fès est un
personnage qui affirme activement la validité et la nécessité de la démarche
spirituelle dans un cadre où la pensée exotérique domine l’espace public.
Néanmoins, on assiste à une tentative d’inversion de perspective. Nous
avons évoqué le débat concernant le rôle du maître spirituel. Il reflète assez
bien l’attitude générale des savants vis-à-vis de la démarche spirituelle et
initiatique. Les critères de sainteté sont en premier lieu d’ordre extérieur,
et pour Ibn Khaldūn elle relève essentiellement de la conformité et de la

901
Cela restera ainsi jusqu’en 1324/1906, lorsque le taṣawwuf sera exclu du curriculum
avec l’astronomie.
258 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

rectitude, al-istiqāma, les états et les connaissances spirituelles n’étant que


secondaires, voire superflus. Plus tard, Zarrūq, visant sans doute à prévenir
les déviations dont les oulémas de la capitale accusent le soufisme rural,
conseillera à l’aspirant d’être un faqīh-ṣūfī au lieu d’un ṣūfī-faqīh et affirme
que « la réfutation par le faqīh du soufi est valide, alors que la réfutation
par le soufi du faqīh ne l’est pas 902 ». Pendant que Zarrūq rédige ses œuvres,
le jazūlisme 903 renverse la perspective en déclarant supérieure l’autorité du
maître soufi en fonction de son rôle de représentant du Prophète.

Renouveau spirituel et émergence du chérifisme :


al-Jazūlī et ses adeptes (IXe-Xe/XVe-XVIe siècles)
La fin du IXe/XVe et le Xe/XVIe siècle sont des périodes politiquement
agitées. La prise du pouvoir des vizirs wattassides, leur massacre en
863/1459 par ‘Abd al-Ḥaqq II (863-869/1459-1465), le dernier sultan
mérinide, et le meurtre brutal de celui-ci par la foule mettent Fès au cœur
des enjeux politiques  9 04. La révolte populaire qui conduit à la régence
d’un descendant idrisside n’a pas su évoluer vers la constitution d’un
gouvernement stable. La glorieuse époque mérinide trouve ainsi une fin
marquée par la guerre civile et l’anarchie. C’est le début de ce que Roger
le Tourneau appelle les jours sombres de Fès :
« L’impression que laisse Fès au moment où les derniers Mérinides vont la
quitter est celle d’une cité en déclin. Déclin politique trop évident, déclin
économique, car les échanges amorcés avec la chrétienté sont fréquemment
entravés par les guerres et l’anarchie grandissante, déclin intellectuel qui
provient lui aussi de la décadence de l’Etat mérinide. La façade est encore
brillante, mais derrière elle, le vide se creuse, de plus en plus profond 905. »
Muḥammad b. Yaḥyā al-Shaykh (876-909/1472-1504), le seul survivant
du massacre des vizirs wattassides, réussit à s’emparer de Fès en 876/1472

902
Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 70 (règle n° 26 dans le texte arabe).
903
Nous traitons d’al-Jazūlī dans le chapitre prochain, bien qu’il soit antérieur à Zarrūq,
parce que ce dernier s’inscrit dans la tradition d’Ibn ‘Abbād, alors qu’al-Jazūlī inaugure
une nouvelle époque dans l’histoire religieuse du Maroc.
904
Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan
‘Abd al-Ḥaqq al-Marīnī », BSOAS, n° XLI, p. 43-66.
905
Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occident
musulman, t. XLV, Casablanca, Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines,
1949, p. 78.
Histoire de la sainteté à Fès 259

et à fonder une nouvelle dynastie régnante. S’appuyant sur les vieilles


structures de l’État mérinide, les sultans wattassides ne réussissent pas à
faire face aux enjeux politiques et religieux, caractérisés par les attaques
portugaises et la nouvelle ferveur chérifienne. La faiblesse des Wattassides
finit par favoriser le rôle politique des zāwiyas, notamment dans le sud du
Maroc. Au début du Xe/XVIe siècle, un clan chérifien de la vallée du Draa,
les Sa‘diens, sont désignés par les représentants jazūlites pour mener la
guerre sainte contre les envahisseurs portugais. Le succès des Sa‘diens les
amène à chasser les Wattassides de Fès et à constituer la première dynastie
chérifienne au pouvoir au Maroc depuis les Idrissides.
Pendant ces événements, le mouvement jazūlite joue un rôle crucial.
Intégrant la tradition spirituelle des ribats sud-marocains, la tradition
savante de Fès, la vénération du Prophète et le shādhilisme, Muḥammad
b. Sulaymān al-Jazūlī (m. 869/1465) sait donner un sens profond à la
nouvelle ferveur religieuse et aux efforts pour redresser la situation
précaire du Maroc. Ses successeurs permettent à la spiritualité jazūlite
de gagner l’ensemble du Maroc et de devenir porteuse d’un nouvel élan
des cercles soufis. La ville de Fès, foyer des shurafā’, des oulémas et bien
sûr des soufis, joue un rôle de premier plan dans les développements qui
caractérisent désormais l’islam marocain, à savoir le jadhb et la sainteté
chérifienne.

La renaissance du culte d’Idrīs II et les ahl Fās


La fin du règne mérinide est marquée par un changement important de
l’atmosphère religieuse et socioculturelle 906. Au centre de cette évolution
est l’essor de la vénération du Prophète et de ses descendants dont les
premiers signes se manifestent déjà à la fin du règne almohade 907. Nous
avons vu dans le chapitre précédent que les Mérinides cherchent à
instrumentaliser cette donnée afin de légitimer leur régime 9 08. Dans ce

906
Ce phénomène est propre au Maghreb en général et a fait l’objet de diverses études :
N. Amri, Les Saints en islam, messagers de l’espérance, Paris, Cerf, 2008 ; L. ‘Īsā, Maghrib
al-mutaṣawwifa : al-in‘ikāsāt al-siyāsiyya wa al-ḥarāk al-ijtimā‘iyya min al-qarn 10 ilā al-
qarn 17, Tunis, faculté des Sciences humaines et sociales, 2005 ; ‘A. Najmī, Al-Taṣawwuf
wa al-bid‘at bi-l-Maghrib, Rabat, faculté des Sciences humaines et sociales, 2000.
907
Pour un aperçu sur l’évolution du chérifisme au Maroc par rapport au soufisme, voir
Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 116-148.
908
Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris,
Maisonneuve et Larose, 1986.
260 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

cadre entrent les privilèges accordés aux shurafā’ et l’institution officielle


du Mawlid. Or, durant le règne d’Abū Sa‘īd ‘Uthmān III (800-824/1398-
1421), le rapport entre les Mérinides et les shurafā’ de la capitale se
détériore 909. La population fāsie fait écho de son mécontentement 910, ce
qui conduit à la révolte idrisside de 869/1465. Nous avons vu dans le
chapitre sur Zarrūq que cet événement divise les oulémas de la capitale :
l’ascendance chérifienne constitue-t-elle une source d’autorité suffisante
pour abolir la légitimité dont les savants ont investi les Mérinides à travers
le serment de fidélité (al-ba‘ya) ? Autrement dit, qui détient l’autorité : la
science ou l’ascendance chérifienne ?
Au cœur de cette évolution se situe un événement crucial de l’histoire
de Fès. Il s’agit de la redécouverte en 841/1437 de la tombe d’Idrīs II,
le fondateur de la ville, lorsque la mosquée de Shurafā’ est rénovée 911.
L’enjeu politique de cette découverte a été largement discuté  912, ce qui
nous dispense d’y revenir. Remarquons seulement que l’existence d’une
vénération du fondateur de Fès avant la redécouverte de sa tombe nous
paraît tout à fait plausible. M. Shatzmiller écrit que le culte de Mawlāy Idrīs
est « assez répandu, semble-t-il, sous les Almoravides et les Almohades,
mais sous des formes inoffensives 913 ». La même chose peut sans doute
être dite par rapport à l’époque de la gouvernance zénète où l’on vénérait
l’épée d’Idrīs II qu’on plaçait au sommet du minaret de la Qarawiyyīn 914.
Ibn Khaldūn, qui, un demi-siècle avant la redécouverte de la tombe, défend
la sacralité de la lignée idrisside contre les princes aghlabides, dit voir
lui-même encore cette épée « suspendue au sommet du grand minaret,

909
Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne
des sultans marīnides, p. 208 et suiv.
910
Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide, Ibn Khaldūn et ses contemporains,
Leyde, Brill, 1982, p. 140 et suiv. Selon l’historienne, les Fāsis, désireux de garder
l’indépendance dont jouissait leur ville à l’époque almoravide et almohade, n’ont jamais
accepté la gouvernance mérinide.
911
Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa à Fès », AM,
n° III, 1905, p. 413-429.
912
Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 233 et suiv. L’auteur passe en revue les
diverses interprétations de cet événement. Voir surtout M. Shatzmiller, L’Historiographie
mérinide…, p. 138 et suiv. On trouve une analyse sociopolitique et anthropologique dans
A. Sebti, op. cit., p. 83 et suiv.
913
« Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès : l’introduction des Médersas »,
SI, n° 43, 1976, p. 110.
914
Voir Rawḍ al-qirṭās, p. 71.
Histoire de la sainteté à Fès 261

dans l’intérieur de la ville 915 ». Un auteur anonyme de l’époque almohade


évoque dans son Kitāb al-istibṣār la bénédiction d’Idrīs II comme raison
de l’essor intellectuel et économique de la ville 916. En outre, nous avons
remarqué qu’Aḥmad al-Barnūsī (m. VIe/XIIe siècle), le compagnon d’Abū
Madyan, dit avoir conclu un pacte avec l’être spirituel de Mawlāy Idrīs qui
l’oblige à rester pour surveiller la ville de Fès. Nous avons également des
témoignages d’Ibn al-Sakkāk et de Zarrūq concernant le pèlerinage sur la
tombe du père d’Idrīs II, Idrīs al-Akbar, dans la région de Zerhoun 917. Ces
quelques indices, quoiqu’ils soient rares, permettent d’affirmer une forme
de vénération pour le fondateur de Fès bien avant la redécouverte de sa
tombe et la politique chérifienne des Mérinides. Cela dit, il est vrai que ce
n’est qu’à une époque relativement tardive que cette vénération est associée
à la sainteté telle qu’elle s’exprime dans le soufisme. C’est pourquoi le
premier hagiographe de Mawlāy Idrīs, le Syrien ‘Abd al-Ḥayy al-Ḥalabī (m.
1120/1708), s’indigne que personne n’ait rendu hommage à la sainteté de
celui que Aḥmad al-Tijānī (m. 1230/1814) nommera « l’Adam des saints ».
La dimension politique nous semble en effet constituer un paramètre
révélateur et catalyseur. Plutôt que d’instaurer un culte qui n’existait
pas auparavant, les Mérinides et le vizir Abū Zakariyyā’ Yaḥyā (823-
852/1420-1448), en valorisant la découverte sur le plan politique, cherchent
à récupérer et à instrumentaliser pour leurs propres fins un état de fait 918.
En effet, à la date de la découverte, la vénération du Prophète et de ses
descendants, telle qu’elle s’exprime dans le Mawlid, est bien ancrée dans
la piété aussi bien populaire que savante.
L’événement a un impact symbolique énorme. La ville de Fès récupère
le symbole de sa vocation de centre spirituel et politique du Maroc,
celui-là même qu’elle avait perdu pendant le règne des premiers Zénètes.
La présence du tombeau de Mawlāy Idrīs au cœur de la ville permet de
réinscrire l’identité de Fès dans ce qu’on considère traditionnellement

915
W. McGuckin de Slane, trad., Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun, première partie,
Paris, 1863, p. 123.
916
Kitāb al-istibṣār fī ‘ajā’ib al-amṣār, Casablanca, Dār al-Nashr al-Maghribiyya, 1985,
p. 181.
917
Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 233.
918
L’interprétation de ces fins ne fait pas l’unanimité parmi les historiens. Si pour
Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 563) il s’agit de faire
de la capitale « une zāwiya dont le prestige écraserait les autres », H.L. Beck (L’Image
d’Idris II…, p. 225 et suiv.) opte pour la volonté de regrouper le mouvement chérifien à
Fès pour mieux pouvoir le contrôler.
262 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

comme la fondation du premier État islamique et orthodoxe du Maroc 919


par un descendant du Prophète. Fès représente donc le souvenir et
l’héritage symbolique de ce règne légendaire. Dans ce cas aussi, il
est possible d’identifier des signes précurseurs. L’émergence au VIIIe/
XIVe siècle d’une historiographie centrée sur Fès 920 est à comprendre par
rapport à la volonté de l’élite fāsie de mettre en évidence la précellence
de la ville d’Idrīs II comme capitale du Maroc et donc d’asseoir son
indépendance vis-à-vis des Mérinides 921.
Pour les soufis et les saints, le sanctuaire de Mawlāy Idrīs incarne
la sacralité de la ville, liée au Prophète et à ses descendants  9 22. Les
récits affirmant que le corps a été trouvé intact sont considérés comme
constituant une preuve que le fondateur de Fès est porteur de la bénédiction
prophétique, puisque selon la tradition bien connue la terre ne dévore
jamais les corps des prophètes. La sacralité du corps 923 s’étend sur toute
la ville, constituant ainsi un ḥurm, un espace inviolable 924. Comme l’a
remarqué Mohamed Kably, c’est sur le modèle des sanctuaires de saints
que la mosquée contenant le tombeau d’Idrīs II se transforme en « zāwiya
idrisside » 925. A partir du XIe/XVIIe siècle environ, il est effectivement
possible de constater qu’un nombre important de saints visite régulièrement
la « zāwiya » de Mawlāy Idrīs.
A l’extérieur du Maroc, le destin de l’Espagne musulmane a des
répercussions importantes sur Fès. Pendant les dernières années du
royaume de Grenade, une vague de réfugiés, dont un grand nombre de juifs,
rejoint la ville. Ces Andalous portent avec eux l’héritage du savoir-faire et
de l’art de vivre d’une culture urbaine fortement développée 926, posant les

919
Cette version a été contestée par les historiens modernes, voir M. Garcia-Arenal,
E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82, 1995, p. 5-33.
920
Voir notre chapitre sur la tradition hagiographique de Fès.
921
Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide…, p. 136-152.
922
La Qarawiyyīn, deuxième symbole de Fès, est naturellement associée à la sacralité de
la science religieuse, autre élément fondateur de la tradition spirituelle de la ville. Nous
y reviendrons.
923
Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114, 2006, p. 37-57.
924
Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. II, p. 540-549.
Cela dit, il existe un ḥurm spécifique au sanctuaire de Mawlāy Idrīs qui est délimité par
des barrières de bois (voir ibid., p. 545).
925
Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc…, p. 324 et suiv.
926
Voir M. Razūq, Al-Andalusiyyūn wa hijratuhum ilā al-Maghrib khilāl al-qarnayn 16-17,
3e éd., Casablanca, Afrīqiyā al-Sharq, 1998.
Histoire de la sainteté à Fès 263

germes des grandes familles savantes. La notion d’Ahl Fās, « les gens de
Fès », désignant à l’origine les plus anciens clans de la ville, s’associe à
l’ascendance chérifienne et aux savants. La constitution ethnique et sociale
de la ville est réagencée, ce qui entraîne des conséquences perceptibles
au niveau de la vie spirituelle à partir des Xe -XIe/XVIe -XVIIe siècles.
Certaines des familles qui jouent un rôle important à cet égard comme
les Fihrī (plus tard al-Fāsī) ou des shurafā’ comme les Dabbāgh et les
Kattānī s’installent à Fès durant cette période.

1. Al-Jazūlī et le renouveau de la spiritualité marocaine


Avec Zarrūq, un type de soufisme instauré par Ibn ‘Ashīr et Ibn ‘Abbād
atteint son apogée. A peu près simultanément, la vie spirituelle de Fès et du
Maroc commence à changer de registre avec l’apparition du deuxième grand
saint du IXe/XVe siècle, Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī (m. 869/1465).
Comme Abū Madyan avant lui, ce chérif de la région du Sūs inaugure
une nouvelle ère du soufisme maghrébin. Vincent Cornell 927 montre avec
détail comment l’ordre qui se constitue autour d’al-Jazūlī harmonise
deux concepts d’autorité spirituelle : la réalisation spirituelle du modèle
prophétique et la descendance prophétique. Dans une époque d’instabilité
et de crise, al-Jazūlī redéfinit sainteté et soufisme. Il puise dans deux des
plus anciennes institutions soufies du Maroc : la tradition du ribat Tīṭ-n-
Fiṭr 928, où il est le disciple d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr
(m. 850/1435), et la voie d’Abū Madyan au ribat d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ à
Safi. Du Caire, il introduit la filiation shādhilite de ‘Abd al-‘Azīz al-‘Ajamī
(m. IXe /XVe siècle). Imprégné par ces diverses traditions initiatiques,
al-Jazūlī apporte un nouveau souffle à la spiritualité marocaine.

La médersa à Fès, les ribats et le Caire


Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī  9 29 est originaire d’une tribu de
souche sanhāja au sud du Maroc. Les biographes font remonter son

927
Voir Realm of the Saint ; idem, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism :
The role of the exemplar in the Ṭarīqa al-Jazūliyya », QANT, n° 13/1, 1992, p. 205-231
928
Le Ribat sera pris par les Portugais quelques années plus tard, en 914/1510, et celui de
Safi en 912/1508. Al-Jazūlī peut donc être considéré comme le dernier héritier spirituel de
ces deux institutions majeures du soufisme marocain.
929
Voir Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī, Mumti‘ al-asmā‘ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabbā‘
wa mā lahumā min al-atbā‘, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 1994. On trouve
une traduction partielle de cet ouvrage par A. Graulle dans AM, t. XIX, 1913, p. 243-253.
264 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

ascendance à un frère d’Idrīs Ier, c’est-à-dire un des fils de ‘Abdallāh


al-Kāmil. Lorsque le jeune al-Jazūlī se met en route pour rechercher la
science, la ville de Marrakech vers laquelle se dirigent ceux qui veulent se
consacrer à l’étude est trop perturbée et insécurisée. C’est à Fès qu’il trouve
une cellule, dans la médersa al-Saffārīn, juste à côté de la Qarawiyyīn, où
il peut se consacrer à l’étude et à la dévotion. Son goût pour la solitude
et son refus de sortir de sa cellule suscitent rapidement la curiosité de
ses voisins qui le soupçonnent de cacher de l’argent. Lorsque le père est
sommé de persuader son fils d’ouvrir sa porte, les témoins s’étonnent de
trouver les murs peints avec la parole al-mawt, « la mort ».
On ne sait pas avec certitude où al-Jazūlī rencontre son maître, Abū
‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr   9 30 (m. 850/1446) du ribat
de Tīṭ-n-Fiṭr. Celui-ci fait partie des « gens de la station du pôle  931 »
et parcourt le Maroc, initiant ceux qui le désirent au soufisme. Selon
Muḥammad al-Māzūnī, il marque également la conversion du ribat Tīṭ
d’une institution fondée sur l’élément tribal des Sanhāja vers le centre d’un
courant shādhilite 932. Il est possible que ce soit avec son maître qu’al-Jazūlī
participe à la bataille de Tanger contre les Portugais en 841/1437  933,
puisque les Āmghār sont connus pour s’engager dans la guerre sainte.
Entre l’étude solitaire des sciences islamiques à Fès et la guerre sainte,
al-Jazūlī s’engage sur tous les fronts. On ne connaît que très peu sur les
années qui suivent, et les données varient selon les sources. Selon le

V. Cornell (Realm of the Saint..., p. 151 et suiv.) attire l’attention sur le fait que le Mumti‘
al-asmā‘ fut rédigé deux siècles après al-Jazūlī et que l’ouvrage minimise l’aspect politique
de l’enseignement jazūlite pour le rendre acceptable par les autorités alawites. L’auteur
admet en même temps que ce problème concerne avant tout l’aspect doctrinal du Mumti‘
et ne met pas en doute sa valeur pour la reconstitution de la biographie d’al-Jazūlī. Cela
étant dit, de nombreuses zones d’ombre demeurent concernant certaines périodes de la
biographie du saint. Voir aussi H. Jallāb, Muḥammad Ibn Sulaymān al-Jazūlī : Muqārabat
taḥliliyya li-kitābatihi al-ṣūfiyya, Marrakech, Tīnmal, 1993 ; J. Kansoussi, « Al-Jazūlī ,
auteur des Dalā’il al-khayrāt », HM, 1994, vol. 23-24, p. 57-61.
930
Voir Salwa, vol. II, p. 246-247 ; M. al-Māzūnī, « Ribāṭ Tīṭ : min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-
ḥarakat al-jazūliyya », al-Ribāṭāt wa al-zawāyā fī tārīkh al-Maghrib, N. al-Dhahabī, dir.,
Rabat, faculté des Sciences humaines et sociales, 1997, p. 25-52.
931
Salwa, vol. II, p. 246.
932
Voir « Ribāṭ Tīṭ - min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-ḥarakat al-jazūliyya », p. 36. Dans le Mumti‘
(p. 38) on trouve effectivement une filiation shādhilite d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad
Āmghār al-Ṣaghīr.
933
Il s’agit de la défaite des Portugais qui rend Sabta au Maroc.
Histoire de la sainteté à Fès 265

Mumti‘ al-asmā‘ de Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī 934, il se consacre à la


retraite spirituelle dans le ribat de Tīṭ-n-Fiṭr. Il semble qu’après la mort
de son maître, en 850/1446, al-Jazūlī parte en voyage pour accomplir le
pèlerinage. Au retour, il s’arrête en Egypte où il étudie à al-Azhar. C’est là
qu’il rencontre probablement ‘Abd al-‘Azīz al-‘Ajamī (m. IXe/XVe siècle),
son deuxième maître spirituel. On sait peu de choses sur l’identité de ce
dernier si ce n’est qu’il se dit disciple direct d’al-Shādhilī par filiation
dans le monde des esprits.
Al-Jazūlī retourne au Maroc probablement vers 857/1453. C’est sans
doute de cette période que date l’anecdote qui raconte la cause de la
rédaction du Dalā’il al-khayrāt 935, recueil de prières ou appels de grâce
sur le Prophète à réciter quotidiennement. Selon cette anecdote, notre
personnage essaie de tirer de l’eau d’un puits pour accomplir ses ablutions
rituelles. Une mystérieuse fillette (ṣabiyya) apparaît alors et crache dans le
puits, faisant ainsi déborder d’eau le puits. Al-Jazūlī lui demande aussitôt
comment elle a pu atteindre un degré spirituel aussi élevé, ce sur quoi
elle répond que cela est dû au grand nombre de prières sur le Prophète
qu’elle a l’habitude de réciter. Le saint jure alors de rédiger un bréviaire
de prières sur le Prophète qui deviendra le Dalā’il al-khayrāt.
C’est également après son retour d’Egypte qu’al-Jazūlī établit une
zāwiya à Safi, cité portuaire où se trouvait le ribat d’Abū Muḥammad
Ṣāliḥ. La voie jazūlite s’inspire profondément des pratiques et de
l’enseignement de cette tradition 936. Les novices sont tenus de s’engager
dans une démarche de repentir (tawba), de se raser le crâne et de jeûner
pendant quarante jours de retraite spirituelle. C’est alors que l’aspirant
peut devenir un membre de la ṭā’ifat al-jazūliyya, « la communauté
jazūlite », en concluant le pacte initiatique (bay‘a) et en s’imposant les
quatorze « conditions du repentir » (shurūṭ al-tawba). Après un certain
temps, le disciple sincère devra acquérir les « dix qualités louables du
chien 937 », comme le fait de ne jamais se plaindre du froid ou du chaud,

934
P. 25.
935
Voir Mumti‘, p. 20-21. On trouve cette anecdote également dans l’introduction des
commentaires du Dalā’il, comme p. ex. le Dalālāt al-wāḍiḥāt ‘alā Dalā’il al-khayrāt de
Yūsuf b. Ismā‘īl al-Nabahānī, 2e éd., Damas, al-Jaffān wa al-Jābī, 2004, p. 34-35.
936
Pour ce qui concerne les pratiques de la voie jazūlite, nous nous sommes appuyés sur les
recherches de V. Cornell (Realm of the Saint..., p. 180-183). Voir aussi M. Raïs, Aspects de
la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj al-wāḍiḥ fī taḥqīq karamāt Abū
Muḥammad al-Ṣāliḥ, Aix-en-Provence, thèse de doctorat, Université de Provence, 1996, 2 vol.
937
Voir Mumti‘, p. 46-47.
266 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

de se contenter de ce qu’on lui offre, de ne pas avoir de lieu de séjour


définitif, de ne jamais en vouloir à son maître, même s’il le frappe, etc.
De plus, les adhérents sont tenus d’assister aux séances collectives où l’on
s’adonne à la récitation des litanies shādhilites. Un autre trait important
du jazūlisme est l’insistance sur l’obéissance que le disciple doit au maître
spirituel 938. C’est une affirmation qui contraste avec l’attitude prudente que
manifestent d’autres autorités soufies de Fès comme Ibn ‘Abbād et Zarrūq.
En effet, à la différence de ceux-là, al-Jazūlī ne s’affiche pas comme savant,
mais comme saint et comme autorité spirituelle, investi par le Prophète 939,
voire comme le « rénovateur du siècle » qu’un hadith prédit pour chaque
nouvelle ère de l’islam 940.
Les bases organisationnelles comme les rites d’initiation ou la
hiérarchie des adeptes, pour la plupart inspirées par les ribats sud-
marocains, confèrent à la voie jazūlite un caractère distinctif qui rompt
avec les structures plutôt informelles du soufisme de Fès  9 41. L’esprit
de ṭā’ifa, d’ordre et de communauté spirituelle, va s’imposer au Maroc
comme support organisé de la sainteté. Les abus auxquels cette forme peut
donner lieu ne manqueront pas d’attirer la critique. Les soufis eux-mêmes,
notamment Aḥmad Ma‘an (m. 1120/1708), qui est lui-même issu de la
tradition jazūlite, dénonce l’ambition de certains ordres soufis de s’attacher
par la distribution des litanies le plus grand nombre d’adeptes possible.
Quoi qu’il en soit, la voie jazūlite gagne rapidement en ampleur
pendant la vie même de son fondateur. Plusieurs milliers de disciples sont
traditionnellement attribués à al-Jazūlī et à ses représentants. Les savants

938
Ainsi, selon al-Jazūlī, le fait « de suivre et de se conformer extérieurement et
intérieurement au cheikh » constitue la première condition de la démarche du repentir
(al-tawba) que doit réaliser l’aspirant (Mumti‘, p. 41). Il précise également vingt règles de
conduite (ādāb) que le disciple doit respecter vis-à-vis de son maître et précise que « celui
qui respecte la bonne conduite (ta’addaba) avec son maître respecte la bonne conduite avec
son Seigneur » (voir Mumti‘, p. 45).
939
Ainsi, le saint déclare : « J’ai vu le Prophète et il m’a dit : « Je suis l’ornement des
envoyés et tu es l’ornement des saints. » » (Mumti‘, p. 18.) Cette investiture se traduit
par une fonction de représentation prophétique : « [...] je détiens son autorité (ḥukmuhu fī
yadī) (ibid., p. 19).  »
940
Voir E. Landau-Tasseron, « The cyclical reform : a study of the Mujaddid tradition »,
SI, n° 70, 1989, p. 79-117.
941
Le fait que le biographe fāsi d’al-Jazūlī considère nécessaire de justifier une pratique
jazūlite comme le rasage du crâne en citant l’opinion des savants notoires montre le
problème que pose le caractère distinctif de la Jazūliyya encore deux siècles après sa
naissance (voir Mumti‘, p. 32-36).
Histoire de la sainteté à Fès 267

de la capitale, liés pour une certaine partie au gouvernement, voient d’un


mauvais œil l’influence de ce chérif soufi qui, en outre, n’hésite pas à
les critiquer. L’ignorance des masses, le laxisme des mœurs dans les
campagnes et les tendances hétérodoxes de certains groupes se réclamant
du soufisme sont selon lui le résultat de l’élitisme et de l’autosatisfaction des
oulémas 942. Al-Jazūlī, en leur reprochant de critiquer le commun des gens
au lieu d’assumer la responsabilité de les instruire, pointe le doigt vers ce
qu’il considère comme le point faible du magistère purement exotérique.
Pour lui et ses partisans, l’autorité spirituelle véritable revient à l’héritier du
Prophète qui n’est autre que le saint. Nous y reviendrons. Pour le moment,
il suffit de noter qu’à cause de son succès et de son intransigeance al-Jazūlī
se heurte à l’hostilité du milieu des oulémas mérinides.
Pendant que les troubles politiques changent le cours du destin du
Maroc, al-Jazūlī ne reste pas à Fès mais s’occupe d’organiser son ordre
dans les différentes régions du Maroc, surtout dans le Sud. Sa critique
des commerçants de Safi qui traitent avec les Portugais, c’est-à-dire avec
ceux-là mêmes qui menacent les côtes du dār al-islam, lui vaut d’être
expulsé de la ville. Il choisit alors de s’installer à Āfūghāl dans la région de
Ḥāḥā non loin de la ville de Tāmānār de nos jours. En 869/1465, al-Jazūlī
décède, en état de prosternation, comme le précisent les hagiographes. La
soudaineté de sa mort pousse certains à croire en un empoisonnement 943.
Son corps, trouvé intact après des années 944, sera ramené à Marrakech par
les Sa‘diens où il fera partie des « sept saints » de la ville.

Le Prophète et l’autorité spirituelle : une nouvelle doctrine de la


sainteté
Si l’historien du soufisme ne dispose que de peu de sources relatives aux
positions doctrinales d’al-Jazūlī, son parcours révèle les caractéristiques de
sa personnalité et de son enseignement. De manière générale, les courants
soufis auxquels se rattachent al-Jazūlī et les milieux qu’il fréquente
accordent une grande importance à la vénération des descendants du
Prophète. Il trouve dans ces milieux l’inspiration pour le nouveau souffle

942
Une lettre, conservée aujourd’hui dans la bibliothèque de la Qarawiyyīn (Risālat ilā
‘ulamā’ al-ẓāhir, ms., BQ, n° 723/7), témoigne de l’attitude critique d’al-Jazūlī à l’égard
du milieu savant de Fès.
943
Voir Mumti‘, p. 26 et suiv.
944
Voir Mumti‘, p. 30-31. Ce fait rappelle Idrīs II, qui fut également trouvé intact lors de
la redécouverte de sa tombe une trentaine d’années après la mort d’al-Jazūlī.
268 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

qu’il apporte au soufisme maghrébin. D’une part, il se fait l’héritier de la


tradition des anciens ribats sud-marocains avant qu’ils ne disparaissent
au cours des raids côtiers portugais. Le trait particulièrement marocain
du jazūlisme – à savoir son organisation collective, son côté chérifien, sa
proximité avec le peuple et l’insistance sur le rôle social et politique du
soufisme exprimé notamment par l’engagement dans le jihād 945 – résulte
sans doute de cette influence. D’autre part, al-Jazūlī représente également
l’influence du shādhilisme égyptien et donc d’une doctrine initiatique,
voire métaphysique, de la sainteté. Depuis le VIIIe/XIVe siècle, les savants
shādhilites égyptiens, comme Ibn ‘Aṭā’Allāh dans son Laṭā’if al-minan,
considèrent à l’instar de Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī 946 que le saint est avant
tout un héritier du Prophète. Ils affirment, avec plus d’évidence que chez les
auteurs anciens, l’existence du quṭb, successeur (khalīfa) du Prophète à la
tête de la hiérarchie initiatique des saints, ainsi que le concept de la lumière
prophétique transmise par les maîtres soufis comme sources de la sainteté.
Conscient de l’importance de sa mission, al-Jazūlī revendique, nous
l’avons évoqué, le rôle du mujaddid al-‘asr, le « rénovateur du siècle ».
Plusieurs de ses propos vont dans ce sens, notamment ceux en forme
d’inspiration divine ou prophétique :
« Ô Mon serviteur, Je t’ai accordé une préférence par rapport aux gens
de ce temps [...] ; ô Mon serviteur, ceux d’entre les saints (al-awliyā’)
qui t’obéissent M’ont alors obéi et ceux qui te désobéissent M’ont alors
désobéi ; ceux d’entre les saints de cette époque qui se croient supérieurs
à toi Je leur retirerai Ma lumière 947. »
En s’adressant aux musulmans en général il affirme : « Les rois de
la terre sont tous dans ma main et sous mon pied 948. » Muḥammad al-
Mahdī al-Fāsī remarque deux siècles après : « Par lui furent vivifiés les
serviteurs et les pays, il renouvela la voie spirituelle (jaddada al-ṭarīqa)
au Maroc après l’extinction de ses traces et de ses lumières 949. » Al-Jazūlī
revêt effectivement une importance capitale dans l’histoire du soufisme

945
Ainsi il déclare : « Notre règne (dawla) c’est le règne de ceux qui s’engagent avec
effort et luttent (al-mujāhidīn) dans le chemin de Dieu, combattant les ennemis de Dieu. »
(Mumti‘, p. 19.)
946
Voir É. Geoffroy, « De l’influence d’Ibn ‘Arabī sur l’école shâdhilie égyptienne »,
Horizons maghrébins, n° 41, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2000, p. 83-90.
947
Mumti‘, p. 22.
948
Ibid., p. 19.
949
Ibid., p. 18.
Histoire de la sainteté à Fès 269

marocain du fait qu’il marque un tournant majeur. De par ses écrits 950,


son enseignement 951 et sa personnalité, al-Jazūlī déclenche un véritable
renouveau dont les caractéristiques déterminent la particularité de la
tradition religieuse du Maroc. Sa contribution consiste essentiellement dans
le fait d’avoir posé l’élément prophétique comme le fondement même de
la spiritualité. Son manuel de prières sur le Prophète (al-taṣliya) constitue
sans doute une expression immédiate du sens profond de sa doctrine
initiatique. Dans l’introduction (muqaddima) de l’ouvrage sont annoncés
le sens et l’objectif profond de la taṣliya et de la proximité du Prophète
qui en résulte :
« [...] mon Dieu, en vertu de la dignité et du rang de Ton Prophète notre
seigneur Muḥammad – que la grâce et le salut divins soient sur lui –
auprès de Toi, de Ton amour pour lui et son amour pour Toi, et en vertu
du secret qui subsiste entre Toi et lui, je Te demande de lui accorder Ta
grâce et Tes salutations, ainsi qu’à sa famille et ses Compagnons, et [je
Te demande] Mon Dieu que Tu accroisses mon amour à son égard, que
Tu me fasses connaître sa réalité et son degré, que Tu m’accordes son
imitation et la réalisation de sa Sunna et de sa conduite (adabihi) ; réunis-
moi à lui, laisse-moi jouir de sa vision, rends-moi bienheureux par son
entretien ; ôte de moi les obstacles, les attachements, les intermédiaires
et le voile et charme mon ouïe du plaisir d’entendre sa parole ; rends-moi
disponible pour que je puisse être réceptif envers lui et rends-moi digne de
son service ; fais que ma prière sur lui soit une lumière éclairante, qu’elle
soit parfaite tout en rendant parfait, qu’elle soit pure tout en rendant pur,
effaçant tout iniquité et obscurité, tout doute et associanisme, toute fausseté
et péché et fais qu’elle soit la cause de purification et d’élévation afin que je
puisse atteindre par cela la station suprême de la sincérité et de l’élection
pour que ne subsiste en moi aucune seigneurie autre que Toi, pour que je
sois rendu disposé pour Ta présence et pour que je sois d’entre Ton élite,
attaché à la conduite et la Sunna [du Prophète] – que la grâce et le salut
divins soient sur lui – étant secouru par le soutien spirituel de sa présence
élevée à tout instant et moment ; ô Dieu, ô Lumière, ô Vrai, ô Evident et
que la grâce et le salut divins soient sur notre seigneur Muḥammad, sa
famille et ses Compagnons. »

950
En effet, nous ne disposons que de relativement peu de traces écrites d’al-Jazūlī en
dehors du Dalā’il al-khayrāt. La version complète du Nuṣḥ al-tamm li-man qāla Rabbī Allāh
thumma istiqām est perdue, une copie de la Risāla fī al-maḥabba, interprétant l’histoire
coranique du prophète Yūsuf, est conservée à Marrakech (ms., BBY, n° 587/3), et une copie
de la Risālat ilā ‘ulamā’ al-ẓāhir, dont on trouve une partie dans le Mumti‘ (p. 32-36), est
conservée à Fès (ms., BQ, n° 723/7). Pour le petit traité dogmatique (‘aqīda) d’al-Jazūlī, voir
H. Jallāb, Al-Harakat al-ṣūfiyya bi-Marrākish wa athāruhā fī al-adab, vol. II, p. 187-204.
951
Voir surtout Mumti‘, p. 18-19, p. 37-47.
270 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Dans cette oraison, le Prophète, ou plus précisément la pratique


permettant de se rapprocher de sa réalité spirituelle, la prière, représente
le moyen par excellence de la réalisation spirituelle 952. C’est grâce à la
taṣliya que l’aspirant doit espérer de Dieu la purification initiatique lui
permettant de jouir d’une relation directe avec le Prophète et, de ce fait,
de l’élection divine et de l’accès à la Sainte présence. Cette efficacité de
la taṣliya, selon al-Jazūlī, résulte du rang privilégié dont le Prophète jouit
auprès de Dieu ; il s’agit du « secret » de l’amour entre le Créateur et Sa
créature préférée auquel est associé le lecteur du Dalā’il al-khayrāt.
Si la réalisation spirituelle se fonde sur une relation privilégiée avec
le Prophète, cela vaut autant pour la sainteté. Al-Jazūlī est peut-être le
premier à affirmer au Maroc de manière aussi explicite sa sainteté en vertu
de sa « proximité » du Prophète :
« L’homme puissant ne l’est pas par la considération dont il est l’objet
ni par la tribu qui l’a vu grandir ; il l’est par la noblesse de son origine ;
je suis sharīf, mon ancêtre est le Prophète de Dieu de qui je suis plus
près qu’aucune autre créature. Ma gloire existait avant le temps ; elle est
enveloppée d’argent et d’or. Ô vous qui désirez de l’argent et de l’or, qui
que vous soyez, suivez-nous 953 ! »
Nous avons évoqué plus haut que cette orientation prophétique
résout pour al-Jazūlī la problématique du magistère initiatique, sujet
de controverse favori de l’élite religieuse fāsie. La source prophétique
de l’autorité du maître spirituel, lequel s’identifie au saint 954, justifie la
vénération et l’obéissance que lui doivent les disciples 955.
Or, le projet d’al-Jazūlī comporte également un aspect politique et social 956
qui est en rapport avec la situation difficile du Maroc à cette époque. La
fin de l’ère mérinide se caractérise par un malaise général de la société

952
Dans le passage où l’auteur relate divers hadiths concernant le mérite de la taṣliya, il
remarque : « [L’appel de grâce sur le Prophète] est parmi les choses les plus importantes
(ahamm al-muhimmāt) pour celui qui aspire à la proximité du Seigneur suprême. »
953
Mumti‘, p. 19 (traduction par M. Garcia-Arenal, « La conjoction du soufisme et du
sharîfisme au Maroc : le Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990, p. 239).
954
« Le maître accompli (al-shaykh al-wāṣil), explique-t-il, c’est celui qui reçoit la science
directement de Dieu sans intermédiaire. » (Mumti‘, p. 42.)
955
Le maître représente en effet le Prophète : « La sacralité du maître pour les disciples
correspond à la sacralité du Prophète pour ses compagnons. » (Mumti‘, p. 45.)
956
Voir A. al-Wārith, al-Ṭarīqat al-Jazūliyya : al-taṣawwuf wa al-sharaf wa al-sulṭat fī
al-Maghrib al-ḥadīth, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2010.
Histoire de la sainteté à Fès 271

urbaine arrivée au bout de son établissement social et culturel 957. Après


l’époque glorieuse des personnages comme Ibn al-Bannā’ et Ibn al-Khaṭīb,
nous ne trouvons au IXe/XVe siècle « aucun nom célèbre, ni de lettré, ni
d’historien, ni de voyageur 958 ». Est-ce la confiscation des biens de main-
morte par les derniers Mérinides et les Wattassides serait la cause de la
crise de l’enseignement religieux ou encore la guerre sainte qui aurait
embauché un nombre important de savants et d’étudiants ? Il semble que
l’élite politique est trop occupée par ses propres problèmes pour pouvoir
se consacrer à l’épanouissement de la culture intellectuelle 959. Enfin, une
certaine « stagnation » de l’innovation intellectuelle, « due en grande partie
aux difficultés politiques, sociales et économiques qu’a connues le monde
musulman », n’est pas propre qu’au Maghreb 960. Le milieu savant urbain 961
donne l’impression d’être saturé d’un système statique et, comme le lui
reproche al-Jazūlī 962, d’être déconnecté de la précarité dans laquelle se
trouvent le pays et sa population. Le projet mérinide de l’étatisation du
savoir et la légitimation religieuse qui en découle perdent leur crédibilité
face à la faiblesse du gouvernement vis-à-vis des attaques militaires et
économiques de l’Occident chrétien. De leur côté, les oulémas n’arrivent
pas à mobiliser le pays contre le danger à la fois externe et interne qui
le menace 963. C’est dans cette situation qu’al-Jazūlī affirme une nouvelle

957
A. Laroui parle d’une « élite maghrébine isolée, désespérée et sceptique » (L’Histoire du
Maghreb : un essai de synthèse, p. 213). Voir aussi M. Hajji, La Vie intellectuelle au Maroc
à l’époque sa‘dide, Rabat, Dār al-Maghrib, vol. I, 1976, p. 65-67 ; R. Le Tourneau, Fès
avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, p. 77.
958
M. Hajji, La Vie intellectuelle…, vol. I, p. 63.
959
« La culture désintéressée (philosophique, mathématique) ne peut prospérer que dans
un environnement favorable. Elle suppose non seulement la tolérance des princes, mais
l’existence de cercles intellectuels étoffés, l’existence de mécènes qui commanditent les
ouvrages, d’un public prêt à acheter les livres, etc. Or, à quelques exceptions près, les
princes musulmans ne s’intéresseront plus guère à ces luxes de l’esprit. » (H. Bellosta,
D. Gril, P. Lory, « Destin de la pensée musulmane médiévale », États, sociétés et cultures
du monde musulman médiéval Xe-XVe siècles, Paris, PUF, vol. III, 2000, p. 196.)
960
Voir C. Gilliot, « Évolution et sclérose de la tradition », États, sociétés et cultures du
monde musulman médiéval…, vol. III, p. 183-194.
961
Cependant, les oulémas de Fès ne constituent pas un corps homogène. Ainsi,
M. Shatzmiller (L’Historiographie mérinide…, p. 33 et suiv.) a montré qu’une des
motivations de l’historiographie mérinide est de manifester l’indépendance du milieu
religieux de Fès vis-à-vis du pouvoir et des oulémas zénètes de la cour.
962
Voir V. Cornell, op. cit., p. 166, p. 187-188.
963
Il semble que ce sont surtout les soufis qui cherchent à mobiliser les savants et les
responsables politiques pour le jihād. Le savant Muḥammad Ibn Yaggabsh al-Tāzī
(m. 920/1514), disciple du soufi qādirite al-Zaytūnī (voir le chapitre V sur Zarrūq), insiste
272 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

forme d’autorité spirituelle, non pas basée sur la science, mais sur le
Prophète et la sainteté, remplissant ainsi le vide laissé par l’élite savante
et politique.
Enfin, ce n’est pas seulement la situation sociopolitique qui favorise la
mise en scène temporelle des zāwiyas. Le projet d’al-Jazūlī implique la
sortie du soufisme de son cadre strictement initiatique : le saint apparaît
comme celui qui s’emploie en fonction de son autorité d’origine prophétique
à être un modèle pour toute la communauté et non pas seulement pour
ses disciples ou ses étudiants 964. Selon cette conception, l’autorité du saint
concerne la société entière, et pas seulement ceux qui se rattachent à lui
pour réaliser un parcours initiatique 965. Cette interprétation de la sainteté
contrebalance le repliement de l’élite religieuse sur elle-même et fournit
une justification doctrinale pour la fonction que la sainteté exerce déjà
depuis des siècles au sein de la société.
L’élite religieuse et politique ne peut pas rester indifférente à ce discours
et aux critiques qu’il implique. Le langage et le charisme d’al-Jazūlī attirent
l’attention des masses, ce qui amène le sultan ‘Abd al-Ḥaqq II à s’opposer à
la ṭā’ifa al-jazūliyya. Comme l’a remarqué V. Cornell, les conséquences de
l’activité d’al-Jazūlī et de ses disciples n’affectent pas seulement le domaine
religieux, mais aussi le destin politique du Maroc : « Sous l’influence de
l’ordre soufi de la Jazūliyya et des mystiques alliés, l’ancien paradigme
de l’autorité politique de la région fut remplacé dans le siècle suivant par
une doctrine chérifienne qui créa une identité distincte pour le Maroc et
qui posa les fondations idéologiques de la monarchie contemporaine 966. »
Ses plus éminents disciples se chargent de perpétuer et de développer
l’enseignement du maître dans la capitale.

dans son Kitāb al-jihād sur la nécessité de réformes et de l’unification des forces militaires
pour répondre au défi portugais (voir V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 237-240).
964
Ainsi, dans ses propos, il s’adresse à la communauté musulmane en général, voir p. ex. :
« Ô vous les musulmans (ma‘shar muslimīn), ne savez-vous pas que le Prophète est proche
de moi et que je détiens son autorité (ḥukmuhu fī yadī) ; celui qui me suit fait partie de
ceux qui le suivent et celui qui ne me suit pas n’est pas parmi ceux qui le suivent. »
(Mumti‘, p. 19.)
965
Voir V. Cornell, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism : The role
of the exemplar in the Ṭarīqa al-Jazūliyya », QANT, n° 13/1, 1992, p. 205-231.
966
V. Cornell, op. cit., p. 195.
Histoire de la sainteté à Fès 273

Al-Tabbā‘ et ses disciples


Après le décès d’al-Jazūlī, la vie spirituelle de Fès évolue à l’ombre de
son autorité spirituelle. Successeur principal d’al-Jazūlī, Abū Fāris ‘Abd
al-‘Azīz al-Tabbā‘ 967 (m. 914/1508-9) fonde sa zāwiya à Marrakech, mais
il vient à Fès pour instruire ses disciples et pour conduire les lectures du
Dalā’il al-khayrāt dans la médersa al-‘Aṭṭārīn. Cet ouvrage rend célèbre
le nom d’al-Jazūlī dans tout le monde islamique et incarne avec la Burda 968
d’al-Buṣīrī (m. entre 694/1294 et 697/1298) toute la ferveur et l’importance
de la vénération du Prophète dans la spiritualité musulmane. Sa lecture
est probablement instaurée à Fès comme une pratique ritualisée par les
grands disciples d’al-Jazūlī comme al-Tabbā‘. Cette tradition de la lecture
du Dalā’il se perpétue par une transmission autorisée de maître à disciple.
Elle devient à Fès l’élément principal du répertoire de ses zāwiyas, au point
que sa récitation constitue encore de nos jours une caractéristique de la
pratique soufie de la ville.
Al-Tabbā‘ est issu d’un milieu modeste et gagne son pain en travaillant
dans une soierie avant de rejoindre la voie jazūlite. Il devient un des
disciples proches du maître et réussit, après le décès de ce dernier,
à réunifier les jazūlites divisés par la révolte de ‘Amr Ibn Sayyāf  9 69
(m. 890/1485). D’après les sources, al-Tabbā‘ fait partie de ces saints dotés
d’un charisme particulier. Son visage est réputé briller tellement que les
gens auraient du mal à le regarder en face et que son seul regard aurait
le pouvoir de transformer une personne en saint. La zāwiya qu’il fonde
à Marrakech en 880/1465 environ place le centre de l’ordre jazūlite dans
un cadre urbain et consolide son influence.
La ville de Fès elle aussi est marquée par l’emprise d’al-Tabbā’ et de
ses disciples. Le fait que le successeur d’al-Jazūlī se déplace constamment
à Fès montre l’importance que la ville revêt pour le mouvement. Parmi
les disciples d’al-Tabbā‘, nous trouvons al-Ḥasan b. ‘Abdallāh al-Jazūlī 970

967
Voir Dawḥa, p. 122 ; Mumti‘, p. 52-53 ; Salwa, vol. II, p. 238.
968
Voir S.P. Stetkevych, The Mantle Ode, Arabic Praise Poems to the Prophet Muḥammad,
Bloomington, Indiana Univ. Press, 2010.
969
Il s’agit d’un disciple d’al-Jazūlī qui se prétend son successeur pour mener une action
politique, mettant sous son contrôle la région du Sūs pendant presque vingt ans. Voir
M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharīfisme au Maroc : le Mahdī
comme sauveur », p. 240 et suiv.
970
Voir Dawḥa, p. 124 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 167 ; Salwa, vol. II, p. 316-317. Aucune source
n’évoque un lien parental avec le fondateur de la voie jazūlite.
274 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

(m. 992/1584) caractérisé par le dépouillement (tajrīd) des affaires de ce


monde 971. Mais c’est un immigrant andalou, ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-
Andalūsī 972 (m. 903/1498), qui fonde sous la direction d’al-Tabbā‘ la zāwiya
jazūlite de Fès. Une anecdote raconte que ‘Alī Ṣāliḥ, venu dans la ville à la
recherche d’un maître spirituel, ouvre son magasin dans un caravansérail
pour gagner sa vie. Lorsque al-Tabbā’ visite la ville et accueille dans la
médersa al-‘Aṭṭarīn les gens qui désirent recevoir sa bénédiction, notre
personnage est le dernier à s’avancer vers le Shaykh. Ce dernier se lève
aussitôt pour le prendre par la main et monter l’escalier du bâtiment, restant
quelques instants immobile. Après être redescendu, al-Tabbā‘ demande
qu’on lui amène son cheval et s’apprête à partir immédiatement. Lorsque
les gens le prient de rester encore quelque temps, il répond : « En vérité,
je suis venu pour rendre le dépôt gardé par moi à son propriétaire et c’est
ce que je viens d’accomplir. » ‘Alī Ṣāliḥ abandonne son magasin et fonde
une zāwiya sur la rive andalouse de Fès. Selon les sources 973, la plupart
de ses adeptes sont des Andalous comme lui, tel Abū al-‘Abbās Aḥmad
b. Qāsim al-Andalusī al-Sharafī (m. 953/1546-47), ce qui est plausible si
on considère que c’est l’époque des immigrations 974.
La zāwiya joue un rôle important non seulement pour la capitale,
mais aussi pour l’ordre jazūlite, comme on va le voir par la suite. Tout
à fait remarquable est le traité soufi sur le cheminement initiatique, la
lumière prophétique et la sainteté composé par al-Andalusī. Ce texte a été
analysé par V. Cornell 975. Le Raḥbat al-amān ṭarīq al-aqṭāb 976 développe
l’enseignement d’al-Jazūlī pour exposer les aspects pratiques mais aussi
métaphysiques du parcours spirituel. L’aspirant est exhorté à se rattacher
à un maître spirituel confirmé dans la sharī‘a (« loi sacrée ») et la ḥaqīqa
(« vérité suprême ») et à suivre la discipline soufie consistant entre autres
dans la récitation de la litanie quotidienne (al-wird), l’invocation du nom

971
Parmi les disciples d’al-Tabbā‘ à Fès et ses environs, il faut mentionner aussi ‘Umar
al-Khaṭṭāb al-Zarhūnī (m. 937/1531), dont nous traiterons à propos de ‘Abd al-Raḥmān
al-Majdhūb.
972
Voir Mumti‘, p. 71-72 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 176-178 ; Salwa, vol. II, p. 234-235. 
973
Ibn ‘Ayshūn (al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 177) cite le Mir’āt al-Maḥāsin.
974
Auguste Cour voit une raison politique et anti-wattasside derrière ce phénomène, ce qui
est contesté par Mercedes Garcìa-Arenal (voir « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc :
la résistance de Fès aux Sa‘diens », ESC, vol. 45, n° 4, 1990, p. 1020-1021).
975
Voir Realm of the Saint…, p. 214 et suiv. Nous nous appuyons sur l’analyse de l’auteur
pour l’aperçu qui suit.
976
Ms., BR, n° 5697.
Histoire de la sainteté à Fès 275

divin et la prière sur le Prophète, mais aussi dans la fréquentation des


autres aspirants. Ceci conduirait le disciple sincère à l’effacement de sa
conscience individuelle devant la Présence divine et à la réalisation des
réalités spirituelles, notamment « la compréhension du nom suprême de
Dieu ( fahm al-ism al-‘aẓīm) ». L’aspirant réalisé, admis dans le cercle des
saints, est alors soutenu par la lumière prophétique :
« La totalité de leur existence subsiste grâce à l’existence de Muḥammad,
et ils sont tous illuminés par son rayonnement. Dieu les sanctifie ainsi par
la lumière de Muḥammad 977. »
L’auteur développe également une véritable doctrine de la sainteté et de
la hiérarchie initiatique, fondée sur la notion d’héritage prophétique (al-
wirāthat al-nabawiyya). Dieu choisit les saints dans l’éternité pour être les
héritiers du Prophète dans sa dimension spirituelle. Si Dieu accorde aux
saints des faits miraculeux, c’est pour que l’origine prophétique de leur
sainteté soit confirmée. Le pôle, héritier de la station suprême (al-maqām
al-a‘lā), est la clé de la porte qu’est ‘Alī b. Abī Ṭālib, donnant l’accès à la
ville de la sainteté à laquelle s’identifie le Prophète 978.
Son intérêt propre mis à part, le traité montre le niveau élevé
d’élaboration doctrinale des cercles jazūlites de Fès. Dans les siècles à
venir, la tradition spirituelle de la ville se nourrira des notions et des
conceptions exposées par les représentants jazūlites. La zāwiya al-Fāsiyya
s’appuiera sur cet héritage pour constituer au XIe/XVIIe siècle un ordre
shādhilite spécifiquement fāsi. En outre, la vénération du Prophète et
l’emprise de la sainteté sur la vie politique et sociale reçoivent à travers
les écrits des auteurs jazūlites un support doctrinal élaboré. La ville de
Fès semble jouer un rôle considérable dans ce processus.

Les premières ramifications de la Jazūliyya : les ‘Īsāwā


La lignée jazūlite connaît des ramifications nombreuses, parmi
lesquelles la confrérie ‘Īsāwiyya 979, fondée par un disciple d’al-Tabbā‘,
Muḥammad b. ‘Īsā  980 (m. 933/1526-1527), le saint patron de Meknès.

977
Traduction de l’anglais, voir V. Cornell, op. cit., p. 217.
978
L’auteur fait allusion à un hadith bien connu selon lequel le Prophète est la ville de la
science (madīnat al-‘ilm) et ‘Alī sa porte (voir Kanz, n° 32890).
979
Voir R. Brunel, Essai sur la confrérie religieuse des Aïssaoua au Maroc, Paris, Geuthner,
1926 ; M. Nabti, Les Aïssawa : soufisme, musique et rituel de transe au Maroc, Paris,
l’Harmattan, 2011.
980
Voir Salwa, vol. I, p. 203.
276 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Cette voie, mettant en avant l’amour spirituel et les dons de son fondateur,
connaît une diffusion importante au point que 600 de ses adeptes sont dits
avoir atteint la perfection spirituelle. Organisée autour des descendants du
fondateur, qui joue un rôle d’intercesseur pour ses disciples, la ‘Īsāwiyya
se caractérise par un rituel fort élaboré rappelant les transes chamanistes.
La pratique des charmeurs de serpents qui rend les ‘Īsāwā célèbres fait
référence à la grâce d’immunité contre le poison des serpents et des
scorpions dont est gratifié le fondateur.
Pour le Maghreb, la confrérie représente en effet un type d’enseignement
initiatique particulier dont le prototype s’était déjà manifesté quelques
siècles auparavant en Orient par la voie Rifā‘īyya ; à Fès, on aura au XIIe/
XVIIIe siècle avec la Ḥamdūshiyya un autre représentant de cette tradition.
Par rapport aux autres voies, ces confréries ont tendance à être assimilées
à une spiritualité populaire, contrebalançant le soufisme des grands saints
souvent assez sophistiqué et élitiste 981. Quoi qu’il en soit, l’ordre des ‘Īsāwa
joue un rôle considérable de médiation dans la société de Fès. Grâce à
sa capacité à assimiler des éléments locaux, la ‘Īsāwiyya établit un lien
important entre la culture populaire et le soufisme. A travers les processions
annuelles 982 par exemple, elle extériorise et rend visible la présence du
soufisme dans la société. Ce cérémonial public, accompagné par des
phénomènes spectaculaires, des costumes particulièrement décorés et de la
musique, permet aux habitants de la ville de participer à l’hommage du saint
et de célébrer son souvenir. Ce type de présence du soufisme et de la sainteté
restera au cours des siècles une des bases de la vie religieuse de Fès. Encore
au début du XIVe/XXe siècle, P. Ricard a pu observer 35 groupes ‘Īsāwa.
Parmi les représentant de la ‘Īsāwiyya de Fès, notons par exemple ‘Abd
al-Salām Ibn Aḥmad Barrāda 983 (m. 1164/1751). Préférant vivre pauvre,
il refuse de prendre en charge le magasin hérité de son père ainsi qu’une
grande somme d’argent. Ayant voué sa vie à s’occuper des membres de

981
Évidemment, il ne s’agit pas d’un élitisme mondain, puisque toutes les classes sociales
y furent représentées, ni d’un élitisme culturel, vu le phénomène des saints illettrés, mais
d’une démarcation faisant référence à la notion de khāssat Allāh (« l’élite de Dieu »). Ceci
dit, le phénomène de popularisation ne doit pas empêcher d’inclure les fondateurs et les
grandes personnalités de ces voies dans cette élite, car l’élévation de leur rang spirituel
fait l’unanimité auprès des hagiographes et des autres saints.
982
Nous devons un beau récit de ces processions à P. Ricard (« Le Mouloud à Fès et les
Aïssaouas », France-Maroc, revue mensuelle, 1917, n° 3, p. 32-33). Nous y reviendrons
dans le chapitre portant sur les temps sacrés.
983
Voir Salwa, vol. I, p. 202.
Histoire de la sainteté à Fès 277

l’ordre, son tombeau est devenu la zāwiya des ‘Īsāwā à Fès. Si l’on fait
exception de quelques protagonistes de ce genre, il est vrai qu’on ne trouve
que peu de personnages appartenant à ce type de confrérie dans les ouvrages
hagiographiques. Les auteurs de ces recueils étant dans la grande majorité
des savants ou des lettrés renommés, ils semblent toujours avoir préféré
prendre leurs distances à l’égard des formes « populaires » du soufisme.
C’est peut-être pour cela que ces ordres jouent un rôle aussi important en
remplissant un espace que le soufisme « savant » s’interdit d’assumer.
Une autre lignée jazūlite très présente à Fès passe par Abū Muḥammad
‘Abdallāh al-Khayyāṭ al-Zarhūnī 984 (m. 939/1531-1532) qui est initié par
un certain al-Ḥassan Ibn ‘Umar Ujānā 985, un des compagnons d’al-Jazūlī.
Il est ensuite pris en charge par Ibn Yūsuf al-Milyānī, le célèbre disciple
de Zarrūq dont il a déjà été question. Maître spirituel reconnu, al-Zarhūnī
est enterré dans le village d’Idris Ier, mais parmi ses disciples figurent
des soufis et des savants de Fès tels que Aḥmad b. Yahyā al-Lamṭī 986 (m.
980/1572), Muḥammad b. Aḥmad al-‘Āyyadī 987 (m. 984/1575-1576) et Abū
al-Ḥajjāj Yūsuf al-Maṣmūdī 988 (m. 950/1543). Ce dernier est atteint un
certain temps par la lèpre, mais est reconnu durant son vivant comme un
saint. S’appliquant à de durs exercices spirituels, il possède le don de percer
les intentions des hommes. Si les hagiographes de Fès n’évoquent que peu
de choses à son propos, il semble pourtant faire partie de ces personnages
discrets qui jouent un certain rôle dans l’économie de la sainteté. Ainsi,
il prédit l’apparition d’un saint nommé « Riḍwān », allusion peut-être à
Riḍwān al-Janwī dont il sera question plus loin.

2. L’essor de la spiritualité jazūlite et l’avènement des Sa‘diens


Le « renouveau jazūlite » marque profondément Fès. La ville de Mawlay
Idrīs et des shurafā’ s’y reconnaît. Le charisme d’al-Tabbā’, qui selon
V. Cornell 989 est pour al-Jazūlī ce qu’Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287)

984
Voir Dawḥa, p. 77 ; Mir’āt, p. 438-439 ; Salwa, vol. III, p. 236-237. Il existe une
biographie sur ce saint : Muḥammad b. Ibrāhīm al-Khayyāṭī al-Rīfī, Kitāb jawāhir al-simāt
fī dhikr manāqib sayyidī ‘Abdallāh al-Khayyāṭ, ms., BG, n° 1185 d.
985
Voir Mumti‘, p. 83-84.
986
Voir Salwa, vol. I, p. 209-210. C’est le maître d’Aḥmad al-Shāwī (m. 1014/1605), un
saint de Fès très célèbre.
987
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 180.
988
Voir Salwa, vol. III, p. 184.
989
Realm of the Saint..., p. 235.
278 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

était pour al-Shādhilī, lui permet de propager l’ordre géographiquement, de


développer son enseignement et de consolider son influence dans le pays,
notamment parmi les classes populaires. Cette tendance va s’accentuer
avec le successeur d’al-Tabbā‘, ‘Abdallāh al-Ghazwānī 990 (m. 935/1528-9).
Encore jeune, ce dernier est envoyé à Fès par son père, un soufi notoire de
Ksar Ketama engagé dans le jihād 991, pour étudier les sciences religieuses.
Dans les médersas de la capitale, il rencontre des disciples de ‘Alī Ibn
Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī qui l’invitent dans la zāwiya de leur maître.
L’hagiographie rapporte l’anecdote selon laquelle al-Ghazwānī, lors de sa
première visite à la zāwiya jazūlite de Fès, boit l’eau avec laquelle il a
lavé les mains des adeptes après leur repas. Le cheikh de la zāwiya Ibn
Muḥammad Ṣālīḥ al-Andalūsī, qui est pourtant un des plus grands soufis
de son époque, confie à ses disciples que « ce bédouin » est « trop fort »
pour lui et qu’il préfère l’envoyer chez al-Tabbā‘ à Marrakech. Al-Tabbā‘
éduque personnellement son disciple, notamment en lui demandant de
s’occuper de ses vergers. Pour tester son état, le maître lui envoie des
disciples et leur dit d’essayer de pénétrer dans le verger. Al-Ghazwānī
refuse de les laisser entrer sans autorisation de son maître et les empêche
à lui tout seul d’avancer. Al-Tabbā’, qui avait observé la scène de loin,
vient alors voir al-Ghazwānī en lui disant qu’il peut laisser le verger, car
sa réaction montre le parachèvement de son état spirituel.
Sympathisant des chérifs du Djebel al-‘Alam, al-Ghazwānī, d’allure
imposante et de forte personnalité, s’attache à développer le potentiel
socioculturel de l’enseignement jazūlite : il institutionnalise le pèlerinage à
la tombe d’Ibn Mashīsh, dont il retrouve l’endroit exact 992, met en place un
programme de sédentarisation et d’autarcie pour ses disciples et s’emploie
à consolider les efforts de son prédécesseur pour favoriser la prise du
pouvoir politique par les descendants du Prophète. Emprisonné par les
Wattassides, il est amené à Fès. Divers miracles convainquent le sultan
wattasside Muḥammad Ibn Shaykh (909-932/1504-1526) de le libérer et
de lui demander de rester à Fès. Al-Ghazwānī fait alors ériger une zāwiya

990
Voir H. Jallāb, « al-Ṣūfī Abū Muḥammad ‘Abdallāh al-Ghazwānī wa ṭarīqatuhu », Buḥūth
fī al-taṣawwuf al-maghribī, Marrakech, 1995, p. 199-216 ; Dawḥa, p. 88 ; Mir’āt, p. 419-
423. Les écrits de ce saint sur l’être spirituel du Prophète ont été réunis par ses disciples
dans al-Nuqtat al-azaliyya fī sirr al-dhāt al-muḥammadiyya, ms., BG, n° 2617 k. Pour une
analyse de ce traité, voir V. Cornell, op. cit., p. 219 et suiv. 
991
Voir Dawḥa, p. 91. Il s’agit de ‘Ajāl Abū al-Barakāt al-Ghazwānī (m. 910/1504-1505).
992
Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 125.
Histoire de la sainteté à Fès 279

qui sera celle de Muḥammad Ibn al-Ṭālib 993. Après un certain temps, al-
Ghazwānī décide d’aller à Marrakech en prononçant la fameuse phrase :
« Le pouvoir quitte les Mérinides 994 avec mon départ de chez eux ! » Le
maître se rallie à Marrakech à une dynastie naissante qui correspond aux
valeurs du mouvement jazūlite, les Sa‘diens.
Au passage du XVe au XVIe siècle, le Maroc souffre du démembrement :
dans le Nord, diverses régions refusent l’autorité wattasside, et le Sud se
rend indépendant. Au milieu de ce désordre général, une nouvelle force
politique émerge : les zāwiyas. Comme l’a remarqué Pierre Berthier 995, deux
choses, la crise du pouvoir et la menace européenne, font que les zāwiyas
réussissent à acquérir une influence qui dépasse leur autorité simplement
religieuse. Face à l’incapacité d’une dynastie wattasside paralysée par les
conflits internes, ce sont les zāwiyas du Sud qui, animées par une tradition
de guerre sainte et favorisées par le prestige de l’ascendance prophétique,
prennent l’initiative. Les zāwiyas jazūlites du Sūs désignent les Sa‘diens 996,
clan d’origine arabe et chérifienne, pour organiser la guerre sainte contre
les Portugais installés à Agadir. En 917/1511, al-Qā’im bi-Amrillāh
(m. 920/1514) réussit à repousser la présence portugaise, consolidant ainsi
l’autorité et le prestige du clan sa’dien. Les notables de Marrakech, ayant
eux aussi souffert économiquement de l’occupation portugaise de Safi,
décident alors de se rallier au nouveau chef de guerre. Pour asseoir sa
légitimité religieuse, ce dernier s’installe dans le village d’Āfūghāl où se
trouve le tombeau d’al-Jazūlī, ce qui montre l’importance du jazūlisme
dans cette période agitée de l’histoire marocaine. Le premier fils d’al-
Qā’im, Aḥmad al-A‘rāj (m. 945/1540), force finalement les Portugais à
renoncer à leurs ambitions expansionnistes. Les victoires des Sa‘diens
divisent le Maroc en deux parties, le Nord étant encore sous l’autorité des
Wattassides. Le deuxième fils d’al-Qā’im, Muḥammad al-Mahdī al-Shaykh
(m. 964/1557), met fin à cette situation. Il s’empare en 947/1541 d’Agadir et
en 961/1554 il fait son entrée à Fès en éliminant le dernier Wattasside 997.

993
Voir infra.
994
L’expression « Banū Marīn » prononcée par al-Ghazwānī inclut ici les Wattassides qui
étaient à l’origine les vizirs des Mérinides.
995
Voir La Bataille de l’oued el-Makhazen, Paris, CNRS, 1985.
996
Voir M. Garcia-Arenal, « Mahdī, Murābiṭ, Sharīf : l’avènement de la dynastie sa‘dienne »,
SI, n° 71, 1990, p. 77-113 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle….
997
Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 85-102 ;
idem, « Los ulemas de Fez y la conquista de la ciudad por los sa’dies », HT, vol. 30, 1992,
p. 21-38.
280 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Une anecdote rapporte qu’un saint majdhūb et malāmatī, Abū Rawāyin 998,


disciple favori du fondateur de la ‘Īsāwiyya 999, voulait « vendre » la ville
de Fès au conquérant sa’dien « pour cinq cents dinars ». Muḥammad al-
Shaykh refuse d’abord, mais après l’échec de plusieurs tentatives pour
prendre Fès, son fils le convainc de payer la somme au saint, qui aussitôt
la distribue aux pauvres.
Les nouveaux seigneurs du Maghreb occidental, encore imprégnés
de la rusticité de la vie nomade, ne plaisent guère aux gens de Fès  1000,
auxquels ils apparaissent comme grossiers et violents 1001. Les habitants ont
du mal à résister à la nostalgie des jours où Fès était la capitale culturelle
et politique de l’empire mérinide. Les Fāsis, notamment une certaine
partie des oulémas, gardent une opposition discrète, d’autant plus que
les Sa‘diens ne s’occupent que peu de leur ville, ayant choisi Marrakech
comme capitale.
Quoi qu’il en soit, l’avènement des Sa‘diens marque l’entrée du soufisme
sur la scène politique marocaine. Sans le soutien des jazūlites  1002, la
dynastie chérifienne n’aurait pu unifier les tribus, ni rallier les populations
à leur cause. Les futurs sultans du Maroc devront tenir compte de cette
nouvelle donnée.

Ibn Ghāzī al-Maknāsī et la sainteté non-initiatique


Si le Xe/XVIe siècle est celui du jazūlisme et du chérifisme, la tradition
savante, celle qui s’est gardée à l’abri des enjeux politiques, conserve sa

998
Voir Dawḥa, p. 74-75 ; Mumti‘, p. 129-131.
999
Surnommé « merveille de son temps », ce saint est sans doute un des personnages les
plus extraordinaires de l’époque. Il est enterré à Meknès dans le sanctuaire de son maître
Muḥammad Ibn ‘Īsā.
1000
Selon la thèse d’A. Cour (voir L’Etablissement des dynasties des chérifs au Maroc et
leur rivalité avec les Turcs de la Régence d’Alger, Paris, 1904, réédité chez Bouchène en
2004), les soufis qâdirites de Fès, parmi lesquels l’auteur compte Zarrūq, seraient employés
par les Mérinides et affichent de ce fait une position pro-mérinide et anti-sa’dienne, ce
qui expliquerait l’opposition de Fès aux Sa‘diens. Mercedes Garcìa-Arenal (« Sainteté et
pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘diens », p. 1019-1042) a montré
que la question est bien plus complexe.
1001
Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 79.
1002
Il faut mentionner al-Ghazwānī, ‘Alī al-Sanḥājī, bien qu’il soit de filiation zarrūqienne,
et le jazūlite Abū Muḥammad ‘Abd al-Karīm al-Fallāh, « ami personnel des deux frères
Sa‘diens » (voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance
de Fès aux Sa’diens », p. 1022).
Histoire de la sainteté à Fès 281

vitalité grâce à des personnages d’exception. Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn


Ghāzī al-Maknāsī 1003 (m. 919/1513) est versé dans l’ensemble des sciences
et forme toute une génération d’oulémas. Il assure la perpétuation de la
tradition savante dans toute sa splendeur et son autorité. Il incarne en
quelque sorte la stabilité de la science en tant que référence ultime pour
une société traversant une période d’incertitude et de mise en question du
système politique et social. En même temps, respectant l’autorité supérieure
des saints, comme le montre la fameuse anecdote avec al-Ghazwānī 1004,
Ibn Ghāzī personnifie une tradition savante qui, tout en étant indépendante,
garde des liens avec le monde de la sainteté. Le fait qu’encore des siècles
après son décès le tombeau d’Ibn Ghāzī à Fès soit très vénéré par la
population révèle d’autre part le paradigme d’une sainteté non initiatique.
Son charisme, associé à celui de la science, est mis au service des hommes,
ce qui n’était pas toujours le cas chez ses collègues, comme le montre la
critique des soufis qui se répète à travers les siècles.

Al-Janwī et la zāwiya jazūlite de Fès


Un saint célèbre de Fès est un disciple direct d’al-Ghazwānī. Il s’agit
de Riḍwān Ibn ‘Abdallāh « al-Janwī »  1005 (m. 991/1583), c’est-à-dire
« le Génois ». L’hagiographie construit un récit original qui intègre son
origine non arabe et la conversion de ses parents comme des indices de
son destin de saint. On lit que son père, un chrétien émigré de la ville
de Gênes, se convertit à l’islam et épouse une juive elle aussi convertie.
Le parcours spirituel d’al-Janwī commence dès son enfance lorsqu’il
rencontre al-Ghazwānī et que celui-ci l’asperge avec de l’eau. Après des
années d’étude, al-Janwī s’installe à Marrakech, désireux de devenir le
disciple de celui qui l’avait béni lorsqu’il était encore enfant. Lorsqu’il le
rencontre, il « se joint à lui par son aspiration spirituelle (al-himma) et
ne voit personne d’autre que lui, ne pense à aucun autre que lui ; son for

1003
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 224 ; Salwa, vol. II, p. 82-86 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle…,
vol. II, p. 398 et suiv. Voir aussi Fahrasat Ibn Ghāzī, Casablanca, Dār al-Maghrib, 1979.
1004
Après avoir vu sur la route de Fès al-Ghazwānī enchaîné par le sultan, al-Ghāzī annonce
sa propre mort en disant qu’il avait demandé à Dieu de lui montrer l’un de Ses saints avant
de mourir. Voir Salwa, vol. II, p. 85.
1005
Voir Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 167-173 ; Salwa, vol. II, p. 290-291 ; Mawsū‘a, vol. 2, p. 941-
942 ; L. Būshantūf, « Ṣūrat ‘ālim min qarn 9h/16m Riḍwān al-Janwī min khilāl : Tuḥfat al-
ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī sayyidī Riḍwān », Des Repères dans l’histoire culturelle et
religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir., Casablanca, Faculté des Lettres et des Sciences humaines,
Université Hassan II, s.d., p. 45-70 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle…, vol. II, p. 413-414.
282 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

intérieur, captivé par l’amour et la ferveur, se vide de toute chose autre


que son maître 1006 ». Après seulement quatre mois, al-Ghazwānī décède,
et son disciple dévoué retourne à Fès après une année consacrée à l’étude.
En effet, al-Janwī est aussi un éminent savant. Spécialiste du hadith,
il est, à son époque, une des autorités majeures dans ce domaine. Son
professeur, un certain ‘Abd al-Raḥmān Sqīn  1007 (m. 956/1549), fut un
élève d’Ibn Ghāzī et d’Aḥmad Zarrūq. Sans doute du fait de son rôle
comme savant, al-Janwī est pour son biographe 1008, un certain Aḥmad
b. Mūsā al-Murābī al-Andalūsī (m. 1034/1624-1625), « le vivificateur des
traces de la voie shādhilite » et celui qui rétablit à son époque l’équilibre
entre l’expérience spirituelle et la conformité exemplaire à la sharī‘a.
Le saint est connu pour veiller à ce que ses instants soient « remplis »
par l’accomplissement des divers actes, convenances et invocations de la
Sunna. Cela ne l’empêche pas d’être submergé parfois par un état extatique
se manifestant par un cri « qui manque de fendre les cœurs 1009. » Autre
trait caractéristique de « Sayyidī Riḍwān » est son refus de s’afficher
comme maître spirituel en répétant à ses disciples : « Nous nous entraidons
seulement dans la religion ; je ne suis point votre maître (Shaykh) 1010. »
En somme, il semble que Riḍwān al-Janwī apporte une teneur savante à
la tradition jazūlite et préfigure ainsi l’évolution qui va se finaliser à Fès
avec Abū al-Maḥāsin al-Fāsī.
A la fin de sa vie, al-Janwī fréquente la zāwiya d’Abū ‘Abdallāh
Muḥammad Ibn ‘Alī al-Zamrānī « al-Ṭālib » 1011 (m. 964/1557) à Bāb al-
Futūh, laquelle, construite par al-Ghazwānī, constitue au Xe/XVIe siècle le
point de rencontre des Jazūlite s de Fès. Muḥammad al-Ṭālib est l’un des
disciples majeurs d’al-Ghazwānī et son représentant dans la ville. Grâce
à sa zāwiya, les adeptes de la Jazūliyya se multiplient à Fès, et l’influence
de l’ordre y est consolidée. Porte-parole d’un enseignement explicitement
métaphysique, Muḥammad al-Ṭālib a un désaccord sur la question de
la vision de Dieu avec Abū Muḥammad ‘Abdallāh Ibn ‘Muḥammad al-
Habṭī 1012 de Chefchaouen (m. 963/1556) qui, bien qu’étant lui-même un

1006
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 171.
1007
Voir Dawḥa, p. 56-57.
1008
Tuḥfat al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī manāqib sayyidī Riḍwān, ms., BG, n° 154 k.
1009
Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 170.
1010
Ibid., p. 171.
1011
Voir Dawḥa, p. 59 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 226.
1012
Voir Dawḥa, p. 15-21 ; V. Cornell, op. cit., p. 266 et suiv.
Histoire de la sainteté à Fès 283

saint illustre et un disciple proche d’al-Ghazwānī, soutient un point de vue


plus théologique. L’hagiographie postérieure commémore Muḥammad al-
Ṭālib comme un éminent maître spirituel dont les disciples se réunissent
encore un siècle après sa mort.

Les saints isolés et la filiation de Zarrūq


Si les grands saints de l’époque sont pour la plupart des adhérents de la
Jazūliyya, certains personnages font exception à cette règle. On trouve des
saints qui ne semblent appartenir à aucun groupe en particulier et d’autres
qui se rattachent aux diverses filiations remontant à Aḥmad Zarrūq.
Parmi ces personnages « isolés », il faut mentionner Abū al-Ḥasan
‘Alī Ḥamāmūsh 1013 (m. 933/1526). Descendant du sultan almohade Ya‘qūb
al-Manṣūr (578-595/1184-1199) 1014, ce saint est connu parmi les habitants
de la ville pour le pouvoir qu’il exerce sur les djinns, qui ne cessent de
réciter le Coran dans sa maison, ainsi que pour ses nombreux miracles.
A un homme dont le fils a été emporté par un djinn il dit d’aller voir le
roi des djinns à l’extérieur de Bāb al-Futūḥ 1015 et de lui ordonner de sa
part de restituer le fils. Le roi exécute aussitôt l’ordre de Ḥamāmūsh et lui
assure qu’il est prêt à accomplir tout ce qu’il lui demande.
Ḥamāmūsh est fréquenté par Muḥammad Ibn Mūsā Abū Shitā’ « al-
Khammār » (m. 997/1589). Selon la Salwa  1016, ce dernier a un grand
nombre de disciples, mais il est surtout le maître des « gens des états
extatiques » et des bahlūl. Ces derniers, les « bouffons », ont perdu la
raison suite à une expérience illuminative. On dit également que les bahlūl
du temps d’Abū Shitā’ tirent leur état de son soutien spirituel. Au début
de son parcours, celui-ci « maîtrise l’ensemble des sciences extérieures
et intérieures ». Bien qu’il ne rencontre al-Ghazwānī qu’une seule fois, il
devient le plus « fort » des majdhūb, jusqu’à être constamment dans un
état d’absorption spirituelle.
Comme le montrent ces deux exemples, la sainteté existe en dehors
des structures confrériques. Ces personnages jouent un rôle important en
tant que preuves vivantes de l’imprévisibilité de l’élection divine. Si le

1013
Voir al-Rawḍ al-‘āṭir, p. 85-86 ; Salwa, vol. II, p. 254-256.
1014
Selon certains généalogistes, le cheikh Ḥamāmūsh est un chérif idrisside par Qāsim
Ibn Idrīs II. Voir Salwa, vol. II, p. 256.
1015
Il s’agit probablement du grand cimetière de Bāb al-Futūḥ.
1016
Vol. I, p. 155.
284 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

rattachement à un ordre initiatique constitue la voie habituelle de la sainteté,


personne ne peut prétendre à son monopole ; l’univers des saints ne saurait
être conditionné par des conventions et des formes extérieures. Diverses
anecdotes montrent aussi que les hommes de Dieu comme al-Ḥamāmūsh
exercent des fonctions particulières lesquelles, bien qu’il soit difficile de les
déterminer avec précision, représentent un aspect essentiel de la sainteté
et de sa présence dans la société. L’autorité qu’il détient sur les djinns ou
encore la direction spirituelle des bahlūl-s par Abū Shitā’ permettent à
ces saints d’agir comme intermédiaires entre le monde connu et l’inconnu.
Malgré leur fréquence de plus en plus importante, ces cas ont toujours
un caractère exceptionnel. La modalité initiatique reste le cadre principal
de la réalisation spirituelle. Comme évoqué plus haut, à Fès, les adeptes
de la Jazūliyya se rencontrent dans la zāwiya de Muḥammad al-Ṭālib.
Quant à la lignée shādhilite de Zarrūq, celle-ci se perpétue à Fès surtout
Ibrāhīm Āfḥām al-Zarhūnī  1017 (m. 922/1520) et son disciple Abū al-
Ḥassan ‘Alī al-Sanhājī « al-Dawwār » 1018 (m. 947/1546). Contrairement à
ce que l’on pourrait penser, cette filiation Zarrūqiyya ne prône point un
soufisme savant et juridique, mais ressemble, quant à la personnalité de
ses protagonistes, tout à fait à la tradition jazūlite. Adepte de « la voie du
blâme » et majdhūb, ‘Alī al-Ṣanhājī « al-Dawwār » est considéré par les
soufis comme un grand initié et est vénéré par toutes les couches de la
population fāsie alors qu’il est vivement critiqué par les fuqahā’. N’ayant
ni famille ni véritable demeure, il parcourt les marchés de la ville en
criant sans cesse « Allāh, Allāh ». On lui attribue le don de traverser
miraculeusement les murs et de dévoiler les choses cachées. ‘Alī al-Ṣanhājī
a également consacré un traité aux secrets des lettres 1019 dans lequel il
critique notamment les savants qui s’adonnent à la dialectique. Comme
dans le cas d’al-Ghazwānī, son pouvoir spirituel (taṣrīf ) est tenu pour
responsable de la chute des Wattassides 1020, alors même qu’il est côtoyé
par la classe politique.

1017
Voir Mir’āt, p. 388. Ce saint s’associe à Zarrūq après avoir vu le Prophète en songe et
ayant ainsi été gratifié de l’illumination spirituelle. Il n’est pas enterré à Fès, mais dans le
village où se trouve le sanctuaire d’Idrīs Ier. Dans le Mumti‘ (p. 131), on trouve un passage
qui cherche à affirmer l’influence de l’enseignement jazūlite sur le saint.
1018
Voir Dawḥa, p. 75-76 ; Mumti‘, p. 131-135 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 73-85 ; Salwa, vol. II,
p. 247-249.
1019
On trouve ce traité dans le Rawḍ al-‘aṭir (p. 77-79).
1020
Pour le rôle des soufis dans la chute des Wattassides, voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté
et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘diens », p. 1022-1023.
Histoire de la sainteté à Fès 285

‘Alī al-Ṣanhājī compte d’ailleurs parmi ses disciples une femme


considérée comme une grande sainte, Āmina Bint Aḥmad Ibn al-Qāḍī 1021
(m. 960/1553). Il s’agit de la fille d’Aḥmad Ibn al-Qāḍī (m. 955/1548),
savant renommé et grand-père de l’auteur du Jadhwat al-iqtibās 1022, un
recueil de biographies des savants de Fès du Xe/XVIe siècle. Au début, sa
famille conteste le fait qu’Āmina reste en compagnie de ‘Alī al-Ṣanhājī
pour le servir et suivre son enseignement. Lorsqu’elle est enfermée dans
sa chambre et attachée avec des cordes, son maître apparaît au milieu
de la maison et lui ordonne de descendre de sa chambre, suite à quoi
les cordes se disjoignent sous les yeux de sa famille. Comme les grands
saints, Āmina fait partie des « gens du pas » lui permettant d’assister, par
exemple, à la guerre sainte. Après la mort de ‘Alī al-Ṣanhājī, son disciple le
plus connu, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb (m. 976/1569), annonce qu’Āmina
est de ceux qui ont hérité avec lui-même le secret spirituel du maître. Ce
n’est que suite au décès de la sainte qu’il dit avoir reçu l’héritage complet
de ‘Alī al-Ṣanhājī.

3. Fès face à l’essor du chérifisme et au jazūlisme : la redécouverte


de sa vocation
La période qui témoigne de l’essor de la voie jazūlite et de l’avènement
d’une dynastie chérifienne constitue un moment crucial de l’histoire
marocaine  1023. Comme dans les époques précédentes, la ville de Fès
joue un rôle important, bien qu’elle ne soit pas à l’origine du renouveau
spirituel. Ainsi, ce n’est pas à Fès qu’al-Jazūlī accueille et forme ses
disciples, mais dans un village berbère. Ses successeurs, al-Tabbā‘ et puis
al-Ghazwānī, s’installent à Marrakech. Néanmoins, c’est dans la capitale
mérinide que le fondateur de la Jazūliyya débute son parcours initiatique
et rédige le Dalā’il al-khayrāt. Les grands maîtres de l’ordre visitent leurs
disciples dans la capitale et y encouragent la fondation des zāwiyas. En
effet, ils portent une attention particulière à la ville d’Idrīs II. Comme
le remarque V. Cornell, « les activités de la Jazūliyya dans cette période

1021
Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 86-87 ; Salwa, vol. II, p. 251.
1022
Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973, 2 vol.
1023
E. Burke dit dans ce sens : « Les caractéristiques de la société marocaine telle qu’elle
existait à l’aube de la conquête [sic] française ont été formées durant les années turbulentes
de 1500 à 1650. » (« The Moroccan Ulama, 1860-1912 : An Introduction », Scholars, Saints,
and Sufis : Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500, N.R. Keddie, dir.,
Berkeley and Los Angeles, Univ. of California Press, 1978, p. 94.)
286 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

[Xe/XVIe siècle] se concentrent sur Fès, le noyau politique et économique


du Maroc, et sur les pays d’origine des tribus arabes au nord et à l’ouest
de la capitale 1024 ».
Pourquoi donc cette sollicitude pour Fès de la part des représentants
d’un mouvement qui est né au Sud et qui s’appuie pour sa propagation
sur les populations rurales ? L’importance stratégique de la capitale
mise à part, il faut sans doute chercher la réponse dans la valeur
« symbolique » qu’elle a réacquise de manière incontestable à la fin de
l’époque mérinide. L’essor de l’historiographie fāsie et la redécouverte
du tombeau d’Idrīs II en témoignent, sans oublier l’importance qu’a
prise la Qarawiyyīn comme centre de la tradition savante du Maroc. En
outre, des personnages comme Abū Madyan et Ibn ‘Abbād confèrent
au milieu soufi de Fès un prestige et une autorité particulière. Si les
maîtres de la Jazūliyya choisissent le sud du Maroc comme base de
leur activité, le milieu religieux de Fès revêt un rôle particulier parce
que c’est ici que l’ordre est confronté à l’élite savante. Un personnage
comme Riḍwān al-Janwī, savant notoire et respecté, fait entrevoir que
c’est à Fès que le jazūlisme, mouvement à l’origine « populaire » avec
plusieurs milliers d’adhérents 1025, s’intègre dans le monde des oulémas.
L’élaboration doctrinale qui caractérise l’enseignement de ‘Alī al-
Andalusī peut être considérée comme le produit de cette symbiose entre
érudition fāsie et spiritualité jazūlite. Evidemment, cela n’empêche pas
que ces deux tendances, d’abord la spiritualité extatique alimentée par
une conception initiatique du Prophète, puis la formation des familles
du savoir, se développent parallèlement. L’immigration andalouse, d’un
côté, et le chérifisme, de l’autre, fondent les structures sociales d’une élite
urbaine spécifiquement fāsie, alors que le phénomène des divers types
du saint extatique, le majdhūb, le bahlūl et le sāqiṭ al-taklīf, prend une
ampleur considérable. Les prochains siècles montreront comment ces
éléments ne cesseront de s’enrichir mutuellement jusqu’à se confondre
dans certains cas.
La présence féminine dans l’hagiographie qui concerne cette période
est un autre phénomène nouveau et intéressant. Āmina Bint Ibn al-Qāḍī,
disciple de ‘Alī al-Sanhājī 1026, est peut-être la première de toute une série

1024
Realm of the Saint..., p. 235.
1025
Les sources parlent de 12 665 disciples qui se seraient affilés à la Jazūliyya directement
à travers son fondateur (voir Mumti‘, p. 18).
1026
Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 83, où il est question des disciples féminins du saint.
Histoire de la sainteté à Fès 287

de saintes femmes qui se multiplieront dans les récits des générations


suivantes. Afin de trouver une explication, on pourrait mentionner le rôle
de l’élément féminin dans la rédaction du Dalā’il al-khayrāt qui aurait
peut-être sensibilisé son auteur vis-à-vis de l’engagement initiatique des
femmes. D’après V. Cornell 1027, le Mumti‘ al-asmā‘ attribue la tolérance
d’al-Jazūlī et de ses successeurs à l’influence du mystérieux al-Khiḍr.
Quoi qu’il en soit, cette présence féminine accrue ne signifie point que les
saintes n’aient pas existé auparavant. La différence consiste précisément
dans leur visibilité et donc dans le rôle public que lui accorde le milieu
spirituel. Peut-être l’essor du confrérisme joue-t-il un rôle du fait qu’il
permet un rattachement initiatique moins personnel, ce qui pourtant n’est
pas le cas d’une sainte comme Āmina Bint Ibn al-Qāḍī. L’historien de
la sainteté devra attendre encore quelques générations avant de pouvoir
porter un jugement sur la nature du rôle que jouent les saintes femmes
dans la tradition spirituelle de Fès.

Sainteté et chérifisme
Comme nous avons eu l’occasion de le constater à plusieurs reprises,
nous assistons dans la période qui correspond à la fin du règne mérinide-
wattaside et à l’avènement des Sa‘diens à un changement crucial du
climat religieux. Grâce au jazūlisme, le rang privilégié qui est accordé
aux descendants du Prophète se traduit dans la spiritualité. Le Mumti‘
al-asmā‘ 1028 évoque l’idée que les maîtres de la Shādhiliyya-Jazūliyya
se distinguent par l’amour qu’ils portent au Prophète et à sa postérité,
ajoutant qu’un grand nombre d’entre eux font partie de ses descendants. Si
la vénération des shurafā’ acquiert une valeur particulière, elle ne fait que
traduire une nouvelle conception de la réalisation initiatique selon laquelle
la sainteté consiste essentiellement dans une relation privilégiée avec le
Prophète. Ce n’est plus l’effort personnel du disciple dans l’amendement
de l’âme comme exposé par al-Ghazālī, ni la réalisation intérieure du
tawḥīd enseigné par Abū Madyan qui sont mis en avant 1029, mais c’est
avant tout l’amour sincère de celui qui est considéré comme représentant
l’accès à la lumière divine. Il s’agit effectivement d’une application pratique

1027
Voir Realm of the Saint…, p. 170, note 60. Nous n’avons pas pu trouver le passage
auquel fait allusion l’auteur.
1028
P. 21-22.
1029
Cela dit, ces deux éléments restent très présents dans l’enseignement d’al-Jazūlī.
288 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

de l’enseignement qu’on trouve dans les œuvres d’Ibn al-‘Arabī  1030 et


de ‘Abd al-Karīm al-Jīlī (m. m. 832/1428) 1031 ou dans la fameuse prière
d’Ibn Mashīsh (m. 622/1225) 1032, qui est généralement très populaire dans
les cercles shādhilites. Al-Jazūlī est-il influencé par ces auteurs, ou son
projet de renouveau découle-t-il de sa propre inspiration ? Il est difficile
d’affirmer de manière péremptoire l’une ou l’autre de ces hypothèses 1033.
Ce qu’il est possible de constater, c’est que dans les milieux dans lesquels
il a été formé, à commencer par le ribat Tīṭ-n-Fiṭr 1034 jusqu’aux cercles
shādhilites du Caire, la figure prophétique, notamment dans sa dimension
initiatique, revêt un rôle privilégié. D’autre part, l’anecdote du Dalā’il
al-khayrāt suggère le caractère inspiré de son orientation. En tout état de
cause, il convient de considérer que le jazūlisme est un produit du climat
politique, socioculturel et religieux de l’époque. C’était en quelque sorte
dans l’air. Le génie et le succès d’al-Jazūlī consistent dans le fait d’avoir
assumé les diverses tendances qui surgissent à la fin du Maroc mérinide,
mais qui n’avaient pas à leur disposition le cadre et les moyens nécessaires
pour s’imposer de manière durable et visible. A travers sa personnalité,
son activité et son enseignement, ces influences sont intégrées de manière
cohérente et efficace dans une vision à la fois spirituelle et sociopolitique,
apportant ainsi une réponse opportune à la situation du pays.
Certes, depuis les origines de la spiritualité musulmane, le Prophète
occupe une place centrale comme modèle suprême de sainteté  1035 .
De même, à Fès, la Sunna constitue le fondement de toute démarche
spirituelle. Ce qui change avec l’avènement du jazūlisme, c’est l’accent

1030
Voir C. Addas, Une Victoire éclatante : le Verus Propheta dans la doctrine d’Ibn
‘Arabī, sans éd., 2005.
1031
Voir idem, “A la distance de deux arcs ou plus près” : la figure du Prophète chez ‘Abd
al-Karīm al-Jīlī, sans éd., 2008.
1032
Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh…, p. 76-112. Cette oraison est à notre connaissance le
premier texte au Maroc qui développe une doctrine initiatique et métaphysique de la figure
prophétique. Cela dit, nous ignorons le moment précis de son introduction dans les cercles
soufis de Fès, car la filiation d’Ibn Mashīsh se déplace à travers al-Shādhilī pour quelque
temps en Tunisie et en Egypte. Ce qui est certain, c’est qu’au XI e/XVIIe siècle elle est
récitée régulièrement dans la zāwiya al-Fāsiyya (voir Mir’āt, p. 169).
1033
V. Cornell s’applique à montrer l’influence d’al-Jīlī, voir op. cit., p. 208-211.
1034
Il est dit à propos du maître marocain d’al-Jazūlī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār
al-Ṣaghīr, qu’il voit le Prophète en état de veille comme l’avait affirmé le successeur d’al-
Shādhilī, Abū al-‘Abbās al-Mursī (voir Mumti‘, p. 21).
1035
Voir M. Chodkiewicz, « Le modèle prophétique de la sainteté en Islam », MASAQ,
vol. 7, n° 1, 1994, p. 201- 226.
Histoire de la sainteté à Fès 289

mis sur la dimension intérieure de la figure prophétique comme source


même de la sainteté : le saint n’est plus seulement un saint parce qu’il
fait preuve d’une rectitude parfaite dans l’imitation des actes et des
vertus muḥammadiens, mais parce qu’il jouit d’une relation privilégiée
avec l’être spirituel du Prophète. Il apparaît désormais comme investi
par ce dernier.
Or, al-Jazūlī ne tire pas encore toutes les conséquences doctrinales du
changement qu’il représente, mais le mouvement qu’il déclenche constitue
le point de départ d’une forme de spiritualité qui va nourrir le soufisme
marocain et particulièrement la tradition spirituelle de Fès.

L’emprise politique de la sainteté : le taṣrīf


L’avènement des Sa‘diens est accompagné par la mise en scène de
la sainteté comme paramètre politique : le départ d’al-Ghazwānī de la
capitale mérinide cause la chute du régime, Abū Rawāyin « vend » Fès
aux Sa‘diens, alors que ‘Umar al-Khaṭṭāb jure que ces derniers ne pourront
y entrer qu’après sa mort. Curieusement, la ville de Fès est souvent en
jeu, comme si le destin de la ville appartenait, en réalité, aux saints.
Nous avons déjà rencontré cette idée à l’époque zénète quand les quatre
saints « piliers » empêchent par leur seule présence le général fatimide
de pénétrer dans la ville. Au Xe/XVIe siècle, l’emprise des saints a une
allure plus « personnelle » et insolite.
Les anecdotes mettent en avant l’idée que le saint détient littéralement
le pouvoir de décider, presque à son bon gré, du sort de telle ou telle
dynastie. Puis, les modalités de cette emprise irrésistible se manifestent
par des apparences qui semblent, par rapport à l’enjeu, arbitraires ou
invraisemblables, telle une transaction commerciale ou autre. Certes, il
convient de considérer ce phénomène par rapport à sa valeur symbolique.
Ces anecdotes montrent en premier lieu que l’autorité du saint n’est pas
de ce monde et que sa nature véritable est inaccessible au raisonnement
humain. Il s’agit de démontrer qu’il n’existe aucune commune mesure entre
les règnes temporel et spirituel. En outre, ces récits révèlent que les saints,
ou au moins une certaine catégorie d’entre eux, sont investis de fonctions
précises. Enfin, il y a visiblement une dimension symbolique. Le fait que
Abū Rawāyin distribue l’argent, pour lequel il a vendu Fès aux Sa‘diens,
aux pauvres ne suggère-t-il pas que le prix d’un royaume consiste en vérité
dans la sollicitude pour les plus démunis de la société ?
290 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Dans l’hagiographie, c’est la notion de taṣrīf 1036 ou taṣarruf, le « pouvoir


d’agir », qui exprime cette autorité à la fois invisible et irrésistible des
hommes de Dieu. Nous ne nous étendrons pas ici sur tout ce que peut
impliquer ce terme, réservant cela à une analyse globale du rapport entre
sainteté et pouvoir temporel dans l’histoire de Fès. Remarquons seulement
que c’est à partir du jazūlisme, élargissant l’autorité du saint aux affaires
sociales et politiques, qu’apparaît la notion de taṣrīf  1037. Les exemples
vont se multiplier, et on verra plus loin comment les Fāsis considéreront
Mawlāy Idrīs comme le symbole même du taṣrīf des saints.

La prière sur le Prophète comme pratique initiatique


Une innovation majeure d’al-Jazūlī consiste dans l’importance qu’acquiert
la prière sur le Prophète 1038 (al-taṣliya) comme pratique du soufisme 1039. Il
est vrai qu’il ne s’agit pas de quelque chose de nouveau au Maghreb, d’autant
que la taṣliya est un des éléments fondamentaux de la pratique religieuse
en islam, notamment dans la prière canonique. Déjà l’Iḥyā’ al-‘ulūm al-
dīn d’al-Ghazālī, ouvrage favori des soufis marocains du VIeXIIe siècle, en
évoque la valeur spirituelle. Le fameux Kitāb al-shifā 1040 du Qāḍī ‘Iyāḍ (m.
544/1150), disciple d’Abū Bakr al-Ma‘āfirī, consacre un chapitre entier à
l’obligation de pratiquer la prière sur le Prophète et au mérite qui s’y attache.
Puis, Ibn Mashīsh montre dans sa célèbre oraison comment la taṣliya peut
constituer le point de départ de l’extinction en Dieu 1041. Néanmoins, al-Jazūlī

1036
Voir N. Amri, « Le pouvoir du saint en Ifriqiya aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles : le
“très visible” gouvernement du monde », Politique et religion en Méditerranée : Moyen
Âge et époque contemporaine, H. Bresc et al., dir., Paris, Bouchène, 2008, p. 167-196 ;
É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers
Ottomans : orientations spirituelles et enjeux culturels, Damas, Institut français de Damas,
1995, p. 111-114, p. 135-143 ; C. Mayeur, « L’intercession des saints en islam égyptien :
autour de Sayyid al-Badawî », ANISL, n° 25, 1990, p. 363-388.
1037
Parfois on lit aussi la variante taṣarruf.
1038
Voir F. Meier, Nachgelassene Schriften, Band 1 : Bemerkungen zur Mohammedverehrung,
Teil 1 : Die Segenssprechung über Mohammed, B. Radtke, G. Schubert, éd., Leyde, Brill,
2002 ; C.E. Padwick, Muslim devotions : A Study of Prayer-Manuals in Common Use,
Oxford, Oneworld, 1996, p.152-166.
1039
D’après l’auteur du Mumti‘ (p. 21), « c’est la base sur laquelle reposent sa voie et
celle de ses adeptes ».
1040
Cet ouvrage a été régulièrement réédité, p. ex. à Damas (Maktabat al-Ghazālī, 2000). Il
existe une traduction française réalisée par M. El-Fateh (Ach-chifā’ sur la reconnaissance
des droits de l’élu Mohammed, Paris, Universel, 2004).
1041
Voir supra.
Histoire de la sainteté à Fès 291

est sans doute le premier à avoir fondé une voie initiatique sur cette pratique
et, de surcroît, à avoir affirmé l’élévation du degré spirituel par le fait de
s’y consacrer. C’est pourquoi le Mumti‘ al-asmā‘ 1042 s’emploie à démontrer
le rang privilégié d’al-Jazūlī et de sa voie en raison de l’importance qu’il
accorde à la prière sur le Prophète.
Le manuel de taṣliya qui fonde la renommée d’al-Jazūlī dans l’ensemble
du monde musulman représente un moyen important par lequel le soufisme
investit la culture populaire. De ce point de vue, il s’inscrit dans ces
initiatives d’origine soufie comme le Mawlid 1043 ou le poème al-Burda du
shādhilite égyptien al-Buṣīrī qui diffusent la vénération du Prophète dans
la société 1044. A Fès cela est particulièrement visible. Il n’est probablement
pas exagéré de penser que la lecture du Dalā’il constitue encore de nos
jours la pratique dévotionnelle la plus répandue 1045 et qu’il n’est pas de
manifestation religieuse sans qu’une partie ne soit consacrée à la récitation
d’un passage. Si le Dalā’il est récité dans un cadre soufi comme dans un
contexte populaire, il est pourtant porteur d’une conception cosmique et
métaphysique de la figure prophétique 1046, conception qui va alimenter
les cercles soufis de Fès. La popularité incessante de l’ouvrage exprime
véritablement la continuité de l’attachement à la dimension spirituelle du
Prophète qui caractérisera la tradition initiatique de la ville.

Les malāmatī et les saints du jadhb


Pendant que les disciples d’al-Ghazwānī marquent de leur empreinte la
vie spirituelle de Fès, la sainteté commence à se manifester sous de nouveaux
aspects. D’une part, « la voie du blâme », évoquée au VIe/XIIe siècle par

1042
P. 22-23.
1043
Nous avons vu qu’au Maghreb ce sont les soufis qui poussent les Mérinides vers
l’institutionnalisation du Mawlid.
1044
Voir à propos de cette évolution et de la visibilité du soufisme à la fin de l’époque
médiévale D. Gril, « Spiritualités », op. cit., p. 206 et suiv.
1045
En même temps, il est vrai que la tradition maghrébine insiste particulièrement sur la
permission (al-idhn) de lecture qui est transmise par les shuyūkh al-Dalā’il, transmission
qui ne coïncide pas forcément avec l’initiation dans un ordre soufi. Cela n’exclut pas pour
autant la participation aux lectures collectives, ni le fait de l’utiliser comme talisman, ce
qui est assez répandu.
1046
Voir S. Jāb al-Khayr, « al-Ḥaqīqat al-muḥammadiyya fī kitāb Dalā’il al-khayrāt », Actes
du colloque d’Annaba (Algérie), 11-14 déc. 2010, « L’homme universel dans le soufisme
opératif », CNRPAH, en cours de publication.
292 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

al-Tamīmī  1047 à propos d’Ibn Ḥizihim, semble se généraliser sous une


forme plus extériorisée et devenir un trait caractéristique d’une certaine
catégorie de saints. Cependant, nous ne disposons d’aucun indice qui nous
permettrait d’affirmer une continuité historique entre la voie dont Ibn
Ḥirzihim serait l’introducteur au Maghreb et la malāmatiyya qui apparaît
au Xe/XVIe siècle. Comme l’a remarqué le chercheur tunisien Luṭfī ‘Īsā 1048,
le courant malāmatī maghrébin du Xe/XVIe siècle diffère de la « voie
du blâme » classique telle qu’elle s’est manifestée au Khorasan plusieurs
siècles auparavant, car il s’agit moins d’une voie que d’un type spirituel.
En ce qui concerne Fès, ce sont les hagiographes du XIe/XVIIe siècle qui
semblent avoir employé en premier ce terme pour catégoriser les saints qui
s’attirent volontairement le blâme de leurs contemporains en se montrant
publiquement sous des aspects répréhensibles 1049.
Étroitement associés aux malāmatī sont les divers phénomènes de
jadhb, le « ravissement en Dieu ». A la différence des adeptes ordinaires,
le majdhūb 1050 est « attiré » directement par Dieu, ce qui peut le conduire
à un état de « folie » spirituelle où il perd sa raison et à devenir un
bahlūl, « débile ». De ce fait, il est sāqiṭ al-taklīf, c’est-à-dire que dans
ses moments d’absorption spirituelle (ghaybiyya) il n’est plus responsable
devant la loi divine, puisque cette responsabilité est conditionnée par
l’intégrité de la raison (al-‘aql). Si la notion de majdhūb s’applique à ce
type de réalisation spirituelle, les saints et les maîtres spirituels subissent
eux aussi le ravissement, mais grâce à leur parcours initiatique (al-sulūk)
et à l’éducation spirituelle, ils sont capables de « maîtriser » ces états et de
« revenir », après leur « extinction en Dieu » (al-fanā’), vers les hommes.
Le fait qu’Ibn Khaldūn 1051 évoque la problématique que posent les
« ravis en Dieu » montre que cette catégorie de saints est connue au
Maghreb avant le Xe/XVIe siècle, mais ce n’est que suite au jazūlisme que

1047
Voir al-Mustafād…, p. 15.
1048
Maghrib al-mutaṣawwifa…, p. 407. Voir aussi ‘A. Najmī, « Min tārīkh al-taṣawwuf
al-maghribī fī al-qarn al-‘āshir al-hijrī - al-Malāmatiyya », Majallat tārīkh al-Maghrib,
Rabat, vol. I, p. 15-57 ; voir A.L. de Prémare, Sīdi ‘Abd-er-Rahmān el-Majdūb…, p. 91
et suiv.
1049
La question se pose de savoir si les hagiographies tardives auraient qualifié des saints
comme Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq (m. fin du VIe/XIIe siècle) de malāmatī, alors que leurs
prédécesseurs ne l’ont pas fait, bien que leur profil se prêtât à une telle qualification.
1050
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 309-333 ; A.L. de Prémare, op. cit.,
p. 59-67 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 375-538.
1051
Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 312-113.
Histoire de la sainteté à Fès 293

l’on assiste à une véritable diffusion du jadhb et, surtout, à sa visibilité.


D’après l’historien marocain Aḥmad al-Nāṣirī (m. 1315/1897), auteur de
l’Istiqṣā’ li-akhbār duwwal al-Maghrib al-aqṣā’ 1052, le Xe/XVIe siècle se
caractérise par l’apparition des « ravis en Dieu 1053 », de sorte que « à l’aube
de cette dynastie sa‘dienne, nous nous trouvons de plain-pied avec ce
phénomène du « jadhb » (extase, ravissement) qui prend tout d’un coup
une importance particulière à partir de cette époque, aussi bien par le
nombre de récits sur les majdhūb-s que par leur action publique 1054 ». La
généralisation du phénomène de jadhb et de celui de la malāmatiyya est
visiblement liée au mouvement jazūlite. Les maîtres de la Jazūliyya ne
prônent pas seulement la supériorité de l’autorité des saints sur celle des
docteurs de la loi et des hommes politiques, mais ils insistent également
sur le fait que la réalité du saint échappe à toute approche rationnelle
ou normative 1055. De même, en privilégiant la pratique soufie et le rôle
du maître au détriment de l’étude des sciences religieuses et de l’effort
personnel 1056, cette voie se veut offrir un accès plus direct à la réalisation
spirituelle. La Jazūliyya renoue également avec l’héritage initiatique d’Abū
Madyan, rendant ainsi accessible à ses nombreux adeptes un enseignement
qui était auparavant réservé à une élite. L’enseignement jazūlite inclut
une doctrine métaphysique qui s’appuie sur une pratique particulière de
l’invocation du nom divin et fait référence à des notions comme le fanā’
(« extinction en Dieu ») et le baqā’ (« subsistance en Dieu ») 1057.
D’autre part, il convient de considérer l’irruption du jadhb et de la
malāma dans le Maroc du Xe/XVIe siècle dans une perspective transrégionale

1052
Casablanca, Dār al-Kitāb, 1954-1956, 9 vol (trad. : Archives marocaines, 1906-1907,
1936).
1053
Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 55.
1054
F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 121.
1055
‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalusī, responsable de la zāwiya jazūlite de Fès,
remarque dans ce sens : « Si nous parlions d’une infime partie des grâces (karamāt) de
notre maître Muḥammad b. Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī, que Dieu nous accorde
sa satisfaction, les cerveaux et les intelligences seraient rendus perplexes à cause des
significations spirituelles qu’ils impliquent (Mumti‘, p. 19). »
1056
Al-Jazūlī enjoint à ses disciples : « Ne vous occupez pas des âmes, ni des cœurs, mais
occupez-vous de la magnification (ta‘ẓīm) du Connaisseur des mystères, c’est-à-dire ne visez
pas par votre adoration la contrariété des âmes, ni la purification des cœurs, mais occupez
vous exclusivement de la magnification de Dieu (Mumti‘, p. 42). » Le saint distingue entre
la voie de l’effort spirituel (al-mujāhada) et celle de la contemplation (al-mushāhada) et
affirme la précellence de cette dernière (voir ibid.).
1057
Voir Mumti‘, p. 43.
294 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

d’« intégration des « fous de Dieu » à la culture islamique 1058 ». L’Égypte,


à la fin de l’époque mamelouke, se prête particulièrement à comparaison.
Al-Sha‘rānī, maître soufi célèbre et auteur prolifique, nous offre dans
ses Ṭabaqāt al-kubrā 1059 un tableau détaillé et savoureux des types de
sainteté qui peuplent la société cairote. Le majdhūb, de même que le
malāmatī, y figurent en bonne place. É. Geoffroy explique très justement
la concomitance transrégionale de cette évolution par « la vulgarisation
de la pratique initiatique, pour autant que l’on puisse accoler les deux
termes 1060 ». Comme les jazūlites marocains, certains maîtres soufis des
provinces égyptiennes transmettent l’initiation à grande échelle. Cette
vulgarisation va de pair avec la popularisation de la vénération du Prophète
et des pratiques qui en sont le support, notamment la taṣliya, les poèmes
de louange (madā’iḥ) et le Mawlid. Dans le cadre de cette extériorisation
de la pratique initiatique, le magistère spirituel se résorbe en quelque sorte
dans la figure prophétique, lui donnant ainsi une ampleur beaucoup plus
large et, surtout, une légitimité qui dépasse le milieu des ordres soufis.
A cet égard, l’évolution qui atteint le Maroc semble plus ample que celle
qui se dessine en Égypte. La raison en est sans doute l’activité d’al-Jazūlī
et de ses successeurs, mais aussi la crise sociopolitique qui ébranle le
règne wattasside.

L’émergence des zāwiyas et du confrérisme


L’avènement de la dynastie sa’dienne n’aurait pas été possible sans
l’initiative des zāwiyas jazūlites du Draa. De manière générale, le jazūlisme
amène effectivement à une tendance plus marquée vers une organisation
collective de la vie spirituelle dans le cadre d’un lieu déterminé. Diverses
zāwiyas de Fès, celles de ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī, de
Muḥammad al-Ṭālib et de Riḍwān al-Janwī, sont fondées au Xe/XVIe siècle
par des représentants jazūlites, alors que le milieu soufi de l’époque d’Ibn
‘Abbād ne semblait pas se servir de lieux spécifiques. Seule la zāwiya
qādirite de Muḥammad al-Zaytūnī (m. après 900/1494-1495), premier
maître spirituel de Zarrūq, apparaît dans les sources 1061. Cette apparition
tardive des zāwiyas à Fès témoigne d’un processus d’émancipation du

1058
É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 313.
1059
Le Caire, Maktabat al-Ādāb, 1993. Pour une traduction partielle de cet ouvrage, voir
V. Vacca, Vite E Detti Di Santi Musulmani, Milan, TEA, 1988.
1060
É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 268.
1061
Voir p. ex. Salwa, vol. I, p. 208.
Histoire de la sainteté à Fès 295

soufisme qui a du mal à s’affirmer sur le plan des institutions face à un


ensemble de structures socioreligieuses assez clos. Bien que Fès soit un
haut-lieu de la sainteté et du soufisme, marqué par des noms illustres, une
tradition spirituelle qui lui soit propre n’a pas encore pu s’imposer. Cela ne
fait que confirmer le caractère particulier de la personnalité de la ville et de
son milieu religieux, réfractaire à se laisser déterminer par un phénomène
spécifique au détriment d’un certain équilibre constitutif de son identité.
La profusion des zāwiyas au X e /XVI e siècle est sans doute liée
également au nombre important d’adeptes de la Jazūliyya 1062. Ibn ‘Abbād
est fréquenté par un petit nombre de proches avec lesquels il entretient
une correspondance personnelle. Lorsqu’il s’adresse à un public plus large
dans ses prêches du vendredi, ce n’est pas dans sa fonction de maître
soufi. En revanche, on voit plus tard le grand-maître de la Jazūliyya, al-
Tabbā‘, recevoir dans la médersa al-‘Aṭṭarīn la foule des visiteurs attirés
par son charisme et désireux de se rattacher à l’ordre pour en recevoir la
bénédiction. La fonction du saint a sensiblement changé, et le cadre dans
lequel il l’exerce nécessite une adaptation. Une génération plus tard, al-
Ghazwānī décide de construire une zāwiya, à savoir « un lieu d’initiation
des novices autour d’un cheikh 1063 », lorsque le sultan, pour le convaincre
de rester dans la capitale, lui accorde un souhait. Il ne faut pas oublier
qu’à travers les zāwiyas, le soufisme se donne le moyen d’assumer un rôle
actif au sein de la société. Si les sources de l’époque qui nous intéresse ici
ne permettent pas de se faire, pour ce qui concerne Fès, une idée précise
de cet aspect 1064, la volonté d’attribuer au soufisme un rôle social voire
politique transparaît clairement au fil de l’enseignement d’al-Jazūlī et de
ses successeurs 1065.

1062
Pour Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 563), la cause de l’émergence
des zāwiyas réside en premier lieu dans l’affaiblissement du pouvoir gouvernemental.
1063
N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VII e /XIII e siècle à la fin du IX e /
XV  siècle », Actes du colloque : Les sanctuaires et leur rayonnement dans le monde
e

méditerranéen de l’Antiquité à l’époque moderne, J. de La Genière et al., dir., Paris,


Diffusion de Boccard, 2010, p. 248.
1064
À titre d’exemple, on peut évoquer la zāwiya de ‘Alī al-Andalusī qui accueille les
adeptes d’origine andalouse, parmi lesquels certains viennent sans doute de s’installer à
Fès depuis peu de temps à la suite des mouvements d’immigration ibérique.
1065
Voir D. Gril, « Spiritualités », op. cit., p. 206. En s’interrogeant sur les raisons de
« l’implication sociale de plus en plus grande des maîtres du soufisme, puis des confréries »,
l’auteur y voit une des raisons du déclin de l’autorité spirituelle dont jouissaient les
représentants officiels de la religion (voir ibid.). Voir aussi N. Amri, al-Walāyat wa al-
mujatama‘, musāhalat fī al-tārīkh al-dīnī wa al-ijtimā‘ī li-Ifrīqiyya fī al-‘ahd al-ḥafṣī,
296 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

A cette occasion, il convient de s’interroger sur les pratiques collectives


auxquelles on s’adonne dans ces zāwiyas. Selon ce qui transparaît du
Mumti‘ al-asmā‘ 1066, les litanies d’al-Jazūlī sont récitées collectivement à
voix haute, et les adeptes sont encouragés à la lecture du Dalā’il al-khayrāt.
Il ne semble pas être question du samā‘ (« l’audition spirituelle ») qui fut
pourtant pratiquée à l’époque d’Abū Madyan 1067. Les occasions pour des
manifestations extatiques ne manquent pas pour autant. Riḍwān al-Janwī,
généralement un savant d’allure plutôt sobre, ne peut pas s’empêcher de
pousser des cris lorsqu’un état spirituel puissant s’empare de lui durant
les séances d’oraison collective. Sans doute un enseignement initiatique
est-il également dispensé dans ces occasions. D’ailleurs, ces rencontres
et séances dans les zāwiyas occupent une fonction essentielle par rapport
au rayonnement de la voie, notamment dans le milieu savant. Les adeptes
jazūlites font le tour des médersas pour encourager les étudiants à assister
aux séances (majālis) de la zāwiya de ‘Alī al-Andalusī. C’est ainsi que le
jeune al-Ghazwānī entre en contact avec l’ordre. Cependant, ces zāwiyas
rattachées à un grand-maître de Marrakech ne jouent probablement pas
encore le rôle central qu’occupera à partir du XIe/XVIIe siècle la zāwiya al-
Fāsiyya qui, elle, sera le foyer d’une tradition initiatique véritablement fāsie.
Une autre caractéristique qu’il faut relever, étroitement liée à l’essor des
zāwiyas, est l’importance que prend l’appartenance à un ordre, les deux
principaux étant à cette époque la Jazūliyya et la Zarrūqiyya 1068, bien que
la première montre une tendance confrérique beaucoup plus marquée.
Auparavant, l’aspirant se rattachait personnellement au maître qui, dans
certains cas, se réclamait d’une méthode initiatique spécifique, comme la
Shādhiliyya dans le cas d’Ibn ‘Abbād et de Zarrūq. La Jazūliyya introduit
l’idée de se rattacher à un ordre, c’est-à-dire à une organisation initiatique,
dont l’efficacité spirituelle remonte à son fondateur, bien que celle-ci soit
constamment actualisée par ses successeurs. Dans les siècles à venir,
certains courants de la tradition spirituelle marocaine pousseront encore
plus loin cette tendance confrérique centrée sur le fondateur.

Tunis, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb bi-Mannūba, 2001, p. 241 et suiv. ; H. Ferhat, Le


Soufisme et les Zaouyas au Maghreb, p. 119-124.
1066
Voir p. 49.
1067
Voir N. Amri, « Le samā’ dans le milieu ifriqien », Des Voies et des voix : Actes du
colloque de Tlemcen, 12-16 novembre 2005, Alger, CNRPAH, 2006, p. 182.
1068
‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalusī ajoute la Qādiriyya à la Shādhiliyya lorsqu’il
évoque les deux voies qu’il considère comme supérieures (Mumti‘, p. 38), ce qui suggère
une présence assez importante de cette voie au Maroc, voire à Fès où se trouve sa zāwiya.
Chapitre 2
Émancipation, maturité et crise :
de la Fāsiyya aux Kattānī

On voit facilement que cette époque de transition qu’est le Xe/XVIe siècle


annonce un changement sensible à l’égard de la vie spirituelle de Fès. En
effet, la période qui suit s’avère cruciale. La rencontre des divers courants
issus de la Zarrūqiyya et de la Jazūliyya conduit à la fondation d’une
tradition shādhilite spécifiquement fāsie à travers la zāwiya al-Fāsiyya.
Établie vers 989/1581, cette zāwiya représente la symbiose entre le courant
des majdhūb-s-malāmatī et le milieu savant. Elle constitue le centre de
l’essor remarquable du soufisme qui se produit à Fès au XIe/XVIIe siècle
et qui engendre des saints aussi éminents qu’Aḥmad al-Shāwī, Ibn ‘Āshir,
Aḥmad Ma‘an et ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. C’est pourquoi nous considérons la
fondation de la Fāsiyya comme l’événement rendant historiquement visible
l’apparition d’une tradition spirituelle propre à Fès. Si parler de tradition
spirituelle de Fès signifie jusqu’au XIe/XVIIe siècle parler de l’ensemble
des courants et influences qui marquent le milieu de la sainteté dans la
ville d’Idrīs, après cela, cette notion correspond à une entité religieuse et
culturelle consciente de sa propre spécificité, de ses racines historiques
et spirituelles ainsi que de son unité. L'existence des groupes sociaux qui
s'identifient à cette tradition et qui en sont les porteurs, assure son assise
sociale de manière effective. Il s'agit là d'un changement notable dans le
rapport entre la sainteté et la ville. Une certaine bourgeoisie andalouse et
les familles chérifiennes semblent constituer le noyau et le support social,
voire institutionnel, de la sainteté à Fès.
Les bases en matière de doctrine, de pratique et de structures sociales
qui sont posées durant cette période détermineront la vie spirituelle
de la ville jusqu'au Protectorat. Certes, cela n'empêche pas la diversité
qui caractérise les manifestations de la sainteté. Des phénomènes aussi
importants que l’apparition d’al-Dabbāgh ou le renouveau soufi des
298 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles montrent la vitalité et la créativité spirituelle


de la ville, notamment grâce aux échanges intensifs que le milieu soufi
entretient avec le reste du Maghreb et, à travers l'Égypte, avec l'Orient.
Le Protectorat marque une véritable rupture dans la mesure où ces
mêmes structures seront profondément bouleversées par l'émergence
de nouvelles élites politiques, économiques et religieuses. C'est surtout
l'apparition d'une forme moderne d'expertise religieuse, se présentant
comme étant politiquement et culturellement plus efficace, qui fait que, après
l’incident des Kattānī au début du XIVe/XXe siècle, les représentants de la
sainteté perdent progressivement leur rôle symbolique dans l’espace public
de Fès. S'il ne faut pas exagérer l’impact réel au sein de la population de
cette dévalorisation, puisque la sainteté y garde grosso modo une certaine
autorité sacrée, elle entraîne néanmoins une mutation assez importante
pour qu'on puisse parler de l'avènement d'une nouvelle ère dans l'histoire
de la sainteté à Fès.

La naissance d’une tradition initiatique fāsie : Abū


al-Maḥāsin et la zāwiya al-Fāsiyya (Xe -XIe/XVIe -
XVIIe siècles)
L’aventure sa‘dienne 1069, accompagnée par l’implication politique du
soufisme, va connaître un destin agité. Le sultan sa‘dien Muḥammad
al-Shaykh (947-964/1540-1557) étant arrivé à chasser les Wattassides et
à contenir l’expansionnisme portugais, il s’affirme comme le maître du
Maroc. Conscient du pouvoir des zāwiyas qui lui avaient permis d’avoir le
dessus sur ses concurrents, il opte par la suite pour un durcissement à leur
égard 1070, visant à neutraliser leur influence et à prévenir toute prétention
d’ordre temporel. De plus, les difficultés budgétaires dues à la lutte contre
la menace turque à l’ouest l’amènent à une politique fiscale qui provoque
le mécontentement des populations et des chefs des zāwiyas qui agissent
comme leurs représentants. En somme, l’expérience d’une alliance entre
les zāwiyas et la dynastie chérifienne est arrivée à sa fin.

1069
Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 165-229 ; M. Hajji, La Vie
intellectuelle au Maroc à l’époque sa‘dide, Rabat, Dār al-Maghrib, vol. I, 1976, p. 50-67. Voir
aussi J. Berque, Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 17 et suiv.
1070
Les zāwiyas du Sud qui avaient favorisé l’ascension des Sa‘diens sont transformés en
centres d’enseignement.
Histoire de la sainteté à Fès 299

Son ambition de repousser la présence turque en Algérie cause son


assassinat en 964/1557. Comme son père, ‘Abdallāh al-Ghālib bi-Allāh
(1557-1574) s’appuie sur les anciens ennemis du Maroc, les Espagnols, pour
lutter contre les Turcs, ce qui cause l’indignation des chefs religieux. Après
son décès, la situation politique se complique. Le Maroc se retrouve la proie
des ambitions turques et portugaises qui utilisent les divers prétendants au
trône pour arriver à leurs fins. Le sommet du désordre est atteint quand,
en 986/1578, al-Mutawakkil, secouru par le neveu de Philipe II, Sébastian
du Portugal (1557-1578), affronte dans la bataille d’Oued al-Makhazin son
frère, ‘Abd al-Malik (984-986/1576-1578). Les trois souverains trouvent la
mort dans cet affrontement appelé de ce fait la « bataille des Trois Rois ».
L’événement, qui marque la fin des ambitions portugaises au Maghreb,
suscite beaucoup l’attention des Marocains et inaugure les années « dorées »
du règne d’Aḥmad al-Manṣūr (1578-1603), « protecteur des savants 1071 ».
Si la situation politique jusqu’à al-Manṣūr est difficile et complexe, la vie
spirituelle ne perd rien de sa vitalité. La fin du Xe/XVIe siècle inaugure en
effet un âge d’or du soufisme marocain, témoin de la fondation des traditions
spirituelles, de l’émergence d’un grand nombre de saints et d’une renaissance
de l’hagiographie. Or, il est séduisant d’attribuer cet élan à l’instabilité
politique qui caractérise le début du règne sa‘dien 1072. Si personne ne peut
nier le fait que les crises poussent généralement les sociétés vers la ferveur
religieuse, il semble difficile d’ignorer les évolutions importantes qui se sont
produites à la fin du siècle au sein de la tradition initiatique de Fès. Du point
de vue de l’histoire de la spiritualité, l’épanouissement et la visibilité accrue
de la sainteté et du soufisme s’expliquent par la conjonction de multiples
éléments favorables, dont le principal consiste en l’aboutissement naturel
de l’évolution des courants initiatiques.

1. La Fāsiyya : zāwiya, voie et tradition de sainteté


La présence des diverses zāwiyas jazūlites et des filiations zarrūqiennes
enrichit considérablement la vie spirituelle de Fès, mais ces lieux et ces
hommes se rattachent, en fait, à des centres et des maîtres qui se trouvent
dans d’autres lieux. La ville de Mawlāy Idrīs, capitale des savants et
des shurafā’, est imprégnée par les grands mouvements spirituels et les

1071
É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 88.
1072
Voir p. ex. N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taṭawwur wa al-adwār ḥattā nihāyat
al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 41 et suiv.
300 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

imprègne à son tour. Si les fondateurs des voies et les maîtres s’y sont
formés et n’ont, souvent, pas cessé de visiter leurs disciples fāsis, ce n’est
pas ici qu’ils décident d’établir leur foyer principal. Néanmoins, Fès a
changé considérablement durant les dernières décennies, et une nouvelle
étape de son histoire s’annonce. Les nouveaux éléments ethniques, sociaux
et religieux, tels que l’immigration andalouse, le chérifisme et la sainteté
extatique, se mettent en place et réforment l’ancienne configuration. La
période mérinide a certes laissé des traces ; les médersas et la Qarawiyyīn
ne cessent d’alimenter et d’animer la culture du savoir et de la science
religieuse ainsi que les structures sociales qui la soutiennent. En revanche,
de nouveaux protagonistes surgissent. Parmi ceux-là figurent les saints
formés par la spiritualité jazūlite et les membres d’une élite citadine
imprégnée de culture andalouse. C’est dans ce nouveau contexte qu’émerge
la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī al-Fihrī 1073 (m. 1013/1605), à
l’origine de laquelle se trouve une personnalité célèbre 1074 de l’histoire
religieuse du Maroc : ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb de Meknès, le
représentant emblématique de cette génération de saints « extatiques » et
malāmatī.

L’héritage des « ravis en Dieu », adeptes de « la voie du blâme »


Les sources hagiographiques, bien que cherchant généralement à rendre
relativement inoffensif le profil de ce saint, sont néanmoins unanimes
sur le fait que le parcours initiatique de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Ayyād
« al-Majdhūb 1075 » coïncide depuis le début avec des expériences hors

1073
Cette période de l’histoire religieuse de Fès est assez bien documentée. Nous
disposons grâce à la chercheuse marocaine N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya…)
d’une étude approfondie sur la zāwiya al-Fāsiyya ainsi que sur les courants initiatiques et
les personnalités majeures qui en sont issus. Voir aussi J. Berque, Ulémas, fondateurs…,
p. 137 et suiv. ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 240-247, p. 264-269 ; F.R. Mediano,
« L’élite savante andalouse à Fès (XVe et XVIe siècles) : Orientations », Poetry, Politics
and Polemics. Cultural Transfer between the Iberian Peninsula and North Africa, vol. 4,
1996, p. 83-94 ; A. Sebti, op. cit., p. 49 et suiv. Le Mir’āt al-maḥāsin nous fournit des
informations précieuses sur le fonctionnement de la zāwiya, l’enseignement qui y est
dispensé et le rapport qu’elle entretient avec les différents éléments de la société.
1074
Curieusement, en 2009-2010 la télévision marocaine a dédié un feuilleton à ce
personnage, qui rencontra un succès considérable.
1075
Voir Mir’āt, p. 106 ; Mumti‘, p. 138-145 ; Salwa, vol. II, p. 249-250. En français,
voir l’étude approfondie d’A.L. de Prémare, op. cit. On trouve la traduction des passages
hagiographiques consacrés au saint et à son entourage à partir de la page 119 de cet
ouvrage.
Histoire de la sainteté à Fès 301

norme. A Fès, après avoir subi un état d’attraction divine (jadhb 1076) à la


suite d’un rêve, il rencontre devant la Qarawiyyīn ‘Alī al-Ṣanhājī 1077. Ce
dernier l’emporte avec lui de façon miraculeuse à une assemblée de saints
près du Burj, l’une des fortifications situées dans la périphérie de la ville.
La rencontre est présentée comme ayant un impact considérable : Al-
Majdhūb ne cesse de parcourir les campagnes en criant « Allāh, Allāh ».
Plus tard, il se rattache à un disciple d’al-Tabbā‘, ‘Umar al-Khaṭṭāb al-
Zarhūnī 1078 (m. 937/1531), qui sera son maître éducateur (murabbī) pour six
ans. Ce saint ne dispose, comme le précisent les hagiographes, « d’aucun
bagage intellectuel 1079 ». C’est lui qui donne à notre personnage le surnom
« al-Majdhūb » en disant qu’ « il n’y a de véritable ravi en Dieu (majdhūb)
si ce n’est ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb 1080 ». Al-Khaṭṭāb s’inscrit d’ailleurs
dans cette catégorie de saints qui manifestent une position politique. A la
différence de la plupart de ses contemporains, il s’oppose aux Sa‘diens. Il
apparaît notamment dans une anecdote qui raconte comment il lance un
serment célèbre  aux deux fils du fondateur de la dynastie : « Puissiez-vous
ne jamais rentrer dans Fès tant que je serai sur la surface de la terre ! »
Effectivement, ce n’est qu’après la mort du saint que Fès pourra être prise
par les Sa‘diens 1081.
Comme le dit l’auteur de la Salwa, al-Majdhūb « hérite des maîtres
de son époque  1082 ». Il semble qu’il devient le représentant de toute
une génération de saints et de maîtres, parmi lesquels se trouvent
maints majdhūb-s. Il fréquente effectivement les personnalités les plus
marquantes de la vie spirituelle de Fès et des alentours. Parmi elles, il
faut évoquer le disciple majeur du fondateur de la ‘Īsāwiyya, Abū al-
Rawāyin 1083, qui lui demande de ramasser les crottes de sa monture pour
tester « le dépouillement de sa volonté propre 1084 », puis un certain Sa‘īd

1076
Sur le jadhb, la place qu’il occupe dans la culture et la religiosité marocaine et son rôle
dans le parcours spirituel de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, voir A.L. de Prémare, idem, p. 59-67.
1077
Voir le chapitre précédent.
1078
Voir Dawḥa, p. 79 ; Mumti‘, p. 74-75. Ce saint est enterré dans la cité d’Idrīs I er.
1079
Voir Dawḥa, p. 79.
1080
Muṭrib, p. 168.
1081
Voir à ce propos M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la
résistance de Fès aux Sa‘diens », ESC, vol. 45, n° 4, 1990, p. 1022-1023.
1082
Vol. II, p. 250.
1083
Voir Dawḥa, p. 74-75 ; A.L. de Prémare, op. cit., p. 107 et suiv.
1084
A.L. de Prémare, idem, p. 62.
302 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

al-Mashnazā’ī 1085 (m. fin Xe/XVIe) grâce auquel il peut « revenir à ses


sens ». Sans entrer dans les détails de ses rattachements initiatiques 1086, il
convient néanmoins d’insister sur un fait remarquable et particulièrement
important du point de vue de l’histoire du soufisme marocain. Il s’agit de la
conjonction des deux principales voies de l’époque en un seul personnage,
à savoir la Zarrūqiyya, à travers ‘Alī al-Sanhājī, et la Jazūliyya, par le biais
de plusieurs autres maîtres. Autrement dit, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb
réunit en lui l’héritage shādhilite du Maroc.
L’influence spirituelle et la bénédiction que ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb
a reçue de ses maîtres se manifeste parfois de manière extraordinaire.
Les miracles « habituels » comme la multiplication de la nourriture et la
guérison des personnes possédées mis à part, les hagiographes lui attribuent
des grâces particulières qui attestent de son rang spirituel exceptionnel.
Par exemple, il est connu pour lire dans la Table Gardée où sont inscrits
les destins des hommes. La personnalité de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb
transparaît peut-être de la façon la plus marquante dans sa poésie 1087. Il
y exprime dans le dialecte du peuple son état de dépouillement total et
de simplicité qui lui permet un rapport direct et immédiat avec Dieu.
Sans doute l’un des plus importants maîtres spirituels du Maroc, ‘Abd al-
Raḥmān al-Majdhūb, par sa façon populaire d’exprimer son enseignement,
est devenu dans la mémoire collective marocaine la personnification
même du saint « ravi en Dieu »  1088. Du point de vue historique, cela
correspond bien à une certaine réalité, car, bien qu’il soit loin d’être le
dernier majdhūb, après lui, les maîtres spirituels de Fès préfèrent souvent
garder une certaine discrétion. Au nom d’une sainteté plus « complète »,
ils font des états spirituels extatiques une affaire intérieure qui doit être
voilée au regard des non-initiés.

1085
Sur ce personnage et sa zāwiya de Meknès, voir Dawḥa, p. 72-73. Il est connu à
A.L. de Prémare (idem, p. 73) et à l’auteur du Mumti‘ (p. 71) comme al-Mashtarā’ī.
1086
Pour un aperçu des filiations spirituelles de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, voir Mir’āt,
p. 376-378.
1087
Pour une étude de ses quatrains, voir A.L. de Prémare, La Tradition orale du Mejdub :
récits et quatrains inédits, Aix-en-Provence, Edisud, 1986 ; J. Scelles-Millie, B. Khelifa, Les
Quatrains de Medjoub le sarcastique, poète maghrébin du XVIe siècle, Paris, Maisonneuve
et Larose, 1966.
1088
« En somme, Sīdi ‘Abd-er-Raḥmān al-Majdhūb semble résumer en lui tout ce que le
peuple voit et croit de tous les extatiques qu’il a connus ou connaît encore. [...] » (A.L. de
Prémare, Sīdi ‘Abd-er-Raḥmān al-Majdhūb…, p. 58.) L’un des plus célèbres souverains de
l’histoire marocaine, le sultan ‘alawite Ismā‘īl (1083-1139/1672-1727), choisit de se faire
enterrer dans sa capitale de Meknès auprès du saint.
Histoire de la sainteté à Fès 303

Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī : l’harmonisation entre ravissement


spirituel et science religieuse
Si nous nous sommes arrêtés sur ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, qui
pourtant ne fait pas partie des saints fāsis proprement dit, c’est parce qu’il
fut le cheikh d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī 1089 (m. 1013/1605). Or, selon
les sources hagiographiques, cette relation n’est pas fortuite. Adolphe de
Prémare a montré l’importance que la revendication de l’héritage d’al-
Majdhūb représente pour l’établissement de la future zāwiya d’Abū al-
Maḥāsin 1090. Il est rapporté 1091 que le cheikh ‘Umar al-Khaṭṭāb ordonne
à al-Majdhūb de s’installer à Ksar El Kabīr afin de surveiller et d’initier
celui qui fondera à Fès un nouveau centre initiatique. D’après le Mir’āt,
ce dernier insiste effectivement sur le fait que le saint de Meknès soit
son seul maître d’éducation spirituelle, ce qui ne l’empêche pas pourtant
de fréquenter d’autres soufis, dont la plupart sont des adeptes des deux
grand maîtres jazūlites al-Tabbā‘ et al-Ghaznāwī 1092. Si donc la filiation
initiatique d’Abū al-Maḥāsin remonte, grâce à al-Majdhūb, aux deux
voies principales du Maghreb, la Zarrūqiyya et la Jazūliyya, la formation
soufie d’Abū al-Maḥāsin est, comme l’a remarqué N. al-Dhahabī 1093, très
influencée par la jazūlisme, fait révélé par l’importance qu’il accorde à la
lecture du Dalā’il al-khayrāt.
En dépit du rôle considérable que va jouer la famille des Fāsī 1094 dans
l’histoire de Fès, elle n’en est pas originaire. Les al-Fihrī  1095 al-Fāsī,
représentés par deux frères, ont fait partie de cette vague d’immigrés
andalous qui se sont installés à Fès peu avant la chute du règne nasride à la
fin du IXe/XVe siècle. Si en al-Andalus ils faisaient partie des notables, au

1089
La référence hagiographique principale est le Mir’āt al-Maḥāsin. Voir aussi al-Rawḍ
al-‘aṭir, p. 87-109 ; Mumti‘, p. 161-171 ; Salwa, vol. II, p. 345-352. Voir N. al-Dhahabī,
al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 73-113. Pour les autres sources hagiographiques consacrées à
ce personnage, voir notre chapitre sur la tradition hagiographique de Fès.
1090
Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 75. Voir aussi F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-
XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 105-108.
1091
Voir Muṭrib, p. 169.
1092
Voir Mir’āt, p. 113-121. Voir aussi le tableau de N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya...,
p. 76) et son arbre généalogique des filiations initiatiques (p. 78).
1093
Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 75.
1094
Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 61 et suiv.
1095
Ce lignage indique que la famille est d’origine qurayshite, c’est-à-dire qu’elle remonte
à la confédération tribale de la Mecque dont faisait partie le Prophète. Voir A. Sebti,
op. cit., p. 51-54.
304 Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

Maroc ils décident d’utiliser les avoirs qu’ils ont pu ramener pour se lancer
dans le commerce de chandelles à Ksar El Kabīr, un centre économique
important de l’époque. C’est là que l